3 ŚW. ATANAZY WIELKI LISTY DO SERAPIONA Z je˛zyka greckiego przełożył i przypisami opatrzył Stanisław Kalinkowski Wprowadzenie Henryk Pietras SJ Wydawnictwo WAM • Ksie˛ża Jezuici Kraków 1996 4 © dla polskiego wydania Wydawnictwo WAM, Ksie˛ża Jezuici ul. Kopernika 26, 31–501 Kraków, 1996 Redakcja Henryk Pietras SJ Projekt okładki Andrzej Sochacki ISBN 83–7097–274–8 NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Mieczysław Kożuch SJ, prowincjał. Kraków, 3 I 96 r., l. dz. 251/1/96. 5 WPROWADZENIE POCZA ˛ TKI TEOLOGII DUCHA ŚWIE˛TEGO Świe˛ty Atanazy żył i tworzył w IV wieku. Choć Listy do Serapiona sa˛ pierwszym dziełkiem z czasów Ojców, które w całości poświe˛cone jest Duchowi Świe˛temu, łatwo sobie wyobrazić, że przecież nie pisał on tego, co sam wymyślił, i że nie on ustanowił cała˛ nauke˛ o Duchu Świe˛tym. Przez poprzednie trzy wieki też o Duchu mówiono, pisano i modlono sie˛ do Niego, choć nie wypracowano systematycznych traktatów. Żeby jednak zrozumieć, dlaczego Atanazy pisze właśnie tak, jak pisze, ska˛d sie˛ w Kościele wzie˛ły takie pogla˛dy, jak te przez niego prezentowane, trzeba przyjrzeć sie˛ najważniejszym teologom poprzedniego okresu i zobaczyć, jak rozwijała sie˛ pneumatologia u pocza˛tków Kościoła. Pierwsza˛ rzecza˛, jaka˛ trzeba sobie uświadomić, jest fakt oczywisty, a dość cze˛sto niedoceniany: gdy uczniowie Chrystusa po Jego zmartwychwstaniu mówili o Nim i o Jego obietnicy zesłania Ducha Świe˛tego, słuchacze coś z tego rozumieli. Mówienie o Duchu nie było dla nich zupełnie nowe i znacznie łatwiej przychodziło im uwierzyć w Niego, niż w zmartwychwstanie. Każdy jednak rozumie cudze słowa w zależności od tego, w co do tej pory wierzył i jak rozumował. Możemy założyć zatem, że Żydzi słuchaja˛cy Pana Jezusa zapowiadaja˛cego Ducha Świe˛tego rozumieli Go w ramach swojej biblijnej tradycji. Jaka ona była? 1. Duch Świe˛ty w rozumieniu Starego Testamentu Idea Ducha w Starym Testamencie była zła˛czona z kilkoma poje˛ciami i wyobrażeniami. Pierwszym i może najważniejszym jest RUAH, czyli wiatr. Wiatr był dla starożytnych czymś tajemniczym i boskim. To słowo znajdujemy w opisie stworzenia świata: Duch Boży unosił sie˛ nad wodami 6 Wprowadzenie (Rdz 1, 2) – innymi słowy mówia˛c, nad pocza˛tkowym bezładem wiał Boży wiatr, manifestacja Jego mocy. Ten wiatr osuszył po potopie ziemie˛ (Rdz 8, 1) oraz cofna˛ł wody Morza Czerwonego, by uciekaja˛cy z Egiptu Żydzi mogli przejść na drugi brzeg (Wj 14, 21). Czasem był silny i groźny (Ez 13, 13), niszcza˛cy bezbożnych (Iz 11, 4), czasem zaś łagodny i spokojny, jak w Bożym objawieniu, które otrzymał prorok Eliasz (1 Krl 19, 11n). Duch to jednak nie tylko wiatr, ale i tchnienie życia. Pochodzi od Boga, który daje Go stwarzaja˛c człowieka (Rdz 2, 7). Gdy człowiek umiera, jego tchnienie wraca do Boga, gdyż jest istota˛ życia, nie śmierci (por. Koh 12, 7; Ps 103 [104], 29). Duch zostaje dany przez Boga nie tylko jako zasada życia, ale także dla wypełniania specjalnych misji: Ksie˛ga Se˛dziów opowiada o tych me˛żach, że mieli Ducha Bożego dla wypełnienia swego posłannictwa, królowie otrzymywali Go przy namaszczeniu na króla; spodziewano sie˛ też, że przez podobne namaszczenie Duch zsta˛pi kiedyś na Mesjasza. Także prorocy głosili Słowo Boże moca˛ Ducha, a opisany przez Izajasza Sługa Pański miał dokonać swych dzieł właśnie dzie˛ki Niemu (Iz 61). Wierzono jednak także w inne duchy, Bogu poddane. Nazywano tak różne tajemnicze siły, a nawet skłonności, które człowiek odczuwał w sobie, jak gdyby pochodziły z zewna˛trz. Były pozytywne, jak duch modlitwy czy duch pobożności, a także negatywne, jak duch nienawiści, duch zazdrości i tym podobne. Duchy pozytywne pochodza˛ od Boga. Klasycznym tekstem jest fragment z Iz 11, 2: Duch Pański, duch ma˛drości i inteligencji, duch rady i mocy, duch poznania i bojaźni Bożej. Bóg może jednak czasem posłać również ducha złego, jak to było w wypadku króla Saula (1 Sam 19, 9) czy sprawiedliwego Hioba, gdyż podlegaja˛ Mu wszystkie duchy. Duch wie˛c był przedstawiany jako moc Boża, dawana przez Niego jako życie, świe˛tość, określona misja do spełnienia, namaszczenie królewskie czy natchnienie prorockie. Choć mówiono o Nim i pisano czasem jako o działaja˛cym podmiocie, nie naruszało to nigdy zasadniczego monoteizmu biblijnego i nigdy Duch nie był pojmowany w Starym Testamencie jako Osoba Boska. 2. Duch Świe˛ty w pismach judeo-chrześcijańskich Pierwsi chrześcijanie, jako Żydzi, z konieczności wyobrażali sobie Ducha Świe˛tego zapowiedzianego i posłanego przez Chrystusa, zgodnie z własna˛ tradycja˛. Zauważmy jednak, że pneumatologia chrześcijańska nie Pisma judeo-chrześcijańskie 7 zrodziła sie˛ z teoretycznych poszukiwań Ojców Kościoła, ani ze szkolnej refleksji nad danymi biblijnymi, ale z doświadczenia działania Ducha w Kościele i w nich samych. Cała teologia Ducha Świe˛tego nie jest wie˛c czystym rozumowaniem opartym na jakichś umownie przyje˛tych przesłankach, ale opisem doświadczenia wiary, wiary cia˛gle sie˛ rozwijaja˛cej w swej słownej i poje˛ciowej warstwie. Doktryna powstała, gdyż musiała powstać, jeśli chciało sie˛ o doświadczeniu działania Ducha mówić w sposób zrozumiały i niesprzeczny, zwłaszcza zaś, gdy Ewangelia zacze˛ła być przepowiadana poganom, którzy nie mieli biblijnego przedrozumienia Bożego działania. Judaizm współczesny Jezusowi i Apostołom pojmował biblijne zapisy o Ma˛drości i o Prawie jako powiedziane o jakiejś osobie – oczywiście nie równej Bogu Stwórcy, gdyż stworzonej (por. Prz 8, 22nn). Rabini uosobiali je, choć nie utożsamiali z maja˛cym przyjść Mesjaszem, który także przez niektórych był pojmowany jako preegzystuja˛cy w stosunku do reszty świata. W pierwszych pismach judeo-chrześcijańskich, z których najstarsze i najczcigodniejsze tworza˛ ksie˛gi Nowego Testamentu, to utożsamienie sie˛ pojawia. Paweł Apostoł mówi o Chrystusie tak, jak Żydzi mówili o Ma˛drości: tajemnica ukryta przez wieki (Rz 16, 25), ma˛drość ustanowiona przed wiekami (1 Kor 2, 7). Duch jest z Nim tak zwia˛zany, że czasem trudno rozróżnić, czy Paweł mówi o odwiecznie żyja˛cym Synu Bożym, czy o Duchu. Jednym z tekstów Pawłowych, w którym nagromadzenie wyrazów Duch i Chrystus jest bardzo duże jest Rz 8, 9-11: Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w Was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy. (10) Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci ze wzgle˛du na grzech, duch jednak posiada życie na skutek usprawiedliwienia. (11) A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała moca˛ mieszkaja˛cego w was swego Ducha. Pneumatologia Pawła jest przedmiotem wnikliwych studiów egzegetycznych i nie moge˛ sobie zupełnie pozwolić na próby dotrzymania im kroku. Zauważmy jednak tylko to pomieszanie terminów: w człowieku może mieszkać Duch Boży, Duch Chrystusa, Chrystus, Duch Tego, który wskrzesił Jezusa. Czy znaczy to, że dla Pawła terminy te były synonimami? Niektórzy tak myśla˛1 i może maja˛ racje˛, skoro późniejsi czytelnicy 1 WOLFSON H. A., La filosofia del Padri della Chiesa, vol. I, Paideia Brascia 1978, s. 154. 8 Wprowadzenie Pawła, z tego samego środowiska, też czasem tak uważali. Według Wolfsona Paweł wyobrażałby sobie, iż przed stworzeniem świata istniała tylko Diada: Bóg Ojciec oraz Jego Ma˛drość = preegzystuja˛cy Chrystus = Duch Świe˛ty. Odsyłaja˛c zainteresowanych do studiów egzegetycznych2 zwróćmy uwage˛ tylko na jeszcze jedna˛ identyfikacje˛ w Nowym Testamencie. Ewangeliści Mateusz i Łukasz mówia˛ o narodzeniu Jezusa z Ducha, czyli oczywiście Duch musiałby być uprzedni w stosunku do tego wydarzenia. U Jana zaś Słowo staje sie˛ ciałem, a Duch miałby być posłany dopiero później. Te i inne jeszcze różnice w biblijnych zapisach o Duchu Świe˛tym be˛da˛ w przyszłości rodzić wiele problemów interpretacyjnych. Jak zatem pierwsi chrześcijanie pojmowali relacje pomie˛dzy Chrystusem, Duchem, Ma˛drościa˛ Boża˛ czy Słowem? Teksty biblijne pozwalały na wiele różnych wyjaśnień. Nim przejdziemy do analiz poszczególnych tekstów, pozwole˛ sobie na mała˛ uwage˛ dotycza˛ca˛ tłumaczeń. Starożytne re˛kopisy nie znaja˛ rozróżnień na małe i duże litery. Tłumacz cze˛sto stara sie˛ domyślić, że w jakimś tekście chodzi o Ducha Świe˛tego i napisze duża˛ litera˛, lub też o jakiegoś innego ducha, i wtedy użyje małej litery. Zauważmy jednak, że starożytni nie znali naszych rozróżnień i sposobów używania wyrazu „duch”. Gdyby sa˛dzili, że chodzi o różne rzeczy, prawdopodobnie znaleźliby różne na nie określenia: je˛zyki starożytne potrafiły być bardzo precyzyjne. Skoro zaś utrzymywali wieloznaczność, to pewnie dlatego, że zdawali sobie sprawe˛ z ogromu daru, jakim jest Duch, z Jego przeróżnych form objawiania sie˛. Jeśli chcieli coś uściślić, dodawali przymiotniki lub stosowali liczbe˛ mnoga˛. Narzucanie im naszych kategorii może poważnie przeszkodzić w odczytaniu ich myśli. Najprostsze z pism judeo-chrześcijańskich zachowuja˛ cała˛ wieloznaczność słowa Duch. Jest natchnieniem proroków, dlatego winni oni być szanowani3. Mieszka w ochrzczonych4, za jego pośrednictwem Bóg przekazał Prawo Mojżeszowi5. Ogólnie mówia˛c, Duch jest jakby Bożym zamierzeniem objawionym w Piśmie6. Pojmowano również Ducha Świe˛tego w analogii do ducha ludzkiego, w ramach antropologii rozróżnia- 2 Por. np. A. A., Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, 22-23 III 1982, Libreria Editrice Vaticana 1983, cze˛ść II, Aspetti di pneumatologia biblica, s. 709-901. 3 Por. Didache 11, 7; List Pseudo-Barnaby (=Ps-Barn) 12, 2. 4 Ps-Barn 11, 9. 5 Ps-Barn 14, 2. 6 Por. PRIGENT P., Épitre de Barnabé, SCh 172, s. 33. Pisma judeo-chrześcijańskie 9 ja˛cej w człowieku ciało, dusze˛ i ducha; skoro człowiek ma swego ducha, czemu nie miałby go mieć i Bóg? Tak wie˛c, pisze anonimowy poeta z II wieku: nasze duchy oddaja˛ cześć Twemu Duchowi Świe˛temu7. Podobne elementy znajdujemy w Pasterzu Hermasa (połowa II w.). Zamieszkiwanie Ducha w człowieku zostało jednak przez niego opisane bardziej szczegółowo. Jego obecności nie powinno przekreślać fałszywe sumienie8, złość czy gniew9, jest bowiem Duchem prawdy i świe˛tości. Mieszkaja˛c w człowieku służy Bogu wraz z nim. Jest bardzo delikatny i subtelny: duchy złe, jeśli człowiek da im doste˛p do siebie, moga˛ doprowadzić do Jego odejścia; najgorszy jest duch smutku i gniewu10. Duch pochodza˛cy od Boga prorokuje zawsze z własnej inicjatywy, a nie dlatego, że ludzie Go o to pytaja˛. Kiedy przychodzi na wspólna˛ modlitwe˛ ktoś, kto ma Ducha Bożego, zste˛puje na niego anioł Ducha proroczego, ktoś taki mówi wtedy z pełni Ducha Świe˛tego to, co Pan chce przekazać. Tak objawia sie˛ Duch Boski i na tej podstawie możesz zobaczyć jak wielka jest w nim moc Pana11. Duch nie jest wie˛c czymś, czy kimś, kogo dałoby sie˛ wyraźnie określić i uja˛ć w słowa: Duch Boży w człowieku wydaje sie˛ być czymś różnym od Ducha proroczego i jeszcze czymś innym jest Duch – Moc Boża. Przyjrzyjmy sie˛ jednak tekstowi, który zdaje sie˛ jaśniej przedstawiać pogla˛dy autora. Pasterz opowiada narratorowi przypowieść: właściciel winnicy powierzył ja˛ niewolnikowi. Jeśliby dobrze pracował, zostanie uwolniony. Niewolnik zrobił jednak wie˛cej niż do niego należało i właściciel nie tylko go uwolnił, ale uczynił wre˛cz dziedzicem na równi ze swoim synem. Syn che˛tnie zgodził sie˛ na takie rozporza˛dzenie ojcowskie. Pasterz precyzuje: winnica˛ jest ten świat, właścicielem jest jego Stwórca, synem jest Duch Świe˛ty, niewolnikiem zaś Syn Boży12. I naste˛puje wyjaśnienie: Duchowi Świe˛temu, który jest od wieków i wszystko stworzył, zgotował Bóg mieszkanie w ciele, które sobie wybrał. To wie˛c ciało, w którym zamieszkał Duch Świe˛ty, służyło dobrze Duchowi krocza˛c zawsze drogami świe˛tości i czystości, niczym Ducha nie kalaja˛c. Poste˛puja˛c pie˛knie i świe˛cie, uczestni- 7 Ody Salomona 6,7; por. ERBETTA M., Apocrifi del NT I/1, Marietti, Torino 1969, 608 s. 8 Pasterz, Przykazanie III [28]. 9 Pasterz, Przykazanie V [33]. 10 Pasterz, Przykazanie X [40n]. 11 Pasterz, Przykazanie XI [43]. 12 Pasterz, Przypowieść V [58]. 10 Wprowadzenie czyło ono w trudach Ducha i współpracowało z Nim w każdej sprawie, pełne zawsze odwagi i siły. Dlatego też Bóg wybrał je na współtowarzysza Ducha Świe˛tego. Spodobało sie˛ Panu poste˛powanie tego ciała, gdyż maja˛c w sobie Ducha Świe˛tego nie splamiło sie˛ niczym na ziemi. Uczynił wie˛c swymi doradcami Syna i chwalebnych aniołów, aby także to ciało, co służyło Duchowi nienagannie, znalazło miejsce odpoczynku i by sie˛ nie zdawało, że przepadła należna mu zapłata za służbe˛. Otrzyma bowiem zapłate˛ wszelkie ciało, które okaże sie˛ nieskalanym i bez zmazy i w którym Duch Świe˛ty zamieszkał13. Być może narodzenie Jezusa z Ducha Świe˛tego jest rozumiane jako wcielenie Ducha, w zgodności z tradycja˛ synoptyczna˛ tak właśnie poje˛ta˛. Syn Boży, czyli Jezus Chrystus zostaje określony jako ciało. Należy rozumieć to nie w sensie greckim, jako przeciwieństwo duszy, ale w sensie semickim, jako powiedziane o naturze ludzkiej, która jest podmiotem wolnych wyborów i posłuszeństwa. Jezus – człowiek, współdziałaja˛c z Duchem Świe˛tym, zasłużył sobie na udział w bóstwie. I tak, oprócz prawdziwego Syna Bożego, którym jest Duch, także Jezus został dziedzicem w królestwie Ojca. Duch jednak – jak widzimy w tekście – mieszka także w innych ludziach: jeśli be˛da˛ żyć jak Jezus, to i oni zostana˛ dopuszczeni do dziedzictwa. Duch Świe˛ty przedstawiony jest wie˛c w tym tekście jako tożsamy z preegzystuja˛cym Chrystusem14, lub też jako Boska natura Chrystusa. Stoimy tu wobec bardzo prostej jeszcze wizji Ducha Świe˛tego. Jest On Boża˛ rzeczywistościa˛, od Niego pochodza˛ca˛. Oprócz tego Ducha, przez którego Bóg stworzył świat, jest jeszcze wiele innych Duchów, także Bożych, jak i wielu aniołów. Mieszkaja˛ w ludziach świe˛tych, sa˛ znakiem Bożej obecności w nich, czy wre˛cz sama˛ ta˛ obecnościa˛, a również współtworza˛ Kościół15. Można by powiedzieć tak: Bóg Ojciec i Stwórca posiadał swego Ducha Świe˛tego, również zwanego Stwórca˛, gdyż był twórczym pośrednikiem stworzenia. Z faktu, że jest pojmowany jako preegzystuja˛cy, nie da sie˛ wycia˛gna˛ć żadnego wniosku na temat Jego pochodzenia od Boga, gdyż preegzystencja jest poje˛ciem wzgle˛dnym i jej orzekanie jest tożsame ze stwierdzeniem, że tenże Duch istniał przed stworzeniem świata. Istniały jednak również inne 13 Pasterz, Przypowieść V [59]. Tłum. Anna ŚWIDERKÓWNA, PSP 45, ATK Warszawa 1990. 14 15 Por. również Pasterz, Przypowieść IX [78]. Por. Pasterz, Przypowieść IX [90]. Pisma judeo-chrześcijańskie 11 duchy i aniołowie. Duch – Stwórca, najwie˛kszy z Duchów, przyja˛ł ciało i stał sie˛ Jezusem Mesjaszem, który w swym człowieczeństwie zasłużył sobie na wyniesienie ponad wszystkie stworzenia. Jest to pogla˛d w nauce o Trójcy zwany biteizmem, a w chrystologii adopcjonizmem. Trójcy bowiem – według tej koncepcji – nie byłoby, aż do momentu adopcji Jezusa na Syna Bożego16. Bardzo ważnym dla naszego tematu dokumentem jest apokryficzne Wniebowzie˛cie Izajasza17. Jest to dziełko żydowskiego pochodzenia, z wieloma chrześcijańskimi dodatkami. W obecnej formie utrwaliło sie˛ prawdopodobnie do połowy II wieku, a zachowało sie˛ w re˛kopisach w je˛zykach łacińskim, starosłowiańskim i etiopskim. Tekst ma przede wszystkim wydźwie˛k chrystologiczny i odmalowuje problemy wewna˛trz wspólnoty chrześcijańskiej w Azji Mniejszej w ówczesnych czasach18. Najważniejsze dla nas sa˛ rozdziały od VI. do XI., opisuja˛ce wniebowzie˛cie Izajasza, jego wizje˛ zsta˛pienia Chrystusa na ziemie˛ poprzez sfery niebios oraz Jego triumfalny powrót do nieba po zmartwychwstaniu19. Na pocza˛tku swej podróży20 Izajasz widzi aniołów śpiewaja˛cych pochwalne pieśni i pyta, ku czyjej sa˛ czci. Anioł – jego przewodnik – odpowiada mu, że śpiewaja˛ na cześć Tego, który znajduje sie˛ w siódmym niebie i dla Jego Umiłowanego. Oni dwaj sa˛ przedmiotem czci także wszystkich świe˛tych. Przechodza˛c po kolei przez wszystkie niebiosa, aż do pia˛tego wła˛cznie, Izajasz podziwia chóry aniołów: zawsze sa˛ dwa, a ten po prawej, wspanialszy od chóru po lewej stronie. Tam też zostaje mu powiedziane, że be˛dzie mógł zobaczyć, jak Pan przemienia sie˛, przybieraja˛c po kolei postaci różnych aniołów, a na koniec postać ludzka˛21; z racji proroctw Izajasza, zwłaszcza z 7. rozdziału Ksie˛gi Izajasza, interpretowanych przez chrześ- 16 Por. PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología de los Padres: Binitarismo o Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 62 n; SIMONETTI M., Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-231. 17 Wydał TISSERANT E., Paris 1909. Nowe wydanie przygotowane zostało przez zespół dla Corpus Christianorum Series Apocryphorum 7-8. Por. ERBETTA M., Gli apocrifi del Nuovo Testamento III, Lettere e Apocalissi, Marietti, Torino 1969, p. 175-204 oraz naste˛pne przypisy. 18 Por. ACERBI A., L’Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo, Studia Patristica Mediolanensia 17, Vita e Pensiero Milano 1989. 19 Por. NORELLI E., La resurrezione di Gesù nell’Ascensione di Isaia, CrSt 1 (1980) 315-366. 20 Wniebowzie˛cie Izajasza (=WI) VII, 8. 21 WI VIII, 8-10. 12 Wprowadzenie cijan chrystocentrycznie, prorok ten uchodził za dobrze obeznanego z tajemnica˛ Wcielenia. W szóstym niebie22 usłyszał, jak wszyscy jednogłośnie wychwalali Ojca, Jego Umiłowanego, Chrystusa, oraz Ducha Świe˛tego. Podobna˛ inwokacje˛ trynitarna˛ znajdujemy także wcześniej23: Żyje Pan wszechświata, którego imie˛ nie zostało posłane na ten świat, żyje Umiłowany mojego Pana i żyje Duch, który mówi we mnie. I jedna i druga formuła wydaje sie˛ jednak być zmodyfikowana˛ w późniejszych czasach, gdyż – jak zobaczymy za chwile˛ – zasadniczo autor mówi o aniele Ducha Świe˛tego24. Jest mało prawdopodobne, by w takim razie autor chciał zrównać Trzy Osoby wprowadzaja˛c je tym samym słowem «żyje», typowym dla żydowskiego sposobu przysie˛gania na Boga. Podobny zwrot, także z „rozpisaniem” Boga na Trzy Osoby, znajdujemy w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (58, 2), gdzie jednak «żyje» wprowadza tylko Ojca i Chrystusa, a nie Ducha, który jest uznawany za tego, który żyje i działa, ale bez wie˛kszych precyzacji25. Wizja siódmego nieba jest wreszcie kompletna. Izajasz wyznaje: (27) Zobaczyłem stoja˛ca˛ postać, której chwała przewyższała wszystko. [...] (30) Przemienił sie˛ i stał sie˛ aniołem. (31) Wtedy anioł, mój przewodnik, powiedział do mnie: Adoruj Go. Adorowałem i wychwalałem. (32) Anioł dodał: Ten, którego widziałeś, jest Panem wszelkiej chwały26. Pan przemienia sie˛ rozpoczynaja˛c swoje schodzenie na ziemie˛. Jego postać pierwotna jest jednak wyższa niż forma anioła; Izajaszowi brak słów na jej określenie27. Wreszcie Izajasz widzi też Ducha Świe˛tego: 22 WI VIII, 18. WI I, 7. 