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Consejo Latinoamericano de Iglesias ­ Conselho Latino­americano de Igrejas

Comida, sexo y salud
Leyendo el Levítico en América Latina
Nancy Cardoso Pereira

De  modo  especial  en  esta  reflexión  me  quiero  dedicar  a  los  textos  que
articulan comida­sexo­salud, esto es, los textos del código de pureza (Lv. 11­
15) y algunos otros textos similares en el código de santidad (Lv. 17­26). Más
que mirar  los  códigos  como  un  código  jurídico,  se  trata  de  preguntar  por  los
cuerpos  concretos  de  hombres  y  mujeres  que,  en  la  ordenación  de  las
relaciones  en  torno  de  la  comida,  el  sexo  y  la  salud,  ordenaban  el  mundo,
establecían  una  relación  con  la  divinidad,  daban  sentido  a  la  vida  y  sus
misterios  más  dolorosos  y  gozosos.  En  una  perspectiva  latinoamericana  me
parece importante examinar  los  libros  de  la  ley  preguntando  por  la  cultura  y
por el cuerpo.

Especially in this reflection, I would like to pay attention to texts that articulate
food­sex­health, that is, the purity code (Lv. 11­15) and some others in the Holiness Code (Lv. 17­26). Rather than to
see for the codes as a juridical body, I would like to ask about the real bodies of men and women, who in organizing
the  relationships  around  food,  sex  and  helath,  organized  the  world,  established  a  relation  with  the  divinity,  gave
meaning to life and its most painful and joyful mysteries. From a Latin American perspective I think that is important
to check the legal books with quiestions about culture and the human body.

La Ley, dicen los jardineros, es el sol
La única Ley que
Todos los jardineros obedecen
Mañana, ayer, hoy...

La Ley, dice el pastor con cara de pastor,
Exponiendo para un público no pastor,
La Ley es la palabra en mi libro de pastor
La Ley es mi púlpito y mi altar.

La Ley, dice el juez como si mirase su propia nariz,
Hablando claramente y todavía más severamente,
La Ley es como yo había dicho antes,
La Ley es, como yo supongo que ustedes saben,
La Ley es, pero déjenme explicar una vez más,
La Ley es la Ley.
H. Auden, Law, say the gardeners) 1

El Levítico es un libro de leyes. Varias. Muchas. Todas. Todo el libro está organizado en la forma de códigos. Pero
incluso  reconociendo  la  complejidad  y  diversidad  del  conjunto,  el  marco  del  libro  propone  a  Moisés  como  el
interlocutor único de Dios, que recibe el conjunto de los diversos códigos. El lugar es la Tienda de la Congregación
o  Reunión  (Lv.  1,1).  El  último  versículo  (27,34)  concluye  diciendo:  “éstos  son  los  mandamientos  que  el  Señor
ordenó a Moisés para los hijos de Israel, en el monte Sinaí”.
Estos son. Listo. Ahí están. La ley es la ley. Están en el libro. Aquellas que todos deberían saber cuáles. ¿Por qué?
¿Por qué o qué? ¿Por qué las leyes? ¡Porque sí! Necesitamos de ellas para hacer las cosas, para andar por ahí,
trabajar, tener relaciones con otras personas, comprar y vender... ya estaban ahí desde... no sé... ¿desde siempre?
Sin las leyes todo se saldría de lugar, la vida sería una anarquía, nadie se entendería, sería el caos. Entonces: la ley
es la ley.
¿Y el sol? Dice el poeta que para los jardineros el sol es la única ley a ser obedecida. Siempre. Es ley también. No
está en el libro, ni puede ser legislada a  partir  de  un  órgano  responsable.  Es  el  sol,  la  experiencia  de  hacer  un
jardín y necesitar y aprovechar e iluminarse con el sol y su regularidad, su calor, su capacidad de hacer reventar
semillas. Las leyes del sol están adheridas en las uñas del jardinero como tierra húmeda. Es el ejercicio de la tierra
y  la  expectativa  de  las  flores  los  que  van  delineando  las  leyes  del  sol  que,  a  la  noche,  sueña  los  sueños  del
jardinero y de la semilla.
Aunque la Ley, y el discurso de la Ley, aparezcan como auto­suficientes, no necesitando justificarse ni mostrar sus
razones y defender su justeza... existe siempre la experiencia de que fue hecha, es hecha repetidamente forjando
procedimientos, límites, vías y acuerdos. Es la experiencia concreta de la vida humana en sus múltiples relaciones
que va acumulando reglas, costumbres, tabúes, prohibiciones... cosas que explican la experiencia... más que esto,
ordenan la experiencia dando secuencia a los procedimientos de la vida comunitaria y haciendo viable que cada
generación no tenga que comenzar siempre todo de nuevo otra vez. Es sólo aprender de los ritos, de los dichos, de
las prohibiciones...  e  ir  aprendiendo  a  moverse  en  la  comunidad,  en  su  propio  cuerpo,  en  el  cuerpo  del  mundo.
Sagrado. Debajo del sol. 
Estos ritos, dichos y prohibiciones pueden estar vivos en la cultura sin requerir de formas explícitas y directas de
coerción. Una ley así no surge por escrito, pero va a ser fruto de la experiencia. Van a ser celebradas, ritualizadas,
entonadas,  temidas...  tabúes  que  velan  el  misterio,  la  repetición,  los  comienzos  y  los  fines.  Leyes  del  vivir  y  del
morir.  ¡Ah!,  la  vida...  entenderlo  todo,  ¿quién  puede?  Así  como  el  sol.  Leyes  de  la  vida.  Las  necesarias.  Las
posibles. Las inevitables.
Sin embargo... estos procedimientos pueden estar vivos pero intrínsecamente vinculados a un proyecto de poder
que necesita de formas de coerción para garantizar aquello que debe ser hecho y cumplido. Unidas a los intereses
de  un  aparato  (estado,  templo,  partido,  mercado,  familia...),  van  a  requerir  de  los  puntales  de  los  rituales  y
jerarquías, de los códigos y penas para imponerse como  normativa  dentro  del  tejido  social.  Estas  son  las  leyes.
¿Las necesarias? ¿Las posibles? ¿Las inevitables? 
Querría leer el Levítico de este modo... preguntando por la experiencia social que va generando sus dichos, mal­
ditos, ben­ditos, inter­dictos. Mirar más allá de las palabras del libro del sacerdote, su púlpito y su altar. Levantar los
ojos de la nariz del juez y calentar aquello que supuestamente todos deberíamos saber con el calor, la luz del sol.
Mañana. Ayer. Hoy.

1. El libro en América Latina. 
    Breve evaluación bibliográfica   

Este es uno de los libros menos usados por nosotros en América Latina. El capítulo 25 ha recibido un tratamiento
especial porque hace viable una conversación sobre temas como la deuda externa, el modelo socio­económico,
etc.,  a  partir  del  Año  del  Jubileo  2.  No  obstante,  ese  ha  sido  un  recorte  que  se  realiza  en  el  libro  sin  tratar  de
articular el conjunto de las leyes organizadas en códigos. Otro uso que el libro viene teniendo es en la discusión
acerca del período post­exílico, en particular en lo que se refiere a las reformas del culto y el clero: el Levítico seá
usado  para  hacer  el  contrapunto  con otras mediaciones propuestas por otros grupos 3, manteniendo  una  visión
macro­estructural del texto.
Identificado con la historia del segundo templo, el libro del Levítico es dejado de lado con facilidad toda vez que en
apariencia no contiene informaciones o ejes teológicos importantes para quien quiere leer la Biblia a partir y con los
pobres. Aparentemente, los códigos en relación al sacrificio, el clero, los cuerpos que marcan el libro, no tendrían
en qué contribuir a la reflexión bíblica popular, a no ser como contrapunto de los proyectos de reconstrucción post­
exílicos.
Con  el  instrumental  ofrecido  por  la  teoría  de  las  fuentes  4,  el  Levítico  es  totalmente,  o  casi,  identificado  con  el
documento  sacerdotal  (P).  En  la  propuesta  de  Norman  Gottwald  que  organiza  las  unidades  de  la  tradición  del
Exodo,  Levítico  y  Números  distribuidos  por  fuentes  5,  todo  el  libro  del  Levítico  debería  ser  considerado  como
tradición sacerdotal:

Fue  este  golpe  cultual  post­exílico  el  que  hizo  de  P  una  carta  patente  adecuada  para  el  templo  restablecido  y
obtuvo  para  él  un  puesto  honrado  como  molde  para  la  edición  final  de  la  Ley.  Además  de  eso  P  sirvió  como
justificación ideológica para el juego de poder de los sacerdotes aaronitas 6.

Por documento sacerdotal se acostumbra entender parte considerable del Pentateuco: Ex. 24­31; 35­40; Lv. 1­27;
Nm. 1­10. Siguiendo la hipótesis clásica de la formación del Pentateuco, tendríamos la formación de los escritos
sacerdotales fechados a partir del exilio o el post­exilio, esto es, entre el 587 y el 450 a. C. El escritor o su escuela
habría escrito a partir de la perspectiva de Jerusalén, en especial del templo reconstruido y del clero primeramente
deportado a Babilonia, y que pasa por un proceso de reforma de las obligaciones y el status en la reconstrucción de
la vida nacional en el post­exilio. En este sentido, la comunidad que se transparenta en este conjunto de textos no
es una entidad política, sino una comunidad cultual. Para entender los textos, entonces, es necesario enmarcarlos
en la ideología y el programa del segundo templo.
Una crítica de la teoría de las fuentes que redimensiona algunos aspectos de los estudios del Pentateuco 7, plantea
la  exigencia  de  no  subordinar  la  reflexión  sobre  los  textos  del  Pentateuco  a  las  escuelas  redaccionales  y  sus
lógicas y proyectos, sino de tratar de trabajar a partir de las perícopas, o sea, de las pequeñas unidades de sentido,
unidades narrativas básicas. Tratándose de los bloques narrativos, parece ser relativamente simple el trabajo  de
redimensionamiento del texto a partir de las memorias micro­estructurales, desplazando así relatos fundamentales
(orígenes,  formación  del  pueblo,  éxodo,  etc.)  de  su  utilización  en  el  ámbito  macro­estructural  de  las  escuelas
redaccionales clásicamente identificadas.
En  lo  que  respecta  a  los  textos  de  leyes,  textos  jurídicos  tanto  de  ámbito  cúltico  como  civil,  tal  procedimiento
metodológico no ha sido bien desarrollado, de modo que buena parte del Pentateuco permanece todavía rehén de
las teorías de las fuentes, que sin duda ofrecen un instrumental adecuado y valioso, pero que no hacen viable una
comprensión de la ley en su aspecto antropológico más integrado. 
Esta lectura restringida del Levítico en América Latina muestra una cierta indiferencia por los temas antropológicos,
y subordina la discusión cultural a preguntas sobre la ideología de ciertos grupos en determinadas sociedades, sin
dimensionar las leyes y los códigos en sus interlocuciones con diversas dinámicas de la vida humana que conviven
en el aspecto jurídico­institucional, si bien no se explican o reducen solamente a ellas. Dimensiones vitales de la
vida comunitaria —tanto en la perspectiva de la producción como de la reproducción— como el sexo, la comida, la
salud, la muerte, las ceremonias, los ritos de iniciación, están presentes de manera evidente en el libro del Levítico.
Como en otros libros del Pentateuco, una mirada crítica sobre la historia de la formación del texto puede restaurar la
dignidad  de  las  perícopas  que  surgen  de  relaciones  micro­estructurales,  exigiendo  en  el  caso  del  Levítico  el
tratamiento  de  tabúes  y  costumbres  que,  para  ser  leídos  a  partir  de  las  dinámicas  sociales  que  representan  y
ordenan, necesitan ser desplazados de los ejes redaccionales clásicos.
En esta reflexión me quiero dedicar en especial a los textos que articulan comida­sexo­salud, esto es, los textos del
código de pureza (Lv. 11­15) y algunos otros textos similares en el código de santidad (Lv. 17­26). Más que mirar
los códigos como cuerpo jurídico, tratar de preguntar por los cuerpos concretos de hombres y mujeres que, en la
ordenación  de  las  relaciones  en  torno  de  la  comida,  el  sexo  y  la  salud,  ordenaban  el  mundo,  establecían  una
relación con la divinidad, daban sentido a la vida y a sus misterios más dolorosos y gozosos. En una perspectiva
latinoamericana y caribeña me parece importante examinar los libros de la ley preguntando por la cultura y por el
cuerpo:
...el cuerpo es la mediación por la cual la sociedad produce y se reproduce. Más que una estructura biológica, el
cuerpo es una realidad socio­cultural 8.

