3
ŚW. ATANAZY WIELKI
LISTY DO SERAPIONA
Z je˛zyka greckiego przełożył i przypisami opatrzył
Stanisław Kalinkowski
Wprowadzenie
Henryk Pietras SJ
Wydawnictwo WAM • Ksie˛ża Jezuici
Kraków 1996
4
© dla polskiego wydania
Wydawnictwo WAM, Ksie˛ża Jezuici
ul. Kopernika 26, 31–501 Kraków, 1996
Redakcja
Henryk Pietras SJ
Projekt okładki
Andrzej Sochacki
ISBN 83–7097–274–8
NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego,
ks. Mieczysław Kożuch SJ, prowincjał. Kraków, 3 I 96 r., l. dz. 251/1/96.
5
WPROWADZENIE
POCZA
˛ TKI TEOLOGII DUCHA ŚWIE˛TEGO
Świe˛ty Atanazy żył i tworzył w IV wieku. Choć Listy do Serapiona sa˛
pierwszym dziełkiem z czasów Ojców, które w całości poświe˛cone jest
Duchowi Świe˛temu, łatwo sobie wyobrazić, że przecież nie pisał on tego,
co sam wymyślił, i że nie on ustanowił cała˛ nauke˛ o Duchu Świe˛tym.
Przez poprzednie trzy wieki też o Duchu mówiono, pisano i modlono sie˛
do Niego, choć nie wypracowano systematycznych traktatów. Żeby jednak
zrozumieć, dlaczego Atanazy pisze właśnie tak, jak pisze, ska˛d sie˛
w Kościele wzie˛ły takie pogla˛dy, jak te przez niego prezentowane, trzeba
przyjrzeć sie˛ najważniejszym teologom poprzedniego okresu i zobaczyć,
jak rozwijała sie˛ pneumatologia u pocza˛tków Kościoła.
Pierwsza˛ rzecza˛, jaka˛ trzeba sobie uświadomić, jest fakt oczywisty,
a dość cze˛sto niedoceniany: gdy uczniowie Chrystusa po Jego zmartwychwstaniu mówili o Nim i o Jego obietnicy zesłania Ducha Świe˛tego,
słuchacze coś z tego rozumieli. Mówienie o Duchu nie było dla nich
zupełnie nowe i znacznie łatwiej przychodziło im uwierzyć w Niego, niż
w zmartwychwstanie. Każdy jednak rozumie cudze słowa w zależności od
tego, w co do tej pory wierzył i jak rozumował. Możemy założyć zatem,
że Żydzi słuchaja˛cy Pana Jezusa zapowiadaja˛cego Ducha Świe˛tego
rozumieli Go w ramach swojej biblijnej tradycji. Jaka ona była?
1. Duch Świe˛ty w rozumieniu Starego Testamentu
Idea Ducha w Starym Testamencie była zła˛czona z kilkoma poje˛ciami
i wyobrażeniami. Pierwszym i może najważniejszym jest RUAH, czyli
wiatr. Wiatr był dla starożytnych czymś tajemniczym i boskim. To słowo
znajdujemy w opisie stworzenia świata: Duch Boży unosił sie˛ nad wodami
6
Wprowadzenie
(Rdz 1, 2) – innymi słowy mówia˛c, nad pocza˛tkowym bezładem wiał Boży
wiatr, manifestacja Jego mocy. Ten wiatr osuszył po potopie ziemie˛ (Rdz
8, 1) oraz cofna˛ł wody Morza Czerwonego, by uciekaja˛cy z Egiptu Żydzi
mogli przejść na drugi brzeg (Wj 14, 21). Czasem był silny i groźny (Ez
13, 13), niszcza˛cy bezbożnych (Iz 11, 4), czasem zaś łagodny i spokojny,
jak w Bożym objawieniu, które otrzymał prorok Eliasz (1 Krl 19, 11n).
Duch to jednak nie tylko wiatr, ale i tchnienie życia. Pochodzi od Boga,
który daje Go stwarzaja˛c człowieka (Rdz 2, 7). Gdy człowiek umiera, jego
tchnienie wraca do Boga, gdyż jest istota˛ życia, nie śmierci (por. Koh 12,
7; Ps 103 [104], 29).
Duch zostaje dany przez Boga nie tylko jako zasada życia, ale także dla
wypełniania specjalnych misji: Ksie˛ga Se˛dziów opowiada o tych me˛żach,
że mieli Ducha Bożego dla wypełnienia swego posłannictwa, królowie
otrzymywali Go przy namaszczeniu na króla; spodziewano sie˛ też, że przez
podobne namaszczenie Duch zsta˛pi kiedyś na Mesjasza. Także prorocy
głosili Słowo Boże moca˛ Ducha, a opisany przez Izajasza Sługa Pański
miał dokonać swych dzieł właśnie dzie˛ki Niemu (Iz 61).
Wierzono jednak także w inne duchy, Bogu poddane. Nazywano tak
różne tajemnicze siły, a nawet skłonności, które człowiek odczuwał
w sobie, jak gdyby pochodziły z zewna˛trz. Były pozytywne, jak duch
modlitwy czy duch pobożności, a także negatywne, jak duch nienawiści,
duch zazdrości i tym podobne. Duchy pozytywne pochodza˛ od Boga.
Klasycznym tekstem jest fragment z Iz 11, 2: Duch Pański, duch ma˛drości
i inteligencji, duch rady i mocy, duch poznania i bojaźni Bożej. Bóg może
jednak czasem posłać również ducha złego, jak to było w wypadku króla
Saula (1 Sam 19, 9) czy sprawiedliwego Hioba, gdyż podlegaja˛ Mu
wszystkie duchy.
Duch wie˛c był przedstawiany jako moc Boża, dawana przez Niego jako
życie, świe˛tość, określona misja do spełnienia, namaszczenie królewskie
czy natchnienie prorockie. Choć mówiono o Nim i pisano czasem jako
o działaja˛cym podmiocie, nie naruszało to nigdy zasadniczego monoteizmu
biblijnego i nigdy Duch nie był pojmowany w Starym Testamencie jako
Osoba Boska.
2. Duch Świe˛ty w pismach judeo-chrześcijańskich
Pierwsi chrześcijanie, jako Żydzi, z konieczności wyobrażali sobie
Ducha Świe˛tego zapowiedzianego i posłanego przez Chrystusa, zgodnie
z własna˛ tradycja˛. Zauważmy jednak, że pneumatologia chrześcijańska nie
Pisma judeo-chrześcijańskie
7
zrodziła sie˛ z teoretycznych poszukiwań Ojców Kościoła, ani ze szkolnej
refleksji nad danymi biblijnymi, ale z doświadczenia działania Ducha
w Kościele i w nich samych. Cała teologia Ducha Świe˛tego nie jest wie˛c
czystym rozumowaniem opartym na jakichś umownie przyje˛tych przesłankach, ale opisem doświadczenia wiary, wiary cia˛gle sie˛ rozwijaja˛cej
w swej słownej i poje˛ciowej warstwie. Doktryna powstała, gdyż musiała
powstać, jeśli chciało sie˛ o doświadczeniu działania Ducha mówić
w sposób zrozumiały i niesprzeczny, zwłaszcza zaś, gdy Ewangelia zacze˛ła
być przepowiadana poganom, którzy nie mieli biblijnego przedrozumienia
Bożego działania.
Judaizm współczesny Jezusowi i Apostołom pojmował biblijne zapisy
o Ma˛drości i o Prawie jako powiedziane o jakiejś osobie – oczywiście nie
równej Bogu Stwórcy, gdyż stworzonej (por. Prz 8, 22nn). Rabini
uosobiali je, choć nie utożsamiali z maja˛cym przyjść Mesjaszem, który
także przez niektórych był pojmowany jako preegzystuja˛cy w stosunku do
reszty świata. W pierwszych pismach judeo-chrześcijańskich, z których
najstarsze i najczcigodniejsze tworza˛ ksie˛gi Nowego Testamentu, to
utożsamienie sie˛ pojawia. Paweł Apostoł mówi o Chrystusie tak, jak Żydzi
mówili o Ma˛drości: tajemnica ukryta przez wieki (Rz 16, 25), ma˛drość
ustanowiona przed wiekami (1 Kor 2, 7). Duch jest z Nim tak zwia˛zany,
że czasem trudno rozróżnić, czy Paweł mówi o odwiecznie żyja˛cym Synu
Bożym, czy o Duchu. Jednym z tekstów Pawłowych, w którym nagromadzenie wyrazów Duch i Chrystus jest bardzo duże jest Rz 8, 9-11:
Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży
w Was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie
należy. (10) Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie
podlega śmierci ze wzgle˛du na grzech, duch jednak posiada życie na skutek
usprawiedliwienia. (11) A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa
wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci
do życia wasze śmiertelne ciała moca˛ mieszkaja˛cego w was swego Ducha.
Pneumatologia Pawła jest przedmiotem wnikliwych studiów egzegetycznych i nie moge˛ sobie zupełnie pozwolić na próby dotrzymania im kroku.
Zauważmy jednak tylko to pomieszanie terminów: w człowieku może
mieszkać Duch Boży, Duch Chrystusa, Chrystus, Duch Tego, który
wskrzesił Jezusa. Czy znaczy to, że dla Pawła terminy te były synonimami? Niektórzy tak myśla˛1 i może maja˛ racje˛, skoro późniejsi czytelnicy
1
WOLFSON H. A., La filosofia del Padri della Chiesa, vol. I, Paideia Brascia 1978,
s. 154.
8
Wprowadzenie
Pawła, z tego samego środowiska, też czasem tak uważali. Według
Wolfsona Paweł wyobrażałby sobie, iż przed stworzeniem świata istniała
tylko Diada: Bóg Ojciec oraz Jego Ma˛drość = preegzystuja˛cy Chrystus
= Duch Świe˛ty. Odsyłaja˛c zainteresowanych do studiów egzegetycznych2
zwróćmy uwage˛ tylko na jeszcze jedna˛ identyfikacje˛ w Nowym Testamencie. Ewangeliści Mateusz i Łukasz mówia˛ o narodzeniu Jezusa z Ducha,
czyli oczywiście Duch musiałby być uprzedni w stosunku do tego
wydarzenia. U Jana zaś Słowo staje sie˛ ciałem, a Duch miałby być posłany
dopiero później. Te i inne jeszcze różnice w biblijnych zapisach o Duchu
Świe˛tym be˛da˛ w przyszłości rodzić wiele problemów interpretacyjnych.
Jak zatem pierwsi chrześcijanie pojmowali relacje pomie˛dzy Chrystusem, Duchem, Ma˛drościa˛ Boża˛ czy Słowem? Teksty biblijne pozwalały na
wiele różnych wyjaśnień.
Nim przejdziemy do analiz poszczególnych tekstów, pozwole˛ sobie na
mała˛ uwage˛ dotycza˛ca˛ tłumaczeń. Starożytne re˛kopisy nie znaja˛ rozróżnień
na małe i duże litery. Tłumacz cze˛sto stara sie˛ domyślić, że w jakimś
tekście chodzi o Ducha Świe˛tego i napisze duża˛ litera˛, lub też o jakiegoś
innego ducha, i wtedy użyje małej litery. Zauważmy jednak, że starożytni
nie znali naszych rozróżnień i sposobów używania wyrazu „duch”. Gdyby
sa˛dzili, że chodzi o różne rzeczy, prawdopodobnie znaleźliby różne na nie
określenia: je˛zyki starożytne potrafiły być bardzo precyzyjne. Skoro zaś
utrzymywali wieloznaczność, to pewnie dlatego, że zdawali sobie sprawe˛
z ogromu daru, jakim jest Duch, z Jego przeróżnych form objawiania sie˛.
Jeśli chcieli coś uściślić, dodawali przymiotniki lub stosowali liczbe˛
mnoga˛. Narzucanie im naszych kategorii może poważnie przeszkodzić
w odczytaniu ich myśli.
Najprostsze z pism judeo-chrześcijańskich zachowuja˛ cała˛ wieloznaczność słowa Duch. Jest natchnieniem proroków, dlatego winni oni być
szanowani3. Mieszka w ochrzczonych4, za jego pośrednictwem Bóg
przekazał Prawo Mojżeszowi5. Ogólnie mówia˛c, Duch jest jakby Bożym
zamierzeniem objawionym w Piśmie6. Pojmowano również Ducha
Świe˛tego w analogii do ducha ludzkiego, w ramach antropologii rozróżnia-
2
Por. np. A. A., Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, 22-23 III 1982, Libreria Editrice Vaticana 1983, cze˛ść II, Aspetti
di pneumatologia biblica, s. 709-901.
3
Por. Didache 11, 7; List Pseudo-Barnaby (=Ps-Barn) 12, 2.
4
Ps-Barn 11, 9.
5
Ps-Barn 14, 2.
6
Por. PRIGENT P., Épitre de Barnabé, SCh 172, s. 33.
Pisma judeo-chrześcijańskie
9
ja˛cej w człowieku ciało, dusze˛ i ducha; skoro człowiek ma swego ducha,
czemu nie miałby go mieć i Bóg? Tak wie˛c, pisze anonimowy poeta z II
wieku: nasze duchy oddaja˛ cześć Twemu Duchowi Świe˛temu7.
Podobne elementy znajdujemy w Pasterzu Hermasa (połowa II w.).
Zamieszkiwanie Ducha w człowieku zostało jednak przez niego opisane
bardziej szczegółowo. Jego obecności nie powinno przekreślać fałszywe
sumienie8, złość czy gniew9, jest bowiem Duchem prawdy i świe˛tości.
Mieszkaja˛c w człowieku służy Bogu wraz z nim. Jest bardzo delikatny
i subtelny: duchy złe, jeśli człowiek da im doste˛p do siebie, moga˛
doprowadzić do Jego odejścia; najgorszy jest duch smutku i gniewu10.
Duch pochodza˛cy od Boga prorokuje zawsze z własnej inicjatywy, a nie
dlatego, że ludzie Go o to pytaja˛. Kiedy przychodzi na wspólna˛ modlitwe˛
ktoś, kto ma Ducha Bożego, zste˛puje na niego anioł Ducha proroczego,
ktoś taki mówi wtedy z pełni Ducha Świe˛tego to, co Pan chce przekazać.
Tak objawia sie˛ Duch Boski i na tej podstawie możesz zobaczyć jak wielka
jest w nim moc Pana11.
Duch nie jest wie˛c czymś, czy kimś, kogo dałoby sie˛ wyraźnie określić
i uja˛ć w słowa: Duch Boży w człowieku wydaje sie˛ być czymś różnym od
Ducha proroczego i jeszcze czymś innym jest Duch – Moc Boża.
Przyjrzyjmy sie˛ jednak tekstowi, który zdaje sie˛ jaśniej przedstawiać
pogla˛dy autora.
Pasterz opowiada narratorowi przypowieść: właściciel winnicy
powierzył ja˛ niewolnikowi. Jeśliby dobrze pracował, zostanie uwolniony.
Niewolnik zrobił jednak wie˛cej niż do niego należało i właściciel nie tylko
go uwolnił, ale uczynił wre˛cz dziedzicem na równi ze swoim synem. Syn
che˛tnie zgodził sie˛ na takie rozporza˛dzenie ojcowskie. Pasterz precyzuje:
winnica˛ jest ten świat, właścicielem jest jego Stwórca, synem jest Duch
Świe˛ty, niewolnikiem zaś Syn Boży12. I naste˛puje wyjaśnienie:
Duchowi Świe˛temu, który jest od wieków i wszystko stworzył, zgotował Bóg
mieszkanie w ciele, które sobie wybrał. To wie˛c ciało, w którym zamieszkał
Duch Świe˛ty, służyło dobrze Duchowi krocza˛c zawsze drogami świe˛tości
i czystości, niczym Ducha nie kalaja˛c. Poste˛puja˛c pie˛knie i świe˛cie, uczestni-
7
Ody Salomona 6,7; por. ERBETTA M., Apocrifi del NT I/1, Marietti, Torino 1969,
608 s.
8
Pasterz, Przykazanie III [28].
9
Pasterz, Przykazanie V [33].
10
Pasterz, Przykazanie X [40n].
11
Pasterz, Przykazanie XI [43].
12
Pasterz, Przypowieść V [58].
10
Wprowadzenie
czyło ono w trudach Ducha i współpracowało z Nim w każdej sprawie, pełne
zawsze odwagi i siły. Dlatego też Bóg wybrał je na współtowarzysza Ducha
Świe˛tego. Spodobało sie˛ Panu poste˛powanie tego ciała, gdyż maja˛c w sobie
Ducha Świe˛tego nie splamiło sie˛ niczym na ziemi. Uczynił wie˛c swymi
doradcami Syna i chwalebnych aniołów, aby także to ciało, co służyło
Duchowi nienagannie, znalazło miejsce odpoczynku i by sie˛ nie zdawało, że
przepadła należna mu zapłata za służbe˛. Otrzyma bowiem zapłate˛ wszelkie
ciało, które okaże sie˛ nieskalanym i bez zmazy i w którym Duch Świe˛ty
zamieszkał13.
Być może narodzenie Jezusa z Ducha Świe˛tego jest rozumiane jako
wcielenie Ducha, w zgodności z tradycja˛ synoptyczna˛ tak właśnie poje˛ta˛.
Syn Boży, czyli Jezus Chrystus zostaje określony jako ciało. Należy
rozumieć to nie w sensie greckim, jako przeciwieństwo duszy, ale w sensie
semickim, jako powiedziane o naturze ludzkiej, która jest podmiotem
wolnych wyborów i posłuszeństwa. Jezus – człowiek, współdziałaja˛c
z Duchem Świe˛tym, zasłużył sobie na udział w bóstwie. I tak, oprócz
prawdziwego Syna Bożego, którym jest Duch, także Jezus został
dziedzicem w królestwie Ojca. Duch jednak – jak widzimy w tekście –
mieszka także w innych ludziach: jeśli be˛da˛ żyć jak Jezus, to i oni zostana˛
dopuszczeni do dziedzictwa.
Duch Świe˛ty przedstawiony jest wie˛c w tym tekście jako tożsamy
z preegzystuja˛cym Chrystusem14, lub też jako Boska natura Chrystusa.
Stoimy tu wobec bardzo prostej jeszcze wizji Ducha Świe˛tego. Jest On
Boża˛ rzeczywistościa˛, od Niego pochodza˛ca˛. Oprócz tego Ducha, przez
którego Bóg stworzył świat, jest jeszcze wiele innych Duchów, także
Bożych, jak i wielu aniołów. Mieszkaja˛ w ludziach świe˛tych, sa˛ znakiem
Bożej obecności w nich, czy wre˛cz sama˛ ta˛ obecnościa˛, a również
współtworza˛ Kościół15.
Można by powiedzieć tak:
Bóg Ojciec i Stwórca posiadał swego Ducha Świe˛tego, również
zwanego Stwórca˛, gdyż był twórczym pośrednikiem stworzenia. Z faktu,
że jest pojmowany jako preegzystuja˛cy, nie da sie˛ wycia˛gna˛ć żadnego
wniosku na temat Jego pochodzenia od Boga, gdyż preegzystencja jest
poje˛ciem wzgle˛dnym i jej orzekanie jest tożsame ze stwierdzeniem, że
tenże Duch istniał przed stworzeniem świata. Istniały jednak również inne
13
Pasterz, Przypowieść V [59]. Tłum. Anna ŚWIDERKÓWNA, PSP 45, ATK Warszawa
1990.
14
15
Por. również Pasterz, Przypowieść IX [78].
Por. Pasterz, Przypowieść IX [90].
Pisma judeo-chrześcijańskie
11
duchy i aniołowie. Duch – Stwórca, najwie˛kszy z Duchów, przyja˛ł ciało
i stał sie˛ Jezusem Mesjaszem, który w swym człowieczeństwie zasłużył
sobie na wyniesienie ponad wszystkie stworzenia. Jest to pogla˛d w nauce
o Trójcy zwany biteizmem, a w chrystologii adopcjonizmem. Trójcy
bowiem – według tej koncepcji – nie byłoby, aż do momentu adopcji
Jezusa na Syna Bożego16.
Bardzo ważnym dla naszego tematu dokumentem jest apokryficzne
Wniebowzie˛cie Izajasza17. Jest to dziełko żydowskiego pochodzenia,
z wieloma chrześcijańskimi dodatkami. W obecnej formie utrwaliło sie˛
prawdopodobnie do połowy II wieku, a zachowało sie˛ w re˛kopisach
w je˛zykach łacińskim, starosłowiańskim i etiopskim. Tekst ma przede
wszystkim wydźwie˛k chrystologiczny i odmalowuje problemy wewna˛trz
wspólnoty chrześcijańskiej w Azji Mniejszej w ówczesnych czasach18.
Najważniejsze dla nas sa˛ rozdziały od VI. do XI., opisuja˛ce wniebowzie˛cie
Izajasza, jego wizje˛ zsta˛pienia Chrystusa na ziemie˛ poprzez sfery niebios
oraz Jego triumfalny powrót do nieba po zmartwychwstaniu19.
Na pocza˛tku swej podróży20 Izajasz widzi aniołów śpiewaja˛cych
pochwalne pieśni i pyta, ku czyjej sa˛ czci. Anioł – jego przewodnik
– odpowiada mu, że śpiewaja˛ na cześć Tego, który znajduje sie˛ w siódmym niebie i dla Jego Umiłowanego. Oni dwaj sa˛ przedmiotem czci także
wszystkich świe˛tych.
Przechodza˛c po kolei przez wszystkie niebiosa, aż do pia˛tego wła˛cznie,
Izajasz podziwia chóry aniołów: zawsze sa˛ dwa, a ten po prawej, wspanialszy od chóru po lewej stronie. Tam też zostaje mu powiedziane, że be˛dzie
mógł zobaczyć, jak Pan przemienia sie˛, przybieraja˛c po kolei postaci
różnych aniołów, a na koniec postać ludzka˛21; z racji proroctw Izajasza,
zwłaszcza z 7. rozdziału Ksie˛gi Izajasza, interpretowanych przez chrześ-
16
Por. PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología de los Padres: Binitarismo
o Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 62 n; SIMONETTI M., Note di cristologia
pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-231.
17
Wydał TISSERANT E., Paris 1909. Nowe wydanie przygotowane zostało przez zespół
dla Corpus Christianorum Series Apocryphorum 7-8. Por. ERBETTA M., Gli apocrifi del
Nuovo Testamento III, Lettere e Apocalissi, Marietti, Torino 1969, p. 175-204 oraz
naste˛pne przypisy.
18
Por. ACERBI A., L’Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi
decenni del II secolo, Studia Patristica Mediolanensia 17, Vita e Pensiero Milano 1989.
19
Por. NORELLI E., La resurrezione di Gesù nell’Ascensione di Isaia, CrSt 1 (1980)
315-366.
20
Wniebowzie˛cie Izajasza (=WI) VII, 8.
21
WI VIII, 8-10.
12
Wprowadzenie
cijan chrystocentrycznie, prorok ten uchodził za dobrze obeznanego
z tajemnica˛ Wcielenia.
W szóstym niebie22 usłyszał, jak wszyscy jednogłośnie wychwalali
Ojca, Jego Umiłowanego, Chrystusa, oraz Ducha Świe˛tego. Podobna˛
inwokacje˛ trynitarna˛ znajdujemy także wcześniej23: Żyje Pan wszechświata, którego imie˛ nie zostało posłane na ten świat, żyje Umiłowany mojego
Pana i żyje Duch, który mówi we mnie. I jedna i druga formuła wydaje sie˛
jednak być zmodyfikowana˛ w późniejszych czasach, gdyż – jak zobaczymy za chwile˛ – zasadniczo autor mówi o aniele Ducha Świe˛tego24. Jest
mało prawdopodobne, by w takim razie autor chciał zrównać Trzy Osoby
wprowadzaja˛c je tym samym słowem «żyje», typowym dla żydowskiego
sposobu przysie˛gania na Boga. Podobny zwrot, także z „rozpisaniem”
Boga na Trzy Osoby, znajdujemy w Liście do Koryntian Klemensa
Rzymskiego (58, 2), gdzie jednak «żyje» wprowadza tylko Ojca i Chrystusa, a nie Ducha, który jest uznawany za tego, który żyje i działa, ale bez
wie˛kszych precyzacji25.
Wizja siódmego nieba jest wreszcie kompletna. Izajasz wyznaje:
(27) Zobaczyłem stoja˛ca˛ postać, której chwała przewyższała wszystko. [...]
(30) Przemienił sie˛ i stał sie˛ aniołem. (31) Wtedy anioł, mój przewodnik,
powiedział do mnie: Adoruj Go. Adorowałem i wychwalałem. (32) Anioł
dodał: Ten, którego widziałeś, jest Panem wszelkiej chwały26.
Pan przemienia sie˛ rozpoczynaja˛c swoje schodzenie na ziemie˛. Jego
postać pierwotna jest jednak wyższa niż forma anioła; Izajaszowi brak
słów na jej określenie27. Wreszcie Izajasz widzi też Ducha Świe˛tego:
22
WI VIII, 18.
