THEORIA 4 BIBLID 0351–2274 : (2010) : 53 : p. 35–49 UDK 14 Левинас Е. ; 165.62:2-1 Originalni naučni rad Original Scientific Paper Dragan Prole LEVINASOVA FENOMENOLOGIJA I OBRAT KA TEOLOGIJI APSTRAKT: Polazeći od stava da je u savremenoj filozofiji sve primetnija tendencija ka relativizovanju važećih granica između filozofije i nefilozofije, autor razmatra pretpostavke prodora teoloških motiva u fenomenološku filozofiju. Prvi deo rada dolazi do zaključka da značajna među savremenim stanovištima pojam filozofije više ne dovode u vezu sa njenim tradicionalnim razgraničenjem od onoga što ona nije, nego sa delegitimisanjem granica. Drugi deo članka razmatra prigovore Badjua i Žanikoa prema kojima bilo kakva vrsta otvorenosti spram teoloških motiva u potpunosti preokreće fenomenologiju u teološki diskurs. Imajući u vidu da se jedinstvo duha više ni ne pokušava uspostaviti posredstvom transcendentalne subjektivnosti, nego se »otvara« odricanjem od subjektivnosti u ime nevidljivog, apsolutnog Drugog, čistog davanja ili arhiobjave, autor zaključuje da okret ka teologiji uvek predstavlja naličje radikalnog razračunavanja sa subjektivnošću. KLJUČNE REČI: Levinas, fenomenologija, teološki obrat, granice filozofije, Žaniko. 1. Spor novih i starih kriterijuma pripadanja: da li je Levinas filozof? Emanuelu Levinasu su zamerali da nije filozof. Verovatno ne postoji bolniji način osude nekoga ko sebe smatra filozofom od prigovora da zapravo nije filozof. Kritikujemo li neko filozofsko stanovište u pojedinim pojmovnim ili problemskim rešenjima, potkopavamo li pretpostavke na kojima počiva, podvrgavamo li ga celovitom preispitivanju, opovrgavamo li ga, prebacujemo li mu ovo ili ono, sve su to klasični i dobro poznati postupci posredstvom kojih se obraćamo nekoj filozofiji. Ali kažemo li nekoj filozofiji da nije filozofija, onda joj jednoznačno uskraćujemo stanarsko pravo u velelepnoj i dugovečnoj misaonoj građevini i izmeštamo je izvan poprišta na kojem se iznose i osporavaju filozofski problemi. Time joj ujedno saopštavamo da njen mogući upliv u stvar filozofije mora ostati u ravni rezervisanoj za mnogovrsne slučajne ili neobavezujuće tangente, poput onih koje stižu iz pravca književnosti, likovnih umetnosti ili religije, i iznose neku »filozofiju« sebi svojstvenim jezikom, a ne jezikom filozofije. Premda značaj poneke od tih tangenti nesumnjivo može biti izvanredan, iz činjenice da je uobličena izvan eminentno filozofskog diskursa neumoljivo progovara i zahtev da njena uloga u stvarima fi- 36 Dragan Prole lozofije može biti samo regulativna i indirektna. Čak i ukoliko bi njena oblikovna moć mogla iz osnova da promeni svet, promena same filozofije će uslediti tek kada se ona ispostavi eminentno filozofskim sredstvima. Otuda i prvi izazov koji nam je postavljen Levinasovom mišlju proističe iz pitanja da li se njeno težište, njeni presudni uvidi i inovativna svežina nalaze unutar ili izvan filozofije? Na prvi pogled se čini da tvrdnja da mišljenje koje se uporno legitimiše kao filozofija to uistinu nije ne spada u ravan osude, nego presude. Takvu presudu ipak ne treba shvatiti u smislu obuhvatnog, bezostatnog odbacivanja. Naime, njome se izvesno mišljenje ne odbacuje kao mišljenje, nego kao filozofsko mišljenje. Na taj način se izriče težnja da se pojam filozofskog osigura i očuva, a njen nezaobilazni deo sastoji se u obavezi da se izvan okvira filozofskog izmeste svi oni pretendenti za koje se prethodno sa sigurnošću ustanovi da zapravo ne zadovoljavaju kriterijume koji su postavljeni samim pojmom filozofije. Jednostavno rečeno, delikatno umeće podrobnog razlikovanja filozofskog i nefilozofskog