2. Cuestiones introductorias   

El nombre en hebreo es vayikra, que significa “y él llamó”; ésta es la primera palabra del texto hebreo y es usada
para designar el libro. En la traducción al griego de la Septuaginta se optó por el levitikon, ya en una mención al
supuesto grupo que sustenta el libro, los levitas.

2.1 Estructura

El libro está organizado en 27 capítulos que podrían ser sistematizados de la siguiente manera:

1. Ley sobre los sacrificios­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ 1 a 7
2. Ley sobre los sacerdotes ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ 8 a 10
3. Ley de la pureza ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ 11 a 15
    Día de la expiación/yom kippur ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ 16
4. Ley de la santidad ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ 17 a 26
    Votos y rescates/anexo ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ 27

2.2. Datación y autoría

Existen diversas hipótesis acerca del origen y el desarrollo del Levítico; la investigación en su mayoría apunta hacia
diversos puntos de partida para los distintos códigos. El lenguaje, muy diversificado, también refuerza la tesis de
orígenes diversos de los materiales. Así, antiguos tabúes alimentarios, sexuales y relativos a la salud, el nacimiento,
la  muerte,  etc.,  con  origen  en  un  tipo  de  sociedad  probablemente  pre­estatal,  están  organizados  en  el  libro  del
Levítico al lado de otros materiales jurídicos referentes a la propiedad, transacciones económicas, herencias, etc.,
que  surgieron  en  el  ámbito  de  una  sociedad  organizada  jurídicamente  a  partir  del  Estado  (1000  a.  C.),
acondicionada a materiales del ámbito cúltico (primer templo). Sería posible decir que buena parte de los códigos
ya tendría cierta organización independiente antes de la destrucción de Jerusalén (587 a. C.).
La existencia de material narrativo (capítulo 10) en medio de gran parte de material de carácter normativo, apunta
hacia  la  posibilidad  de  un  origen  independiente  de  las  narraciones  y  una  fijación  a  los  códigos  como  adisión
posterior. El texto final, y su énfasis cúltico, puede ser señalado como obra de la escuela sacerdotal en el momento
de la reorganización del culto después del exilio, presuponiendo la reforma del clero (445­398 a. C.).
Tanto en los códigos que regulan la práctica del sacrificio, los procedimientos del clero, los preceptos referentes a
la comida, el sexo y la salud, así como en las leyes comunitarias, sería posible identificar materiales antiguos que
resisten en la forma de mitos, tabúes y prohibiciones que no podrían ser encasillados en un sistema cronológico,
toda vez que van siendo formulados y reformulados dentro de la dinámica cultural en un proceso que comprende y
extrapola las generaciones y las instituciones.
¿Cuál es la edad de un mito? ¿El origen de un tabú? ¿A qué sistema social se refiere una prohibición?

2.3. Usos y abusos    

El objetivo  primero  del  libro  del  Levítico  sería  el  de  articular  diversos  códigos  referentes  a  la  vida  civil  y  cúltica,
teniendo como marco el calendario de fiestas (capítulo 23), y centralizar de forma definitiva la reconstrucción de la
vida nacional después del exilio en el culto y en la ley en el ámbito del proyecto persa para la región.
El Levítico explicitaría así las propuestas de la reforma de Esdras, tanto en lo que respecta a la reforma del clero y
del  culto  como  también  a  la  debida  organización  de  la  vida  económica  del  templo  y  el  sistema  de  las  ofrendas,
estableciendo la relación necesaria entre la jurisdicción civil y la religiosa 9.
Los diversos códigos articulados dan a la comunidad judía organizada alrdededor del templo indicaciones acerca
de  todos  los  aspectos  de  la  observación  religiosa  en  conexión  con  todas  las  dinámicas  de  la  vida  (económica,
social,  sexual,  física,  ética...),  teniendo  como  eje  estructurado  de  la  vida  de  la  sociedad  la  liturgia  del  culto  y  el
liderazgo del clero.
Si, por un lado, la articulación de este conjunto de códigos hizo viable la identidad y originalidad del judaísmo, por
otro lado, su referencia necesaria y exclusiva a ciertos agentes sociales (Moisés, Aarón, levitas) como protagonistas
de los procedimientos rituales y de la observancia de la ley, pasan a funcionar como instrumentos de control social
y exclusión de segmentos no adaptables al predominio del interés cúltico.
Los antiguos tabúes y prohibiciones que tenían función y legitimidad en la experiencia y la costumbre de algunos
grupos,  pasan  a  formar  parte  de  un  conjunto  de  leyes  administrado  por  una  instancia  de  gobierno  religioso  y
pierden de esta manera su dinámica participativa de ámbito familiar­grupal. Ya no funcionan más como forma de
ordenación de la vida. Ahora viven en el libro. Necesitan, para funcionar, de la explicación de alguien autorizado.
Por  eso  los  códigos  van  a  recibir  algunas  estructuras  que  tratan  de  garantizar  la  legitimidad  del  clero  en  la
administración de los procedimientos, de los preceptos, del fiel cumplimiento de la ley. Yahvéh va a ser el motivo y
la razón para la obediencia.
Lo sagrado va prevaleciendo como si éste fuese el lugar de Yahvéh. Con eso los intereses del altar y la explotación
que de ahí puede derivar se imponen sobre el resto de la vida. El hombre adulto y bien de vida se vuelve el patrón.
De ahí deriva una gradual exclusión de otras personas, de las mayorías, de las mujeres, de los extranjeros, de los
niños, todos poco aptos para el espacio de lo sagrado, de lo religioso, de lo sacerdotal 10.

3. De sacrificios y de cuerpos. Ejes y desafíos antropológicos y teológicos en el Levítico

En lo que sigue quiero apuntar hacia algunos caminos y posibilidades de reflexión a partir del Levítico, que pueden
ser  encontrados  en  investigaciones  y  estudios  que  plantean  desafíos  de  profundización  que  no  podrán  ser
asumidos  en  este  artículo.  La  tentativa  es  la  de  plantear  interrogantes  antropológicos  y  teológicos  que  podrían
redimensionar el lugar del estudio del Levítico en América Latina.

3.1. La nariz de Dios (Lv. 1 a 7)

El código  de  los  sacrificios  presenta  los  diversos  tipos  de  sacrificio  para  cada  situación.  No  hay  referencia  a  los
orígenes o los porqués de cada procedimiento ritual. Se refieren a una supuesta situación de consenso sobre esos
procedimientos. Podrían ser organizados de la siguiente manera:

Códigos de los sacrificios
Capítulo 1:             el sacrificio 11
Capítulo 2:             la ofrenda vegetal
Capítulo 3:             los sacrificios pacíficos
Capítulo 4:             el sacrificio por el pecado
Capítulo 5:             ejemplos concretos (hasta el v. 5)
                                 casos de indigencia (hasta el v. 13)
                                 el sacrificio de reparación (hasta el v. 26)
Capítulo 5:             procedimientos rituales complementarios
Capítulos 6 y 7:    procedimientos de los sacerdotes en los diversos sacrificios

Estos capítulos  tematizan  los  sacrificios,  el  tratamiento  de  la  víctima,  la  parte  debida  al  sacerdote,  etc.  De  modo
evidente la ofrenda (animal o vegetal) funciona  como  mediación  en  la  relación  con  la  divinidad,  no  siempre  con
función  expiatoria.  Cada  procedimiento  es  presentado  después  de  una  fórmula  general  denunciando  una
acomodación  de  materiales  rituales  más  antiguos  a  un  molde  de  intencionalidad  expiatoria  posterior:  “...pero  si
alguno peca” (4,1); “...pero si toda la congregación peca” (4,13); “...pero si un príncipe peca” (4,22).
Los  capítulos  5  y  6  presentan  algunos  de  los  pecados  haciendo  clara  referencia  a  los  códigos  de  pureza  (por
ejemplo 5,2) y de santidad (por ejemplo, 6,2­7), lo que refuerza la comprensión de que los rituales de sacrificio de
Lv. 1­7 no tendrían en su vivencia anterior una función expiatoria.
Llama  la  atención  un  estribillo  que  aparece  por  todo  el  código  con  la  función  de  concluir  la  presentación  y
descripción de un ritual: “...es holocausto, ofrenda quemada, de aroma agradable a Yahvéh”. Esta frase aparece
diez veces en el código de los sacrificios (1,9.13.17; 2,2.9; 3,5.16; 4,31; 6,15.21). Esta evidencia se explica por el
hecho de que los sacrificios son inmolados y quemados. En este ritual de fuego e incienso, el aceite tiene un papel
importante: aparece siete veces (2,6.15s; 4,7; 6,21; 7,10.12). Es un ritual que se organiza teniendo como motivación
la nariz de la divinidad. Dios huele. A Dios le agrada el buen aroma de las ofrendas y es movido por esa estética
del perfume.
La nariz de la divinidad. Aparece aquí una contradicción: ya no se trata más del dios que habla, que ordena y se
relaciona  a  partir  de  los  preceptos,  mandamientos  y  órdenes...  Aparece  una  divinidad  que  se  complace  con  el
aroma de aquello que es quemado, que participa de los rituales y se relaciona estéticamente con sus fieles. Esta
divinidad no pide ser obedecida, sino que quiere ser agraciada, agradada con el buen perfume de aquello que su
pueblo le ofrece. ¿Es la misma divinidad o el código yuxtapone distintas experiencias de lo sagrado?
Esta  yuxtaposición  deja  entrever  también  procedimientos  diferentes  en  relación  al  destino  de  las  ofrendas.  En
algunos textos más antiguos queda la evidencia de que la sangre y la grasa eran quemadas, y que el oferente y el
oficiante compartían después el ritual del resto de la carne no pudiendo haber sobras (1Sm. 2,15s; 9,24; Lv. 7,15).
El texto de 1Sm. 2,13s denuncia la práctica de sacerdotes que metían el garfio en las ollas del pueblo que ofrecía
sacrificios  antes  de  quemar  la  grasa.  Dt.  18,3  tiene  una  variante  que  propone  que  los  sacerdotes  recibieran  la
espaldilla,  las  quijadas  y  el  buche.  Por  lo  que  todo  indica,  los  procedimientos  en  relación  al  uso  de  lo  que  era
ofrecido  tienen  un  desarrollo  propio  y  lo  que  se  encuentra  en  el  código  de  los  sacrificios  sería  el  material  más
reciente, legislando de modo privilegiado lo que era debido a los sacerdotes. 
El estribillo sobre “la ofrenda quemada de aroma agradable” parece referirse así a procedimientos más antiguos, en
un  tiempo  en  que  la  sangre,  el  olor  de  la  grasa  quemada  y  la  comida  comunitaria  simbolizaban  el  trato  con  la
divinidad. La sangre  está  vinculada  al  misterio  de  la  vida,  y  en  torno  de  la  sangre  del  animal  las  comunidades
representaban y ordenaban sus relaciones de vida y muerte. La sangre y la grasa quemadas y la carne consumida
comunitariamente ritualizaban la vida y su misterio. Aquí la relación no es de sacrificio, la intención no es expiatoria
y sí de representación y ordenación.
En  la  reforma  del  segundo  templo,  estas  prácticas  rituales  ligadas  al  misterio  de  la  vida  y  la  muerte  van  a  ser
acomodadas  dentro  del  sistema  del  culto  que  tiene  como  criterio  de  ordenación  y  representación  los  binomios
puro/impuro y limpio/sucio:

Todo esto parece una racionalización de prácticas rituales antiguas. Se trata de evitar una interpretación mágica del
valor de la sangre, reduciéndola a un medio de purificación 12.

Más que una modernización de los mecanismos culturales de ordenación y representación de la vida comunitaria,
la reforma del segundo templo significa la apropiación de las antiguas prácticas rituales mediante el rediseño de las
prioridades, el desplazamiento de la centralidad de la comida comunitaria de consumo total de las  ofrendas  y  el
aroma agradable a Dios, hacias las prácticas de reglamentación de aquellos que pueden o no ser miembros de la
asamblea, los puros y limpios.

3.2. El cuerpo de Dios—el ojo del hombre  

Los  capítulos  8­10  reúnen  leyes  acerca  de  los  sacerdotes,  sus  funciones  y  obligaciones  en  todos  los  rituales
presentados en los capítulos 1­7.
8,1­13 presenta una celebración de consagración sacerdotal con la descripción de la vestimenta, los aceites para la
unción y el sacrificio específico para la situación. Dado que en la composición del ritual intervienen elementos de
diversos orígenes, no sería posible imaginarlo en pleno funcionamiento en el segundo templo.
Los vv. 14­36 detallan el sacrificio desde el tratamiento del animal a ser sacrificado (vv. 15­17), el procedimiento en
relación a la grasa y la sangre (vv. 18­21), la unción de los sacerdotes con la sangre (vv. 22­24) y con aceite (v. 30),
como también el procedimiento de consumo de lo que es debido a los sacerdotes (vv. 29.31) y el debido tiempo de
consagración (v. 33).
El capítulo 9 reglamenta los procedimientos de los sacrificios debidos a los sacerdotes y al pueblo. En una visión de
conjunto se podría decir que los capítulos 8­10 serían el reglamento interno de funcionamiento de lo que el código
de los sacrificios ya había establecido.
10,1­7  trae  una  novedad:  un  texto  narrativo.  Es  la  historia  de  Nadab  y  Abihú,  quienes  fueron  muertos  por  no
comportarse conforme a las instrucciones. Los demás versículos retoman las instrucciones en cuanto a lo que debe
o no un sacerdote en relación a la comida, la bebida y la parte debida de cada uno en las ofrendas. Los vv. 16s
retoman el estilo narrativo, esta vez denunciando la desobediencia de Eleazar e Itamar.
La novedad radica aquí en el marco teológico. El texto es insistente al extremo en mantener cierta jerarquía: Dios­
Moisés­Aarón y sus hijos­el pueblo. 
Cada instrucción está enmarcada con una frase que legitima tal jerarquía:

8,4:        hizo Moisés como el Señor le ordenara
8,5:        eso es lo que el Señor ordenó que se hiciera (también 8,9.13.17.21.29.31)
8,34:      así ordenó el Señor
8,35:      porque así me fue ordenado
8,36:      y Aarón y sus hijos hicieron todas las cosas que el Señor ordenara por intermedio de Moisés
9,7:        como ordenó el Señor
9,10:      como ordenó el Señor 
10,1:      hicieron lo que no había sido ordenado
10,7:      hicieron conforme la palabra de Moisés
10,9:      decreto perpetuo para vuestras generaciones
10,11:    decretos que el Señor les ha hablado por intermedio de Moisés
10,13:     porque así me fue ordenado
10,15:     como el Señor ha ordenado
10,18:     como había ordenado
Evidentemente, este código traduce la necesidad de legislar las relaciones, los poderes y atribuciones del clero, lo
que correspondería bastante bien a la reforma del clero promovida por Esdras en el segundo templo. Como en el
código de los sacrificios, este código reúne diversos procedimientos de diversos orígenes y lo ordena en torno de la
insistencia en la ordenanza que viene de la jerarquía Dios­Moisés­Aarón­sus hijos­pueblo.
Otro  eje  atraviesa  todo  el  código  e  introduce  un  tema  que  escapa  de  la  función  sacerdotal  en  relación  a  la
administración de los sacrificios: el cuerpo de Dios.

9,4:      por cuanto hoy el Señor se os aparecerá
9,6:      y la gloria del Señor se os aparecerá
9,23:    y la gloria del Señor se dejó ver de todo el pueblo 
10,3:    mostraré mi santidad

Si desplazamos la atención de las ordenanzas, fácilmente se evidenciará el tema de la manifestación de Dios. Los
sacrificios, comidas, unciones, fuegos y vestimentas dejan de tener centralidad y se revela lo que tiene importancia:
“el Señor se os aparecerá”.
En esta cuestión la narración de Nadab y Abihú pasa a tener importancia: ¿por qué fueron muertos?, ¿qué significa
“trajeron fuego extraño ante el rostro del Señor”? 
El texto paralelo de Ex. 24 afirma que Nadab y Abihú subieron con Moisés y Aarón más setenta ancianos de Israel,
y “vieron el Dios de Israel”. La narración, después de describir la aparición de Dios diciendo que parecía como los
cielos en su claridad, afirma que ellos vieron a Dios y comieron y bebieron. 
El texto del Exodo no conoce el fuego extraño de Nadab y Abihú, pero los incluye en esta visión de la divinidad y en
la comida comunitaria. Parece que el texto del Levítico quiere corregir la tradición narrativa que incluye a los dos
hijos  de  Aarón  en  la  experiencia  de  la  visión  de  Dios.  ¿Qué  divinidad  es  ésta  que  se  deja  ver,  que  se  deja
contemplar? La narración de Ex. 24 habla de una divinidad que puede ser vista, aunque la descripción necesite
recurrir a preciocismos que nada agregan sobre la apariencia de Dios. Moisés ve a Dios... por las espaldas (Ex.
33,21­23). Hay otras teofanías presentadas en la forma de sueño o visión: Agar vio a la divinidad y fue vista por ella
(Gn. 16); Jacob luchó con Dios (Gn. 32,22­32) (ver Am. 9,1; Is. 6,1s; Ez. 11,26­28; etc.). 
Cada una  de  esas  visiones  tiene  implícitamente  un  cuerpo  para  Dios:  uno  ve  los  pies  (Amós),  otro  las  caderas
(Ezequiel), y Moisés las espaldas. Queda entonces sin sustentación la afirmación de que en la tradición bíblica Dios
siempre  fue  concebido  como  un  ser  superior,  una  entidad  espiritual,  todo  esencia,  y  otras  generalidades  que
califican el discurso del monoteísmo judeo­cristiano.
Si se considera cierta tradición organizada por el Levítico, Dios tiene cuerpo y se deja ver. La comida y la bebida
hacen parte de ese ritual de visión de la divinidad. Es una tradición de comer con la comunidad y con la divinidad,
no con un sentido sacrificial sino de alianza. Con certeza esa es una tradición muy antigua y muy complicada, de
manera que en el esquema de la teología del segundo templo fue necesario reinterpretarla, velando de cierto modo
el cuerpo de Dios, denunciando miradas equívocas, fuegos extraños que deberían ser evitados, como en el caso de
Nadab y Abihú.
El texto de Ex. 24 parece ser el más antiguo, toda vez que un grupo grande de personas ve la divinidad de frente y
come  con  ella.  En  el  texto  del  Levítico,  la  narración  de  Ex.  24  es  retomada  con  la  intención  de  restringir  las
posibilidades de esa visión de Dios, centralizando ahora el foco en la ley de Dios. El error de Nadab y Abihú es que
mirarán a Dios con ojos errados, impuros, sucios. Ellos dos tienen que ser excluidos, eliminados del sacerdocio
porque no tratan la visión de Dios con la sutileza necesaria, o son muertos porque deleitarán sus ojos con Dios 13. 
En términos culturales y teológicos, tanto la experiencia de la divinidad que es agradada como el olor de la comida
(Lv. 1­7), como la de la divinidad que se deja ver, no pueden ser simplemente acomodadas junto a la concepción
de Dios que se expresa en la ley, en el mandamiento, en las ordenanzas. Por el contrario, la organización de los
códigos en el Levítico tiene el objetivo de coleccionar y seleccionar las experiencias rituales y vivenciales con la
divinidad, para tratar de restringir las disonancias y contradicciones con el proyecto del segundo templo. 
En ese proyecto ya no se trata de mantener la tradición del Dios que se deja ver, sino de construir los criterios para
la distinción de lo que es santo y de lo que es profano, separar lo inmundo de lo limpio (Lv. 10,10). Se pierde así el
carácter relacional y vivencial de la religión para asumir una concepción jurídico­legal del relacionamiento con la
divinidad.
Las  cuestiones  relacionadas  con  el  cuerpo  de  Dios  y  el  dejarse  ver,  plantean  cuestiones  importantes  para  la
reflexión  dentro  del  judaísmo­cristianismo.  Entre  la  literatura  disponible  en  portugués  se  destaca  el  trabajo  de
Howard Eilberg­Scwartz, El falo de Dios y otros problemas para el hombre y el monoteísmo 14. Para el autor, que
trabaja a partir de un instrumental exegético, psico­analítico y teológico, el problema insustentable para el judaísmo
era  la  identificación  y  representación  del  cuerpo  de  Dios  como  cuerpo  masculino.  Tal  identificación  conllevaba
contenidos homoeróticos ya que los hombres judíos se tenían que relacionar con la masculinidad de Dios. Velar el
cuerpo  de  Dios,  legitimar  una  jerarquía  sacerdotal  e  instaurar  un  monoteísmo  incuestionable,  son  movimientos
simultáneos que pueden ser percibidos del código de los sacerdotes:

El falo de Dios representaba, así, un escándalo en esa mitología religiosa. Al desviar la mirada de las partes del
cuerpo  de  la  divinidad,  en  especial  de  la  parte  de  enfrente  y  de  los  órganos  genitales,  los  mitos  esquivan  el
problema conceptual que residía en la médula de un sistema que no imaginaba a su Dios en relaciones sexuales
con otros dioses. Esta evitación acabó por hacer de todo el cuerpo de la divinidad un problema15.

