(PDF) Kant y el teísmo moral: Una aproximación al criticismo desde la idea de Dios

El artículo expone el concepto de Dios que Kant desarrolla y el lugar que ocupa en su sistema filosófico. El objetivo es presentar una perspectiva transversal del pensamiento de Kant entorno a la cuestión de Dios y del teísmo, donde las ideas aparezcan relacionadas en el conjunto del sistema. Para éste fin se aborda tanto su bibliografía principal como el horizonte biográfico y social en que se gestan y desarrollan sus ideas.

Kant y el teísmo moral Una aproximación al criticismo desde la idea de Dios Nicolás Esteban Giliberti Resumen: El artículo expone el concepto de Dios que Kant desarrolla y el lugar que ocupa en su sistema ﬁlosóﬁco. El objetivo es presentar una perspectiva transversal del pensamiento de Kant entorno a la cuestión de Dios y del teísmo, donde las ideas aparezcan relacionadas en el conjunto del sistema. Para éste ﬁn se aborda tanto su bibliografía principal como el horizonte biográﬁco y social en que se gestan y desarrollan sus ideas. Palabras clave: Kant, Historia de la ﬁlosofía, Teología, Teísmo, Filosofía de la religión Abstract: This article exposes the concept of God that Kant developed, and its role in his philosophical system. The aim is to present a transversal perspective of Kant’s though towards God and theism, where the ideas are related with the system as a whole. In order to do that, both Kant’s main bibliography and his biographical and social context are addressed. Keywords: Kant, History of Philosophy, Theology, Theism, Philosophy of religion 1. Introducción .....................................................................................1 1.1. La relación histórica entre ﬁlosofía y teología............................................1 1.1.1. Aproximación desde la ﬁlosofía ..............................................................................1 1.1.2. Aproximación desde la Teología .............................................................................2 2. El proyecto Kantiano ........................................................................3 2.1. Nota preliminar .........................................................................................3 2.2. Cuestiones biográﬁcas................................................................................3 2.2.1. Ilustración francesa y alemana................................................................................4 2.2.2. Kant pre-crítico.......................................................................................................6 2.3. La revolución copernicana de Kant ..........................................................9 2.3.1. El lugar del hombre ..............................................................................................11 3. Kant desde la idea de Dios .............................................................12 3.1. La razón teórica: Crítica de la Razón Pura .............................................12 3.1.1. Perdida de las funciones metafísicas de Dios ........................................................12 3.1.2. Dios como idea y como noúmeno ........................................................................14 3.1.3. Sobre la distinción fenómeno/noúmeno ..............................................................16 3.1.4. Teología trascendental ..........................................................................................18 3.1.5. Objeciones a la teología trascendental ..................................................................20 3.2. La razón práctica .....................................................................................22 3.2.1. La ética kantiana ...................................................................................................22 3.2.2. Tránsito al teísmo moral .......................................................................................23 3.2.3. El estatus epistémico del teísmo moral .................................................................26 3.2.4. Del Teísmo moral a la religión ..............................................................................28 3.2.5. Filosofía de la religión ...........................................................................................31 3.3. La cuestión de la religión .........................................................................32 3.3.1. Ilustración, religión y política................................................................................32 3.3.2. Polémicas y conﬂictos............................................................................................35 3.4. Reﬂexiones ﬁnales ....................................................................................36 4. Bibliografía......................................................................................38 KANT Y EL TEÍSMO MORAL 1. Introducción 1.1. La relación histórica entre ﬁlosofía y teología Moulines (1991) describió la ﬁlosofía como un «cajón de sastre que contiene toda clase de tesis, sistemas, argumentos, concepciones del mundo, métodos…» caracterizado por una serie de actividades humanas - «precisar preguntas, explicitar respuestas, construir fundamentaciones, sacar consecuencias» - que, además, resultan ser procesos inagotables del pensar. De este modo, el quehacer ﬁlosóﬁco se plantea como ejercicio general de reﬂexión humana. Reﬂexión que se da, necesariamente, en relación a motivaciones, ﬁnes, un marco histórico y cultural… en deﬁnitiva, una colección de elementos que atraviesan tanto al pensador como a lo pensado y que forma el horizonte en el cual ambos se injertan. Uno de los mayores interlocutores de los ﬁlósofos ha sido el discurso religioso. Éste monopolizaba la oferta de sentido existencial del hombre y proveía, junto al discurso sobre la divinidad, una reﬂexión acerca de la totalidad de lo real. Es sencillo reconocer temas sentido, origen, moralidad, destino, etc.- que, por haber sido abordados primeramente en el discurso religioso o estar implicados en él, establecen una relación entre ﬁlosofía y religión. Además, en la medida en que esa relación es productiva y que los discursos religiosos poseen pretensión de verdad, tales asuntos dan rienda a un diálogo que se extiende hasta la actualidad. En un plano distinto a la discusión de contenidos, lo ﬁlosóﬁco y lo religioso se encuentran en el sujeto que elabora sendos discursos. La relación que se de entre lo ﬁlosóﬁco y lo religioso/teológico apunta, por lo tanto, a una biografía, a una trayectoria intelectual, a una sensibilidad concreta; que cristalizará en la cosmovisión que el sujeto desarrolle para sí, se manifestará en su - justiﬁcada o no - toma de postura. Estos son los dos polos en los cuales se apoya el trabajo: (1) la argumentación concreta de Kant frente a la cuestión teológica y (2) el itinerario biográﬁco que nos permite comprender su argumentación en un panorama más amplio, vinculado a su pensamiento en general y su ocasión histórica. 1.1.1. Aproximación desde la ﬁlosofía Si entendemos la palabra ‘teología’ en su sentido más amplio, como un discurso acerca de la divinidad, su existencia, naturaleza y correlato con la realidad; se hace evidente que los contenidos del discurso teológico se extienden hasta el nivel de la reﬂexión ﬁlosóﬁca: supone el conocimiento de disciplinas desarrolladas por la ﬁlosofía, produce enunciados que son evaluados o complementados por otras disciplinas ﬁlosóﬁcas, y ambas dialogan en el mismo plano en tanto que reﬂexiones sobre la totalidad de lo real. Tal relación puede considerarse presente desde los inicios de la ﬁlosofía. Sobre el origen, Guillermo Fraile (2011) destaca la profundidad de la discusión debido a los elementos a tener en cuenta y el paraguas de posturas disponibles: desde concepciones de la ﬁlosofía que remontan la reﬂexión ﬁlosóﬁca «hasta el origen de la Humanidad», hasta concepciones que 1 NICOLÁS GILIBERTI ven la ﬁlosofía como fruto de una «creación espontánea y peculiar del genio griego». Fraile, además, añade que: «en las religiones orientales es fácil descubrir un fondo ﬁlosóﬁco envuelto en formas míticas, bajo las cuales laten las grandes cuestiones que el hombre se ha planteado frente a la realidad.» De acuerdo con la perspectiva de Fraile, situamos el origen en los pensadores griegos fuertemente vinculado al desplazamiento de la forma mítica y tradicional frente al carácter dialógico, fruto de la contraposición de relatos heterogéneos. Además, nace con pretensión de cientiﬁcidad - en el sentido de conocimiento seguro, universal y (en algunos pensadores) demostrativo - y con un carácter crítico frente a los demás discursos: pretende justiﬁcarse a sí misma como opinión-verdadera frente a la mera opinión. No obstante, si nos referimos a lo ﬁlosóﬁco como lo que es fruto de la reﬂexión sobre «las grandes cuestiones que el hombre se ha planteado frente a la realidad», la reﬂexión ﬁlosóﬁca aparece implícitamente en los discursos religiosos y teológicos anteriores a su génesis. Es en esta contraposición de discursos donde emerge su diálogo, y es por la constitución de las disciplinas que surge la cuestión de cuál sea la relación entre ambas relación que históricamente ha adoptado muchas formas. 1.1.2. Aproximación desde la Teología Sobre la relación entre ﬁlosofía y teología cristiana1, Pannenberg (2016) considera que la introducción de la teología en la ﬁlosofía se debe a la discusión con las diversas doctrinas ﬁlosóﬁcas con el ﬁn de promulgar el cristianismo: «hablar de Dios signiﬁca hablar del origen creador de todo lo real. Pero una cosa es hablar de Dios y otra distinta decir que el Dios de los judíos es idéntico al origen creador de todas las cosas y, por ello, el dios de todos los hombres». También señala cómo el judaísmo helenístico «vio en la crítica ﬁlosóﬁca a la religión popular politeísta la conﬁrmación de la verdad de la fe en el Dios único». De manera semejante, la patrística cristiana apelaría a los ﬁlósofos para apoyar y conceptualizar sus convicciones religiosas. Pero el recurso a la ﬁlosofía no era únicamente una cuestión de proselitismo religioso. El discurso acerca de Dios supone un discurso sobre el ser humano y el cosmos en relación a la divinidad. Por ésta razón, tanto la ﬁlosofía, desde los presocráticos, como la teología, desde la patrística, encuentra en el pensar la totalidad de lo real aquel correlato que es la pregunta ﬁlosóﬁca por Dios y el hombre. Pannenberg ofrece una tipología de la relación histórica entre teología y ﬁlosofía en cuatro grandes categorías: a) oposición, b) identidad, c) subordinación de la ﬁlosofía a la teología y d) subordinación de la teología a la ﬁlosofía. A lo largo del trabajo referiremos principalmente a la teología cristiana, conscientes de que cabría analizar la relación ﬁlosofía-teología desde teologías como la musulmana o la judía, o la consideración del aporte de las diversas comunidades religiosas históricamente relevantes. La elección de la teología cristiana responde principalmente a la estrecha vinculación con Kant tanto biográﬁcamente como en relación a sus interlocutores y el contexto cultural. 1 2 KANT Y EL TEÍSMO MORAL Con esto presente, uno de los intereses del trabajo será comprender la ﬁlosofía crítica y el teísmo moral en el marco de la discusión sobre el quehacer de la ﬁlosofía y la ciencia (esto es, la pregunta por el conocimiento en Kant) y el quehacer de la teología (esto es, el conocimiento en torno al concepto de Dios y las discusiones entorno a la teología de la época). ‘Comprender’ en el sentido de obtener una visión holística de Kant de manera que su obra se entienda en conjunto y en el marco biográﬁco y cultural del que parte y al cual se dirige. 2. El proyecto Kantiano 2.1. Nota preliminar Toda investigación sobre un autor comienza con una crítica de qué fuentes habrán de considerarse, y en un trabajo que pretenda comprender el itinerario intelectual de un autor esto debería abarcar la totalidad de su producción para poder evaluar su evolución en conjunto. Sin embargo, éste trabajo pretende comprender la aportación de Kant desde su pensamiento ﬁlosóﬁco hacia la cuestión del quehacer teológico y su discurso. Por lo tanto, el período de mayor interés, y el escogido, será el que expone el andamiaje de su sistema ﬁlosóﬁco: las Críticas y los textos especíﬁcamente relacionados con nuestro interés temático (Qué es la ilustración, Qué signiﬁca orientarse en el pensamiento, La religión dentro de los límites de la mera razón, El conﬂicto de las facultades). Las razones por las cuales sería de interés abordar al Kant precrítico en una investigación más amplia se desarrollarán más adelante. Las razones por las cuales no se abordará en profundidad tienen que ver con la extensión del trabajo y con el interés en la aportación más propia de Kant. Respecto al Opus Postumum, si bien puede ser de interés como ventana al pensamiento más tardío de Kant, no fue publicado por él - es decir, no es un texto acabado y revisado por el autor que pueda ser considerado al mismo nivel editorial que sus publicaciones más célebres - y su interpretación es un ámbito de debate especíﬁco dentro de las investigaciones actuales sobre Kant; excede el interés del trabajo. Los textos que sí serán considerados en detalle no serán abordados en un sentido exhaustivo ﬁlológico (por ejemplo, cuestiones como la diferencia entre ediciones de la crítica de la razón pura) sino con el propósito de entender lo que supone la aportación de Kant para el estado del conocimiento de su época y para el desarrollo de su propio pensamiento. 2.2. Cuestiones biográﬁcas Copleston (2017) resume su vida en una oración: «fue simplemente un excelente profesor de la universidad, nada célebre, de una ciudad provinciana». Su biografía no está atravesada por eventualidades que marcasen su vida, ni una condición psicológica característica. Sin ser un San Agustín o Nietzsche, encontramos, no obstante, detalles biográﬁcos menores que permiten esbozar su personalidad moral. 3 NICOLÁS GILIBERTI Nació en 1724 en Königsberg, una ciudad portuaria, capital de Prusia Oriental, en casa de artesanos. Artesanos “burgueses”, en la medida en que vivían del crédito de su taller, pero no por ello sin atravesar penurias. José Luis Villacañas (2010) describe, en el estudio introductorio a la Crítica de la razón pura, el ethos de su condición social: «los gremios artesanales suponían virtudes urbanas y hacían de la respuesta a las necesidades de los clientes la base moral misma de la vida. Eﬁcacia, honestidad, puntualidad, pulcritud de trabajo […] Se aspiraba a mantener el buen nombre y la independencia». Kant creció en una ciudad luterana tradicional, organizada al modo de la “ética social orgánica” de Weber. Villacañas, respecto al ambiente religioso del entorno de los padres de Kant, aduce que «el pietismo en Prusia a principios del siglo XVIII […] trataba de otorgar a los sectores humildes de la sociedad urbana una profunda conciencia de su dignidad […] los dotaba de un “nuevo yo” tras la adecuada conversión.» El pietismo que Kant conoció a través de su entorno familiar era una forma de religiosidad que orientaba la vida y producía una conﬁanza moral admirable: quien no fuera noble de patrimonio podía, aún, adquirir nobleza de espíritu. La cara b de la religión la encontró, Kant, en los maestros - nominalmente pietistas de las instituciones educativas: «[quienes] se dejaban llevar por el espíritu de jerarquía, autoritarismo, sadismo, y todo lo que estas actitudes producen en los niños». Respecto a los estudios superiores, la universidad luterana de la época era conservadora y la facultad de teología solía servir al mantenimiento de la religión oﬁcial. Se daba una relación entre religión y política que inﬂamará la crítica de Kant contra éste sector de la sociedad y su actividad en escritos como Qué es la ilustración y El conﬂicto de las facultades; ademas de producir, eventualmente, polémicas como la de Jacobi o la cuestión de la censura. La relación con la religión, no obstante, no se reduce a la anécdota o el conﬂicto político; sino que tiene alta presencia en el sistema kantiano. Si bien el tratamiento de la metafísica en la Crítica de la razón pura se dirige contra la “teología natural”, en la Crítica de la razón práctica recurrirá a la idea de Dios como postulado de la razón pura práctica; y aún en el prólogo a la primera edición de La religión dentro de los límites de la mera razón encontramos que «la Moral conduce ineludiblemente a la Religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso en cuya voluntad es ﬁn último aquello que al mismo tiempo puede y debe ser ﬁn último del hombre»; completando su sistema. 