24 NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, in: A. A., Isaia, il Diletto e la Chiesa. Visione ed esegesi profetica cristiano-primitiva nell’Ascensione di Isaia, Testi e ricerche di Scienze religiose, Pubblicati a cura dell’Istituto per le Scienze religiose di Bologna 20, Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981, ed. PESCE M., Paideia Brescia 1983, s. 221. 25 Zwróćmy też uwage˛ na wzmianke˛ o Ojcu, którego imie˛ nie zostało posłane na ten świat. Wydaje sie˛ być to typowa˛ wypowiedzia˛ judeo-chrześcijańska˛, nacechowana˛ troska˛, by imieniem Ojca nie określać Syna. Na temat teologii imienia por. wiele stron w: DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, Paris 1958. 26 WI IX, 27. 30-32. Dla krytyki tekstu por. ACERBI A., L’Ascensione di Isaia, 114n. 27 Simonetti zauważa w tym miejscu, że autor oddala sie˛ od tradycyjnej dla judechrześcijaństwa chrystologii angelologicznej i podkreśla transcendencje˛ Chrystusa wzgle˛dem aniołów. Mógłby to być już znak rodza˛cej sie˛ teologii Logosu. Por. SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, in: A.A. Isaia, il Diletto e la Chiesa, 185210. 23 Pisma judeo-chrześcijańskie 13 (33) Podczas gdy anioł mówił, zobaczyłem inna˛ wspaniała˛ postać, podobna˛ do Niego. Sprawiedliwi zbliżyli sie˛, adorowali i wychwalali. Także ja adorowałem z nimi; Jego chwała nie przemieniła sie˛ jednak dostosowuja˛c sie˛ do ich wygla˛du. [...] (35) Zobaczyłem Pana i drugiego anioła. Stali wyprostowani. Drugi, którego zobaczyłem, stał po lewej stronie mojego Pana. (36) Zapytałem: Kto to jest? A on do mnie: Adoruj Go, bo to jest anioł Ducha Świe˛tego, który mówi w tobie i w innych sprawiedliwych. [...] (40) I widziałem, że adorował mój Pan oraz anioł Ducha Świe˛tego: widziałem, że obaj wychwalali razem Boga28. Duch jest podobny do Pana29, stoi u jego boku. Dla A. Acerbi byłby to znak tradycji, według której Chrystus i Duch Świe˛ty byli przedstawiani na czele hierarchii niebiańskiej jako dwaj Serafini przy tronie Boga30. Zauważmy jednak, że Pan (Umiłowany) tylko ukazuje sie˛ jako anioł, ten Drugi zaś jest aniołem i dlatego kardynał Daniélou utożsamia go z aniołem Gabrielem, tu, jak zreszta˛ w wielu innych pismach judeo-chrześcijańskich31. A analogii jednak do Pasterza32 nie jest od rzeczy myśleć, że rzeczywiście dla autora Wniebowzie˛cia Izajasza Duch był Bożym Posłańcem, aniołem, któremu oddaja˛ cześć wszyscy inni aniołowie, ale wcale niekoniecznie utożsamialnym z jakimś konkretnie znanym z imienia aniołem judaizmu. Pan i anioł Ducha Świe˛tego stoja˛ wyprostowani, w pozycji tych, którzy odbieraja˛ hołdy, obaj jednak również oddaja˛ cześć Bogu. Podkreślenie, że anioł Ducha stoi po lewicy Umiłowanego wskazuje na Jego podporza˛dkowanie temu, którego nazywa autor Panem, jak gdzie indziej samego Boga. Przypomnijmy, że na pocza˛tku wizji zapowiadano, że cała cześć aniołów poszczególnych niebios skierowana jest na Boga i na Jego Umiłowanego: nie było mowy o Duchu, ani o aniele Ducha. Ten ukazuje sie˛ dopiero wtedy, gdy Umiłowany zaczyna serie˛ transformacji wioda˛cych ku wcieleniu, a raczej ku przemienieniu sie˛ w postać człowieka – jak pisze autor. Biora˛c pod uwage˛ podobieństwo Obu, można by mówić o jakimś „pokrewieństwie” mie˛dzy nimi? Hipolit33 wspomina o judeo-chrześcijań- 28 WI IX 33-40. Por. Pistis Sophia (zakończenie), gdzie Duch jest jakby niebiańskim odpowiednikiem małego Jezusa, bratem bliźniakiem, który przychodzi do Niego do domu w Nazarecie i ła˛cza˛ sie˛ w jedno ku zdumieniu Maryi i Józefa. 30 ACERBI A., L’Ascensione di Isaia, s. 185nn. 31 DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, passim. 32 Przykazanie XI (43): Duch... zste˛puje od mocy Ducha Bożego... 33 HIPOLIT (?) Elenchos lub Refutatio IX, 3; por, także KLIJN A. F. J., art. „Elcesaiti” w Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane. 29 14 Wprowadzenie skiej sekcie elchazaitów, których ksie˛ga objawień wspominała o dwóch Istotach żyja˛cych w preegzystencji, to jest o istocie me˛skiej (Syn Boży) i żeńskiej (Duch Świe˛ty), którzy mieliby być rodzeństwem34. Trudno powiedzieć. Być może podobieństwo dotyczy tylko formy anielskiej: właściwej dla Ducha i przeje˛tej w pierwszym przeobrażeniu przez Umiłowanego. Fragment ten wskazuje też na pierwsza˛ uznana˛ powszechnie funkcje˛ Ducha Świe˛tego: mówienie przez proroków i innych sprawiedliwych35. Jest to temat wielokrotnie podejmowany: spotkaliśmy go już w Didache36, w Liście Ps-Barnaby37, w różnych miejscach w Pasterzu Hermasa. Ody Salomona38 wspominaja˛ o wodzie mówia˛cej i ożywiaja˛cej, w zachowanych fragmentach Ewangelii Hebrajczyków Duch mówi do Jezusa w momencie chrztu. Na podstawie przeanalizowanch dota˛d wypowiedzi można by wre˛cz postawić wiele znaków równości: Duch Świe˛ty = Duch prorocki = anioł Ducha Świe˛tego = anioł Ducha prorockiego. Dalszy cia˛g dziełka ukazuje nam, że Bóg wysyła Pana na ziemie˛, Ten zste˛puje przez wszystkie niebiosa, przyjmuja˛c różne formy anielskie. Narodzenie Jezusa jest zupełnie cudowne39: Maryja okazuje sie˛ być cie˛żarna, nie wiadomo dlaczego, Józef chce ja˛ opuścić, ale oto anioł Ducha ukazał sie˛ na tym świecie i w naste˛pstwie tego Józef nie zostawił Maryi, ale zatrzymał ja˛ u siebie40. Po dwóch miesia˛cach, gdy byli w domu w Betlejem (!) nagle ukazało sie˛ im Dziecia˛tko, a łono Maryi stało sie˛ takie, jak przed okresem cia˛ży41. Interwencja anioła Ducha w tym opowiadaniu przypomina działania Archanioła Gabriela w Ewangelii Łukasza, i sta˛d możliwość ich utożsamie- 34 Również w Ewangelii Hebrajczyków Duch jest rodzaju żeńskiego: Moja matka, Duch Świe˛ty, przybyła mnie zabrać – mówi Chrystus – i przenieść mnie za włosy na wysoka˛ góre˛ Tabor; por. ORYGENES, Komentarz do Ew. św. Jana II, 12, 87; Homilie do Jeremiasza 15, 4; HIERONIM, In Mich 7, 6; In Is 40, 9; In Ez 16, 13; VIGNE D., Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Études Bibliques NS 16, Librairie Lecoffre, Paris 1992, s. 208. Ta tradycja przyczyni sie˛ w pewnej mierze do rozwoju poje˛cia preegzystuja˛cego Kościoła-Matki. 35 Cf. NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, 223nn; VIGNE D., Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, 178 nn. 36 Didache 11, 7. 37 Ps-Barn 12, 2. 38 Ody Salomona 11, 6-7. 39 WI XI, 3. 40 WI XI, 4. 41 WI XI 7-9. Pisma judeo-chrześcijańskie 15 nia. Norelli zauważył jednak, że ogólnie rzecz biora˛c Wniebowzie˛cie Izajasza jest bliższe tradycji Mateusza, gdzie nie ma Gabriela, ale po prostu anioł Pański. Bezpośrednie utożsamienie obu nie jest wie˛c do końca zasadne. Prawda, że Anioł Ducha spełnia funkcje w judaizmie rozpoznane jako anielskie, Jego pozycja jednak przewyższa miejsce wszystkich aniołów42. Po zakończeniu swej misji, Umiłowany wraca do siódmego nieba i siada po prawicy Wielkiej Chwały. Wtedy – mówi Izajasz – widziałem, że anioł Ducha Świe˛tego siada po lewej stronie43. Nie ma mowy w tekście, by Syn wracał w zmartwychwstałym ciele, choć samo zmartwychwstanie jest przyjmowane, jak zaraz zobaczymy44. Dla nas ważne jest raczej to, że także w tym opisie anioł Ducha siada po lewicy Chwały Bożej, na trzecim miejscu. Anioł Ducha Świe˛tego pojawia sie˛ także przy zmartwychwstaniu Chrystusa: przychodzi razem z Michałem, zwierzchnikiem świe˛tych aniołów45. Poła˛czenie z Michałem również jednak nie wystarczy, by anioła Ducha utożsamić z Gabrielem: skoro Michał jest zwierzchnikiem aniołów, musiałby być i wyższy od Niego, a przecież powiedziano wyżej, że jest odwrotnie: wszyscy aniołowie i świe˛ci oddawali cześć Umiłowanemu i aniołowi Ducha. Raczej wskazuje tu autor na ożywiaja˛ca˛ moc Ducha Bożego46. Ponadto, be˛da˛c podobny do Umiłowanego, Duch przychodzi po Niego, by odnowić istnieja˛cy od pocza˛tku porza˛dek rzeczy. Anioł Ducha nie zszedł tylko po Chrystusa: Ci, którzy kochaja˛ Najwyższego i Jego Umiłowanego wsta˛pia˛ w końcu [do nieba] z pomoca˛ anioła Ducha Świe˛tego47. Zadaniem Ducha Świe˛tego byłoby wie˛c również towarzyszenie zmarłym do nieba. Podobna˛ idee˛ znajdujemy u Syryjczyka Afrahata (II/IIIw)48, u którego naste˛puje to po ostatecznym zmartwychwstaniu. Duch ma u niego funkcje˛ podobna˛ do anioła stróża: przedstawia zasługi człowieka przed Bożym Trybunałem, świadczy o jego zachowaniu. Podobne treści rozsiane sa˛ i w innych pismach judeochrześcijańskich, a również u Klemensa Aleksandryjskiego49. Tutaj 42 43 44 45 46 47 48 49 NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, 219. WI XI 33. SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, 189. WI III, 16. NORELLI E., La resurrezione..., 348. WI VII, 23. AFRAHAT, Demonstratio 6, SCh 349. Cf. NORELLI E., La resurrezione...361. 16 Wprowadzenie funkcja Ducha jest podobna, ale nie ta sama: towarzyszy zmarłemu zaraz po śmierci, nie dopiero przy końcu świata. Zarys postaci i działania Ducha Świe˛tego niewa˛tpliwie odmalowuje wiele żydowskich wierzeń. Jeden z profesorów uniwerystetu hebrajskiego z Jerozolimy odnotował ciekawe analogie mie˛dzy judeo-chrześcijańska˛ tendencja˛ ukazywania Chrystusa i Ducha jako aniołów, a tradycja˛ żydowska˛, zwłaszcza z czasów Drugiej Świa˛tyni50. Dwaj aniołowie sa˛ obecni w II Ksie˛dze Henocha 1, 11, a także w Ewangelii Piotra 10, 3651, w kontekście zmartwychwstania Jezusa, podobnie jak to widzieliśmy w naszym dokumencie. Stroumsa przypomina także alegoryczne interpretacje Filona z Aleksandrii, który uważał dwóch Cherubinów za moce Boże52, oraz egzegeze˛ Ireneusza, dla którego Syn/Słowo oraz Duch/Ma˛drość także były utożsamialne z dwoma aniołami53. Stroumsa zwraca też uwage˛ na scene˛ przesłuchania Pawła Apostoła w Sanchedrynie54. Paweł, wiedza˛c, że obecni sa˛ i faryzeusze, i saduceusze zawołał: Jestem faryzeuszem i synem faryzeuszy, a jestem sa˛dzony z powodu nadziei i zmartwychwstania umarłych (Dz 23, 6) – tak jest dosłownie, bez wzgle˛du na tłumaczenie, jakie – drogi Czytelniku – masz akurat pod re˛ka˛. Łukasz wyjaśnia zaraz, że saduceusze – w przeciwieństwie do drugiego stronnictwa – nie wierza˛ w zmartwychwstanie, ani w anioła, ani w ducha (Dz 23, 8). Nie miało to znaczyć, by saduceusze nie wierzyli w żadne anioły, ani duchy, gdyż to postawiło by ich wre˛cz poza tradycja˛ judaistyczna˛55. Rzecz w tym – pisze żydowski badacz – że nie ła˛czyli figury spodziewanego Mesjasza z aniołem, ani z duchem, ale wyobrażali go sobie antropomorficznie. Faryzeusze czekali zaś raczej na objawienie sie˛ jakiegoś „anioła lub ducha” i dlatego wybuchła pomie˛dzy nimi sprzeczka. Czy zatem Paweł zawołał jak zawołał tylko po to, by odwrócić uwage˛ od siebie, czy też chciał wskazać na duchowy wymiar nadziei mesjańskiej? W każdym razie mówienie o aniele i duchu było w tradycji faryzejskiej na tyle zrozumiałe, że Paweł może usprawiedliwiać swoja˛ wiare˛ w Chrystusa, podaja˛c jakby hasło «nadzieja i zmartwychwstanie», a słuchacze domyślaja˛ 50 STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit: traditions juives et chrétiennes, Rev. Bibl. 88 (1981) 42-61. 51 Por. STAROWIEYSKI M., Apokryfy Nowego Testamentu, I, 417. 52 FILON ALEKSANDRYJSKI, O Cherubach 21-26. 53 IRENEUSZ, Wykład nauki apostolskiej (Demonstratio= Dem) 10. 54 STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit, s. 58nn. 55 SACCHI P., Storia del Secondo Tempio. Izraele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI Torino 1994, s. 357-401. Pisma judeo-chrześcijańskie 17 sie˛, że chodzi o anioła i ducha. Ojciec Daniélou wielokrotnie podkreślał, że postaci aniołów posłużyły judeo-chrześcijanom jako najlepsze w ich kulturze określenia Chrystusa i Ducha Świe˛tego jako substancji duchowych, czy jako „osób”56. Stroumsa zaznacza też, że gdy chrześcijanie przeje˛li poje˛cia anioła i ducha, by z ich użyciem mówić o Chrystusie i Duchu Świe˛tym, rabini przestali o nich mówić57. W niedalekiej przyszłości miało sie˛ to okazać jednak ślepa˛ uliczka˛, ponieważ nie pozwalało na przejście ku uznaniu Ich bóstwa: anioł zawsze pozostanie istota˛ niższa˛ od Boga, choćby obdarzyć go najwyższymi uprawnieniami. Na tle tej tradycji możemy zaobserwować we Wniebowzie˛ciu Izajasza godny podziwu wysiłek wyniesienia dwóch Istot objawiaja˛cych sie˛ w siódmym niebie na poziom jak najwyższy, choć cia˛gle w granicach dopuszczalnych w judaizmie: Ojciec, Syn Umiłowany i anioł Ducha Świe˛tego sa˛ przedmiotem czci wszystkich pozostałych istnień, ale Ojciec odbiera cześć także od Syna i Ducha. Różnica mie˛dzy Trzema jest wie˛c zaznaczona bardzo wyraźnie, w sposób podporza˛dkowuja˛cy Ojcu pozostałych. Jedyny Bóg jest nieosia˛galny dla ludzkiego poznania i niewidzialny; Izajasz widzi tylko, że Syn i Duch oddaja˛ Mu chwałe˛. Syn ma „postać Boża˛”, bliżej nieokreślona˛, Duch jest Aniołem. Duch zajmuje miejsce po lewicy Syna sugeruja˛c trójstopniowe podporza˛dkowanie Ojciec » Syn » Duch. Po powrocie Umiłowanego układ przedstawiony jest troche˛ inaczej, bardziej triadycznie: po prawicy Boga zasiada Syn, po lewicy anioł Ducha, jak gdyby obaj byli aniołami na tym samym poziomie, choć najwyżsi ranga˛. Schemat jest wie˛c taki: Ojciec » Syn i Duch. Być może tak właśnie rozumowali przede wszystkim pierwsi chrześcijanie żydowskiego pochodzenia. Układ wymieniony wcześniej, mógłby być zaś znakiem pojawiania sie˛ i przewagi nowej teologii Logosu, która Jemu właśnie dawała pierwsze miejsce po Bogu, nie bardzo za to wiedziała, gdzie umieścić Ducha Świe˛tego i jakie zadania mógłby On spełniać58. Autor Wniebowzie˛cia Izajasza jasno rozróżnia postaci Syna i Ducha, choć robi to po swojemu. Inne teksty, zwłaszcza późniejsze, pozostaja˛ce pod wpływem filozofii Logosu, cierpia˛ na znacznie mniejsza˛ dokładność. Zobaczymy to jeszcze wielokrotnie, już teraz jednak chciałbym zaznaczyć, że było znacznie łatwiej opisywać Syna i Ducha, jako dwa podmioty działaja˛ce, maja˛c do dyspozycji poje˛cia angelologii judaistycznej, niż 56 DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, r. V. Por. także BARBEL J., Christos Angelos, Bonn 1941. 57 STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit, s. 55. 58 SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, 191 ss. 18 Wprowadzenie próbować opowiedzieć to samo poganom, którzy do żydowskich aniołów nie przywia˛zywali wagi, a różnorakie „duchy” przez nich uznawane miały całkiem inny charakter. 3. Duch Świe˛ty w niektórych pismach Ojców Apostolskich Widzieliśmy już pobieżnie wypowiedzi z Didache oraz z Pasterza Hermasa wśród pism judeo-chrześcijańskich, nie be˛dziemy wie˛c teraz już do nich wracać. W pismach zaliczanych do tego zbioru Duch Świe˛ty jest wspominany w sposób dość ogólny. Autorzy cze˛sto poprzestaja˛ na powtarzaniu formuły chrzcielnej lub mówia˛ to, co było przez wszystkich przyjmowane, bez wchodzenia w wyjaśnienia. Klemens Rzymski pisze o Duchu, że in Cristo przemawia w Biblii59 lub też że Chrystus przemawiał przez Ducha60. Wierza˛cym jest dane „wylanie” Ducha Świe˛tego61, które już apostołom dało moc przepowiadania Ewangelii62, a dla wszystkich jest gwarancja˛ obecności Boga i darów Ducha. Wyznaje, że mamy jednego Boga, jednego Chrystusa i jednego Ducha łaski63. Duch łaski wyste˛puje w Hbr 10, 29, ale również u Zach 12, 10; także Klemens ustawia sie˛ wie˛c w prostej linii zależności od teologii judeo-chrześcijańskiej. Znajdujemy też u niego formułe˛ żydowskiego przyrzeczenia rozpisana˛ na Trzech: Żyje Bóg i żyje Pan, Jezus Chrystus i Duch Świe˛ty, którzy sa˛ wiara˛ i nadzieja˛ wybranych64. Przed «Duch» nie ma «żyje» – czyżby znaczyło to, że Klemens nie przyznaje Duchowi tej samej godności, co Ojcu i Synowi? Trudno wnioskować z jednego słowa, a zwłaszcza z jego braku. Widoczne jest jednak, że we wspólnocie Klemensa było rzecza˛ oczywista˛, że Duch jest Bożym darem, nie zastanawiano sie˛ jednak zbytnio nad specyfika˛ tego daru. Podobnie – w ogólny i przedrefleksyjny sposób – wypowiada sie˛ także Ignacy z Antiochii. Chrześcijanin zostaje wyniesiony przez Ojca za po- 59 60 61 62 63 64 KLEMENS RZYMSKI List do Koryntian (=Klem) 16, 1; 45, 2. Klem 22, 1. Klem 2, 2. Klem 42, 3. Klem 46, 6. Klem 58, 2. Ojcowie Apostolscy 19 moca˛ «dźwigu», jakim jest Chrystus i «linki» która˛ jest Duch Świe˛ty65; Jezus urodził sie˛ z pokolenia Dawida i z Ducha Świe˛tego66; zache˛ca do zjednoczenia z Chrystusem „ciałem i duchem”67 i do posłuszeństwa biskupom, tak jak Chrystusowi, Ojcu i Duchowi, dla zachowania jedności Kościoła68. Duch pochodzi od Boga i zna najskrytsze sekrety69 sta˛d też i prorocy przemawiali w Duchu zapowiadaja˛c Chrystusa70. Gdy Chrystus po zmartwychwstaniu ukazał sie˛ uczniom, mogli Go dotkna˛ć i uwierzyć, w kontakcie z Jego ciałem i duchem71 – trudno stwierdzić, czy chodzi Ignacemu o Ducha Świe˛tego, który był z Chrystusem, czy po prostu o podkreślenie, że Jezus był żywy. We wszystkich tych – i innych jeszcze miejscach72 – słowo Duch zachowuje cała˛ znana˛ już wieloznaczność. Zawsze jednak odróżnia sie˛ od ciała, w Jezusie i w innych ludziach. Jak w innych pismach tak i tu, Duch jest moca˛ pochodza˛ca˛ od Boga. Nie widać istotnej różnicy mie˛dzy Duchem Świe˛tym, a duchem ludzkim, w myśl antropologii rozróżniaja˛cej ciało, dusze˛ i ducha. Każdy ma swego ducha, Jezus ma Ducha Świe˛tego, co jak najbardziej przystoi. Jego istota nie wydaje sie˛ jednak odróżniać od boskości jako takiej. Pod imieniem Klemensa Rzymskiego zachował sie˛ tak zwany Drugi List Klemensa, pierwsza znana homilia chrześcijańska (ok. 150), pochodza˛ca prawdopodobnie z Syrii lub Egiptu73. Znajdujemy w nim wiele 65 IGNACY Z ANTIOCHII, Do Efezjan 9, 1. WEIJENBORG R. uważa, że pierwotniejsza wersja brzmiała: «wyniesieni w góre˛ za pośrednictwem Chrystusa ukrzyżowanego dla nas, posługuja˛c sie˛ Świe˛tym Duchem jak lina˛» (redakcja L). Naste˛pnie wiersz uległby transformacji na: «wyniesieni w góre˛ za pomoca˛ maszyny (mechanes) Jezusa Chrystusa, który jest krzyżem, posługuja˛c sie˛ Duchem, który jest Świe˛ty, jak linka˛» (zdrobnienie) (redakcja M) (Les lettres d’Ignace d’Antioche. Étude de critique littéraire et de théologie, E. J. Brill Leiden 1969, s. 158 nn). Z teologicznego punktu widzenia jednak M jest prymitywniejszy i bardziej podporza˛dkowuja˛cy Ducha Synowi: maszyna – linka. To raczej L wygla˛da na tekst uładzony w czasach, gdy przeważało mówienie o równości nad odre˛bnościa˛. 66 Do Efezjan 18, 2. 67 Do Magnezjan 1, 2. 68 Do Magnezjan 13, 2. 69 Do Filadelfian 7, 1. 70 Do Magnezian 9, 2. 71 Do Smyrny 3, 2. 72 Por. ARANDA A., Estudios de pneumatología, Universidad de Navarra, Pamplona 1985, s. 58-66. 