El leer este código sacerdotal preguntando por el cuerpo de Dios plantea también preguntas por el exclusivismo
masculino en el sacerdocio, y traza alternativas de repensar el sexismo y el esquema jerárquico de la relación con
Dios. En especial, el preguntar por el cuerpo de la divinidad viabiliza una reflexión donde los binomios puro­impuro,
sucio­limpio no funcionen más como forma de exclusión y opresión de parcelas del conjunto social, en particular de
las mujeres. El redescubrir la corporeidad de la divinidad significa redescubrir nuestra corporeidad como sagrada.
Todavía hoy los códigos, las leyes y los libros que explican, consagran y legitiman a los señores sacerdotes en la
jerarquía de la relación con Dios, continúan velando y sacrificando cuerpos: de Dios, los de ellos y los nuestros, los
de las mujeres. Si es un problema para las mujeres —el luchar con una tradición de un cuerpo masculino de la
divinidad—, para los hombres es una tarea enorme reencontrar un camino para la experiencia de lo masculino, del
erotismo, de la paternidad y de la fraternidad dentro de la tradición judeo­cristiana.

3.2.1. El día de la expiación (Lv. 16)         

El capítulo 16 debe ser leído por separado a pesar de reunir temas ya presentes en el código de los sacrificios y en
el de los sacerdotes. Una posibilidad de estructura podría ser:

1) reglas en relación al sumo sacerdote (vv. 1­4.6.12s),
2) leyes de purificación del santuario, el sacerdocio y el pueblo (vv. 29­34),
3) el ritual para el día de la expiación (vv. 5.7­11.14­28).

El día  de  la  expiación  (yom  kippur)  se  volvió  el  evento  más  importante  del  calendario  religioso  de  los  judíos,  y
parece ser una ceremonia que gana proporciones en el período post­exílico. Cuestiones importantes en relación a
la  purificación  del  clero  y  del  templo  reaparecen  al  lado  de  temas  como  la  aparición  de  Dios  (v.  2)  y  el  chivo
expiatorio, que son tradiciones antiguas. En esta ceremonia el carácter expiatorio es bastante reforzado, y acaba
por sobreponerse a otros procedimientos de sacrificio.

3.3. El cuerpo de la gente. 
       El código de pureza

Nacida del suelo de la vida de pueblos antiguos, la visión del cuerpo en sus procesos y sudores, enfermedades y
hambres, movimientos de dolor y de gozo, está íntimamente relacionada en la Biblia con el modo de vivir relaciones
bien concretas, plurales y complejas en diferentes momentos históricos.
Los relatos de la creación en el Génesis, presentan formas distintas de entender y expresar estas relaciones entre
cuerpo­naturaleza­Dios. En Gn. 1, la naturaleza y la humanidad se relacionan de manera complementaria, siendo
el intercambio alimentario (v. 29) el eslabón más apretado de ese sistema de reciprocidad que mantiene la vida.
Dios es la palabra que va ordenando todo el sistema y sus intercambios.
En Gn. 2, un Dios trabajador hace del trabajo humano el movimiento fundante de todo el sistema de vida (v. 5). En
ese sistema la comida es no sólo medio de reproducción  de  las  fuerzas  vitales,  sino  que  tiene  un  valor  estético
generador de placer. Así, trabajar, comer y tener placer son motivaciones fundantes de la vida y de la cultura (v. 9).
Los dos relatos presentan la relación hombre­mujer como parte de este sistema vital. Sin esquemas de jerarquía
sino en la afirmación de la reciprocidad (Gn. 1,27; 2,22), la relación hombre­mujer participa de la salud de la vida
tanto en el carácter reproductivo (Gn. 1,28), fundamental para la mantención de la vida de  la  comunidad,  cuanto
como relación generadora de cultura y valor estético (2,20.24s).
No hay por qué idealizar este esquema de reciprocidad de los mitos bíblicos, ni en la relación hombre­mujer ni en
la  relación  humanidad­naturaleza.  La  dinámica  de  interdependencia  queda  desplazada  en  los  relatos,  que
evidentemente  se  centran  en  la  lógica  del  varón  y  en  el  trabajo  productivo.  En  este  sentido,  la  reciprocidad
creacional entra en conflicto con la lógica patriarcal que deriva y somete la mujer al hombre (2,21) y la naturaleza al
trabajo productivo (2,5).
Estas  narraciones  míticas  que  abren  el  texto  bíblico,  y  en  especial  el  Pentateuco,  dicen  respecto  al  cuerpo
personal/social/cósmico;  expresan  el  esfuerzo  de  determinados  grupos  de  comprender  y  ordenar  la  vida.  Los
relatos de la creación pretenden fundar en un imaginado comienzo sagrado las dinámicas reguladoras de la vida y
las  jerarquías  de  ahí  derivadas.  Si  existe  un  comienzo  perfecto  y  armónico,  con  movimientos  y  secuencias
establecidas, la salud del sistema depende en gran parte de la mantención del orden creado.
La enfermedad, el dolor, el hambre y la muerte son entendidas como rupturas de estas relaciones de reciprocidad y
solidaridad: en Gn. 3, el dolor de parto, la dominación sexual y el trabajo con cansancio son las resultantes de la
ruptura del sistema vital. El relato de los capítulos 2 y 3 presenta la desobediencia a la ley de Dios como causa de
la ruptura con el sistema creado, y justifica y hace aceptables los castigos. 
La salud  y  la  enfermedad,  el  hambre  y  la  comida,  el  placer  y  el  dolor  son,  en  el  Antiguo  Testamento,  manojos
complejos que se entrelazan por dentro del tejido social de forma tan abarcante, que es difícil disociar la salud del
cuerpo de las personas de la salud del cuerpo social.
En las  narraciones  bíblicas  las  hambrunas  y  los  dolores,  las  pestes  y  las  plagas  guardan  relación  con  el  orden
social,  teniendo  siempre  alcance  comunitario  y  político,  por  ejemplo  cuando  todo  el  pueblo  tiene  que  sufrir  una
peste  por  causa  de  un  pecado  del  rey  David  (2Sm.  24,15);  o  la  plaga  que  funciona  como  castigo  por  la
murmuracion del pueblo contra Moisés (Nm. 16,41­50).

Es crucial reconocer la existencia de un período de frecuentes epidemias y altas tasas de mortalidad... Este factor,
quizá hasta más que el hambre y la guerra (o al menos combinado con estos otros dos males), creó una situación
de vida —o mejor, de muerte— de monumentales proporciones 16.

Este comentario de Carol Meyers ayuda a percibir la importancia que había de intentar entender e intervenir en las
situaciones  de  enfermedad,  de  hambre  y  dolor  que  ponían  en  riesgo  la  sobrevivencia  de  todo  el  pueblo.  Era
fundamental idear modelos interpretativos y rituales que pudiesen interferir en las situaciones de riesgo del sistema
vital. Estas situaciones eran señales de desorden y ausencia de Dios. Tanto la técnica como la cultura elaboran
instrumentos y metáforas que controlen y/o expliquen/ordenen estas situaciones de riesgo.
La comida, la sexualidad, la salud, son dinámicas de reproducción de la vida social. Alrededor de estas dinámicas
se originan procedimientos y rituales que garantizan o restauran el orden/salud de todo el grupo.

Todo lo que  puede  acontecer  a  un  hombre  en  la  forma  de  desastre  debería  ser  catalogado  de  acuerdo  con  los
principios  activos  envueltos  en  el  universo  de  su  cultura  particular.  Algunas  veces  las  palabras  preparan
cataclismos, algunas veces actos, algunas veces condiciones físicas... Las ideas sobre separar, purificar, demarcar
y  castigar  transgresiones  tienen  como  función  principal  imponer  una  sistematización  en  una  experiencia
inherentemente  desordenada.  Es  sólo  exagerando  la  diferencia  entre  dentro  y  fuera,  arriba  y  abajo,  hembra  y
macho, con y contra, que una apariencia de orden es creada 17.