2.2.1. Ilustración francesa y alemana La ilustración tiene un interés crucial para entender la formación del pensamiento de Kant en la medida en que se compromete con algunos de sus ideales y recoge las aportaciones de grandes referentes como Hume o Rousseau. La ilustración francesa tiende a exponerse como un alzamiento contra la tradición religiosa y política; y aunque es cierto que muchos de los representantes típicos de la Ilustración Francesa se opusieron al altar y al trono - a veces incluso militando en un ateísmo dogmático - ésta lectura sería solamente el anverso negativo de la ilustración. El ejercicio de la razón promovido por el movimiento era, principalmente, el intento de comprender el mundo 4 KANT Y EL TEÍSMO MORAL por sí mismo y al ser humano en su dimensión psíquica, moral y social; incentivados por el desarrollo y expansión del punto de vista cientíﬁco. Los ﬁlósofos franceses del siglo XVIII rechazaron la metafísica especulativa del XVII alineándose con el pensamiento empirista inglés. En palabras de Copleston: «podemos considerar en general la ﬁlosofía de la Ilustración Francesa como un intento de desarrollar lo que Hume había llamado the Science of man». El rechazo a la metafísica no supuso, directamente, un rechazo a la especulación teológica. Por un lado, hubieron ﬁguras como Montesquieu o Fontenelle que creían que el cosmos maniﬁesta la existencia de la divinidad - si bien era una divinidad más parecida al deísmo o al spinozismo que a la tradición cristiana. Por otro lado, hubieron autores que actualizaron la especulación sin romper con la herencia cristiana, como Voltaire, quien se pronunciarían muy claramente al respecto: «Toda la ﬁlosofía de Newton lleva necesariamente al conocimiento de un Ser Supremo que ha creado todas las cosas y lo ha dispuesto libremente todo»2. Respecto al ser humano, si bien se recurre a la razón como medio para alcanzar y desarrollar el conocimiento, se formulará la idea de que la naturaleza humana está centrada en las pasiones: Hume dirá que la razón es esclava de las pasiones; Voltaire que sin pasiones no habría progreso humano; y Vauvenargues que nuestras pasiones no se distinguen de nosotros mismos. La crítica a la herencia religiosa y la centralidad en el hombre darán a luz obras como El origen de las Fábulas o la Historia de los Oráculos de Fontenelle, donde se alimenta el escepticismo respecto de las doctrinas o narrativas religiosas atribuyéndoles un origen natural según la necesidad explicativa de la psicología humana y la falta de conocimiento positivo del mundo. Pero no es un rechazo a la teología sino a lo que la religión era y representaba. Copleston aﬁrma que «para Fontenelle Dios no es el Dios de ninguna religión histórica, el que se revela en la historia y da origen a los sistemas dogmáticos, sino el Dios de la naturaleza, revelado en la concepción cientíﬁca del mundo». Se empieza a vislumbrar, en el pensamiento de estos autores, una ruptura entre la teología adscrita a una religión concreta y la teología como discurso/conocimiento acerca de alguna noción propia de la divinidad. Todas estas aportaciones preparan el terreno para el “giro copernicano” que realizará Kant con su obra, si bien los cambios llevan gestándose desde las aportaciones de los autores renacentistas. Lo que encontramos es una propuesta nueva, alternativa a la tradición instituida respecto a los temas, el enfoque, la metodología e incluso el estilo del quehacer ﬁlosóﬁco. La discontinuidad no es total, sino que convendría pensar la modernidad como el agotamiento del repertorio medieval, que ya empezaba a ser desplazado por el pensamiento renacentista y que ahora, de mano de los ﬁlósofos y cientíﬁcos ilustrados, llega a los entornos académicos junto al cambio social, político y cientíﬁco que exigía el nuevo paradigma. La ilustración alemana ejempliﬁca claramente ésta continuidad y discontinuidad con la tradición ﬁlosóﬁca. Encontramos un primer exponente en Christian Thomasius, hijo de un maestro de Leibniz, conocedor de la ﬁlosofía francesa, hostil con la metafísica y el excesivo intelectualismo alemán, cercano a las corrientes de cuño empirista: «Para Thomasius está 2 Nota recogida de ‘Philogophie de Newton, I, 1’ en Copleston F. (2017). Historia de la ﬁlosofía: Volumen 3. 5 NICOLÁS GILIBERTI claro que nuestro conocimiento natural depende de los sentidos. No poseemos ideas innatas, ni podemos descubrir verdades acerca del mundo mediante un método puramente deductivo». Thomasius era, al menos de tradición, pietista. Y tanto el pietismo como su empirismo ahondaron la brecha entre ﬁlosofía y metafísica (o teología natural). Las razones son diversas. Respecto al empirismo podemos aducir razones puramente epistemológicas y de intereses del quehacer ﬁlosóﬁco. El pietismo le era útil pues daba la primacía a la subjetividad y la fe, desacreditando el valor de la especulación metafísica o la teología escolástica. Un segundo gran exponente de la ilustración alemana es Christian Wolff. Al contrario que Thomasius, su actitud para con la ﬁlosofía supuso un renacer de la metafísica y el racionalismo en la academia. Desarrollo un sistema racionalista radical, abogando por el método deductivo y su uso más allá de las disciplinas formales. Recibió una gran inﬂuencia de Leibniz, de quien adopta aportaciones como el tratamiento de la ‘sustancia’, la teodicea o la formulación del argumento ontológico. Y también se puede rastrear una continuidad con la escolástica, por ejemplo en su división de la ﬁlosofía, reivindicando el papel de la metafísica y la teología natural. Llama la atención que no se librase de las acusaciones de ateísmo de algunos pietistas - acusación totalmente absurda - que provocaron su expulsión de la cátedra y el abandono de Prusia en 1723. No volvería hasta 1740, bajo el reinado de Federico II, quien, además, le ennoblecería. La cuestión es que su ﬁlosofía y la de sus continuadores constituía también un programa para reunir toda actividad humana bajo la razón: aquí yacía el conﬂicto con el pietismo, que consideraba tal proyecto una amenaza a la fe. La ilustración alemana, ejempliﬁcada por medio de dos ﬁguras tan diferentes, muestra las inﬂuencias e intereses del terreno donde Kant, antes de elaborar su propio sistema, desarrollará su actividad. Además, en Alemania hubo una difusión importante de ideas, sensibles a la aportación de autores ingleses y franceses, por medio de ﬁlósofos que se dirigían al pueblo culto exponiendo éstos nuevos planteamientos. El deísmo se abrió paso a través de ﬁguras como Samuel Reimarus, y se popularizaron las ideas religiosas de la ilustración de mano de Moses Mendelssohn. 2.2.2. Kant pre-crítico Se denomina así al período de producción intelectual anterior a la publicación de la Crítica de la Razón Pura. Entonces se adscribía al sistema de Leibniz-Wolff3 y recurría a sus textos para las clases de ﬁlosofía. Además recibió una gran inﬂuencia de Martin Knutzen, un profesor de lógica y metafísica que había sido discípulo de Wolff y había adquirido un gran interés por la ciencia natural. Él incentivaría a Kant a conocer la ciencia de Newton, la cual ya no abandonaría; y en sus primeros trabajos desarrolló sobretodo cuestiones cientíﬁcas de carácter cosmológico. El reconocimiento de la validez de la concepción cientíﬁca del mundo 3 Ésta denominación, rechazada por Wolff, fue acuñada por Georg Bernhard Bilﬁnger, profesor de ﬁlosofía en San Petersburgo y de teología en Tubinga. 6 KANT Y EL TEÍSMO MORAL daría paso, progresivamente, a la discusión de la naturaleza del conocimiento y la aplicabilidad de los conceptos teóricos. Un ejemplo de esto es la disertación Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento de la metafísica de 1755. El contexto había sido marcado por los siglos XVI y XVII, pues venía desarrollándose una revolución cientíﬁca que trastocaba la cosmovisión tradicional de Europa. Solís y Sellés (2005) recogen cómo el cambio a la astronomía de Copérnico invirtió «las relaciones clásicas de subordinación de las matemáticas a la física (cosmología)», y como «Kepler postuló nuevas interacciones físicas para dar cuenta de una astronomía matemática que exigía la eliminación de los viejos principios cosmológicos». La física desarrollada a partir de Galileo superó la física aristotélica, y «la teleología de los cambios naturales como un proceso ontológico de perfección o acabamiento de los cuerpos cedió ante la idea mecanicista de que todo cambio era en realidad movimiento local de los corpúsculos según las leyes ciegas de la mecánica.» Estos procesos se consolidaron en el énfasis sobre los aspectos geometricalizables de la naturaleza y la síntesis elaborada por Newton en sus Principia. La nueva mecánica resultó ineﬁciente frente algunos fenómenos naturales o complejos. Disciplinas como química, botánica o geología no contaban con una tradición autónoma y suﬁcientemente desarrollada para ser sistematizados de forma teórica. «A pesar de los esquemas de mecanización de mediados del siglo XVII, el trabajo en estas áreas fue predominantemente exploratorio, merced a observaciones y experimentos orientados a averiguar cómo eran las cosas antes de explicarlas de forma teórica.» En el desarrollo de las investigaciones cientíﬁcas vemos la denominación de comunidades epistémicas bajo el título de “cartesianos” y “newtonianos”. Los primeros eran ﬁeles a principios mecanicistas, y los segundos proponían fuerzas a distancia que resultaban problemáticas en ausencia de una ﬁlosofía natural que explicase las fuerzas a distancia por mecanismos inteligibles. Se da una inevitable tensión entre el proceder de los cientíﬁcos y el espíritu sistemático de la época. En ésta contraposición de grupos vemos, por un lado, a ﬁlósofos de la talla de Voltaire - quien en sus Cartas ﬁlosóﬁcas recoge la distancia entre las concepciones del mundo de uno y otro paradigma - tomando partido, igual que haría Kant, por Newton. Por otro lado, se consolidaba una física experimental «caracterizada por el rechazo a los sistemas… [y] que buscaba una explicación integrada de la naturaleza», centrada en la inducción y el experimento. Las grandes transformaciones que tuvieron lugar pusieron de maniﬁesto la necesidad de repensar los conceptos y procedimientos, abordar nuevos problemas y construir una concepción del mundo que pudiera dar cuenta de los cambios. Los desarrollos cientíﬁcos exigían una fundamentación nueva que hiciera justicia a los avances que estaban teniendo lugar, y su éxito ponía en tela de juicio disciplinas - como la metafísica - que no progresaban con la misma fuerza, certeza o método. Paralelamente, la ﬁlosofía moderna pre-kantiana se suele ilustrar mediante la descripción de dos movimientos principales, racionalismo y empirismo, vinculados al problema de la naturaleza del conocimiento. 7 NICOLÁS GILIBERTI El racionalismo vincula a ﬁguras como Descartes, Spinoza o Leibniz, quienes coinciden en la aceptación de verdades innatas o a priori y consideran que la verdad de un principio no depende de la experiencia sino que es lógicamente anterior a ella. Si bien los medievales habían aceptado principios evidentes por sí mismos, los autores racionalistas se propondrán deducir un sistema de verdades sobre la realidad desde estos principios. Su estilo era el método deductivo, semejante a un sistema matemático conformado por axiomas y teoremas. Por la unidad de método esperaban obtener verdades de un estatus semejante al cientíﬁco y, por ejemplo, desarrollar una metafísica con rigor cientíﬁco o una ética axiomática. En éstos autores, y sobretodo en Descartes, encontramos la cuestión de la fundamentación del conocimiento mediante la razón frente al escepticismo; el cual había sido renovado en autores de ﬁnales del siglo XVI como Montaigne o Charron. Si el racionalismo recibía su inspiración de los logros de una parte del desarrollo cientíﬁco, el empirismo echaba raíces sobre la contraparte. La ciencia de entonces había puesto en el centro a los datos empíricos y la experimentación, cuestionando tradiciones y ﬁguras de autoridad de la talla de Aristóteles. Estos cambios estimularon la idea de que el fundamento del conocimiento más certero se halla en la percepción, sea por la experiencia interna o externa. Los autores empiristas como Locke, Berkeley y Hume no rechazaban ni negaban las posibilidades de la razón; toda la ﬁlosofía de la ilustración es - en un sentido amplio “racionalista”. Sobre los razonamientos a priori, que pueden ser verdaderos como en el caso de las matemáticas, aducían que no aportan conocimiento del mundo y que se limitan a únicamente relacionar ideas; pero esto no niega que la razón humana fuera el instrumento necesario para comprender la realidad por sí misma y resolver los problemas del hombre. El cambio era en lo que respecta a la gnoseología, el estilo y la inﬂuencia que el desarrollo de la ciencia ejerce en uno u otro. Kant vive aún tiempos de búsqueda de un replanteamiento mejor de la ﬁlosofía que permita dar cuenta de los cambios que la revolución cientíﬁca producía, pero los efectos de éstos cambios se extendían más allá de la ciencia. Solís y Sellés recogen la transformación de la imagen del hombre y del cosmos ilustrada por Fontenelle: «Como consecuencia de la Revolución cientíﬁca, la humanidad perdió el lugar central que antes ocupara en el esquema del cosmos. La nueva ciencia no solo rebajaba a la tierra a la condición de un planeta entre los demás. También convertía al sol en una de las incontables estrellas que poblaban un Universo sin límites.» El hombre perdió el lugar privilegiado en la creación, y el universo se amplió y descentró; la anterior esperanza en la otra vida «se cimentó en la creencia en el progreso cientíﬁco y social y en la concepción de una naturaleza autónoma y regular». En 1763, Kant, publicó el ensayo titulado Único fundamento posible de demostración de la existencia de Dios. De éste ensayo resaltamos dos elementos de interés. En primer lugar, allí comienzan a vislumbrarse las diferencias entre lo real, lo matemático y lo lógico al modo de análisis que se darán en la Crítica. Al año siguiente publicaría su ensayo Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y la moral donde se diferencian los métodos de las matemáticas, la 8 KANT Y EL TEÍSMO MORAL lógica y la metafísica. Se puede reconstruir, de alguna manera, el proceso de gestación de las ideas que darán a luz el proyecto crítico. La segunda razón de interés es que allí Kant se introduce en los viejos grandes temas metafísicos: considera que las demostraciones de la existencia de Dios se apoyan en el concepto de posibilidad o en el de existencia (empírica). Desde ésta distinción esboza cuatro lineas argumentativas posibles: la primera lleva al argumento ontológico y es refutado; la tercera lleva al argumento cosmológico y también es refutado; la cuarta lleva al argumento teleológico y resulta no ser concluyente como demostración de Dios. Finalmente se reconoce como único procedimiento válido a la segunda linea de argumentación, que sigue la siguiente estructura: dado que lo que existe es contingente (no contiene la posibilidad interna de su existencia), aunque la negación de toda existencia no sea lógicamente contradictoria, no podemos aﬁrmar su posibilidad sin presuponer un fundamento de su posibilidad. La efectividad de lo real obliga entonces a presuponer ese fundamento del cual extrae las atribuciones del término “Dios". Pannenberg (2001) recoge cómo la postura de Kant varía posteriormente: «Años más tarde, el juicio del propio Kant sobre la demostración desarrollada en su ensayo de 1763 fue que tampoco ella brindaba una certeza apodíctica, “pues no se puede probar la necesidad objetiva de un ser semejante, sino sólo la necesidad subjetiva de suponerlo”. […] En la citada Crítica, esta hipótesis se concreta en el concepto de un ideal trascendental que sintetiza todas las perfecciones reales (omnitudo realitatis) y que es a su vez el fundamento de toda posible determinación de objetos.» Conviene hacer mención, respecto al contexto cultural, que del mismo modo que se desarrollaba una ﬁlosofía ilustrada surgían otras propuestas. Hamann, amigo y adversario de Kant, ilustra la ﬁgura de aquel que utiliza el método crítico de Hume para desembocar en un escepticismo que reivindica la fe ingenua. Es un caso análogo al de otras ﬁguras que reivindican el sentimiento y la acción minimizando el papel de la razón (actitud reaccionaria frente al exceso racionalista de algunos autores). También es interesante resaltar que, para el Kant maduro, existe una «Philosophische Schwärmerei»4 representada tanto por la fe sentimental en el caso de Jacobi, como por el sistema perfecto de la razón en el caso de Spinoza; ambas posturas erradas por hacer mal uso de la razón - sea por exceso o carencia debido a una mal-comprensión de su naturaleza. 