73 Por. BEATRICE P. F., hasło „Clemente Romano” w Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane. 20 Wprowadzenie wypowiedzi o Duchu Świe˛tym, cze˛ściowo zwia˛zanych jeszcze z tradycja˛ judeo-chrześcijańska˛, a cze˛ściowo już próbuja˛cych sie˛ uwolnić od judaistycznej angelologii. Cze˛sto nie sposób ustalić, co autor rozumie pod poje˛ciem ducha. Pisze na przykład: Jeśli Chrystus i nasz Zbawiciel, który najpierw był Duchem, stał sie˛ ciałem (sarx) i tylko tak siebie nazywał74, także i my jedynie w tym ciele otrzymamy wieczna˛ nagrode˛75. Można by dyskutować, czy chodzi tu o Boża˛ moc, o sama˛ istote˛ boskości, czy też autor utożsamia Ducha z preegzystuja˛cym Chrystusem. Prawdopodobnie – po trochu wszystko. W innym miejscu znajdujemy jednak jeszcze wie˛ksze zamieszanie terminologiczne, w kontekście eklezjalnym: (1) Tylko wypełniaja˛c wole˛ Boża˛ [...] be˛dziemy należeć do pierwotnego Kościoła, tego duchowego, który został stworzony wcześniej niż słońce i ksie˛życ... (2) Nie wierze˛, byście nie wiedzieli, że żyja˛cy Kościół jest ciałem Chrystusa. Mówi bowiem Pismo: Uczynił ich Bóg me˛żczyzna˛ i kobieta˛. Me˛żczyzna˛ jest Chrystus, kobieta˛ jest Kościół76. Również ksie˛gi proroków oraz apostołowie ucza˛ nas, że Kościół nie powstał dopiero w naszych czasach, ale trwa od dawna. Był on duchowy, jak nasz Jezus, a objawił sie˛ w ostatnich czasach dla naszego zbawienia. (3) Ten duchowy Kościół objawił sie˛ w ciele Chrystusa, by nam pokazać, że kto be˛dzie go szanował w ciele, i nie be˛dzie mu szkodził, otrzyma go w Duchu Świe˛tym. To ciało jest antytypem Ducha. Nikt, kto niszczy antytyp nie be˛dzie miał udziału w oryginale. To znaczy, bracia, dbajcie o ciało, by mieć udział w Duchu. (4) Jeśli mówimy, że ciałem jest Kościół, a Duchem Chrystus, kto obraża ciało, obraża Kościół. Taki nie be˛dzie miał udziału w Duchu, którym jest Chrystus. (5) To ciało może mieć udział w takim życiu i w takiej niezniszczalności, w ła˛czności z Duchem Świe˛tym, że nikt nie potrafi wyrazić ani opowiedzieć o tym, co Pan przygotował dla swoich wybranych77. Autor używa poje˛cia „duch” a takich kontekstach, że można by go wre˛cz podejrzewać, że nie wie o czym mówi. Zapewne jednak wiedział i jeśli chcemy zrozumieć meandry myślenia o Duchu Świe˛tym, nie pozostaje nam nic innego, jak tekst ten przeanalizować. Ojciec Orbe 74 Zapewne aluzja do używanego przez Chrystusa tytułu „Syn Człowieczy”. 2 Klem 9, 5. 76 Przypomnijmy, że po grecku kościół = ekklesía i wyraz ten jest rodzaju żeńskiego; podobnie po łacinie. 77 2 Klem 14, 1-5. 75 Ojcowie Apostolscy 21 parokrotnie wracał do tego tekstu i tematu78. Zwraca on uwage˛, że odniesienie wiersza z Rdz 1, 27 do Chrystusa i Kościoła było silnie obecne w tradycji kościelnej i gnostyckiej II i III wieku, a za nim szło utożsamienie Kościoła preegzystuja˛cego i Ducha Świe˛tego. Gnostycy snuli na ten temat wiele mitów, w zasadzie chodziło jednak o to samo: „duch” jest w je˛zykach semickich rodzaju żeńskiego, kojarzonym zawsze z rodzeniem. Podobnie „kościół”. Przekonanie, że przed tym światem musiał istnieć świat duchowy prowadziło do postawienia na jego szczycie jakiś głównych pierwiastków me˛skości i żeńskości; widzieliśmy to już przy omawianiu poprzednich dokumentów judeo-chrześcijańskich. W różnych uje˛ciach wygla˛dało to różnie. Judaizm znał poje˛cie niebiańskiej Jerozolimy, jako pierwszego stworzenia79, gnostycy mówili o eonach Anthropos/ Ecclesia, istniały wpływy platońskie ze światem idei, figura˛ Kościoła była dla chrześcijan Oblubienica z Pieśni nad pieśniami oraz Niewiasta obleczona w słońce z Apokalipsy kanonicznej (12, 1nn), interpretowana także jako Duch Świe˛ty80. Nasz autor rozwija jednak to porównanie. Duchowy Kościół utożsamialny z Duchem Świe˛tym objawił sie˛ w ciele Chrystusa. Teraz Jego ciałem jest Kościół na ziemi, a Duchem – Chrystus. Jak ciało Jezusa zostało uwielbione, gdyż mieszkał w nim Duch Świe˛ty, tak i ciało Kościoła zostanie uwielbione, gdyż mieszka w nim ten sam Duch. Duch zatem jest tym samym, co preegzystuja˛cy Chrystus. Ciało Jezusa było antytypem Ducha, to znaczy było znakiem Chrystusa odwiecznego, choć chronologicznie powstało później (gdyby było wcześniejsze, byłoby typem). Tak samo ciało Kościoła, to znaczy jego ziemscy członkowie, sa˛ antytypem Ducha (=Kościoła odwieczego), wcześniejszego od nich. Postaci Syna Bożego i Ducha Świe˛tego pokrywaja˛ sie˛ wie˛c ze soba˛. Sa˛ ta˛ moca˛ 78 Por. ORBE A., Cristo e la Iglesia, en su matrimonio anterior a los siglos, Estudios Eccl. 29 (1955) 330 nn. La teología del Espíritu Sancto, Estudios Valentinianos IV, Anal. Greg. 158, Roma 1966, s. 157. 494-505. 671; Introducción a la teología de los siglos II y III, Anal. Greg. 248, Roma 1987, 121; Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentas Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudad Nueva – Ed PUG Madrid-Roma 1994, 180 nn. 79 Por. HERMAS, Pasterz Wizja II, 4. 80 QUISPEL G., The Holy Spirit as Woman in Apocalipse 12, ROMERO-POSE E., (ed): Pleroma. Miscelanea en Homenaje al P. Antonio Orbe, Santiago de Compostela 1990, 8183. 22 Wprowadzenie Boża˛, która przyje˛ła ciało z Maryi i stała sie˛ człowiekiem81 i która naste˛pnie ożywia Kościół. Utożsamienie Ducha i Chrystusa odwiecznego nie przeszkadza autorowi w mówieniu o Trójcy. Znajdujemy u niego zdanie, które nadaje sie˛ do rozmaitych interpretacji: Jedynemu Bogu niewidzialnemu, Ojcu prawdy, który posłał do nas Zbawiciela i Sprawce˛ niezniszczalności, przez którego objawiła sie˛ prawda i życie niebiańskie, Jemu chwała na wieki wieków. Amen82. Prawdopodobnie Homileta opowiada tymi słowy o całym Bożym planie zbawienia: od zawsze istniał Bóg, zasada (przyczyna) niezniszczalności, prawdy i życia. Wraz z nowa˛ ekonomia˛ zbawienia, naste˛puje epoka Zbawiciela, to jest wcielenie Ducha. Trzeci element oznacza zbawcze działanie na płaszczyźnie ludzkiej, kiedy to człowiek może otrzymać w Kościele te dary Ducha, czyli prawde˛ i życie wieczne. To jest ekonomia życia wiecznego. Tyle jeden z komentatorów83. Można jednak dopowiedzieć: Bóg nazywany jest Ojcem prawdy, nie tylko Syna (chyba, że autor pamie˛ta słowa Chrystusa: «Ja jestem droga˛, prawda˛ i życiem» – J 14, 6). On posyła na świat to, co posiada: prawde˛ = niezniszczalność = Ducha Świe˛tego = Chrystusa = życie wieczne. Ten przyjmuje ciało, najpierw w Jezusie, potem w Kościele i przez to objawia Boże dary. Schemat jest wie˛c raczej binarny: Jest jeden Bóg i Jego dar: Duch/Chrystus/Kościół. Nie sprzeciwia sie˛ to formule chrzecielnej, gdyż wyznaje sie˛ wiare˛ w Ojca, w działanie Ducha i w Syna, czyli w Jezusa Chrystusa. 4. Duch Świe˛ty w systemach gnostyckich Szkoły gnostyckie, bardzo aktywne w Kościele w II wieku, proponowały własne rozwia˛zanie problemu Ducha i rozróżnienia pomie˛dzy Duchem jako natura˛ Boga, a Duchem Świe˛tym działaja˛cym w świecie. Rozważania te były podporza˛dkowane aksjomatycznemu dualizmowi: kim 81 Nie mam zamiaru wypowiadać sie˛ w tym miejscu na temat typu chrystologii Kaznodziei, to znaczy na ile uznawał on pełnie˛ człowieczeństwa Chrystusa. 82 2 Klem 20, 5. 83 MARTÍN J.P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, Zürich 1971, s. 159nn. Gnoza 23 innym jest Bóg Dobry, Ojciec Jednorodzonego Syna, a kim innym Stwórca świata i inspirator Starego Testamentu. Ich ezgegeza Starego Testamentu była wie˛c bardzo szczególnego rodzaju: interpretowali sam pocza˛tek Ksie˛gi Rodzaju jako źródło do poznania pra-pocza˛tków, reszte˛ zaś uważali za dzieło Demiurga. Opisana przez św. Ireneusza sekta ofitów, z której potem – prawdopodobnie – wywiedli sie˛ walentynianie (od Walentyna, założyciela i mistrza działaja˛cego w Egipcie i w Rzymie), prezentuje najpierwotniejsze wyobrażenia pochodzenia Ducha Świe˛tego, na styku Biblii i mitologii. Duch Świe˛ty pojawia sie˛ u nich przy stworzeniu świata bez zapowiedzenia jako Pierwsza Kobieta, pomie˛dzy Ojcem i Synem z jednej strony, a chaosem materialnych elementów z drugiej84. Materia pochodzi na rozkaz Boży z niczego. A Duch? Wydaje sie˛ być „cieniem” Syna, projekcja˛ Jego roli stwórczej. Sta˛d właśnie Jego (Jej) miejsce pomie˛dzy Synem i materia˛ oraz rola ożywiania materii jako Dusza świata. Ojciec i Syn sa˛ Światłem. Kiedy oświetlaja˛ Pierwsza˛ Kobiete˛, rodzi ona Syna Pierworodnego (Chrystusa, Zbawiciela) jako pośrednika zbawienia oraz roni Druga˛ Kobiete˛ (Prunicos, Ma˛drość). Poronienie to jest spowodowane „nadmiarem” światła Ojca i Syna: Pierwsza Kobieta, nie moga˛c pomieścić ogromu światła85, gdyż ja˛ przewyższa (jest tylko „cieniem”!), oprócz Chrystusa wydaje na świat jeszcze Jego „cień”. Prunikos staje sie˛ elementem biernym stworzenia, materia˛, i pozostaje ze swoim bratem, Chrystusem86, w takiej relacji jak ksie˛życ do słońca. Bóg chciał bowiem stworzyć świat nie tylko rozkazem swojej woli, ale daja˛c z siebie jak najwie˛cej, to jest angażuja˛c swojego Ducha. Chrystus odziedziczył Światło i me˛skość Ojca i Syna, Prunikos – żeńskość Matki i jej substancje˛ „cienia” – niedoskonały udział w Świetle. Ten Duch żeński jest siostra˛ bliźniaczka˛ Chrystusa, choć istnieje różnica mie˛dzy sposobem urodzenia. Aby Duch/Druga Kobieta mogła żyć i ożywiać, Chrystus pierwszym aktem stwórczym daje Jej „osobowość”: poronionej substancji „cienia” przydaje forme˛ Ma˛drości. W ten sposób może być Matka˛ duchowego Kościoła87. 84 IRENEUSZ, Adversus Haereses (=AH) I, 30, 1; por. ORBE A., Introducción a la teología de los siglos II y III, Analecta Gregoriana 248, Roma 1987, 110nn., oraz ORBE A., La teología del Espíritu Sancto, passim. 85 IRENEUSZ, AH I, 30, 2. 86 Por. co wyżej mówiliśmy przy okazji pism judeo-chrześcijańskich. 87 Por. ORBE A., «Sophia Soror». Apuntes para la teología del Espíritu Santo, Mélanges HENRI-CHARLES PUECH, Presses Universitaires de France Paris 1974, 355-363. 24 Wprowadzenie Wszystko to jest egzegeza˛ pierwszych wierszy Ksie˛gi Rodzaju. Rdz 1, 2: jest Bóg, bezwład i ciemność oraz Boży wiatr (Duch) nad wodami. Dla ofitów jest to odpowiednikiem Światła (Ojciec i Syn), chaosu elementów i Ducha – Pierwszej Kobiety. Rdz 1, 3-4: stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności. Według ofitów: zrodzenie Chrystusa (współistotny Ojcu i Synowi) oraz poronienie Materii (Prunikos, Druga Kobieta, współistotna z Duchem – Pierwsza˛ Kobieta˛, Duch Świe˛ty działaja˛cy w świecie, Ma˛drość i Matka istot duchowych). Późniejsi gnostycy ze szkoły Walentyna ubogacili ten obraz wprowadzaja˛c nowe elementy88. Bóg zrodził swój Nous, Jednorodzonego Syna jako pocza˛tek duchowego świata, pełni (=Pleroma) ogarniaja˛cej cała˛ duchowa˛ rzeczywistość. Jeden z duchowych Bytów (Eonów), Ma˛drość, zapragna˛ł poznać Boga, do czego jako stworzenie był niezdolny. Nacierpiał sie˛ z tego powodu wiele, wraz z innymi Eonami. Bóg dał wie˛c całej Pleromie namaszczenie Duchem Świe˛tym, swoim osobistym, oddzielaja˛c równocześnie Eony od cierpienia Ma˛drości. To cierpienie zostało wydalone z Pleromy jak płód poroniony, nieforemna Materia. Równocześnie jednak Pleroma zrodziła („zapłodniona” namaszczeniem Ducha Świe˛tego) Zbawiciela, Syna Pierworodnego, substancjalnie tożsamego z Synem Jednorodzonym, tyle że uosobionym na zewna˛trz Pleromy. On miał być Zbawca˛ Materii. Pierwszym aktem stwórczym oddziela z poronionej substancji materialnej substancje˛ duchowa˛, obdarowuje ja˛ swoim Duchem i tworzy z niej żeńska˛ osobe˛ Ducha Świe˛tego. Z porównania obydwu mitów wynika, że dla gnostyków Duch Świe˛ty był osoba˛ pochodza˛ca˛ z Ojca i Syna. Nie jest odwieczny jak Ojciec, nie było bowiem powodu, by istniał jako Matka Duchowego Kościoła, kiedy nie było jeszcze substancji, z której ten miał powstać. Zostaje utworzony przez Syna z substancji „cienia”, ale obdarzony światłem, które może komunikować. Wygla˛da to dość baśniowo, ale nie zapominajmy, że gnostycy wszystkie wieczne zasady starali sie˛ wyrażać w mitach. Umieszczenie Ducha ponad wszelkimi stworzeniami stawia ich jednak mimo wszystko bliżej późniejszej ortodoksji, niż wielu poprzednich autorów. 88 Por. AH I 1, 1 – 4, 5. Justyn 25 5. Świe˛ty Justyn (ok. 165) Justyn jest tym z Apologetów, na przykładzie którego najłatwiej możemy zobaczyć, na jakie tory wkroczyło myślenie o Duchu Świe˛tym, gdy próbowano oderwać sie˛ od judeo-chrześcijańskiej angelologii oraz mitologii gnostyckiej. Jako że jednak natura nie znosi próżni – jak mówi przysłowie – miejsce tych tradycji zaje˛ła inna, filozoficzna. Apologeci, pisza˛cy w środowisku pogańskim, starali sie˛ mówić takim je˛zykiem, by być zrozumianym. Tradycja grecka zaś niewiele mówiła o duchach, wiele jednak o ideach, o Logosie jako koniecznym pośredniku stworzenia i urza˛dzenia świata, o przewadze elementu racjonalnego nad materialnym. Oczywiście przejście na je˛zyk filozofów nie oznaczało zdrady tradycji biblijnej: sformułowania zawarte w Piśmie pozostawały ważne, próbowano je jedynie porównywać z tezami filozoficznymi i tłumaczyć jedne przez drugie. Justyn, filozof i me˛czennik, mówi o Duchu Świe˛tym cze˛sto w różnych kontekstach: wyliczono 90 miejsc, w których wyste˛puje słowo „duch”89. Używa różnych form: Duch, Duch Świe˛ty, Duch Boży, Duch Chrystusa, Duch proroczy, świe˛ty duch proroczy, Duch proroczy Boga, boski świe˛ty Duch proroczy. Trudno ustalić, czy któraś z nich miała dla autora jakieś szczególne znaczenie. Przyjrzyjmy sie˛ kilku ciekawym tekstom. W kontekście chrztu Justyn pisze: (3)... w imie˛ Boga Ojca i Pana wszech rzeczy, i Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, i Ducha Świe˛tego otrzymuja˛ ka˛piel w wodzie. [...] (12) Ka˛piel ta nazywa sie˛ światłościa˛, jako że ci, co jej doste˛puja˛, doznaja˛ oświecenia umysłu90. (13) Przecież ten, na którego światło pada, przyjmuje ka˛piel również w imie˛ Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, oraz w imie˛ Ducha Świe˛tego, który przez proroków przepowiedział wszystko, co sie˛ tyczy Jezusa91. Duch, którego ochrzczony otrzymuje, jest tym samym, który mówił przez proroków. Jego działalność jest wie˛c cia˛gła, nie ograniczona tylko do ekonomii Nowego Testamentu. Umożliwia ochrzczonemu przyje˛cie nauki Chrystusa. Justyn wymienia Go na trzecim miejscu, jak w formie chrzcielnej zapisanej w Ewangelii Mateusza (28, 19); podobna formuła stosowana jest przy sprawowaniu Eucharystii92. 89 SABUGAL S., El vocabolario pneumatológico en la obra de S. Justino y sus implicaciones teológicas, Augustinianum 13 (1973) 460nn. 90 Por. 2 Kor 4, 4–6; Ef 1, 18; Hbr 6, 4; 10, 32. 91 JUSTYN, Apologia (=Apol) I, 61. Tłum. Ks. A. Lisiecki, POK 4, Poznań 1926. 92 Apol I, 65. 26 Wprowadzenie Co jednak oznacza takie sformułowanie? (1)...[Bóg], który jest Ojcem sprawiedliwości, powścia˛gliwości oraz innych cnót, tak że w Nim nie ma żadnej złego przymieszki. (2) Jemu to, a z Nim razem Synowi, który od Niego przyszedł i taka˛ nam podał nauke˛, tudzież zaste˛pom innych, dobrych aniołów, co Go otaczaja˛ i do Niego sa˛ podobni, wreszcie Duchowi proroczemu oddajemy uwielbienie i pokłon, cześć Im składaja˛c, pełna˛ rozumu i prawdy93. (1)... czcimy Stwórce˛ tego wszechświata... [...] (3) ... z cała˛ słusznościa˛ cześć oddajemy Temu, który nas tych rzeczy nauczył i dlatego sie˛ właśnie narodził, Jezusowi Chrystusowi, ukrzyżowanemu pod Poncjuszem Piłatem, wielkorza˛dca˛ Judei za czasów Tyberiusza, uznajemy Go za Syna Boga prawdziwego i na drugim Go miejscu stawiamy, na trzecim zaś Ducha proroczego94. A. Wartelle, wydawca Apologii, chyba troche˛ przesadza komentuja˛c, że zdaniem Justyna chrześcijanie adoruja˛ Boga prawdy, który jest Ojcem, Synem i Duchem95. Justyn nigdy nie wypowiadał sie˛ w ten sposób. Trójca przedstawia sie˛ u niego w sposób wysoce uporza˛dkowany według rozumu i prawdy. Aniołowie, w pierwszym tekscie przyła˛czeni do Syna, wydaja˛ sie˛ poprzedzać Ducha Świe˛tego, który zajmuje trzecie miejsce. Martín96 uważa, że Justyn chciał przedstawić Syna jako zwierzchnika aniołów, którzy zasługuja˛ na cześć jako posłańcy Boży i próbuje usprawiedliwić zdanie Apologety z punktu widzenia gramatycznego i teologicznego, pokazuja˛c – i słusznie – różne miejsca w jego dziełach, w których rzeczywiście Syn jest przedstawiony na czele aniołów. Pamie˛tać jednak należy, że Justyn był filozofem szczególnie rozczytanym w Platonie, a także w jego żydowskim naśladowcy – Filonie z Aleksandrii, którego rozważania o Logosie Bożym podziwiał i wiele z nich przeja˛ł. Wie˛cej, niż z judeo-chrześcijańskiej koncepcji aniołów. Dla Filona zaś Logos jest całym racjonalnym światem stworzonym przed światem materialnym. W nim istnieja˛ formy przyszłych stworzeń i aniołowie, którzy maja˛ wie˛cej wspólnego z czystymi ideami platońskimi, niż ze skrzydlatymi stworzeniami mitologii żydowskiej97. Na podstawie tej tradycji zdaje sie˛ Justyn mówić o podobieństwie Logosu 93 Apol I, 6. Tłum A. Lisiecki. Apol I, 13. Tłum A. Lisiecki. 95 WARTELLE A., Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index, Études Augustinienne Paris 1987, s. 244. 96 MARTÍN J. P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, 247nn., gdzie autor przedstawia wyjaśnienia różnych autorów. 97 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De somnibus I, 133nn.; moje By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła, Maszachaba, Kraków 1991, 16-33; WOLFSON H. A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge Mass. 19684, I, 374 nn. 94 Justyn 27 i aniołów, gdyż należa˛ do racjonalnego świata. Triada rozwijałaby sie˛ wie˛c tak: Bóg Ojciec i Stwórca – Syn, Logos czyli świat racjonalny – Duch Świe˛ty prorocki. Potwierdzaja˛ to inne teksty: ... na pocza˛tku, przed wszystkimi stworzeniami, Bóg zrodził z siebie samego jaka˛ś Moc rozumna˛, która˛ Duch Świe˛ty nazywa także Chwała˛ Pańska˛98, to znów Synem99, czasem Ma˛drościa˛100 albo Aniołem, czy też Panem i Słowem101, a wreszcie Ona sama zowie sie˛ Wodzem Naczelnym102, kiedy to w ludzkiej postaci objawiła sie˛ Jozuemu, synowi Nawego. Przysługuja˛ jej niewa˛tpliwie wszystkie te imiona, bo stoi gotowa do usług rozporza˛dzeń Ojcowskich i z woli Ojcowskiej sie˛ zrodziła103. Jedna wie˛c tylko była Boża Moc zrodzona przez Ojca jako pocza˛tek wszystkiego. Ma różne imiona104, którymi określa Ja˛ Duch Świe˛ty, który w tym miejscu oznacza zapewne natchnienie Pisma świe˛tego. Justyn wcale jednak nie jest jednoznaczny w przypisywaniu natchnienia jedynie Duchowi: Świadkiem moim be˛dzie Słowo Ma˛drości, które samo jest owym Bogiem, zrodzonym z Ojca wszech rzeczy, jest Słowem i Ma˛drościa˛ i Moca˛ i Chwała˛ Rodziciela swego, co przez usta Salomonowe powiedział: (Prz 8, 21-36)105. Tym razem przez proroka przemawia samo Słowo Boże, nie Duch proroczy, gdyż Justyn idzie za Filonem w identyfikacji Logosu i Ma˛drości106. Czy znaczyć by to miało, że Justyn utożsamia Logos i Ducha? Tak wygla˛da107. Również inni Apologeci przypisywali te same funkcje Synowi i Duchowi108. Najbardziej znacza˛cy tekst znajdujemy w Apologii: 98 Por. Wj 16, 7; dla Justyna wszystkie objawienia sie˛ Boga w Starym Testamencie sa˛ dziełem Syna. 99 Por. Ps 2, 7. 100 Por. Prz 8. 101 Ps 32 (33), 6. 102 Joz 5, 13 n. 103 Dialog z Żydem Tryfonem (=Dialog) 61, 1. 104 O Logosie wieloimiennym pisze także FILON: De confusione linguarum 146; Legum allegoriae I, 43. Por. WOLFSON H. A., Philo, II, 135 – autor wskazuje na stoickie pochodzenie idei wieloimienności Logosu u Filona. 105 Dialog 61, 3. 106 Por. FILON, Leg All I, 43. 