Esta acción mantenedora y/o restauradora sobrevive de diversas formas en el ámbito cultural­religioso, y muchas
veces  pasa  por  la  exclusión  de  la  persona  o  la  creación  de  mecanismos  rígidos  de  pureza  e  impureza  como
maneras de protección. Los misterios y peligros que rondan las dinámicas de comida­sexo­salud exigirán de  las
culturas  modelos  interpretativos  y  acciones  reguladoras  y  punitivas.  Los  conceptos  implícitos  de  naturalidad  y/o
normalidad  fundamentan  la  necesidad  de  identificar  y  justificar  un  poder  que  castiga  y  que,  casi  siempre,  está
articulado con lo sagrado.
¿Qué se puede comer? ¿Cómo, cuándo y con quién se puede hacer sexo? ¿Qué es eso en la piel? ¿Por qué la
picazón? ¿Por qué tiene un color diferente? ¿Por qué duele?  ¿Cómo  sanará?  Estas  preguntas  no  son  hechas...
Son  cotidianamente  vividas  y  respondidas  en  la  creación  de  mecanismos  culturales  y  religiosos  dadores  de
sentido. O dadores de sentido para lo que no tiene sentido.
Todas  estas  dinámicas  son  movimientos  de  cuerpo,  son  relaciones  entre  los  cuerpos,  son  relaciones  con  la
naturaleza. La sangre, el sudor, el semen, el pus, las manchas, las marcas, la saliva... todo eso cambia. El cuerpo
se  mantiene  en  esos  cambios.  Estos  cambios  son  demasiado  misteriosos.  Demasiado  sagrados.  Demasiado
dolorosos. También gozosos. Es necesario cantarlas. Recitarlas. Recetarlas. Es preciso aprender de los olores, de
los colores, de los gustos de los cuerpos en relación para que la vida acontezca siempre de nuevo. 
De cierto forma este es el papel de la ley, de los rituales y normativas. El estribillo bíblico: “Yo soy el Señor vuestro
Dios” (Lv. 11,44) funciona como molde que localiza el origen de la ley en la divinidad, mediada por la persona de
Moisés  juntamente  con  Aarón  y  sus  hijos,  que  trata  de  garantizar  la  legitimidad  del  poder  que  valora,  juzga  y
dispone sobre los cuerpos (personal/social), que en el caso del código de pureza (Lv. 11­15) podría ser identificado
con los protagonistas del segundo templo. Al coleccionar y acomodar los códigos de pureza en relación a comida­
sexo­salud, el segundo templo se afirma como instancia reguladora y restauradora del sistema vital.
A  partir  de  materiales  antiguos,  tabúes  sexuales  y  alimentarios,  visiones  de  lo  sagrado  y  de  lo  profano  que  se
traducían  en  diversas  vivencias  corporales,  se  organiza  un  código  que  tiene  como  resultado  inmediato  el
desplazamiento de esas dinámicas del ámbito cultural­religioso hacia el ámbito cultual­religioso. Estas distinciones
y criterios de pureza e impureza, de limpio y sucio, viabilizan mecanismos de exclusión tanto con fines políticos y
económicos como cultuales (por ejemplo, en la disputa con los samaritanos y grupos de judíos remanentes en el
período persa, como en Ag. 2,10­14). Este código, articulado con el código de los sacrificios y el de los sacerdotes,
hace  funcional  el  proyecto  del  segundo  templo  al  definir  quién  puede  y  quién  no  puede  ser  miembro  de  la
asamblea y reglamentar la economía del templo, haciendo de buena parte de la población eternos deudores 18.
El  estudio  del  código  de  pureza  no  se  puede  restringir  a  la  mera  curiosidad  en  relación  a  las  antiguas
extravagancias de la cultura judía. El código de pureza es un lugar privilegiado para reflexionar sobre los sistemas
reguladores y mantenedores del orden de los cuerpos. Puede ser un ejercicio de enfrentamiento y comprensión de
los mecanismos de protección y/o castigo y exclusión que todavía hoy, en nombre de Dios, son vividos y aceptados
como necesarios y justos.
El diálogo con la antropología y la filosofía se hace necesario para un trabajo exegético que asuma el desafío de
desvendar  las  metáforas  que  se  enredan  en  los  pliegues  del  cuerpo,  en  especial  las  metáforas  culturales  y
religiosas, económicas y políticas que legitiman el castigo de los cuerpos latinoamericanos en situación de extrema
miseria de comida­sexo­salud.

4. Puro e impuro. El laberinto del hambre, 
    de la locura y de la enfermedad       

Comida­sexo­salud son necesidades básicas de todo grupo humano. Necesidad no se refiere aquí únicamente  a
instintos u obligaciones de orden genético o biológico. El comer, tener relación sexual y preservar la integridad del
cuerpo son motivaciones básicas de la organización de todos los niveles de la vida. 
Alrededor de  estas  vivencias  se  organizan  los  modos  de  producción,  reproducción,  distribución  y  consumo.  Son
vivencias  individuales  que  tienen  una  dimensión  comunitaria  necesaria.  Son  también  lugares  de  ejercicio  de  la
libertad, de la creatividad y de expresión de lo sagrado. Los condimentos, las pasiones y las recetas son formas
culturales, construcciones simbólicas, representaciones del mundo y de lo sagrado.
Las ollas y cucharas, los orgasmos y deseos, los baños e infusiones, son sistemas de vida integrados entre sí. Pero
puede  haber  hambre.  Existe  la  represión  sexual.  Los  cuerpos  enferman.  También  la  enfermedad  necesita  ser
entendida dentro de ese sistema más amplio de relaciones. El hambre genera enfermedades. La  opresión  de  la
sexualidad genera mecanismos enfermizos. El cuerpo enfermo ya no participa activamente de la comida y del sexo.

4.1. La comida (Lv. 11)
En el inicio era la boca...
...los judíos son un grupo oral. Su tradición evidencia eso tanto a través de lo que sale por la boca (la palabra) como
de lo que entra por ella (alimento) 19.
Comer  es  sagrado.  Debería  serlo.  Abrir  la  boca  y  engullir  porciones  del  mundo.  Escoger  ingredientes.  Enlistar
condimentos. Aprender recetas. Aprender lo que no  se  come.  La  comida  de  todo  el  día.  La  comida  de  fiesta.  La
fiesta de la comida.. 
El  capítulo  11  del  Levítico  enumera  los  procedimientos  en  relación  a  la  comida:  “son  éstos  los  animales  que
comeréis...” (v. 2). La preocupación se restringe aquí al consumo de la carne de animales enlistando aquellos que
son considerados puros y los impuros. La clasificación es simple: vv. 2­8, cuadrúpedos; vv. 9­12, peces; vv. 13­19,
aves; vv. 20­23, insectos.
A partir del v. 24 diversas prohibiciones ya presentadas van a ser repetidas, agregándose  las  consecuencias  de
impureza para el caso de consumo de carne indebida. El estado de impureza no se restringe al que come la carne,
sino que se desencadena un movimiento de impureza que llega hasta las vasijas, las ropas, el horno y las semillas
que tuvieran contacto con la carne de los animales impuros. La excepción será la fuente de agua que, aun siendo
tocada, mantiene su pureza (v. 36).
Un  listado  parecido  puede  ser  hallado  en  Dt.  14,  lo  que  revela  la  autonomía  de  tales  tabúes  alimentarios  en
relación a éste o aquél código. 
La  interpretación  sobre  estos  procedimientos  en  relación  al  consumo  de  carne  han  encontrado  distintas
posibilidades de sentido; para algunos, las reglas son aleatorias y arbitrarias; otros, vieron en estas listas alegorías
de virtudes y vicios 20.
Sería interesante leer estas listas con los ojos de la cultura, esto es, estas prohibiciones tienen eficiencia cultural,
son mantenidas porque protegen o viabilizan eficazmente la vida comunitaria.

Las  cocinas  regionales  diseñan  los  contornos  de  las  subdivisiones  de  la  masa  humana,  no  en  función  de  la
repartición  de  los  animales  o  de  las  plantas  comestibles,  sino  en  función  de  sistemas  de  preferencias
gastronómicas que sacan partido de la base alimentaria local o importada. Tal como en relación a los gestos, el
habla o la música, se desarrollan sistemas de referencia sensorial cuyo análisis estético es posible, ya que siendo
humanos, comportan la acción como retorno de la reflexión 21.

El comer es intercambio. Intercambio individual: cada cuerpo tiene los aparatos necesarios para el consumo y la
excreción de aquello que es ingerido. Este intercambio es fundamental para la salud de cada persona. El comer es
intercambio  en  el  sentido  colectivo,  toda  vez  que  esta  dinámica  va  a  exigir  por  parte  de  los  grupos  sociales
planeamiento,  trabajo,  creación  y  administración  de  recursos.  Alrededor  del  acto  de  comer  circulan  múltiples
relaciones respecto a la mantención de la vida. Cada comida es resultado de diversas operaciones y resume  el
modo de ser de una comunidad. El comer es intercambio con la naturaleza. Es intercambio con lo sagrado.

Comemos para probar algo, para expresar algo, para evitar algo, para controlar algo, para reprimir algo... El acto de
comer  tiene,  en  muchas  ocasiones,  un  sentido  mayor  que  el  simple  acto  de  comer.  De  ahí  que  los  rabinos  nos
presenten dietas, y no regímenes, para tratar de la alimentación como un sistema profundo y complejo, al revés de
un simple acto. Las dietas se refieren a patrones que ya son parte de nuestro ser, que fueron nuestro primer modelo
de intercambio (recibimiento) en este mundo22.

Leer los preceptos alimentarios del Levítico resignificando culturalmente la comida, abre un espacio de reflexión
sobre las simbologías de lo sagrado que están en los códigos, pero se refieren mucho más a la vida concreta de
grupos que organizan sus intercambios vitales también alrededor de la mesa. En especial en la América Latina de
hambres  y  harturas,  redescubrir  lo  sagrado  a  partir  de  la  comida  es  un  ejercicio  fundamental  para  quien  quiere
anunciar la buena nueva. Al mismo tiempo, redimensionar la comida abre un campo posible de diálogo y encuentro
con otras religiones. Otras mesas, otras minutas, otras recetas... distintas maneras de celebrar la presencia de lo
sagrado en la cultura 23. 

4.2. El parto. ¿Cuestión de sexo o de salud? (Lv. 12)

El capítulo 12 reúne los procedimientos en relación a la mujer en el post­parto.
El texto es categórico cuando afirma: si una mujer concibe... será inmunda. La inmundicia está relacionada con la
menstruación (vv. 1­5). Parece entonces que la impureza está relacionada con la sangre y otros líquidos que salen
del cuerpo de la mujer en ese período. La duración del período de impureza depende del sexo del niño que nació:

...si tuviese un niño será inmunda siete días... permanecerá ella treinta y tres días purificándose de su sangre... mas
si  tuviese  una  niña,  será  inmunda  dos  semanas;  después  permanecerá  sesenta  y  seis  días  purificándose  de  su
sangre.

Durante este período a la mujer le estaba prohibido tocar cualquier cosa santa o entrar en el santuario hasta el final
de  su  tiempo  de  purificación.  El  texto  termina  indicando  las  ofrendas  que  debían  ser  llevadas  por  la  mujer  al
sacerdote: como holocausto y por el pecado (v. 6).
Todas  las  culturas  conocen  procedimientos  de  separación  para  la  mujer  en  el  post­parto.  El  resguardo  puede
asumir distintas modalidades, si bien mantiene lo esencial que es el reconocimiento del status diferenciado de la
mujer que concibió. Siguiendo la clave de interpretación antropológica es posible decir que esta ley es un residuo
de mecanismos culturales de protección de la vida de la parturienta y del grupo social como un todo:
...la fertilidad de las mujeres, de la creación y de los campos es prometida como un resultado de la bendición y eso
puede ser obtenido por la mantención de un pacto con Dios y la observancia de todos sus preceptos y ceremonias
(Deuteronomio  28,1­14).  Donde  la  bendición  es  retirada  y  la  fuerza  de  la  maldición  desencadenada,  hay
esterilidad, peste, desorden 24.

¿Desde cuándo  el  parto  dejó  de  ser  señal  de  bendición?  ¿Cuándo  fue  que  perdió  su  positividad  inherente  a  la
sobrevivencia del grupo social?
Lo  que  encontramos  en  el  Levítico  es  el  procedimiento  de  resguardo  codificado,  perdiendo  su  positividad  y
pasando a ser catalogado como impureza.
El antiguo tabú se refería a la proximidad que las mujeres después del parto tenían con el misterio, con lo sagrado,
lo que exigía por parte del grupo social la creación de mecanismos de separación. Estos mecanismos iban siendo
llenados con valores del grupo social, por eso la diferencia del tiempo de resguardo según naciera un niño o una
niña.
Lo que era una costumbre en la vida del grupo social es codificado y pasa a ser administrado por el sacerdote, al
mismo tiempo que se explicita la falta de pureza ritual de las mujeres y se justifica el apartamiento y el trato con las
cosas sagradas. 
Queda no obstante la duda en cuanto a la categoría de esa impureza: ¿se refiere al mundo de la sexualidad o al de
la enfermedad? La vinculación con la menstruación reforzaría la relación con las cuestiones en torno al sexo. El
tiempo ampliado de purificación vincularía la impureza del post­parto con los procedimientos respecto a la lepra
(capítulos 13­14).
Al preguntar por las dinámicas culturales en relación al post­parto se abre la posibilidad de recuperar dinámicas
garantizadoras  de  un  status  privilegiado  para  las  mujeres  que  tienen  hijos/hijas.  Recuperar  lo  sagrado  en  la
gravidez, en el parto y en el post­parto es un desafío para quien lee la Biblia en América Latina, la cual convive con
altas tasas de mortalidad infantil y de mujeres.
Sacar la reflexión sobre el parto y la natalidad del ghetto médico­biológico y traerlo al ámbito de lo sagrado y sus
rituales de mantención de la vida, es un reto para la teología.