2.3. La revolución copernicana de Kant Las siguientes citas, extraídas de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, muestran claramente la toma de postura y la justiﬁcación de Kant en la labor que desarrollará - no sólo en el libro prologado, sino en su ﬁlosofía en general: «En el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia (KrV B1)». 4 Reﬂ.6050-6051 9 NICOLÁS GILIBERTI «Ahora bien, parece natural que, una vez abandonada la experiencia, no se levante inmediatamente un ediﬁcio a base de conocimientos cuya procedencia ignoramos y a cuenta de principios de origen desconocido, sin haberse cerciorado previamente de su fundamentación mediante un análisis cuidadoso. […] debería suscitarse antes la cuestión relativa a cómo puede el entendimiento adquirir todos esos conocimientos a priori y a cuáles sean la extensión, la legitimidad y el valor de los mismos (KrV B7-8)». «La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso puro de la razón en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento teórico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? Como tales ciencias ya están realmente dadas, es oportuno preguntar cómo son posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad. Por lo que se reﬁere a la metafísica, la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con razón, de su posibilidad (KrV B20-21)». «De todo lo anterior se desprende la idea de una ciencia especial que puede llamarse la Crítica de la razón pura, ya que razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. […] Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. Un sistema de semejantes conceptos se llamaría ﬁlosofía trascendental (KrV B25-26)». Kant, inspirado en la revolución cientíﬁca y el cambio de paradigma producido por Copérnico, se propone mediar entre las tendencias racionalistas y empiristas desarrollando un planteamiento que apunta, de nuevo, a un cambio de método: deben repensarse los presupuestos y estudiar las capacidades del sujeto humano. Aquí radica el sentido de la analogía que hace Kant con la revolución copernicana: del mismo modo que Copérnico pensó en descontar lo que el observador introducía en las percepciones de los movimientos de los astros, y descontar el movimiento del observador mismo; Kant estudiaría la aportación del sujeto-humano y, no obstante, su falta de centralidad. El fruto de la investigación de Kant es un antropocentrismo descentrado. Antropocentrismo, en la medida en que todo queda referido al hombre: «Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿qué puedo saber?, 2) ¿qué debo hacer?, 3) ¿qué puedo esperar? (KrV B833)». Las preguntas son del hombre y las respuestas son para el hombre. No obstante, es un antropocentrismo “descentrado” en la medida en que el “entendimiento humano” es “humano” por ser, tan sólo, una forma de intuición: «Sólo podemos, pues, hablar del espacio, del ser extenso, etc., desde el punto de vista humano. […] En efecto, no podemos juzgar si las intuiciones de otros seres pensantes están sometidas a las mismas condiciones que limitan nuestra intuición y que tienen para nosotros validez universal (KrV B43)». En Kant se ha abandonado el realismo ingenuo que concedía a las facultades cognoscitivas humanas la capacidad de llegar a la realidad en-sí (incluso con alcance metafísico) como había propuesto la tradición ﬁlosóﬁca occidental. El cambio había comenzado en Descartes, que había pensado el ente como representación de un sujeto, la verdad como certeza de un sujeto. Kant dará el salto del sujeto-psicológico cartesiano al sujetohumano general, siendo ahora la razón pura (el ámbito a priori de la razón) el lugar en el que se da el ente. Esto no signiﬁca un abandono del realismo, pero sí una limitación. Martinez 10 KANT Y EL TEÍSMO MORAL Marzoa (2021) aduce al respecto: «Si lo que la Razón misma contiene como su propia constitución antes de toda presencia de lo ente mismo es lo que constituye de antemano esa presencia, el ser de lo ente, ello signiﬁca a la vez lo siguiente: esta constitución a priori no puede ella misma constituir lo ente mismo.» 2.3.1. El lugar del hombre El campo en el que tradicionalmente habían combatido teólogos y ﬁlósofos era el de la metafísica. Nociones tales como ‘Dios’ y ‘Cosmos’ habían vehiculado las disputas entre propuestas como platonismo, idealismo y racionalismo frente escepticismo, materialismo y empirismo. Kant caliﬁcara aquellas nociones como «ideas», en contraposición a «intuiciones» y «conceptos». Las tres serán aportes de la Crítica de la Razón Pura, donde desarrolla una investigación acerca de la razón en relación al saber de las matemáticas (estética trascendental), la física (analítica trascendental) y la metafísica (dialéctica trascendental). Sin embargo, este análisis sólo abarca el uso teórico de la razón, y por lo tanto no resulta apropiado considerar el criticismo kantiano únicamente como reﬂexión de la capacidad cognitiva del hombre. Cafferena (1983) considera que «la ﬁlosofía más básica es, pues, antropología. Antropología de un hombre plenamente consciente de su ﬁnitud, que se completa en la ontología del objeto-fenómeno». El hombre del criticismo es centro, únicamente, del mundo fenoménico que construye; por ello su carácter descentrado abre la puerta a un posible “centro absoluto” al cual no tiene acceso. La centralidad del sujeto-humano como subjetividad activa, respecto al uso práctico de la razón, llevará a la cuestión de la relación crítica entre libertad y naturaleza; pues el ser humano se presenta como sujeto a la sensibilidad y, a la vez, portador de una ley moral. Villacañas (2010) considera que: «Las viejas funciones de Dios - actividad omnipotente creadora y buena - y el cosmos - necesidad determinista - quedan alojadas en el centro humano en tanto dimensiones de un nuevo sujeto práctico y sensible a la vez (entendido como razón y cuerpo, espontaneidad y receptividad, libertad y necesidad…)». El proceso por el cual se da la síntesis de «Dios» y «Cosmos» en el sujeto humano no es una transferencia de contenidos sino más bien una reducción de ambos conceptos desde la posición central que adopta el hombre en la ﬁlosofía trascendental: «La noción de cosmos queda reducida, mediante la estrategia de la revolución copernicana, a mera naturaleza, a la construcción sintética de las leyes universales bajo condiciones dadas de la receptividad, y la noción de Dios queda reducida a voluntad buena de la que emana la ley moral como deber de un ser sensible y ﬁnito». Por un lado, el desenlace del proceso de auto-constitución de la razón - en el plano teórico - es la mediación entre Dios y Cosmos a través de la introducción del sujeto humano como centro del pensamiento; un sujeto que, no obstante, no se sitúa entre dos realidades fundantes independientes sino que construye esos polos como ideas, como nociones-límite. Por otro lado, la razón pertenece al hombre y abarca más que su uso teórico. La subordinación de la epistemología a la antropología se muestra de forma clara en la conclusión de la Crítica de la Razón Práctica, donde Kant atribuye al hombre una duplicidad 11 NICOLÁS GILIBERTI irreductible - la pertenencia al reino animal y al moral - con una apertura a elementos que exceden las posibilidades de la razón teórica: «Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reﬂexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fuera de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la conciencia de mi existir. La primera comienza por el sitio que ocupo dentro del mundo exterior de los sentidos y amplía la conexión en que me hallo con una inconmensurable vastedad de mundos, meta-mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su movimiento periódico, de su comienzo y perdurabilidad. La segunda parte de mi propio yo invisible, de mi personalidad y me esceniﬁca en un mundo que posee auténtica inﬁnitud, pero que sólo es perceptible por el entendimiento, y con el cual me reconozco, no como allí en una conexión simplemente azarosa, sino con una vinculación universal y necesaria. El primer espectáculo de un sinfín de mundos anula, por decirlo así, mi importancia en cuanto criatura animal, habiendo de reintegrar a los planetas (un simple punto en el cosmos) esa materia que durante un breve lapso (no se sabe cómo) fue dotada con energía vital. En cambio el segundo espectáculo eleva mi valor en cuanto persona inﬁnitamente, gracias a mi personalidad, en donde la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad e incluso del mundo sensible en su conjunto, al menos por cuanto cabe inferir del destino teleológico de mi existencia merced a esta ley, la cual no se circunscribe a las condiciones y los límites de esta vida, sino que se dirige hacia lo inﬁnito (KPrV A289-290)». 3. Kant desde la idea de Dios 3.1. La razón teórica: Crítica de la Razón Pura Según la epistemología kantiana, la aportación de la razón (lo que añade a priori por serle constitutivo) sólo tiene sentido en su aplicación a la experiencia, en síntesis con las impresiones de los sentidos. El marco de referencia pasa a ser la experiencia humana. A esto nos referimos con giro antropocéntrico: el marco de referencia ya no va asociado a Dios como fundamento ontológico o elemento constitutivo del mundo. Las consecuencias de éste cambio de paradigma respecto al conocimiento y la posibilidad de un discurso acerca de Dios serán abordados en adelante de acuerdo al tratamiento que Kant realiza en la Crítica de la Razón Pura. 3.1.1. Perdida de las funciones metafísicas de Dios Pannenberg (2016) sitúa el marco previo a Kant de la siguiente manera: «En el siglo XVII y comienzos del XVIII, tanto Spinoza como Newton y Leibniz habían interpretado espacio y tiempo teológicamente. Spinoza concebía ambos reunidos en el concepto de extensión, uno de los atributos de la substancia divina, mientras que Newton veía en ellos el sensorum Dei, es decir, el medio por el cual Dios está presente a cada una de sus criaturas en su lugar respectivo.» Tanto Spinoza como Newton creyeron en un ‘espacio inﬁnito’ real, pero no autónomo, no como substancia; pues el único inﬁnito actual era el de Dios y no cabe 12 KANT Y EL TEÍSMO MORAL considerar dos inﬁnitos simultáneos. Se pensaba la inﬁnitud como algo presente en la inﬁnitud de Dios (sea un atributo, un medio…); una noción que, además, parecía problemática (¿sugerían un panteísmo?, ¿Un panenteismo?, ¿Cómo se relaciona su representación con nociones como la simplicidad divina?, Etc.) Leibniz concibió el espacio como una forma de conocimiento, como la totalidad de las relaciones entre las cosas aprehendidas en la representación. Pero que no fuera una substancia o un atributo no hacía de ello un agregado al ser del ente: se fundaba en el conocimiento que la divinidad tiene del universo y su creación. Kant rompe con estas escuelas de pensamiento. Argumentaba que el espacio es un presupuesto5 para toda determinación de espacios parciales (ﬁguras, objetos o relaciones espaciales): «El espacio se representa como una magnitud dada inﬁnita. Se debe pensar cada concepto como una representación que está contenida en una inﬁnita cantidad de diferentes representaciones posibles y que, consiguientemente, las subsume. (…) La originaria representación del espacio es, pues, una intuición a priori, no un concepto (KrV B40)». El desarrollo de Kant, además de romper con el enfoque onto-teológico, enfatiza sus consecuencias antropocéntricas: «sólo podemos, pues, hablar del espacio, del ser extenso, etc., desde el punto de vista humano. (…) No podemos considerar las especiales condiciones de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de las cosas, sino sólo de sus fenómenos (KrV B43)». La argumentación de Kant respecto al tiempo (KrV B46 en adelante) será análoga a la del espacio: una intuición como un todo que es presupuesto para representaciones parciales de tiempo. Pero entre las consecuencias destaca precisamente la primacía de éste respecto al espacio: «el tiempo constituye una condición a priori de todos los fenómenos en general, a saber, la condición inmediata de los internos (de nuestras almas) y, por ello mismo, también la condición inmediata de los externos (KrV B51)». En el momento en el que la subjetividad humana se vuelve fundamento de la conciencia y garante de la unidad del espacio y del tiempo, Kant estaba poniendo al hombre en el lugar que había ocupado Dios en la metafísica tradicional en su relación con el cosmos. La idea de Dios se convertirá más bien en un concepto-limite, mientras la conciencia humana pasa a ser el fundamento de las relaciones consigo misma y con el mundo. Pero en la situación que nos deja - donde una ﬁnitud se pone a sí misma como absoluta - el carácter subjetivo plantea la pregunta de si las formas de la intuición corresponden a las formas de lo intuido: el problema de la validez objetiva del conocimiento obtenido. A este respecto, Pannenberg (2016) aduce: «desde Nicolás de Cusa, la respuesta a esa pregunta fue que la productividad del pensamiento humano es un ﬁel reﬂejo de la productividad creadora de Dios en la génesis de sus criaturas. Kant rechazó esta solución, sustituyéndola por la deducción trascendental de los conceptos del entendimiento y por el hecho … de que éstos “se reﬁeren a objetos”. Considerando, sin embargo, que la forma 5 Sus enunciados principales son los siguientes: «El espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias internas. (KrV B38)»; «El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas (KrV B39)»; «El espacio no es un concepto discursivo o, como se dice, un concepto universal de relaciones entre cosas en general, sino una intuición pura (KrV B39)» 13 NICOLÁS GILIBERTI universal de la intuición sensible (espacio y tiempo) es ella misma subjetiva y que (…) nunca garantiza su concordancia con una realidad exterior a la conciencia, resulta muy difícil aceptar que la validez objetiva de nuestros actos subjetivos de conocimiento pueda justiﬁcarse de ésta manera.» 3.1.2. Dios como idea y como noúmeno En la Lógica Trascendental Kant había planteado que «nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones; la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones. A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos (KrV B75)». Estas dos fuentes serán denominadas “sensibilidad” y “entendimiento”, ambas igualmente necesarias: «sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas (KrV B75)». La razón se agregará a la sensibilidad y al entendimiento: «Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante las reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La razón nunca se reﬁere, pues, directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, a ﬁn de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de éste (KrV B359)». Por su naturaleza, los conceptos de la razón no son «ni un principio de posibilidad de la experiencia y del conocimiento empírico de los objetos (…) ni un principio del entendimiento (…). No es tampoco un principio constitutivo de la razón destinado a ampliar el concepto de mundo sensible más allá de toda experiencia posible (KrV B537)». Son, en palabras de Kant, «un principio de la razón que postula, en cuanto regla, lo que hemos de hacer en el regreso, pero que no anticipa qué es lo dado en sí en el objeto con anterioridad a todo regreso. (…) lo llamo principio regulador de la razón. (…) Con esta distinción he querido (…) impedir que se atribuya realidad objetiva a una idea que sólo sirve de regla… (KrV 537)». Las ideas trascendentales «tienen que ver con la unidad sintética incondicional de todas las condiciones (KrV B391)». Y éstos son los tres objetos tradicionales de la metafísica especial: el alma («unidad absoluta incondicional del sujeto pensante (KrV B391)»), el mundo («unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno (KrV B391)» y Dios («unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general (KrV B391)»). Estos tres elementos dejaban de ser objeto del conocimiento - en el sentido antes esbozado - para ser ideas reguladoras de las cuales se da una «derivación subjetiva … partiendo de la naturaleza de nuestra razón (KrV B393)». Cada idea sería objeto de una disciplina concreta, pues «la razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmologia rationalis) y, ﬁnalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (theologia trascendentalis) (KrV B392)». 