WI I, 7.
24
NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, in: A. A., Isaia, il Diletto
e la Chiesa. Visione ed esegesi profetica cristiano-primitiva nell’Ascensione di Isaia, Testi
e ricerche di Scienze religiose, Pubblicati a cura dell’Istituto per le Scienze religiose di
Bologna 20, Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981, ed. PESCE M., Paideia Brescia
1983, s. 221.
25
Zwróćmy też uwage˛ na wzmianke˛ o Ojcu, którego imie˛ nie zostało posłane na ten
świat. Wydaje sie˛ być to typowa˛ wypowiedzia˛ judeo-chrześcijańska˛, nacechowana˛ troska˛,
by imieniem Ojca nie określać Syna. Na temat teologii imienia por. wiele stron
w: DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, Paris 1958.
26
WI IX, 27. 30-32. Dla krytyki tekstu por. ACERBI A., L’Ascensione di Isaia, 114n.
27
Simonetti zauważa w tym miejscu, że autor oddala sie˛ od tradycyjnej dla judechrześcijaństwa chrystologii angelologicznej i podkreśla transcendencje˛ Chrystusa wzgle˛dem aniołów. Mógłby to być już znak rodza˛cej sie˛ teologii Logosu. Por. SIMONETTI M.,
Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, in: A.A. Isaia, il Diletto e la Chiesa, 185210.
23
Pisma judeo-chrześcijańskie
13
(33) Podczas gdy anioł mówił, zobaczyłem inna˛ wspaniała˛ postać, podobna˛ do
Niego. Sprawiedliwi zbliżyli sie˛, adorowali i wychwalali. Także ja adorowałem
z nimi; Jego chwała nie przemieniła sie˛ jednak dostosowuja˛c sie˛ do ich
wygla˛du. [...] (35) Zobaczyłem Pana i drugiego anioła. Stali wyprostowani.
Drugi, którego zobaczyłem, stał po lewej stronie mojego Pana. (36) Zapytałem:
Kto to jest? A on do mnie: Adoruj Go, bo to jest anioł Ducha Świe˛tego, który
mówi w tobie i w innych sprawiedliwych. [...] (40) I widziałem, że adorował
mój Pan oraz anioł Ducha Świe˛tego: widziałem, że obaj wychwalali razem
Boga28.
Duch jest podobny do Pana29, stoi u jego boku. Dla A. Acerbi byłby
to znak tradycji, według której Chrystus i Duch Świe˛ty byli przedstawiani
na czele hierarchii niebiańskiej jako dwaj Serafini przy tronie Boga30.
Zauważmy jednak, że Pan (Umiłowany) tylko ukazuje sie˛ jako anioł, ten
Drugi zaś jest aniołem i dlatego kardynał Daniélou utożsamia go z aniołem
Gabrielem, tu, jak zreszta˛ w wielu innych pismach judeo-chrześcijańskich31. A analogii jednak do Pasterza32 nie jest od rzeczy myśleć, że
rzeczywiście dla autora Wniebowzie˛cia Izajasza Duch był Bożym Posłańcem, aniołem, któremu oddaja˛ cześć wszyscy inni aniołowie, ale wcale
niekoniecznie utożsamialnym z jakimś konkretnie znanym z imienia
aniołem judaizmu.
Pan i anioł Ducha Świe˛tego stoja˛ wyprostowani, w pozycji tych, którzy
odbieraja˛ hołdy, obaj jednak również oddaja˛ cześć Bogu. Podkreślenie, że
anioł Ducha stoi po lewicy Umiłowanego wskazuje na Jego podporza˛dkowanie temu, którego nazywa autor Panem, jak gdzie indziej samego Boga.
Przypomnijmy, że na pocza˛tku wizji zapowiadano, że cała cześć
aniołów poszczególnych niebios skierowana jest na Boga i na Jego
Umiłowanego: nie było mowy o Duchu, ani o aniele Ducha. Ten ukazuje
sie˛ dopiero wtedy, gdy Umiłowany zaczyna serie˛ transformacji wioda˛cych
ku wcieleniu, a raczej ku przemienieniu sie˛ w postać człowieka – jak pisze
autor. Biora˛c pod uwage˛ podobieństwo Obu, można by mówić o jakimś
„pokrewieństwie” mie˛dzy nimi? Hipolit33 wspomina o judeo-chrześcijań-
28
WI IX 33-40.
Por. Pistis Sophia (zakończenie), gdzie Duch jest jakby niebiańskim odpowiednikiem
małego Jezusa, bratem bliźniakiem, który przychodzi do Niego do domu w Nazarecie
i ła˛cza˛ sie˛ w jedno ku zdumieniu Maryi i Józefa.
30
ACERBI A., L’Ascensione di Isaia, s. 185nn.
31
DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, passim.
32
Przykazanie XI (43): Duch... zste˛puje od mocy Ducha Bożego...
33
HIPOLIT (?) Elenchos lub Refutatio IX, 3; por, także KLIJN A. F. J., art. „Elcesaiti”
w Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane.
29
14
Wprowadzenie
skiej sekcie elchazaitów, których ksie˛ga objawień wspominała o dwóch
Istotach żyja˛cych w preegzystencji, to jest o istocie me˛skiej (Syn Boży)
i żeńskiej (Duch Świe˛ty), którzy mieliby być rodzeństwem34. Trudno
powiedzieć. Być może podobieństwo dotyczy tylko formy anielskiej:
właściwej dla Ducha i przeje˛tej w pierwszym przeobrażeniu przez
Umiłowanego.
Fragment ten wskazuje też na pierwsza˛ uznana˛ powszechnie funkcje˛
Ducha Świe˛tego: mówienie przez proroków i innych sprawiedliwych35.
Jest to temat wielokrotnie podejmowany: spotkaliśmy go już w Didache36, w Liście Ps-Barnaby37, w różnych miejscach w Pasterzu Hermasa.
Ody Salomona38 wspominaja˛ o wodzie mówia˛cej i ożywiaja˛cej, w zachowanych fragmentach Ewangelii Hebrajczyków Duch mówi do Jezusa
w momencie chrztu. Na podstawie przeanalizowanch dota˛d wypowiedzi
można by wre˛cz postawić wiele znaków równości: Duch Świe˛ty = Duch
prorocki = anioł Ducha Świe˛tego = anioł Ducha prorockiego.
Dalszy cia˛g dziełka ukazuje nam, że Bóg wysyła Pana na ziemie˛, Ten
zste˛puje przez wszystkie niebiosa, przyjmuja˛c różne formy anielskie.
Narodzenie Jezusa jest zupełnie cudowne39: Maryja okazuje sie˛ być
cie˛żarna, nie wiadomo dlaczego, Józef chce ja˛ opuścić, ale oto anioł
Ducha ukazał sie˛ na tym świecie i w naste˛pstwie tego Józef nie zostawił
Maryi, ale zatrzymał ja˛ u siebie40. Po dwóch miesia˛cach, gdy byli
w domu w Betlejem (!) nagle ukazało sie˛ im Dziecia˛tko, a łono Maryi
stało sie˛ takie, jak przed okresem cia˛ży41.
Interwencja anioła Ducha w tym opowiadaniu przypomina działania
Archanioła Gabriela w Ewangelii Łukasza, i sta˛d możliwość ich utożsamie-
34
Również w Ewangelii Hebrajczyków Duch jest rodzaju żeńskiego: Moja matka, Duch
Świe˛ty, przybyła mnie zabrać – mówi Chrystus – i przenieść mnie za włosy na wysoka˛ góre˛
Tabor; por. ORYGENES, Komentarz do Ew. św. Jana II, 12, 87; Homilie do Jeremiasza 15,
4; HIERONIM, In Mich 7, 6; In Is 40, 9; In Ez 16, 13; VIGNE D., Christ au Jourdain. Le
baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Études Bibliques NS 16, Librairie
Lecoffre, Paris 1992, s. 208. Ta tradycja przyczyni sie˛ w pewnej mierze do rozwoju poje˛cia
preegzystuja˛cego Kościoła-Matki.
35
Cf. NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, 223nn; VIGNE D.,
Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, 178 nn.
36
Didache 11, 7.
37
Ps-Barn 12, 2.
38
Ody Salomona 11, 6-7.
39
WI XI, 3.
40
WI XI, 4.
41
WI XI 7-9.
Pisma judeo-chrześcijańskie
15
nia. Norelli zauważył jednak, że ogólnie rzecz biora˛c Wniebowzie˛cie
Izajasza jest bliższe tradycji Mateusza, gdzie nie ma Gabriela, ale po
prostu anioł Pański. Bezpośrednie utożsamienie obu nie jest wie˛c do końca
zasadne. Prawda, że Anioł Ducha spełnia funkcje w judaizmie rozpoznane
jako anielskie, Jego pozycja jednak przewyższa miejsce wszystkich
aniołów42.
Po zakończeniu swej misji, Umiłowany wraca do siódmego nieba
i siada po prawicy Wielkiej Chwały. Wtedy – mówi Izajasz – widziałem,
że anioł Ducha Świe˛tego siada po lewej stronie43. Nie ma mowy w tekście, by Syn wracał w zmartwychwstałym ciele, choć samo zmartwychwstanie jest przyjmowane, jak zaraz zobaczymy44. Dla nas ważne jest raczej
to, że także w tym opisie anioł Ducha siada po lewicy Chwały Bożej, na
trzecim miejscu.
Anioł Ducha Świe˛tego pojawia sie˛ także przy zmartwychwstaniu
Chrystusa: przychodzi razem z Michałem, zwierzchnikiem świe˛tych
aniołów45. Poła˛czenie z Michałem również jednak nie wystarczy, by
anioła Ducha utożsamić z Gabrielem: skoro Michał jest zwierzchnikiem
aniołów, musiałby być i wyższy od Niego, a przecież powiedziano wyżej,
że jest odwrotnie: wszyscy aniołowie i świe˛ci oddawali cześć Umiłowanemu i aniołowi Ducha. Raczej wskazuje tu autor na ożywiaja˛ca˛ moc Ducha
Bożego46. Ponadto, be˛da˛c podobny do Umiłowanego, Duch przychodzi
po Niego, by odnowić istnieja˛cy od pocza˛tku porza˛dek rzeczy.
Anioł Ducha nie zszedł tylko po Chrystusa: Ci, którzy kochaja˛
Najwyższego i Jego Umiłowanego wsta˛pia˛ w końcu [do nieba] z pomoca˛
anioła Ducha Świe˛tego47. Zadaniem Ducha Świe˛tego byłoby wie˛c
również towarzyszenie zmarłym do nieba. Podobna˛ idee˛ znajdujemy
u Syryjczyka Afrahata (II/IIIw)48, u którego naste˛puje to po ostatecznym
zmartwychwstaniu. Duch ma u niego funkcje˛ podobna˛ do anioła stróża:
przedstawia zasługi człowieka przed Bożym Trybunałem, świadczy o jego
zachowaniu. Podobne treści rozsiane sa˛ i w innych pismach judeochrześcijańskich, a również u Klemensa Aleksandryjskiego49. Tutaj
42
43
44
45
46
47
48
49
NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, 219.
WI XI 33.
SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, 189.
WI III, 16.
NORELLI E., La resurrezione..., 348.
WI VII, 23.
AFRAHAT, Demonstratio 6, SCh 349.
Cf. NORELLI E., La resurrezione...361.
16
Wprowadzenie
funkcja Ducha jest podobna, ale nie ta sama: towarzyszy zmarłemu zaraz
po śmierci, nie dopiero przy końcu świata.
Zarys postaci i działania Ducha Świe˛tego niewa˛tpliwie odmalowuje
wiele żydowskich wierzeń. Jeden z profesorów uniwerystetu hebrajskiego
z Jerozolimy odnotował ciekawe analogie mie˛dzy judeo-chrześcijańska˛
tendencja˛ ukazywania Chrystusa i Ducha jako aniołów, a tradycja˛
żydowska˛, zwłaszcza z czasów Drugiej Świa˛tyni50. Dwaj aniołowie sa˛
obecni w II Ksie˛dze Henocha 1, 11, a także w Ewangelii Piotra 10, 3651,
w kontekście zmartwychwstania Jezusa, podobnie jak to widzieliśmy
w naszym dokumencie. Stroumsa przypomina także alegoryczne interpretacje Filona z Aleksandrii, który uważał dwóch Cherubinów za moce
Boże52, oraz egzegeze˛ Ireneusza, dla którego Syn/Słowo oraz Duch/Ma˛drość także były utożsamialne z dwoma aniołami53. Stroumsa zwraca też
uwage˛ na scene˛ przesłuchania Pawła Apostoła w Sanchedrynie54. Paweł,
wiedza˛c, że obecni sa˛ i faryzeusze, i saduceusze zawołał: Jestem faryzeuszem i synem faryzeuszy, a jestem sa˛dzony z powodu nadziei i zmartwychwstania umarłych (Dz 23, 6) – tak jest dosłownie, bez wzgle˛du na
tłumaczenie, jakie – drogi Czytelniku – masz akurat pod re˛ka˛. Łukasz
wyjaśnia zaraz, że saduceusze – w przeciwieństwie do drugiego stronnictwa – nie wierza˛ w zmartwychwstanie, ani w anioła, ani w ducha (Dz 23,
8). Nie miało to znaczyć, by saduceusze nie wierzyli w żadne anioły, ani
duchy, gdyż to postawiło by ich wre˛cz poza tradycja˛ judaistyczna˛55.
Rzecz w tym – pisze żydowski badacz – że nie ła˛czyli figury spodziewanego Mesjasza z aniołem, ani z duchem, ale wyobrażali go sobie
antropomorficznie. Faryzeusze czekali zaś raczej na objawienie sie˛ jakiegoś
„anioła lub ducha” i dlatego wybuchła pomie˛dzy nimi sprzeczka. Czy
zatem Paweł zawołał jak zawołał tylko po to, by odwrócić uwage˛ od
siebie, czy też chciał wskazać na duchowy wymiar nadziei mesjańskiej?
W każdym razie mówienie o aniele i duchu było w tradycji faryzejskiej na
tyle zrozumiałe, że Paweł może usprawiedliwiać swoja˛ wiare˛ w Chrystusa,
podaja˛c jakby hasło «nadzieja i zmartwychwstanie», a słuchacze domyślaja˛
50
STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit: traditions juives et chrétiennes,
Rev. Bibl. 88 (1981) 42-61.
51
Por. STAROWIEYSKI M., Apokryfy Nowego Testamentu, I, 417.
52
FILON ALEKSANDRYJSKI, O Cherubach 21-26.
53
IRENEUSZ, Wykład nauki apostolskiej (Demonstratio= Dem) 10.
54
STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit, s. 58nn.
55
SACCHI P., Storia del Secondo Tempio. Izraele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI
Torino 1994, s. 357-401.
Pisma judeo-chrześcijańskie
17
sie˛, że chodzi o anioła i ducha. Ojciec Daniélou wielokrotnie podkreślał,
że postaci aniołów posłużyły judeo-chrześcijanom jako najlepsze w ich
kulturze określenia Chrystusa i Ducha Świe˛tego jako substancji duchowych, czy jako „osób”56. Stroumsa zaznacza też, że gdy chrześcijanie
przeje˛li poje˛cia anioła i ducha, by z ich użyciem mówić o Chrystusie
i Duchu Świe˛tym, rabini przestali o nich mówić57. W niedalekiej przyszłości miało sie˛ to okazać jednak ślepa˛ uliczka˛, ponieważ nie pozwalało na
przejście ku uznaniu Ich bóstwa: anioł zawsze pozostanie istota˛ niższa˛ od
Boga, choćby obdarzyć go najwyższymi uprawnieniami.
Na tle tej tradycji możemy zaobserwować we Wniebowzie˛ciu Izajasza
godny podziwu wysiłek wyniesienia dwóch Istot objawiaja˛cych sie˛ w siódmym niebie na poziom jak najwyższy, choć cia˛gle w granicach dopuszczalnych w judaizmie: Ojciec, Syn Umiłowany i anioł Ducha Świe˛tego sa˛
przedmiotem czci wszystkich pozostałych istnień, ale Ojciec odbiera cześć
także od Syna i Ducha. Różnica mie˛dzy Trzema jest wie˛c zaznaczona
bardzo wyraźnie, w sposób podporza˛dkowuja˛cy Ojcu pozostałych. Jedyny
Bóg jest nieosia˛galny dla ludzkiego poznania i niewidzialny; Izajasz widzi
tylko, że Syn i Duch oddaja˛ Mu chwałe˛. Syn ma „postać Boża˛”, bliżej
nieokreślona˛, Duch jest Aniołem. Duch zajmuje miejsce po lewicy Syna
sugeruja˛c trójstopniowe podporza˛dkowanie Ojciec » Syn » Duch. Po
powrocie Umiłowanego układ przedstawiony jest troche˛ inaczej, bardziej
triadycznie: po prawicy Boga zasiada Syn, po lewicy anioł Ducha, jak
gdyby obaj byli aniołami na tym samym poziomie, choć najwyżsi ranga˛.
Schemat jest wie˛c taki: Ojciec » Syn i Duch. Być może tak właśnie
rozumowali przede wszystkim pierwsi chrześcijanie żydowskiego pochodzenia. Układ wymieniony wcześniej, mógłby być zaś znakiem pojawiania
sie˛ i przewagi nowej teologii Logosu, która Jemu właśnie dawała pierwsze
miejsce po Bogu, nie bardzo za to wiedziała, gdzie umieścić Ducha
Świe˛tego i jakie zadania mógłby On spełniać58.
Autor Wniebowzie˛cia Izajasza jasno rozróżnia postaci Syna i Ducha,
choć robi to po swojemu. Inne teksty, zwłaszcza późniejsze, pozostaja˛ce
pod wpływem filozofii Logosu, cierpia˛ na znacznie mniejsza˛ dokładność.
Zobaczymy to jeszcze wielokrotnie, już teraz jednak chciałbym zaznaczyć,
że było znacznie łatwiej opisywać Syna i Ducha, jako dwa podmioty
działaja˛ce, maja˛c do dyspozycji poje˛cia angelologii judaistycznej, niż
56
DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, r. V. Por. także BARBEL J.,
Christos Angelos, Bonn 1941.
57
STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit, s. 55.
58
SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, 191 ss.
18
Wprowadzenie
próbować opowiedzieć to samo poganom, którzy do żydowskich aniołów
nie przywia˛zywali wagi, a różnorakie „duchy” przez nich uznawane miały
całkiem inny charakter.
3. Duch Świe˛ty w niektórych pismach Ojców Apostolskich
Widzieliśmy już pobieżnie wypowiedzi z Didache oraz z Pasterza
Hermasa wśród pism judeo-chrześcijańskich, nie be˛dziemy wie˛c teraz już
do nich wracać.
W pismach zaliczanych do tego zbioru Duch Świe˛ty jest wspominany
w sposób dość ogólny. Autorzy cze˛sto poprzestaja˛ na powtarzaniu formuły
chrzcielnej lub mówia˛ to, co było przez wszystkich przyjmowane, bez
wchodzenia w wyjaśnienia. Klemens Rzymski pisze o Duchu, że in Cristo
przemawia w Biblii59 lub też że Chrystus przemawiał przez Ducha60.
Wierza˛cym jest dane „wylanie” Ducha Świe˛tego61, które już apostołom
dało moc przepowiadania Ewangelii62, a dla wszystkich jest gwarancja˛
obecności Boga i darów Ducha. Wyznaje, że mamy jednego Boga, jednego
Chrystusa i jednego Ducha łaski63. Duch łaski wyste˛puje w Hbr 10, 29,
ale również u Zach 12, 10; także Klemens ustawia sie˛ wie˛c w prostej linii
zależności od teologii judeo-chrześcijańskiej. Znajdujemy też u niego
formułe˛ żydowskiego przyrzeczenia rozpisana˛ na Trzech: Żyje Bóg i żyje
Pan, Jezus Chrystus i Duch Świe˛ty, którzy sa˛ wiara˛ i nadzieja˛ wybranych64. Przed «Duch» nie ma «żyje» – czyżby znaczyło to, że Klemens
nie przyznaje Duchowi tej samej godności, co Ojcu i Synowi? Trudno
wnioskować z jednego słowa, a zwłaszcza z jego braku. Widoczne jest
jednak, że we wspólnocie Klemensa było rzecza˛ oczywista˛, że Duch jest
Bożym darem, nie zastanawiano sie˛ jednak zbytnio nad specyfika˛ tego
daru.
Podobnie – w ogólny i przedrefleksyjny sposób – wypowiada sie˛ także
Ignacy z Antiochii. Chrześcijanin zostaje wyniesiony przez Ojca za po-
59
60
61
62
63
64
KLEMENS RZYMSKI List do Koryntian (=Klem) 16, 1; 45, 2.
Klem 22, 1.
Klem 2, 2.
Klem 42, 3.
Klem 46, 6.
Klem 58, 2.
Ojcowie Apostolscy
19
moca˛ «dźwigu», jakim jest Chrystus i «linki» która˛ jest Duch Świe˛ty65;
Jezus urodził sie˛ z pokolenia Dawida i z Ducha Świe˛tego66; zache˛ca do
zjednoczenia z Chrystusem „ciałem i duchem”67 i do posłuszeństwa
biskupom, tak jak Chrystusowi, Ojcu i Duchowi, dla zachowania jedności
Kościoła68. Duch pochodzi od Boga i zna najskrytsze sekrety69 sta˛d też
i prorocy przemawiali w Duchu zapowiadaja˛c Chrystusa70. Gdy Chrystus
po zmartwychwstaniu ukazał sie˛ uczniom, mogli Go dotkna˛ć i uwierzyć,
w kontakcie z Jego ciałem i duchem71 – trudno stwierdzić, czy chodzi
Ignacemu o Ducha Świe˛tego, który był z Chrystusem, czy po prostu
o podkreślenie, że Jezus był żywy.
We wszystkich tych – i innych jeszcze miejscach72 – słowo Duch
zachowuje cała˛ znana˛ już wieloznaczność. Zawsze jednak odróżnia sie˛ od
ciała, w Jezusie i w innych ludziach. Jak w innych pismach tak i tu, Duch
jest moca˛ pochodza˛ca˛ od Boga. Nie widać istotnej różnicy mie˛dzy
Duchem Świe˛tym, a duchem ludzkim, w myśl antropologii rozróżniaja˛cej
ciało, dusze˛ i ducha. Każdy ma swego ducha, Jezus ma Ducha Świe˛tego,
co jak najbardziej przystoi. Jego istota nie wydaje sie˛ jednak odróżniać od
boskości jako takiej.
Pod imieniem Klemensa Rzymskiego zachował sie˛ tak zwany Drugi
List Klemensa, pierwsza znana homilia chrześcijańska (ok. 150), pochodza˛ca prawdopodobnie z Syrii lub Egiptu73. Znajdujemy w nim wiele
65
IGNACY Z ANTIOCHII, Do Efezjan 9, 1. WEIJENBORG R. uważa, że pierwotniejsza
wersja brzmiała: «wyniesieni w góre˛ za pośrednictwem Chrystusa ukrzyżowanego dla nas,
posługuja˛c sie˛ Świe˛tym Duchem jak lina˛» (redakcja L). Naste˛pnie wiersz uległby
transformacji na: «wyniesieni w góre˛ za pomoca˛ maszyny (mechanes) Jezusa Chrystusa,
który jest krzyżem, posługuja˛c sie˛ Duchem, który jest Świe˛ty, jak linka˛» (zdrobnienie)
(redakcja M) (Les lettres d’Ignace d’Antioche. Étude de critique littéraire et de théologie,
E. J. Brill Leiden 1969, s. 158 nn). Z teologicznego punktu widzenia jednak M jest
prymitywniejszy i bardziej podporza˛dkowuja˛cy Ducha Synowi: maszyna – linka. To raczej
L wygla˛da na tekst uładzony w czasach, gdy przeważało mówienie o równości nad
odre˛bnościa˛.
66
Do Efezjan 18, 2.
67
Do Magnezjan 1, 2.
68
Do Magnezjan 13, 2.
69
Do Filadelfian 7, 1.
70
Do Magnezian 9, 2.
71
Do Smyrny 3, 2.
72
Por. ARANDA A., Estudios de pneumatología, Universidad de Navarra, Pamplona
1985, s. 58-66.
73
Por. BEATRICE P. F., hasło „Clemente Romano” w Dizionario Patristico e di
Antichità Cristiane.
20
Wprowadzenie
wypowiedzi o Duchu Świe˛tym, cze˛ściowo zwia˛zanych jeszcze z tradycja˛
judeo-chrześcijańska˛, a cze˛ściowo już próbuja˛cych sie˛ uwolnić od
judaistycznej angelologii. Cze˛sto nie sposób ustalić, co autor rozumie pod
poje˛ciem ducha. Pisze na przykład:
Jeśli Chrystus i nasz Zbawiciel, który najpierw był Duchem, stał sie˛ ciałem
(sarx) i tylko tak siebie nazywał74, także i my jedynie w tym ciele otrzymamy wieczna˛ nagrode˛75.