65; Somn II, 242; WOLFSON H.A., Philo, I, 287 n; BRÉHIER E., Les idée philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 19252, 117. 107 Por. Dialog 77, 2. 108 TEOFIL Z ANTIOCHII, Do Autolyka II, 10; TACJAN Apologia 13; ATENAGORAS, Prośba za chrześcijanami 10; por. MARTÍN J. P., Il rapporto tra Pneuma ed Ecclesia nella letteratura dei primi secoli cristiani, Augustinianum 20 (1980) 481. 28 Wprowadzenie (4)... Wyrażenie: „Oto Dziewica be˛dzie brzemienna”109 znaczy, że Dziewica pocznie z nikim sie˛ nie ła˛cza˛c; gdyby sie˛ bowiem z kimkolwiek zła˛czyła, już wie˛cej nie byłaby dziewica˛. Oto Moc Boża zsta˛piła na Dziewice˛, cieniem ja˛ swoim okryła i uczyniła brzemienna˛. (5) Posłany do tejże Dziewicy anioł Boży zwiastował jej dobra˛ nowine˛ mówia˛c: Oto poczniesz w swym łonie z Ducha Świe˛tego... [...]. (6) Duchem zaś i Moca˛ Boża˛ nic innego tutaj być nie może, jak tylko Słowo, które według wyżej wspomnianego Mojżesza jest jednorodzonym Synem Bożym. On to zsta˛pił na Dziewice˛, okrył ja˛ Swym cieniem, i nie przez poła˛czenie cielesne, ale Moca˛ Swoja˛ uczynił ja˛ brzemienna˛. [...] (9) Że zaś ci, co prorokuja˛, z nika˛d natchnienia nie otrzymuja˛, jak tylko od Słowa Bożego, to, przypuszczam, i wy chyba uznajecie110. W natchnieniu Pisma i we wcieleniu, Duch Świe˛ty jest tym samym co Syn Boży/Słowo, ta˛ sama˛ Moca˛ Boża˛, o której mówił, że zrodził ja˛ Bóg jako pocza˛tek stworzenia. Tak było niewa˛tpliwie – jego zdaniem – aż do wcielenia i chrztu Jezusa i wydaje sie˛ być rzecza˛ próżna˛ udowadnianie czegoś przeciwnego111. Duch jednak istnieje i Justyn przyznaje mu trzecie miejsce po Ojcu i Synu. Próbuje też to udowodnić sie˛gaja˛c do Platona, ulubionego filozofa112: Kiedy zaś Platon w swym Timajosie zastanawiał sie˛ nad natura˛ Syna Bożego i mówił: „Rozpostarł Go w kształcie litery X (chi) w całym wszechświecie”113, oparł sie˛ i tutaj o Mojżesza (opowieść o we˛żach jadowitych i krzyżu z zawieszonym miedzianym we˛żem z Lb 21, 8). (5) Oto co Platon czytał, ale 109 Iz 7, 14. Apol. I, 33. 111 RORDORF W. („...Qui natus est de Spiritu sancto et Maria virgine”, Augustinianum 20 (1980) 549), analizuja˛c tylko pierwsza˛ cze˛ść tekstu wyżej cytowanego dziwi sie˛, że ktoś tak może pomyśleć, a MUNIER Ch. (L’Apologie de saint Justin philosophe et martyr, Paradosis, Etudes de littérature et de théologie ancienne 38, Ed. Universitaire Fribourg 1994, 108n.) prawie musi przeczyć sobie samemu: wiele wskazuje na to, że Justyn przyznaje Duchowi osobowość i działalność odre˛bna˛ – pisze, a za chwile˛: Justyn nie czyni żadnej poważniejszej próby uzasadnienia istnienia trzeciej osoby, ani określenia jej specyficznej roli. Podobne starania czyni PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología de los Padres: ¿Binitarismo o Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 64 n. 112 O. ORBE zauważa, że użycie tekstu platońskiego było zwia˛zane z idea˛ kosmicznego ukrzyżowania Logosu. Por. ORBE A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva, 113 nn. 113 PLATON, Timajos 36 bc: „Cały ten twór (= substancje˛ duszy świata) podzielił Bóg na dwa w kierunku długości i skrzyżowawszy dwie połówki jedna˛ przez druga˛ sprawił, że ich środki zbiegły sie˛ na kształt X; zgia˛ł je naste˛pnie w koło ła˛cza˛c ze soba˛ końce każdej w punkcie przeciwnym punktowi ich przecie˛cia”; tłum. P. Siwek. 110 Justyn 29 niedokładnie rozumiał. Nie dostrzegł figury krzyża, tylko sa˛dził, że to wyobrażenie litery X, wie˛c powiedział, iż Druga po Bogu Najwyższym Pote˛ga w kształcie litery X w całym wszechświecie rozpostarta˛ została. (6) Jeśli zaś Platon mówi jeszcze o trzeciej istocie, to dlatego, że u Mojżesza czytał ... że nad wodami unosił sie˛ Duch Boży. (7) Platon bowiem kładzie na drugim miejscu Słowo Boże, o którym mówi, że zostało w kształcie litery X rozpostarte w całym wszechświecie, na trzecim zaś miejscu Ducha, o którym powiedziano, że sie˛ unosił nad woda˛: „Trzecie zaś z rze˛du istoty otaczaja˛ trzeciego”114. Wyjaśnianie formuły chrzcielnej za pomoca˛ pism Platona wydaje sie˛ wysoce nacia˛gane, jednak jest zupełnie zgodne z duchem epoki. Justyn wierzył, że Boży Logos jest przyczyna˛ wszelkiej racjonalności, także wie˛c filozofii. Każda prawda pochodzi od Niego, oboje˛tnie wie˛c, gdzie sie˛ ja˛ znajdzie, zawsze jest Boża. Na dodatek zaś, z faktu, że Mojżesz pisał przed filozofami greckimi, podejrzewano ich, że wszystko co u nich ma˛drego, „ukradli” z Pisma świe˛tego115. Platon wie˛c nie „wymyślił” Trójcy, tylko przeja˛ł od Mojżesza. Jako zaś, że był genialny, wiedział komu przyznać drugie, a komu trzecie miejsce. Duch jest potrzebny człowiekowi, by mógł poznać Boga; trzeba pozwolić, by mógł On rza˛dzić ludzkim umysłem116. Prorocy na to pozwolili, sta˛d nie tylko zostali oświeceni, ale i mogli mówić117, każdy obdarowany innym darem Ducha. Ma˛drość Ducha bowiem miał Salomon, rozum i rade˛ Daniel, Moc i Pobożność Mojżesz, Eliasz bojaźń, umieje˛tność Izajasz, i podobnie drudzy118. Jak w apokryfach, które już widzieliśmy, Duch jest jakby terminem zbiorczym ogarniaja˛cym przeróżne dary Boga. Przychodza˛c do człowieka, każdemu może dać inny. Gdy zste˛pował na Jezusa, w momencie Jego chrztu w Jordanie, miało to inne, wyja˛tkowe znaczenie. Tak argumentuje Żydowi Tryfonowi: 114 Apologia I 60; Pseudo Platon, Ep II, 312 e. Urocza nota ksie˛dza Lisieckiego: „Całe to rozumowanie Justyna opiera sie˛ na niemożliwych przypuszczeniach”. 115 O „kradzieży Greków” pisał Filon i wielu pisarzy chrześcijańskich. Justyn tak uzasadnia: ...filozofowie i poeci we wszystkim, co wypowiedzieli o nieśmiertelności duszy, o karach pośmiertnych, o widzeniu rzeczy niebiańskich, tudzież o kwestiach podobnych, opierali sie˛ na prorokach i tak dopiero mogli te myśli wypowiadać i innym je przedkładać. (Apologia I 44, 9). 116 Dialog 4, 1. 117 Dialog 7, 1. 118 Dialog 87, 4. 30 Wprowadzenie A zatem Duch spocza˛ł, to znaczy działalność swa˛ zakończył, gdy przyszedł Ten, po którym u was to wszystko ustać miało, za czasów, kiedy sie˛ ta ekonomia wśród ludzi dokonała. W Nim zaś miały i spocza˛ć, i – jak przepowiedziano – znowu powstać te dary, które z łaski mocy owego Ducha rozdaje tym, co w Niego wierza˛, tak jak każdy na to zasługuje119. Wygla˛da wie˛c na to, że Duch w znaczeniu różnorakich darów był dawany prorokom Starego Testamentu. Justyn nie widzi potrzeby, by uściślać, czy były to duchowe dary osobowego Ducha, czy preegzystuja˛cego Chrystusa. Na jedno wychodzi, gdyż przed wcieleniem nie było potrzeby takiego rozdzielenia. Moc Boża, nie ograniczona do żadnego ciała, działała na sposób Boski, równocześnie w wielu ludziach i miejscach. Z wcieleniem sytuacja sie˛ zmieniła: cała Boża moc zamyka sie˛ jakby w Jezusie, Bóg nie chce działać poza Nim. Odta˛d duchowe dary be˛da˛ podlegać rozporza˛dzeniom Chrystusa i przechodzić tylko przez Niego. Rozpoczyna sie˛ nowa era Ducha jako daru mesjańskiego120. Formuła chrzcielna z pierwszym miejscem Ojca, z drugim Syna i z trzecim Ducha jest wie˛c w pełni uzasadniona. Zdaje sie˛ jednak, że dla Justyna nie oznacza to wiary w trzy osoby, ale w Boga Ojca, przyczyne˛ wszystkiego, w Jego Syna, Boski Logos, Pote˛ge˛ zrodzona˛ przed wiekami i w duchowe obdarowywanie stworzeń przez Boga. Mówienie o takiej Trójcy ma sens od momentu wcielenia, kiedy to czym innym staje sie˛ Jezus Chrystus, a czym innym przekazywane za Jego pośrednictwem dary. 6. Tertulian (ok. 220) Autor ten jest szczególnie interesuja˛cy z naszego punktu widzenia, gdyż be˛da˛c człowiekiem o wnikliwym i pote˛żnym umyśle, jak napisał o nim św. Hieronim121, jako pierwszy sformułował zdanie, że Trójca jest jedna˛ substancja˛ w trzech osobach. Było to, przynajmniej w warstwie słownej, najdalej ida˛cym stwierdzeniem równości Osób. Zdanie to jednak wcale nie znaczyło tego, czego byśmy sie˛ mogli spodziewać. 119 120 121 Dialog 87, 5. Por. MARTÍN J. P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, 213 nn. HIERONIM, O me˛żach znakomitych 53. Tertulian 31 Duch Świe˛ty w Trójcy Że Duch Świe˛ty istnieje, Tertulian wiedział z całej tradycji biblijnej i z „reguły wiary” Kościoła. Cytuje ja˛ wiele razy i w różnych formach. Oto jeden z takich tekstów: ... poświadczam tu jako wyznawana˛ przez siebie zasade˛ wiary, że Ojciec, Syn i Duch sa˛ wzajemnie nierozdzielni, bo w ten sposób poznasz, co i w jaki sposób głosze˛. Twierdze˛ mianowicie, że kim innym jest Ojciec, kim innym Syn, a jeszcze kim innym Duch. [...] Syn jest kimś drugim wzgle˛dem Ojca nie przez różność, lecz przez rozmieszczenie, nie przez rozdział, lecz przez rozróżnienie, ponieważ Ojciec i Syn nie moga˛ być ta˛ sama˛ osoba˛, lecz co do miary jeden różny od drugiego (non sit idem Pater et Filius vel modulo alius ab alio)...122. Zauważmy, że choć mówi o Trzech, zgodnie z formuła˛ chrzcielna˛, rozróżnienie przeprowadza tylko w stosunku do Ojca i Syna. Musimy wie˛c zobaczyć, jak wyobraża on sobie pochodzenie Syna, gdyż prawdopodobnie pochodzenie Ducha be˛dzie do tego analogiczne. Otóż, pisze Tertulian, na pocza˛tku Bóg był sam. Sam dla siebie światem, miejscem, wszystkim123. Był jednak racjonalny, czyli miał swój Rozum zwany przez Greków Logosem, co jest czymś wie˛cej niż samym Słowem. A jeśli już Słowem, to raczej myślanym, niż wypowiedzianym. Bóg bowiem zawsze był racjonalny, nie zawsze zaś przemawiał. Logos nie odróżnia sie˛ realnie od substancji Boga, bowiem jest jakby „wewna˛trz” Boga, jest Mu immanentny124. Bóg zaś jest Duchem, jak mówi św. Jan (J 4, 24), określaja˛c w ten sposób Jego substancje˛, czyli Duchem musi też być to, co z Niego pochodzi, Jego Słowo, które zostaje „wypowiedziane”, gdy Bóg zamierzył stworzyć świat: Duch jest substancja˛ Słowa, a Słowo jest działaniem Ducha, i sa˛ jednym i tym samym125. Czym jest ta Substancja – Duch? Tertulian trzyma sie˛ poje˛ć wypracowanych przez stoicka˛ szkołe˛ 122 Przeciw Prakseaszowi (=Adv Prax) 9, 1. Tłum. ELWIRA BUSZEWICZ, tekst w przygotowaniu dla niniejszej serii; por. Preskrypcja przeciwko heretykom (= Praesc) 13; Adv Prax 2, 1-2. 123 Adv Prax 5, 2. 124 Podobnie ujmował racjonalność Boga FILON ALEKSANDRYJSKI. Por. jego O stworzeniu świata. 125 Adv Prax 26, 4; por. Apologetyk 21, 11. 32 Wprowadzenie filozoficzna˛, wedle której wszystko co istnieje jest ciałem. Gdyby nie było ciałem, nie istniałoby, byłoby tylko zjawa˛. Tak wie˛c i substancja Boga jest ciałem, gdyż Duch jest ciałem szczególnego rodzaju126. Skoro zaś substancja Boga jest duchowa/cielesna, choć szczególnego rodzaju i różna od ciała materialnego, zachowuje pewne cechy ciała w ogóle, na przykład może sie˛ rozcia˛gać127. To właśnie naste˛puje przy formowaniu sie˛ Trójcy: Ojciec jest całościa˛ substancji, Syn pochodza˛ca˛ z niej „porcja˛”128, podobnie też pochodzi i Duch: ... trzech nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod wzgle˛dem substancji, a pod wzgle˛dem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Sa˛ zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś stopnie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świe˛tego129. Tertulian ilustruje to przykładami: słońce – promień – odblask; korzeń – drzewo – owoc; źródło – rzeka – kanał. Jak widzieliśmy u św. Justyna, Duch Świe˛ty zajmuje trzecie miejsce: „Trzecim jest Duch od Boga z Syna (a Deo ex Filio)130”. Zostaje utrzymana cia˛głość substancji Boga, poje˛tej jako ciało, czyli coś realnie istnieja˛cego, a równocześnie ukazana jest numeryczna odre˛bność Ojca, Syna i Ducha. Tertulian opisuje jednak zasadniczo pochodzenie Syna, które musiało nasta˛pić przed stworzeniem świata, gdyż miał On być pośrednikiem stworzenia. Czy jednak Duch także wyodre˛bnił sie˛ jako osoba w tym samym momencie? Być może131. Specyfika pochodzenia Ducha Świe˛tego widoczna jest w sformułowaniu a Deo ex Filio. A Deo, od Boga, znaczy, że Bóg Ojciec jest pierwsza˛ przyczyna˛ Jego istnienia, jak i istnienia Syna. Ex Filio, z Syna, wskazuje zaś na to, że Duch „cieleśnie”, substancjalnie, 126 De carne Christi 11, 4; Adv Prax 7, 8; MOINGT J., Théologie trinitaire de Tertullien, III v., Aubier Paris 1966, 322 – 331 (t. II). 127 Por. Apologetyk 21, 12: nec separatur substantia sed extenditur; por. BRAUN R., Deus Christianorum, 190; ORBE A., Introducción a la teología de los siglos II y III, 122. 128 Adv Prax 9, 2. 129 Adv Prax 2, 4: tres... nec substantia, sed forma.... unius autem substantiae, et unius status et unius potestatis, quia unus Deus ex quo et gradus isti et formae et species in nomina Patris et Filii et Spiritus sancti deputantur. 130 Adv Prax 8, 7. 131 Zdecydowanie za tym opowiada sie˛ MOINGT J., (Théologie trinitaire, s. 1062), ostrożniejszy jest MORESCHINI C., (Tradizione e innovazione nella pneumatologia di Tertulliano, Augustinianum 20 (1980) 636). Tertulian 33 wyszedł z Syna, jako ze swojej przyczyny bezpośredniej. Mówia˛c o Trzech, Tertulian jest zasadniczo wierny temu terminologicznemu rozróżnieniu, widocznie wie˛c było to dla niego istotne. W ten sposób Syn zawsze pozostawał nie tylko Pierworodnym, ale i Jednorodzonym132. Duch Świe˛ty a wcielenie Skoro Bóg jest Duchem, Duchem jest też i Syn pochodza˛cy z Jego substancji. Tertulian może wie˛c mówić o wcieleniu Ducha, nie w sensie osoby, lecz właśnie substancji. (3) [odnośnie do słów zwiastowania] Mówia˛c zaś „Duch Boży”, jeśli nawet Duch Boży jest Bogiem, lecz nie wymieniaja˛c bezpośrednio Boga, chciał, by rozumiano, że to cze˛ść całości (portionem totius intellegi voluit), która miała przejść w osobe˛ Syna. (4) Tak wie˛c Duch Boży be˛dzie tym samym, co Słowo133. Duch Świe˛ty działaja˛cy przy wcieleniu nie jest wie˛c trzecia˛ osoba˛ Boża˛, ale Boża˛ moca˛, tym samym co Słowo, porcja˛ Bożej substancji, która staje sie˛ osoba˛ Syna. Jest to podobne do określenia Justyna, który – jak widzieliśmy – używał prawie tych samych słów, co Tertulian w ostatnim zdaniu powyższego cytatu134. Jeśli zaś nawet przy pocze˛ciu Jezusa w łonie Maryi nie był potrzebny – zdaniem Tertuliana – Duch Świe˛ty jako osoba, może jeszcze jako taki nie istniał? Do tej pory byłby wie˛c tylko Bóg i Słowo, które stało sie˛ człowiekiem nie traca˛c nic ze swojej duchowej natury: Jezus jest Chrystusem, Duchem, Słowem i Myśla˛ Boża˛135. Duch do tej pory jest substancja˛ Boga, której Syn jest porcja˛. Duch osobowy pojawiłby sie˛ dopiero wtedy, gdy Syn chciał go przekazać ludziom, jako specjalny dar, równocześnie swój i Ojca136. Zdaniem ojca Orbe, byłoby logiczne, gdyby Tertulian zakładał istnienie osobowego Ducha Świe˛tego już przy stworzeniu świata137. Syn mógłby Go przekazać całemu stworzeniu. Choć jednak niewa˛tpliwie pisze Tertulian o Duchu 132 Cf. ORBE A., Estudios, 106. Temu samemu służyło zachowanie terminu prolatio, emanacja, gr. probole. Por. BRAUN R., Deus Christianorum, 297 n. 1. 133 Adv Prax 26, 3 – 4. Także w De carne Christi 14, 5 odnosi do Syna wyrażenie Łukasza: „Duch Boży i moc Najwyższego” (Łk 1, 35). 134 JUSTYN Apol I, 33, 6. 135 O modlitwie 2; tekst w: PIETRAS H., Odpowiedź na Słowo. Najstarsi mistrzowie chrześcijańskiej modlitwy, Kraków WAM 1993. 136 Por. BRAUN R., Deus Christianorum, 285, nota 4. 137 ORBE A., Estudios, 108 nn. 34 Wprowadzenie w kontekście stworzenia138, pisze o nim również przy okazji wcielenia, jednak w sensie substancji, nie osoby. Nie wydaje mi sie˛ wie˛c, by takie założenie u naszego autora istniało. Jakkolwiek by jednak nie było, dar Ducha w Zielone Świa˛tki był czymś specjalnym: Syn Boży nie chce już działać inaczej niż przez swego Ducha: ... wsta˛pił do nieba i siedzi po prawicy Ojca. W swoim zaste˛pstwie zesłał moc (misisse vicariam vim) Ducha Świe˛tego jako przewodnika wierza˛cych139. Chrystus działał jako Moc Boża, Duch jest Jego vis vicaria. Rola Ducha Świe˛tego Widzieliśmy już działanie Ducha jako Bożej substancji, czy Bożej mocy w stworzeniu i wcieleniu. Jako osoba daje sie˛ poznać przy chrzcie. Tertulian pisze o Nim jako o podobieństwie Bożym, a przynajmniej jako o Tym, od którego to podobieństwo zależy: W ten sposób człowiek powraca do Boga, do podobieństwa tego człowieka, który poprzednio był stworzony na obraz Boży. Obraz w postaci, podobieństwo w wieczności. Człowiek odzyskuje owego Ducha Bożego, którego kiedyś otrzymał z boskiego tchnienia, lecz później utracił przez grzech140. Dla Tertuliana bardzo istotna˛ rzecza˛ jest podkreślanie jedyności substancji Boga „rozcia˛gaja˛cej sie˛” na Syna i Ducha. W tym właśnie sensie wydaje sie˛ mówić, że Duch dany w chrzcie jest tym samym, którego człowiek otrzymał wraz z tchnieniem życia. Podobnie pisał też św. Ireneusz i przy omawianiu tego teologa be˛dziemy mieli okazje˛ temu sie˛ przyjrzeć bliżej, jak również koncepcji Ducha-Podobieństwa. Duch, ten sam substancjalnie co zawsze, teraz ma inna˛ funkcje˛. Daje życie nie tylko zwia˛zane z tym światem, ale życie wieczne. Nie tylko utrzymuje ciało ziemskie, ale uświe˛ca je ku zmartwychwstaniu. Bycie podobieństwem Bożym oraz tchnieniem życia danym pierwszemu człowiekowi niekoniecznie wymaga osobowego charakteru i wieczności. Pamie˛tajmy, że także Żydzi wierzyli w ożywiaja˛cego Ducha, nie uznaja˛c go za osobe˛ Boska˛. Byłoby nieostrożnie wnioskować, że Tertulian umiejscawiał powstanie Ducha Świe˛tego wcześniej, niż to było konieczne, to znaczy przed wniebowsta˛pieniem Chrystusa i przed Zesłaniem Ducha 138 139 140 Por. Adv Prax 7, 3; 19, 3. Prescr 13. O chrzcie 5, 7. Ireneusz 35 Świe˛tego. Możliwe jednak, że można u niego wyróżnić różne sposoby bycia i działania Ducha: od porza˛dkuja˛cej świat i ożywiaja˛cej mocy Boga do uświe˛caja˛cej Boskiej Osoby. Brak jednak danych do jednoznacznej rekonstrukcji myśli Tertuliana na ten temat. 7. Ireneusz z Lyonu (ok. 200) Biskup z Lyonu napisał wie˛cej o Duchu Świe˛tym, niż ktokolwiek z jego wpółczesnych, a głe˛bia˛ myśli nie uste˛puje również naste˛pcom. Wyste˛puja˛c systematycznie przeciwko gnostykom i ich mitom stara sie˛ nie wchodzić na grza˛ski teren spekulacji dotycza˛cych tego, co dziać sie˛ miało przed stworzeniem tego świata, nie podejmuje rozważań na temat pochodzenia Ducha i tegoż sposobów. Pisze o Duchu Świe˛tym opieraja˛c sie˛ na Biblii i analizuja˛c Jego działanie poprzez cała˛ historie˛ zbawienia. Nie odpowie nam wie˛c wprost na pytanie, ska˛d wzia˛ł sie˛ Duch Świe˛ty i kiedy powstał, czy pochodzi od Ojca i Syna, czy tylko od Ojca, ani na wiele innych pytań zrodzonych w późniejszych wiekach. Ale naprawde˛ nie szkodzi. Ireneusz uznaje istnienie Trzech: Ojca, Słowo Boże, które sie˛ nam objawiło i Ducha Bożego, zawsze tego samego, który w ostatnich czasach został na nas wylany w nowy sposób141. Wraz z Synem Duch istnieje od zawsze z Bogiem. Syn jako Jego Słowo, Duch jako Ma˛drość142. Dowodem na to sa˛ dla niego słowa Ksie˛gi Przysłów 8, 22-25, jakie Ma˛drość wypowiada o sobie: Pan mnie stworzył pocza˛tkiem swych dróg w swoich dziełach, przed wiekami założył mnie, na pocza˛tku, nim uczynił ziemie˛, nim uczynił otchłań, nim powstały strumienie wód, przed ustaleniem sie˛ gór, przed wszystkimi wzgórzami rodzi mnie143. Powołanie sie˛ na ten tekst oznacza, że mówienie o wieczności Ducha/Ma˛drości nie przeszkadzało w mówieniu o jego stworzeniu czy „uczynieniu” przez Boga; dopiero kryzys zwia˛zany z herezja˛ Ariusza oraz Sobór Nicejski (325) wymusza˛ wie˛ksza˛ precyzje˛ terminologiczna˛. W każdym razie Ireneusz konkluduje: Jest wie˛c jeden Bóg, który swoim 141 IRENEUSZ, Przeciwko herezjom (Adversus Haereses, dalej: AH) IV, 33, 15. AH IV 20, 3. 