14 KANT Y EL TEÍSMO MORAL Kant desarrollará una crítica de las tres ideas metafísicas. Ya en la Analítica trascendental (KrV 278) había pasado de un «yo pienso» funcional a un «yo substancial» - cuya interpretación es discutida. Acerca de la idea de mundo, interesan particularmente la tercera y cuarta antinomia porque ahondan en el ámbito de la teología natural. Respecto a la tercera antinomia encontramos una tesis racionalista, enfocada en la ontología, que se reﬁere al mundo en su totalidad para aﬁrmar de él que se necesita, además de la causalidad de las leyes naturales, una causa libre. Esta tesis supone la contingencia del mundo y, por lo tanto, la dependencia de una causa libre por fuera de la serie causal empírica. La antítesis es la postura empirista, que aﬁrma una única causalidad identiﬁcada con las leyes naturales necesarias. Kant aﬁrma al ﬁnal de la reﬂexión entorno a la tercera antinomia (KrV B586) que éstas ocurren por una confusión; y la forma de abordar tal problema es distinguir el mundo sensible del inteligible, el fenómeno del noúmeno, y recordar que sólo del mundo fenoménico tenemos conocimiento. Cuando en ésta sección Kant aﬁrma que «naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles» deja abierta la posibilidad de la existencia de un noúmeno que sea esa causa libre; pero que no puede ser objeto de conocimiento teórico de una “teología natural” (especulación metafísica) que sobrepase los límites del conocimiento teórico, fenoménico. Conviene recordar, antes de pasar a la cuarta antinomia y respecto a ésta conclusión, dos reﬂexiones que Kant mismo hace respecto de éstos problemas: (1) «la obligación de dar una solución, al menos crítica, de las cuestiones racionales planteadas no podemos, pues, eludirla a base de lamentarnos de los estrechos límites de la razón ni a base de confesar, con la falsa modestia del conocimiento propio, que rebasa la capacidad de nuestra razón el decidir… (KrV509)». (2) «Si alguien pudiera desligarse de todo interés y limitarse a considerar las aﬁrmaciones de la razón independientemente de sus consecuencias (…) ese alguien se encontraría (…) en un estado de permanente vacilación. Hoy estaría convencido de que la voluntad humana es libre; mañana (…) sostendría que la libertad es puro autoengaño, que todo es simple naturaleza. Ahora bien, cuando se tratara de actuar prácticamente, desaparecería semejante juego de la mera razón especulativa como desaparecen las sombras de un sueño: el individuo elegiría sus principios teniendo sólo en cuenta su interés práctico. (Krv B503)» Es interesante notar que, por más que sean cuestiones problemáticas y por más que estas cuestiones metafísicas no sean “cientíﬁcas”, ni el escepticismo ni la indiferencia son posiciones legitimas para Kant. La razón tiene unos intereses y el abandono de la problemática es tan negativa como una respuesta dogmática. Además, de la misma manera que se abordan en el marco de la razón teórica, se prepara la posibilidad de abordarlos por el marco de la razón práctica; pues los intereses de la razón no dejan de ser intereses del hombre entero y no de una facultad concreta de la razón. Respecto a la cuarta antinomia, la tesis dice que el mundo presupone un ser absolutamente necesario (bien como parte del mundo o como causa de él). La antítesis niega la existencia de un ser absolutamente necesario como causa del mundo (sea parte de él o exterior). Esta antinomia surge de la aplicación de la categoría de modalidad, pues lo 15 NICOLÁS GILIBERTI contingente aparece como condicionado en cuanto a su existencia y por lo tanto apoyado - en ultima instancia - de lo incondicionado. Recuerda, también, al argumento que Kant en su momento sostuvo en El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios; si bien las nociones desarrolladas en la epistemología de la KrV han dejado al argumento desactivado. De nuevo, la solución radica en la clariﬁcación de las esferas nouménicas y fenoménicas de manera que la contradicción aparente no sea tal; y de nuevo se deja abierta la posibilidad de un ser necesario trascendente puramente nouménico. La cosmología racional dará lugar al concepto, posible, de “ser necesario” del cual se encarga la teología trascendental. 3.1.3. Sobre la distinción fenómeno/noúmeno La contraposición fenómeno/noúmeno es especialmente compleja en la obra de Kant porque aparece ya en la Dissertatio de 1770 y recibe diversas matizaciones en la medida en que Kant desarrolla su pensamiento. Para Caffarena, «El único modo de acercarse al signiﬁcado y alcance (…) es el genético. Hay que comprender la contraposición cuando se formula por primera vez (…) desde ahí deben leerse las correcciones que le imponen los posteriores escritos». Conscientes de esto, no obstante, presentaré un abordaje centrado en el estado de desarrollo en las Críticas. Distinciones semejantes aparecían ya en Leibniz y Wolff en contraposiciones como lo sensible y lo intelectual - si bien semejante dualismo se puede remontar hasta Platón. La aportación de Kant será considerar que, en palabras de Caffarena, «“sensible” sea no sólo el objeto de las sensaciones concretas sino el mismo espacio en el que esos objetos se dan». Consecuentemente, la estructura a priori que se impone a lo percibido es lo que determina que los objetos sean visto como fenómenos: el campo de conocimiento humano es, en sentido estricto, la experiencia sensible. El conocimiento es entendido como síntesis de datos y conceptos: «Mientras estos datos se tienen por puro material, reciben prevalentemente el nombre de “impresiones” (Empﬁndungen); ya informados y en su aspecto objetivo, el de Erscheinungen. (…) “Experiencia” (Erfahrung) es, en todo caso, el resultado complejo. Y “experiencia posible” es el término consagrado para el ámbito del conocimiento que así se deﬁne». El problema de la validez objetiva, aludida antes, queda asegurada porque los conceptos se instauran en la síntesis con el dato, haciendo posibles los objetos de la experiencia. La “objetividad” accesible al hombre se da por sus facultades subjetivas, es decir, el hombre conoce de manera relativa a su subjetividad. Esto quiere expresar los términos Erscheinung o Phaenomenon. La relatividad del objeto conocido no se atribuye al dato sino a la aportación del concepto: no hay una dependencia absoluta de la subjetividad. Respecto a la dependencia que tiene el objeto no del sujeto sino de lo que es; se han dado multitud de interpretaciones. Caffarena adopta la postura de que «la “revolución copernicana” de Kant incluye el que el “no regirse por el objeto” no pase a ser sin más un regirse totalmente por el sujeto, sino sólo en “lo formal”. Incluye el mantener una relación de 16 KANT Y EL TEÍSMO MORAL dependencia respecto de algo que no es el mismo sujeto, dependencia que se realiza precisamente en el suministro de “datos” por la “sensibilidad”.» Esa relación sería denominada «afección», y aquello de lo que depende sería denominado «realidad». En ésta linea de interpretación, la expresión «en sí misma» señala la contraposición con la Erscheinung, aquello conocido que depende del sujeto. Kant aduce que «Tenemos un entendimiento que rebasa, problemáticamente, los fenómenos, pero no una intuición mediante la cual puedan dársenos objetos fuera del campo de la sensibilidad y mediante la cual sea posible emplear asertóricamente el entendimiento más allá de la sensibilidad. Así, pues, el concepto de noúmeno no es más que un concepto límite destinado a poner coto a las pretensiones de la sensibilidad (KrV B310-311)». Ahora bien, el noúmeno no es una ﬁcción arbitraria sino que se vincula a la limitación de la sensibilidad. Y la distinción de los objetos en fenómenos y noúmenos no es posible de manera positiva; lo que está abordándose en el contexto de la cita es la contraposición entre lo empírico y lo intelectual. Este concepto límite supone la exclusión de un materialismo dogmático, pues si bien Kant plantea la restricción de la fenomenicidad (relatividad respecto al sujeto) y de la empiricidad para el conocimiento humano; el objeto “en sí” (como contraposición al fenómeno) se postula como un objeto trascendental que no es cognoscible - en sentido estricto, para nosotros - pero sí pensable. Al fenómeno (como objeto conocido) se le opone el noúmeno (como lo que es en-sí), siendo ambos entes inteligibles. Que el noúmeno sea pensable permite algún tipo de acceso, si bien no con el estatus de conocimiento que la Analítica desarrolla. Un ejemplo es la autoconciencia. En las reﬂexiones del párrafo KrV B422-423 no constituye una realidad fenoménica. Tampoco es un noúmeno positivo6. Es el caso de un noúmeno negativo: un objeto puramente inteligible, que no es objeto de la intuición sensible, al cual accedemos por el pensamiento y que se postula por más que no pueda recibir el estatus de conocimiento. Esta distinción entre fenómenos y noúmenos, y la posibilidad de pensar algunos noúmenos, es lo que permitirá a Kant abordar los otros intereses de su ﬁlosofía (¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?) cuando extienda la autoconciencia a otros noúmenos como la libertad o el reino de los ﬁnes. Este posible uso de la razón ya se esboza en la Dialéctica: «Supongamos que, más adelante, encontráramos motivos, no en la experiencia, sino en ciertas leyes del uso puro de la razón (no sólo lógicas, sino leyes establecidas a priori y relativas a nuestra existencia), para considerarnos como legisladores enteramente a priori en relación con nuestra propia existencia y para considerar que somos nosotros mismos quienes determinamos esa existencia. En tal caso, surgiría una espontaneidad en virtud de la cual nuestra realidad sería determinable sin necesidad de las condiciones de la intuición empírica. Y entonces advertiríamos que en la conciencia de nuestra existencia hay algo contenido a priori que puede servirnos para determinar ésta, la cual, si bien no es perfectamente determinable más que de modo sensible, puede ser determinada en relación con cierta facultad interior que se reﬁere a un mundo inteligible. (KrV B431)» 6 «Si…entendemos por noúmeno el objeto de una intuición no sensible, entonces suponemos una clase especial de intuición, a saber, la intelectual. Pero esta clase no es la nuestra, ni podemos siquiera entender su posibilidad. Éste sería el noúmeno en su sentido positivo (KrV B307)». 17 NICOLÁS GILIBERTI 3.1.4. Teología trascendental La noción de «teología trascendental» presenta las mismas complicaciones que la contraposición fenómeno/noúmeno. Una de las primeras referencias explicitas aparece en El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios, y recibe cambios y matizaciones hasta las discusiones actuales sobre la interpretación de los Opus Postumum. En El único… se caracteriza a dios como ‘ente supremo’, en contraposición a la noción de ‘suprema inteligencia’ de la teología natural, y se ofrece toda una argumentación al respecto que debe ser considerada de forma concreta; pero, nuevamente, me centraré principalmente en la postura adoptada en las críticas de Kant. Conviene destacar la diferencia entre el noúmeno «dios» y otros noúmenos como el de «hombre libre». El segundo se apoya en la coincidencia de realidad y conciencia - igual que la argumentación de la autoconciencia -, pues hay acceso a la realidad nouménica por un medio previo a la fenomenicidad. En cambio, el noúmeno «dios» aparece como concepto límite o como postulado mediante la «fe racional». Caffarena hace una matización clave de esa diferencia: «casi cabría decir que la aﬁrmación humana del sumo noúmeno por la fe racional “lo fenomeniza” de algún modo, haciéndolo relativo al hombre; aquello (en sí absoluto) a lo que el hombre llegue será siempre solo un “Dios-desde-el-hombre” (aunque no un mero “Dios-para-el-hombre”, que no sería absoluto).» Caffarena propone tres conceptos clave, a los cuales se aproxima de manera negativa, para tener una noción mínima del contenido del objeto de la teología trascendental: «removiendo las características sumamente generales de todo objeto concebible, obtenemos…[que] cuanto conocemos es múltiple; pero, frente a ello, podemos pensar lo único. Cuanto conocemos es limitado o ﬁnito; frente a ello podemos pensar lo inﬁnito. Cuanto conocemos es contingente; frente a ello, podemos pensar lo necesario. A lo único, a lo inﬁnito y a lo necesario podemos llamarlo con un término genérico “absoluto”», «“Dios” es precisamente el Inﬁnito-Necesario-Unico». a) Tránsito de lo inﬁnito al ens realissimum «Si suponemos como fundamento de la completa determinación de nuestra razón un sustrato trascendental que sea una especie de stock capaz de suministrar la materia a todos los predicados posibles de las cosas, tal sustrato no es otra cosa que la idea de un todo de la realidad (omnitudo realitatis). Toda verdadera negación no es entonces más que límite, cosa que no podría decirse de ella si no tuviera como fundamento lo ilimitado (el todo) (KrV B603-604)». La concepción de Kant de lo ilimitado es lo fundamental, no lo derivado. Lo inﬁnito no es una suma total, sino al contrario: toda determinación es limitación desde lo ilimitado. Ahora bien, el salto que realiza la teología trascendental es precisamente pasar de una noción implícita de lo inﬁnito (presente en la estructura a priori del sujeto) a una noción de totalidad determinada; no a un inﬁnito como indeﬁnido (sentido negativo) sino a un inﬁnito como plenitud: 18 KANT Y EL TEÍSMO MORAL «Se representa mediante esa posesión del todo real el concepto de una cosa en sí misma como completamente determinada. El concepto de ens realissimum es el de un ser particular, ya que en su determinación se encuentra un predicado de entre todos los predicados posibles contrapuestos, el que pertenece al ser sin más. Se trata, pues, de un ideal trascendental que sirve de base a la completa determinación que encontramos necesariamente en todo cuanto existe. Es la suprema y completa condición material de todo lo existente, condición a la que tiene que retrotraerse todo pensamiento de los objetos en general… es también el único ideal verdadero del que es capaz la razón humana… (KrV B604)» En esta hipóstasis, la derivación de lo real a partir de Dios se entiende como fundamento; lo cual supone un retorno subrepticio de la onto-teología. b) El ser necesario Éste atributo se aﬁrma en la salida que da Kant a la cuarta antinomia en KrV 594-595: «La existencia de los fenómenos, existencia que no posee ningún fundamento propio, sino que es condicionada, nos invita a buscar algo distinto de todos los fenómenos, es decir, un objetivo inteligible en el que cese tal contingencia. (…) Dado que no conocemos lo contingente de otro modo que a través de la experiencia y que aquí tratamos de cosas que no deben ser objetos de experiencia, tendremos que extraer el conocimiento de las mismas de aquello que es en sí mismo necesario, es decir, de conceptos puros de cosas en general. El primer paso que damos fuera del mundo sensible nos obliga, por tanto, a empezar nuestros conocimientos nuevos con la investigación del ser absolutamente necesario y a derivar de los conceptos del mismo los conceptos de todas las demás cosas en la medida en que sean puramente inteligibles.» De este modo se destaca el papel principal que tiene el concepto de ser necesario en la teología trascendental, si bien éste concepto se apoya en el de ens realissimum. Kant recoge el argumento de la causalidad desde la contraposición contingente/ necesario para mostrar que la razón se apoya en la noción de causa no contingente e incondicionada para llegar al «ser originario» (KrV B613). Desde ahí ilustra el camino que la razón humana sigue para desarrollar un concepto único y determinado del objeto de la teología trascendental: «Primero llega al convencimiento de existe algún ser necesario. En éste reconoce una existencia incondicionada. Luego busca el concepto de lo que es independiente de toda condición y lo encuentra en aquello que constituye, a su vez, la condición suﬁciente de todo lo demás, es decir, en aquello que contiene toda realidad. Pero el todo ilimitado es una unidad absoluta, e implica el concepto de un ser particular, es decir, el concepto del ser supremo. De ello inﬁere que éste, en cuanto fundamento primario de todas las cosas, existe de modo absolutamente necesario (KrV B615)» Este argumento, plausible, será el núcleo “teórico” de una posible teología trascendental, semejante a la aproximación previa del racionalismo o el deísmo. Pero, para Kant, es insuﬁciente; pues no es claro que el ente necesario se identiﬁque con el Dios de la religión ni tampoco que sea único, ni que de la noción «necesariamente existente» se sigan los predicados de la teología natural racionalista. Kant le concede importancia y prestigio a pesar de su insuﬁciencia objetiva (KrV B617) y, de hecho, será revalorizado desde la razón práctica. Pero en el plano de la razón teórica va a ser refutado por diversas objeciones. 