Można by dyskutować, czy chodzi tu o Boża˛ moc, o sama˛ istote˛
boskości, czy też autor utożsamia Ducha z preegzystuja˛cym Chrystusem.
Prawdopodobnie – po trochu wszystko. W innym miejscu znajdujemy
jednak jeszcze wie˛ksze zamieszanie terminologiczne, w kontekście
eklezjalnym:
(1) Tylko wypełniaja˛c wole˛ Boża˛ [...] be˛dziemy należeć do pierwotnego
Kościoła, tego duchowego, który został stworzony wcześniej niż słońce
i ksie˛życ... (2) Nie wierze˛, byście nie wiedzieli, że żyja˛cy Kościół jest ciałem
Chrystusa. Mówi bowiem Pismo: Uczynił ich Bóg me˛żczyzna˛ i kobieta˛.
Me˛żczyzna˛ jest Chrystus, kobieta˛ jest Kościół76. Również ksie˛gi proroków
oraz apostołowie ucza˛ nas, że Kościół nie powstał dopiero w naszych czasach,
ale trwa od dawna. Był on duchowy, jak nasz Jezus, a objawił sie˛ w ostatnich
czasach dla naszego zbawienia. (3) Ten duchowy Kościół objawił sie˛ w ciele
Chrystusa, by nam pokazać, że kto be˛dzie go szanował w ciele, i nie be˛dzie
mu szkodził, otrzyma go w Duchu Świe˛tym. To ciało jest antytypem Ducha.
Nikt, kto niszczy antytyp nie be˛dzie miał udziału w oryginale. To znaczy,
bracia, dbajcie o ciało, by mieć udział w Duchu. (4) Jeśli mówimy, że ciałem
jest Kościół, a Duchem Chrystus, kto obraża ciało, obraża Kościół. Taki nie
be˛dzie miał udziału w Duchu, którym jest Chrystus. (5) To ciało może mieć
udział w takim życiu i w takiej niezniszczalności, w ła˛czności z Duchem
Świe˛tym, że nikt nie potrafi wyrazić ani opowiedzieć o tym, co Pan przygotował dla swoich wybranych77.
Autor używa poje˛cia „duch” a takich kontekstach, że można by go
wre˛cz podejrzewać, że nie wie o czym mówi. Zapewne jednak wiedział
i jeśli chcemy zrozumieć meandry myślenia o Duchu Świe˛tym, nie
pozostaje nam nic innego, jak tekst ten przeanalizować. Ojciec Orbe
74
Zapewne aluzja do używanego przez Chrystusa tytułu „Syn Człowieczy”.
2 Klem 9, 5.
76
Przypomnijmy, że po grecku kościół = ekklesía i wyraz ten jest rodzaju żeńskiego;
podobnie po łacinie.
77
2 Klem 14, 1-5.
75
Ojcowie Apostolscy
21
parokrotnie wracał do tego tekstu i tematu78. Zwraca on uwage˛, że
odniesienie wiersza z Rdz 1, 27 do Chrystusa i Kościoła było silnie obecne
w tradycji kościelnej i gnostyckiej II i III wieku, a za nim szło utożsamienie Kościoła preegzystuja˛cego i Ducha Świe˛tego. Gnostycy snuli na ten
temat wiele mitów, w zasadzie chodziło jednak o to samo: „duch” jest
w je˛zykach semickich rodzaju żeńskiego, kojarzonym zawsze z rodzeniem.
Podobnie „kościół”. Przekonanie, że przed tym światem musiał istnieć
świat duchowy prowadziło do postawienia na jego szczycie jakiś głównych
pierwiastków me˛skości i żeńskości; widzieliśmy to już przy omawianiu
poprzednich dokumentów judeo-chrześcijańskich. W różnych uje˛ciach
wygla˛dało to różnie.
Judaizm znał poje˛cie niebiańskiej Jerozolimy, jako pierwszego
stworzenia79, gnostycy mówili o eonach Anthropos/ Ecclesia, istniały
wpływy platońskie ze światem idei, figura˛ Kościoła była dla chrześcijan
Oblubienica z Pieśni nad pieśniami oraz Niewiasta obleczona w słońce
z Apokalipsy kanonicznej (12, 1nn), interpretowana także jako Duch
Świe˛ty80.
Nasz autor rozwija jednak to porównanie. Duchowy Kościół utożsamialny z Duchem Świe˛tym objawił sie˛ w ciele Chrystusa. Teraz Jego
ciałem jest Kościół na ziemi, a Duchem – Chrystus. Jak ciało Jezusa
zostało uwielbione, gdyż mieszkał w nim Duch Świe˛ty, tak i ciało
Kościoła zostanie uwielbione, gdyż mieszka w nim ten sam Duch. Duch
zatem jest tym samym, co preegzystuja˛cy Chrystus. Ciało Jezusa było
antytypem Ducha, to znaczy było znakiem Chrystusa odwiecznego, choć
chronologicznie powstało później (gdyby było wcześniejsze, byłoby
typem). Tak samo ciało Kościoła, to znaczy jego ziemscy członkowie, sa˛
antytypem Ducha (=Kościoła odwieczego), wcześniejszego od nich. Postaci
Syna Bożego i Ducha Świe˛tego pokrywaja˛ sie˛ wie˛c ze soba˛. Sa˛ ta˛ moca˛
78
Por. ORBE A., Cristo e la Iglesia, en su matrimonio anterior a los siglos, Estudios
Eccl. 29 (1955) 330 nn. La teología del Espíritu Sancto, Estudios Valentinianos IV, Anal.
Greg. 158, Roma 1966, s. 157. 494-505. 671; Introducción a la teología de los siglos II
y III, Anal. Greg. 248, Roma 1987, 121; Estudios sobre la teología cristiana primitiva,
Fuentas Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudad Nueva – Ed PUG Madrid-Roma 1994,
180 nn.
79
Por. HERMAS, Pasterz Wizja II, 4.
80
QUISPEL G., The Holy Spirit as Woman in Apocalipse 12, ROMERO-POSE E., (ed):
Pleroma. Miscelanea en Homenaje al P. Antonio Orbe, Santiago de Compostela 1990, 8183.
22
Wprowadzenie
Boża˛, która przyje˛ła ciało z Maryi i stała sie˛ człowiekiem81 i która
naste˛pnie ożywia Kościół.
Utożsamienie Ducha i Chrystusa odwiecznego nie przeszkadza autorowi
w mówieniu o Trójcy. Znajdujemy u niego zdanie, które nadaje sie˛ do
rozmaitych interpretacji:
Jedynemu Bogu niewidzialnemu, Ojcu prawdy, który posłał do nas Zbawiciela
i Sprawce˛ niezniszczalności, przez którego objawiła sie˛ prawda i życie
niebiańskie, Jemu chwała na wieki wieków. Amen82.
Prawdopodobnie Homileta opowiada tymi słowy o całym Bożym planie
zbawienia: od zawsze istniał Bóg, zasada (przyczyna) niezniszczalności,
prawdy i życia. Wraz z nowa˛ ekonomia˛ zbawienia, naste˛puje epoka
Zbawiciela, to jest wcielenie Ducha. Trzeci element oznacza zbawcze
działanie na płaszczyźnie ludzkiej, kiedy to człowiek może otrzymać
w Kościele te dary Ducha, czyli prawde˛ i życie wieczne. To jest ekonomia
życia wiecznego. Tyle jeden z komentatorów83.
Można jednak dopowiedzieć: Bóg nazywany jest Ojcem prawdy, nie
tylko Syna (chyba, że autor pamie˛ta słowa Chrystusa: «Ja jestem droga˛,
prawda˛ i życiem» – J 14, 6). On posyła na świat to, co posiada: prawde˛
= niezniszczalność = Ducha Świe˛tego = Chrystusa = życie wieczne. Ten
przyjmuje ciało, najpierw w Jezusie, potem w Kościele i przez to objawia
Boże dary.
Schemat jest wie˛c raczej binarny: Jest jeden Bóg i Jego dar:
Duch/Chrystus/Kościół. Nie sprzeciwia sie˛ to formule chrzecielnej, gdyż
wyznaje sie˛ wiare˛ w Ojca, w działanie Ducha i w Syna, czyli w Jezusa
Chrystusa.
4. Duch Świe˛ty w systemach gnostyckich
Szkoły gnostyckie, bardzo aktywne w Kościele w II wieku, proponowały własne rozwia˛zanie problemu Ducha i rozróżnienia pomie˛dzy
Duchem jako natura˛ Boga, a Duchem Świe˛tym działaja˛cym w świecie.
Rozważania te były podporza˛dkowane aksjomatycznemu dualizmowi: kim
81
Nie mam zamiaru wypowiadać sie˛ w tym miejscu na temat typu chrystologii Kaznodziei, to znaczy na ile uznawał on pełnie˛ człowieczeństwa Chrystusa.
82
2 Klem 20, 5.
83
MARTÍN J.P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, Zürich 1971,
s. 159nn.
Gnoza
23
innym jest Bóg Dobry, Ojciec Jednorodzonego Syna, a kim innym Stwórca
świata i inspirator Starego Testamentu. Ich ezgegeza Starego Testamentu
była wie˛c bardzo szczególnego rodzaju: interpretowali sam pocza˛tek Ksie˛gi
Rodzaju jako źródło do poznania pra-pocza˛tków, reszte˛ zaś uważali za
dzieło Demiurga.
Opisana przez św. Ireneusza sekta ofitów, z której potem – prawdopodobnie – wywiedli sie˛ walentynianie (od Walentyna, założyciela i mistrza
działaja˛cego w Egipcie i w Rzymie), prezentuje najpierwotniejsze
wyobrażenia pochodzenia Ducha Świe˛tego, na styku Biblii i mitologii.
Duch Świe˛ty pojawia sie˛ u nich przy stworzeniu świata bez zapowiedzenia jako Pierwsza Kobieta, pomie˛dzy Ojcem i Synem z jednej strony,
a chaosem materialnych elementów z drugiej84. Materia pochodzi na
rozkaz Boży z niczego. A Duch? Wydaje sie˛ być „cieniem” Syna, projekcja˛ Jego roli stwórczej. Sta˛d właśnie Jego (Jej) miejsce pomie˛dzy
Synem i materia˛ oraz rola ożywiania materii jako Dusza świata. Ojciec
i Syn sa˛ Światłem. Kiedy oświetlaja˛ Pierwsza˛ Kobiete˛, rodzi ona Syna
Pierworodnego (Chrystusa, Zbawiciela) jako pośrednika zbawienia oraz
roni Druga˛ Kobiete˛ (Prunicos, Ma˛drość). Poronienie to jest spowodowane
„nadmiarem” światła Ojca i Syna: Pierwsza Kobieta, nie moga˛c pomieścić
ogromu światła85, gdyż ja˛ przewyższa (jest tylko „cieniem”!), oprócz
Chrystusa wydaje na świat jeszcze Jego „cień”. Prunikos staje sie˛
elementem biernym stworzenia, materia˛, i pozostaje ze swoim bratem,
Chrystusem86, w takiej relacji jak ksie˛życ do słońca. Bóg chciał bowiem
stworzyć świat nie tylko rozkazem swojej woli, ale daja˛c z siebie jak
najwie˛cej, to jest angażuja˛c swojego Ducha. Chrystus odziedziczył Światło
i me˛skość Ojca i Syna, Prunikos – żeńskość Matki i jej substancje˛ „cienia”
– niedoskonały udział w Świetle. Ten Duch żeński jest siostra˛ bliźniaczka˛
Chrystusa, choć istnieje różnica mie˛dzy sposobem urodzenia. Aby
Duch/Druga Kobieta mogła żyć i ożywiać, Chrystus pierwszym aktem
stwórczym daje Jej „osobowość”: poronionej substancji „cienia” przydaje
forme˛ Ma˛drości. W ten sposób może być Matka˛ duchowego Kościoła87.
84
IRENEUSZ, Adversus Haereses (=AH) I, 30, 1; por. ORBE A., Introducción a la
teología de los siglos II y III, Analecta Gregoriana 248, Roma 1987, 110nn., oraz ORBE A.,
La teología del Espíritu Sancto, passim.
85
IRENEUSZ, AH I, 30, 2.
86
Por. co wyżej mówiliśmy przy okazji pism judeo-chrześcijańskich.
87
Por. ORBE A., «Sophia Soror». Apuntes para la teología del Espíritu Santo,
Mélanges HENRI-CHARLES PUECH, Presses Universitaires de France Paris 1974, 355-363.
24
Wprowadzenie
Wszystko to jest egzegeza˛ pierwszych wierszy Ksie˛gi Rodzaju.
Rdz 1, 2: jest Bóg, bezwład i ciemność oraz Boży wiatr (Duch) nad wodami. Dla ofitów jest to odpowiednikiem Światła (Ojciec i Syn), chaosu
elementów i Ducha – Pierwszej Kobiety.
Rdz 1, 3-4: stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności. Według
ofitów: zrodzenie Chrystusa (współistotny Ojcu i Synowi) oraz poronienie
Materii (Prunikos, Druga Kobieta, współistotna z Duchem – Pierwsza˛
Kobieta˛, Duch Świe˛ty działaja˛cy w świecie, Ma˛drość i Matka istot
duchowych).
Późniejsi gnostycy ze szkoły Walentyna ubogacili ten obraz wprowadzaja˛c nowe elementy88.
Bóg zrodził swój Nous, Jednorodzonego Syna jako pocza˛tek duchowego
świata, pełni (=Pleroma) ogarniaja˛cej cała˛ duchowa˛ rzeczywistość. Jeden
z duchowych Bytów (Eonów), Ma˛drość, zapragna˛ł poznać Boga, do czego
jako stworzenie był niezdolny. Nacierpiał sie˛ z tego powodu wiele, wraz
z innymi Eonami. Bóg dał wie˛c całej Pleromie namaszczenie Duchem
Świe˛tym, swoim osobistym, oddzielaja˛c równocześnie Eony od cierpienia
Ma˛drości. To cierpienie zostało wydalone z Pleromy jak płód poroniony,
nieforemna Materia. Równocześnie jednak Pleroma zrodziła („zapłodniona”
namaszczeniem Ducha Świe˛tego) Zbawiciela, Syna Pierworodnego,
substancjalnie tożsamego z Synem Jednorodzonym, tyle że uosobionym na
zewna˛trz Pleromy. On miał być Zbawca˛ Materii. Pierwszym aktem
stwórczym oddziela z poronionej substancji materialnej substancje˛
duchowa˛, obdarowuje ja˛ swoim Duchem i tworzy z niej żeńska˛ osobe˛
Ducha Świe˛tego.
Z porównania obydwu mitów wynika, że dla gnostyków Duch Świe˛ty
był osoba˛ pochodza˛ca˛ z Ojca i Syna. Nie jest odwieczny jak Ojciec, nie
było bowiem powodu, by istniał jako Matka Duchowego Kościoła, kiedy
nie było jeszcze substancji, z której ten miał powstać. Zostaje utworzony
przez Syna z substancji „cienia”, ale obdarzony światłem, które może
komunikować. Wygla˛da to dość baśniowo, ale nie zapominajmy, że
gnostycy wszystkie wieczne zasady starali sie˛ wyrażać w mitach.
Umieszczenie Ducha ponad wszelkimi stworzeniami stawia ich jednak
mimo wszystko bliżej późniejszej ortodoksji, niż wielu poprzednich
autorów.
88
Por. AH I 1, 1 – 4, 5.
Justyn
25
5. Świe˛ty Justyn (ok. 165)
Justyn jest tym z Apologetów, na przykładzie którego najłatwiej
możemy zobaczyć, na jakie tory wkroczyło myślenie o Duchu Świe˛tym,
gdy próbowano oderwać sie˛ od judeo-chrześcijańskiej angelologii oraz
mitologii gnostyckiej. Jako że jednak natura nie znosi próżni – jak mówi
przysłowie – miejsce tych tradycji zaje˛ła inna, filozoficzna. Apologeci,
pisza˛cy w środowisku pogańskim, starali sie˛ mówić takim je˛zykiem, by
być zrozumianym. Tradycja grecka zaś niewiele mówiła o duchach, wiele
jednak o ideach, o Logosie jako koniecznym pośredniku stworzenia
i urza˛dzenia świata, o przewadze elementu racjonalnego nad materialnym.
Oczywiście przejście na je˛zyk filozofów nie oznaczało zdrady tradycji
biblijnej: sformułowania zawarte w Piśmie pozostawały ważne, próbowano
je jedynie porównywać z tezami filozoficznymi i tłumaczyć jedne przez
drugie.
Justyn, filozof i me˛czennik, mówi o Duchu Świe˛tym cze˛sto w różnych
kontekstach: wyliczono 90 miejsc, w których wyste˛puje słowo „duch”89.
Używa różnych form: Duch, Duch Świe˛ty, Duch Boży, Duch Chrystusa,
Duch proroczy, świe˛ty duch proroczy, Duch proroczy Boga, boski świe˛ty
Duch proroczy. Trudno ustalić, czy któraś z nich miała dla autora jakieś
szczególne znaczenie. Przyjrzyjmy sie˛ kilku ciekawym tekstom.
W kontekście chrztu Justyn pisze:
(3)... w imie˛ Boga Ojca i Pana wszech rzeczy, i Jezusa Chrystusa, Zbawiciela
naszego, i Ducha Świe˛tego otrzymuja˛ ka˛piel w wodzie. [...] (12) Ka˛piel ta
nazywa sie˛ światłościa˛, jako że ci, co jej doste˛puja˛, doznaja˛ oświecenia
umysłu90. (13) Przecież ten, na którego światło pada, przyjmuje ka˛piel
również w imie˛ Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem,
oraz w imie˛ Ducha Świe˛tego, który przez proroków przepowiedział wszystko,
co sie˛ tyczy Jezusa91.
Duch, którego ochrzczony otrzymuje, jest tym samym, który mówił
przez proroków. Jego działalność jest wie˛c cia˛gła, nie ograniczona tylko
do ekonomii Nowego Testamentu. Umożliwia ochrzczonemu przyje˛cie
nauki Chrystusa. Justyn wymienia Go na trzecim miejscu, jak w formie
chrzcielnej zapisanej w Ewangelii Mateusza (28, 19); podobna formuła
stosowana jest przy sprawowaniu Eucharystii92.
89
SABUGAL S., El vocabolario pneumatológico en la obra de S. Justino y sus
implicaciones teológicas, Augustinianum 13 (1973) 460nn.
90
Por. 2 Kor 4, 4–6; Ef 1, 18; Hbr 6, 4; 10, 32.
91
JUSTYN, Apologia (=Apol) I, 61. Tłum. Ks. A. Lisiecki, POK 4, Poznań 1926.
92
Apol I, 65.
26
Wprowadzenie
Co jednak oznacza takie sformułowanie?
(1)...[Bóg], który jest Ojcem sprawiedliwości, powścia˛gliwości oraz innych
cnót, tak że w Nim nie ma żadnej złego przymieszki. (2) Jemu to, a z Nim
razem Synowi, który od Niego przyszedł i taka˛ nam podał nauke˛, tudzież
zaste˛pom innych, dobrych aniołów, co Go otaczaja˛ i do Niego sa˛ podobni,
wreszcie Duchowi proroczemu oddajemy uwielbienie i pokłon, cześć Im
składaja˛c, pełna˛ rozumu i prawdy93.
(1)... czcimy Stwórce˛ tego wszechświata... [...] (3) ... z cała˛ słusznościa˛ cześć
oddajemy Temu, który nas tych rzeczy nauczył i dlatego sie˛ właśnie narodził,
Jezusowi Chrystusowi, ukrzyżowanemu pod Poncjuszem Piłatem, wielkorza˛dca˛
Judei za czasów Tyberiusza, uznajemy Go za Syna Boga prawdziwego i na
drugim Go miejscu stawiamy, na trzecim zaś Ducha proroczego94.
A. Wartelle, wydawca Apologii, chyba troche˛ przesadza komentuja˛c, że
zdaniem Justyna chrześcijanie adoruja˛ Boga prawdy, który jest Ojcem,
Synem i Duchem95. Justyn nigdy nie wypowiadał sie˛ w ten sposób. Trójca
przedstawia sie˛ u niego w sposób wysoce uporza˛dkowany według rozumu
i prawdy. Aniołowie, w pierwszym tekscie przyła˛czeni do Syna, wydaja˛
sie˛ poprzedzać Ducha Świe˛tego, który zajmuje trzecie miejsce. Martín96
uważa, że Justyn chciał przedstawić Syna jako zwierzchnika aniołów, którzy zasługuja˛ na cześć jako posłańcy Boży i próbuje usprawiedliwić zdanie
Apologety z punktu widzenia gramatycznego i teologicznego, pokazuja˛c
– i słusznie – różne miejsca w jego dziełach, w których rzeczywiście Syn
jest przedstawiony na czele aniołów. Pamie˛tać jednak należy, że Justyn był
filozofem szczególnie rozczytanym w Platonie, a także w jego żydowskim
naśladowcy – Filonie z Aleksandrii, którego rozważania o Logosie Bożym
podziwiał i wiele z nich przeja˛ł. Wie˛cej, niż z judeo-chrześcijańskiej
koncepcji aniołów. Dla Filona zaś Logos jest całym racjonalnym światem
stworzonym przed światem materialnym. W nim istnieja˛ formy przyszłych
stworzeń i aniołowie, którzy maja˛ wie˛cej wspólnego z czystymi ideami
platońskimi, niż ze skrzydlatymi stworzeniami mitologii żydowskiej97. Na
podstawie tej tradycji zdaje sie˛ Justyn mówić o podobieństwie Logosu
93
Apol I, 6. Tłum A. Lisiecki.
Apol I, 13. Tłum A. Lisiecki.
95
WARTELLE A., Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Études Augustinienne Paris 1987, s. 244.
96
MARTÍN J. P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, 247nn., gdzie autor
przedstawia wyjaśnienia różnych autorów.
97
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De somnibus I, 133nn.; moje By nie milczeć o Bogu.
Zarys teologii Ojców Kościoła, Maszachaba, Kraków 1991, 16-33; WOLFSON H. A., Philo.
Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge Mass.
19684, I, 374 nn.
94
Justyn
27
i aniołów, gdyż należa˛ do racjonalnego świata. Triada rozwijałaby sie˛ wie˛c
tak: Bóg Ojciec i Stwórca – Syn, Logos czyli świat racjonalny – Duch
Świe˛ty prorocki. Potwierdzaja˛ to inne teksty:
... na pocza˛tku, przed wszystkimi stworzeniami, Bóg zrodził z siebie samego
jaka˛ś Moc rozumna˛, która˛ Duch Świe˛ty nazywa także Chwała˛ Pańska˛98, to
znów Synem99, czasem Ma˛drościa˛100 albo Aniołem, czy też Panem i Słowem101, a wreszcie Ona sama zowie sie˛ Wodzem Naczelnym102, kiedy to
w ludzkiej postaci objawiła sie˛ Jozuemu, synowi Nawego. Przysługuja˛ jej
niewa˛tpliwie wszystkie te imiona, bo stoi gotowa do usług rozporza˛dzeń
Ojcowskich i z woli Ojcowskiej sie˛ zrodziła103.
Jedna wie˛c tylko była Boża Moc zrodzona przez Ojca jako pocza˛tek
wszystkiego. Ma różne imiona104, którymi określa Ja˛ Duch Świe˛ty, który
w tym miejscu oznacza zapewne natchnienie Pisma świe˛tego. Justyn wcale
jednak nie jest jednoznaczny w przypisywaniu natchnienia jedynie
Duchowi:
Świadkiem moim be˛dzie Słowo Ma˛drości, które samo jest owym Bogiem,
zrodzonym z Ojca wszech rzeczy, jest Słowem i Ma˛drościa˛ i Moca˛ i Chwała˛
Rodziciela swego, co przez usta Salomonowe powiedział: (Prz 8, 21-36)105.
Tym razem przez proroka przemawia samo Słowo Boże, nie Duch proroczy, gdyż Justyn idzie za Filonem w identyfikacji Logosu i Ma˛drości106. Czy znaczyć by to miało, że Justyn utożsamia Logos i Ducha? Tak
wygla˛da107. Również inni Apologeci przypisywali te same funkcje Synowi i Duchowi108. Najbardziej znacza˛cy tekst znajdujemy w Apologii:
98
Por. Wj 16, 7; dla Justyna wszystkie objawienia sie˛ Boga w Starym Testamencie sa˛
dziełem Syna.
99
Por. Ps 2, 7.
100
Por. Prz 8.
101
Ps 32 (33), 6.
102
Joz 5, 13 n.
103
Dialog z Żydem Tryfonem (=Dialog) 61, 1.
104
O Logosie wieloimiennym pisze także FILON: De confusione linguarum 146; Legum
allegoriae I, 43. Por. WOLFSON H. A., Philo, II, 135 – autor wskazuje na stoickie
pochodzenie idei wieloimienności Logosu u Filona.