143 Tłumaczenie na podstawie greckiego tekstu Septuaginty. Ojcowie Kościoła przed Hieronimem prawie nigdy nie odwoływali sie˛ do tekstu hebrajskiego. 142 36 Wprowadzenie Słowem i Ma˛drościa˛ stworzył i uporza˛dkował wszystkie rzeczy144. Tak jest od stworzenia świata, to znaczy od momentu, który Ireneusza interesuje. Wiecznościa˛ w innym sensie nie chce sie˛ zajmować. Czy Słowo i Ma˛drość sa˛ hipostazami lub osobami, czy tylko „właściwościami” działaja˛cego Boga? Ireneusz nie robi takich rozróżnień. Jego teologia wydaje sie˛ być zbyt mocno zakorzeniona w tradycji biblijnej i judeo-chrześcijańskiej, by odpowiadać na pytania filozofów. W każdym razie maja˛ cechy działaja˛cych podmiotów. Czytajmy: [Jest jeden Bóg], a jako, że jest racjonalny, to stworzył rzeczy swoim Słowem. Bóg jest też Duchem, wie˛c Duchem wszystko urza˛dził. [...] Ponieważ Słowo tworzy, to znaczy wykonuje dzieła zwia˛zane z ciałem i daje istnienie wszystkiemu temu, co jest, a Duch porza˛dkuje wielość form. Słusznie wie˛c i zgodnie z prawda˛ Syn nazywany jest Słowem, a Duch – Ma˛drościa˛ Boża˛. [...] Duch objawia Słowo i dlatego prorocy zapowiadali Syna Bożego, ale Słowo zawiaduje Duchem i sta˛d Ono samo jest prorocka˛ zapowiedzia˛ i wynosi człowieka do Ojca145. Tertulian także zwracał uwage˛ na racjonalność Boga i sta˛d wnioskował o odwieczności Słowa Myślanego, wewne˛trznego Bogu146. Podobnie tutaj: w oryginale greckim dzieła Ireneusza niewa˛tpliwie był Logos – Słowo nie tyle wypowiadane, ile myślane. Można by wie˛c powiedzieć, że Bóg stworzył świat swoim Rozumem. W takim uje˛ciu zaś, może on być wewne˛trzny Bogu, niekoniecznie uzewne˛trzniony jako ktoś Drugi. Również Duch nie ma w tym tekście znamion osoby: jest raczej Boża˛ substancja˛, moca˛ porza˛dkuja˛ca˛ wszystko. Ta zdolność porza˛dkowania i urza˛dzania daje mu cechy Bożej Ma˛drości. Trójca Świe˛ta nie wydaje sie˛ na razie być Trójca˛ osób: jest jeden Bóg, który posiada Rozum (Słowo) i Ma˛drość, jako niezbywalne i wieczne właściwości. Gdzie indziej pisze: unus Deus Pater ... fecit ea per semetipsum, hoc est per Verbum et per Sapientiam suam147. Per semetipsum znaczy «osobiście», bez żadnych współtwórców. Komentuja˛c ten tekst A. Rousseau pisze: to, co robia˛ Re˛ce Ojca, robi Ojciec z ich pomoca˛148. Słowo i Ma˛drość sa˛ wie˛c nieoddzielne od Boga. 144 145 146 147 148 AH IV 20, 4. IRENEUSZ, Wykład nauki apostolskiej (Demonstratio lub Epideixis, dalej: Dem) 5. Adv Prax 5, 2. AH II 30, 9. SCh 406, Cerf Paris 1995 p. 240; do tematu Ra˛k Boga przejdziemy za chwile˛. Ireneusz 37 Idea Logosu Bożego, który stwarza, czy obdarza istnieniem, była powszechna od czasów Filona Alekandryjskiego. Widzieliśmy ja˛ u Justyna, jest też obecna u innych przedstawicieli teologii Logosu. Duch i Syn sa˛ przedstawieni w ścisłej wzajemnej relacji: Duch objawia Syna, nie siebie, dlatego prorocy pod jego natchnieniem mówili o Synu. Syn jednak „rza˛dzi”, „zawiaduje” Duchem. W ten sposób staja˛ sie˛ Oni wre˛cz nierozróżnialni. Jest to widoczne także w opisie zesłania Ducha Świe˛tego: ...nasiono Ojca wszystkich rzeczy, to jest Duch Świe˛ty, przez którego wszystko zostało tworzone, zmieszało sie˛ i zła˛czyło z ciałem, to jest ze swoim stworzeniem. [...] A kiedy wylał na ludzi to życiodajne ziarno, to jest Ducha odpuszczenia grzechów, przez którego jesteśmy ożywieni? Czyż nie wtedy, gdy ucztował z ludźmi i pił wino na ziemi?149. To samo można by powiedzieć jednak również o Słowie, które też miało udział w stworzeniu świata. Jest to jeden z najbardziej „unitarnych” tekstów, zdradzaja˛cy nie tyle brak precyzji słownych, ale przekonanie, że w sumie działaja˛cym jest zawsze jeden Bóg, czasem przez swoje Słowo, czasem przez Ducha, czyli Ma˛drość150. Duch Świe˛ty w stworzeniu człowieka Ojciec nie potrzebował aniołów do stworzenia świata i ulepienia człowieka, dla którego świat został stworzony, ani też nie potrzebował pomocy dla zrobienia tego, co zrobił, czy dla uporza˛dkowania wszystkiego, co dotyczy człowieka, ale posiadał pomoc wielka˛ i niewypowiedziana˛: służy Mu bowiem we wszystkim Jego Zrodzony i Podobieństwo (progenies et figuratio), to jest Syn i Duch, Słowo i Ma˛drość, którym służa˛ i poddani sa˛ wszyscy aniołowie151. Ireneusz odgradza sie˛ od żydowskich wierzeń w pomoc aniołów przy stworzeniu świata, ale również od filozofii Filona, według którego Logos musiał zostać stworzony przed stworzeniem świata materialnego, jako konieczny pośrednik. Widzieliśmy już, że według Ireneusza Bóg stworzył świat per semetipsum, bez udziału współtwórców. Służy Mu (ministrat) 149 AH IV 31, 2. Opisanie ziemskiego życia Jezusa na ziemi jako ucztowania z piciem wina włacznie wydaje sie˛ być wstawka˛ antygnostycka˛. Gnostycy uważali, że człowieczeństwo Jezusa było pozorne, nie musiał On jeść, ani pić. 150 Pani Ysabel de ANDIA, (Homo vivens, 65n.) analizuja˛c wypowiedzi Ireneusza o stworzeniu rozróżnia jasno mie˛dzy dziełem Ojca, Słowa i Ma˛drości (wola – wykonanie – urza˛dzenie), ale nie cytuje tego tekstu. 151 AH IV, 7, 4. 38 Wprowadzenie Syn i Duch; zachowany tekst łaciński ma liczbe˛ pojedyncza˛, a jest przekładem bardzo dosłownym152. Czy także to ma służyć wyrażeniu niewyrażalnej jedności Syna i Ducha?153 Na czym polega specyficzna rola Syna i Ducha? Bóg ulepił człowieka swoimi Re˛kami, biora˛c z ziemi co w niej było najczystszego i najszlachetniejszego oraz mieszaja˛c, według miary, swoja˛ moc z ziemia˛ [...]. Człowiek został stworzony na ziemi na obraz Boga. Żeby zaś stał sie˛ żyja˛cym, tchna˛ł mu w twarz tchnienie życia. Uczynił w ten sposób, by na mocy tchnienia i stworzenia człowiek stał sie˛ podobny do Boga. Był wie˛c wolny i niezależny, gdyż takim go stworzył Bóg, by mógł panować nad wszystkimi rzeczami na ziemi154. Re˛ce Boga – Obraz i Podobieństwo, Syn i Duch. Duch uczestniczy w stwarzaniu, nie należy utożsamiać Go jednak z tchnieniem życia. Za pomoca˛ tchnienia daje On człowiekowi podobieństwo do Boga, jak Syn daje mu ceche˛ bycia „na obraz”. I obraz i podobieństwo dotycza˛ ludzkiego ciała; Ireneusz nie zajmuje sie˛ dusza˛ ludzka˛: dla niego człowiek jest przede wszystkim ciałem, gdyż jest „ulepiony”155. Także wie˛c podobieństwo zostaje jakby zamknie˛te w ciele i ograniczone do ciała. Jest to pocza˛tek Bożego dzieła, ze wszech miar celowego, ukierunkowanego na pełny rozwój bycia obrazem i podobieństwem. Adam, jako pierwszy ulepiony człowiek, reprezentuje cała˛ ludzkość, i to co powiedziano o nim, dotyczy wszystkich. Czy wie˛c Ireneusz mówi o Adamie, czy o człowieku, czy o ludzkości, zawsze chodzi o to samo: o ludzka˛ nature˛, która˛ Bóg stworzył, wychowywał i której wreszcie daje Ducha Świe˛tego. To czyni człowieka doskonałym. Samo tchnienie życia, pochodza˛ce od Boga, wystarczyło tylko na życie doczesne. Syn i Duch Świe˛ty – Re˛ce Boga – nie zostawiły jednak człowieka samego, gdyż celem była jego doskonałość156. Ta zaś zrealizowała sie˛ po raz pierwszy w ludzkiej naturze Jezusa157. 152 ORBE A., Teología de San Ireneo I, 22-23. W miejsce figuratio tekstu łacińskiego, w re˛kopisie armeńskim jest „Jego Re˛ce” i tak tłumaczy A. ROUSEAU (SCh 100, Cerf Paris 1965, nota wyjaśniaja˛ca, vol. 1, s. 212219. Według A. ORBE (La teología del Espíritu Santo, 467nn., nota 9a) zaś usprawiedliwiona jest lekcja łacińska, a tłumacz armeński sie˛ pomylił. Duch cze˛sto jest przedstawiany przez Ireneusza jako Podobieństwo, nigdy zaś jako Zrodzony, czy jako Obraz – poje˛cie zarezerwowane dla Syna. Temat dwóch Ra˛k jest rozwinie˛ty gdzie indziej. 154 Dem 11. Por. ORBE A., Introducción, 244 nn. 155 Por. ORBE A., Deus facit, homo fit. Un axioma de san Ireneo, Greorianum 69 (1988) 629-661. 156 AH V 1, 3. 157 Por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, 107. 153 Ireneusz 39 Duch proroczy Od stworzenia Adama do wcielenia Syna Bożego, w świecie (w ludziach) działał Duch proroczy. Widzieliśmy już, że powszechnym było przypisywanie natchnienia prorockiego Duchowi Świe˛temu. Nietrudno to zauważyć, trudniej jednak zrozumieć analizuja˛c poszczególne wypowiedzi. Ireneusz bowiem unika wyraźnego rozgraniczania Obrazu i Podobieństwa, czyli Słowa i Ma˛drości. Pisze wie˛c o prorockim charyzmacie samego Słowa oraz, że to Ono zapowiadało przez proroków swoje przyjście158, ale też, że to samo robił Duch i że Jego moca˛ przemawiali prorocy159. Być może najlepsza˛ synteza˛ tego myślenia jest takie oto zdanie: ... to nie człowiek głosi proroctwa, ale Duch Boży, dostosowuja˛c sie˛ i przemieniaja˛c na podobieństwo osób, mówił w prorokach raz w imieniu Chrystusa, raz w imieniu Ojca160. Duch może wie˛c mówić tak, jakby był Synem, a nawet Ojcem. Przyjmuje postać tego, czyje słowa przekazuje161. Jest też tak zwia˛zany ze Słowem, że wre˛cz nieodróżnialny162. Duch zwraca sie˛ do człowieka jako ciała, nie do duszy, dlatego też prorokom i innym sprawiedliwym został dany w sposób „cielesny”: nie duchowa inspiracja, ale słowa, wizje, działania, wydarzenia163. Przykładem takich prorockich wydarzeń jest dla niego małżeństwo proroka Ozeasza z prostytutka˛, czy Mojżesza z Etiopka˛. Właśnie z powodu tego nakierowania na ciało i poznanie zmysłowe, Duch nie objawiał Boga niewidzialnego, gdyż On takim pozostaje, ale Wcielone Słowo. Duch Świe˛ty a Jezus Chrystus, be˛da˛c odwiecznie Duchem Bożym, musiał stać sie˛ człowiekiem poddanym cierpieniu164. Ireneusz nie myli Ra˛k Bożych. Mówi tylko, że Chrystus miał Boska˛ nature˛; słowo „duch” nigdy nie przestało tego oznaczać. Chrystus musiał 158 159 160 161 162 163 164 AH IV, 20, 4 nn., Dem 6. AH IV 20, 8, Dem 5. Dem 49. Por. JUSTYN, Apol I, 37; 39: Dialog 36, 6. ROUSSEAU A., SCh 406, p. 308. ORBE A., Introducción, 430. Por. AH IV 20, 8; ORBE A., Introducción, 423. Dem 71. 40 Wprowadzenie zostać poddany cierpieniom nie dlatego, by akurat cierpienie było z góry zakładane i chciane przez Boga. Tak sie˛ stać musiało, gdyż taka była akurat kondycja Adama – ludzkiej natury po grzechu. Ireneusz wielokrotnie podkreśla, że ciało Chrystusa było tym samym ciałem, co ciało Adama. Nie w sensie jakiegoś wskrzeszenia pierwszego człowieka i przeje˛cia jego postaci, ale co do natury, która jest ta sama. Duch Świe˛ty uczestniczy przy wcieleniu, zgodnie z opisem synoptyków165. Kulminacyjnym jednak momentem, „Jego momentem”, jest chrzest Jezusa w Jordanie. W środowiskach gnostyckich mówiono o zejściu Chrystusa na Jezusa, zwykłego dota˛d człowieka (ofici), lub o zejściu kilku „duchów”: «psychicznego» Ducha Demiurga dla zbawienia ludzi „psychicznych” oraz Ducha osobowego, «pneumatycznego», dla gnostyków. Ireneusz jest w tym momencie bardzo jasny w rozróżnieniach: Nie jest prawda˛, że wtedy Chrystus zsta˛pił na Jezusa, ani też, że kim innym jest Chrystus, a kim innym Jezus. Jezus jest Słowem Bożym, Zbawicielem wszystkich, Panem nieba i ziemi, jak to wykazaliśmy, który przez przyje˛cie ciała i konsekracje˛ przez Ojca w Duchu stał sie˛ Jezusem Chrystusem [...]. Teraz, jako że Słowo Boże było człowiekiem, urodzonym z pnia Jessego i synem Abrahama, Duch Boży spocza˛ł na Nim i został On konsekrowany, by nieść dobra˛ nowine˛ maluczkim; jako Bóg zaś nie sa˛dził na podstawie pozorów ani nie pote˛piał na podstawie pogłosek [...]. Tak wie˛c, na Niego zsta˛pił Duch Boga, Duch Tego, który przez proroków zapowiedział Jego konsekracje˛, abyśmy zostali zbawieni uczestnicza˛c w wielkości tej konsekracji166. Jezus zawsze był Słowem Bożym. Zsta˛pienie Ducha Świe˛tego w Jordanie uczyniło Go Namaszczonym, po hebrajsku – Mesjaszem, po grecku – Chrystusem. Nie potrzebował tego dla siebie, gdyż ludzka natura w Nim była zjednoczona ze Słowem, ale dla innych ludzi. Wielu Ojców pisało przy tej okazji o wodzie, o oczyszczeniu przez chrzest, o zwia˛zku wody i Ducha167. Ireneusza interesuje namaszczenie, misja mesjańska, która˛ Jezus be˛dzie mógł rozpocza˛ć jego moca˛, zgodnie z proroctwem Izajasza (61, 1; Łk 4, 18-19). Duch, który namaszcza Jezusa jest tym samym Duchem, który mówił przez proroków. Bez namaszczenia zwia˛zek Słowa Bożego z natura˛ ludzka˛ Jezusa miałby znaczenie tylko dla Niego. 165 Por. Dem 40. AH III, 9, 3. 167 Por. Ez 36, 25-26; JUSTYN, Apol 1, 64; KLEMENS AL., Eclogae ex scripturis propheticis 7, 1-2; TERTULIAN, O chrzcie 8; VIGNE D., Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Études Bibliques NS 16, Librairie Lecoffre, Paris 1992, s. 170 nn. 166 Ireneusz 41 Unii hipostatycznej – jak później powiedza˛ teologowie – nie mógł przekazać innym, dotyczyła tylko Jego. Duch jednak zste˛puje inaczej niż Słowo: jako Moc, która˛ Jezus be˛dzie mógł przekazać innym168. Dalej Ireneusz napisze, że Duch Świe˛ty, zgodnie z zapowiedziami proroków, w Jezusie przyzwyczajał sie˛ do mieszkania z rodzajem ludzkim, do spoczywania na ludziach i do mieszkania w stworzeniach Bożych169. Nikt bowiem nie był odpowiednio gotowy do przyje˛cia Ducha. Jedynie Jezus, który też był Duchem Boga170, potrafił przygotować swoje ciało, by mogło być mieszkaniem Ducha. Za pośrednictwem tego ciała Duch mógł wie˛c dopełnić swego dzieła modelowania stworzenia na podobieństwo Boże. Bez pośredniczenia Chrystusa nie było by to możliwe, gdyż Duch nie był „przyzwyczajony” do mieszkania w stworzeniach, które były stworzone „na obraz”. W Nim zaś mógł czuć sie˛ jak w domu, gdyż Chrystus jest kimś wie˛cej niż stworzonym „na obraz”: jest tym Obrazem, na wzór którego Bóg ulepił człowieka. Dzie˛ki namaszczeniu Duchem, Jezus stał sie˛ Namaszczonym i – pisze Ireneusz – w samym tym określeniu obecny jest ten, kto namaszcza (Ojciec), ten, który jest namaszczany (Chrystus) i samo namaszczenie (Duch)171. Tak uje˛tej Trójcy nie sposób sprowadzić do osób: Duch jest namaszczaja˛ca˛ Moca˛, zste˛puja˛ca˛ „dynamicznie”, ale nie substancjalnie. Na tym polega różnica mie˛dzy wcieleniem Syna jako Ducha (w sensie substancji Bożej), a zsta˛pieniem Ducha Świe˛tego. Jezus nie staje sie˛ wcielonym Duchem Świe˛tym172. Zsta˛pienie Ducha na Jezusa nie jest wie˛c objawieniem odre˛bnej osobowości Ducha, ale Boga, który namaszcza swym Duchem ciało, aby wszyscy ludzie mogli być zła˛czeni z Synem Bożym, nie tylko człowieczeństwo Jezusa. Bez Ducha nie było by to możliwe poza Jezusem, gdyż wcielenie jest jednorazowe i wyła˛czne. Pie˛ćdziesia˛tnica Wydarzenie Zesłania Ducha Świe˛tego pozostaje w ścisłym zwia˛zku z chrztem Jezusa. Ten sam Duch zostaje dany ludziom, by wszystkich doprowadzić do synostwa Bożego, czyli do tego stanu, w jakim żyje Jezus 168 Cf. ORBE A., Introducción, 670; CZE˛SZ B., Zwia˛zek Ducha Świe˛tego z Kościołem, s. 59 nn. 169 AH III, 17, 1. 170 Por. wyżej, Dem 71. 171 AH III, 18, 3. 172 ORBE A., Introducción, 676n.; Estudios, 508 nn. 42 Wprowadzenie zmartwychwstały173. Chodzi wie˛c o inne życie niż to, które otrzymał Adam wraz z tchnieniem życia. Ono czyniło człowieka „ożywionym” tylko na pewien czas174. Adam był niedoskonały i niedojrzały175, jego psyche, choć pochodza˛ca od Boga, była niewystarczaja˛ca dla zapewnienia mu życia trwałego. Była słabsza od ziemskich pasji, które wioda˛ do śmierci. By zrealizować Boży plan uczynienia człowieka takim, jakim okazał sie˛ Chrystus, trzeba było wie˛kszego daru. Czym innym jest – pisze Ireneusz – tchnienie życia, które czyni człowieka psychicznym, a czym innym Duch ożywiaja˛cy, który czyni człowieka duchowym176. Tchnienie dało człowiekowi ulepionemu z ziemi jakość przewyższaja˛ca˛ zwierze˛ta, Duch doprowadza go do doskonałości, uzupełnia pocza˛tkowe bycie „na podobieństwo Boże”. Ukazuje sie˛ seria obrazów paralelnych: niedoskonały Adam i doskonały Chrystus (i chrześcijanin, który otrzymuje Ducha Świe˛tego); tchnienie pocza˛tkowe i Duch wylany „w ostatnich czasach”; udział w człowieczeństwie Adama ożywionym tchnieniem daje życie ziemskie, udział w człowieczeństwie Jezusa namaszczonym Duchem Świe˛tym daje życie wieczne. Różnic mie˛dzy tchnieniem a Duchem jest wie˛cej. Tchnienie zostało dane wszystkim, zgodnie ze słowami Izajasza (42, 5), Duch tylko tym, którzy „depcza˛ ziemskie pragnienia”. Podobnie tłumacza˛ i inni Ojcowie177: Duch – w pewnym sensie – jest dany według zasług: kto ogranicza sie˛ do sta˛pania po ziemi, otrzymuje mała˛ cza˛stke˛, kto sta˛pa nie tylko po ziemi, ale i po ziemskich pragnieniach, otrzymuje pełnie˛. Nie jest to jednak rozróżnienie gnostyckie na tych, którzy sa˛ przeznaczeni do zbawienia i na tych, którzy nie sa˛. Według Ireneusza wszyscy maja˛ te same szanse, nie wszyscy jednak chca˛ z nich korzystać. Z lektury Izajasza 57, 16: Duch Świe˛ty wyjdzie ze mnie, ja też stworzyłem wszelkie tchnienie178 wynika, że prorok umiejscawia Ducha po stronie Boga (Spiritum quidem proprie in Deo deputans), oraz że został on wylany jako adopcja synowska. Tchnienie zaś nazwane jest stworzeniem. Jedno zatem zwia˛zane jest z czasem, drugi jest wieczny. Nie odste˛puje już człowieka, jak tchnienie w momencie śmierci, ale ogarnia 173 Por. ORBE A., Introducción, 536 – 565. AH V, 12, 1. 175 Por. AH IV, 38, 1. 176 AH V, 12, 2. 177 TERTULIAN De anima 11, 3; ORYGENES O zasadach I, 3, 4; HIERONIM, Ad Is 42, 5; BAZYLI WIELKI De Spiritu XXII, 53. 178 Tekst według LXX; por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 542 n. 174 Ireneusz 43 go zewna˛trz i wewna˛trz, jest przy nim i nigdy go nie opuści179. Ducha nazywa Ireneusz Adopcja˛, gdyż czyni człowieka dzieckiem Bożym, na wzór Jezusa Chrystusa. Ogarnia człowieka zewsza˛d. W innym miejscu podobnie pisze o ciele Chrystusa: „zewna˛trz i wewna˛trz” była wyłożona złotem Arka Przymierza – ciało Chrystusa „wewna˛trz” było zła˛czone ze Słowem, „zewna˛trz” zostało namaszczone Duchem180. Innych ludzi Duch ogarnia „wewna˛trz i zewna˛trz”, nie powoduja˛c nowych wcieleń Syna Bożego, ale adopcje˛, przejście człowieczeństwa od kondycji Adama do doskonałości Chrystusa181. Poste˛p ten widzi Ireneusz u św. Pawła w 1 Kor 15, 46: „Nie było wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem”. Dla biskupa Lyonu chodzi cia˛gle o to samo człowieczeństwo, najpierw śmiertelne wskutek grzechu Adama, potem nieśmiertelne dzie˛ki Duchowi otrzymanemu i przekazanemu przez Chrystusa. W myślenie Ireneusza nie daje sie˛ wprowadzić naszego poje˛cia osoby. Gdyby Duch zsta˛pił na Jezusa jako Osoba, ła˛czyłby On w sobie hipostatycznie dwie Osoby Boskie. Duch zsta˛pił na Niego jako Moc pochodza˛ca od Boga jako od swej Pierwszej Przyczyny, czy też jako Duch wspólny Ojca i Syna. Zła˛czył sie˛ z ciałem (człowieczeństwem) Jezusa i dlatego stał sie˛ On Synem Bożym nie tylko osobowo, bo tak już było, ale wre˛cz fizycznie182. Także jako Moc zostaje On przekazany uczniom w Pie˛ćdziesia˛tnice˛; nie staja˛ sie˛ oni przez to „wcieleniami” Ducha Świe˛tego, ale sa˛ obdarzeni jego darami. Na skutek zesłania Ducha Świe˛tego, które dla każdego człowieka dokonuje sie˛ w momencie chrztu, człowiek może osia˛gna˛ć zamierzona˛ przez Boga doskonałość. Człowiek doskonały złożony jest z ciała, duszy i Ducha. Jeden, to jest Duch, zbawia i formuje; drugi element, to jest ciało, jest jednoczone (unitur)i formowane. Istnieje też dusza mie˛dzy nimi. Gdy poste˛puje za Duchem, zostaje przezeń wyniesiona; gdy uste˛puje ciału, staje sie˛ ofiara˛ cielesnych poża˛dań183. Nie chodzi tutaj o ducha ludzkiego, jako antropologicznego komponentu, ale o Ducha Świe˛tego, przekazanego człowiekowi dla jego udoskonalenia. Duch zbawia i formuje ciało, nie dusze˛, które jest tylko tchnieniem 179 180 181 182 183 AH V, 12, 2. Por. AH IV, 39, 2. Por. AH IV, 38, 3-4. Cf. ORBE A., Estudios, 502 ss. AH V, 9, 1. 