En, Dos monarcas y una historia en común.

España y Flandes bajo los reinados de Carlos V y Felipe

II : Congreso internacional, Instituto Cervantes, Bruselas, 27 y 28 de octubre de 1999. España,
Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2001.

https://cvc.cervantes.es/literatura/espana_flandes/11_heijden.htm 26 nov. 21.

El Renacimiento español

Chris van der Heijden

En una de las primeras páginas de su autobiografía intelectual el filósofo austriaco-inglés Karl

Popper describe una discusión con su padre. El tema fue la obra de Strindberg. Pero la
comprensión entre padre y hijo era casi nula. Popper se preguntó por mucho tiempo el porqué de
este mal entendimiento y encontraba la respuesta en la lingüística, el juego complicado entre las
palabras y las cosas, les mots et les choses. Después de esa noche Karl Popper tomaba la decisión
de no discutir nunca más el significado de las palabras. Esa decisión fue la base de su filosofía y de
su lucha contra lo que él luego llamó essencialismo. Las palabras, dice Popper, no son nada más
que instrumentos para comprender la realidad. Pero, tristemente, la mayoría de las discusiones
trata sobre estos instrumentos, mientras el tema mismo queda olvidado. Concluye Popper: es una
pérdida de tiempo.

El peligro de mi manera de utilizar la palabra «renacimiento» es exactamente esto: que alguien no

esté de acuerdo porque «renacimiento» tiene para él o ella otro significado. Después sigue una
discusión sobre «qué es renacimiento» y perdemos mucho tiempo. Porque renacimiento no es
nada. Renacimiento es una palabra introducida en el siglo xvi, pero popular desde finales del siglo
xviii, principios del xix, que es utilizada para indicar una ruptura con la época medieval. Todo esto
es tan conocido que no tengo que repetirlo (1). Lo que tampoco tengo que repetir es que esta
forma de utilizar la palabra renacimiento ya por decenios ha sido muy criticada. La ruptura con la
época medieval no era tan fuerte como antes se pensaba y el retorno a la antigüedad que el
Renacimiento pretendía tampoco era tan claro como los libros de textos dicen, por nombrar
solamente dos temas muy discutidos en la generación anterior. Esto tampoco hace falta repetirlo.
Lo que en cambio es mucho menos conocido —y aquí empiezo a tocar al tema de mi
conferencia— es que los historiadores que introdujeron y utilizaban la palabra renacimiento eran
todos «antiespañoles» por llamarlo así, consciente o inconscientemente representantes de la
leyenda negra. Vasari, la persona que introducía la palabra renacimiento en nuestro sentido, era
un italiano del siglo xvi, de la misma Italia donde se originaba esta leyenda negra. En este contexto
no carece de sentido, para dar un ejemplo, que la anécdota famosa sobre Cristóbal Colón y el
huevo que los españoles no sabían sostener sobre uno de sus extremos está robada por otro
italiano de la obra de Vasari y trasladado a la situación española (2). El significado de este robo es
claro: hasta un simple marinero italiano era más listo que un selecto grupo de intelectuales
españoles. Para un historiador como Michelet al principio del siglo xix España simplemente no
existía, quiere decir: existía solamente como enemigo de Francia. El país era como el apéndice del
continente europeo y que algo vital podía salir de esta tripa del mundo para Michelet era
imposible imaginárselo. Para Jakob Burckhardt, el gran forjador del fenómeno renacimiento (3), la
maldad de España era más clara aún. Cada vez que menciona el país en su libro sobre la cultura del
Renacimiento en Italia, es con rabia. De España, dice, ningún pensamiento vital puede salir (4).

Dejamos las imágenes y volvemos a la historia misma, al siglo xvi. Nadie puede negar que la
España de entonces era el país que dominaba Europa, que hasta la cultura española penetraba en
todos los rincones de la sociedad. Para dar un ejemplo entre miles, no puede ser en vano que 16
años antes de publicar una gramática italiana para españoles ya se publicaba una gramática
española para italianos (5). Ahora estoy hablando de los años 50 y 60 del siglo xvi cuando España
estaba en su momento más fuerte. Cincuenta años antes la situación había sido distinta, cincuenta
años después también pero en ese momento, a mediados del siglo xvi, España dominaba en todos
los sentidos, culturales y políticos. ¿Más ejemplos? Hay, como decía, miles. Para concentrarnos
aquí en la situación italiana, no tenemos que olvidar nunca que los dos príncipes más importantes
que figuran en El príncipe de Niccolo Machiavelli son españoles, catalanes para ser más exacto:
Cesare Borgia y Fernando el Católico. La explicación es simple: en el momento que Machiavelli
escribía su libro la fuerza española dominaba por completo la península italiana. Para llamar la
atención sobre un tercer detalle: nunca tenemos que olvidar tampoco que los hombres que
respectivamente descubrieron y daban el nombre a América, Colón y Vespucci, eran italianos que
necesitaban el camino español para llegar a la fama que tienen.