105
Dialog 61, 3.
106
Por. FILON, Leg All I, 43. 65; Somn II, 242; WOLFSON H.A., Philo, I, 287 n;
BRÉHIER E., Les idée philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 19252,
117.
107
Por. Dialog 77, 2.
108
TEOFIL Z ANTIOCHII, Do Autolyka II, 10; TACJAN Apologia 13; ATENAGORAS,
Prośba za chrześcijanami 10; por. MARTÍN J. P., Il rapporto tra Pneuma ed Ecclesia nella
letteratura dei primi secoli cristiani, Augustinianum 20 (1980) 481.
28
Wprowadzenie
(4)... Wyrażenie: „Oto Dziewica be˛dzie brzemienna”109 znaczy, że Dziewica
pocznie z nikim sie˛ nie ła˛cza˛c; gdyby sie˛ bowiem z kimkolwiek zła˛czyła, już
wie˛cej nie byłaby dziewica˛. Oto Moc Boża zsta˛piła na Dziewice˛, cieniem ja˛
swoim okryła i uczyniła brzemienna˛. (5) Posłany do tejże Dziewicy anioł Boży
zwiastował jej dobra˛ nowine˛ mówia˛c: Oto poczniesz w swym łonie z Ducha
Świe˛tego... [...]. (6) Duchem zaś i Moca˛ Boża˛ nic innego tutaj być nie może,
jak tylko Słowo, które według wyżej wspomnianego Mojżesza jest jednorodzonym Synem Bożym. On to zsta˛pił na Dziewice˛, okrył ja˛ Swym cieniem, i nie
przez poła˛czenie cielesne, ale Moca˛ Swoja˛ uczynił ja˛ brzemienna˛. [...] (9) Że
zaś ci, co prorokuja˛, z nika˛d natchnienia nie otrzymuja˛, jak tylko od Słowa
Bożego, to, przypuszczam, i wy chyba uznajecie110.
W natchnieniu Pisma i we wcieleniu, Duch Świe˛ty jest tym samym co
Syn Boży/Słowo, ta˛ sama˛ Moca˛ Boża˛, o której mówił, że zrodził ja˛ Bóg
jako pocza˛tek stworzenia. Tak było niewa˛tpliwie – jego zdaniem – aż do
wcielenia i chrztu Jezusa i wydaje sie˛ być rzecza˛ próżna˛ udowadnianie
czegoś przeciwnego111.
Duch jednak istnieje i Justyn przyznaje mu trzecie miejsce po Ojcu
i Synu. Próbuje też to udowodnić sie˛gaja˛c do Platona, ulubionego filozofa112:
Kiedy zaś Platon w swym Timajosie zastanawiał sie˛ nad natura˛ Syna Bożego
i mówił: „Rozpostarł Go w kształcie litery X (chi) w całym wszechświecie”113, oparł sie˛ i tutaj o Mojżesza (opowieść o we˛żach jadowitych i krzyżu
z zawieszonym miedzianym we˛żem z Lb 21, 8). (5) Oto co Platon czytał, ale
109
Iz 7, 14.
Apol. I, 33.
111
RORDORF W. („...Qui natus est de Spiritu sancto et Maria virgine”, Augustinianum
20 (1980) 549), analizuja˛c tylko pierwsza˛ cze˛ść tekstu wyżej cytowanego dziwi sie˛, że ktoś
tak może pomyśleć, a MUNIER Ch. (L’Apologie de saint Justin philosophe et martyr,
Paradosis, Etudes de littérature et de théologie ancienne 38, Ed. Universitaire Fribourg
1994, 108n.) prawie musi przeczyć sobie samemu: wiele wskazuje na to, że Justyn
przyznaje Duchowi osobowość i działalność odre˛bna˛ – pisze, a za chwile˛: Justyn nie czyni
żadnej poważniejszej próby uzasadnienia istnienia trzeciej osoby, ani określenia jej
specyficznej roli. Podobne starania czyni PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología de
los Padres: ¿Binitarismo o Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 64 n.
112
O. ORBE zauważa, że użycie tekstu platońskiego było zwia˛zane z idea˛ kosmicznego
ukrzyżowania Logosu. Por. ORBE A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva,
113 nn.
113
PLATON, Timajos 36 bc: „Cały ten twór (= substancje˛ duszy świata) podzielił Bóg
na dwa w kierunku długości i skrzyżowawszy dwie połówki jedna˛ przez druga˛ sprawił, że
ich środki zbiegły sie˛ na kształt X; zgia˛ł je naste˛pnie w koło ła˛cza˛c ze soba˛ końce każdej
w punkcie przeciwnym punktowi ich przecie˛cia”; tłum. P. Siwek.
110
Justyn
29
niedokładnie rozumiał. Nie dostrzegł figury krzyża, tylko sa˛dził, że to
wyobrażenie litery X, wie˛c powiedział, iż Druga po Bogu Najwyższym Pote˛ga
w kształcie litery X w całym wszechświecie rozpostarta˛ została. (6) Jeśli zaś
Platon mówi jeszcze o trzeciej istocie, to dlatego, że u Mojżesza czytał ... że
nad wodami unosił sie˛ Duch Boży. (7) Platon bowiem kładzie na drugim
miejscu Słowo Boże, o którym mówi, że zostało w kształcie litery X
rozpostarte w całym wszechświecie, na trzecim zaś miejscu Ducha, o którym
powiedziano, że sie˛ unosił nad woda˛: „Trzecie zaś z rze˛du istoty otaczaja˛
trzeciego”114.
Wyjaśnianie formuły chrzcielnej za pomoca˛ pism Platona wydaje sie˛
wysoce nacia˛gane, jednak jest zupełnie zgodne z duchem epoki. Justyn
wierzył, że Boży Logos jest przyczyna˛ wszelkiej racjonalności, także wie˛c
filozofii. Każda prawda pochodzi od Niego, oboje˛tnie wie˛c, gdzie sie˛ ja˛
znajdzie, zawsze jest Boża. Na dodatek zaś, z faktu, że Mojżesz pisał
przed filozofami greckimi, podejrzewano ich, że wszystko co u nich
ma˛drego, „ukradli” z Pisma świe˛tego115. Platon wie˛c nie „wymyślił”
Trójcy, tylko przeja˛ł od Mojżesza. Jako zaś, że był genialny, wiedział
komu przyznać drugie, a komu trzecie miejsce.
Duch jest potrzebny człowiekowi, by mógł poznać Boga; trzeba
pozwolić, by mógł On rza˛dzić ludzkim umysłem116. Prorocy na to
pozwolili, sta˛d nie tylko zostali oświeceni, ale i mogli mówić117, każdy
obdarowany innym darem Ducha.
Ma˛drość Ducha bowiem miał Salomon, rozum i rade˛ Daniel, Moc i Pobożność
Mojżesz, Eliasz bojaźń, umieje˛tność Izajasz, i podobnie drudzy118.
Jak w apokryfach, które już widzieliśmy, Duch jest jakby terminem
zbiorczym ogarniaja˛cym przeróżne dary Boga. Przychodza˛c do człowieka,
każdemu może dać inny. Gdy zste˛pował na Jezusa, w momencie Jego
chrztu w Jordanie, miało to inne, wyja˛tkowe znaczenie. Tak argumentuje
Żydowi Tryfonowi:
114
Apologia I 60; Pseudo Platon, Ep II, 312 e. Urocza nota ksie˛dza Lisieckiego: „Całe
to rozumowanie Justyna opiera sie˛ na niemożliwych przypuszczeniach”.
115
O „kradzieży Greków” pisał Filon i wielu pisarzy chrześcijańskich. Justyn tak
uzasadnia: ...filozofowie i poeci we wszystkim, co wypowiedzieli o nieśmiertelności duszy,
o karach pośmiertnych, o widzeniu rzeczy niebiańskich, tudzież o kwestiach podobnych,
opierali sie˛ na prorokach i tak dopiero mogli te myśli wypowiadać i innym je przedkładać.
(Apologia I 44, 9).
116
Dialog 4, 1.
117
Dialog 7, 1.
118
Dialog 87, 4.
30
Wprowadzenie
A zatem Duch spocza˛ł, to znaczy działalność swa˛ zakończył, gdy przyszedł
Ten, po którym u was to wszystko ustać miało, za czasów, kiedy sie˛ ta
ekonomia wśród ludzi dokonała. W Nim zaś miały i spocza˛ć, i – jak
przepowiedziano – znowu powstać te dary, które z łaski mocy owego Ducha
rozdaje tym, co w Niego wierza˛, tak jak każdy na to zasługuje119.
Wygla˛da wie˛c na to, że Duch w znaczeniu różnorakich darów był
dawany prorokom Starego Testamentu. Justyn nie widzi potrzeby, by
uściślać, czy były to duchowe dary osobowego Ducha, czy preegzystuja˛cego Chrystusa. Na jedno wychodzi, gdyż przed wcieleniem nie było
potrzeby takiego rozdzielenia. Moc Boża, nie ograniczona do żadnego
ciała, działała na sposób Boski, równocześnie w wielu ludziach i miejscach. Z wcieleniem sytuacja sie˛ zmieniła: cała Boża moc zamyka sie˛ jakby
w Jezusie, Bóg nie chce działać poza Nim. Odta˛d duchowe dary be˛da˛
podlegać rozporza˛dzeniom Chrystusa i przechodzić tylko przez Niego.
Rozpoczyna sie˛ nowa era Ducha jako daru mesjańskiego120.
Formuła chrzcielna z pierwszym miejscem Ojca, z drugim Syna
i z trzecim Ducha jest wie˛c w pełni uzasadniona. Zdaje sie˛ jednak, że dla
Justyna nie oznacza to wiary w trzy osoby, ale w Boga Ojca, przyczyne˛
wszystkiego, w Jego Syna, Boski Logos, Pote˛ge˛ zrodzona˛ przed wiekami
i w duchowe obdarowywanie stworzeń przez Boga. Mówienie o takiej
Trójcy ma sens od momentu wcielenia, kiedy to czym innym staje sie˛
Jezus Chrystus, a czym innym przekazywane za Jego pośrednictwem dary.
6. Tertulian (ok. 220)
Autor ten jest szczególnie interesuja˛cy z naszego punktu widzenia,
gdyż be˛da˛c człowiekiem o wnikliwym i pote˛żnym umyśle, jak napisał o nim
św. Hieronim121, jako pierwszy sformułował zdanie, że Trójca jest jedna˛
substancja˛ w trzech osobach. Było to, przynajmniej w warstwie słownej,
najdalej ida˛cym stwierdzeniem równości Osób. Zdanie to jednak wcale nie
znaczyło tego, czego byśmy sie˛ mogli spodziewać.
119
120
121
Dialog 87, 5.
Por. MARTÍN J. P., El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo, 213 nn.
HIERONIM, O me˛żach znakomitych 53.
Tertulian
31
Duch Świe˛ty w Trójcy
Że Duch Świe˛ty istnieje, Tertulian wiedział z całej tradycji biblijnej
i z „reguły wiary” Kościoła. Cytuje ja˛ wiele razy i w różnych formach.
Oto jeden z takich tekstów:
... poświadczam tu jako wyznawana˛ przez siebie zasade˛ wiary, że Ojciec, Syn
i Duch sa˛ wzajemnie nierozdzielni, bo w ten sposób poznasz, co i w jaki
sposób głosze˛. Twierdze˛ mianowicie, że kim innym jest Ojciec, kim innym
Syn, a jeszcze kim innym Duch. [...] Syn jest kimś drugim wzgle˛dem Ojca nie
przez różność, lecz przez rozmieszczenie, nie przez rozdział, lecz przez
rozróżnienie, ponieważ Ojciec i Syn nie moga˛ być ta˛ sama˛ osoba˛, lecz co do
miary jeden różny od drugiego (non sit idem Pater et Filius vel modulo alius
ab alio)...122.
Zauważmy, że choć mówi o Trzech, zgodnie z formuła˛ chrzcielna˛,
rozróżnienie przeprowadza tylko w stosunku do Ojca i Syna. Musimy wie˛c
zobaczyć, jak wyobraża on sobie pochodzenie Syna, gdyż prawdopodobnie
pochodzenie Ducha be˛dzie do tego analogiczne.
Otóż, pisze Tertulian, na pocza˛tku Bóg był sam. Sam dla siebie
światem, miejscem, wszystkim123. Był jednak racjonalny, czyli miał swój
Rozum zwany przez Greków Logosem, co jest czymś wie˛cej niż samym
Słowem. A jeśli już Słowem, to raczej myślanym, niż wypowiedzianym.
Bóg bowiem zawsze był racjonalny, nie zawsze zaś przemawiał. Logos nie
odróżnia sie˛ realnie od substancji Boga, bowiem jest jakby „wewna˛trz”
Boga, jest Mu immanentny124. Bóg zaś jest Duchem, jak mówi św. Jan
(J 4, 24), określaja˛c w ten sposób Jego substancje˛, czyli Duchem musi też
być to, co z Niego pochodzi, Jego Słowo, które zostaje „wypowiedziane”,
gdy Bóg zamierzył stworzyć świat:
Duch jest substancja˛ Słowa, a Słowo jest działaniem Ducha, i sa˛ jednym i tym
samym125.
Czym jest ta Substancja – Duch?
Tertulian trzyma sie˛ poje˛ć wypracowanych przez stoicka˛ szkołe˛
122
Przeciw Prakseaszowi (=Adv Prax) 9, 1. Tłum. ELWIRA BUSZEWICZ, tekst
w przygotowaniu dla niniejszej serii; por. Preskrypcja przeciwko heretykom (= Praesc) 13;
Adv Prax 2, 1-2.
123
Adv Prax 5, 2.
124
Podobnie ujmował racjonalność Boga FILON ALEKSANDRYJSKI. Por. jego
O stworzeniu świata.
125
Adv Prax 26, 4; por. Apologetyk 21, 11.
32
Wprowadzenie
filozoficzna˛, wedle której wszystko co istnieje jest ciałem. Gdyby nie było
ciałem, nie istniałoby, byłoby tylko zjawa˛. Tak wie˛c i substancja Boga jest
ciałem, gdyż Duch jest ciałem szczególnego rodzaju126.
Skoro zaś substancja Boga jest duchowa/cielesna, choć szczególnego
rodzaju i różna od ciała materialnego, zachowuje pewne cechy ciała
w ogóle, na przykład może sie˛ rozcia˛gać127. To właśnie naste˛puje przy
formowaniu sie˛ Trójcy: Ojciec jest całościa˛ substancji, Syn pochodza˛ca˛
z niej „porcja˛”128, podobnie też pochodzi i Duch:
... trzech nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod wzgle˛dem substancji,
a pod wzgle˛dem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Sa˛ zatem jednej
substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś
stopnie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha
Świe˛tego129.
Tertulian ilustruje to przykładami: słońce – promień – odblask; korzeń
– drzewo – owoc; źródło – rzeka – kanał. Jak widzieliśmy u św. Justyna,
Duch Świe˛ty zajmuje trzecie miejsce: „Trzecim jest Duch od Boga z Syna
(a Deo ex Filio)130”.
Zostaje utrzymana cia˛głość substancji Boga, poje˛tej jako ciało, czyli coś
realnie istnieja˛cego, a równocześnie ukazana jest numeryczna odre˛bność
Ojca, Syna i Ducha.
Tertulian opisuje jednak zasadniczo pochodzenie Syna, które musiało
nasta˛pić przed stworzeniem świata, gdyż miał On być pośrednikiem
stworzenia. Czy jednak Duch także wyodre˛bnił sie˛ jako osoba w tym
samym momencie? Być może131. Specyfika pochodzenia Ducha Świe˛tego
widoczna jest w sformułowaniu a Deo ex Filio. A Deo, od Boga, znaczy,
że Bóg Ojciec jest pierwsza˛ przyczyna˛ Jego istnienia, jak i istnienia Syna.
Ex Filio, z Syna, wskazuje zaś na to, że Duch „cieleśnie”, substancjalnie,
126
De carne Christi 11, 4; Adv Prax 7, 8; MOINGT J., Théologie trinitaire de
Tertullien, III v., Aubier Paris 1966, 322 – 331 (t. II).
127
Por. Apologetyk 21, 12: nec separatur substantia sed extenditur; por. BRAUN R.,
Deus Christianorum, 190; ORBE A., Introducción a la teología de los siglos II y III, 122.
128
Adv Prax 9, 2.
129
Adv Prax 2, 4: tres... nec substantia, sed forma.... unius autem substantiae, et unius
status et unius potestatis, quia unus Deus ex quo et gradus isti et formae et species in
nomina Patris et Filii et Spiritus sancti deputantur.
130
Adv Prax 8, 7.
131
Zdecydowanie za tym opowiada sie˛ MOINGT J., (Théologie trinitaire, s. 1062),
ostrożniejszy jest MORESCHINI C., (Tradizione e innovazione nella pneumatologia di
Tertulliano, Augustinianum 20 (1980) 636).
Tertulian
33
wyszedł z Syna, jako ze swojej przyczyny bezpośredniej. Mówia˛c
o Trzech, Tertulian jest zasadniczo wierny temu terminologicznemu
rozróżnieniu, widocznie wie˛c było to dla niego istotne. W ten sposób Syn
zawsze pozostawał nie tylko Pierworodnym, ale i Jednorodzonym132.
Duch Świe˛ty a wcielenie
Skoro Bóg jest Duchem, Duchem jest też i Syn pochodza˛cy z Jego
substancji. Tertulian może wie˛c mówić o wcieleniu Ducha, nie w sensie
osoby, lecz właśnie substancji.
(3) [odnośnie do słów zwiastowania] Mówia˛c zaś „Duch Boży”, jeśli nawet
Duch Boży jest Bogiem, lecz nie wymieniaja˛c bezpośrednio Boga, chciał, by
rozumiano, że to cze˛ść całości (portionem totius intellegi voluit), która miała przejść w osobe˛ Syna. (4) Tak wie˛c Duch Boży be˛dzie tym samym, co
Słowo133.
Duch Świe˛ty działaja˛cy przy wcieleniu nie jest wie˛c trzecia˛ osoba˛ Boża˛,
ale Boża˛ moca˛, tym samym co Słowo, porcja˛ Bożej substancji, która staje
sie˛ osoba˛ Syna. Jest to podobne do określenia Justyna, który – jak
widzieliśmy – używał prawie tych samych słów, co Tertulian w ostatnim
zdaniu powyższego cytatu134. Jeśli zaś nawet przy pocze˛ciu Jezusa
w łonie Maryi nie był potrzebny – zdaniem Tertuliana – Duch Świe˛ty jako
osoba, może jeszcze jako taki nie istniał? Do tej pory byłby wie˛c tylko
Bóg i Słowo, które stało sie˛ człowiekiem nie traca˛c nic ze swojej
duchowej natury: Jezus jest Chrystusem, Duchem, Słowem i Myśla˛
Boża˛135. Duch do tej pory jest substancja˛ Boga, której Syn jest porcja˛.
Duch osobowy pojawiłby sie˛ dopiero wtedy, gdy Syn chciał go przekazać
ludziom, jako specjalny dar, równocześnie swój i Ojca136. Zdaniem ojca
Orbe, byłoby logiczne, gdyby Tertulian zakładał istnienie osobowego
Ducha Świe˛tego już przy stworzeniu świata137. Syn mógłby Go przekazać całemu stworzeniu. Choć jednak niewa˛tpliwie pisze Tertulian o Duchu
132
Cf. ORBE A., Estudios, 106. Temu samemu służyło zachowanie terminu prolatio,
emanacja, gr. probole. Por. BRAUN R., Deus Christianorum, 297 n. 1.
133
Adv Prax 26, 3 – 4. Także w De carne Christi 14, 5 odnosi do Syna wyrażenie
Łukasza: „Duch Boży i moc Najwyższego” (Łk 1, 35).
134
JUSTYN Apol I, 33, 6.
135
O modlitwie 2; tekst w: PIETRAS H., Odpowiedź na Słowo. Najstarsi mistrzowie
chrześcijańskiej modlitwy, Kraków WAM 1993.
136
Por. BRAUN R., Deus Christianorum, 285, nota 4.
137
ORBE A., Estudios, 108 nn.
34
Wprowadzenie
w kontekście stworzenia138, pisze o nim również przy okazji wcielenia,
jednak w sensie substancji, nie osoby. Nie wydaje mi sie˛ wie˛c, by takie
założenie u naszego autora istniało.
Jakkolwiek by jednak nie było, dar Ducha w Zielone Świa˛tki był czymś
specjalnym: Syn Boży nie chce już działać inaczej niż przez swego Ducha:
... wsta˛pił do nieba i siedzi po prawicy Ojca. W swoim zaste˛pstwie zesłał moc
(misisse vicariam vim) Ducha Świe˛tego jako przewodnika wierza˛cych139.
Chrystus działał jako Moc Boża, Duch jest Jego vis vicaria.
Rola Ducha Świe˛tego
Widzieliśmy już działanie Ducha jako Bożej substancji, czy Bożej
mocy w stworzeniu i wcieleniu. Jako osoba daje sie˛ poznać przy chrzcie.
Tertulian pisze o Nim jako o podobieństwie Bożym, a przynajmniej jako
o Tym, od którego to podobieństwo zależy:
W ten sposób człowiek powraca do Boga, do podobieństwa tego człowieka,
który poprzednio był stworzony na obraz Boży. Obraz w postaci, podobieństwo w wieczności. Człowiek odzyskuje owego Ducha Bożego, którego kiedyś
otrzymał z boskiego tchnienia, lecz później utracił przez grzech140.
Dla Tertuliana bardzo istotna˛ rzecza˛ jest podkreślanie jedyności
substancji Boga „rozcia˛gaja˛cej sie˛” na Syna i Ducha. W tym właśnie
sensie wydaje sie˛ mówić, że Duch dany w chrzcie jest tym samym, którego człowiek otrzymał wraz z tchnieniem życia. Podobnie pisał też
św. Ireneusz i przy omawianiu tego teologa be˛dziemy mieli okazje˛ temu
sie˛ przyjrzeć bliżej, jak również koncepcji Ducha-Podobieństwa.
Duch, ten sam substancjalnie co zawsze, teraz ma inna˛ funkcje˛. Daje
życie nie tylko zwia˛zane z tym światem, ale życie wieczne. Nie tylko
utrzymuje ciało ziemskie, ale uświe˛ca je ku zmartwychwstaniu.
Bycie podobieństwem Bożym oraz tchnieniem życia danym pierwszemu
człowiekowi niekoniecznie wymaga osobowego charakteru i wieczności.
Pamie˛tajmy, że także Żydzi wierzyli w ożywiaja˛cego Ducha, nie uznaja˛c
go za osobe˛ Boska˛. Byłoby nieostrożnie wnioskować, że Tertulian umiejscawiał powstanie Ducha Świe˛tego wcześniej, niż to było konieczne, to
znaczy przed wniebowsta˛pieniem Chrystusa i przed Zesłaniem Ducha
138
139
140
Por. Adv Prax 7, 3; 19, 3.
Prescr 13.
O chrzcie 5, 7.
Ireneusz
35
Świe˛tego. Możliwe jednak, że można u niego wyróżnić różne sposoby
bycia i działania Ducha: od porza˛dkuja˛cej świat i ożywiaja˛cej mocy Boga
do uświe˛caja˛cej Boskiej Osoby. Brak jednak danych do jednoznacznej
rekonstrukcji myśli Tertuliana na ten temat.
7. Ireneusz z Lyonu (ok. 200)
Biskup z Lyonu napisał wie˛cej o Duchu Świe˛tym, niż ktokolwiek
z jego wpółczesnych, a głe˛bia˛ myśli nie uste˛puje również naste˛pcom.
Wyste˛puja˛c systematycznie przeciwko gnostykom i ich mitom stara sie˛ nie
wchodzić na grza˛ski teren spekulacji dotycza˛cych tego, co dziać sie˛ miało
przed stworzeniem tego świata, nie podejmuje rozważań na temat
pochodzenia Ducha i tegoż sposobów. Pisze o Duchu Świe˛tym opieraja˛c
sie˛ na Biblii i analizuja˛c Jego działanie poprzez cała˛ historie˛ zbawienia.
Nie odpowie nam wie˛c wprost na pytanie, ska˛d wzia˛ł sie˛ Duch Świe˛ty
i kiedy powstał, czy pochodzi od Ojca i Syna, czy tylko od Ojca, ani na
wiele innych pytań zrodzonych w późniejszych wiekach. Ale naprawde˛ nie
szkodzi.
Ireneusz uznaje istnienie Trzech: Ojca, Słowo Boże, które sie˛ nam
objawiło i Ducha Bożego, zawsze tego samego, który w ostatnich czasach
został na nas wylany w nowy sposób141. Wraz z Synem Duch istnieje od
zawsze z Bogiem. Syn jako Jego Słowo, Duch jako Ma˛drość142.