44 Wprowadzenie życia. Duch „formuje” (figurat), gdyż jest Podobieństwem Boga, Forma˛, Figuratio Patris. Jak Syn jest Poznaniem Boga (Agnitio Patris)184, Duch jest Jego Podobieństwem czy Forma˛, gdyż formuje człowieka, „wyciska znak Bóstwa w ulepionym człowieku” – komentuje ojciec Orbe185. Człowiek doskonały jest wie˛c ulepiony z ziemi „na obraz”, jakim jest Syn, oraz uformowany „na podobieństwo” Boże przez Ducha186. Ciało zostaje nie tylko „uformowane” ale i „zjednoczone”; jeden z re˛kopisów ma salvatur zamiast unitur, dla zachowania pełnego paralelizmu pomie˛dzy czynnym działaniem Ducha i biernym – ciała. Także „jednoczenie” ciała ma jednak jakiś sens: Ireneusz pisze o jednocza˛cej roli Ducha, o duchowej jedności187. Chrzest daje człowiekowi (ciału) duchowa˛ jedność z Bogiem. Ciało bowiem jest podmiotem ziemskich poża˛dań, z którymi bez asystencji Ducha nie mogłoby samo sobie poradzić. Dusza ludzka nie ma zbawić siebie samej, ale służy ciału. Zawiaduje nim, gdyż jest jego racjonalnościa˛ i wolnościa˛, pośredniczy mie˛dzy Stwórca˛ a stworzeniem, ponieważ jako tchnienie jest dana przez Stwórce˛ ciału ulepionemu z ziemi. Jeśli ciało nie pozwoli sie˛ formować Duchowi i „ścia˛gnie” dusze˛, przepadnie ona razem z nim, ale i razem z nim może dosta˛pić udziału w niezniszczalności Ducha. Po zesłaniu Ducha Świe˛tego działa On w Kościele, podobnie jak w człowieku188. Kościół żyje dzie˛ki wierze, która jest darem Bożym, porównywalnym do tchnienia życia ofiarowanego Adamowi, aby mogli żyć jego członkowie. Sama wiara nie wystarczyłaby jednak do życia wiecznego, jak tchnienie życia nie wystarczyło Adamowi. Kościół otrzymał wie˛c Ducha Świe˛tego, który jest ła˛cznościa˛ z Chrystusem, przybytkiem niezniszczalności, umocnieniem naszej wiary i schodami do Boga. Jak zejście Ducha Świe˛tego na Jezusa było potrzebne, by zjednoczyć ludzka˛ nature˛ z Boskim Słowem, by zjednoczenie to obejmowało wszystkich synów Adama, tak i w Kościele Duch jest obecny w tym samym celu, powoduja˛c zjednoczenie z Chrystusem. Działanie tego Ducha 184 Por. AH IV, 6, 7. ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 409. 186 Istnieje pewne podobieństwo pomie˛dzy teoria˛ stworzenia u Ireneusza i u Platona. Ireneusz ma triade˛: substancja (Ojciec) – obraz ( Syn) – podobieństwo (Duch formuja˛cy i urza˛dzaja˛cy), Platon zaś: materia – obraz (idee) – Demiurg. Por. ORBE A., San Ireneo y la creación de la materia, Gregorianum 59 (1978) 71-127, zwłaszcza s. 76 n. – komentarz do AH IV 20, 1. 187 AH III 17, 2; V 35, 1; por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 410 n. 188 Cf. Ysabel de ANDIA, Homo vivens, 205 – 256; CZE˛SZ B., Zwia˛zek Ducha Świe˛tego z Kościołem, s. 85 nn. 185 Ireneusz 45 objawia sie˛ poprzez posługe˛ apostołów, proroków i nauczycieli. Także to jest analogiczne do działania w człowieku: Duch działa w ciele, nie tylko w duszy. W Kościele też jest obecny w jego cielesnej strukturze, w ludziach, którzy nim kieruja˛. Wyste˛powanie przeciwko Kościołowi na ziemi, przeciw jego strukturze, może sie˛ wie˛c okazać działaniem wbrew Duchowi Świe˛temu. Gdzie jest Kościół, tam jest Duch Boży, a gdzie jest Boży Duch, tam jest Kościół i wszelka łaska. Jako zaś, że Duch jest prawda˛, oddalanie sie˛ od Kościoła grozi oddaleniem sie˛ od prawdy. Poza Kościołem (i Duchem) można znaleźć tylko pozory, które tak sie˛ maja˛ do prawdy, jak woda z kałuży do źródła189. Duch – dar Boży ożywiaja˛cy na życie wieczne, Prawda i Zjednoczenie z Chrystusem – jest cia˛gle jeden i ten sam190. Be˛da˛c Duchem wspólnym Ojca i Syna, ła˛czy ich nierozdzielnie. Dany ludziom – ła˛czy ich ze Słowem Bożym, gdyż za Jego pośrednictem zostaje dany. Ła˛czy też Kościół, który dzie˛ki Jego obecności jest zawsze jeden. Prawdopodobnie Ireneusz nie wpadłby nigdy na pomysł, by mówić o Kościołach w liczbie mnogiej, chyba, że chodziło by o Kościoły lokalne. Kościół jest cia˛gle jeden, choć niestety skłócony i podzielony przez ludzi, którzy z byle jakiego powodu tna˛ i dziela˛ wielkie i chwalebne ciało Chrystusa, i o ile to od nich zależy, zabijaja˛ je191. Nikt z Ojców nie opisał chyba lepiej działania Ducha Świe˛tego i jego ważności, niż św. Ireneusz. Duch jest tak mocny, że określić go można jako Moc, czyni z Kościoła miejsce Boga, gdyż jest Obecnościa˛ Boża˛, ła˛czy ludzi z Chrystusem, gdyż jest Jednościa˛, ożywia na życie wieczne, gdyż jest Życiem, uczy o Chrystusie, gdyż jest Prawda˛ i Ma˛drościa˛ Boża˛. Czy jest hipostaza˛ lub osoba˛? Wydaje sie˛, że Ireneusz nie myślał w tych kategoriach. Jest Bogiem? Cze˛sto powtarza, że jest tylko jeden Bóg, Ojciec i Stwórca, który posiada swój Obraz i swoje Podobieństwo, poprzez które wyraża sie˛ stwarzaja˛c, ożywiaja˛c i uświe˛caja˛c. Nie wydaje sie˛ jednak, by można było zredukować wyznawana˛ przez niego Trójce˛ do jedności monarchiańskiej. Tożsamość Trzech zostaje uje˛ta w terminach bliskich – być może – tradycji judeo-chrześcijańskiej, choć bez odniesień do angelologii, z pewnymi wpływami teologii Logosu wypracowanej przez Filona, a uje˛tej po chrześcijańsku przez Justyna. Słowo i Ma˛drość zdaja˛ sie˛ 189 Por. AH III, 24, 1-2. Por. GROSSI V., Regula veritatis e narratio battesimale in S. Ireneo, Augustianianum 12 (1972) 437-463. 191 AH IV 33, 7. 190 46 Wprowadzenie być u Ireneusza hipostatyzacjami Bożych Mocy, a nie osobami we współczesnym słowa znaczeniu – poje˛cie osoby stało sie˛ bardzo złożone na skutek rozwoju nauk humanistycznych. Nie sa˛ aniołami, jak czytaliśmy w apokryfach, ale nie sa˛ też pierwszymi wspaniałymi stworzeniami uczynionymi w celu stworzenia świata za ich pomoca˛ i w celu zbawiania ludzi. Sa˛ jednak rzeczywistościa˛. Wraz z Ireneuszem możemy zamkna˛ć pewien etap w rozwoju myślenia o Duchu Świe˛tym. Z Orygenesem wejdziemy w epoke˛ głe˛bokiej refleksji filozoficznej, choć opartej na Biblii, w naste˛pnych wiekach rozważania be˛da˛ naznaczone twierdzeniami herezji ariańskiej, a później jeszcze tak zwanego „duchoburstwa”. By zakończyć wie˛c ten rozdział historii pneumatologii wróćmy jeszcze do kwestii pochodzenia Ducha Świe˛tego i roli w tym Syna Bożego. Ojciec Orbe wielokrotnie podchodził do pojawiaja˛cego sie˛ u starożytnych porównania pochodzenia Ducha Świe˛tego i stworzenia Ewy z żebra Adama192. Dochodzi do wniosku, że idea ta musiała być obecna nie tylko u gnostyków, ale i u teologów Kościoła. Jego rekonstrukcja tej idei jest dość ujmuja˛ca. Adam potrzebował pomocy, której nie znajdował w żadnym ze stworzonych przez Boga zwierza˛t. Bóg wie˛c sprowadził na niego mocny sen i z jego ciała wyprowadził Ewe˛. W przypadku Boskiego Logosu sen może oznaczać spowodowane przez Ojca odwrócenie sie˛ Syna od kontemplacji Ojca i zwrócenie sie˛ w strone˛ przyszłego stworzenia. To „odwrócenie sie˛” dało pocza˛tek osobowej, Boskiej Ma˛drości świata193. Oczywiście jest to tylko egzegetyczne porównanie, wiele jednak z niego wynika. Przyczyna˛ sprawcza˛ pochodzenia Ducha Świe˛tego jest Ojciec, od Syna zaś pochodziłaby Jego „substancja”. Duch Świe˛ty nie jest zrodzony, ale nie jest też stworzony z niczego. Be˛dzie można w przyszłości powiedzieć, że jest współistotny Synowi, który z kolei jest współistotny Ojcu. Rozwia˛zana wie˛c zostaje kwestia „pokrewieństwa” Syna i Ducha bez potrzeby uważania ich za rodzeństwo. 192 ORBE A., La procesión del Espíritu Santo y el origen de Eva, Gregorianum 45 (1964) 103-118; Introducción, 118n; Estudios, 120 nn. 193 ORBE A., Estudios, 122. Orygenes 47 8. Orygenes Orygenes jest pierwszym Ojcem Kościoła, który zdołał wyrazić słowami współwieczność Ojca, Syna i Ducha Świe˛tego194. Przede wszystkim jednak analizuje Jego uświe˛caja˛ce działanie. Na pocza˛tku swego dzieła O zasadach odwołuje sie˛ do reguły wiary przekazywanej w Kościele. Apostołowie przekazali o Duchu Świe˛tym, że jest godny tej samej czci, co Ojciec i Syn, że był On natchnieniem proroków i apostołów i że jest tylko jeden i ten sam Duch w Starym i Nowym Testamencie. Nie sprecyzowano jednak, czy Duch jest zrodzony, jak Syn, czy niezrodzony195. Zrównanie w należnej czci nie musiało znaczyć równości, ale niewa˛tpliwie było postawianiem Ducha po stronie Boga, w przeciwieństwie do stworzeń uczynionych z niczego. Duch be˛da˛c z Boga, musiał jakoś od Niego pochodzić. Gdyby był zrodzony, Syn straciłby zarezerwowany dla siebie tytuł Jednorodzonego. Gdyby zaś określić Go jako niezrodzonego, naruszyło by to prerogatywy Ojca. Trzeba było znaleźć jakieś inne słowo na nazwanie jego pochodzenia. Duch w Trójcy Świe˛tej Orygenes próbuje opisać relacje mie˛dzy Osobami Boskimi wychodza˛c z analizy ich działania. Pare˛ razy pisał196, że różnica pomie˛dzy Nimi polega na tym, że Ojciec jest stwórca˛ wszystkiego, czyli jego sfera˛ działania jest cały stworzony świat. Syn jest Boskim Logosem, Racjonalnościa˛, Ma˛drościa˛. Sta˛d też panuje nad światem racjonalnym, nad istotami myśla˛cymi. Duch zaś zwraca sie˛ w praktyce tylko do niektórych bytów racjonalnych, gdyż Jego przychodzenie do stworzenia zależy od wolnej woli, która Go akceptuje, lub nie. Jego „świat” jest wie˛c najmniejszy, zawieraja˛cy tylko świe˛tych. Czy przy okazji Orygenes napisał, że świadczy to o różnej mocy Osób? Trudno powiedzieć. W każdym razie teksty te zgorszyły Hieronima, a po nim cesarza Justyniana, i jeden za drugim 194 Por. KALINKOWSKI S., Pneumatologia Orygenesa, Collectanea Theologica 59 (1983) 43-56; PIETRAS H., Uświe˛caja˛ce działanie Ducha Swie˛tego według Orygenesa, Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 635-648. 195 ORYGENES, O zasadach (Peri archon = PArch) wste˛p 4. Dalej dzieła egzegetyczne Orygenesa cytuje˛, podaja˛c skrót nazwy ksie˛gi biblijnej oraz Kom dla komentarzy, Hom dla homilii oraz Fr dla fragmentów. 196 Por. PArch I 3, 7.8. 48 Wprowadzenie podaje pewien cytat, w którym tak akurat można przeczytać197, a niektórzy wydawcy wstawiaja˛ go w PArch I 3, 5. Pisza˛c przeciw monarchianom, Orygenes cze˛sto podkreślał różnice mie˛dzy Osobami, starał sie˛ jednak także wykazywać wspólna˛ Im transcendencje˛. Według tłumaczenia Rufina miałby powiedzieć tak: Nie można mówić o czymś wyższym i niższym w istocie Trójcy, ponieważ be˛da˛c źródłem bóstwa obejmuje Ona wszystko swoim Słowem i Rozumem, natomiast „tchnieniem ust swoich” uświe˛ca wszystko, co zasługuje na uświe˛cenie, stosownie do słów Psalmu: „Przez Słowo Pana powstały niebiosa, a cała ich moc przez tchnienie ust Jego” (Ps 32, 6)198. Mimo pisania o Trójcy podkreśla, że jest tylko jedno źródło bóstwa, czyli jeden Bóg Ojciec, który posiada swoje Słowo i swego Ducha; cytowany wiersz psalmu także gdzie indziej interpretuje jako mówia˛cy o Trójcy199. Pochodzenie Ducha Świe˛tego Widzieliśmy już, że Orygenes poszukiwał właściwego określenia pochodzenia Ducha. Zastanawia sie˛ nad tym także, komentuja˛c Ewangelie˛ św. Jana. (73) Jeżeli wie˛c prawda˛ jest, że za Jego pośrednictwem wszystko sie˛ stało200, to trzeba sie˛ zastanowić, czy również Duch Świe˛ty powstał za Jego pośrednictwem. W moim przekonaniu bowiem ten, kto twierdzi, że Duch Świe˛ty jest bytem stworzonym. oraz przyjmuje, że wszystko sie˛ stało za pośrednictwem Syna, musi uznać, że również Duch Świe˛ty powstał za pośrednictwem Słowa, a Słowo jest starsze od Ducha Świe˛tego. Temu natomiast, kto nie zgadza sie˛, iż Duch Świa˛ty powstał przez Chrystusa, a sa˛dzi, że prawda˛ jest to, co zawiera sie˛ w omawianej Ewangelii, pozostaje przyja˛ć, że Duch Świe˛ty jest bytem niestworzonym. (74) Obok tych dwóch wyrazicieli różnych sa˛dów [...] pojawi sie˛ ktoś trzeci, kto be˛dzie głosił, że Duch Świe˛ty nie posiada określonego własnego bytu poza Ojcem i Synem; jeżeli jednak głe˛biej zastanowi sia˛ nad tym zagadnieniem, może stwierdzi, że Syn jest inna˛ osoba˛ niźli Ojciec, 197 HIERONIM List do Awita, (Ep 124), 2; JUSTYNIAN, Ep ad Mennam, Mansi IX, 524. Por. moje Uświe˛caja˛ce działanie Ducha Swie˛tego według Orygenesa, 636n.; CROUZEL H., Les personnes de la Trinité sont-elles de puissance inégale selon Origène, Peri Archon I, 3, 5-8?; SIMONETTI M., Sull’interpretazione di un passo del „De Principiis” di Origene. 198 PArch I, 3, 7. 199 JKom I 39, 288. 200 J 1, 3. Orygenes 49 natomiast Duch Świe˛ty jest identyczny z Ojcem, ponieważ rozróżnienie pomie˛dzy Duchem Świe˛tym a Synem zostało wyraźnie przedstawione w naste˛puja˛cym zdaniu: „Jeżeli ktoś powie słowo przeciwko Synowi Człowieczemu, be˛dzie mu odpuszczone; kto by jednak zbluźnił przeciwko Duchowi Świe˛temu, nie be˛dzie mu odpuszczone ani w tym, ani w przyszłym wieku”201. (75) My natomiast, be˛da˛c przekonani, że istnieja˛ trzy byty substancjalne – Ojciec, Syn i Duch Świe˛ty, oraz wierza˛c, że żaden byt oprócz Ojca nie jest niestworzony, jako pobożna˛ i prawdziwa˛ opinie˛ aprobujemy pogla˛d, że chociaż wszystko powstało za pośrednictwem Syna, to jednak Duch Świe˛ty jest czcigodniejszy od wszystkiego i pod wzgle˛dem stanowiska zajmuje pierwsze miejsce wśród bytów, które Ojciec stworzył przez Chrystusa. (76) I może to właśnie stanowi powód, że Duch Świe˛ty nie nazywa sie˛ Synem Bożym, albowiem tylko Jednorodzony od samego pocza˛tku jest Synem; a wydaje sie˛, że Duch Świe˛ty korzysta z Jego pomocy, aby mieć rzeczywisty byt i nie tylko po to, aby istnieć, lecz również, aby być ma˛drym, rozumnym, sprawiedliwym oraz posiadać te wszystkie cechy, które musimy sobie wyobrazić jako własność Ducha Świe˛tego z uwagi na to, że uczestniczy On w wymienionych przez nas atrybutach (epinoiai) Chrystusa. Moim zdaniem, tworzywa (hyle), jeśli tak można powiedzieć, otrzymanych od Boga darów, Duch Świe˛ty udziela tym, którzy dzie˛ki niemu i na skutek uczestnictwa w Nim nazywaja˛ sie˛ świe˛tymi; wspomniane tworzywo darów zostało wykonane przez Boga, usługuje mu Chrystus, a istnieje ono wedle Ducha Świe˛tego202. Widzimy, że Orygenes czuje sie˛ zwia˛zany wyrażeniem biblijnym. W dalszym cia˛gu be˛dzie też wyjaśniał, że „wszystko” wyste˛puje w przeciwieństwie do „niczego”, bowiem „nic” jest zaprzeczeniem istnienia. Przykładem jest zło, które be˛da˛c zaprzeczeniem dobra nie posiada żadnej substancji203. Duch zaś istnieje, musi wie˛c należeć do „wszystkiego”. Nie maja˛c innych słów do dyspozycji i trzymaja˛c sie˛ tekstu Jana, Orygenes nazywa Ducha stworzonym, nigdy jednak nie powie, że jest stworzony z niczego, co odróżnia Go od innych istot. Pośrednictwo Syna w stworzeniu rozcia˛ga sie˛ na Ducha. Pamie˛tajmy jednak, że „stworzenie” nie jest jeszcze terminem technicznym, jakim stanie sie˛ w czasie kontrowersji ariańskiej, i zachowuje ogólne znaczenie bycia uczynionym w jakiś sposób. Be˛dzie go jeszcze używał Dionizy Aleksandryjski pisza˛c, że Syn jest dziełem Ojca i wyjaśniaja˛c zasadność tego wyrażenia204. Orygenes 201 Mt 12, 32. JKom II, 10, 73 nn. 203 JKom II, 13. 204 Por. moje Jedność Boga, jedność świata i jedność Kościoła. Studium fragmentów Dionizego Aleksandryjskiego, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, Instytut Kultury Religijnej, Studia i Materiały I, Kraków 1990, 82 nn. 202 50 Wprowadzenie zreszta˛ uważa, że raczej nie ma innego wyjścia, jak zgodzić sie˛ na określenie Ducha jako stworzenie. Gdyby miało być inaczej, zachodziło by niebezpieczeństwo utożsamienia Ducha z Ojcem, wtedy zaś nie było by trzech hipostaz, ale dwie. Syn zostaje określony wyraźnie przez swoje zrodzenie, nie można by jednak określić Ducha wzgle˛dem Ojca, który musi jakoś pozostać przyczyna˛ ontyczna˛ Syna i Ducha. Orygenes używa na określenie Osób poje˛cia hypostasis w sensie substancji indywidualnej, nigdy natomiast nie mówi o substancji ogólnej w odniesieniu do Boga, nie używa słowa ousia, chyba że też w sensie indywidualnym. Prawdopodobnie obawiał sie˛ materialistycznych skojarzeń zwia˛zanych z tym słowem205. Według teologii Logosu, od Filona po Orygenesa, Logos zawierał w sobie zasady wszystkiego. Jest on – w przeciwieństwie do jedności Boga – wielościa˛ aspektów, czy też określeń, po grecku zwanych przez Orygenesa epinoiai206. Najważniejsze to Słowo i Ma˛drość, Syn jest jednak także Sprawiedliwościa˛, Pasterzem, Brama˛, Droga˛, Życiem i tak dalej. Nie narusza to w żaden sposób jedności Jego hipostazy207. Duch zatem musi mieć udział w Synu, by być sprawiedliwym, ma˛drym, i w ogóle wszystkim tym, czym jest. W tym sensie „potrzebuje” Syna. Pierwszym źródłem tego, czym jest Syn i Duch jest jednak Ojciec. Wszystkie Jego dary przechodza˛ przez Syna, ale w Duchu Świe˛tym staja˛ sie˛ hipostaza˛. Dla podkreślenia realności Bożych darów, Orygenes używa wre˛cz słowa „materia” (hyle): istnieja˛ one naprawde˛, ich pełnie˛ posiada Syn, gdyż wymaga tego Jego rola pośrednika stworzenia i zbawienia, w Duchu zaś ich „materia” staje sie˛ „substancja˛ indywidualna˛” czyli hipostaza˛. Na jedno wie˛c wychodzi, czy be˛dzie sie˛ mówiło, że Duch daje jakiś dar, czy też że sam przychodzi, gdyż jest On jakby „zrobiony” z Bożych darów – przepraszam za niezgrabność sformułowania. Gdzie indziej powie: Łaska Ducha Świe˛tego zostaje udzielana tym, którzy sa˛ tego godni, [która to łaska] pochodzi od Ojca przez Chrystusa208. W tym kontekście też wyjaśnia wage˛ grzechu przeciw Duchowi Świe˛temu (Mt 12, 32): kto grzeszy przeciw Synowi, oddala sie˛ od Bożego Logosu, od Racjonalności 205 Por. wyżej, o substancji u Tertuliana. JKom I 20, 119; por. CROUZEL H., Le contenu spirituel des dénominations du Christ selon le livre I du „Commentaire sur Jean” d’Origène, in: Origeniana Secunda, Roma 1980, 131 – 150. 207 Por. JKom I 19, 112; 30, 200; II 19, 131, JerHom 8, 2; WOLINSKI J., La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, 138 n. 208 PArch I, 3, 7. 