A partir de la caída de Granada, el año clave para el Renacimiento del que estoy hablando, España
empezaba a dominar Europa y —entre las comillas de una perspectiva que se reduce a nuestra
parte del globo— el mundo. Esta dominación tardaba por lo menos hasta la muerte de Felipe II
(1598), según algunos hasta la paz de Westfalia. Esto no es importante para mi tema, lo
importante es, para empezar, la comprobación de que España era tan dominante, en segundo
lugar, la pregunta de cuáles eran las causas de este dominio, y en tercer y más importante lugar:
¿cuáles eran los rasgos del país y de la cultura que dominaba la Europa de entonces y cuáles eran
las consecuencias de esta dominación?

Pensando sobre todo esto, años atrás, viviendo entre los Países Bajos, las Alpujarras (el último
reducto de los moros en Europa) y Madrid se me ocurría la idea (menos nueva de lo que yo
entonces pensaba) de que España había vivido desde el final del siglo xv también un Renacimiento,
pero que este Renacimiento era muy distinto del Renacimiento tradicional italiano, por llamarlo
así. Partiendo de esta constatación, las preguntas que tenía que responder eran claras: ¿en qué se
diferenciaba un Renacimiento del otro?, ¿por qué había estas diferencias y por qué los
historiadores del oeste se han concentrado tanto en el uno, olvidando casi por completo el otro?

Los mecanismos de la historia —hago dos desvíos necesarios para aclarar mi tesis— son muy
complicados. Lo sabemos de sobra. En las cabezas de personas modernas del oeste, nosotros,
herederos de una cultura cristiana, se ha instalado un automatismo que se puede llamar «la idea
del progreso» (6). Sabemos de sobra que esta idea es falsa, pero esta sabiduría no nos ayuda
mucho. Vemos y seguimos viendo la historia como un movimiento continuo hacia delante,
siempre adelante. Esta idea tiene dos consecuencias. Una es que no concedemos bastante
atención —por no decir casi nada— a lo que se puede llamar «el futuro muerto», los fenómenos
que en un momento de la historia parecen tener futuro pero fracasan en el acto y se mueren. En
segundo lugar, la idea de progreso lleva consigo que pensemos que siempre son las ideas
«modernas» las que hacen avanzar la historia. Esto simplemente no es verdad. Para dar un
ejemplo simple pero muy significativo: no cabe duda de que el descubrimiento de América por
Cristóbal Colón ha hecho mucho por la historia del siglo xvi y también para el futuro. Pero
contrario a lo que sugería la historiografía del siglo pasado, Colón no era un descubridor en
nuestro significado de la palabra. Al contrario. Colón avanzaba dando la espalda al futuro. Colón
era un soñador que, contra toda lógica y toda ciencia —más con ideas retrasadas que con ideas
avanzadas por llamarlo así— que seguía su camino y justamente por esa razón tenía éxito (7). La
distancia entre el continente Europeo y Japón, por ejemplo, era simplemente demasiado larga. Por
eso los portugueses bajaban siguiendo la costa africana. No así Colón. El creía en la ayuda de Dios.
Y tuvo suerte porque él tampoco podía saber lo que nadie sabía: que entre Europa y Japón había
otro continente. Visto así, Colón no descubrió América, al contrario, el continente le salvó la vida.
El efecto es el mismo. Pero, de este modo, la causa es la contraria de lo que se suele decir.