Dowodem na to sa˛ dla niego słowa Ksie˛gi Przysłów 8, 22-25, jakie
Ma˛drość wypowiada o sobie:
Pan mnie stworzył pocza˛tkiem swych dróg w swoich dziełach, przed wiekami
założył mnie, na pocza˛tku, nim uczynił ziemie˛, nim uczynił otchłań, nim
powstały strumienie wód, przed ustaleniem sie˛ gór, przed wszystkimi
wzgórzami rodzi mnie143.
Powołanie sie˛ na ten tekst oznacza, że mówienie o wieczności
Ducha/Ma˛drości nie przeszkadzało w mówieniu o jego stworzeniu czy
„uczynieniu” przez Boga; dopiero kryzys zwia˛zany z herezja˛ Ariusza oraz
Sobór Nicejski (325) wymusza˛ wie˛ksza˛ precyzje˛ terminologiczna˛.
W każdym razie Ireneusz konkluduje: Jest wie˛c jeden Bóg, który swoim
141
IRENEUSZ, Przeciwko herezjom (Adversus Haereses, dalej: AH) IV, 33, 15.
AH IV 20, 3.
143
Tłumaczenie na podstawie greckiego tekstu Septuaginty. Ojcowie Kościoła przed
Hieronimem prawie nigdy nie odwoływali sie˛ do tekstu hebrajskiego.
142
36
Wprowadzenie
Słowem i Ma˛drościa˛ stworzył i uporza˛dkował wszystkie rzeczy144. Tak
jest od stworzenia świata, to znaczy od momentu, który Ireneusza
interesuje. Wiecznościa˛ w innym sensie nie chce sie˛ zajmować.
Czy Słowo i Ma˛drość sa˛ hipostazami lub osobami, czy tylko „właściwościami” działaja˛cego Boga? Ireneusz nie robi takich rozróżnień. Jego
teologia wydaje sie˛ być zbyt mocno zakorzeniona w tradycji biblijnej
i judeo-chrześcijańskiej, by odpowiadać na pytania filozofów. W każdym
razie maja˛ cechy działaja˛cych podmiotów.
Czytajmy:
[Jest jeden Bóg], a jako, że jest racjonalny, to stworzył rzeczy swoim Słowem.
Bóg jest też Duchem, wie˛c Duchem wszystko urza˛dził. [...] Ponieważ Słowo
tworzy, to znaczy wykonuje dzieła zwia˛zane z ciałem i daje istnienie
wszystkiemu temu, co jest, a Duch porza˛dkuje wielość form. Słusznie wie˛c
i zgodnie z prawda˛ Syn nazywany jest Słowem, a Duch – Ma˛drościa˛ Boża˛.
[...] Duch objawia Słowo i dlatego prorocy zapowiadali Syna Bożego, ale
Słowo zawiaduje Duchem i sta˛d Ono samo jest prorocka˛ zapowiedzia˛ i wynosi
człowieka do Ojca145.
Tertulian także zwracał uwage˛ na racjonalność Boga i sta˛d wnioskował
o odwieczności Słowa Myślanego, wewne˛trznego Bogu146. Podobnie tutaj: w oryginale greckim dzieła Ireneusza niewa˛tpliwie był Logos – Słowo
nie tyle wypowiadane, ile myślane. Można by wie˛c powiedzieć, że Bóg
stworzył świat swoim Rozumem. W takim uje˛ciu zaś, może on być
wewne˛trzny Bogu, niekoniecznie uzewne˛trzniony jako ktoś Drugi.
Również Duch nie ma w tym tekście znamion osoby: jest raczej Boża˛
substancja˛, moca˛ porza˛dkuja˛ca˛ wszystko. Ta zdolność porza˛dkowania
i urza˛dzania daje mu cechy Bożej Ma˛drości. Trójca Świe˛ta nie wydaje sie˛
na razie być Trójca˛ osób: jest jeden Bóg, który posiada Rozum (Słowo)
i Ma˛drość, jako niezbywalne i wieczne właściwości. Gdzie indziej pisze:
unus Deus Pater ... fecit ea per semetipsum, hoc est per Verbum et per
Sapientiam suam147. Per semetipsum znaczy «osobiście», bez żadnych
współtwórców. Komentuja˛c ten tekst A. Rousseau pisze: to, co robia˛ Re˛ce
Ojca, robi Ojciec z ich pomoca˛148. Słowo i Ma˛drość sa˛ wie˛c nieoddzielne od Boga.
144
145
146
147
148
AH IV 20, 4.
IRENEUSZ, Wykład nauki apostolskiej (Demonstratio lub Epideixis, dalej: Dem) 5.
Adv Prax 5, 2.
AH II 30, 9.
SCh 406, Cerf Paris 1995 p. 240; do tematu Ra˛k Boga przejdziemy za chwile˛.
Ireneusz
37
Idea Logosu Bożego, który stwarza, czy obdarza istnieniem, była
powszechna od czasów Filona Alekandryjskiego. Widzieliśmy ja˛ u Justyna,
jest też obecna u innych przedstawicieli teologii Logosu.
Duch i Syn sa˛ przedstawieni w ścisłej wzajemnej relacji: Duch objawia
Syna, nie siebie, dlatego prorocy pod jego natchnieniem mówili o Synu.
Syn jednak „rza˛dzi”, „zawiaduje” Duchem. W ten sposób staja˛ sie˛ Oni
wre˛cz nierozróżnialni. Jest to widoczne także w opisie zesłania Ducha
Świe˛tego:
...nasiono Ojca wszystkich rzeczy, to jest Duch Świe˛ty, przez którego wszystko
zostało tworzone, zmieszało sie˛ i zła˛czyło z ciałem, to jest ze swoim
stworzeniem. [...] A kiedy wylał na ludzi to życiodajne ziarno, to jest Ducha
odpuszczenia grzechów, przez którego jesteśmy ożywieni? Czyż nie wtedy,
gdy ucztował z ludźmi i pił wino na ziemi?149.
To samo można by powiedzieć jednak również o Słowie, które też
miało udział w stworzeniu świata. Jest to jeden z najbardziej „unitarnych”
tekstów, zdradzaja˛cy nie tyle brak precyzji słownych, ale przekonanie, że
w sumie działaja˛cym jest zawsze jeden Bóg, czasem przez swoje Słowo,
czasem przez Ducha, czyli Ma˛drość150.
Duch Świe˛ty w stworzeniu człowieka
Ojciec nie potrzebował aniołów do stworzenia świata i ulepienia człowieka, dla
którego świat został stworzony, ani też nie potrzebował pomocy dla zrobienia
tego, co zrobił, czy dla uporza˛dkowania wszystkiego, co dotyczy człowieka,
ale posiadał pomoc wielka˛ i niewypowiedziana˛: służy Mu bowiem we
wszystkim Jego Zrodzony i Podobieństwo (progenies et figuratio), to jest Syn
i Duch, Słowo i Ma˛drość, którym służa˛ i poddani sa˛ wszyscy aniołowie151.
Ireneusz odgradza sie˛ od żydowskich wierzeń w pomoc aniołów przy
stworzeniu świata, ale również od filozofii Filona, według którego Logos
musiał zostać stworzony przed stworzeniem świata materialnego, jako
konieczny pośrednik. Widzieliśmy już, że według Ireneusza Bóg stworzył
świat per semetipsum, bez udziału współtwórców. Służy Mu (ministrat)
149
AH IV 31, 2. Opisanie ziemskiego życia Jezusa na ziemi jako ucztowania z piciem
wina włacznie wydaje sie˛ być wstawka˛ antygnostycka˛. Gnostycy uważali, że człowieczeństwo Jezusa było pozorne, nie musiał On jeść, ani pić.
150
Pani Ysabel de ANDIA, (Homo vivens, 65n.) analizuja˛c wypowiedzi Ireneusza
o stworzeniu rozróżnia jasno mie˛dzy dziełem Ojca, Słowa i Ma˛drości (wola – wykonanie
– urza˛dzenie), ale nie cytuje tego tekstu.
151
AH IV, 7, 4.
38
Wprowadzenie
Syn i Duch; zachowany tekst łaciński ma liczbe˛ pojedyncza˛, a jest
przekładem bardzo dosłownym152. Czy także to ma służyć wyrażeniu
niewyrażalnej jedności Syna i Ducha?153
Na czym polega specyficzna rola Syna i Ducha?
Bóg ulepił człowieka swoimi Re˛kami, biora˛c z ziemi co w niej było
najczystszego i najszlachetniejszego oraz mieszaja˛c, według miary, swoja˛ moc
z ziemia˛ [...]. Człowiek został stworzony na ziemi na obraz Boga. Żeby zaś
stał sie˛ żyja˛cym, tchna˛ł mu w twarz tchnienie życia. Uczynił w ten sposób, by
na mocy tchnienia i stworzenia człowiek stał sie˛ podobny do Boga. Był wie˛c
wolny i niezależny, gdyż takim go stworzył Bóg, by mógł panować nad
wszystkimi rzeczami na ziemi154.
Re˛ce Boga – Obraz i Podobieństwo, Syn i Duch. Duch uczestniczy
w stwarzaniu, nie należy utożsamiać Go jednak z tchnieniem życia. Za
pomoca˛ tchnienia daje On człowiekowi podobieństwo do Boga, jak Syn
daje mu ceche˛ bycia „na obraz”. I obraz i podobieństwo dotycza˛ ludzkiego
ciała; Ireneusz nie zajmuje sie˛ dusza˛ ludzka˛: dla niego człowiek jest przede
wszystkim ciałem, gdyż jest „ulepiony”155. Także wie˛c podobieństwo
zostaje jakby zamknie˛te w ciele i ograniczone do ciała. Jest to pocza˛tek
Bożego dzieła, ze wszech miar celowego, ukierunkowanego na pełny rozwój bycia obrazem i podobieństwem. Adam, jako pierwszy ulepiony człowiek, reprezentuje cała˛ ludzkość, i to co powiedziano o nim, dotyczy
wszystkich. Czy wie˛c Ireneusz mówi o Adamie, czy o człowieku, czy
o ludzkości, zawsze chodzi o to samo: o ludzka˛ nature˛, która˛ Bóg stworzył, wychowywał i której wreszcie daje Ducha Świe˛tego. To czyni człowieka doskonałym. Samo tchnienie życia, pochodza˛ce od Boga, wystarczyło tylko na życie doczesne. Syn i Duch Świe˛ty – Re˛ce Boga – nie zostawiły jednak człowieka samego, gdyż celem była jego doskonałość156. Ta
zaś zrealizowała sie˛ po raz pierwszy w ludzkiej naturze Jezusa157.
152
ORBE A., Teología de San Ireneo I, 22-23.
W miejsce figuratio tekstu łacińskiego, w re˛kopisie armeńskim jest „Jego Re˛ce”
i tak tłumaczy A. ROUSEAU (SCh 100, Cerf Paris 1965, nota wyjaśniaja˛ca, vol. 1, s. 212219. Według A. ORBE (La teología del Espíritu Santo, 467nn., nota 9a) zaś usprawiedliwiona jest lekcja łacińska, a tłumacz armeński sie˛ pomylił. Duch cze˛sto jest przedstawiany
przez Ireneusza jako Podobieństwo, nigdy zaś jako Zrodzony, czy jako Obraz – poje˛cie
zarezerwowane dla Syna. Temat dwóch Ra˛k jest rozwinie˛ty gdzie indziej.
154
Dem 11. Por. ORBE A., Introducción, 244 nn.
155
Por. ORBE A., Deus facit, homo fit. Un axioma de san Ireneo, Greorianum 69
(1988) 629-661.
156
AH V 1, 3.
157
Por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, 107.
153
Ireneusz
39
Duch proroczy
Od stworzenia Adama do wcielenia Syna Bożego, w świecie (w ludziach) działał Duch proroczy. Widzieliśmy już, że powszechnym było
przypisywanie natchnienia prorockiego Duchowi Świe˛temu. Nietrudno to
zauważyć, trudniej jednak zrozumieć analizuja˛c poszczególne wypowiedzi.
Ireneusz bowiem unika wyraźnego rozgraniczania Obrazu i Podobieństwa,
czyli Słowa i Ma˛drości. Pisze wie˛c o prorockim charyzmacie samego
Słowa oraz, że to Ono zapowiadało przez proroków swoje przyjście158,
ale też, że to samo robił Duch i że Jego moca˛ przemawiali prorocy159.
Być może najlepsza˛ synteza˛ tego myślenia jest takie oto zdanie:
... to nie człowiek głosi proroctwa, ale Duch Boży, dostosowuja˛c sie˛
i przemieniaja˛c na podobieństwo osób, mówił w prorokach raz w imieniu
Chrystusa, raz w imieniu Ojca160.
Duch może wie˛c mówić tak, jakby był Synem, a nawet Ojcem.
Przyjmuje postać tego, czyje słowa przekazuje161. Jest też tak zwia˛zany
ze Słowem, że wre˛cz nieodróżnialny162.
Duch zwraca sie˛ do człowieka jako ciała, nie do duszy, dlatego też
prorokom i innym sprawiedliwym został dany w sposób „cielesny”: nie
duchowa inspiracja, ale słowa, wizje, działania, wydarzenia163. Przykładem takich prorockich wydarzeń jest dla niego małżeństwo proroka
Ozeasza z prostytutka˛, czy Mojżesza z Etiopka˛. Właśnie z powodu tego
nakierowania na ciało i poznanie zmysłowe, Duch nie objawiał Boga
niewidzialnego, gdyż On takim pozostaje, ale Wcielone Słowo.
Duch Świe˛ty a Jezus
Chrystus, be˛da˛c odwiecznie Duchem Bożym, musiał stać sie˛ człowiekiem
poddanym cierpieniu164.
Ireneusz nie myli Ra˛k Bożych. Mówi tylko, że Chrystus miał Boska˛
nature˛; słowo „duch” nigdy nie przestało tego oznaczać. Chrystus musiał
158
159
160
161
162
163
164
AH IV, 20, 4 nn., Dem 6.
AH IV 20, 8, Dem 5.
Dem 49. Por. JUSTYN, Apol I, 37; 39: Dialog 36, 6.
ROUSSEAU A., SCh 406, p. 308.
ORBE A., Introducción, 430.
Por. AH IV 20, 8; ORBE A., Introducción, 423.
Dem 71.
40
Wprowadzenie
zostać poddany cierpieniom nie dlatego, by akurat cierpienie było z góry
zakładane i chciane przez Boga. Tak sie˛ stać musiało, gdyż taka była
akurat kondycja Adama – ludzkiej natury po grzechu. Ireneusz wielokrotnie podkreśla, że ciało Chrystusa było tym samym ciałem, co ciało Adama.
Nie w sensie jakiegoś wskrzeszenia pierwszego człowieka i przeje˛cia jego
postaci, ale co do natury, która jest ta sama.
Duch Świe˛ty uczestniczy przy wcieleniu, zgodnie z opisem synoptyków165. Kulminacyjnym jednak momentem, „Jego momentem”, jest
chrzest Jezusa w Jordanie. W środowiskach gnostyckich mówiono
o zejściu Chrystusa na Jezusa, zwykłego dota˛d człowieka (ofici), lub
o zejściu kilku „duchów”: «psychicznego» Ducha Demiurga dla zbawienia
ludzi „psychicznych” oraz Ducha osobowego, «pneumatycznego», dla
gnostyków. Ireneusz jest w tym momencie bardzo jasny w rozróżnieniach:
Nie jest prawda˛, że wtedy Chrystus zsta˛pił na Jezusa, ani też, że kim innym
jest Chrystus, a kim innym Jezus. Jezus jest Słowem Bożym, Zbawicielem
wszystkich, Panem nieba i ziemi, jak to wykazaliśmy, który przez przyje˛cie
ciała i konsekracje˛ przez Ojca w Duchu stał sie˛ Jezusem Chrystusem [...].
Teraz, jako że Słowo Boże było człowiekiem, urodzonym z pnia Jessego
i synem Abrahama, Duch Boży spocza˛ł na Nim i został On konsekrowany, by
nieść dobra˛ nowine˛ maluczkim; jako Bóg zaś nie sa˛dził na podstawie pozorów
ani nie pote˛piał na podstawie pogłosek [...]. Tak wie˛c, na Niego zsta˛pił Duch
Boga, Duch Tego, który przez proroków zapowiedział Jego konsekracje˛,
abyśmy zostali zbawieni uczestnicza˛c w wielkości tej konsekracji166.
Jezus zawsze był Słowem Bożym. Zsta˛pienie Ducha Świe˛tego
w Jordanie uczyniło Go Namaszczonym, po hebrajsku – Mesjaszem, po
grecku – Chrystusem. Nie potrzebował tego dla siebie, gdyż ludzka natura
w Nim była zjednoczona ze Słowem, ale dla innych ludzi. Wielu Ojców
pisało przy tej okazji o wodzie, o oczyszczeniu przez chrzest, o zwia˛zku
wody i Ducha167. Ireneusza interesuje namaszczenie, misja mesjańska,
która˛ Jezus be˛dzie mógł rozpocza˛ć jego moca˛, zgodnie z proroctwem
Izajasza (61, 1; Łk 4, 18-19). Duch, który namaszcza Jezusa jest tym
samym Duchem, który mówił przez proroków. Bez namaszczenia zwia˛zek
Słowa Bożego z natura˛ ludzka˛ Jezusa miałby znaczenie tylko dla Niego.
165
Por. Dem 40.
AH III, 9, 3.
167
Por. Ez 36, 25-26; JUSTYN, Apol 1, 64; KLEMENS AL., Eclogae ex scripturis
propheticis 7, 1-2; TERTULIAN, O chrzcie 8; VIGNE D., Christ au Jourdain. Le baptême
de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Études Bibliques NS 16, Librairie Lecoffre,
Paris 1992, s. 170 nn.
166
Ireneusz
41
Unii hipostatycznej – jak później powiedza˛ teologowie – nie mógł
przekazać innym, dotyczyła tylko Jego. Duch jednak zste˛puje inaczej niż
Słowo: jako Moc, która˛ Jezus be˛dzie mógł przekazać innym168. Dalej
Ireneusz napisze, że Duch Świe˛ty, zgodnie z zapowiedziami proroków,
w Jezusie przyzwyczajał sie˛ do mieszkania z rodzajem ludzkim, do
spoczywania na ludziach i do mieszkania w stworzeniach Bożych169. Nikt
bowiem nie był odpowiednio gotowy do przyje˛cia Ducha. Jedynie Jezus,
który też był Duchem Boga170, potrafił przygotować swoje ciało, by
mogło być mieszkaniem Ducha. Za pośrednictwem tego ciała Duch mógł
wie˛c dopełnić swego dzieła modelowania stworzenia na podobieństwo
Boże. Bez pośredniczenia Chrystusa nie było by to możliwe, gdyż Duch
nie był „przyzwyczajony” do mieszkania w stworzeniach, które były
stworzone „na obraz”. W Nim zaś mógł czuć sie˛ jak w domu, gdyż
Chrystus jest kimś wie˛cej niż stworzonym „na obraz”: jest tym Obrazem,
na wzór którego Bóg ulepił człowieka.
Dzie˛ki namaszczeniu Duchem, Jezus stał sie˛ Namaszczonym i – pisze
Ireneusz – w samym tym określeniu obecny jest ten, kto namaszcza
(Ojciec), ten, który jest namaszczany (Chrystus) i samo namaszczenie
(Duch)171. Tak uje˛tej Trójcy nie sposób sprowadzić do osób: Duch jest
namaszczaja˛ca˛ Moca˛, zste˛puja˛ca˛ „dynamicznie”, ale nie substancjalnie. Na
tym polega różnica mie˛dzy wcieleniem Syna jako Ducha (w sensie
substancji Bożej), a zsta˛pieniem Ducha Świe˛tego. Jezus nie staje sie˛
wcielonym Duchem Świe˛tym172. Zsta˛pienie Ducha na Jezusa nie jest
wie˛c objawieniem odre˛bnej osobowości Ducha, ale Boga, który namaszcza
swym Duchem ciało, aby wszyscy ludzie mogli być zła˛czeni z Synem
Bożym, nie tylko człowieczeństwo Jezusa. Bez Ducha nie było by to
możliwe poza Jezusem, gdyż wcielenie jest jednorazowe i wyła˛czne.
Pie˛ćdziesia˛tnica
Wydarzenie Zesłania Ducha Świe˛tego pozostaje w ścisłym zwia˛zku
z chrztem Jezusa. Ten sam Duch zostaje dany ludziom, by wszystkich
doprowadzić do synostwa Bożego, czyli do tego stanu, w jakim żyje Jezus
168
Cf. ORBE A., Introducción, 670; CZE˛SZ B., Zwia˛zek Ducha Świe˛tego z Kościołem,
s. 59 nn.
169
AH III, 17, 1.
170
Por. wyżej, Dem 71.
171
AH III, 18, 3.
172
ORBE A., Introducción, 676n.; Estudios, 508 nn.
42
Wprowadzenie
zmartwychwstały173. Chodzi wie˛c o inne życie niż to, które otrzymał
Adam wraz z tchnieniem życia. Ono czyniło człowieka „ożywionym” tylko
na pewien czas174. Adam był niedoskonały i niedojrzały175, jego
psyche, choć pochodza˛ca od Boga, była niewystarczaja˛ca dla zapewnienia
mu życia trwałego. Była słabsza od ziemskich pasji, które wioda˛ do
śmierci. By zrealizować Boży plan uczynienia człowieka takim, jakim
okazał sie˛ Chrystus, trzeba było wie˛kszego daru. Czym innym jest – pisze
Ireneusz – tchnienie życia, które czyni człowieka psychicznym, a czym
innym Duch ożywiaja˛cy, który czyni człowieka duchowym176. Tchnienie
dało człowiekowi ulepionemu z ziemi jakość przewyższaja˛ca˛ zwierze˛ta,
Duch doprowadza go do doskonałości, uzupełnia pocza˛tkowe bycie „na
podobieństwo Boże”.
Ukazuje sie˛ seria obrazów paralelnych: niedoskonały Adam i doskonały
Chrystus (i chrześcijanin, który otrzymuje Ducha Świe˛tego); tchnienie
pocza˛tkowe i Duch wylany „w ostatnich czasach”; udział w człowieczeństwie Adama ożywionym tchnieniem daje życie ziemskie, udział w człowieczeństwie Jezusa namaszczonym Duchem Świe˛tym daje życie wieczne.
Różnic mie˛dzy tchnieniem a Duchem jest wie˛cej. Tchnienie zostało
dane wszystkim, zgodnie ze słowami Izajasza (42, 5), Duch tylko tym,
którzy „depcza˛ ziemskie pragnienia”. Podobnie tłumacza˛ i inni Ojcowie177: Duch – w pewnym sensie – jest dany według zasług: kto
ogranicza sie˛ do sta˛pania po ziemi, otrzymuje mała˛ cza˛stke˛, kto sta˛pa nie
tylko po ziemi, ale i po ziemskich pragnieniach, otrzymuje pełnie˛. Nie jest
to jednak rozróżnienie gnostyckie na tych, którzy sa˛ przeznaczeni do
zbawienia i na tych, którzy nie sa˛. Według Ireneusza wszyscy maja˛ te
same szanse, nie wszyscy jednak chca˛ z nich korzystać.
Z lektury Izajasza 57, 16: Duch Świe˛ty wyjdzie ze mnie, ja też
stworzyłem wszelkie tchnienie178 wynika, że prorok umiejscawia Ducha
po stronie Boga (Spiritum quidem proprie in Deo deputans), oraz że został
on wylany jako adopcja synowska. Tchnienie zaś nazwane jest stworzeniem. Jedno zatem zwia˛zane jest z czasem, drugi jest wieczny. Nie
odste˛puje już człowieka, jak tchnienie w momencie śmierci, ale ogarnia
173
Por. ORBE A., Introducción, 536 – 565.
AH V, 12, 1.
175
Por. AH IV, 38, 1.
176
AH V, 12, 2.
177
TERTULIAN De anima 11, 3; ORYGENES O zasadach I, 3, 4; HIERONIM, Ad Is 42,
5; BAZYLI WIELKI De Spiritu XXII, 53.
178
Tekst według LXX; por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 542 n.
174
Ireneusz
43
go zewna˛trz i wewna˛trz, jest przy nim i nigdy go nie opuści179. Ducha
nazywa Ireneusz Adopcja˛, gdyż czyni człowieka dzieckiem Bożym, na
wzór Jezusa Chrystusa. Ogarnia człowieka zewsza˛d. W innym miejscu
podobnie pisze o ciele Chrystusa: „zewna˛trz i wewna˛trz” była wyłożona
złotem Arka Przymierza – ciało Chrystusa „wewna˛trz” było zła˛czone ze
Słowem, „zewna˛trz” zostało namaszczone Duchem180. Innych ludzi Duch
ogarnia „wewna˛trz i zewna˛trz”, nie powoduja˛c nowych wcieleń Syna
Bożego, ale adopcje˛, przejście człowieczeństwa od kondycji Adama do
doskonałości Chrystusa181. Poste˛p ten widzi Ireneusz u św. Pawła
w 1 Kor 15, 46: „Nie było wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie;
duchowe było potem”. Dla biskupa Lyonu chodzi cia˛gle o to samo
człowieczeństwo, najpierw śmiertelne wskutek grzechu Adama, potem
nieśmiertelne dzie˛ki Duchowi otrzymanemu i przekazanemu przez
Chrystusa.