4.3 El sexo (Lv. 15)      

De nuestro cuerpo escurren aguas extrañas. Líquidos de dentro, mojazón de ser hombre o mujer. Semen. Sangre.
Sudores de un cuerpo restregado en el otro. Esperando al otro. El cuerpo y su tiempo preciso... cuando las niñas
escurren aguas de mujeres y los niños descubren en sus cuerpos de hombres aguas profundas. Semen y sangre...
señales del deseo, del gozo, de las gravideces o no, de los ritmos de los cuerpos y sus misterios de vida.
Las diferentes culturas celebran y ritualizan, prohíben y codifican estos líquidos de distintas formas. Pero siempre es
necesario ordenar estas aguas de profundo misterio. También en la Biblia. 
El  capítulo  15  del  Levítico  se  refiere  a  los  líquidos  del  cuerpo.  No  los  líquidos  que  son  identificados  como
enfermedad, sino los propios del cuerpo de mujer y de hombre. Parece que estos líquidos son entendidos como
fuerzas que requieren ser reguladas, contenidas, legisladas, para que no desencadenen desorden.

4.3.1. El cuerpo del hombre 

Los vv. 1­18 describen los procedimientos que deben ser seguidos en relación al hombre que tuviese flujo seminal
—fuera de una relación sexual— y emisión de semen —en una relación sexual—. El primer caso (vv. 2­15) apunta
hacia la inmundicia del cuerpo masculino que vacía el flujo, para después enlistar con detalle todo lo que también
se volverá inmundo si tuviese contacto con este hombre: la cama, el asiento, la escupa, la silla de montar, cualquier
cosa que estuviese debajo de él, cualquier cosa que tocase, un vaso de barro. 
El simple contacto indirecto con cualquier cosa que tocó el hombre que derramó semen fuera de la relación sexual
genera impureza y requiere un ritual de purificación: “cualquiera que le tocara.... lavará sus vestidos, se bañará en
agua y será impuro hasta la tarde”. 
El ritual de purificación del hombre inmundo se completa con la guarda de siete días, el baño de sus vestidos y de
su cuerpo en agua corriente. Luego deberá llevar su ofrenda al sacerdote: por el pecado y como holocausto (v. 15).
Lo importante aquí es destacar el valor, la fuerza, el peligro/misterio con que el semen es concebido. Es uno de los
líquidos  que  necesitan  ser  combatidos,  guardados,  preservados,  porque  generan  vida...  por  eso  no  pueden  ser
derramados fuera de la lógica sexual procreativa.
Los vv. 16­18 se refieren a la emisión de semen entendida en el ámbito de una relación  sexual  con  una  mujer.
También en este caso el hombre estará inmundo y será preciso un baño ritual. El período aquí es de una tarde sin
prescripción de sacrificio.

4.3.2. El cuerpo de la mujer  

La menstruación es tratada en los vv. 19­24. Los siete días de impureza deben ser observados tanto en relación a
la mujer como cualquiera que se acostara sobre ella  (v. 20), o tocara su cama, sus vestidos, quien se sentara en lo
que ella se hubiese sentado, quien tocara cualquier cosa que estuviera en su cama, si un hombre tuviese relación
sexual con ella... todo se volverá impuro.
Los procedimientos que deben ser seguidos son los siguientes:

1) separación previa del período previsto;
2) observancia del período de impureza (mientras durase la sangre);
3) observancia de los siete días del período de limpieza;
4) la limpieza antes del baño ritual;
5) la tevila (inmersión);
6) el baño ritual;
7) la renovación de las relaciones matrimoniales 25.

De acuerdo con la argumentación en el comentario del Talmud sobre la impureza de la menstruación, la mujer en
ese período debe ser considerada como “pantano o campo seco” donde el hombre no debe desperdiciar el semen:

Así,  mientras  el  terreno  todavía  está  inundado,  él  [el  hombre]  no  lanzará  su  simiente  que,  por  otro  lado,  sería
silenciosamente barrida por la corriente 26.

Otro caso de impureza será el de la mujer con flujo de sangre (vv. 25­30) fuera de sus días acostumbrados, esto es,
fuera de la menstruación: en cuanto hubiese señal de sangre, la mujer debe ser considerada impura. El ritual de
purificación y las ofrendas son las mismas para el caso de la menstruación. 
Tabúes en relación a la menstruación pueden ser encontrados en todas las culturas:

...el contacto con la sangre menstrual es peligroso para un hombre ubanyali, especialmente para un guerrero, de
ahí las elaoboradas restricciones sobre el cocinar para un hombre durante la menstruación 27.

El sentido común ha relacionado el tabú de la menstruación con una aversión natural a lo impuro, a lo sucio, con
una aversión instintiva a la sangre. Tal comprensión no considera los niveles de sedimentación y ambivalencia de
los tabúes, y se contenta con una concepción sexista y moderna de la pureza y la limpieza. No se puede hablar de
aversión natural o instintiva a la sangre, toda vez que tal horror no puede ser comprobado ni tiene correspondencia
con otros tipos de sangrado (por ejemplo, las heridas). La cuestión aquí es la sangre acostumbrada de las mujeres.
¿Por qué necesita ser legislada, ritualizada?
La sangre participa de forma privilegiada en muchas ceremonias y ritos como elemento mágico y poderoso que da
acceso  a  lo  divino,  lo  que  también  puede  ser  observado  en  el  judaísmo  y  el  cristianismo.  La  sangre  de  los
sacrificios, la sangre  que  expía  pecados,  la  sangre  que  sella,  que  separa,  que  protege...  Entonces,  ¿por  qué  la
sangre acostumbrada de las mujeres debe ser vista como impureza?
Reconociendo la  importancia  de  la  sangre  en  rituales  y  celebraciones,  tanto  en  la  forma  de  alianzas,  pactos,  o
incluso en el color rojo fetichizado, ¿sería posible afirmar una anterior positividad de la sangre de la menstruación?
La  acostumbrada  sangre  de  las  mujeres  exigía/exige  un  esfuerzo  cultural  de  comprensión  y  ordenación.  Se
requería  hacer  caber  el  misterio  cíclico  de  las  mujeres  dentro  de  las  simbologías  del  grupo  social.  El  ciclo,  la
repetición,  la  relación  con  las  lunas  y  mares,  derivarán  fábulas  y  prohibiciones  en  todas  las  culturas.  La  mujer
menstruada era diferente, cíclicamente diferente, siempre de nuevo próxima a los ciclos de la naturaleza, al misterio
de la vida... por eso necesitaba ser separada, tratada de otra manera. Estaba demasiado próxima del movimiento
de la vida y marcada de sangre.
El estado de separación y distinción significaría que las mujeres estaban demasiado próximas de lo sagrado. En el
texto bíblico tenemos la narración sobre Raquel, quien se sienta sobre los ídolos del hogar que había robado de su
padre y, con la intención de engañarlo, le dice no poderse levantar por estar con las reglas de las mujeres  (Gn.
31,34s). Parece que el hecho de estar menstruada le daba permiso de no cumplir con las reglas de obediencia en
relación al padre.
Al ser codificado el tabú en relación a la menstruación pierde su dinámica cultural y pasa a ser un mecanismo de
exclusión cíclica, acostumbrada, mensual, natural de las mujeres. Exclusión del ámbito de lo sagrado. La penalidad
reservada a quien no cumple los preceptos de impureza en relación a la menstruación queda clara en el código de
santidad (Lv. 17­26):
...si  un  hombre  se  acuesta  con  una  mujer  en  el  tiempo  de  la  enfermedad  de  ella  y  le  descubre  la  desnudez,
descubriendo su fuente, y ella descubre la fuente de su sangre, ambos serán eliminados de en medio de su pueblo
(Lv. 20,18). 

Mensualmente,  regularmente,  quedaban  impuras  como  deudoras  regulares  del  templo  y  necesitada  de  la
intervención ritual del sacerdote para cumplir con los procedimientos de purificación y entonces vivir sus algunos
otros días de pureza, cuando estaría apta para la relación sexual... quedando de nuevo impura por el contacto con
el semen. 
Lo que se movía como el sol —de modo acostumbrado, con variaciones y sombras... pero cotidianamente— deja de
ser  un  mecanismo  cultural  de  ordenación  de  las  relaciones  entre  hombres  y  mujeres  para,  vinculado  a  los
preceptos del templo y de lo puro/impuro, legitimar un estado de impureza continuo de las mujeres... sólo porque
son mujeres.

4.3.3. La relación    

Sería  importante  rescatar  del  Levítico  no  el  resultado,  esto  es,  las  formulaciones  encontradas  de  ordenación  e
interpretación de los líquidos sexuales del cuerpo. Lo  importante  es  el  ejercicio  de  reconocer  sangres  y  semens
como expresiones de lo sagrado de la vida:
...nuestro mayor problema en aprender a respetar nuestro cuerpo tiene que ver con nuestra incapacidad de percibir
su importancia. A veces, debido a nuestros vicios materialistas,  “cosificar”  nuestro  cuerpo  nos  permite  una  mejor
apreciación...  Saber  estar  en  contacto  con  el  verdadero  mundo  de  oferta  y  demanda  de  nuestros  cuerpos,
emociones y espíritu, para poder ofrecer lo que es justo y recibir lo que es justo en nuestros intercambios con el
universo, es lo más complejo que existe 28.

Una articulación necesaria en la discusión acerca del sexo sería con los capítulos 18 y 20 del Levítico, en el código
de  santidad.  Si  en  el  código  de  pureza  lo  que  interesa  es  legislar  sobre  cada  cuerpo,  identificando  la  parte  del
propio  cuerpo,  los  momentos  debidos  o  no  para  el  sexo,  el  código  de  santidad  se  interesa  en  codificar  las
relaciones  sexuales  prohibidas  y  las  penalidades  en  caso  de  transgresión.  Este  código  sexual  se  relaciona  con
cuestiones familiares y revela tabúes y prohibiciones que pueden ser comparados con los de otras culturas.