Antes de seguir quiero hacer otro rodeo y recordar una historia mucho más reciente, en la que se
da el mismo mecanismo. Lo hago aunque corro el peligro de una confusión ideológica. Voy hablar
del fascismo, acentuando que entre el fascismo y el Renacimiento español solamente existe una
congruencia de mecanismo, no de contenido. Imaginemos el mundo de los años treinta, la Europa
de la crisis, de Mussolini en Italia, Salazar en Portugal, Hitler en Alemania, Franco en España, una
Europa en que en todos los países —hasta el mío— vivían grupos y personas que tenían simpatía
por el fascismo. Estos grupos y personas parecían en ese momento tener el viento a favor. Por
supuesto no quiero analizar aquí el fascismo, pero sabemos de sobra que esta ideología era en
algún sentido la convulsión de una cultura antigua, la rebeldía de una sociedad que no podía y no
quería aceptar un mundo moderno. Por eso la popularidad del fascismo: una gran parte de la
sociedad europea de los años veinte y treinta simplemente no quería aceptar el mundo de la
ciudad, un mundo sin ideas mágicas, un mundo de individuos, un mundo pluriforme, y se alzaba.
Esta revolución se llama fascismo. Durante por lo menos diez años esta rebeldía parecía ganar
todas la luchas. Dicho de otra forma: el mundo moderno de los años treinta parecía ir hacia atrás;
el progreso era un regreso; y este «regreso» era el motor de la historia de ese momento.

En la España del final del siglo xv pasaba algo parecido —aunque, repito, con un contenido
completamente distinto—. Para comprender qué pasaba tenemos que desplazarnos a la
mentalidad de la gente de entonces, mejor dicho al ambiente mental de los Reyes Católicos y su
entorno. La caída de Granada para ellos era más que otra cosa una idea fantástica. Ellos habían
hecho lo que generaciones anteriores habían dicho que iban a hacer. Gracias a los Reyes Católicos
España volvía a una situación anterior a la venida de los moros, a la España de los godos. Ese gran
momento, esta idea de un retorno a tiempos anteriores, es el punto de partida del Renacimiento
español. Y esta orientación hacia la época de los moros distingue el Renacimiento español
fundamentalmente de su rival italiano.

El Renacimiento italiano se llama así porque los personajes clave pretendían un retorno a la
antigüedad. También en la España de los siglos xv y xvi —lo sabemos cada vez con más certeza
(8)— había entonces un grupo importante de pensadores, políticos y artistas que se orientaba
hacia la antigüedad y, por eso, hacia Italia. La popularidad de Séneca en el siglo xv es un ejemplo
muy bueno de esta orientación. Indicativo asimismo es el esfuerzo de algunos españoles de probar
que su idioma, más que el italiano, era el hijo legítimo del latín y que el imperio español era el
heredero verdadero del legado de los romanos (9). El imperio, pues, se desplazaba al oeste y
después de Grecia e Italia le tocaba a España (y más tarde, decían algunos, al Nuevo Mundo
conquistado por los españoles). Fundamental en este Renacimiento «italiano» eran los Mendoza,
la familia de Guadalajara que con Pedro López de Ayala, Fernán Pérez de Guzmán y el poeta
Santillana juega un papel importante en la historia intelectual de la España del siglo xv (10). Con el
conde de Tendilla y su hijo, esta familia era también imprescindible para la historia de la Granada
cristiana.

Pero aunque este retorno a la antigüedad es importante para comprender la historia de España en
el siglo xv y la mitología del siglo xvi, después de la caída de Granada este Renacimiento cada vez
significaba menos. Por eso los Mendoza se quejaban y se sentían desplazados. Se daban cuenta de
que surgía una mentalidad distinta y de que esta mentalidad empezaba a dominar el entorno de
los Reyes Católicos, la filosofía, la pintura, las letras, las ideas políticas, hasta los pensamientos y
los ideales de un soldado cualquiera. En este sentido es muy significativo que Pedro González de
Mendoza (11), más conocido como el cardenal de Mendoza, era sucedido como arzobispo de
Toledo por Francisco Jiménez de Cisneros. Los dos representan mentalidades distintas,
orientaciones opuestas, dos Renacimientos, el primero italiano, el segundo español.
La nueva mentalidad que empezaba a dominar en la España del final del siglo xv, y de la que
Cisneros era uno de los mejores representantes, no se orientaba hacia la antigüedad, sino hacía
los godos que habían destruido Roma. Por eso la palabra «godo» (es algo completamente
desconocido fuera del ambiente de los hispanistas) (12) tenía un significado positivo en la España
de los Reyes Católicos y no negativo como en la literatura clásica del Renacimiento. Godo era casi
lo contrario de romano. Godo significaba creyente, muy creyente. Mientras los italianos de
Petrarca hasta Vasari intentaban buscar un compromiso entre su cristianismo y el paganismo de la
antigüedad, los españoles del final del siglo xv, principio del xvi, no buscaban este compromiso. Al
contrario, ellos intentaban reforzar el cristianismo primitivo y destruir todas las tentaciones
paganas. La literatura publicada en el entorno de Cisneros y Hernando de Talavera, confesor de la
reina y primer arzobispo de Granada, da ejemplos muy buenos de esta tendencia (13).