W myślenie Ireneusza nie daje sie˛ wprowadzić naszego poje˛cia osoby.
Gdyby Duch zsta˛pił na Jezusa jako Osoba, ła˛czyłby On w sobie hipostatycznie dwie Osoby Boskie. Duch zsta˛pił na Niego jako Moc pochodza˛ca
od Boga jako od swej Pierwszej Przyczyny, czy też jako Duch wspólny
Ojca i Syna. Zła˛czył sie˛ z ciałem (człowieczeństwem) Jezusa i dlatego stał
sie˛ On Synem Bożym nie tylko osobowo, bo tak już było, ale wre˛cz
fizycznie182. Także jako Moc zostaje On przekazany uczniom w Pie˛ćdziesia˛tnice˛; nie staja˛ sie˛ oni przez to „wcieleniami” Ducha Świe˛tego, ale sa˛
obdarzeni jego darami.
Na skutek zesłania Ducha Świe˛tego, które dla każdego człowieka
dokonuje sie˛ w momencie chrztu, człowiek może osia˛gna˛ć zamierzona˛
przez Boga doskonałość.
Człowiek doskonały złożony jest z ciała, duszy i Ducha. Jeden, to jest Duch,
zbawia i formuje; drugi element, to jest ciało, jest jednoczone (unitur)i
formowane. Istnieje też dusza mie˛dzy nimi. Gdy poste˛puje za Duchem, zostaje
przezeń wyniesiona; gdy uste˛puje ciału, staje sie˛ ofiara˛ cielesnych poża˛dań183.
Nie chodzi tutaj o ducha ludzkiego, jako antropologicznego komponentu, ale o Ducha Świe˛tego, przekazanego człowiekowi dla jego udoskonalenia. Duch zbawia i formuje ciało, nie dusze˛, które jest tylko tchnieniem
179
180
181
182
183
AH V, 12, 2.
Por. AH IV, 39, 2.
Por. AH IV, 38, 3-4.
Cf. ORBE A., Estudios, 502 ss.
AH V, 9, 1.
44
Wprowadzenie
życia. Duch „formuje” (figurat), gdyż jest Podobieństwem Boga, Forma˛,
Figuratio Patris. Jak Syn jest Poznaniem Boga (Agnitio Patris)184, Duch
jest Jego Podobieństwem czy Forma˛, gdyż formuje człowieka, „wyciska
znak Bóstwa w ulepionym człowieku” – komentuje ojciec Orbe185.
Człowiek doskonały jest wie˛c ulepiony z ziemi „na obraz”, jakim jest Syn,
oraz uformowany „na podobieństwo” Boże przez Ducha186. Ciało zostaje
nie tylko „uformowane” ale i „zjednoczone”; jeden z re˛kopisów ma
salvatur zamiast unitur, dla zachowania pełnego paralelizmu pomie˛dzy
czynnym działaniem Ducha i biernym – ciała. Także „jednoczenie” ciała
ma jednak jakiś sens: Ireneusz pisze o jednocza˛cej roli Ducha, o duchowej
jedności187. Chrzest daje człowiekowi (ciału) duchowa˛ jedność z Bogiem.
Ciało bowiem jest podmiotem ziemskich poża˛dań, z którymi bez asystencji
Ducha nie mogłoby samo sobie poradzić.
Dusza ludzka nie ma zbawić siebie samej, ale służy ciału. Zawiaduje
nim, gdyż jest jego racjonalnościa˛ i wolnościa˛, pośredniczy mie˛dzy
Stwórca˛ a stworzeniem, ponieważ jako tchnienie jest dana przez Stwórce˛
ciału ulepionemu z ziemi. Jeśli ciało nie pozwoli sie˛ formować Duchowi
i „ścia˛gnie” dusze˛, przepadnie ona razem z nim, ale i razem z nim może
dosta˛pić udziału w niezniszczalności Ducha.
Po zesłaniu Ducha Świe˛tego działa On w Kościele, podobnie jak
w człowieku188. Kościół żyje dzie˛ki wierze, która jest darem Bożym,
porównywalnym do tchnienia życia ofiarowanego Adamowi, aby mogli
żyć jego członkowie. Sama wiara nie wystarczyłaby jednak do życia
wiecznego, jak tchnienie życia nie wystarczyło Adamowi. Kościół
otrzymał wie˛c Ducha Świe˛tego, który jest ła˛cznościa˛ z Chrystusem,
przybytkiem niezniszczalności, umocnieniem naszej wiary i schodami do
Boga. Jak zejście Ducha Świe˛tego na Jezusa było potrzebne, by zjednoczyć ludzka˛ nature˛ z Boskim Słowem, by zjednoczenie to obejmowało
wszystkich synów Adama, tak i w Kościele Duch jest obecny w tym
samym celu, powoduja˛c zjednoczenie z Chrystusem. Działanie tego Ducha
184
Por. AH IV, 6, 7.
ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 409.
186
Istnieje pewne podobieństwo pomie˛dzy teoria˛ stworzenia u Ireneusza i u Platona.
Ireneusz ma triade˛: substancja (Ojciec) – obraz ( Syn) – podobieństwo (Duch formuja˛cy
i urza˛dzaja˛cy), Platon zaś: materia – obraz (idee) – Demiurg. Por. ORBE A., San Ireneo
y la creación de la materia, Gregorianum 59 (1978) 71-127, zwłaszcza s. 76 n. –
komentarz do AH IV 20, 1.
187
AH III 17, 2; V 35, 1; por. ORBE A., Teología de san Ireneo I, s. 410 n.
188
Cf. Ysabel de ANDIA, Homo vivens, 205 – 256; CZE˛SZ B., Zwia˛zek Ducha Świe˛tego
z Kościołem, s. 85 nn.
185
Ireneusz
45
objawia sie˛ poprzez posługe˛ apostołów, proroków i nauczycieli. Także to
jest analogiczne do działania w człowieku: Duch działa w ciele, nie tylko
w duszy. W Kościele też jest obecny w jego cielesnej strukturze,
w ludziach, którzy nim kieruja˛. Wyste˛powanie przeciwko Kościołowi na
ziemi, przeciw jego strukturze, może sie˛ wie˛c okazać działaniem wbrew
Duchowi Świe˛temu. Gdzie jest Kościół, tam jest Duch Boży, a gdzie jest
Boży Duch, tam jest Kościół i wszelka łaska. Jako zaś, że Duch jest
prawda˛, oddalanie sie˛ od Kościoła grozi oddaleniem sie˛ od prawdy. Poza
Kościołem (i Duchem) można znaleźć tylko pozory, które tak sie˛ maja˛ do
prawdy, jak woda z kałuży do źródła189.
Duch – dar Boży ożywiaja˛cy na życie wieczne, Prawda i Zjednoczenie
z Chrystusem – jest cia˛gle jeden i ten sam190. Be˛da˛c Duchem wspólnym
Ojca i Syna, ła˛czy ich nierozdzielnie. Dany ludziom – ła˛czy ich ze
Słowem Bożym, gdyż za Jego pośrednictem zostaje dany. Ła˛czy też
Kościół, który dzie˛ki Jego obecności jest zawsze jeden. Prawdopodobnie
Ireneusz nie wpadłby nigdy na pomysł, by mówić o Kościołach w liczbie
mnogiej, chyba, że chodziło by o Kościoły lokalne. Kościół jest cia˛gle
jeden, choć niestety skłócony i podzielony przez ludzi, którzy z byle
jakiego powodu tna˛ i dziela˛ wielkie i chwalebne ciało Chrystusa, i o ile to
od nich zależy, zabijaja˛ je191.
Nikt z Ojców nie opisał chyba lepiej działania Ducha Świe˛tego i jego
ważności, niż św. Ireneusz. Duch jest tak mocny, że określić go można
jako Moc, czyni z Kościoła miejsce Boga, gdyż jest Obecnościa˛ Boża˛,
ła˛czy ludzi z Chrystusem, gdyż jest Jednościa˛, ożywia na życie wieczne,
gdyż jest Życiem, uczy o Chrystusie, gdyż jest Prawda˛ i Ma˛drościa˛ Boża˛.
Czy jest hipostaza˛ lub osoba˛? Wydaje sie˛, że Ireneusz nie myślał w tych
kategoriach. Jest Bogiem? Cze˛sto powtarza, że jest tylko jeden Bóg, Ojciec
i Stwórca, który posiada swój Obraz i swoje Podobieństwo, poprzez które
wyraża sie˛ stwarzaja˛c, ożywiaja˛c i uświe˛caja˛c. Nie wydaje sie˛ jednak, by
można było zredukować wyznawana˛ przez niego Trójce˛ do jedności
monarchiańskiej. Tożsamość Trzech zostaje uje˛ta w terminach bliskich
– być może – tradycji judeo-chrześcijańskiej, choć bez odniesień do
angelologii, z pewnymi wpływami teologii Logosu wypracowanej przez
Filona, a uje˛tej po chrześcijańsku przez Justyna. Słowo i Ma˛drość zdaja˛ sie˛
189
Por. AH III, 24, 1-2.
Por. GROSSI V., Regula veritatis e narratio battesimale in S. Ireneo, Augustianianum 12 (1972) 437-463.
191
AH IV 33, 7.
190
46
Wprowadzenie
być u Ireneusza hipostatyzacjami Bożych Mocy, a nie osobami we
współczesnym słowa znaczeniu – poje˛cie osoby stało sie˛ bardzo złożone
na skutek rozwoju nauk humanistycznych. Nie sa˛ aniołami, jak czytaliśmy
w apokryfach, ale nie sa˛ też pierwszymi wspaniałymi stworzeniami
uczynionymi w celu stworzenia świata za ich pomoca˛ i w celu zbawiania
ludzi. Sa˛ jednak rzeczywistościa˛.
Wraz z Ireneuszem możemy zamkna˛ć pewien etap w rozwoju myślenia
o Duchu Świe˛tym. Z Orygenesem wejdziemy w epoke˛ głe˛bokiej refleksji
filozoficznej, choć opartej na Biblii, w naste˛pnych wiekach rozważania
be˛da˛ naznaczone twierdzeniami herezji ariańskiej, a później jeszcze tak
zwanego „duchoburstwa”. By zakończyć wie˛c ten rozdział historii pneumatologii wróćmy jeszcze do kwestii pochodzenia Ducha Świe˛tego i roli
w tym Syna Bożego.
Ojciec Orbe wielokrotnie podchodził do pojawiaja˛cego sie˛ u starożytnych porównania pochodzenia Ducha Świe˛tego i stworzenia Ewy z żebra
Adama192. Dochodzi do wniosku, że idea ta musiała być obecna nie tylko u gnostyków, ale i u teologów Kościoła. Jego rekonstrukcja tej idei jest
dość ujmuja˛ca.
Adam potrzebował pomocy, której nie znajdował w żadnym ze stworzonych przez Boga zwierza˛t. Bóg wie˛c sprowadził na niego mocny sen
i z jego ciała wyprowadził Ewe˛. W przypadku Boskiego Logosu sen może
oznaczać spowodowane przez Ojca odwrócenie sie˛ Syna od kontemplacji
Ojca i zwrócenie sie˛ w strone˛ przyszłego stworzenia. To „odwrócenie sie˛”
dało pocza˛tek osobowej, Boskiej Ma˛drości świata193.
Oczywiście jest to tylko egzegetyczne porównanie, wiele jednak z niego
wynika. Przyczyna˛ sprawcza˛ pochodzenia Ducha Świe˛tego jest Ojciec, od
Syna zaś pochodziłaby Jego „substancja”. Duch Świe˛ty nie jest zrodzony,
ale nie jest też stworzony z niczego. Be˛dzie można w przyszłości
powiedzieć, że jest współistotny Synowi, który z kolei jest współistotny
Ojcu. Rozwia˛zana wie˛c zostaje kwestia „pokrewieństwa” Syna i Ducha bez
potrzeby uważania ich za rodzeństwo.
192
ORBE A., La procesión del Espíritu Santo y el origen de Eva, Gregorianum 45
(1964) 103-118; Introducción, 118n; Estudios, 120 nn.
193
ORBE A., Estudios, 122.
Orygenes
47
8. Orygenes
Orygenes jest pierwszym Ojcem Kościoła, który zdołał wyrazić
słowami współwieczność Ojca, Syna i Ducha Świe˛tego194. Przede
wszystkim jednak analizuje Jego uświe˛caja˛ce działanie. Na pocza˛tku swego
dzieła O zasadach odwołuje sie˛ do reguły wiary przekazywanej w Kościele. Apostołowie przekazali o Duchu Świe˛tym, że jest godny tej samej czci,
co Ojciec i Syn, że był On natchnieniem proroków i apostołów i że jest
tylko jeden i ten sam Duch w Starym i Nowym Testamencie. Nie sprecyzowano jednak, czy Duch jest zrodzony, jak Syn, czy niezrodzony195.
Zrównanie w należnej czci nie musiało znaczyć równości, ale niewa˛tpliwie było postawianiem Ducha po stronie Boga, w przeciwieństwie do
stworzeń uczynionych z niczego. Duch be˛da˛c z Boga, musiał jakoś od
Niego pochodzić. Gdyby był zrodzony, Syn straciłby zarezerwowany dla
siebie tytuł Jednorodzonego. Gdyby zaś określić Go jako niezrodzonego,
naruszyło by to prerogatywy Ojca. Trzeba było znaleźć jakieś inne słowo
na nazwanie jego pochodzenia.
Duch w Trójcy Świe˛tej
Orygenes próbuje opisać relacje mie˛dzy Osobami Boskimi wychodza˛c
z analizy ich działania. Pare˛ razy pisał196, że różnica pomie˛dzy Nimi
polega na tym, że Ojciec jest stwórca˛ wszystkiego, czyli jego sfera˛
działania jest cały stworzony świat. Syn jest Boskim Logosem, Racjonalnościa˛, Ma˛drościa˛. Sta˛d też panuje nad światem racjonalnym, nad istotami
myśla˛cymi. Duch zaś zwraca sie˛ w praktyce tylko do niektórych bytów
racjonalnych, gdyż Jego przychodzenie do stworzenia zależy od wolnej
woli, która Go akceptuje, lub nie. Jego „świat” jest wie˛c najmniejszy,
zawieraja˛cy tylko świe˛tych. Czy przy okazji Orygenes napisał, że świadczy
to o różnej mocy Osób? Trudno powiedzieć. W każdym razie teksty te
zgorszyły Hieronima, a po nim cesarza Justyniana, i jeden za drugim
194
Por. KALINKOWSKI S., Pneumatologia Orygenesa, Collectanea Theologica 59 (1983)
43-56; PIETRAS H., Uświe˛caja˛ce działanie Ducha Swie˛tego według Orygenesa, Vox Patrum
8 (1988) z. 15, 635-648.
195
ORYGENES, O zasadach (Peri archon = PArch) wste˛p 4. Dalej dzieła egzegetyczne
Orygenesa cytuje˛, podaja˛c skrót nazwy ksie˛gi biblijnej oraz Kom dla komentarzy, Hom dla
homilii oraz Fr dla fragmentów.
196
Por. PArch I 3, 7.8.
48
Wprowadzenie
podaje pewien cytat, w którym tak akurat można przeczytać197, a niektórzy wydawcy wstawiaja˛ go w PArch I 3, 5.
Pisza˛c przeciw monarchianom, Orygenes cze˛sto podkreślał różnice
mie˛dzy Osobami, starał sie˛ jednak także wykazywać wspólna˛ Im
transcendencje˛. Według tłumaczenia Rufina miałby powiedzieć tak:
Nie można mówić o czymś wyższym i niższym w istocie Trójcy, ponieważ
be˛da˛c źródłem bóstwa obejmuje Ona wszystko swoim Słowem i Rozumem,
natomiast „tchnieniem ust swoich” uświe˛ca wszystko, co zasługuje na
uświe˛cenie, stosownie do słów Psalmu: „Przez Słowo Pana powstały niebiosa,
a cała ich moc przez tchnienie ust Jego” (Ps 32, 6)198.
Mimo pisania o Trójcy podkreśla, że jest tylko jedno źródło bóstwa,
czyli jeden Bóg Ojciec, który posiada swoje Słowo i swego Ducha;
cytowany wiersz psalmu także gdzie indziej interpretuje jako mówia˛cy
o Trójcy199.
Pochodzenie Ducha Świe˛tego
Widzieliśmy już, że Orygenes poszukiwał właściwego określenia
pochodzenia Ducha. Zastanawia sie˛ nad tym także, komentuja˛c Ewangelie˛
św. Jana.
(73) Jeżeli wie˛c prawda˛ jest, że za Jego pośrednictwem wszystko sie˛ stało200,
to trzeba sie˛ zastanowić, czy również Duch Świe˛ty powstał za Jego pośrednictwem. W moim przekonaniu bowiem ten, kto twierdzi, że Duch Świe˛ty jest
bytem stworzonym. oraz przyjmuje, że wszystko sie˛ stało za pośrednictwem
Syna, musi uznać, że również Duch Świe˛ty powstał za pośrednictwem Słowa,
a Słowo jest starsze od Ducha Świe˛tego. Temu natomiast, kto nie zgadza sie˛,
iż Duch Świa˛ty powstał przez Chrystusa, a sa˛dzi, że prawda˛ jest to, co zawiera
sie˛ w omawianej Ewangelii, pozostaje przyja˛ć, że Duch Świe˛ty jest bytem
niestworzonym. (74) Obok tych dwóch wyrazicieli różnych sa˛dów [...] pojawi
sie˛ ktoś trzeci, kto be˛dzie głosił, że Duch Świe˛ty nie posiada określonego
własnego bytu poza Ojcem i Synem; jeżeli jednak głe˛biej zastanowi sia˛ nad
tym zagadnieniem, może stwierdzi, że Syn jest inna˛ osoba˛ niźli Ojciec,
197
HIERONIM List do Awita, (Ep 124), 2; JUSTYNIAN, Ep ad Mennam, Mansi IX, 524.
Por. moje Uświe˛caja˛ce działanie Ducha Swie˛tego według Orygenesa, 636n.; CROUZEL H.,
Les personnes de la Trinité sont-elles de puissance inégale selon Origène, Peri Archon I,
3, 5-8?; SIMONETTI M., Sull’interpretazione di un passo del „De Principiis” di Origene.
198
PArch I, 3, 7.
199
JKom I 39, 288.
200
J 1, 3.
Orygenes
49
natomiast Duch Świe˛ty jest identyczny z Ojcem, ponieważ rozróżnienie
pomie˛dzy Duchem Świe˛tym a Synem zostało wyraźnie przedstawione w naste˛puja˛cym zdaniu: „Jeżeli ktoś powie słowo przeciwko Synowi Człowieczemu,
be˛dzie mu odpuszczone; kto by jednak zbluźnił przeciwko Duchowi Świe˛temu,
nie be˛dzie mu odpuszczone ani w tym, ani w przyszłym wieku”201. (75) My
natomiast, be˛da˛c przekonani, że istnieja˛ trzy byty substancjalne – Ojciec, Syn
i Duch Świe˛ty, oraz wierza˛c, że żaden byt oprócz Ojca nie jest niestworzony,
jako pobożna˛ i prawdziwa˛ opinie˛ aprobujemy pogla˛d, że chociaż wszystko
powstało za pośrednictwem Syna, to jednak Duch Świe˛ty jest czcigodniejszy
od wszystkiego i pod wzgle˛dem stanowiska zajmuje pierwsze miejsce wśród
bytów, które Ojciec stworzył przez Chrystusa. (76) I może to właśnie stanowi
powód, że Duch Świe˛ty nie nazywa sie˛ Synem Bożym, albowiem tylko
Jednorodzony od samego pocza˛tku jest Synem; a wydaje sie˛, że Duch Świe˛ty
korzysta z Jego pomocy, aby mieć rzeczywisty byt i nie tylko po to, aby
istnieć, lecz również, aby być ma˛drym, rozumnym, sprawiedliwym oraz
posiadać te wszystkie cechy, które musimy sobie wyobrazić jako własność
Ducha Świe˛tego z uwagi na to, że uczestniczy On w wymienionych przez nas
atrybutach (epinoiai) Chrystusa. Moim zdaniem, tworzywa (hyle), jeśli tak
można powiedzieć, otrzymanych od Boga darów, Duch Świe˛ty udziela tym,
którzy dzie˛ki niemu i na skutek uczestnictwa w Nim nazywaja˛ sie˛ świe˛tymi;
wspomniane tworzywo darów zostało wykonane przez Boga, usługuje mu
Chrystus, a istnieje ono wedle Ducha Świe˛tego202.
Widzimy, że Orygenes czuje sie˛ zwia˛zany wyrażeniem biblijnym.
W dalszym cia˛gu be˛dzie też wyjaśniał, że „wszystko” wyste˛puje w przeciwieństwie do „niczego”, bowiem „nic” jest zaprzeczeniem istnienia.
Przykładem jest zło, które be˛da˛c zaprzeczeniem dobra nie posiada żadnej
substancji203. Duch zaś istnieje, musi wie˛c należeć do „wszystkiego”. Nie
maja˛c innych słów do dyspozycji i trzymaja˛c sie˛ tekstu Jana, Orygenes
nazywa Ducha stworzonym, nigdy jednak nie powie, że jest stworzony
z niczego, co odróżnia Go od innych istot. Pośrednictwo Syna w stworzeniu rozcia˛ga sie˛ na Ducha. Pamie˛tajmy jednak, że „stworzenie” nie jest
jeszcze terminem technicznym, jakim stanie sie˛ w czasie kontrowersji
ariańskiej, i zachowuje ogólne znaczenie bycia uczynionym w jakiś
sposób. Be˛dzie go jeszcze używał Dionizy Aleksandryjski pisza˛c, że Syn
jest dziełem Ojca i wyjaśniaja˛c zasadność tego wyrażenia204. Orygenes
201
Mt 12, 32.
JKom II, 10, 73 nn.
203
JKom II, 13.
204
Por. moje Jedność Boga, jedność świata i jedność Kościoła. Studium fragmentów
Dionizego Aleksandryjskiego, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, Instytut
Kultury Religijnej, Studia i Materiały I, Kraków 1990, 82 nn.
202
50
Wprowadzenie
zreszta˛ uważa, że raczej nie ma innego wyjścia, jak zgodzić sie˛ na
określenie Ducha jako stworzenie. Gdyby miało być inaczej, zachodziło by
niebezpieczeństwo utożsamienia Ducha z Ojcem, wtedy zaś nie było by
trzech hipostaz, ale dwie. Syn zostaje określony wyraźnie przez swoje
zrodzenie, nie można by jednak określić Ducha wzgle˛dem Ojca, który
musi jakoś pozostać przyczyna˛ ontyczna˛ Syna i Ducha.
Orygenes używa na określenie Osób poje˛cia hypostasis w sensie
substancji indywidualnej, nigdy natomiast nie mówi o substancji ogólnej
w odniesieniu do Boga, nie używa słowa ousia, chyba że też w sensie
indywidualnym. Prawdopodobnie obawiał sie˛ materialistycznych skojarzeń
zwia˛zanych z tym słowem205.
Według teologii Logosu, od Filona po Orygenesa, Logos zawierał
w sobie zasady wszystkiego. Jest on – w przeciwieństwie do jedności Boga
– wielościa˛ aspektów, czy też określeń, po grecku zwanych przez
Orygenesa epinoiai206. Najważniejsze to Słowo i Ma˛drość, Syn jest
jednak także Sprawiedliwościa˛, Pasterzem, Brama˛, Droga˛, Życiem i tak
dalej. Nie narusza to w żaden sposób jedności Jego hipostazy207. Duch
zatem musi mieć udział w Synu, by być sprawiedliwym, ma˛drym, i w ogóle wszystkim tym, czym jest. W tym sensie „potrzebuje” Syna. Pierwszym
źródłem tego, czym jest Syn i Duch jest jednak Ojciec. Wszystkie Jego
dary przechodza˛ przez Syna, ale w Duchu Świe˛tym staja˛ sie˛ hipostaza˛. Dla
podkreślenia realności Bożych darów, Orygenes używa wre˛cz słowa
„materia” (hyle): istnieja˛ one naprawde˛, ich pełnie˛ posiada Syn, gdyż
wymaga tego Jego rola pośrednika stworzenia i zbawienia, w Duchu zaś
ich „materia” staje sie˛ „substancja˛ indywidualna˛” czyli hipostaza˛. Na jedno
wie˛c wychodzi, czy be˛dzie sie˛ mówiło, że Duch daje jakiś dar, czy też że
sam przychodzi, gdyż jest On jakby „zrobiony” z Bożych darów – przepraszam za niezgrabność sformułowania. Gdzie indziej powie: Łaska Ducha
Świe˛tego zostaje udzielana tym, którzy sa˛ tego godni, [która to łaska]
pochodzi od Ojca przez Chrystusa208. W tym kontekście też wyjaśnia
wage˛ grzechu przeciw Duchowi Świe˛temu (Mt 12, 32): kto grzeszy
przeciw Synowi, oddala sie˛ od Bożego Logosu, od Racjonalności
205
Por. wyżej, o substancji u Tertuliana.