206 Orygenes 51 i Ma˛drości, wpada w ignorancje˛ i głupote˛, dlatego przestaje być odpowiedzialny, trudno go sa˛dzić. Kto jednak pozostaje racjonalny, a odwraca sie˛ od Ducha Świe˛tego, odwraca sia˛ od wszelkiej łaski. Mimo mówienia, że w Trójcy nie ma nic wie˛kszego, ani mniejszego, jak to widzieliśmy, trudno nie dostrzec w myśli Orygenesa pewnej hierarchii Boskich hipostaz. Pisze: Powiadamy zatem, że Zbawiciel i Duch Świe˛ty przewyższaja˛ wszystkie istoty stworzone, i to nie przez porównanie, ale przez absolutna˛ wyższość; Zbawiciel zaś jest przewyższany przez Ojca o tyle – a może i bardziej – o ile sam wraz z Duchem Świe˛tym przewyższa pozostałe byty, które nie sa˛ przecież byle jakie209. Syn i Duch niewa˛tpliwie nie sa˛ stworzeni z niczego i sta˛d nieskończenie przewyższaja˛ stworzenia i nawet nie moga˛ być do nich porównywani. Widać tu antygnostycki akcent wykluczaja˛cy współistotność Ducha Świe˛tego z ludźmi „duchowymi”. Mimo transcendencji, jednak Syn i Duch nie sa˛ na równym poziomie z Ojcem, który pozostaje Pierwsza˛ Przyczyna˛ i źródłem istnienia. Prawdopodobnie w tak mocnym podkreśleniu różnicy mie˛dzy Ojcem, a Synem i Duchem ma swój udział filozoficzne rozróżnienie na przyczyne˛ i skutek: tylko Ojciec jest przyczyna˛, jest wie˛c nieskończenie ważniejszy od Syna i Ducha, którzy biora˛ swe istnienie z Niego. Tylko w takim uje˛ciu istniałby wie˛c subordynacjonizm, nie zaś w sensie natury czy różnicy substancji. Działanie Ducha Świe˛tego Duch jest przede wszystkim działaja˛cy, wynika to z samych używanych słów na jego określenie: „wiatr” istnieje tylko wtedy, gdy wieje, „tchnienie” jest ruchem, „ożywianie” i „uświe˛canie” sa˛ również działaniami. Nie wystarczy wie˛c powiedzieć, że Duch „jest”, ale raczej że „jest działaja˛cy” i tylko przez refleksje˛ nad Jego aktywnościa˛ można dotrzeć do Jego bycia. Tak wie˛c Orygenes poświe˛ca sporo miejsca właśnie opisowi działania Ducha. Jako tekst przewodni weźmy ósmy paragraf trzeciego rozdziału pierwszej ksie˛gi dzieła O zasadach. Bóg Ojciec udziela wszystkim bytom istnienia, natomiast uczestnictwo w Chrystusie, czyli Słowie lub Rozumie sprawia, że byty te sa˛ rozumne. Wynika sta˛d w sposób konsekwentny, że sa˛ one godne pochwały lub nagany, 209 JKom XIII 25, 151. 52 Wprowadzenie ponieważ moga˛ przybierać zarówno cnote˛ jak wyste˛pek. Dlatego również łaska Ducha Świe˛tego stanowi stosowna˛ pomoc, ażeby to, co nie jest świe˛te w swej istocie, poprzez uczestnictwo w nim świe˛te sie˛ stało. Skoro wie˛c ludzie najpierw zawdzie˛czaja˛ swe istnienie Bogu Ojcu, naste˛pnie rozum otrzymuja˛ od Słowa, a wreszcie uświe˛cenie od Ducha Świe˛tego, to istoty, które uprzednio zostały uświe˛cone przez Ducha Świe˛tego, staja˛ sie˛ znów zdolne do przyje˛cia Chrystusa, który jest sprawiedliwościa˛, a ci, którzy dzie˛ki uświe˛caniu przez Ducha Świe˛tego zasłużyli na osia˛gnie˛cie takiego stopnia doskonałości, otrzymuja˛ również dar ma˛drości stosownie do mocy działania Ducha Bożego (... donum sapientiae secundum virtutem inoperationis spiritus dei)210. Orygenes usilnie podkreśla, że Ojciec daje istnienie, stwarzaja˛c z niczego, Syn zaś daje racjonalność nie przez stworzenie, ale jakby dziela˛c sie˛ racjonalnościa˛ własna˛. Istoty tak obdarowane sa˛ odpowiedzialnymi podmiotami, zdolnymi do dobra i do zła. Interesuja˛ce, że właśnie z tego wynika dla Orygenesa konieczność działania Ducha. Doświadczenie mówi bowiem, że niektórzy ludzie sa˛ świe˛ci. Skoro zaś sama natura do tego nie wystarcza, gdyż jest tylko możliwościa˛ wybrania świe˛tości, lub odrzucenia jej, świe˛tość ta musi pochodzić ska˛dś spoza człowieka211: nawet najlepsza stworzona wola nie pozwala na zintegrowanie w sobie całości Bożej woli, zawsze tylko mniej lub wie˛cej, a przecież świe˛ci pełnia˛ Boża˛ wole˛212. Bez łaski Ducha świe˛ci nie mogliby też osia˛gna˛ć usprawiedliwienia. Co prawda wszyscy moca˛ natury uczestnicza˛ w Synu jako Słowie Bożym, ale nie w innych cechach (epinoiai) Syna, jak Sprawiedliwość czy Ma˛drość. Do tego potrzebny jest poste˛p w świe˛tości. Trzy elementy współdziałaja˛: 1) ludzka wola, owoc udziału w Synu jako Logosie, może zwrócić sie˛ ku dobru, czyli otworzyć na działanie Ducha; 2) Duch Świe˛ty daje łaske˛ uświe˛cenia; 3) łaska ta powoduje możliwość udziału w innych cechach Syna (np. Sprawiedliwość, Ma˛drość). Orygenes nigdy nie zaniedba okazji, by podkreślać znaczenie wolnej woli w osia˛gnie˛ciu świe˛tości i udziału w Synu. Jest to wymierzone przeciwko gnostykom, według których niektórzy ludzie zostali już stworzeni jako współistotni z Duchem, inni zaś nie, i nic od wolności nie zależało. Wolność powoduje też, że stopień uświe˛cenia i – konsekwentnie – udziału w Bożej Ma˛drości i Sprawiedliwości jest różny w każdym czło- 210 211 212 PArch I, 3, 8. Por. JKom XIII 36, 231. Por. JKom XIII 36, 231n. Orygenes 53 wieku. Nie jest też czymś na tyle stałym, by nigdy nie można było go utracić. Człowiek zawsze pozostaje wolny i zawsze ma możliwość odwrócenia sie˛ od Ducha Świe˛tego ku jakimś złym duchom. Wtedy Duch Świe˛ty czuje sie˛ prześladowany i wype˛dzony, wie˛c odchodzi. Jako zaś, że jego przyjście do człowieka powodowało przyjście również Ojca i Syna, jego odejście spowoduje, że nie be˛dzie w człowieku mieszkał również Ojciec i Syn213. Sta˛d też wspanialsze i doskonalsze jest działanie Ojca, który udziela wszystkim istnienia, skoro każdy przez uczestnictwo w Chrystusie – stosownie do tego, że jest on Ma˛drościa˛ oraz Wiedza˛ i Uświe˛ceniem – czyni poste˛py i dochodzi do wyższych stopni udoskonalenia; a przez to, że dzie˛ki uczestnictwu w Duchu Świe˛tym otrzymuje uświe˛cenie i staje sie˛ czystszym i uczciwszym, godniej przyjmuje łaske˛ ma˛drości i wiedzy, ażeby po odrzuceniu i oczyszczeniu wszelkich plam grzechu i niewiedzy dokonać takiego poste˛pu w zakresie czystości i uczciwości, iżby otrzymawszy od Boga dar istnienia, był godny Boga, który udzielił istnienia w czystości i doskonałości; ażeby też to, co istnieje, miało taka˛ godność, jaka˛ posiada sprawca tego istnienia, otrzyma od Boga dar polegaja˛cy na tym, iż cnota jego be˛dzie istnieć zawsze i be˛dzie trwać na wieki214. Poste˛p, jaki zapewnia człowiekowi Duch Świe˛ty może być ogromny, gdyż daje cia˛gły doste˛p do pełni darów, jaka istnieje w Chrystusie215. Realizuje sie˛ w ten sposób Boży plan stworzenia. Działanie Ducha nie udoskonala wie˛c człowieka tylko moralnie, ale w samym jego bycie: istota pocza˛tkowo obdarzona istnieniem i racjonalnościa˛, otrzymuje coraz wie˛kszy udział w życiu Boga, to jest w epinoiai Chrystusa. Ma˛drość coraz bardziej obmywa człowieka z brudu niewiedzy216. Działanie Ducha Świe˛tego udoskonalaja˛ce stworzenie, rzuca pewne światło na Orygenesowska˛ teorie˛ stworzenia wszystkich bytów rozumnych przed stworzeniem świata materialnego i na jego hipoteze˛ apokatastazy217. Byty racjonalne nie były doskonałe od pocza˛tku, dlatego ich oddalenie sie˛ od Boga, wskutek czego powstał świat materialny, było 213 IozHom 3, 2; LbHom 6, 3; PArch I, 4, 2; por. J 14, 23. PArch I 3, 8. 215 Por. IzHom 3, 3. 216 Temat rozwinie˛ty przez Orygenesa w komentarzu do spotkania Jezusa z Samarytanka˛ (J 4); JKom XIII; JFr 54. 217 Por. moje Apokatastasis według Ojców Kościoła, Collectanea Theologica 62 (1992) fasc. III, 21-41. 214 54 Wprowadzenie grzechem, ale nie przekreśliło możliwości (konieczności) rozwoju218. Apokatastaza też nie jest wie˛c powrotem do poprzedniego stanu, jako stanu doskonałości, ale powrotem do Boga po udoskonaleniu sie˛ pod wpływem Ducha Świe˛tego. W odróżnieniu od Ireneusza, Orygenesowi nie chodzi o doskonałość ciała, ale duszy – zależy on od tradycji platońskiej: człowiek według niego nie jest ciałem, ale dusza˛ w ciele. Pomijaja˛c jednak ten wariant, u obu Autorów Duch Świe˛ty umożliwia doskonałość człowieka. Cnota jest wieczna, dla człowieka, który staje sie˛ takim, jakim chciał go mieć Bóg. Trudno ustalić jednak, na ile nakreśla tutaj Orygenes obraz absolutu – w takim razie wieczne jest tylko to, co trwa w Bogu i Cnota byłyby kolejna˛ cecha˛ Syna – a na ile stwierdza, że człowiek realnie osia˛gnie stan doskonałości, bez ryzyka jego utraty. Gdzie indziej mówi bowiem, że istota rozumna zawsze zachowa wolność i ida˛ca˛ za tym możliwość odwrócenia sie˛ od Boga: Bóg dopuszcza do tego, by ci, którzy osia˛gna˛ doskonałość nie pomyśleli, że to dzie˛ki ich zasługom, a nie z powodu łaski Boga219. Wydaje sie˛ wie˛c, że Orygenes widzi możliwość doskonałości bez precyzacji, czy miał by to być stan wieczny, czy zmienny220. Życzy jednak sobie, by było to trwałe. Potrzebne jednak jest umocnienie i uświe˛cenie przez Ducha Świe˛tego. Możliwe do osia˛gnie˛cia szcze˛ście wieczne jest poznaniem Boga. Cze˛sto czytamy w jego pismach o zwia˛zku poznania i miłości. Tutaj mamy kontemplacje˛ życia świe˛tego, to jest Bożego, jako opis szcze˛ścia osia˛galnego dzie˛ki działaniu Trójcy Świe˛tej221: Aby sie˛ to jednak stało, i aby ten, kto istnieje, posiadał nieprzerwanie i nieodła˛cznie to, co Bóg stworzył, potrzeba ma˛drości, która by o tym uczyła i pouczała oraz doprowadziła do doskonałości przez umocnienie i nieprzerwane uświe˛cenie w Duchu Świe˛tym, bo jedynie dzie˛ki uświe˛ceniu ludzie moga˛ poja˛ć Boga. Tak wie˛c dzie˛ki odnowieniu nieprzerwanego oddziaływania na nas Ojca, Syna i Ducha Świe˛tego na poszczególnych stopniach doskonałości, możemy niekiedy dostrzec świe˛ta˛ i błogosławiona˛ droge˛; jeśli po wielu trudach możemy do niej dotrzeć, winniśmy wytrwać na tej drodze, ażeby nigdy nie ogarna˛ł nas przesyt tego dobra; przeciwnie, im wie˛cej otrzymujemy z tego szcze˛ścia, tym 218 Podobnie pisze Ireneusz. Por. wyżej. PArch II, 3, 3. 220 Teksty sa˛ różne. Za wiecznościa˛: JKom X 42, 288; MtKom XII 34; PnpKom I. Za zmiennościa˛: PArch II 3, 3; III 1, 23; 5, 5; 6, 3. 221 CROUZEL H., Origène et la „connaissance mystique”, Bruges – Paris 1963. 219 Orygenes 55 bardziej powinno sie˛ w nas rozszerzać i powie˛kszać jego pragnienie w miare˛ tego, jak coraz gore˛cej i gorliwiej przyjmujemy albo posiadamy Ojca, Syna i Ducha Świe˛tego222. Działanie Ducha powoduje odczucie pełni, „sytości”. Jeśli jednak człowiek da sie˛ temu odczuciu opanować, może go stracić. Już prawdopodobnie pierwszy upadek był spowodowany przez to samo223, trzeba wie˛c uważać, by nigdy nie rezygnować z dalszego poste˛pu, nigdy nie zaprzestać współdziałania z Duchem. Dobro już otrzymane za pośrednictwem Ducha jest zawsze pocza˛tkiem poste˛pu, który może być bez granic224. Nie z powodu nieskończonych możliwości stworzonego bytu rozumnego, ale z powodu nieskończonego przedmiotu kontemplacji – Boga. Dla zapewnienia sobie cia˛głej obecności Ducha, przede wszystkim trzeba unikać grzechu, gdyż każdy zły duch prześladuje Ducha Świe˛tego. Jest On jednak tak świe˛ty, że oddala go nie tylko grzech, ale – przypuszcza Orygenes – nawet niektóre czyny, które nie sa˛ grzechem, ale sa˛ nieprzystojne. Za takie uważa Orygenes stosunki małżeńskie i dlatego sugeruje, że sypialnia małżeńska nie jest odpowiednim miejscem do modlitwy, choć teoretycznie modlić sie˛ można wsze˛dzie225. Orygenes zdaje sobie sprawe˛, że słowo „duch” określa nature˛ Boga, oraz że według Pisma pierwszym darem Ducha jest życie. Próbuje to wytłumaczyć w zwia˛zku z Janowym opisem spotkania Jezusa z Samarytanka˛. Nie zgadza sie˛, by „duch” mogło oznaczać wprost substancje˛ Boga. Jest to mówienie przenośne, podobnie jak stwierdzenie, że Bóg jest światłem czy ogniem. Tak bowiem jak światło czy ogień sa˛ materialne, ktoś mógłby pomyśleć, że i duchowa substancja Boga jest cielesna226. Duch ożywia człowieka swoim tchnieniem, zgodnie z Rdz 2, 7. Dlatego właśnie Boga nazywa sie˛ również Duchem, gdyż daje życie227. Prawde˛ mówia˛c, jednak, Duch ożywia nie do tego życia, które Orygenes nazywa «środkowym», ale do życia wiecznego. Zgodnie z pismami Pawła, przeciwieństwem ożywiaja˛cego Ducha jest litera, która zabija: też nie 222 PArch I, 3, 8. HARL Marguerite, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété (koros) de la contemplation comme motif de la chute des âmes, Studia Patristica VIII (TU 93), 1966, 373-405. 224 LbHom 17, 4. 225 LbHom 6, 3; O modlitwie 31. 226 JKom XIII 21-26. 227 Por. 2 Kor 3, 6. 223 56 Wprowadzenie zabija w sensie odbierania tego życia, czyli odzielenia duszy od ciała, ale sprowadza śmierć duchowa˛, odziela dusze˛ od Ducha Świe˛tego228. Pisanie o życiu na ziemi jako o życiu «środkowym» rzuca pewne światło na kwestie˛ cia˛głości lub utracalności szcze˛ścia danego przez Ducha Świe˛tego. Życie daje na ziemi tchnienie Boże, nie Duch Świe˛ty. On nie interesuje sie˛, jakby, jedynie tym życiem, które może sie˛ skończyć przez oddzielenie duszy i ciała, gdyż chodzi Mu o życie z Bogiem, które wykracza poza ten świat. Komentatorzy Orygenesa zbyt grzesza˛ pewnym geocentryzmem teologicznym, to znaczy traktowaniem tego życia jako życia w ścisłym słowa znaczeniu. Dla Orygenesa tak nie jest: jedyny świat, jaki interesuje go naprawde˛, to świat bytów rozumnych. Życie, jakie go interesuje, to aion obejmuja˛cy wszystko, od stworzenia wszystkich rozumnych, po końcowe zmartwychwstanie. Dopóki sie˛ żyje, możliwe sa˛ zmiany, także w nastawieniu do Boga. Tak było przed tym «życiem środkowym», tak be˛dzie i po nim, aż do końca świata. Nie tylko tego, ale świata materialnego w ogóle. Gdy to nasta˛pi, be˛dzie można dopiero mówić o wieczności i o trwałym zwia˛zku z Bogiem. Bóg jest duchem o ile ożywiaja˛cy. Ożywia nie tylko tchnieniem udzielonym Adamowi, ważnym dla tego życia na ziemi, ale Duchem Świe˛tym, na życie wieczne. Brak Ducha nie powoduje śmierci doczesnej, ale odzielenie od Boga. Śmierć naturalna, to jest odzielenie duszy od ciała, nie ma nic wspólnego z ożywiaja˛cym Duchem Świe˛tym. Wydaje sie˛, że dla Orygenesa nie ma znaczenia, czy pierwszy grzech spowodował śmierć fizyczna˛; oddalił od Boga i to jest tragiczne. Orygenes zasadniczo nie pojmuje Adama jako konkretnego człowieka, ale jako typ wszystkich istot rozumnych. Pochodza˛ one w swym istnieniu od Trójcy „zste˛puja˛co”: Ojciec jest zasada˛ życia, Syn kształtuje je „na obraz” – gdyż sam jest Obrazem Boga – Duch Świe˛ty je umacnia przez całe życie, nie tylko od urodzenia na ziemi i nie tylko do ziemskiej śmierci. Istoty te realizuja˛ zaś siebie i moga˛ do Boga powrócić z pomoca˛ Trójcy ujmowanej „wste˛puja˛co”: potrzebuja˛ łaski Ducha Świe˛tego, która umożliwia im coraz pełniejszy udział we wszystkim tym, czym jest Syn Boży, a ten prowadzi je do Ojca. Po śmierci Orygenesa teologiem niewa˛tpliwie wybitnym był jego uczeń, Dionizy Aleksandryjski. Z jego bogatej spuścizny przetrwały jednak tylko fragmenty, w których nic prawie nie znajdujemy na temat Ducha Świe˛tego. Również w innych pismach końca III wieku szczególnego poste˛pu pneumatologii nie widać. Dopiero czwarty wiek, zdominowany przez 228 JKom XIII 23, 140. Atanazy 57 kontrowersje˛ ariańska˛, przyniesie ciekawe rozważania o Duchu, choć głównym dyskutowanym problemem było bóstwo Chrystusa. 9. Atanazy i Listy do Serapiona Biskup Aleksandrii od 328 roku, obecny trzy lata wcześniej na Soborze Nicejskim w charakterze sekretarza swego poprzednika i wujka zarazem, Aleksandra, Atanazy był tym człowiekiem Kościoła, który wzia˛ł na siebie cały prawie cie˛żar walki z herezja˛ Ariusza1. Ariusz bowiem, dla uproszczenia zawiłych wyjaśnień dotycza˛cych Trójcy Świe˛tej od 320 mniej wie˛cej roku zacza˛ł uczyć, że Trójca w zasadzie nie istnieje, jest tylko jeden Bóg, Syn zaś jest pierwszym i najwspanialszym Jego stworzeniem. Konsekwentnie stworzeniem jest wie˛c również Duch Świe˛ty, którego Bóg stworzył przez Syna. Zajmował sie˛ ta˛ kwestia˛ Sobór Nicejski w 325 roku i ułożył wyznanie wiary podkreślaja˛ce Bóstwo Chrystusa, o Duchu Świe˛tym nie powiedział jednak prawie niczego. To milczenie soboru posłużyło niektórym w Kościele za pretekst do głoszenia, że Duch Świe˛ty jest stworzeniem, czyli substancjalnie różni sie˛ od Ojca i Syna. Nazywano ich duchoburcami, po grecku pneumatomachoi. Swoja˛ zdecydowana˛ postawa˛ antyariańska˛ i obrona˛ niecejskiego wyznania wiary, Atanazy cia˛gle narażał sie˛ możnym poplecznikom Ariusza, a także kilku cesarzom, którzy da˛żyli do zrehabilitowania Ariusza dla zapewnienia religijnego pokoju w Imperium, nie zawsze zważaja˛c na teologiczne racje. Aż do śmierci w 373 roku spe˛dził wie˛c Atanazy siedemnaście lat na wygnaniu, w pie˛ciu – powiedzmy – ratach. Na czas jednego z tych zesłań, w latach 356 – 362, przypada interesuja˛ca nas korespondencja na temat Ducha Świe˛tego. Serapion był biskupem Thmuis w delcie Nilu, wcześniej pustelnikiem i współtowarzyszem św. Antoniego. Serdeczny ton, z jakim zwraca sie˛ do niego Atanazy pozwala przypuszczać, że obu biskupów ła˛czyły przyjazne stosunki. Listy Serapiona do Atanazego nie zachowały sie˛. Wnioskować jednak można, że prosił on o kilka słów na temat bóstwa Ducha Świe˛tego, gdyż widocznie w jego stronach duchoburcy byli na tyle aktywni, by biskup miał sie˛ czym martwić. Atanazy nazywa swych oponentów tropikoi, 1 O Atanazym i jego antyariańskiej działalności por.: Św. ATANAZY, Apologie, PSP 21, ATK Warszawa 1979, wste˛p J. Ożoga SJ, s. 7 – 80. 58 Wprowadzenie co może znaczyć, że trzymali sie˛ egzegezy figuratywnej, lub też używali sofistycznych zabiegów retorycznych dla uzasadnienia swych twierdzeń2. Odpowiedź Atanazego (List I) przekroczyła oczekiwania Serapiona. Choć bowiem autor uważał swój list za krótki i prosił o wybaczenie jego zwie˛złości, zajmuje on kilkadziesia˛t stron druku, zwój wie˛c musiał być olbrzymi. Serapion poprosił zatem o streszczenie, zapewne po to, by móc list skopiować i rozpowszechniać. Atanazy jednak nie lubił chyba sie˛ streszczać, gdyż drugi list jest oddzielnym traktatem, dopiero trzeci można uznać za krótsze uje˛cie problemu, choć za to ograniczone treściowo, a czwarty jest godnym adwersarzy podje˛ciem ich kpin na temat Ducha Świe˛tego. Wszystkie listy sa˛ w zasadzie traktatami antyariańskimi i prawie tyle w nich dowodzenia bóstwa Syna, ile Ducha. Atanazy zdawał sobie bowiem sprawe˛, że głównym w tym czasie problemem był jednak arianizm. Argumentacja Atanazego rozpoczyna sie˛ od analizy biblijnych wyrażeń, w których wyste˛puje słowo duch. Stara sie˛ wykazać, że o Duchu Świe˛tym jest mowa tylko wtedy, gdy wyraźnie wskazuje na to kontekst lub bliższe określenia (I, 4 – 15). W pozostałych przypadkach chodzi o inne duchy, stworzone przez Boga. Nieuważna lektura, pomijaja˛ca te˛ różnice˛ prowadzi do herezji na temat Ducha Świe˛tego i rozbija jedność Trójcy3. Bowiem Cała Trójca jest jednym Bogiem (I, 17). W przeciwieństwie do teologów wcześniejszych, którzy przede wszystkim zajmowali sie˛ działaniem Ducha w człowieku, Kościele czy świecie, Atanazy pisze prawie wyła˛cznie o życiu wewna˛trztrynitarnym, o relacjach pomie˛dzy Ojcem, Synem i Duchem. Wykazuje analogie pomie˛dzy relacja˛ Ojciec – Syn, a Syn – Duch. Pisze wre˛cz, że jak Syn jest obrazem Ojca, tak Duch jest obrazem Syna; rzadki to sposób mówienia, obecny wcześniej bodaj tylko u Grzegorza Cudotwórcy. Prawdopodobnie po raz pierwszy też pojawia sie˛ określenie Ducha jako współistotnego Ojcu, również w analogii do Syna. Atanazy stara sie˛ także unikać terminów używanych przez arian. W Listach wre˛cz rzuca sie˛ w oczy, że nie ma „osób” czy „hipostaz” jako określeń Ojca, Syna i Ducha. Poje˛cie „osoby” nie było jeszcze używane, gdyż cia˛gle wydawało sie˛ zbyt słabe, określaja˛ce zaledwie wygla˛d zewne˛trzny, a nie istote˛. „Hipostaza” zaś była co prawda słowem tradycyjnie przyje˛tym, ale używanym przez arian i dlatego zapewne Atanazy próbuje sie˛ bez niego obejść. 