Pero la palabra godos no significaba solamente creencia. También significa otro elemento
fundamental para el Renacimiento español: fuerza, armas y no letras para decirlo en las palabras
de entonces. La discusión entre estos dos polos de la vida humana es fundamental para
comprender la diferencia entre los dos Renacimientos de los que estoy hablando (14). El
Renacimiento italiano continuamente acentuaba la importancia de las letras para la revolución
que quería. Pero el Renacimiento español daba mucha más importancia a la fuerza, a las armas, a
la acción. Aunque humanistas italianos viviendo en España como Pedro Martyr o Lucio Marineo
Siculo se quejaban sobre la falta de interés de los españoles por las letras, a la par que estaban
impresionados por la fuerza de los españoles. La obra de Martyr es una ilustración continua de la
impresión que la vida española le produce. No fue casual que él fuera el primero que escribiese
una historia del Nuevo Mundo; ni que en su epistolario continuamente siguiera la acción. En este
sentido Martyr es —como decía ya Ranke— un buen periodista: está donde tiene que estar, where
the action is. La discusión entre armas y letras se encuentra en infinidad de obras de principios del
siglo xvi como en Il Cortegiano de Baldassare Castiglione. Esta discusión se puede leer como un
diálogo entre dos Renacimientos. Mientras los italianos se retiraban a un mundo frágil en el que
les quedaba solamente la fuerza de las palabras (15), los españoles conquistaban el mundo y
demostraban el poder de las armas. A corto plazo no cabe duda de cuál de las dos ganaba la lucha;
a largo plazo tampoco cabe duda: las letras tenían más éxito.

Aparte de la religión y de las armas podría nombrar más elementos que demuestran la
importancia de los valores que tradicionalmente pensamos que se han perdido desde el
Renacimiento italiano, pero que al final del siglo xv, al contrario, se reforzaban en España. Así no
puede extrañar que la pintura y la arquitectura española de alrededor del 1500 tuvieran tanta
influencia de los flamencos. En los Países Bajos la época medieval había pasado a su otoño,
pensamos siguiendo a Huizinga, y desaparecía. Pero como buen intelectual de principios del siglo
veinte Huizinga no sabía nada de España y nunca se dio cuenta de que después del otoño descrito
por él, al sur de los Pirineos todavía había una resurrección, an Indian summer of the Middle Ages,
para decirlo en una forma que solamente conoce el inglés. En este Indian summer muchos valores
que parecían haber pasado a la basura de la historia, resurgían. Mientras los italianos de alrededor
del 1500 estaban buscando una forma más independiente de vivir (claro, estoy hablando de
núcleos pequeños), en España pasaba lo contrario. Allí la gente moderna, las personas que tiraban
del carro de la historia, buscaban formas de dependencia, por ejemplo de Dios, de la iglesia, de
una idea común y de un futuro colectivo. En este sentido es muy significativa la lucha entre dos
ideas políticas a principios del siglo xvi: la idea más conocida (más conocida porque tenía el futuro)
es de Machiavelli y va sobre un mundo dividido en estados en el que el príncipe no solamente
domina su propio reino, sino que intenta también ampliarlo a costa de otros reinos. La otra idea es
la contraria y va sobre la monarquía, el gran sueño medieval que, entre otros, dominaba el
pensamiento de Dante: revivir la unidad antigua, reconstruir un mundo en el que todos están
unidos. Dos ideologías completamente distantes, la primera para llamarla así, italiana; la segunda,
española.