JKom I 20, 119; por. CROUZEL H., Le contenu spirituel des dénominations du Christ
selon le livre I du „Commentaire sur Jean” d’Origène, in: Origeniana Secunda, Roma
1980, 131 – 150.
207
Por. JKom I 19, 112; 30, 200; II 19, 131, JerHom 8, 2; WOLINSKI J., La
pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, 138 n.
208
PArch I, 3, 7.
206
Orygenes
51
i Ma˛drości, wpada w ignorancje˛ i głupote˛, dlatego przestaje być odpowiedzialny, trudno go sa˛dzić. Kto jednak pozostaje racjonalny, a odwraca sie˛
od Ducha Świe˛tego, odwraca sia˛ od wszelkiej łaski.
Mimo mówienia, że w Trójcy nie ma nic wie˛kszego, ani mniejszego,
jak to widzieliśmy, trudno nie dostrzec w myśli Orygenesa pewnej
hierarchii Boskich hipostaz. Pisze:
Powiadamy zatem, że Zbawiciel i Duch Świe˛ty przewyższaja˛ wszystkie istoty
stworzone, i to nie przez porównanie, ale przez absolutna˛ wyższość; Zbawiciel
zaś jest przewyższany przez Ojca o tyle – a może i bardziej – o ile sam wraz
z Duchem Świe˛tym przewyższa pozostałe byty, które nie sa˛ przecież byle
jakie209.
Syn i Duch niewa˛tpliwie nie sa˛ stworzeni z niczego i sta˛d nieskończenie przewyższaja˛ stworzenia i nawet nie moga˛ być do nich porównywani.
Widać tu antygnostycki akcent wykluczaja˛cy współistotność Ducha
Świe˛tego z ludźmi „duchowymi”. Mimo transcendencji, jednak Syn i Duch
nie sa˛ na równym poziomie z Ojcem, który pozostaje Pierwsza˛ Przyczyna˛
i źródłem istnienia. Prawdopodobnie w tak mocnym podkreśleniu różnicy
mie˛dzy Ojcem, a Synem i Duchem ma swój udział filozoficzne rozróżnienie na przyczyne˛ i skutek: tylko Ojciec jest przyczyna˛, jest wie˛c nieskończenie ważniejszy od Syna i Ducha, którzy biora˛ swe istnienie z Niego.
Tylko w takim uje˛ciu istniałby wie˛c subordynacjonizm, nie zaś w sensie
natury czy różnicy substancji.
Działanie Ducha Świe˛tego
Duch jest przede wszystkim działaja˛cy, wynika to z samych używanych
słów na jego określenie: „wiatr” istnieje tylko wtedy, gdy wieje, „tchnienie” jest ruchem, „ożywianie” i „uświe˛canie” sa˛ również działaniami. Nie
wystarczy wie˛c powiedzieć, że Duch „jest”, ale raczej że „jest działaja˛cy”
i tylko przez refleksje˛ nad Jego aktywnościa˛ można dotrzeć do Jego bycia.
Tak wie˛c Orygenes poświe˛ca sporo miejsca właśnie opisowi działania
Ducha.
Jako tekst przewodni weźmy ósmy paragraf trzeciego rozdziału
pierwszej ksie˛gi dzieła O zasadach.
Bóg Ojciec udziela wszystkim bytom istnienia, natomiast uczestnictwo
w Chrystusie, czyli Słowie lub Rozumie sprawia, że byty te sa˛ rozumne.
Wynika sta˛d w sposób konsekwentny, że sa˛ one godne pochwały lub nagany,
209
JKom XIII 25, 151.
52
Wprowadzenie
ponieważ moga˛ przybierać zarówno cnote˛ jak wyste˛pek. Dlatego również łaska
Ducha Świe˛tego stanowi stosowna˛ pomoc, ażeby to, co nie jest świe˛te w swej
istocie, poprzez uczestnictwo w nim świe˛te sie˛ stało. Skoro wie˛c ludzie
najpierw zawdzie˛czaja˛ swe istnienie Bogu Ojcu, naste˛pnie rozum otrzymuja˛
od Słowa, a wreszcie uświe˛cenie od Ducha Świe˛tego, to istoty, które uprzednio
zostały uświe˛cone przez Ducha Świe˛tego, staja˛ sie˛ znów zdolne do przyje˛cia
Chrystusa, który jest sprawiedliwościa˛, a ci, którzy dzie˛ki uświe˛caniu przez
Ducha Świe˛tego zasłużyli na osia˛gnie˛cie takiego stopnia doskonałości,
otrzymuja˛ również dar ma˛drości stosownie do mocy działania Ducha Bożego
(... donum sapientiae secundum virtutem inoperationis spiritus dei)210.
Orygenes usilnie podkreśla, że Ojciec daje istnienie, stwarzaja˛c
z niczego, Syn zaś daje racjonalność nie przez stworzenie, ale jakby
dziela˛c sie˛ racjonalnościa˛ własna˛. Istoty tak obdarowane sa˛ odpowiedzialnymi podmiotami, zdolnymi do dobra i do zła. Interesuja˛ce, że właśnie
z tego wynika dla Orygenesa konieczność działania Ducha. Doświadczenie
mówi bowiem, że niektórzy ludzie sa˛ świe˛ci. Skoro zaś sama natura do
tego nie wystarcza, gdyż jest tylko możliwościa˛ wybrania świe˛tości, lub
odrzucenia jej, świe˛tość ta musi pochodzić ska˛dś spoza człowieka211:
nawet najlepsza stworzona wola nie pozwala na zintegrowanie w sobie
całości Bożej woli, zawsze tylko mniej lub wie˛cej, a przecież świe˛ci pełnia˛
Boża˛ wole˛212.
Bez łaski Ducha świe˛ci nie mogliby też osia˛gna˛ć usprawiedliwienia. Co
prawda wszyscy moca˛ natury uczestnicza˛ w Synu jako Słowie Bożym, ale
nie w innych cechach (epinoiai) Syna, jak Sprawiedliwość czy Ma˛drość.
Do tego potrzebny jest poste˛p w świe˛tości. Trzy elementy współdziałaja˛:
1) ludzka wola, owoc udziału w Synu jako Logosie, może zwrócić sie˛ ku
dobru, czyli otworzyć na działanie Ducha;
2) Duch Świe˛ty daje łaske˛ uświe˛cenia;
3) łaska ta powoduje możliwość udziału w innych cechach Syna (np. Sprawiedliwość, Ma˛drość).
Orygenes nigdy nie zaniedba okazji, by podkreślać znaczenie wolnej
woli w osia˛gnie˛ciu świe˛tości i udziału w Synu. Jest to wymierzone przeciwko gnostykom, według których niektórzy ludzie zostali już stworzeni
jako współistotni z Duchem, inni zaś nie, i nic od wolności nie zależało.
Wolność powoduje też, że stopień uświe˛cenia i – konsekwentnie –
udziału w Bożej Ma˛drości i Sprawiedliwości jest różny w każdym czło-
210
211
212
PArch I, 3, 8.
Por. JKom XIII 36, 231.
Por. JKom XIII 36, 231n.
Orygenes
53
wieku. Nie jest też czymś na tyle stałym, by nigdy nie można było go
utracić. Człowiek zawsze pozostaje wolny i zawsze ma możliwość odwrócenia sie˛ od Ducha Świe˛tego ku jakimś złym duchom. Wtedy Duch Świe˛ty
czuje sie˛ prześladowany i wype˛dzony, wie˛c odchodzi. Jako zaś, że jego
przyjście do człowieka powodowało przyjście również Ojca i Syna, jego
odejście spowoduje, że nie be˛dzie w człowieku mieszkał również Ojciec
i Syn213.
Sta˛d też wspanialsze i doskonalsze jest działanie Ojca, który udziela wszystkim
istnienia, skoro każdy przez uczestnictwo w Chrystusie – stosownie do tego,
że jest on Ma˛drościa˛ oraz Wiedza˛ i Uświe˛ceniem – czyni poste˛py i dochodzi
do wyższych stopni udoskonalenia; a przez to, że dzie˛ki uczestnictwu w Duchu
Świe˛tym otrzymuje uświe˛cenie i staje sie˛ czystszym i uczciwszym, godniej
przyjmuje łaske˛ ma˛drości i wiedzy, ażeby po odrzuceniu i oczyszczeniu
wszelkich plam grzechu i niewiedzy dokonać takiego poste˛pu w zakresie
czystości i uczciwości, iżby otrzymawszy od Boga dar istnienia, był godny
Boga, który udzielił istnienia w czystości i doskonałości; ażeby też to, co
istnieje, miało taka˛ godność, jaka˛ posiada sprawca tego istnienia, otrzyma od
Boga dar polegaja˛cy na tym, iż cnota jego be˛dzie istnieć zawsze i be˛dzie trwać
na wieki214.
Poste˛p, jaki zapewnia człowiekowi Duch Świe˛ty może być ogromny,
gdyż daje cia˛gły doste˛p do pełni darów, jaka istnieje w Chrystusie215.
Realizuje sie˛ w ten sposób Boży plan stworzenia. Działanie Ducha nie
udoskonala wie˛c człowieka tylko moralnie, ale w samym jego bycie: istota
pocza˛tkowo obdarzona istnieniem i racjonalnościa˛, otrzymuje coraz
wie˛kszy udział w życiu Boga, to jest w epinoiai Chrystusa. Ma˛drość coraz
bardziej obmywa człowieka z brudu niewiedzy216.
Działanie Ducha Świe˛tego udoskonalaja˛ce stworzenie, rzuca pewne
światło na Orygenesowska˛ teorie˛ stworzenia wszystkich bytów rozumnych
przed stworzeniem świata materialnego i na jego hipoteze˛ apokatastazy217. Byty racjonalne nie były doskonałe od pocza˛tku, dlatego ich
oddalenie sie˛ od Boga, wskutek czego powstał świat materialny, było
213
IozHom 3, 2; LbHom 6, 3; PArch I, 4, 2; por. J 14, 23.
PArch I 3, 8.
215
Por. IzHom 3, 3.
216
Temat rozwinie˛ty przez Orygenesa w komentarzu do spotkania Jezusa z Samarytanka˛ (J 4); JKom XIII; JFr 54.
217
Por. moje Apokatastasis według Ojców Kościoła, Collectanea Theologica 62 (1992)
fasc. III, 21-41.
214
54
Wprowadzenie
grzechem, ale nie przekreśliło możliwości (konieczności) rozwoju218.
Apokatastaza też nie jest wie˛c powrotem do poprzedniego stanu, jako
stanu doskonałości, ale powrotem do Boga po udoskonaleniu sie˛ pod
wpływem Ducha Świe˛tego. W odróżnieniu od Ireneusza, Orygenesowi nie
chodzi o doskonałość ciała, ale duszy – zależy on od tradycji platońskiej:
człowiek według niego nie jest ciałem, ale dusza˛ w ciele. Pomijaja˛c jednak
ten wariant, u obu Autorów Duch Świe˛ty umożliwia doskonałość
człowieka.
Cnota jest wieczna, dla człowieka, który staje sie˛ takim, jakim chciał
go mieć Bóg. Trudno ustalić jednak, na ile nakreśla tutaj Orygenes obraz
absolutu – w takim razie wieczne jest tylko to, co trwa w Bogu i Cnota
byłyby kolejna˛ cecha˛ Syna – a na ile stwierdza, że człowiek realnie
osia˛gnie stan doskonałości, bez ryzyka jego utraty. Gdzie indziej mówi
bowiem, że istota rozumna zawsze zachowa wolność i ida˛ca˛ za tym
możliwość odwrócenia sie˛ od Boga: Bóg dopuszcza do tego, by ci, którzy
osia˛gna˛ doskonałość nie pomyśleli, że to dzie˛ki ich zasługom, a nie
z powodu łaski Boga219.
Wydaje sie˛ wie˛c, że Orygenes widzi możliwość doskonałości bez precyzacji, czy miał by to być stan wieczny, czy zmienny220. Życzy jednak
sobie, by było to trwałe. Potrzebne jednak jest umocnienie i uświe˛cenie
przez Ducha Świe˛tego. Możliwe do osia˛gnie˛cia szcze˛ście wieczne jest
poznaniem Boga. Cze˛sto czytamy w jego pismach o zwia˛zku poznania
i miłości. Tutaj mamy kontemplacje˛ życia świe˛tego, to jest Bożego, jako
opis szcze˛ścia osia˛galnego dzie˛ki działaniu Trójcy Świe˛tej221:
Aby sie˛ to jednak stało, i aby ten, kto istnieje, posiadał nieprzerwanie
i nieodła˛cznie to, co Bóg stworzył, potrzeba ma˛drości, która by o tym uczyła
i pouczała oraz doprowadziła do doskonałości przez umocnienie i nieprzerwane
uświe˛cenie w Duchu Świe˛tym, bo jedynie dzie˛ki uświe˛ceniu ludzie moga˛ poja˛ć
Boga. Tak wie˛c dzie˛ki odnowieniu nieprzerwanego oddziaływania na nas Ojca,
Syna i Ducha Świe˛tego na poszczególnych stopniach doskonałości, możemy
niekiedy dostrzec świe˛ta˛ i błogosławiona˛ droge˛; jeśli po wielu trudach możemy
do niej dotrzeć, winniśmy wytrwać na tej drodze, ażeby nigdy nie ogarna˛ł nas
przesyt tego dobra; przeciwnie, im wie˛cej otrzymujemy z tego szcze˛ścia, tym
218
Podobnie pisze Ireneusz. Por. wyżej.
PArch II, 3, 3.
220
Teksty sa˛ różne. Za wiecznościa˛: JKom X 42, 288; MtKom XII 34; PnpKom I. Za
zmiennościa˛: PArch II 3, 3; III 1, 23; 5, 5; 6, 3.
221
CROUZEL H., Origène et la „connaissance mystique”, Bruges – Paris 1963.
219
Orygenes
55
bardziej powinno sie˛ w nas rozszerzać i powie˛kszać jego pragnienie w miare˛
tego, jak coraz gore˛cej i gorliwiej przyjmujemy albo posiadamy Ojca, Syna
i Ducha Świe˛tego222.
Działanie Ducha powoduje odczucie pełni, „sytości”. Jeśli jednak
człowiek da sie˛ temu odczuciu opanować, może go stracić. Już prawdopodobnie pierwszy upadek był spowodowany przez to samo223, trzeba wie˛c
uważać, by nigdy nie rezygnować z dalszego poste˛pu, nigdy nie zaprzestać
współdziałania z Duchem. Dobro już otrzymane za pośrednictwem Ducha
jest zawsze pocza˛tkiem poste˛pu, który może być bez granic224. Nie
z powodu nieskończonych możliwości stworzonego bytu rozumnego, ale
z powodu nieskończonego przedmiotu kontemplacji – Boga.
Dla zapewnienia sobie cia˛głej obecności Ducha, przede wszystkim
trzeba unikać grzechu, gdyż każdy zły duch prześladuje Ducha Świe˛tego.
Jest On jednak tak świe˛ty, że oddala go nie tylko grzech, ale – przypuszcza Orygenes – nawet niektóre czyny, które nie sa˛ grzechem, ale sa˛
nieprzystojne. Za takie uważa Orygenes stosunki małżeńskie i dlatego sugeruje, że sypialnia małżeńska nie jest odpowiednim miejscem do modlitwy, choć teoretycznie modlić sie˛ można wsze˛dzie225.
Orygenes zdaje sobie sprawe˛, że słowo „duch” określa nature˛ Boga,
oraz że według Pisma pierwszym darem Ducha jest życie. Próbuje to
wytłumaczyć w zwia˛zku z Janowym opisem spotkania Jezusa z Samarytanka˛. Nie zgadza sie˛, by „duch” mogło oznaczać wprost substancje˛ Boga.
Jest to mówienie przenośne, podobnie jak stwierdzenie, że Bóg jest
światłem czy ogniem. Tak bowiem jak światło czy ogień sa˛ materialne,
ktoś mógłby pomyśleć, że i duchowa substancja Boga jest cielesna226.
Duch ożywia człowieka swoim tchnieniem, zgodnie z Rdz 2, 7. Dlatego
właśnie Boga nazywa sie˛ również Duchem, gdyż daje życie227. Prawde˛
mówia˛c, jednak, Duch ożywia nie do tego życia, które Orygenes nazywa
«środkowym», ale do życia wiecznego. Zgodnie z pismami Pawła,
przeciwieństwem ożywiaja˛cego Ducha jest litera, która zabija: też nie
222
PArch I, 3, 8.
HARL Marguerite, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété (koros) de la
contemplation comme motif de la chute des âmes, Studia Patristica VIII (TU 93), 1966,
373-405.
224
LbHom 17, 4.
225
LbHom 6, 3; O modlitwie 31.
226
JKom XIII 21-26.
227
Por. 2 Kor 3, 6.
223
56
Wprowadzenie
zabija w sensie odbierania tego życia, czyli odzielenia duszy od ciała, ale
sprowadza śmierć duchowa˛, odziela dusze˛ od Ducha Świe˛tego228.
Pisanie o życiu na ziemi jako o życiu «środkowym» rzuca pewne
światło na kwestie˛ cia˛głości lub utracalności szcze˛ścia danego przez Ducha
Świe˛tego. Życie daje na ziemi tchnienie Boże, nie Duch Świe˛ty. On nie
interesuje sie˛, jakby, jedynie tym życiem, które może sie˛ skończyć przez
oddzielenie duszy i ciała, gdyż chodzi Mu o życie z Bogiem, które
wykracza poza ten świat. Komentatorzy Orygenesa zbyt grzesza˛ pewnym
geocentryzmem teologicznym, to znaczy traktowaniem tego życia jako
życia w ścisłym słowa znaczeniu. Dla Orygenesa tak nie jest: jedyny świat,
jaki interesuje go naprawde˛, to świat bytów rozumnych. Życie, jakie go
interesuje, to aion obejmuja˛cy wszystko, od stworzenia wszystkich
rozumnych, po końcowe zmartwychwstanie. Dopóki sie˛ żyje, możliwe sa˛
zmiany, także w nastawieniu do Boga. Tak było przed tym «życiem
środkowym», tak be˛dzie i po nim, aż do końca świata. Nie tylko tego, ale
świata materialnego w ogóle. Gdy to nasta˛pi, be˛dzie można dopiero mówić
o wieczności i o trwałym zwia˛zku z Bogiem.
Bóg jest duchem o ile ożywiaja˛cy. Ożywia nie tylko tchnieniem udzielonym Adamowi, ważnym dla tego życia na ziemi, ale Duchem Świe˛tym,
na życie wieczne. Brak Ducha nie powoduje śmierci doczesnej, ale
odzielenie od Boga. Śmierć naturalna, to jest odzielenie duszy od ciała,
nie ma nic wspólnego z ożywiaja˛cym Duchem Świe˛tym. Wydaje sie˛, że
dla Orygenesa nie ma znaczenia, czy pierwszy grzech spowodował śmierć
fizyczna˛; oddalił od Boga i to jest tragiczne. Orygenes zasadniczo nie
pojmuje Adama jako konkretnego człowieka, ale jako typ wszystkich istot
rozumnych. Pochodza˛ one w swym istnieniu od Trójcy „zste˛puja˛co”:
Ojciec jest zasada˛ życia, Syn kształtuje je „na obraz” – gdyż sam jest
Obrazem Boga – Duch Świe˛ty je umacnia przez całe życie, nie tylko od
urodzenia na ziemi i nie tylko do ziemskiej śmierci. Istoty te realizuja˛ zaś
siebie i moga˛ do Boga powrócić z pomoca˛ Trójcy ujmowanej „wste˛puja˛co”: potrzebuja˛ łaski Ducha Świe˛tego, która umożliwia im coraz pełniejszy
udział we wszystkim tym, czym jest Syn Boży, a ten prowadzi je do Ojca.
Po śmierci Orygenesa teologiem niewa˛tpliwie wybitnym był jego uczeń,
Dionizy Aleksandryjski. Z jego bogatej spuścizny przetrwały jednak tylko
fragmenty, w których nic prawie nie znajdujemy na temat Ducha Świe˛tego.
Również w innych pismach końca III wieku szczególnego poste˛pu
pneumatologii nie widać. Dopiero czwarty wiek, zdominowany przez
228
JKom XIII 23, 140.
Atanazy
57
kontrowersje˛ ariańska˛, przyniesie ciekawe rozważania o Duchu, choć
głównym dyskutowanym problemem było bóstwo Chrystusa.
9. Atanazy i Listy do Serapiona
Biskup Aleksandrii od 328 roku, obecny trzy lata wcześniej na Soborze
Nicejskim w charakterze sekretarza swego poprzednika i wujka zarazem,
Aleksandra, Atanazy był tym człowiekiem Kościoła, który wzia˛ł na siebie
cały prawie cie˛żar walki z herezja˛ Ariusza1. Ariusz bowiem, dla uproszczenia zawiłych wyjaśnień dotycza˛cych Trójcy Świe˛tej od 320 mniej
wie˛cej roku zacza˛ł uczyć, że Trójca w zasadzie nie istnieje, jest tylko jeden
Bóg, Syn zaś jest pierwszym i najwspanialszym Jego stworzeniem.
Konsekwentnie stworzeniem jest wie˛c również Duch Świe˛ty, którego Bóg
stworzył przez Syna. Zajmował sie˛ ta˛ kwestia˛ Sobór Nicejski w 325 roku
i ułożył wyznanie wiary podkreślaja˛ce Bóstwo Chrystusa, o Duchu
Świe˛tym nie powiedział jednak prawie niczego. To milczenie soboru
posłużyło niektórym w Kościele za pretekst do głoszenia, że Duch Świe˛ty
jest stworzeniem, czyli substancjalnie różni sie˛ od Ojca i Syna. Nazywano
ich duchoburcami, po grecku pneumatomachoi. Swoja˛ zdecydowana˛ postawa˛ antyariańska˛ i obrona˛ niecejskiego wyznania wiary, Atanazy cia˛gle
narażał sie˛ możnym poplecznikom Ariusza, a także kilku cesarzom, którzy
da˛żyli do zrehabilitowania Ariusza dla zapewnienia religijnego pokoju
w Imperium, nie zawsze zważaja˛c na teologiczne racje. Aż do śmierci
w 373 roku spe˛dził wie˛c Atanazy siedemnaście lat na wygnaniu, w pie˛ciu
– powiedzmy – ratach. Na czas jednego z tych zesłań, w latach 356 – 362,
przypada interesuja˛ca nas korespondencja na temat Ducha Świe˛tego.
Serapion był biskupem Thmuis w delcie Nilu, wcześniej pustelnikiem
i współtowarzyszem św. Antoniego. Serdeczny ton, z jakim zwraca sie˛ do
niego Atanazy pozwala przypuszczać, że obu biskupów ła˛czyły przyjazne
stosunki. Listy Serapiona do Atanazego nie zachowały sie˛. Wnioskować
jednak można, że prosił on o kilka słów na temat bóstwa Ducha Świe˛tego,
gdyż widocznie w jego stronach duchoburcy byli na tyle aktywni, by
biskup miał sie˛ czym martwić. Atanazy nazywa swych oponentów tropikoi,
1
O Atanazym i jego antyariańskiej działalności por.: Św. ATANAZY, Apologie, PSP 21,
ATK Warszawa 1979, wste˛p J. Ożoga SJ, s. 7 – 80.
58
Wprowadzenie
co może znaczyć, że trzymali sie˛ egzegezy figuratywnej, lub też używali
sofistycznych zabiegów retorycznych dla uzasadnienia swych twierdzeń2.
Odpowiedź Atanazego (List I) przekroczyła oczekiwania Serapiona.
Choć bowiem autor uważał swój list za krótki i prosił o wybaczenie jego
zwie˛złości, zajmuje on kilkadziesia˛t stron druku, zwój wie˛c musiał być
olbrzymi. Serapion poprosił zatem o streszczenie, zapewne po to, by móc
list skopiować i rozpowszechniać. Atanazy jednak nie lubił chyba sie˛
streszczać, gdyż drugi list jest oddzielnym traktatem, dopiero trzeci można
uznać za krótsze uje˛cie problemu, choć za to ograniczone treściowo,
a czwarty jest godnym adwersarzy podje˛ciem ich kpin na temat Ducha
Świe˛tego.