19 NICOLÁS GILIBERTI 3.1.5. Objeciones a la teología trascendental Para su objeción va a insistir en que hay dos formas de realizar argumentos demostrativos. En primer lugar, comenzar por el concepto y extraer de él la existencia (el caso del argumento ontológico). En segundo lugar, partir de la existencia para ascender hasta el ens realissimum (el caso del argumento cosmológico). El primero será refutado y el segundo será criticado por dependencia con el primero; luego, en un tercer momento, realizará objeciones contra el concepto mismo de ente-necesario. a) Contra la prueba ontológica Cabe destacar, antes de exponer la perspectiva de Kant, que tales argumentos tienen una trayectoria histórica en términos de exposición, re-interpretación y crítica por diversos autores en diversos momentos históricos (extensibles hasta la teología analítica contemporánea). Así, por ejemplo, el mismo argumento (ontológico) parte de la noción de ente perfectísimo en Anselmo y de la noción de ente necesario en Descartes y, sin ser dos argumentos diferentes, se apoyan mutuamente. La historia de la controversia también muestra mal-interpretaciones o abordajes desde diversos marcos teóricos. Nos centraremos en exponer la lectura que hizo Kant en relación con su teología trascendental. Contra el argumento de Anselmo se objetaba el tránsito ilegitimo de lo mental a lo real. Una objeción que, en sentido radical, no es fundamentable (basta con observar el proceder hipotético-deductivo de la ciencia para obtener casos de tránsito legitimo de representaciones mentales a la realidad); pero que para atribuírsele a Kant debe enmarcarse en su epistemología. La objeción, bien entendida, apunta a que un análisis conceptual es insuﬁciente. Un caso representativo de ésta crítica es el de Tomás de Aquino, en la Summa Theologica, al distinguir a dios como evidente en sí mismo pero no para nosotros. Esta forma de objetar se preserva en la Dialéctica, si bien dentro del marco de la epistemología de Kant. Kant, entra en diálogo con Descartes y Leibniz (KrV B602 y 630): Leibniz había reprochado a la quinta meditación de Descartes la falta de una prueba positiva, y había argumentado que, probado que es posible el ser perfecto, el enlace perfectum-necessarium era suﬁciente para acreditar el argumento ontológico. Kant se opone a tal argumentación dado que la posibilidad lógica no implica posibilidad real: «No puede negarse a esa idea el criterio analítico de la posibilidad, consistente en que las meras posiciones no originen ninguna contradicción (…) el criterio de la posibilidad de los conocimientos sintéticos sólo tiene que buscarse en la experiencia, a la cual no puede pertenecer el objeto de una idea». Lo especiﬁcamente Kantiano de la objeción es la exigencia de síntesis en el conocimiento, pues conocer es más que pensar y la predicación lógica no basta. b) Contra la prueba cosmológica Si la tradición del argumento ontológico es amplia, el caso del argumento cosmológico no es menos; y aún se agrava puesto que Kant hace al segundo semejante al primero (algo que algunos autores señalan como una tesis grave y problemática). 20 KANT Y EL TEÍSMO MORAL El punto de enlace entre el argumento cosmológico y el ontológico se encuentra en que el argumento cosmológico no concluye que ese “algo” que existe de modo necesario sea “dios”; por lo cual requiere un segundo paso que es precisamente lo que Kant denuncia. Caffarena resume claramente la razón lógica que aduce Kant en la Dialéctica: «Quien mantiene “lo necesario es lo inﬁnito”, siendo lo inﬁnito esencialmente único, ha de admitir en virtud de las reglas de conversión que también implícitamente mantiene: “lo inﬁnito es necesario”; lo cual es lo que aﬁrmaba precisamente el argumento ontológico». Pese a esa razón formal, no tiene porqué darse el mismo defecto del argumento ontológico en el caso del cosmológico, pues el segundo se apoya de la existencia de algo y puede suplir el requisito de sinteticidad. En cualquier caso, la objeción de Kant también apunta a que no hay un término que ligue al sujeto (ente necesario en el existir) con el predicado (ser sin restricción) una vez descartado el término «único» (como sugería Leibniz). En última instancia, parece que la dependencia del argumento ontológico es en la forma de proceder, pues se recurre al análisis conceptual para concluir la argumentación. c) Contra la noción de «ente necesario» «Por lo dicho hasta aquí se comprende con facilidad que el concepto de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razón, es decir, una mera idea cuya realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el hecho de que la razón la necesite. En realidad, tal idea, que indica simplemente cierta completud inalcanzable, sirve para limitar el entendimiento, más que para extenderlo a nuevos objetos. Nos encontramos aquí con el extraño caso y absurdo de que, por una parte, parece algo urgente y correcto el inferir una existencia absolutamente necesaria a partir de una existencia dada en general, pero, por otra, todas las condiciones requeridas por el entendimiento para hacerse un concepto de tal necesidad se oponen a ello (KrV B620)». Cabe resaltar, para comprender la postura de Kant, que «necesario» (junto a «posible» y «existente») es un concepto modal; que pertenece a la categoría de modalidad las cuales «no amplían en lo más mínimo el concepto al que sirven de predicado, sino que expresan simplemente la relación de tal concepto con la facultad cognoscitiva. (…) A través de todas estas cuestiones no pensamos más determinaciones en el objeto mismo, sino que preguntamos simplemente en qué relación se halla tal objeto con el entendimiento y con su uso empírico… (KrV B266)». Esta noción de concepto-límite se vincula a la noción de principio regulativo; pues si bien el concepto produce una «ilusión trascendental» cuando se trata de manera objetiva, es un concepto connatural a la razón y que cumple una función - la unidad sistemática de lo real: «Nos representamos entonces un algo del que no tenemos concepto alguno relativo a lo que sea en sí mismo, pero que concebimos ligado al conjunto de los fenómenos por una relación análoga a la que éstos guardan entre sí. (…) En su sentido más estricto, el concepto trascendental de Dios único concepto determinado que de Dios nos ofrece la razón especulativa - es, pues, deísta. Es decir, la razón no indica siquiera la validez objetiva de ese concepto, sino que simplemente nos da la idea de algo que sirve de base a la suprema y necesaria unidad de toda realidad empírica y que sólo podemos representarnos por analogía con una sustancia real que sea, conforme a las leyes de la razón, la causa de todas las cosas (KrV 702-704)». 21 NICOLÁS GILIBERTI 3.2. La razón práctica 3.2.1. La ética kantiana No hablamos propiamente de un giro copernicano en la ética porque, de algún modo, éticas normativas desde el hombre y para el hombre ya se habían formulado. El gran paradigma que entra en juego con la Ética a Nicómaco - una ética de la virtud que observa al hombre para deﬁnir su areté y télos - ya es de por sí una concepción antropocéntrica. El tránsito hasta la modernidad da lugar a ﬁguras humanistas de la talla de Pico della Mirandola, quien, en Discurso sobre la dignidad humana, presenta al hombre como un ser libre, no preﬁjado, responsable de aquello que deviene. En este área, entender a Kant pasa por comprender la deuda que tiene con Rousseau. Según Javier Muguerza (2018): «Kant reconocería deberle poco menos que su “sentido de la humanidad”, obnubilado con frecuencia en los ﬁlósofos por un pedante intelectualismo que les lleva a menospreciar las virtudes morales de la sencilla buena gente, y le consideraba “el Newton del mundo moral”, en el que él mismo habría sido introducido de su mano». La perspectiva que heredará de Rousseau aﬁrma al sujeto moral (no el sujeto cognoscente) como centro, de acuerdo a su autonomía (la capacidad de auto-legislarse libremente para orientar su acción). Esta centralidad del sujeto hace que el deber no pueda ser algo impuesto desde fuera de él: la autonomía moral supone el rechazo de la moral heteronoma, provenga de instituciones socioculturales, autoridades o razonamientos que pretendan pasar del ser al deber-ser. Respecto a la noción de Dios y la religión, supone el abandono de la moral religiosa entendida como sujeción a mandatos apoyados en la autoridad divina, eclesial, tradicional o el recurso a algún tipo de revelación. Si la epistemología Kantiana respondía al ¿qué puedo saber?, la ética responderá al ¿qué debo hacer? La vinculación entre una y otra pregunta es clara si traemos a colación lo expuesto sobre la crítica de la razón pura y la tercera antinomia: el mundo natural parece regirse por la causalidad empírica, pero el principio mismo de causalidad no es aﬁrmable ni negable respecto a la totalidad de lo real, y cabe considerar una causalidad libre (no empíricadeterminista, sino inteligible). La solución que da Kant a la tercera antinomia, interpretada ahora en relación a la cuestión de la causalidad y libertad en el hombre, no es otra que aceptar la paradoja: los hombres somos en parte seres naturales (sometidos a la causalidad) y en parte seres racionales (libres y participantes de un mundo moral). El pensamiento ético de Kant queda recogido claramente en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (A36-39): «Cada cosa de la naturaleza opera con arreglo a leyes. Solo un ser racional posee la capacidad de obrar según la representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de leyes se requiere una razón, la voluntad no es otra cosa que la razón práctica. (…) La voluntad es una capacidad de elegir sólo aquello que la razón reconoce independientemente de la inclinación (…) 22 KANT Y EL TEÍSMO MORAL Pero si la razón por sí sola no determina suﬁcientemente a la voluntad y ésta se ve sometida además a condiciones subjetivas (ciertos móviles) que no siempre coinciden con las objetivas, en una palabra, si la razón no es de suyo plenamente conforme con la razón (como es el caso entre los hombres), entonces las acciones que sean reconocidas como objetivamente necesarias serán subjetivamente contingentes y la determinación de una voluntad semejante con arreglo a leyes objetivas supone un apremio (…) La representación de un principio objetivo, en tanto que resulta apremiante para una voluntad, se llama un mandato (de la razón) y la fórmula del mismo se denomina imperativo. Todos los imperativos quedan expresados mediante un deber-ser y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón con una voluntad cuya modalidad subjetiva no se ve necesariamente determinada merced a ello (un apremio). (…) bueno, en términos prácticos, es lo que determina a la voluntad mediante las representaciones de la razón, por ende, no por causas subjetivas, sino objetivas, o sea, por principios que sean válidos para cualquier ser racional en cuanto tal. (…) Así pues, una voluntad perfectamente buena se hallaría igualmente bajo leyes objetivas (del bien), pero no por ello cabría representársela como apremiada para ejecutar acciones conformes a la ley, porque de suyo, según su modalidad subjetiva, sólo puede verse determinada por la representación del bien. De ahí que para la voluntad divina y en general para una voluntad santa no valga imperativo alguno: el deber-ser no viene aquí al caso, porque el querer coincide ya de suyo necesariamente con la ley.» La ética kantiana por sí sola, como orientación de la voluntad humana conforme al deber, termina por desentenderse del bien, los intereses subjetivos y la felicidad del hombre. Logra emancipar la moral de sus pretendidos tutores (tradición, religión, etc.) y consigue fundarla sobre sí misma por medio de principios de autodeterminación (imperativos categóricos), pero al desentenderse de otros elementos que son importantes para la moralvivida del hombre concreto. De este modo, la cuestión qué debo hacer abre el camino al teísmo moral, a la cuestión del qué puedo esperar, habiendo delegado temas como el bien, la felicidad, del sentido de la historia y la realización última, a la esperanza futura y no al ámbito de la orientación de la acción. La ampliación que realiza el teísmo moral y la religión, de la ética, completa el sistema kantiano que, de otro modo, sería un mero formalismo. 3.2.2. Tránsito al teísmo moral «Tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la crítica no nos hubiese enseñado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de conocimiento teórico a los simples fenómenos. (…) Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de conocimientos exagerados. (…) Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe… (KrV B XXX)». El «saber» suprimido es la pretensión de conocimiento de la metafísica - según lo expuesto en la Crítica de la Razón Pura -, y la «fe» a la cual se deja lugar es la aceptación de estas tres ideas (Dios, libertad, inmortalidad) por su necesidad en el uso práctico de la razón. 23 NICOLÁS GILIBERTI En la Sección primera de El canon de la razón pura (B 826-832) Kant trata los tres objetos de la especulación de la razón en su uso trascendental (la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios) como nociones cardinales, que enmarca en el uso práctico de la razón: «si estas tres proposiciones cardinales no nos hacen ninguna falta para el saber y, a pesar de ello, la razón nos las recomienda con insistencia, su importancia sólo afectará en realidad a lo práctico». «Lo práctico», en Kant, es «todo lo que es posible mediante la libertad»; y lo práctico «desemboca en la conclusión de que hay algo (que determine el último ﬁn posible) porque algo debe suceder». En la ﬁlosofía pura «todos los preparativos se encaminan, de hecho, a los tres problemas mencionados. Estos poseen, a su vez, su propia ﬁnalidad remota, a saber: qué hay que hacer si la voluntad es libre, si existe Dios y si hay un mundo futuro». En la Sección segunda de El canon de la razón pura (B 833-847), la unidad sistemática que exige lo moral cristaliza en la noción de «mundo moral»7 en tanto que «idea práctica, que puede y debe tener su inﬂuencia real sobre el mundo de los sentidos», a la cual otorga realidad objetiva «en cuanto objeto de la razón pura en su uso práctico y en cuanto corpus mysticum de los seres racionales de ese mundo». Si la respuesta a ‘¿qué debo hacer?’ se resuelve por medio del principio «haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser feliz», la posibilidad de esperar que la dignidad de ser feliz comporte la participación de la felicidad «depende de si los principios de la razón pura … enlazan necesariamente con tal esperanza». Ésta problemática será el vínculo con la teología trascendental de Kant: «Ni la naturaleza de las cosas del mundo ni la causalidad de las mismas acciones y su relación con la moralidad determinan cuál es el vínculo existente entre las consecuencias de tales acciones y la felicidad» «Tampoco es posible conocer mediante la razón el lazo necesario entre esperanza de ser feliz e incesante aspiración de hacerse digno de la felicidad, si sólo nos apoyamos en la naturaleza.» «Unicamente podemos esperar si tomamos como base una razón suprema que nos dicte normas de acuerdo con leyes morales y que sea, a la vez, causa de la naturaleza». Esta razón suprema esbozada por Kant es llamada «ideal del bien supremo». Ahora bien, en la medida en que el hombre debe representarse como perteneciente al mundo moral, también se verá obligado a suponer que ese es un mundo futuro para él. Y con ésta suposición se introducen los supuestos de Dios y la vida futura. La razón, el argumento, que permite adoptar éstos postulados es el siguiente: «Prescindiendo de Dios y de un mundo que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos, las excelentes ideas de la moralidad son indudablemente objetos de aplauso y admiración, pero no resortes del propósito y de la práctica, ya que no colman enteramente el ﬁn natural a todos y cada uno de los seres racionales, ﬁn que la misma razón pura ha determinado a priori y necesariamente». Es «la interna necesidad práctica de estas leyes la que nos ha llevado al supuesto de una causa necesaria o de un sabio gobernador del mundo que las haga efectivas». 7 En palabras de Kant: el mundo concebido «en la medida en que sea conforme a todas las leyes éticas», «como un mundo meramente inteligible, ya que prescinde de todas las condiciones (ﬁnes) e incluso de todos los obstáculos que en él encuentra la moralidad (debilidad o corrupción de la naturaleza humana)». 24 KANT Y EL TEÍSMO MORAL La argumentación que da respecto al postulado de la inmortalidad del alma es la siguiente: «La promoción del sumo bien en el mundo es el objeto necesario de una voluntad determinable merced a la ley moral. Pero en esta voluntad una plena adecuación de las intenciones con la ley moral supone la suprema condición del sumo bien. Tal condición ha de ser tan posible como su objeto, al hallarse contenida en el mismo mandato de promocionar éste. Mas esa plena adecuación de la voluntad con la ley moral equivale a santidad, una perfección de la cual no es capaz ningún ente racional inmerso en algún punto temporal del mundo sensible. Ahora bien, en tanto que es exigida como prácticamente necesaria, entonces tan sólo cabe encontrarla en un progreso que va al inﬁnito hacia esa plena adecuación, siendo así que con arreglo a los principios de la razón pura práctica se hace necesario admitir tal progresión práctica como el objeto real de nuestra voluntad. Sin embargo, este progreso indeﬁnido sólo es posible bajo el presupuesto de una existencia inﬁnitamente duradera para la personalidad del ente racional (lo cual se denomina “inmortalidad del alma”). Por lo tanto, el sumo bien sólo es prácticamente posible bajo el presupuesto de la inmortalidad del alma y ésta, al hallarse indisolublemente vinculada con la ley moral, es un postulado de la razón pura práctica… (KPrV A219-220)» La argumentación respecto a la existencia de Dios es la siguiente: «Felicidad es el estado de un ser racional situado dentro del mundo, al cual en el conjunto de su existencia le va todo según su deseo y voluntad, y descansa por lo tanto en el hecho de que la naturaleza coincida con su ﬁnalidad global, así como con el fundamento esencial que determina su voluntad. Ahora bien, la ley moral, en cuanto ley de la libertad, ordena mediante fundamentos determinantes que deben ser por completo independientes de la naturaleza y de la coincidencia que ésta pueda presentar con nuestra capacidad desiderativa. Sin embargo, el ente racional que actúa en el mundo no es al mismo tiempo causa del mundo y de la propia naturaleza. Por lo tanto, en la ley moral no se da el más mínimo fundamento para una conexión necesaria entre moralidad y felicidad proporcional de un ente que forme parte del mundo y dependa de él, justamente por lo cual no puede ser causa de esa naturaleza merced a su voluntad y, en lo que atañe a su voluntad, no puede hacerla coincidir en todos los casos con sus principios prácticos a partir de sus propias fuerzas. No obstante, en el problema práctico de la razón pura, es decir, en la manipulación necesaria con vistas al sumo bien, una conexión semejante se ve postulada como necesaria: debemos auspiciar el sumo bien (el cual por lo tanto tiene que ser posible). Por consiguiente, también es postulada la existencia de una causa del conjunto de la naturaleza, y diferenciada de la naturaleza, que contenga una exacta coincidencia de la felicidad con la moralidad. Pero ésta causa suprema no debe colocar el fundamento de la coincidencia de la naturaleza simplemente con una ley de la voluntad de los entes racionales, sino con la representación de esa ley en tanto que es puesta como supremo fundamento para determinar la voluntad, por lo tanto no simplemente con las costumbres acordes a la forma, sino también entrañando su moralidad cual fundamento para determinar tales costumbres, esto es, con su intención moral. Así pues, el sumo bien sólo es posible dentro del mundo en cuanto se asuma una causa suprema de la naturaleza que posea una causalidad conforme a la ley moral. Ahora bien, un ser apto para obrar conforme a la representación de leyes supone una inteligencia (un ente racional), y su causalidad conforme a esa representación de leyes constituye una voluntad. Por lo tanto, la suprema causa de la naturaleza, en tanto que ha de ser presupuesta para el sumo bien, es un ser que mediante entendimiento y voluntad constituye la causa (por ende el autor) de la naturaleza, es decir, Dios. Por consiguiente, el postulado de la posibilidad del sumo bien derivado (del mejor mundo) supone al mismo tiempo el postulado de la realidad de un sumo bien originario, o sea, la existencia de Dios. 25 NICOLÁS GILIBERTI Ahora bien, para nosotros constituía un deber auspiciar el sumo bien y por ello no sólo hay un derecho, sino también una necesidad ligada con el deber como exigencia, para presuponer la posibilidad de ese sumo bien, lo cual, al ser sólo posible bajo la condición de la existencia de Dios, vincula inseparablemente con el deber tal presuposición, es decir, que resulta moralmente necesario asumir la existencia de Dios. (KPrV A225-226)» En suma, en un primer paso se asegura la posibilidad del «supremo bien» desde el deber de promoverlo - ya que, si debemos, entonces es posible - para luego postular las condiciones (la inmortalidad del alma y la existencia de Dios) según las cuales es posible realizarlo. 3.2.3. El estatus epistémico del teísmo moral Inicialmente podemos atribuir a los conceptos ‘inmortalidad del alma’ y ‘Dios' el estatus de ‘postulados’ (de la razón pura práctica): «una proposición teórica, pero que no es demostrable como tal, sino en cuanto depende inseparablemente de una ley práctica que vale incondicionalmente a priori (KPrV A220)». Respecto al estatus epistémico de sus aﬁrmaciones, las convicciones concluidas de los argumentos, Kant atribuye el rango de «creencia moral»: (KRV B 856-857): «En este caso, es absolutamente necesario que algo suceda, esto es, que yo cumpla la ley moral bajo todos sus aspectos. El ﬁn está aquí ineludiblemente ﬁjado y, según mi conocimiento entero, sólo hay una condición bajo la cual ese ﬁn coincida con todo el conjunto de ﬁnes y posea, con ello, validez práctica, a saber, que haya un Dios y que haya una vida futura.» «Consiguientemente, dado que el precepto moral es, a la vez, mi máxima (tal como la razón ordena que lo sea), creeré indefectiblemente en la existencia de Dios y en una vida futura.» «Nadie puede jactarse de saber que existe Dios y que hay una vida futura; (…) la convicción no es certeza lógica, sino moral, y, como se apoya en fundamentos subjetivos (del sentido moral) (…) la creencia en Dios y en otro mundo se halla tan estrechamente unida a mi sentido moral que, así como no corro el peligro de perder la primera, tampoco necesito temer que el segundo pueda serme arrebatado.» Sin embargo, para entender más propiamente el marco en el que se sitúa ésta forma de comprensión es necesario pasar por ¿Qué signiﬁca orientarse en el pensar? En este ensayo - cuya ocasión será comentada en otro apartado - Kant distingue su ﬁlosofía crítica de otras posturas intelectualistas o ﬁdeístas respecto a las cuestiones teológicas: si bien las “pruebas” de la existencia de Dios no son suﬁcientes, el ﬁdeísmo acrítico no es una alternativa. Que se tenga que dar respuesta a la cuestión teológica no signiﬁca que se pueda responder cualquier cosa. «Orientarse en el pensar», tal como recoge Caffarena, signiﬁca que: «de modo análogo a cómo “nos orientamos en el espacio” ante todo por el sentimiento subjetivo de “derecha e izquierda”, “en la insuﬁciencia de los principios objetivos de la razón, determinarse el asentimiento según un principio subjetivo de la misma” (…) [Luego] La necesidad de la razón envuelve “un derecho a presuponer y aceptar, en virtud de un fundamento subjetivo, algo que no puede arrogarse saber por fundamentos objetivos; y así orientarse en el espacio de lo suprasensible…”» 26 KANT Y EL TEÍSMO MORAL La necesidad de la razón apunta tanto a su uso teórico como al practico. Respecto al uso teórico, la necesidad es condicionada: se podrá aceptar la existencia de dios en tanto se quiera recurrir a ella como hipótesis racional, como por ejemplo para juzgar sobre la primera causa de todo lo contingente. Respecto al uso práctico, la necesidad es incondicionada pues es un postulado de la razón pura práctica. La “fe racional” esbozada por Kant no solo permite el tratamiento de la cuestión teológica dentro de las posibilidades y limites de la razón, sino que también permite ver el tratamiento que Kant hace de la relación ﬁlosofía-teología: «Esta fe racional debe presuponerse a cualquier otra fe y a cualquier revelación. Si se la rechaza, no hay criterio para tomar ni una impresión subjetiva no racional ni un hecho externo histórico como de origen divino. Y se corre el peligro de incidir en el entusiasmo fanático (Schwärmerei) e incluso en el ateísmo. El rechazo por principio de la fe racional (Vernunftunglaube) es “un penoso estado del espíritu humano”». Una primera consecuencia que se extrae es que, si bien la asunción de la realidad de los postulados es práctica (se postula como una realidad en función de la actuación moral), tal y como recoge Caffarena, en linea con la interpretación de Schroll-Fleischer, no es por ello menos “realidad”. Es «una fe subjetiva moral en un Dios trascendente real». Esta cuestión comprende tanto la aproximación objetiva como la subjetiva, de manera que no se entienda el contenido de la “fe racional” como una mera ﬁcción útil o el esbozo de una posible “cosa” nouménica. Una segunda consecuencia es que la “fe racional” esbozada por Kant es, en última instancia, fe en el hombre; en la medida en que el derecho que se otorga la razón para presuponer un fundamento subjetivo se apoya en la posibilidad de realizar el supremo bien, un proyecto práctico de la razón humana que se acepta como factum8 de la razón: «La conciencia de esta ley básica puede verse llamada “un factum de la razón”, dado que no cabe inferirla de datos precedentes de la razón como por ejemplo la conciencia de la libertad (pues ésta no nos es dada con anterioridad), sino que se nos impone por sí misma como una proposición sintética a priori, la cual no se funda sobre intuición alguna, ni empírica ni pura, aun cuando sería analítica si se presupusiera la libertad de la voluntad, si bien para semejante concepto positivo sería requerida una intuición intelectual que no cabe admitir aquí en modo alguno. Con todo, para considerar esa ley como dada sin dar pie a tergiversaciones, conviene subrayar que no se trata de un hecho empírico sino del único factum de la razón pura, la cual se revela a través de él como originariamente legisladora (KPrV A56)». Una interesante linea de investigación que se abre es la posible crisis que haya tenido el “teismo moral” en los escritos póstumos de Kant, en la medida en que se vislumbra una posible - y ﬂagrante - violación de lo que la Crítica de la Razón Pura había mantenido sobre los límites del conocimiento (la cuestión de la fenomenicidad) en la medida en que se aﬁrma la existencia de un Dios que, por naturaleza, ha de ser “en-sí” y “noúmeno”. 8 En la nota del autor en KPrV A5 aclara «si bien es cierto que la libertad constituye la rattio essendi de la ley moral, no es menos cierto que la ley moral supone la ratio cognoscendi de la libertad. Pues, de no hallarse la ley moral nítidamente pensada con anterioridad en el seno de nuestra razón, nunca nos veríamos autorizados a admitir algo así como lo que sea la libertad. Mas, si no hubiera libertad, no cabría en modo alguno dar con la ley moral dentro de nosotros». 27 NICOLÁS GILIBERTI No se descaliﬁca al teísmo moral tan fácilmente, pero cabe la consideración del valor que pueda tener en la medida en que el tratamiento no queda claro. Vista la transición que Kant hace de algunos contenidos clásicos del teísmo - el traspase de las funciones metafísicas de Dios a la razón humana, la autonomía moral del hombre yla autosuﬁciencia de los mandatos (que abrogan cualquier fundamentación onto-teológica de la moral), y la relegación de “Dios” a una extensión (casi podría decirse, a recurso ﬁlosóﬁco) de la ﬁlosofía crítica que, en última instancia, se apoya en el hombre - alguien podría aducir, como una crítica al sistema kantiano, que el “teismo moral” resulta superﬂuo porque el hombre se gana el derecho a creer en Dios tras justiﬁcar que no le necesita, y tan solo recurre a él para no asumir - como llegaría a decir Sartre - que el hombre (en este caso, el proyecto de la razón humana) es una pasión inútil. Es decir, cabe hacer una valoración crítica de la propuesta de Kant del mismo que se cuestiona, desde el presente, aquellos otros elementos que se valoran como mitos de la ilustración apoyados en una conﬁanza optimista o exagerada en la razón. Una reﬂexión ﬁnal interesante es la paradoja que extrae Pannenberg (2001) del proyecto crítico en general: «Aunque la evolución ﬁlosóﬁca de Kant estuvo motivada por su interés teológico en resaltar la trascendencia de Dios respecto a un mundo ﬁnito y contingente en su misma autonomía y, por tanto, respecto a la ﬁnitud de la razón humana, limitada a lo dado en la experiencia sensible, sus resultados fueron del todo contrarios a la intención que parecía servirle de guía. La ﬁlosofía de Kant desvinculó el yo racional y la conciencia experimental de todos sus lazos con Dios, y el fracaso de su nueva fundamentación ﬁlosóﬁco-moral de la fe en Dios no hizo sino manifestar esa ruptura de manera aún más palmaria. Como después observará Hegel con espíritu crítico, Kant había hecho del yo ﬁnito la base absoluta de la experiencia. De este modo, sin embargo, había conseguido que, en contra de sus intenciones, éste ocupara el lugar reservado a Dios.» 3.2.4. Del Teísmo moral a la religión La aﬁrmación de Dios, cuando no se hace desde una ontología (como la del idealismo objetivo) que parta de la aﬁrmación misma de Dios, tiene que lidiar con el problema de la circularidad: en tanto que parte desde el hombre para aﬁrmar lo inﬁnito, lo inﬁnito no puede ser sólo la conclusión de un razonamiento, sino que tiene que estar implícito en el punto de partida. En el proceso se produce una concepción representativa, una ﬁgura o analogía, del Dios al que se quiere llegar y que tendrá que quedar justiﬁcado por medio del proceso mismo. En Kant, éste desarrollo tiene lugar en los argumentos de los postulados, y pone el acento en el vacío que queda sin la aﬁrmación de ellos. Si, como hemos dicho antes, el Dios de Kant no deja de ser un dios-desde-el-hombre, las únicas opciones disponibles parecen ser o bien aceptarlo o bien ofrecer una alternativa tanto a la cuestión teológica como a las problemáticas que dan lugar a los postulados. La propuesta del teísmo moral no se limita a ser una argumentación agregada o un deus ex machina sino que es parte del conjunto del sistema crítico. Se podría aducir que la autonomía moral - de manera análoga a la razón teórica supone la no-dependencia