Era el canciller de Carlos V, Mercurino de Gattinara (16), quien pedía a Erasmo en los años veinte
del siglo xvi que editara el libro en el que Dante había descrito este sueño, la monarchia. No era
una pregunta cualquiera. Esta monarquía era el ideal de Gattinara, un ideal con el que él, con poco
éxito, intentó convencer a su emperador Carlos V. Era lógico que Gattinara pidiera a Erasmo que
se ocupase de la edición de este texto. Porque en el mismo momento en que él lo pedía se
publicaba en España la traducción del Enchiridion, el libro en que Erasmo reintroduce la idea del
apóstol Pablo sobre el cuerpo místico. Nada expresa tan bien el sueño de los españoles de la
generación de después de la caída de Granada que esta idea del cuerpo místico, de una sociedad
como un conjunto en el que todo depende de todo y todo depende de Dios (la cabeza del cuerpo).
Aunque en el cuerpo místico los hombros (digamos los reyes) están más cerca de la cabeza que los
pies y por eso son más importantes, sin los pies el cuerpo no puede andar. Todo depende de todo,
el mundo no es una variedad de estados y personas, sino una unidad compuesta (17). Este era el
gran sueño medieval que nunca se había realizado. Pero un grupo cada vez más grande de
españole,s después de la caída de Granada, pensaba que lo que hasta entonces había sido
solamente una idea, ahora podía ser verdad. Esto es la causa del éxtasis —no hay mejor palabra—
después de la conquista de la última ciudad de los moros (18). Este mismo éxtasis también
conducía a la decisión definitiva de expulsar a los judíos. No puede ser coincidencia que la decisión
sobre esta expulsión fuera tomada en el mismo pueblo desde donde Granada era conquistada.
Igualmente no es coincidencia que en el mismo pueblo de Santa Fe Cristóbal Colón recibiese el
contrato que le permitía empezar su gran aventura. Y en tercer lugar, nunca tenemos que olvidar
que algunos meses después de la caída de Granada los Reyes Católicos se desplazaron hacia el
norte, hacia la Europa que algunos decenios más tarde dominaban los tercios españoles. Tampoco
hay que olvidar que medio año después de la caída de Granada en Roma se elegía a un papa
español. Y que un año más tarde los Habsburgo y la casa real española empezaban sus
negociaciones sobre los matrimonios que juntaban Austria y España, y así cambiaban el panorama
de la política europea. Carlos V era el producto más importante de esta operación. Este hijo del
otoño medieval durante bastante tiempo pensó poder realizar sus ideas borgoñonas en el único
país de Europa donde estas ideas todavía estaban vivas, más que vivas: eran vitales. Por eso Carlos
V, después de la conquista de Túnez, la antigua Cartago, hablaba español en la capital del mundo,
Roma (19). Este era el idioma, decía, que todo el mundo debía conocer. La razón era simple: la
caída de Túnez/Cartago era la prueba de la vuelta que hacía la historia; ahora España era el núcleo
de la monarquía mundial y el español era el idioma del futuro.

He recogido algunos detalles de un fenómeno complicado que he llamado Zwarte renaissance (así
se titula mi libro, escrito en holandés y publicado al final de 1998), Renacimiento negro. El adjetivo
lo he elegido por muchas razones, entre ellas para indicar la diferencia con el Renacimiento
italiano que tradicionalmente identificamos con la luz de las pinturas de Botticelli, la luz de la que
habla Petrarca, la luz que en el Siglo de las Luces penetraba en todos los rincones de Europa. Pero
utilizo el adjetivo negro también para guiñar un ojo a la leyenda negra. En tercer lugar, hablo de
negro para indicar que el Renacimiento español al final no tuvo éxito y se murió de una muerte
lenta y dolorosa pero una muerte importante para la cultura española (20). Claro, lo que describo
en más de quinientas páginas con miles de ejemplos no lo puedo recapitular en tan poco espacio.
Pero lo que sí puedo recalcar es la importancia de ver que junto al Renacimiento italiano de hace
500 años había otra resurrección, completamente distinta pero con consecuencias de grandes
proporciones para la historia. Como prueba, un último ejemplo de este Renacimiento. ¿Cómo es
posible que Cortés, con tan poca gente, pudiera conquistar un reino tan enorme como el de los
aztecas? La respuesta es complicada, pero un aspecto importantísimo de ella es que también
Cortés era un hijo del Renacimiento negro y pensaba con toda su alma que la fe mueve montañas.
Y aunque hubo una época en que nosotros lo negábamos, en mi opinión no cabe duda de que es
verdad: ¡la fe efectivamente mueve montañas! El marketing moderno enseña de nuevo esta
verdad olvidada.