4.4. La salud (Lv. 13­14)   

Los  capítulos  13  y  14  tratan  de  la  lepra.  Una  lectura  más  cuidadosa  revela  que  por  lepra  se  entiende  toda  y
cualquier mancha o marca o señal que aparezca en el cuerpo. Todo lo que picara, modificara, irritara, tiñera la piel
de uno u otro color... todo lo que desordenara la apariencia, el orden visible de un cuerpo... era lepra. 
Hinchazón, pústula,  mancha,  vello,  piel,  carne,  cabeza  y  pies,  úlcera,  cicatriz,  quemadura,  barba,  cabello,  calva,
bigote. Pueden ser amarillos, blancos, rojas o verdes, hondas o superficiales, lustrosas u opacas. Pueden aparecer
en la ropa, lana o lino, en la costura, en el hilo, en el cuero, en la piel, al revés o al derecho. Van a merecer fuego o
agua, van a poder convivir o no en medio de la comunidad.
Todas estas posibilidades quien las puede verificar, valorar y decidir, es el sacerdote. Es delante de un sacerdote
que el cuerpo marcado por cualquiera de esas cosas se debe presentar y aguardar el veredicto:

...será inmundo  durante  los  días  en  que  la  plaga  estuviese  en  él;  es  inmundo,  habitará  sólo;  su  habitación  será
fuera del campamento (Lv. 13,46).

Las  enfermedades  siempre  fueron  interpelaciones  culturales  fortísimas.  Ellas  ponen  en  riesgo  la  integridad  del
cuerpo de la persona, pueden generar epidemias, siguiéndose muertes y sufrimiento que pongan en riesgo la vida
del grupo social. Las enfermedades necesitan ser controladas, ordenadas, interpretadas. Es preciso descubrir su
causa o, por lo menos, sugerir un sentido y encontrar un camino de prevención y control. 
En la Biblia las explicaciones para las enfermedades pueden ser articuladas dentro del esquema de retribución (Dt.
28; 2Sm. 24), posteriormente con o sin la participación de Satanás (Juan), pero casi siempre están relacionadas
con  las  divinidades  o  ídolos.  De  ahí  la  importancia  de  los  rituales  y  ceremonias  en  las  cuestiones  de  cura  y
prevención. 
No obstante, la enfermedad no fue siempre un asunto solamente para el sacerdote. Hay muchas narraciones que
vinculan  la  actividad  profética  al  trato  con  enfermos  y  enfermedades.  Diversos  textos  presentan  al  “vidente”,  al
“hombre de Dios” o al “profeta”, como personas especializadas en casos de tratamiento de enfermedades (2R. 1,8;
1R. 13,4­6; 2R. 4,18­37; 2R. 20,1­11; etc.) 29.
Al  contrario  de  lo  que  se  encuentra  en  el  código  de  pureza,  que  tiene  como  objetivo  proteger  el  culto  y  la
comunidad  cultual,  las  narraciones  de  enfermedades  vinculadas  a  los  profetas  apuntan  hacia  rituales  de  cura,
conocimiento  de  procedimientos  milagrosos,  diagnósticos  y  oraciones  especiales.  Esta  debería  ser  una  de  las
actividades  básicas  del  profetismo  en  medio  de  la  vida  del  pueblo  en  Israel.  Entendiendo  el  cuerpo  como  un
sistema vivo articulado con las fuerzas sagradas de la divinidad, y reconociendo la enfermedad como una de las
formas de ausencia de lo sagrado o maldición, la actividad curativa o preventiva debería ser una de las tareas de
los profetas y su comunidad 30.
A medida que la hechicería, las adivinaciones y otras prácticas fueron siendo consideradas como abominaciones
en el ámbito de reformas sociales y cultuales que objetivaban el monoteísmo yavista y la supremacía de sectores
sacerdotales, el tradicional papel de la profecía de intervención en casos de enfermedad va perdiendo lugar. Es
claro que estas prácticas resisten y llegan hasta el tiempo de Jesús, aunque sin contar con el aval y legitimidad del
culto oficial de Yavé.
De modo especial los textos en relación a la lepra codificados por el Levítico demuestran ese desplazamiento. Las
prácticas curativas no participan de los códigos del Levítico. Lo que interesa no es la salud del individuo o de la
comunidad, sino la pureza del culto y de la comunidad cultual.
El capítulo 13 presenta los criterios de identificación de la lepra en todos sus aspectos, funcionando casi como un
formulario  a  disposición  del  sacerdote  para  guiar  su  acción  fiscalizadora  de  quien  podría  o  no  ser  parte  de  la
asamblea. El texto revela, en sus detalles, la acumulación de la experiencia proveniente de la observación y de la
convivencia con diversos tipos de lepra y de los procedimientos específicos para cada caso.
El capítulo 14 considera los casos de aquellos que tuvieron lepra y fueron curados. No se trata de procedimientos
de cura y sí de rituales de purificación por el tiempo de impureza.
El encuentro con el sacerdote deberá ser fuera del campamento (v. 3). Los rituales se valen de muchos elementos y
productos: un ave viva, madera de cedro, paño carmesí e hisopo (v. 4); todo el procedimiento que se relaciona con
sangre y agua. Baños. Cortar los pelos. Permanecer fuera de su casa todavía por siete días. Cortar el cabello, la
barba, las cejas. Baño. Lavar las ropas. Baño... y entonces las ofrendas. Ofrenda por la culpa y por el pecado (vv.
10­31).
El último caso es el de la casa que tiene lepra (Lv. 14,33­53). Las paredes pueden estar  con  manchas,  hongos,
verdes o rojos. El sacerdote debe ser avisado y la casa cerrada por siete días. Después de eso, si las manchas
continuaran propagándose, las piedras manchadas serán arrancadas y lanzadas fuera de la ciudad. Otras piedras,
otra argamasa, otro revoque (v. 42). Si el problema continuara, la casa deberá ser destruida (v. 44). En este período
de investigación, nadie puede entrar o dormir en una casa bajo sospecha. Para purificar la casa el procedimiento
es el mismo y los elementos también: la casa deberá ser rociada (v. 51).
Esta es la ley de la lepra, concluye el v. 57.
Aquí los códigos trabajan con materiales muy antiguos, seleccionados y coleccionados a partir de temas básicos de
la cosmovisión del judaísmo. La secuencia cuerpo­casa­cosmos es frecuente en muchas culturas, y la creencia de
que las enfermedades son co­extensivas al cuerpo de la persona, de la casa y del cosmos, también:

...se habita el cuerpo de la misma manera que se habita una casa o el cosmos que el hombre creó para sí mismo...
Toda “morada estable” donde el hombre se “instaló” equivale, en el plano filosófico, a una situación existencial que
se asumió 31.

Se puede percibir entonces en las leyes referentes a la enfermedad, la presencia de materiales que articulaban la
salud del cuerpo con la salud de la casa en una ritualización con las concepciones sobre la salud del cosmos, de la
vida. Esta visión integradora, interactiva, queda desplazada en el código de pureza toda vez que la atribución del
sacerdote  es  únicamente  la  de  identificar  o  no  las  señales  de  pureza.  Las  costumbres  de  protección,  cura  y
prevención de las personas, comunidades y casas en relación a la enfermedad están de cierto modo mutiladas en
el  Levítico,  porque  fueron  reducidas  a  sus  extractos  reactivos  y  desmembradas  de  sus  prácticas  recitativas,
curativas, creativas. Dejan así de ser sistemas integrados para funcionar de manera eficiente como mecanismos de
exclusión.
Los tabúes  y  las  prohibiciones  acerca  de  la  enfermedad  pueden  ser  protectores  y  creativos  si  se  los  vive  en  la
ambivalencia  y  conflictividad  del  cuerpo  del  enfermo,  de  la  casa/cosas,  del  cosmos.  Sin  embargo,  idealizados  y
legitimados como mecanismos de exclusión, pueden matar.
Entre tantas y otras enfermedades que excluyen y matan en América Latina, enfrentar los contenidos religiosos de
las metáforas sobre la salud y la enfermedad es una exigencia también en lo que respecta al SIDA:

...las  afirmaciones  de  los  que  pretenden  hablar  en  nombre  de  Dios  pueden,  de  modo  general,  ser  fácilmente
explicadas como la tradicional retórica del discurso sobre las enfermedades sexualmente transmisibles —desde las
fulminantes  de  Cotton  Mather  hasta  las  recientes  declaraciones  de  dos  destacados  religiosos  brasileños,  el
cardenal­arzobispo  de  Brasilia,  monseñor  José  Falção,  para  quien  el  SIDA  es  “consecuencia  de  la  decadencia
moral”, y el cardenal­arzobispo de Rio de Janeiro, monseñor Eugênio Sales, quien ve en el SIDA al mismo tiempo
un “castigo de Dios” y una “venganza de la naturaleza” 32.

En las metáforas del SIDA conviven el miedo de una sociedad plural, las ideas de una sociedad sucia merecedora
de condenación, el imaginario del deterioro que proviene del contacto con quien no es normal, o alguien que viene
de fuera, más allá de la relación con una sexualidad enferma, exótica y contaminada.
Más que especialistas en identificar lo sucio, lo feo, lo impuro, lo enfermo... la Biblia nos convoca a la restauración
de los sistemas vitales.

5. El cuerpo social (Lv. 17­26)      

El código de santidad (Lv. 17­26) parece ser un programa de reconstrucción de la comunidad post­exílica, el cual
incorpora experiencias y nuevas vivencias del tiempo del exilio (como en el caso del tratamiento de los prosélitos
en 17,8). Como los otros códigos, también el de santidad reúne material de orígenes diversos, inclusive duplicados
de cuestiones ya tratadas en los códigos de sacrificio, de los sacerdotes y de pureza. La comunidad a la que se
dirige el código  no  es  una  entidad  política  y  sí  religiosa.  Las  leyes  civiles,  económicas,  políticas,  patrimoniales,
familiares  y  otras,  están  íntimamente  ligadas  a  los  preceptos  en  relación  al  culto  y  al  clero.  La  comunidad  es  la
asamblea de la congregación reunida en el templo y liderada por el sacerdocio.
Este código respondería de forma adecuada al proyecto de los persas para la región en ese momento (445 a. C.):
los persas hacían imposible cualquier autonomía política, favoreciendo la autonomía cultural y religiosa y tomando
como interlocutor nacional al clero de los cultos restablecidos en el período.

Para que hubiese una comunidad judía funcionando en Palestina, era necesario que existiesen un orden civil y un
culto  legítimo.  Era  la  ley,  suplida  por  la  administración  imperial  persa,  la  que  suministraba  lo  primero,  y  era  el
sistema  de  santidad  sacrificial  y  ritual  centralizado  en  el  templo  y  explicado  en  la  Ley,  la  que  providenciaba  lo
segundo 33.  
Siendo así, se podría decir que en el código de santidad la comunidad del segundo templo llega a una síntesis
realmente  funcional  en  relación  a  los  muchos  códigos  que  habían  heredado  del  pre­exilio.  Continuando  con
Gottwald:

...el resultado fue una amalgama del sistema de deudas de los deuteronomistas con el sistema de contaminación
de los partidarios sacerdotales: el primero acentúa la precariedad moral e histórica del status y del futuro de Israel
en una situación socialmente injusta, mientras el segundo recalca el estado de ordenación del mundo en cuanto
mediado por los mecanismos estabilizadores del culto 34.