de Dios o de la religión; pero la cuestión moral recurre a las nociones de «mundo moral» y de Dios como causa eﬁciente de la acción humana: «Prescindiendo de Dios y de un mundo que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos, las excelentes ideas de la moralidad son indudablemente objeto de aplauso y 28 KANT Y EL TEÍSMO MORAL admiración, pero no resortes del propósito y de la práctica, ya que no colman enteramente el ﬁn natural a todos y cada uno de los seres racionales, ﬁn que la misma razón pura ha determinado a priori y necesariamente (KrV B841)». En el prólogo a La religión dentro de los límites de la mera Razón, Kant expresa claramente su argumentación y el concepto de «ﬁn ﬁnal» que da paso a la cuestión de la religión desde la moral misma: «Pero, aunque la Moral por causa de ella misma no necesita de ninguna representación de ﬁn que hubiese de preceder a la determinación de la voluntad, aun así puede ser que tenga una relación necesaria a un ﬁn semejante, a saber: no como al fundamento, sino como a las consecuencias necesarias de las máximas que son adoptadas con arreglo a leyes. - Pues sin ninguna relación de ﬁn no puede tener lugar en el hombre ninguna determinación de la voluntad, ya que tal determinación no puede darse sin algún efecto, cuya representación tiene que poder ser admitida, si no como fundamento de determinación del albedrío y como ﬁn que precede en la mira, sí como consecuencia de la determinación del albedrío por la ley en orden a un ﬁn (ﬁnis in consequentiam veniens), sin el cual un albedrío que no añade en el pensamiento a la actuación en proyecto algún objeto determinado objetiva o subjetivamente (objeto que él tiene o debería tener), un albedrío que sabe cómo pero no hacia dónde tiene que obrar, no puede bastarse. Así, para la Moral, en orden a obrar bien, no es necesario ningún ﬁn; la ley, que contiene la condición formal del uso de la libertad en general, le es bastante. De la Moral, sin embargo, resulta un ﬁn; pues a la Razón no puede serle indiferente de qué modo cabe responder a la cuestión de qué saldrá de este nuestro obrar bien, y hacia qué - incluso si es algo que no está plenamente en nuestro poder - podríamos dirigir nuestro hacer y dejar para al menos concordar con ello. Así ciertamente se trata sólo de una idea de un objeto que contiene en sí en unidad la condición formal de todos los ﬁnes como debemos tenerlos (el deber) y a la vez todo condicionado concordante con ello de todos los ﬁnes que tenemos (la felicidad adecuada a la observancia del deber); esto es: la idea de un bien supremo en el mundo, para cuya posibilidad hemos de aceptar un ser superior, moral, santísimo y omnipotente, único que puede unir los dos elementos de ese bien supremo; pero esta idea (considerada prácticamente) no es vacía, pues pone remedio a nuestra natural necesidad de pensar algún ﬁn último que pueda ser justiﬁcado por la Razón para todo nuestro hacer y dejar tomado en su todo, necesidad que de otro modo sería un obstáculo para la decisión moral. (…) sólo así puede darse realidad objetiva práctica a la ligazón de la ﬁnalidad por libertad con la ﬁnalidad de la naturaleza, ligazón de la que no ponemos prescindir. Así pues, la Moral conduce ineludiblemente a la religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso en cuya voluntad es ﬁn último (de la creación del mundo) aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el ﬁn último del hombre. (La religión…31-34)» El postulado de la existencia de Dios proviene de la Moral pero va más allá del concepto de deber, por lo cual no puede ser simplemente un juicio analítico. Es una tesis sintética a priori que se desarrolla mediante la identiﬁcación entre el concepto de deber y el de un legislador moral. Sin embargo, para aﬁrmar su existencia recurre a la noción de ﬁn ﬁnal, como un ﬁn objetivo puesto por la Razón misma; ya que, si bien la noción de supremo bien (como ﬁn último) proviene de las leyes morales, sólo es posible hacer efectivo el ﬁn ﬁnal acudiendo a un ser garante de su realización (pues el hombre no tiene la capacidad de realizarlo) y de vincular la dignidad de ser feliz con la felicidad misma. Por consiguiente, y en consonancia con los postulados y la argumentación previa, la Moral conduce a la Religión; pero ¿Cuál? Para abordar esta cuestión acudimos a la distinción que realiza Rogelio Rovira (2020) de la “religión moral” de Kant en «dos partes heterogéneas: una religión “pura” y una 29 NICOLÁS GILIBERTI religión “aplicada”»; una denominación que nunca le dio Kant pero que permite explicar la diversidad de contenidos de lo que Kant llama “religión”. La religión natural pura se reﬁere a aquella que enseña la razón práctica en su uso puro. Si bien las religiones se pueden estudiar como un hecho socio-cultural histórico, a Kant le interesa abordar el hecho religioso desde la óptica del sujeto, en tanto que disposición interior respecto al ser supremo: «A través del concepto de sumo bien como objeto y ﬁn ﬁnal de la razón pura práctica, la ley moral conduce hacia la religión, esto es, al conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones u ordenanzas arbitrarias y por sí mismas contingentes de una voluntad extraña, sino como leyes esenciales de cualquier voluntad libre por sí misma, las cuales han de ser consideradas pese a todo como mandatos del ser supremo, pues nosotros no podemos esperar conseguir el sumo bien (…) sino a partir de una voluntad moralmente perfecta (santa y bondadosa) al tiempo que omnipotente… (KPrV A233-234)». De éste modo, la religión no queda reducida a la moralidad sino que, como aduce Rovira: «la genuina religión no se agota, pues, en la moral, aunque no puede ser sino una “religión moral”, porque el único culto aceptable a Dios consiste en el cumplimiento del deber». El contenido del “credo” de tal religión son la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, como fe-racional que se añade a la moral. La religión moral aplicada añade, a la fe-racional, la esperanza. Según Rovira: «la imposibilidad [de la consecución del ﬁn último de nuestro obrar moral] se halla cuando se contrapone lo mandado con la índole moral del ser que ha de cumplir el mandato, y de la que somos enteramente responsables»; pero Kant encuentra en algunas doctrinas del cristianismo nociones clave para afrontar ésta problemática: «La doctrina del cristianismo, incluso cuando todavía no se la considera como una doctrina religiosa, da en este punto un concepto del sumo bien (el reino de Dios) que es el único en satisfacer las demandas más rigurosas de la razón práctica. La ley moral es sacrosanta y exige la santidad de las costumbres (…) por lo tanto, con respecto a esa santidad reclamada por la ley cristiana, a la criatura no le queda nada más que el progreso al inﬁnito, pero por eso mismo también se ve autorizado a albergar la esperanza de su perforación en el inﬁnito. (…) La doctrina moral cristiana suple esta falta (del segundo ingrediente indispensable del sumo bien) mediante la esceniﬁcación del mundo, donde los entes racionales se consagran a la ley moral con toda el alma, como un reino de Dios, en el cual naturaleza y costumbres entran en armonía (…) gracias a un santo autor que hace posible el sumo bien derivado (KPrV A230-232)». Más allá de las doctrinas cristianas en las que Kant puede apoyarse o inspirarse para su propuesta, destaca - respecto a la esperanza - la coincidencia entre la vocación de la Moral y el designio divino; de manera que el ﬁn último de la moral coincida con el ﬁn último de Dios en tanto que creador del mundo y de los seres racionales. La dimensión afectiva, el problema del sentido abordado por la religión moral aplicada, se hace patente en un escrito que recoge Rovira: 30 KANT Y EL TEÍSMO MORAL «En el borrador de una carta a Johann Caspar Lavater, escrito a ﬁnales de abril de 1775, reconoce, en efecto, Kant: "Lo esencial y más excelente de la doctrina de Cristo es precisamente esto: que puso la suma de toda religión en ser honesto con todas las fuerzas en la fe, es decir, en la conﬁanza incondicional de que Dios añadirá el resto del bien que no está en nuestro poder (Br X 180)”». 3.2.5. Filosofía de la religión En palabras de Rovira: «presentar y valorar la interpretación kantiana del cristianismo equivale a exponer el “reﬂejo del cristianismo”, si cabe decirlo así, que devuelve el espejo de la religión moral propugnada por Kant. Este “reﬂejo”, que bien cabe llamar … “el cristianismo puesto en conceptos morales”, se identiﬁca casi por completo con la “religión dentro de los límites de la mera razón” defendida por Kant». Recoger la auto-percepción de la teología y la revelación en la tradición cristiana (al menos hasta Kant) es todo un proyecto en sí mismo; pero a modo de contraste con la postura de Kant presentaré la perspectiva de Tomas de Aquino (representativa para una parte importante de la tradición cristiana): «La diversa razón de lo cognoscible conduce a la diversidad de las ciencias. Pues la misma conclusión demuestra el astrónomo y el ﬁlósofo de la naturaleza, como, por ejemplo, que la Tierra es redonda; pero el astrónomo, por medio de la matemática, esto es, por la materia abstracta; el ﬁlósofo de la naturaleza, en cambio, por medio de la consideración de la materia. De ahí que nada impida que las mismas cosas que tratan las disciplinas ﬁlosóﬁcas según que son cognoscibles por la luz natural de la razón, otra ciencia las trate según que son conocidas por la luz de la revelación divina. De ahí que la teología que pertenece a la sagrada doctrina diﬁere según el género de aquella otra teología que se pone como parte de la ﬁlosofía (Summa Theologiae I,q.1,a.1, ad.2)». El cristianismo, en la medida en que se considera una religión revelada y por lo tanto considera que hay unos contenidos que sólo son accesibles al hombre por medio de la revelación misma de Dios (sea en la historia, comunicándola por mediadores, etc.), tiene unos contenidos que no son agotados por otra disciplina. Pero en la perspectiva de Aquino vemos también que hay una complementariedad o coincidencia entre el discurso teológico racionalﬁlosóﬁco y el discurso teológico apoyado en esa revelación especíﬁca. Independientemente de la forma que adopte la relación fe-razón, de alguna manera se persigue una única verdad última. La perspectiva de Kant replanteará la dinámica presentando la relación entre “teología racional” y “teología revelada” como dos círculos concéntricos donde la propuesta racional kantiana está en el círculo interior. Esta aclaración se maniﬁesta expresamente en el prólogo a la segunda edición del siguiente modo: «puesto que la revelación puede al menos comprender en sí también la Religión racional pura, mientras que, a la inversa, ésta última no puede contener lo histórico de la primera, puedo considerar a la una como una esfera más amplia de la fe que encierra en sí a la otra como una esfera más estrecha (no como dos círculos exteriores uno a otro sino como concéntricos).» La cuestión ya no es si la teología se presenta como complemento a la razón, o como “ﬁlosofía verdadera”, o como conocimiento simbólico de verdades ﬁlosóﬁcas. Kant plantea el reconocimiento (o el rechazo) de los contenidos de cualquier “revelación” (como contenido de un sistema histórico de ideas) según la 31 NICOLÁS GILIBERTI coincidencia (o no) con el «sistema racional puro de la Religión, que sería consistente por sí mismo (…) y suﬁciente para una Religión propiamente tal». La distinción que establece Kant entre la religión racional pura y el culto (la religiosidad institucionalizada en una comunidad de fe), o entre la teología racional y la teología revelada; sumado a la desacreditación de toda teología natural (en tanto que metafísica especulativa); da pie a la génesis de la ﬁlosofía de la religión en contraposición a la teología precisamente por la distinción entre la religión histórica (las tradiciones de comunidades de fe con sus respectivas creencias, practicas e instituciones) y lo que sea le religión como hecho irreductible a otros ámbitos (la religión vista desde el sujeto) que es capaz de ser abordado por la razón. De la aproximación que Kant hace a la religión se sigue el hecho de que los contenidos de la fe racional pura pudieran ser obtenidos sin el recurso a la religión. Del mismo modo que la propuesta de Kant no es una reducción a la moral ni una naturalización del cristianismo, tampoco es dependiente o subordinada a ella. Lo que sucede, en todo caso, es la coincidencia entre (la interpretación de) algunas doctrinas del cristianismo - que son, además, su especiﬁcidad o contenido esencial - y los contenidos de la fe racional pura. En la medida en que la fe racional de Kant se apoya en la postulación de realidades nouménicas (como el yo o la existencia de Dios) y es, de acuerdo a su propia terminología, racional-subjetiva (no objetiva en tanto que no remite a la experiencia y la fenomenicidad); todo el contenido se inserta en el marco de la primacía de la razón práctica y el derecho de la Razón a orientarse en el pensar. En suma, lo que Kant propone es «un humanismo ético, hay que concluir, que se autofunda; y que apela a Dios para poder ser coherente. Algo que puede hacer porque ya era en sí más religioso de lo que podría parecer. (Fraijó 2010)» 3.3. La cuestión de la religión Quedaría incompleta la consideración del teismo moral y de la relación entre ﬁlosofía y teología en Kant si no se abordase - al menos de manera mínima - en relación con las implicaciones políticas o las vicisitudes históricas. Del mismo modo que la exposición comienza con un marco histórico y biográﬁco, es apropiado incardinar el pensamiento de Kant en los motivos, proyectos o escenarios socio-culturales en que se llegaron a dar. Para presentar una mirada en perspectiva que contribuya a la comprensión de la ﬁlosofía crítica pasaremos por dos momentos que, de alguna manera, permiten comprender mejor las ideas y las obras antes desarrolladas. 3.3.1. Ilustración, religión y política Según Villacañas (2010): «Kant decía que, al deﬁnir al ser humano dotado de dignidad como aquel que tiene la capacidad de elevarse a ﬁn en sí, con autonomía para juzgar acerca de sí mismo en todos los ámbitos sin delegar en nadie su criterio, hallaba una ley universal y, con ella, conﬁguraba una naturaleza moral, un ámbito semejante al de la 32 KANT Y EL TEÍSMO MORAL naturaleza física. Este ámbito no era ni del cielo, ni de la tierra. Situado entre ellos, era el ámbito de la libertad humana». En ese espacio, Idea para una historia universal en clave cosmopolita «ofrecía la tesis de que el único ﬁn que puede interesar a la humanidad en su conjunto, y orientar el conocimiento de su pasado, es el establecimiento de una sociedad justa en un Estado cosmopolita dominado por la libertad». En pos de tal proyecto se enfocaría su compromiso con la ilustración y la defensa de ciertos valores concretos. En esa misma dirección encontramos Qué es la ilustración blandiendo una crítica al paternalismo y apelando al uso público y privado de la razón: «Ilustración signiﬁca el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad signiﬁca la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía del de algún otro.» Allí arremete contra oﬁciales, ﬁscales y - lo que es para nosotros más destacable autoridades religiosas en la medida en que renuncian a su uso de la razón por subordinarse a autoridades de carácter político9. Encontramos una defensa de principios como el uso de la razón, la libertad de cátedra y la disposición al diálogo que permiten ir hacia esa ilustración que está aún por realizar. Respecto, de nuevo, a Idea para una historia universal en clave cosmopolita encontramos una propuesta que se contrapone a alternativas como la de Herder (una teleología de la historia universal, implícita en la misma naturaleza) o tesis providencialistas cristianas. Para Kant, el ﬁn último de la historia tiene que ser pensado e instituido por el hombre a través de su organización sociopolítica. No obstante, parecen coincidir “utopía" y “ﬁn ﬁnal”. Kant, en la Crítica del Juicio, considera al hombre como ﬁn de la creación y el reino de la libertad como el ﬁn ﬁnal del hombre: «No tenemos más que una especie única de seres en el mundo cuya causalidad sea teleológica, es decir, enderezada a ﬁnes, y al mismo tiempo, sin embargo, de índole tal que la ley según la cual esos seres tienen que determinarse ﬁnes es representada por ellos mismos como incondicional e independiente de condiciones naturales, y, al mismo tiempo, empero, como necesaria en sí. El ser de esa clase es el hombre, pero, considerado como noúmeno, es el único ser natural en el cual, sin embargo, podemos reconocer una facultad suprasensible (la libertad), y hasta la ley de la causalidad y el objeto que esa facultad puede proponerse como el más alto ﬁn (el supremo bien en el mundo). Del hombre, pues, considerado como ser moral, no se puede ya preguntar para qué (quem in ﬁnem ) existe. Su existencia tiene en sí el más alto ﬁn; a este ﬁn puede el hombre, hasta donde alcancen sus fuerzas, someter la naturaleza entera o, al menos, puede mantenerse sin recibir de la naturaleza inﬂujo alguno que vaya contra ese ﬁn. Así, pues, si algunas cosas del mundo, como seres dependientes en cuanto a su existencia, necesitan una causa suprema que obre según ﬁnes, el hombre es el ﬁn ﬁnal de la creación (KU §84)». «Actualmente oigo clamar por doquier: ¡No razones!; (…) el consejero espiritual: ¡No razones, ten fe! (…)», «un sacerdote está obligado a hacer sus homilías … con arreglo al credo de aquella iglesia a la que sirve; puesto que fue aceptado en ella bajo esa condición. Pero en cuanto persona docta tiene plena libertad, además de la vocación para hacerlo así, de participar al público todos sus bien-intencionados y cuidadosamente revisados pensamientos sobre las deﬁciencias de aquel credo, así como sus propuestas tendentes a mejorar la implantación de la religión y la comunidad eclesiástica. (…) si creyese encontrar esto último [algo contradictorio con la religión íntima] en dichos dogmas [que enseña encargado a cuenta de otro]; tendría que dimitir.» 