Mirando el siglo xvi con las gafas que aquí propongo, la historia de entonces parece en muchos
sentidos lo contrario de lo que pensamos. Aunque me doy cuenta de que los rasgos que estoy
bosquejando son muy rudimentarios y de que falta mucha investigación, también estoy
convencido de que la aceptación de un concepto como Renacimiento negro nos ayuda mucho a
comprender una época y un fenómeno subestimados. A largo plazo, repito, el Renacimiento negro
no tenía la importancia de su hermano mayor italiano. Pero a corto plazo es una clave para
comprender el siglo en que la historia empezaba su camino hacia la modernidad, el fascinante
siglo xvi.
NOTAS

(1) Ferguson, W. K., The Renaissance in historical thought. Five centuries of interpretation (1948,
Cambridge 1981); Buck, A. (ed.), Zu Begriff und Problem der Renaissance (Darmstadt 1969). volver

(2) Benzoni, G., La storia del mondo nuovo, trad. esp. Historia del nuevo mundo (1565, Madrid
1989). volver

(3) Hay, D., «Historians and the Renaissance during the last twenty-five years», en The
Renaissance. Essays in interpretation (London/ New York 1982). volver

(4) Burckhardt, J., Die Kultur der Renaissance in Dallen, cap. 1. volver

(5) Sobre la influencia española en Italia, véase entre otros Croce, B., La Spagna nella vita Italiana
durante la Rinascenza (Bari 1917); Albertoni, E., «Impero e Spagna nel pensiero politico Italiano dal
xvi al xvii secolo», en Pensiero Politico 22 (1989), pág. 1937 y Marietti M. y otros, Présence et
inflluence de l’Espagne dans la culture Italienne de la Renaissance. Machiavel, Guichardin,
Castiglione... (París 1978). volver

(6) Entre muchos: Nisbet, R., History of the idea of progress (New York 1980). volver

(7) Milhou, A., Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español (Valladolid
1983). volver

(8) Gómez Moreno, A., España y la Italia de los humanistas. Primeros ecos (Madrid 1994). volver

(9) González, J., La idea de Roma en la historiografía indiana (1492-1550) (Madrid 1981). volver

(10) Nader, H., The Mendoza family in the Spanish Renaissance 1350-1550 (New Brunswick 1979).
volver

(11) Villalba Ruiz de Toledo, F. J., El cardenal Mendoza (1428-1495) (Madrid 1988). volver

(12) Un ejemplo triste en este sentido da el libro gordo y conocido de Frankl, P., The Gothic.
Literary sources and interpretations through eight centuries (1960, Princeton 1965). Mejor:
Messmer, H., Hispania-Idee und Gotenmythos. Zu den Voraussetzungen des traditionellen
vaterliindischen Geschichtsbildes im Spanischen Mittelalter (Zürich 1960). También; De Beer, E. S.,
«Gothic: origin and diffusion of the term; the idea of style in architecture», en Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes XI (1948), págs. 143-162. volver

(13) Asensio, E., «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», en Revista de la Filología
Española, XXXVI (1956), págs. 31-99; García-Oro, J., La reforma de los religiosos españoles en
tiempo de los Reyes Católicos (Valladolid 1969) y del mismo, El Cardenal Cisneros. 2 tomos
(Madrid, 1992-1993); Groult, P., Los místicos de los Países Bajos y la literatura espiritual del siglo
xvi (Madrid 1927). volver
(14) Russell, P. E., «Arms versus letters: towards a definition of Spanish fifteenth-century
humanism», en Lewis, A. R., Aspects of the Renaissance (Austin en Londen 1967); Round, N. G.,
«Renaissance culture and its opponents in Fifteenth-Century Castile», en Modern Language
Review LVII (1962), págs. 204-215. volver

(15) Martines, L., Power and imagination. City-states in Renaissance Italy (1979, Penquin 1983).
volver

(16) Headley, J. M., «Germany, the Empire and Monarchia in the thought and policy of Gattinara»,
en: Lutz, H., e.a. (ed.), Das Rámisch-Deutsche Reich im politischen System Karls V (München 1982),
págs. 15-33; Pagden, A., Spanish imperialism and the political imagination. Studies in European
and Spanish-American social and political theory 1513-1830 (New Haven 1990). volver

(17) Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, mejor ed. Erasmo y España (1937, México 1986). volver

(18) Van der Heijden, C., Zwarte renaissance. Spanje en de wereld 1492-1536 (Amsterdam 1998),
cap. 3. volver

(19) Cadenas y Vicent, V., El discurso de Carlos V en Roma en 1536 (Madrid 1982). volver

(20) Van der Heijden, C., «España: desde fuera hacia adentro», en Esplendor de España. De
Cervantes a Velázquez. 1598-1648. Catálogo Ámsterdam 1998. volver