2 Por. CATTANEO E., wste˛p do: Atanasio, Lettere a Serapione. Lo Spirito Santo, Città Nuova Roma 1986, s. 17nn. 3 Por. moje: L’unità di Dio in Atanasio di Alessandria. Una descrizione dinamica della Trinità, Rassegna di Teologia 32 (1991) 558-581. Atanazy 59 List II, który miał być streszczeniem poprzedniego, zajmuje sie˛ przede wszystkim dyskutowana˛ kwestia˛ współistotności. Podaje przykład ze współistotności ludzi pomie˛dzy soba˛, poje˛tej jako wspólnote˛ natury ludzkiej: jak z człowieka rodzi sie˛ człowiek, tak z Boga rodzić sie˛ może i pochodzić od Niego tylko Bóg. Ta sama natura, czy niestworzona substancja, istnieje wie˛c w Ojcu, Synu i Duchu. Nie jest tak, że co innego jest w Ojcu, a co innego w Synu (II, 2), gdyż Ojciec posyła Syna. Skoro zaś Ducha posyła Syn, musi On mieć też Jego boskie atrybuty (por. III, 1). Duchoburcy argumentowali, że gdyby Duch miał mieć Boska˛, niestworzona˛ nature˛, musiałby być albo drugim synem Bożym, czyli bratem Chrystusa, albo też pochodzić od Syna, czyli być wnukiem Boga Ojca. Atanazy wspomina o tym i próbuje kontrargumentować w pierwszym liście (I, 15n), podejmuje zaś ten temat w czwartym. Wyklina na głupote˛, bluźnierstwa, bezczelność i wszelkie inne możliwe przywary tych, którzy ośmielaja˛ sie˛ tak myśleć. Z argumentacji biblijnej przechodzi cze˛sto w ton kpia˛cy i mocno oburzony: Nie żartujcie sobie z Bóstwa (IV, 7). Argumentacje˛ opiera zaś przede wszystkim na stwierdzeniu, że Pismo nigdy nie używa takich określeń i że poje˛cia „ojciec” i „syn” sa˛ absolutnie zarezerwowane dla Boga Ojca i dla Chrystusa, bez możliwości ich zamiennego stosowania. Zupełnie zaś niedorzeczne jest nazywanie Boga dziadkiem Ducha. Tylko wśród ludzi można o kimś mówić, że jest czyimś synem, a równocześnie jest ojcem kogoś innego. W Trójcy Ojciec zawsze jest Ojcem, Syn zawsze Synem, a Duch zawsze Duchem. Końcowa cze˛ść czwartego listu (IV, 8nn), która˛ określiliśmy jako Postscriptum, poświe˛cona jest rozważaniu znaczenia wypowiedzi Chrystusa o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świe˛temu: Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, be˛dzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciwko Duchowi Świe˛temu, nie be˛dzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Jako, że cze˛ść rekopisów zawiera ten tekst jako odzielne dziełko, także w formie listu, a rozdział siódmy kończy sie˛ w sposób jasny, jakby chodziło o koniec listu, wielu wydawców określa te˛ cze˛ść jako fragment innego jakiegoś listu, który przyła˛czył sie˛ z biegiem lat do korespondencji kierowanej do Serapiona z uwagi na podobieństwo tematu. Możliwe jednak jest także, iż jest to dopisek, coś w rodzaju postscriptum, do tego właśnie listu. Przemawia za tym w pewnej mierze kompozycja całego zbioru: w pierwszym liście mamy obszerny wykład na temat Bóstwa Ducha Świe˛tego, a w trzech naste˛pnych podejmuje zasygnalizowane wcześniej tematy i próbuja˛c streszczać, w rzeczywistości analizuje je głe˛biej. Już w I, 3 przypomina Atanazy o bluźnierstwie przeciw Duchowi, niewykluczone wie˛c, że przy próbie streszczania 60 Wprowadzenie zauważył konieczność wyjaśnienia tego zagadnienia. Na pocza˛tku mówi też o wieloznaczności słowa „duch” – tutaj powołuje sie˛ na nia˛ i wykazuje, że Jezus wypowiadaja˛c te słowa miał na myśli tylko siebie. Faryzeusze zgrzeszyli bowiem podwójnym bluźnierstwem: ubliżali Jezusowi jako człowiekowi i jako Bogu (IV, 12). Zdaniem Atanazego Chrystus nie chciał rozróżniać Osób Trójcy, jak gdyby jedna była ważniejsza od drugiej, ale siebie określa mianem Syna Człowieczego i Ducha (IV, 19), odpowiednio w odniesieniu do swego człowieczeństwa i bóstwa. W dotychczasowej teologii, jak to widzieliśmy u Orygenesa, wyjaśnienie grzechu przeciw Duchowi Świe˛temu było całkiem inne. Oznaczało ono odwrócenie sie˛ od łaski, czyli jakby uniemożliwienie otrzymania przebaczenia, które jest przecież łaska˛4. Nasz autor przytacza opinie˛ Orygenesa (IV, 10), w formie odbiegaja˛cej jednak od tekstów nam znanych. Ska˛d sie˛ wzia˛ć mogło takie akurat rozumienie wykładu Mistrza Aleksandryjskiego, trzeba by wyjaśnić w oddzielnym studium. Na razie przyjmijmy tylko, że mamy do czynienia z parafraza˛; nie zapominajmy, że listy do Serapiona powstały ponad sto lat od śmierci Orygenesa, kiedy już powszechnie odsta˛piono od jego przesłanek teologicznych. Atanazy, który cia˛gle w kontekście antyariańskim stara sie˛ o wykazywanie równości i współistotności Ojca, Syna i Ducha, próbuje wszystko tłumaczyć jako odnosza˛ce sie˛ do Trzech. Nie może wie˛c wprowadzać dodatkowych rozróżnień, trzyma sie˛ jedynie tego złożenia, jakie jest niepodważale, czyli złożenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Jako, że bóstwo i człowieczeństwo nie sa˛ współistotne, dlatego można o grzechu przeciwko jednej i drugiej naturze mówić jako o dwóch grzechach, cie˛ższym i lżejszym, gdyż rzeczywistość przeciwko której jest wymierzony w obu wypadkach jest różna: jedna boska i niestworzona, inna ludzka, stworzona. Trzeba przyznać, że interpretacja Atanazego lepiej uwzgle˛dnia kontekst wypowiedzi Chrystusa. Mówił On do faryzeuszy, którzy rzeczywiście odrzucali Jego misje˛ w całości, posa˛dzaja˛c Go, że wype˛dza złe duchy moca˛ Belzebuba. Ostatecznie Chrystus mówi wie˛c, że kto odrzuca Boga działaja˛cego w Nim, nie otrzyma przebaczenia. Choć Listy do Serapiona sa˛ jednym z najważniejszych tekstów teologicznych starożytności, nie doczekały sie˛ żadnego wydania nowszego niż zamieszczone w Patrologia Graeca 26 J.-P. Migne’a z 1887 roku. Istnieja˛ ponadto fragmenty starożytnych tłumaczeń na je˛zyk armeński5 i syryjski6. 4 PArch I, 3, 5. EGAN G. A., The Armenian Version... 6 THOMSON R. W., Athanasiana syriaca II; tylko IV 8, 23 jako Homilia do Mt 12, 32. 5 61 BIBLIOGRAFIA A. A., Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, 22-23 III 1982, Libreria Editrice Vaticana 1983. A. A., Isaia, il Diletto e la Chiesa. Visione ed esegesi profetica cristiano-primitiva nell’Ascensione di Isaia, Testi e ricerche di Scienze religiose, Pubblicati a cura dell’Istituto per le Scienze religiose di Bologna 20, Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981, ed. M. Pesce, Paideia Brescia 1983. A. A., Lo „Spirito” nella patristica prenicena, Augustinianum 20 (1980) – materiały z sympozjum. A. A., Special issue to commemorate the sixteenth centenary of the First Council of Constantinople (381), The Irish Theological Quarterly, 48 (1981) f. 3-4, 157-293. ANDIA Ysabel de, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon, Études Augustiniennes, Paris 1986. ARANDA A., Estudios de pneumatologia, Universidad de Navarra, Pamplona 1985. BENTIVEGNA G., L’effusion de l’Esprit Saint chez les Pères grecs, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) 690-707. BERTHOLD G. C., Origen and the Holy Spirit, w: Origeniana Quinta, Papers of the 5th International Origen Congress Boston College, 14-18 August 1989, Leuven University Press – Uitgeverij Peeters Leuven 1992, 444-449. BERTRAND D. A., Le baptême de Jésus – Histoire de l’exégèse aux deux premiers siècles, Tübingue 1973. BOADA J., El pneuma en Orígenes, Estudios Eclesiásticos 46 (1971) 475-510. 62 Bibliografia BONSIRVEN J., Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens pour servir à l’intelligence du Nouveau Testament, Rome 1955. BOULARAND E., Denys d’Alexandrie et Arius., Bulletin de Littérature Ecclésiastique 67 (1966) 161 – 169. BOUYER L., Il Consolatore. Spirito Santo e vita di grazia, Ed. Paoline Roma 1983 (wyd. oryginalne: Cerf Paris 1980). BRAUN R., Deus Christianorum. Recherche sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Press Universitaires de France, Paris 1962; 2ed: Etudes Augustiniennes, Paris 1977. BRZÓSTKOWSKA Alina, Nauka św. Bazylego o Duchu Świe˛tym (Uwagi tłumacza), Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 707 – 715. CAMPBELL Th. C., The Doctrine of the Holy Spirit in the Theology of Athanasius, Scottish Journal of Theology, 27 (1974) 408-440. CAMPLANI A., Le problème du Saint-Esprit dans le système manichéen, Studia Patristica 17, 1993, 267-273. CATTANEO E., La bestemmia contro lo Spirito Santo (Mt 12, 31-32) in S. Atanasio, Studia Patristica 21, Peeters Press Leuven 1989, ed. Elizabeth A. Livingstone, 421-425. CATTANEO E., Spirito e profezia: il peccato irremissibile contro lo Spirito Santo (Mt 12, 31-32) in S. Ireneo di Lione, w: Ecclesiae Sacramentum. Studi in onore di P. Alfredo Marranzini SJ, M. D’Auria Editore, Napoli 1986, 169-181. CATTANEO E., wste˛p do: Atanasio, Lettere a Serapione. Lo Spirito Santo, Città Nuova Roma 1986, 7-34. CERBELAUD D., Création et Trinité – Les enjeux théologiques de l’interprétation «trinitaire» de Gn 1, 1-2, des origines à Saint Augustin, Thèse Univ. de Strasbourg 1987. CHEVALIIER M.-A., Luc et l’Esprit-Saint, Revue de Sciences Religieuses 56 (1982) 1-16. CHEVALLIER M.-A., L’Eprit et le Messie dans le bas-judaïsme et le Nouveau Testament, Études d’Histoire et de Philosophie Religieuse 49, Paris 1958. CLAPIS E., The Holy Spirit in the Church, The Ecumenical Revue 41 (1989) 339-347. CROUZEL H., Le contenu spirituel des dénominations du Christ selon le livre I de „Commentaire sur Jean” d’ Origéne, w: Origeniana Secunda, Quaderni di „Vetera Christianorum” 15, Roma 1980, 131-150. CROUZEL H., Origène et la „connaissance mystique”, Bruges – Paris 1963. Bibliografia 63 CROUZEL H., Les personnes de la Trinité sont-elles de puissance inégale selon Origène, Peri Archon I,3,5-8?, Gregorianum 57 (1976) 109125. CZE˛SZ B., Lo Spirito Santo e la nozione do eresia in Cipriano, Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 657 – 662. CZE˛SZ B., Zwia˛zek Ducha Świe˛tego z Kościołem w uje˛ciu św. Ireneusza i w interpretacji montanistycznej, Papieski Wydział Teologiczny, Studia i Materiały 10, Ksie˛garnia Św. Wojciecha Poznań 1991. DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, Desclée Paris 1958. DE SIMONE R. J., The Holy Spirit according to Novatian, „De Trinitate”, Augustinianum 10 (1970) 350-357. EBOROWICZ W., Rzut oka na pneumatologie˛ św. Augustyna, Vox Patrum 8 (1988) f. 14, 197-206. EGAN G. A., The Armenian Version of the Letters of Athanasius to Bishop Serapion concerning the Holy Spirit, Studies and Documents 37, Salt Lake City 1968. ERBETTA M., Gli Apocrifi del Nuovo Testamento I-III, Marietti Torino 1975. FERRARO G., Lo Spirito Santo nel „De Trinitate” di Sant’Agostino, PIEMME Casale Monferrato 1987. FILARSKA Barbara, Ikonografia Ducha Św. w okresie patrystycznym, Vox Patrum 7 (1987) f. 12-13, 155-164. FILORAMO G., Pneuma e photismos in Clemente Alessandrino, Augustinianum 21 (1981) 329-337. GALTIER P., Le Saint-Esprit en nous d’après les Pères Grecs, Rom 1946. GARIJO M. M., Aspectos de la pneumatología origeniana, Scriptorium Victoriense 13 (1966) 65-86. GRANADO C., El Espíritu Santo en la teología patristica, Sigueme Salamanca 1987. GROSSI V., Regula veritatis e narratio battesimale in S. Ireneo, Augustianianum 12 (1972) 437-463. HALLEUX P. A. La profession de l’Esprit Saint dans le simbole de Constantinople, Revue Théologique de Louvain, 10(1979) 5-39. HAMMAN A.-G., L’Esprit Saint dans la vie de l’Église au cours des trois premiers siècles, Études patristique 1991, 441-465. HANSON R. P. C., Basile et la doctrine de la Tradition en relation avec le Saint-Esprit, Verbum Caro 22 (1968) 56-71. HARL Marguerite, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété (koros) de la contemplation comme motif de la chute des âmes, Studia Patristica VIII (TU 93), 1966, 373-405. 64 Bibliografia HRYNIEWICZ W., Człowiek w mocy Ducha Świe˛tego. Zarys pneumatologii Ojców Wschodnich, Znak 29 (1977), 775-793. IAMMARONE L., La dottrina della processione eterna dello Spirito Santo dal Figlio nelle Lettere di S. Atanasio a Serapione, Renovatio 24 (1989) 429-436. KALINKOWSKI S., Pneumatologia Orygenesa, Collectanea Theologica 59 (1983) 43-56. KRETSCHMAR G., Le développement de la doctrine du Saint-Esprit du NT à Nicée, Verbum Caro 22 (1968) 4-55. LADARIA L., El Espíritu Santo en San Hilario de Poitiers, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1977. LADARIA L. F., El Espiritu en Clemente Alejandrino, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1980. MANRIQUE A., La pneumatologia en torno a Nicea, in: Cristo, ayer y hoy, Salamanca 1974, 145-177. Martín J. P., El Espiritu Santo en los origenes del cristianésimo, PasVerlag Zürich 1971. MARTÍN J. P., Il rapporto tra Pneuma ed Ecclesia nella letteratura dei primi secoli cristiani, Augustinianum 20 (1980) 471-483. MEIS A., La Fórmula de Fé „Creo en el Espiritu Santo” en el siglo II. Su formación y significado, Santiago 1989. MOINGT J., Théologie trinitaire de Tertullien, IIIv., Aubier Paris 1966. MORESCHINI C., Tertulliano tra Stoicismo e Platonismo, w: Kerygma und Logos, Beiträge ze den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum, Festschrift für Carl Andresen zum 70. Geburstag, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1979, 367-379. MUNIER Ch., L’Apologie de saint Justin philosophe et martyr, Paradosis, Etudes de littérature et de théologie ancienne 38, Ed. Universitaire Fribourg 1994. NORELLI E., La resurrezione di Gesù nell’Ascensione di Isaia, Cristianesimo nella Storia 1 (1980) 315-366. NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, w: A.A. Isaia, il Diletto e la Chiesa, 211-276. ORBE A., Cristo y la Iglesia, en su matrimonio anterior a los siglos, Estudios Ecclesiasticos 29 (1955) 330nn. ORBE A., Deus facit, homo fit. Un axioma de san Ireneo, Greorianum 69 (1988) 629-661. ORBE A., Espiritualidad de san Ireneo, Analecta Gregoriana 256, PUG Roma 1989. ORBE A., Gloria Dei vivens homo (Análisis de Ireneo, adv. haer. IV, 20, 1-7), Gregorianum 73 (1992) 205-268. Bibliografia 65 ORBE A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudad Nueva – Ed PUG Madrid-Roma 1994. ORBE A., Hacia la pneumatología de Marción, Compostellanum 36 (1991) 7-42. ORBE A., Introducción a la teologia de los siglos II y III, Analecta Gregoriana 248, Roma 1987. ORBE A., La procesión del Espíritu Santo y el origen de Eva, Gregorianum 45 (1964) 103-118. ORBE A., San Ireneo y la creación de la materia, Gregorianum 59 (1978) 71-127. ORBE A., «Sophia Soror». Apuntes para la teología del Espíritu Santo, Mélanges HENRI-CHARLES PUECH, Presses Universitaires de France Paris 1974, 355-363. ORBE A., La teología del Espíritu Sancto, Estudios Valentinianos IV, Analecta Gregoriana 158, Roma 1966. OŻÓG J., wste˛p do: Św. Atanazy, Apologie, PSP 21, ATK Warszawa 1979, s. 7 – 80. PEÑAMARIA A., En las fuentes de la «teología» del Espíritu, Revue des Études Augustiniennes 26 (1980) 170-175. PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología de los Padres: Binitarismo o Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 55-84. PIETRAS H., By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła, Maszachaba, Kraków 1991. PIETRAS H., Jedność Boga, jedność świata i jedność Kościoła. Studium fragmentów Dionizego Aleksandryjskiego, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, Instytut Kultury Religijnej, Studia i Materiały I, Kraków 1990. PIETRAS H., L’amore in Origene, „Studia Ephemeridis Augustinianum” 28, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1988. PIETRAS H., L’unità di Dio in Atanasio di Alessandria. Una descrizione dinamica della Trinità, Rassegna di Teologia 32 (1991) 558-581. PIETRAS H., L’unità di Dio in Dionigi di Alessandria, Gregorianum 72 (1991) 459-490. PIETRAS H., Uświe˛caja˛ce działanie Ducha Świe˛tego według Orygenesa, Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 635 – 648. QUISPEL G., The Holy Spirit as Woman in Apocalipse 12, ROMEROPOSE E., (ed): Pleroma. Miscelanea en Homenaje al P. Antonio Orbe, Santiago de Compostela 1990, 81-83. RORDORF W., „...Qui natus est de Spiritu sancto et Maria virgine”, Augustinianum 20 (1980) 545-557. 66 Bibliografia SABUGAL S., El vocabolario pneumatológico en la obra de S. Justino y sus implicaciones teológicas, Augustinianum 13 (1973) 459-467. SACCHI P., Storia del Secondo Tempio. Izraele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI Torino 1994, s. 357-401. SCHÜTZ Ch. Einführung in die Pneumatologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1985 SESBOÜÉ B., Bulletin critique: Pneumatologie, Recherches de Science Religieuse 66 (1978) 432-459. SIMONETTI M., Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea, w: A. A., Basilio di Cesarea, la sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia, Atti del Congresso Internazionale, Messina 3-6 XII 1979, Centro di Studi Umanistici, Messina 1983, 169-197. SIMONETTI M., Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-231. SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, w: A.A. Isaia, il Diletto e la Chiesa, 185-210. SIMONETTI M., Sull’interpretazione di un passo del „De Principiis” di Origene (I, 3, 5-8), Rivista di Cultura Classica e Medievale 6 (1964) 1532. STAROWIEYSKI M., Apokryfy Nowego Testamentu, I-II, TN KUL Lublin 1980. STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit: traditions juives et chrétiennes, Revue Biblique 88 (1981) 42-61. STRZELECKA Anna, Nauka św. Ambrożego o Duchu Świe˛tym (Uwagi filologa) Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 759 – 765. SWETE H. B., The Holy Spirit in the Ancient Church. A Study of Christian Teaching in the Age of the Fathers, Grand Rapids 1966. THOMSON R. W., Athanasiana syriaca II, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 272, s. 1-15; 273, s. 1-13 (1967). TRIGG J. W., The Angel of Great Counsel: Christ and the Angelic Hierarchy in Origen’s Theology, The Journal of Theological Studies New Series 42/2 (1991) 35-51. WEIJENBORG R., Les lettres d’Ignace d’Antioche. Étude de critique littéraire et de théologie, E.J. Brill Leiden 1969. VERBEKE G., L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à S. Augustin. Etude philosophique, Paris Louvain 1945. VIGNE D., Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Études Bibliques Nouvelle Série 16, Librairie Lecoffre, Paris 1992. WOLFSON H. A., La filosofia del Padri della Chiesa vol. I, Paideia Brascia 1978. Bibliografia 67 WOLINSKI J., La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, w: A. A., Credo in Spiritum Sanctum, 127-162. YANGUAS SANZ J.-M., La divinidad del Espíritu Santo y su consustancialidad con el Padre y el Hijo en san Basilio de Cesarea, Pamplona 1983.