El molde teológico del código de santidad retoma la dinámica del éxodo como motor de la historia del pueblo judío
en la medida en que va haciendo referencias en el sentido de mantener la distinción en relación a las costumbres
de los egipcios (18,3) o reafirma a lo largo del texto: “Yo soy el Señor vuestro Dios, que  os  sacó  de  la  tierra  de
Egipto” (19,36), o: “...pues extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto: Yo soy el Señor vuestro Dios” (19,34). El éxodo
es aquí marcado fundamentalmente por la experiencia del Sinaí, que traza la distinción: “Yo  seré  vuestro  Dios  y
vosotros seréis mi pueblo” (26,12).
Las  experiencias  del  éxodo  y  del  Sinaí  son  los  orígenes  del  pueblo  de  Dios,  y  la  obediencia  a  sus  leyes  y  la
observancia de la santidad lo que garantiza la identidad como pueblo (26,13). A cada momento, en todo el código
retorna la fórmula: Yo soy el Señor vuestro Dios. El éxodo pierde así su caracterización de movimiento de identidad
política para acomodarse al proyecto del segunto templo y responder de forma adecuada a los límites  impuestos
por  el  imperio  persa  para  la  región.  Esta  acomodación  implica  una  relectura  de  códigos,  en  especial  del
deuteronomista, articulados alrededor de los paradigmas de santidad y pureza.
Una posibilidad de organización de ese código sería:

1) El lugar del sacrificio y reglas complementarias (capítulo 17).
2) La santidad exigida (capítulos 18­20): sexo (capítulo 18), ejemplos (capítulo 19) y penalidades (capítulo 20).
3) Procedimientos en relación al sacerdocio y reglas de ofrendas (capítulos 21­22): requisitos en relación al clero
(capítulo 21) y de las ofrendas (capítulo 22).
4) Calendario de las fiestas anuales y otros rituales (capítulo 23 y 24,9).
5) Leyes sobre la blasfemia y el homicidio (capítulo 24,10­23).
6) El sabático y el año del jubileo (capítulo 25).
7) Bendiciones y maldiciones (capítulo 26).
8) Apéndice: votos y rescates (capítulo 27).

Este  ha  sido  el  código  más  estudiado  entre  nosotros  en  América  Latina;  existe  una  literatura  amplia  respecto
principalmente de las leyes económicas y sociales, que son de gran impacto (cf. nota 1). El reto de considerar, al
mismo  tiempo,  los  sustratos  antropológicos  y  el  uso  ideológico  por  el  aparato  sacerdotal­cúltico  posibilita  una
reflexión importante sobre cultura popular, religión y proyecto de sociedad.
6. ...de nuevo el sol: como si fuese conclusión     

...el mérito principal de la Antropología fue el de haber demostrado que la heterogeneidad cultural es el resultado
de la capacidad específicamente humana de crear soluciones diferentes para la cuestión básica de la mantención
de la vida 35.

Tratar de leer las leyes del Levítico preguntando por los ejercicios de mantención de la vida que atraviesan el texto
final, es un desafío que puede redimensionar la importancia del estudio de esos códigos para nosotros en América
Latina. 
Lo importante  es  el  ejercicio,  esto  es,  aproximarse  a  los  movimientos  y  relaciones  sociales  que  originan  esta  o
aquella ley tratando de desvendar sus capas de tradición, sus intencionalidades y ambivalencia, como también las
re­construcciones de significados que van anidando en los tabúes, prohibiciones, costumbres y modos de vida. 
Entender la ley en el ámbito de la cultura hace que la atención se concentre en las condiciones concretas de vida
de los grupos sociales, sus mecanismos de reproducción —a nivel material y simbólico—, lo que hace imposible
una concepción que cristaliza la ley como ideología de los poderosos y victimiza a los sin poder a merced de las
dinámicas de coerción y las penalidades.
Las costumbres, tabúes y prohibiciones tienen eficiencia y legitimidad social no solamente por el poder de coerción
de la clase que opera y administra la ley, sino porque responden a demandas y retos de la vida. La religión siempre
se alimenta o utiliza esas demandas concretas de mantención de la vida... pero no puede agotarlas o reducirlas a
mecanismos de control social y sumisión. Sería como querer que el sol cupiese en los cánones de un sacerdote o
debajo de la mesa de un juez.
La Biblia deja de ser entonces un libro verdadero o errado, un código de criterios del bien y del mal, para ser una
interlocutora curiosa y desafiante, al lado de otras tradiciones, de las culturas y sus respuestas a los retos de la vida.
En  este  sentido,  la  Biblia  pierde  su  pretendida  situación  de  consenso  y  autoridad  para  ser  un  ejercicio  de
evaluación y celebración de nuestros esfuerzos de continuar vivos... y vida en abundancia.
Pero el sol continúa allá afuera... y las personas siguen aprendiendo a hacer jardínes, a esperar en la sombra por
frutos de vida. Ayer. Mañana. Hoy.

Nancy Cardoso Pereira
Rua Arcturus 40
São Bernardo do Campo­SP
Brasil

1 En Dale, Patrick. Old Testament Law. London, SCM Press, 1985, pág. 1.  
2 Algunos títulos encontrados en la Bibliografia Bíblica Latino­Americana (Ciências da Religião, São Bernardo do
Campo) vs. 1­6 (1989­1993); John Hart. “Hacia un jubileo nuevo”, en Teologia da Terra. São Paulo, s. f., págs. 1­11;
Gerardo Valdez. “El jubileo, la fiesta de los pobres: Lv. 25”, en Esperanza en Camino (Guatemala) No. 6 (1988),
págs.  23­29;  Tércio  Siqueira.  “O  exílio.  Pensando  en  la  reconstrucción  do  povo”,  en  Situações  missionárias  na
Bíblia. São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista­Editeo, 1991, págs. 41­43; Javier Paniagua y Jairo A. Roa B.
“Un grito de justicia que sale del corazón de Dios. El año sabático y el año del jubileo”, en Revista Bíblica Andina
(Bogotá)  No.  2  (1992),  págs.  36­45;  Francisco  Reyes.  “La  tierra  tendrá  su  descanso.  Estudio  bíblico  Lv.  25”,  en
Revista Bíblica Andina No. 2 (1992), págs. 27­36; Mariano Avila Arteaga. “Hacia una espiritualidad integral”, en El
Faro (México) V. 108 (1993), págs. 144­148. 
3 Ana Maria Gallazzi y Sandro Gallazzi. “Templo x mulher”, en Estudos Bíblicos (Petrópolis, Vozes) V. 29 (1991),
págs. 64­78. 
4 Norman K. Gottwald. Introdução sócio­literária à Bíblia hebraica. São Paulo, Paulinas, 1988, págs. 140­144. 
5Ibid., pág. 183.
6 Ibid., pág. 447. 
7 Milton Schwantes. “A origem social dos textos”, en Estudos Bíblicos No. 16 (1988), págs. 31­37 y, en la misma
revista, “O êxodo como evento exemplar”, págs. 9­18.
8 Otto Maduro. “El cuerpo en América Latina”, en Revista Feminista de México (FEM, México D. F.) No. 14 (1979),
pág. 14.
9 Para una visión más amplia del período, véase Vicente Artuso y Cecília Zanet. “Exílio e pós­exílio”, en Curso de
Atualização  Bíblica.  Antigo  Testamento.  Londrina,  1993,  págs.  21­27;  Francisco  Rodríguez.  “Proyectos  de
reconstrucción después del exilio”, en Curso bíblico Sociedad del Verbo Divino. Quito, Equipo Bíblico Verbo Divino,
1993, págs. 52­62; Félix Garcia Lopez. O Deuteronômio. Uma lei pregada. São Paulo, Paulinas, 1992, 87 págs.
10 Milton Schwantes. Teologia bíblica, mimeografiado.
11 Para un mayor esclarecimiento de los términos, véanse las notas de la Bíblia. Tradução Ecumênica (TEB). São
Paulo, Edições Loyola, 1994, págs. 155­200; Jorge Pixley. “Exige o Deus verdadeiro sacrificios cruentos?”, en René
Girard  com  teólogos  da  libertação.  Um  diálogo  sobre  ídolos  e  sacrificios.  Petrópolis­Piracicaba,  Vozes­UNIMEP,
1991, págs. 189­220 (edición castellana: “¿Exige el Dios verdadero sacrificios cruentos?”, en RIBLA No. 2 (1991),
págs. 109­131).
12 Ibid., pág. 203.
13 Howard Eilberg­Scwartz. O falo de Deus e outros problemas para o homem e o monoteísmo.  Rio  de  Janeiro,
Imago, 1995, 305 págs.
14 Ibid., pág. 221.
15 Ibid., pág. 134.
16 Carol Meyers. “As raízes da restrição. As mulheres no Antigo Testamento”, en Estudos Bíblicos No. 20  (1988),
pág. 18. 
17 Mary Douglas. Pureza e perigo. São Paulo, Editora Perspectiva, 1976, pág. 15.
18 Gallazzi y Gallazzi, op. cit., pág. 17.
19 Nilson Bonder. A dieta do rabino. Rio de Janeiro, Tikun Olam & Imago, 1989, pág. 13.
20 Ver Douglas, op. cit., pág. 59.
21 André Leroi­Goyrhan. O gesto e a palabra, 2. Memórias e ritmos. Lisboa, Edições 70, 1965, pág. 96.
22 Bonder, op. cit., pág. 13.
23 Wilson Silva Júnior. “Para que a comida não se estrague”, en Mandrágora No. 3.
24 Douglas, op. cit., pág. 66.
25 D. Baugarten. Vida matrimonial judaica. Movimento Lubavitch, pág. 32.
26 Ibid., pág. 26.
27 Douglas, op. cit., pág. 213.
28 Bonder, op. cit., pág. 97.
29 E. Gerstenberger y W. Schrage. Pôr que sofrer? São Leopoldo, Sinodal, 1987, pág. 29.
30 Carlos Mesters. Los profetas y la salud del pueblo. México, Ediciones Dabar, 1992, págs. 5­49.
31 Mircea Eliade. O sagrado e o profano. A essência das religiões. Lisboa, Edição Livros do Brasil, págs. 184s.
32 Susan Sontag. Aids e suas metáforas. São Paulo, Cia. das Letras, 1989, pág. 73.
33 Gottwald, op. cit., pág. 430.
34 Ibid., pág. 449.
35 Carmem Cinira Macedo. “Algumas questões sobre a questão da cultura do povo”, en A cultura do povo. Cortez &
Moraes, EDUC, 1979, pág. 34.

 
El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organización de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampaní, Lima, en noviembre de 1982, creada para
promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del CLAI más de ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales,
episcopales, evangélicas unidas, luteranas, moravas, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiterianas, reformadas y valdenses, así como
organismos cristianos especializados en áreas de pastoral juvenil, educación teológica, educación cristiana de veintiún países de América Latina y el Caribe.