Wszystkie listy sa˛ w zasadzie traktatami antyariańskimi i prawie tyle
w nich dowodzenia bóstwa Syna, ile Ducha. Atanazy zdawał sobie bowiem
sprawe˛, że głównym w tym czasie problemem był jednak arianizm.
Argumentacja Atanazego rozpoczyna sie˛ od analizy biblijnych wyrażeń,
w których wyste˛puje słowo duch. Stara sie˛ wykazać, że o Duchu Świe˛tym
jest mowa tylko wtedy, gdy wyraźnie wskazuje na to kontekst lub bliższe
określenia (I, 4 – 15). W pozostałych przypadkach chodzi o inne duchy,
stworzone przez Boga. Nieuważna lektura, pomijaja˛ca te˛ różnice˛ prowadzi
do herezji na temat Ducha Świe˛tego i rozbija jedność Trójcy3. Bowiem
Cała Trójca jest jednym Bogiem (I, 17). W przeciwieństwie do teologów
wcześniejszych, którzy przede wszystkim zajmowali sie˛ działaniem Ducha
w człowieku, Kościele czy świecie, Atanazy pisze prawie wyła˛cznie o życiu wewna˛trztrynitarnym, o relacjach pomie˛dzy Ojcem, Synem i Duchem.
Wykazuje analogie pomie˛dzy relacja˛ Ojciec – Syn, a Syn – Duch. Pisze
wre˛cz, że jak Syn jest obrazem Ojca, tak Duch jest obrazem Syna; rzadki
to sposób mówienia, obecny wcześniej bodaj tylko u Grzegorza Cudotwórcy. Prawdopodobnie po raz pierwszy też pojawia sie˛ określenie Ducha jako
współistotnego Ojcu, również w analogii do Syna. Atanazy stara sie˛ także
unikać terminów używanych przez arian. W Listach wre˛cz rzuca sie˛
w oczy, że nie ma „osób” czy „hipostaz” jako określeń Ojca, Syna i Ducha. Poje˛cie „osoby” nie było jeszcze używane, gdyż cia˛gle wydawało sie˛
zbyt słabe, określaja˛ce zaledwie wygla˛d zewne˛trzny, a nie istote˛. „Hipostaza” zaś była co prawda słowem tradycyjnie przyje˛tym, ale używanym
przez arian i dlatego zapewne Atanazy próbuje sie˛ bez niego obejść.
2
Por. CATTANEO E., wste˛p do: Atanasio, Lettere a Serapione. Lo Spirito Santo, Città
Nuova Roma 1986, s. 17nn.
3
Por. moje: L’unità di Dio in Atanasio di Alessandria. Una descrizione dinamica della
Trinità, Rassegna di Teologia 32 (1991) 558-581.
Atanazy
59
List II, który miał być streszczeniem poprzedniego, zajmuje sie˛ przede
wszystkim dyskutowana˛ kwestia˛ współistotności. Podaje przykład ze
współistotności ludzi pomie˛dzy soba˛, poje˛tej jako wspólnote˛ natury
ludzkiej: jak z człowieka rodzi sie˛ człowiek, tak z Boga rodzić sie˛ może
i pochodzić od Niego tylko Bóg. Ta sama natura, czy niestworzona
substancja, istnieje wie˛c w Ojcu, Synu i Duchu. Nie jest tak, że co innego
jest w Ojcu, a co innego w Synu (II, 2), gdyż Ojciec posyła Syna. Skoro
zaś Ducha posyła Syn, musi On mieć też Jego boskie atrybuty (por. III, 1).
Duchoburcy argumentowali, że gdyby Duch miał mieć Boska˛,
niestworzona˛ nature˛, musiałby być albo drugim synem Bożym, czyli
bratem Chrystusa, albo też pochodzić od Syna, czyli być wnukiem Boga
Ojca. Atanazy wspomina o tym i próbuje kontrargumentować w pierwszym liście (I, 15n), podejmuje zaś ten temat w czwartym. Wyklina na
głupote˛, bluźnierstwa, bezczelność i wszelkie inne możliwe przywary tych,
którzy ośmielaja˛ sie˛ tak myśleć. Z argumentacji biblijnej przechodzi cze˛sto
w ton kpia˛cy i mocno oburzony: Nie żartujcie sobie z Bóstwa (IV, 7).
Argumentacje˛ opiera zaś przede wszystkim na stwierdzeniu, że Pismo
nigdy nie używa takich określeń i że poje˛cia „ojciec” i „syn” sa˛ absolutnie
zarezerwowane dla Boga Ojca i dla Chrystusa, bez możliwości ich
zamiennego stosowania. Zupełnie zaś niedorzeczne jest nazywanie Boga
dziadkiem Ducha. Tylko wśród ludzi można o kimś mówić, że jest czyimś
synem, a równocześnie jest ojcem kogoś innego. W Trójcy Ojciec zawsze
jest Ojcem, Syn zawsze Synem, a Duch zawsze Duchem.
Końcowa cze˛ść czwartego listu (IV, 8nn), która˛ określiliśmy jako
Postscriptum, poświe˛cona jest rozważaniu znaczenia wypowiedzi Chrystusa
o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świe˛temu: Jeśli ktoś powie słowo
przeciw Synowi Człowieczemu, be˛dzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie
przeciwko Duchowi Świe˛temu, nie be˛dzie mu odpuszczone ani w tym
wieku, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Jako, że cze˛ść rekopisów zawiera ten
tekst jako odzielne dziełko, także w formie listu, a rozdział siódmy kończy
sie˛ w sposób jasny, jakby chodziło o koniec listu, wielu wydawców
określa te˛ cze˛ść jako fragment innego jakiegoś listu, który przyła˛czył sie˛
z biegiem lat do korespondencji kierowanej do Serapiona z uwagi na
podobieństwo tematu. Możliwe jednak jest także, iż jest to dopisek, coś
w rodzaju postscriptum, do tego właśnie listu. Przemawia za tym w pewnej
mierze kompozycja całego zbioru: w pierwszym liście mamy obszerny
wykład na temat Bóstwa Ducha Świe˛tego, a w trzech naste˛pnych podejmuje zasygnalizowane wcześniej tematy i próbuja˛c streszczać, w rzeczywistości analizuje je głe˛biej. Już w I, 3 przypomina Atanazy o bluźnierstwie
przeciw Duchowi, niewykluczone wie˛c, że przy próbie streszczania
60
Wprowadzenie
zauważył konieczność wyjaśnienia tego zagadnienia. Na pocza˛tku mówi
też o wieloznaczności słowa „duch” – tutaj powołuje sie˛ na nia˛ i wykazuje,
że Jezus wypowiadaja˛c te słowa miał na myśli tylko siebie. Faryzeusze
zgrzeszyli bowiem podwójnym bluźnierstwem: ubliżali Jezusowi jako
człowiekowi i jako Bogu (IV, 12). Zdaniem Atanazego Chrystus nie chciał
rozróżniać Osób Trójcy, jak gdyby jedna była ważniejsza od drugiej, ale
siebie określa mianem Syna Człowieczego i Ducha (IV, 19), odpowiednio
w odniesieniu do swego człowieczeństwa i bóstwa.
W dotychczasowej teologii, jak to widzieliśmy u Orygenesa, wyjaśnienie grzechu przeciw Duchowi Świe˛temu było całkiem inne. Oznaczało ono
odwrócenie sie˛ od łaski, czyli jakby uniemożliwienie otrzymania przebaczenia, które jest przecież łaska˛4. Nasz autor przytacza opinie˛ Orygenesa
(IV, 10), w formie odbiegaja˛cej jednak od tekstów nam znanych. Ska˛d sie˛
wzia˛ć mogło takie akurat rozumienie wykładu Mistrza Aleksandryjskiego,
trzeba by wyjaśnić w oddzielnym studium. Na razie przyjmijmy tylko, że
mamy do czynienia z parafraza˛; nie zapominajmy, że listy do Serapiona
powstały ponad sto lat od śmierci Orygenesa, kiedy już powszechnie
odsta˛piono od jego przesłanek teologicznych. Atanazy, który cia˛gle
w kontekście antyariańskim stara sie˛ o wykazywanie równości i współistotności Ojca, Syna i Ducha, próbuje wszystko tłumaczyć jako odnosza˛ce sie˛
do Trzech. Nie może wie˛c wprowadzać dodatkowych rozróżnień, trzyma
sie˛ jedynie tego złożenia, jakie jest niepodważale, czyli złożenia bóstwa
i człowieczeństwa w Chrystusie. Jako, że bóstwo i człowieczeństwo nie sa˛
współistotne, dlatego można o grzechu przeciwko jednej i drugiej naturze
mówić jako o dwóch grzechach, cie˛ższym i lżejszym, gdyż rzeczywistość
przeciwko której jest wymierzony w obu wypadkach jest różna: jedna
boska i niestworzona, inna ludzka, stworzona.
Trzeba przyznać, że interpretacja Atanazego lepiej uwzgle˛dnia kontekst
wypowiedzi Chrystusa. Mówił On do faryzeuszy, którzy rzeczywiście
odrzucali Jego misje˛ w całości, posa˛dzaja˛c Go, że wype˛dza złe duchy
moca˛ Belzebuba. Ostatecznie Chrystus mówi wie˛c, że kto odrzuca Boga
działaja˛cego w Nim, nie otrzyma przebaczenia.
Choć Listy do Serapiona sa˛ jednym z najważniejszych tekstów teologicznych starożytności, nie doczekały sie˛ żadnego wydania nowszego niż
zamieszczone w Patrologia Graeca 26 J.-P. Migne’a z 1887 roku. Istnieja˛
ponadto fragmenty starożytnych tłumaczeń na je˛zyk armeński5 i syryjski6.
4
PArch I, 3, 5.
EGAN G. A., The Armenian Version...
6
THOMSON R. W., Athanasiana syriaca II; tylko IV 8, 23 jako Homilia do Mt 12, 32.
5
61
BIBLIOGRAFIA
A. A., Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso Teologico
Internazionale di Pneumatologia, 22-23 III 1982, Libreria Editrice Vaticana
1983.
A. A., Isaia, il Diletto e la Chiesa. Visione ed esegesi profetica
cristiano-primitiva nell’Ascensione di Isaia, Testi e ricerche di Scienze
religiose, Pubblicati a cura dell’Istituto per le Scienze religiose di Bologna
20, Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981, ed. M. Pesce, Paideia
Brescia 1983.
A. A., Lo „Spirito” nella patristica prenicena, Augustinianum 20
(1980) – materiały z sympozjum.
A. A., Special issue to commemorate the sixteenth centenary of the
First Council of Constantinople (381), The Irish Theological Quarterly, 48
(1981) f. 3-4, 157-293.
ANDIA Ysabel de, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de
l’homme selon Irénée de Lyon, Études Augustiniennes, Paris 1986.
ARANDA A., Estudios de pneumatologia, Universidad de Navarra,
Pamplona 1985.
BENTIVEGNA G., L’effusion de l’Esprit Saint chez les Pères grecs,
Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) 690-707.
BERTHOLD G. C., Origen and the Holy Spirit, w: Origeniana Quinta,
Papers of the 5th International Origen Congress Boston College, 14-18
August 1989, Leuven University Press – Uitgeverij Peeters Leuven 1992,
444-449.
BERTRAND D. A., Le baptême de Jésus – Histoire de l’exégèse aux
deux premiers siècles, Tübingue 1973.
BOADA J., El pneuma en Orígenes, Estudios Eclesiásticos 46 (1971)
475-510.
62
Bibliografia
BONSIRVEN J., Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens
pour servir à l’intelligence du Nouveau Testament, Rome 1955.
BOULARAND E., Denys d’Alexandrie et Arius., Bulletin de Littérature
Ecclésiastique 67 (1966) 161 – 169.
BOUYER L., Il Consolatore. Spirito Santo e vita di grazia, Ed. Paoline
Roma 1983 (wyd. oryginalne: Cerf Paris 1980).
BRAUN R., Deus Christianorum. Recherche sur le vocabulaire doctrinal
de Tertullien, Press Universitaires de France, Paris 1962; 2ed: Etudes
Augustiniennes, Paris 1977.
BRZÓSTKOWSKA Alina, Nauka św. Bazylego o Duchu Świe˛tym (Uwagi
tłumacza), Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 707 – 715.
CAMPBELL Th. C., The Doctrine of the Holy Spirit in the Theology of
Athanasius, Scottish Journal of Theology, 27 (1974) 408-440.
CAMPLANI A., Le problème du Saint-Esprit dans le système manichéen,
Studia Patristica 17, 1993, 267-273.
CATTANEO E., La bestemmia contro lo Spirito Santo (Mt 12, 31-32) in
S. Atanasio, Studia Patristica 21, Peeters Press Leuven 1989, ed. Elizabeth
A. Livingstone, 421-425.
CATTANEO E., Spirito e profezia: il peccato irremissibile contro lo
Spirito Santo (Mt 12, 31-32) in S. Ireneo di Lione, w: Ecclesiae Sacramentum. Studi in onore di P. Alfredo Marranzini SJ, M. D’Auria Editore,
Napoli 1986, 169-181.
CATTANEO E., wste˛p do: Atanasio, Lettere a Serapione. Lo Spirito
Santo, Città Nuova Roma 1986, 7-34.
CERBELAUD D., Création et Trinité – Les enjeux théologiques de
l’interprétation «trinitaire» de Gn 1, 1-2, des origines à Saint Augustin,
Thèse Univ. de Strasbourg 1987.
CHEVALIIER M.-A., Luc et l’Esprit-Saint, Revue de Sciences Religieuses 56 (1982) 1-16.
CHEVALLIER M.-A., L’Eprit et le Messie dans le bas-judaïsme et le
Nouveau Testament, Études d’Histoire et de Philosophie Religieuse 49,
Paris 1958.
CLAPIS E., The Holy Spirit in the Church, The Ecumenical Revue 41
(1989) 339-347.
CROUZEL H., Le contenu spirituel des dénominations du Christ selon
le livre I de „Commentaire sur Jean” d’ Origéne, w: Origeniana Secunda,
Quaderni di „Vetera Christianorum” 15, Roma 1980, 131-150.
CROUZEL H., Origène et la „connaissance mystique”, Bruges – Paris
1963.
Bibliografia
63
CROUZEL H., Les personnes de la Trinité sont-elles de puissance
inégale selon Origène, Peri Archon I,3,5-8?, Gregorianum 57 (1976) 109125.
CZE˛SZ B., Lo Spirito Santo e la nozione do eresia in Cipriano, Vox
Patrum 8 (1988) z. 15, 657 – 662.
CZE˛SZ B., Zwia˛zek Ducha Świe˛tego z Kościołem w uje˛ciu św. Ireneusza
i w interpretacji montanistycznej, Papieski Wydział Teologiczny, Studia
i Materiały 10, Ksie˛garnia Św. Wojciecha Poznań 1991.
DANIÉLOU J., La théologie du judéo-christianisme, Desclée Paris 1958.
DE SIMONE R. J., The Holy Spirit according to Novatian, „De
Trinitate”, Augustinianum 10 (1970) 350-357.
EBOROWICZ W., Rzut oka na pneumatologie˛ św. Augustyna, Vox
Patrum 8 (1988) f. 14, 197-206.
EGAN G. A., The Armenian Version of the Letters of Athanasius to
Bishop Serapion concerning the Holy Spirit, Studies and Documents 37,
Salt Lake City 1968.
ERBETTA M., Gli Apocrifi del Nuovo Testamento I-III, Marietti Torino
1975.
FERRARO G., Lo Spirito Santo nel „De Trinitate” di Sant’Agostino,
PIEMME Casale Monferrato 1987.
FILARSKA Barbara, Ikonografia Ducha Św. w okresie patrystycznym,
Vox Patrum 7 (1987) f. 12-13, 155-164.
FILORAMO G., Pneuma e photismos in Clemente Alessandrino,
Augustinianum 21 (1981) 329-337.
GALTIER P., Le Saint-Esprit en nous d’après les Pères Grecs, Rom
1946.
GARIJO M. M., Aspectos de la pneumatología origeniana, Scriptorium
Victoriense 13 (1966) 65-86.
GRANADO C., El Espíritu Santo en la teología patristica, Sigueme
Salamanca 1987.
GROSSI V., Regula veritatis e narratio battesimale in S. Ireneo,
Augustianianum 12 (1972) 437-463.
HALLEUX P. A. La profession de l’Esprit Saint dans le simbole de
Constantinople, Revue Théologique de Louvain, 10(1979) 5-39.
HAMMAN A.-G., L’Esprit Saint dans la vie de l’Église au cours des
trois premiers siècles, Études patristique 1991, 441-465.
HANSON R. P. C., Basile et la doctrine de la Tradition en relation avec
le Saint-Esprit, Verbum Caro 22 (1968) 56-71.
HARL Marguerite, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété
(koros) de la contemplation comme motif de la chute des âmes, Studia
Patristica VIII (TU 93), 1966, 373-405.
64
Bibliografia
HRYNIEWICZ W., Człowiek w mocy Ducha Świe˛tego. Zarys pneumatologii Ojców Wschodnich, Znak 29 (1977), 775-793.
IAMMARONE L., La dottrina della processione eterna dello Spirito
Santo dal Figlio nelle Lettere di S. Atanasio a Serapione, Renovatio 24
(1989) 429-436.
KALINKOWSKI S., Pneumatologia Orygenesa, Collectanea Theologica
59 (1983) 43-56.
KRETSCHMAR G., Le développement de la doctrine du Saint-Esprit du
NT à Nicée, Verbum Caro 22 (1968) 4-55.
LADARIA L., El Espíritu Santo en San Hilario de Poitiers, Universidad
Pontificia Comillas, Madrid 1977.
LADARIA L. F., El Espiritu en Clemente Alejandrino, Universidad
Pontificia Comillas, Madrid 1980.
MANRIQUE A., La pneumatologia en torno a Nicea, in: Cristo, ayer
y hoy, Salamanca 1974, 145-177.
Martín J. P., El Espiritu Santo en los origenes del cristianésimo, PasVerlag Zürich 1971.
MARTÍN J. P., Il rapporto tra Pneuma ed Ecclesia nella letteratura dei
primi secoli cristiani, Augustinianum 20 (1980) 471-483.
MEIS A., La Fórmula de Fé „Creo en el Espiritu Santo” en el siglo II.
Su formación y significado, Santiago 1989.
MOINGT J., Théologie trinitaire de Tertullien, IIIv., Aubier Paris 1966.
MORESCHINI C., Tertulliano tra Stoicismo e Platonismo, w: Kerygma
und Logos, Beiträge ze den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen
Antike und Christentum, Festschrift für Carl Andresen zum 70. Geburstag,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1979, 367-379.
MUNIER Ch., L’Apologie de saint Justin philosophe et martyr,
Paradosis, Etudes de littérature et de théologie ancienne 38, Ed. Universitaire Fribourg 1994.
NORELLI E., La resurrezione di Gesù nell’Ascensione di Isaia,
Cristianesimo nella Storia 1 (1980) 315-366.
NORELLI E., Sulla pneumatologia dell’Ascensione di Isaia, w: A.A.
Isaia, il Diletto e la Chiesa, 211-276.
ORBE A., Cristo y la Iglesia, en su matrimonio anterior a los siglos,
Estudios Ecclesiasticos 29 (1955) 330nn.
ORBE A., Deus facit, homo fit. Un axioma de san Ireneo, Greorianum
69 (1988) 629-661.
ORBE A., Espiritualidad de san Ireneo, Analecta Gregoriana 256, PUG
Roma 1989.
ORBE A., Gloria Dei vivens homo (Análisis de Ireneo, adv. haer. IV,
20, 1-7), Gregorianum 73 (1992) 205-268.
Bibliografia
65
ORBE A., Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes
Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudad Nueva – Ed PUG Madrid-Roma
1994.
ORBE A., Hacia la pneumatología de Marción, Compostellanum 36
(1991) 7-42.
ORBE A., Introducción a la teologia de los siglos II y III, Analecta
Gregoriana 248, Roma 1987.
ORBE A., La procesión del Espíritu Santo y el origen de Eva,
Gregorianum 45 (1964) 103-118.
ORBE A., San Ireneo y la creación de la materia, Gregorianum 59
(1978) 71-127.
ORBE A., «Sophia Soror». Apuntes para la teología del Espíritu Santo,
Mélanges HENRI-CHARLES PUECH, Presses Universitaires de France Paris
1974, 355-363.
ORBE A., La teología del Espíritu Sancto, Estudios Valentinianos IV,
Analecta Gregoriana 158, Roma 1966.
OŻÓG J., wste˛p do: Św. Atanazy, Apologie, PSP 21, ATK Warszawa
1979, s. 7 – 80.
PEÑAMARIA A., En las fuentes de la «teología» del Espíritu, Revue des
Études Augustiniennes 26 (1980) 170-175.
PEÑAMARIA A., «Espíritu» en la Cristología de los Padres: Binitarismo
o Trinitarismo?, Rech. August. 21 (1986) 55-84.
PIETRAS H., By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła,
Maszachaba, Kraków 1991.
PIETRAS H., Jedność Boga, jedność świata i jedność Kościoła. Studium
fragmentów Dionizego Aleksandryjskiego, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, Instytut Kultury Religijnej, Studia i Materiały I, Kraków
1990.
PIETRAS H., L’amore in Origene, „Studia Ephemeridis Augustinianum”
28, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1988.
PIETRAS H., L’unità di Dio in Atanasio di Alessandria. Una descrizione
dinamica della Trinità, Rassegna di Teologia 32 (1991) 558-581.
PIETRAS H., L’unità di Dio in Dionigi di Alessandria, Gregorianum 72
(1991) 459-490.
PIETRAS H., Uświe˛caja˛ce działanie Ducha Świe˛tego według Orygenesa,
Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 635 – 648.
QUISPEL G., The Holy Spirit as Woman in Apocalipse 12, ROMEROPOSE E., (ed): Pleroma. Miscelanea en Homenaje al P. Antonio Orbe,
Santiago de Compostela 1990, 81-83.
RORDORF W., „...Qui natus est de Spiritu sancto et Maria virgine”,
Augustinianum 20 (1980) 545-557.
66
Bibliografia
SABUGAL S., El vocabolario pneumatológico en la obra de S. Justino
y sus implicaciones teológicas, Augustinianum 13 (1973) 459-467.
SACCHI P., Storia del Secondo Tempio. Izraele tra VI secolo a.C.
e I secolo d.C., SEI Torino 1994, s. 357-401.
SCHÜTZ Ch. Einführung in die Pneumatologie, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft Darmstadt 1985
SESBOÜÉ B., Bulletin critique: Pneumatologie, Recherches de Science
Religieuse 66 (1978) 432-459.
SIMONETTI M., Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di
Cesarea, w: A. A., Basilio di Cesarea, la sua età, la sua opera e il
basilianesimo in Sicilia, Atti del Congresso Internazionale, Messina 3-6
XII 1979, Centro di Studi Umanistici, Messina 1983, 169-197.
SIMONETTI M., Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12
(1972) 201-231.
SIMONETTI M., Note sulla cristologia dell’Ascensione di Isaia, w: A.A.
Isaia, il Diletto e la Chiesa, 185-210.
SIMONETTI M., Sull’interpretazione di un passo del „De Principiis” di
Origene (I, 3, 5-8), Rivista di Cultura Classica e Medievale 6 (1964) 1532.
STAROWIEYSKI M., Apokryfy Nowego Testamentu, I-II, TN KUL Lublin
1980.
STROUMSA G., Le couple de l’ange et de l’esprit: traditions juives et
chrétiennes, Revue Biblique 88 (1981) 42-61.
STRZELECKA Anna, Nauka św. Ambrożego o Duchu Świe˛tym (Uwagi
filologa) Vox Patrum 8 (1988) z. 15, 759 – 765.
SWETE H. B., The Holy Spirit in the Ancient Church. A Study of
Christian Teaching in the Age of the Fathers, Grand Rapids 1966.
THOMSON R. W., Athanasiana syriaca II, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 272, s. 1-15; 273, s. 1-13 (1967).
TRIGG J. W., The Angel of Great Counsel: Christ and the Angelic
Hierarchy in Origen’s Theology, The Journal of Theological Studies New
Series 42/2 (1991) 35-51.
WEIJENBORG R., Les lettres d’Ignace d’Antioche. Étude de critique
littéraire et de théologie, E.J. Brill Leiden 1969.
VERBEKE G., L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à S.
Augustin. Etude philosophique, Paris Louvain 1945.
VIGNE D., Christ au Jourdain. Le baptême de Jésus dans la tradition
judéo-chrétienne, Études Bibliques Nouvelle Série 16, Librairie Lecoffre,
Paris 1992.
WOLFSON H. A., La filosofia del Padri della Chiesa vol. I, Paideia
Brascia 1978.
Bibliografia
67
WOLINSKI J., La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de
Constantinople I, w: A. A., Credo in Spiritum Sanctum, 127-162.
YANGUAS SANZ J.-M., La divinidad del Espíritu Santo y su consustancialidad con el Padre y el Hijo en san Basilio de Cesarea, Pamplona
1983.