9 33 NICOLÁS GILIBERTI El denominado «reino de los ﬁnes», en el cual los hombres se relacionen entre sí con la conciencia de ser ﬁnes en sí mismos, Según Muguerza se caracterizaba «un tanto rousseaunianamente, como la “asociación” de los “seres racionales” bajo las “leyes comunitarias” que ellos hubieran acordado darse». Este reino - si acaso pudiera llegar a materializarse en algún ordenamiento concreto - sería un ideal de comunidad moral susceptible de abarcar toda una comunidad política. A esto apunta el opúsculo La Paz perpetua; si bien es más pertinente señalar cómo el concepto de aquella comunidad moral es más cercano al concepto de un pueblo de Dios bajo leyes éticas que al modelo de algún ordenamiento jurídico. Así, al menos, lo aﬁrma el mismo Kant en La religión…: «Si la comunidad debe ser una comunidad ética, entonces el pueblo como tal no puede ser tenido él mismo por legislador. Pues en una comunidad tal todas las leyes están propiamente ordenadas a promover la moralidad de las acciones (que es algo interior, por lo tanto no puede estar bajo leyes humanas públicas), en tanto que, por el contrario, las leyes humanas públicas - lo que constituiría una comunidad jurídica - están ordenadas sólo a la legalidad de las acciones, que aparece a la vista, y no a la moralidad (interior), que es lo único de que se trata aquí. (…) Por lo tanto, sólo puede ser pensado como legislador supremo de una comunidad ética un ser con respecto al cual todos los verdaderos deberes, por lo tanto también los éticos, han de ser a la vez representados como mandamientos suyos; el cual por ello ha de ser también un conocedor de los corazones, para penetrar lo íntimo de las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comunidad, proporcionar a cada uno aquello que sus actos merecen. Pero éste es el concepto de Dios como soberano moral del mundo. Así pues, una comunidad ética sólo puede pensarse como un pueblo bajo mandamientos divinos, esto es: como un pueblo de Dios y ciertamente bajo leyes de virtud.» «Instituir un pueblo de Dios moral es por tanto una obra cuya ejecución no puede esperarse de los hombres, sino sólo de Dios mismo.» «Una comunidad ética bajo la legislación moral divina es una iglesia, que, en cuanto que no es ningún objeto de una experiencia posible, se llama iglesia invisible (una mera idea de la unión de todos los hombres rectos bajo el gobierno divino inmediato - pero moral - del mundo, tal como sirve de arquetipo a todas las que han de ser fundadas por los hombres). La visible es la efectiva unión de los hombres en un todo que concuerda con aquel ideal.» En Kant convive la adhesión al proyecto ilustrado en tanto que se alinea con sus valores políticos y éticos, pero con la mirada puesta en un horizonte que sólo puede ser comprendido conociendo su sistema ético, el teísmo moral y el tránsito desde la moral a la religión. Él mismo no fue gratuitamente optimista o providencialista al respecto, y cabe aproximarse a éste planteamiento en clave de ideal u horizonte utópico más que como una propuesta política concreta - por la que, en cualquier caso, participó activamente. En última instancia, como aduce Pannenberg: «A ojos de Kant, las religiones históricas, incluida la Iglesia cristiana, sólo son dignas de reconocimiento en la medida en que constituyen una sociedad según leyes de virtud, concepto frente al cual todas las demás ideas religiosas ceden en importancia. Con ello corresponde la aﬁrmación kantiana de que la fe moral racional es también el supremo intérprete de la fe eclesiástica. La misma idea subyace a la deﬁnición de las relaciones entre la moral y la religión, según la cual no fue la moral la fundada en una religión histórica dada sino, a la inversa, la religión en la moral.» 34 KANT Y EL TEÍSMO MORAL 3.3.2. Polémicas y conﬂictos Retomando una breve apreciación que hacíamos en el apartado de la ilustración francesa y alemana, podemos situar a Kant - a veces - en medio de un escenarios polémicos a nivel tanto político como respecto a las ideas. Federico Guillermo I había expulsado, apoyado por un grupo de teólogos que así lo exigían, a Wolff de Prussia. Federico el Grande (1712-1786) actúo de manera opuesta: restituyó a Wolff su cátedra, fue tolerante con otros sistemas como el racionalismo o el agnosticismo, y mantuvo buenas relaciones con ﬁlósofos franceses e ingleses como Voltaire, Maupertuis o Locke. Pero la proliferación de las ideas de los ﬁlósofos contemporáneos también generó tensiones dentro del marco de libertad que se había asentado. Conocida es la disputa entre Mendelssohn y Jacobi, provocada por Jacobi, respecto de la ﬁgura de Spinoza y su panteísmo como presente en la obra de Lessing. Lessing estaba en el punto de mira por haber desarrollado el deísmo de Reimarus alineado con la perspectiva de Spinoza y por haber publicado fragmentos de la obra de Reimarus. En 1783 Jacobi escribió a Mendelssohn que Lessing le había confesado su spinozismo poco antes de morir; lo cual era prácticamente - para Jacobi - una confesión de ateísmo. Mendelssohn no era panteísta pero la acusación de Jacobi le ofendió tanto como ataque a Lessing como a sí mismo (porque preparaba una edición de sus obras). Su respuesta fue un ataque en una obra, a la que Jacobi respondió haciendo pública su correspondencia con Mendelssohn, y luego empezaron a añadirse otras ﬁguras a la polémica. La disputa por la cuestión de si el panteísmo es cripto-ateísmo fue absurda porque, por un lado, se resuelve fácilmente por medio de clariﬁcaciones conceptuales y, por otro lado, estimuló el interés por el pensamiento de Spinoza (por lo cual fue contraproducente desde la óptica de Jacobi). En cualquier caso, es concretamente en la cuestión del spinozismo de Lessing donde Kant escribe el ensayo clave Qué signiﬁca orientarse en el pensamiento; de manera que Kant se propone resolver la cuestión entre el racionalismo ilustrado de Mendelssohn y la reacción antirracionalista de Jacobi por medio de su propuesta de «fe racional». La toma de postura de Kant se dirige contra la denominada «philosophischen Schwärmerei», una ﬁlosofía que presume del uso abusivo de la razón. Kant aplica ese término tanto a Spinoza - por pretender elaborar un sistema perfecto y cerrado de la razón - como a Jacobi - que termina por generar quimeras reaccionarias. El problema, en todo caso, consistiría en dogmatizar en un terreno que excede a las limitaciones de la razón misma, y de tomar los resultados de una razón precaria como evidencia. La mediación que hace Kant y el análisis de la Razón que realiza en sus Críticas se vincula, en mayor o menor medida, no sólo con el interés en sí del proyecto Kantiano sino con la necesidad de afrontar éste tipo de cuestiones. Una dinámica similar se da en El conﬂicto de las facultades, donde resaltamos la exposición entorno a la facultad de teología, y La religión dentro de los límites de la mera razón. La segunda obra tuvo que defenderse de la acusación de intrusismo en la teología - acusación de la que se deﬁende en el prólogo a la segunda edición mediante la noción de fe religiosa pura, presentada en el apartado anterior - y a la censura (que tuvo que sortear por medio de la 35 NICOLÁS GILIBERTI apelación a la facultad misma de teología para, con su visto bueno, publicar su obra completa como un abordaje estrictamente ﬁlosóﬁco). Respecto a El conﬂicto de las facultades, insiste en las mismas ideas y hace una apología de su propuesta en tanto que aportación útil para el cristianismo (pues justiﬁca su superioridad moral y la coincidencia de algunos de sus contenidos con los de la razón, los contenidos del teísmo moral). Destaca, no obstante, la persistencia de Kant en aproximarse al hecho religioso manteniendo el marco y la primacía de lo racional por, al menos, dos motivos: primero, mostrar - dada la coincidencia con la razón - que la “revelación” puede ser reconocida como tal. Segundo, mantener la perspectiva de los círculos concéntricos mediante la cual una lectura estrictamente racional marca la pauta, marca el límite mínimo de lo que es considerable. En ésta obra recoge apreciaciones respecto a la labor exegética del interprete de los textos bíblicos e incluso arremete contra una imagen distorsionada, exagerada mas no por ello imposible, de la ﬁgura del teólogo/interprete biblista que llega, incluso, a prescindir de la razón para articular la fe o su interpretación. En la obra de Fraijó se recoge claramente la disposición de Kant: «Fue siempre neto en su rechazo de la postura “naturalista”, que niega la realidad de la revelación. Tampoco quería ser “sobrenaturalista”, lo que supone tener por necesaria la revelación para que haya religión. Sino “racionalista puro”: es la postura de quien, manteniendo en el ámbito racional, reconoce sin embargo la posibilidad de la revelación, es decir, de que ciertas doctrinas de origen histórico sean asumidas como de algún modo especial provenientes de Dios». 3.4. Reﬂexiones ﬁnales La aproximación de Kant a la cuestión de Dios y al quehacer de la teología se integra dentro de un sistema ﬁlosóﬁco que se desenvuelve entre corrientes y momentos de transición para el desarrollo de la ﬁlosofía y de la teología. Puede que sean muy bien conocidas y discutidas algunas aportaciones concretas de su pensamiento - por ejemplo su polémica interpretación del argumento ontológico y sus críticas a las pruebas de la existencia de Dios o que se de una imagen correcta pero excesivamente simplista de lo que supone su pensamiento - por ejemplo, la noción de que Kant pasa de considerar la idea de dios como “ser trascendente” a “ideal trascendental” -; pues ni el teísmo moral ni la relación con la religión de su tiempo es comprensible sin la consideración del contexto histórico-biográﬁco ni sin vincularlo a su sistema ﬁlosóﬁco en general. La propuesta de Kant, así como resulta muy interesante y esclarecedora respecto a la relación entre razón y fe - hemos visto, por ejemplo, su simpatía por abordajes semejantes a los de Aquino o la coincidencia de su aportación con las doctrinas del cristianismo - también genera muchas preguntas que sólo podrían abordarse considerando la evolución y el envejecimiento de las ideas de Kant: ¿hay una superación del cristianismo mediante la ﬁlosofía?, ¿es superﬂua la fe kantiana visto el giro antropocéntrico en la razón teórica y la ética?, ¿cuál fue la recepción y respuesta de su propuesta desde la historia de la teología?… 36 KANT Y EL TEÍSMO MORAL Algo que está claro es que Kant ofrece una propuesta de estructura para la fe histórica desde la fe racional, de modo que tenga que tomarse postura frente a la cuestión de si la revelación se asume a-racionalmente, como en el caso de Tertuliano o Barth, o bien si la revelación debe ceñirse a las exigencias de la racionalidad humana para ser reconocida como tal, como en el caso de los padres apologistas o la escolástica medieval. Esta aportación se ampara en otra que es aún de más interés para la ﬁlosofía en general: la distinción entre el abordaje del hecho religioso como hecho histórico - que sienta las bases para una ﬁlosofía de la religión estrictamente ﬁlosóﬁca, autónoma - y la aproximación (hoy diríamos, fenomenológica) al hecho religioso desde el lugar del sujeto (lo que sería la fe racional pura y el teísmo moral). Ambas formas de proceder se diferencian de la teología entendida como discurso acerca de la divinidad desde una confesión de fe determinada (la teología concreta que produce aquel que teoriza desde la adhesión a una fe histórica). Llama la atención la aproximación holística respecto a la realidad, sobretodo siendo conscientes de que el proyecto de Kant empieza por analizar posibilidades y establecer limitaciones. Mientras que vemos, después de los ﬁlósofos que abanderaron la “muerte de Dios”, un abandono de las cuestiones teológicas (respecto la ontología, la moral, la cuestión del sentido, etc.) tachando todas esas cuestiones de “metafísicas” y trabajando en un paradigma donde no tiene cabida; Kant, que arremete contra las pretensiones metafísicas de los racionalistas y tiene la posibilidad de justiﬁcar el abandono de éstas cuestiones por la precariedad de la Razón, decide no sólo justiﬁcar la necesidad de seguir abordando estas cuestiones pese a las limitaciones sino también desarrollar una propuesta que responde a su tiempo y a las polémicas vinculadas a los problemas clásicos de la historia de la metafísica. A nivel personal, y como última valoración de lo que supone la redacción del escrito en general, considero que la obra de Kant no es una investigación análoga a las que inaugurará La esencia del cristianismo de Feuerbach; sino que nos encontramos con un proceso de análisis y la emergencia de una serie de problemáticas que, de algún modo, apelan a que el lector las considere y se introduzca en éstas cuestiones (epistemológicas, éticas, religiosas, teológicas, etc.) independientemente del lugar desde el que lo haga, de manera que el religioso no pueda ignorar la exigencia de rigor ﬁlosóﬁco y racional ni tampoco el ﬁlósofo pueda ignorar el hecho religioso y su vinculación con cuestiones que quizá puedan parecer, inicialmente, eludibles o inconexas. 37 NICOLÁS GILIBERTI 4. Bibliografía Berciano M. (2018). Teología Natural: doctrina ﬁlosóﬁca de Dios. BAC Copleston F. (2017). Historia de la Filosofía: Volumen II, De la escolástica al empirismo. Ariel ﬁlosofía Copleston F. (2017). Historia de la Filosofía: Volumen III, De la ﬁlosofía Kantiana al Idealismo. Ariel ﬁlosofía Fraijo M. (2010). Filosofía de la religión: estudios y textos. Editorial Trotta Fraile G. (2011). Historia de la ﬁlosofía I: Grecia y Roma. BAC. Gómez C. - Muguerza J. (2018). La aventura de la moralidad. Paradigmas, fronteras y problemas de la ética. Alianza Editorial Kant I. (2010). Crítica del Juicio. ¿Qué es la Ilustración?. El conﬂicto de las facultades. Editorial Gredos Kant I. (2010). Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Crítica de la Razón Práctica. Hacia la paz perpetua. Editorial Gredos. Kant I. (2021). La religión dentro de los límites de la mera razón. Alianza Editorial Pannenberg W (2016). Una historia de la ﬁlosofía desde la idea de Dios. Ediciones Sígueme. Rovira R. (2020). Kant y el cristianismo. Biblioteca Herder Solís C. - Sellés M. (2013). Historia de la Ciencia. Espasa libros Ulises Moulines, C. (1991). Pluralidad y Recursión. Alianza Editorial. Villacañas Berlanga J.L. (2010). Estudio preliminar en Kant I. (2010) Crítica de la Razón Pura. Editorial Gredos 38

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