odvajkada predstavlja sastavni deo filozofskog posla. Signatura nefilozofskog nipošto ne obavezuje i na stigmu trivijalnog. I pored toga, za mislioca koji sebe smatra filozofom kvalifikacija nefilozofa ne može biti ni malo prijatna. Za iskrene zaljubljenike, spremne da samo zarad i u ime filozofije pristupaju svim drugim oblicima duha etiketa »nefilozofsko« svakako ne može da priguši prizvuk koji sugeriše da je na delu nedovoljno, manjkavo filozofsko. Takvo značenje im sa sobom donosi i dodatno razočaranje posredstvom neizbežne konstatacije da manjkavo mišljenje zapravo nije smešteno »izvan«, nego »ispod« filozofskog. Prostor »izvan« onda ostaje rezervisan za sve one oblasti duha koje se karakterišu specifičnom razlikom u odnosu na filozofiju, tj. koje svoj identitet određuju merilima drugačijim od filozofskih. Možda se iza osude Levinasa krije prećutano priznanje da se koreni i plodovi njegovog filozofskog mišljenja razvijaju i sazrevaju negde drugde, negde izvan filozofije? Je li onda filozofija kod njega samo medijum čija uloga je da trasira put mišljenju čije polazište i ishodište nemaju nikakve veze s filozofijom? Ukoliko je tako, ne čini li se uputnim »prevrednovanje« samog statusa filozofskog mišljenja? Ako pak nefilozofski doprinosi mogu rehabilitovati neko mišljenje i naočigled argumenata da se u njemu ne radi o filozofiji, kako onda možemo da se zaštititimo od opasnosti da se nekadašnja slobodna i samodovoljna disciplina duha ne rastvori i ne iščezne u pukoj koristoljubivosti i pragmatici? Kako bismo trebali da reagujemo da ne dozvolimo da nekadašnja sluškinja teologije ne postane služavka svega i svačega? Pristane li na ulogu medijatora čija uloga je da osigura prelaz iz jedne sfere u drugu, filozofija neminovno prihvata i rizik da izgubi samu sebe. Napokon, mogli bismo samo da slegnemo ramenima pred sugestijom da se uvek iznova suočavamo sa reprizom spora između sofistike i ontologije, sa sukobom između mišljenja koje po svaku cenu želi da pruži neki »doprinos«, da bude Levinasova fenomenologija i obrat ka teologiji 37 upotrebljivo i korisno, te mišljenja koje uporno želi pravo bivstvovanje i iznad svega mu je stalo da položi računa o ontos on. Pri tom nam danas ništa ne garantuje da će stari, već viđeni sukob ovaj put završiti sa pobedom ontološkog projekta nad sofističkim. Štaviše, nije li odlučan poziv na potragu za relevantnošću filozofskog izvan filozofije već sam po sebi dovoljan dokaz da smo zapravo poodavno kročili u doba koje uporno i intenzivno upražnjava i negije sofističku strategiju u likovima pragmatizma, funkcionalizma, konstruktivizma ili pozitivizma, ali još nije dovoljno zrelo da to sebi prizna? U svakom slučaju, prihvatimo li kriterijum prema kojem se spas filozofskog može potražiti u nefilozofskoj sferi, onda smo u obavezi da praktička uobličavanja tog kriterijuma obrazložimo na najobazriviji mogući način. Otvorenost filozofije za srodne i susedne oblasti duha ne može biti niti produktivna niti poželjna ukoliko ujedno podrazumeva i njenu zatvorenost za samu sebe. U tom smislu bi bilo preporučljivo da unapred dovedemo u pitanje i relativizujemo odviše krutu, zdravorazumsku suprotnost korisnosti i nekorisnosti, tj. lažne alternative prema kojoj su filozofski delatnici oduvek bili osuđeni da biraju između filozofije u liku sluškinje koja baš ništa ne radi za sebe, nego uvek i jedino za druge, nasuprot kojoj stoji lik skromne, ali dostojanstvene i plemenite dame kojoj ne preostaje ništa drugo nego da vodi računa isključivo o samoj sebi. Kao što rad za druge za sobom nesumnjivo povlači ovaj ili onaj vid rada na sebi, tako i rad na sebi postaje krajnje sumnjiv, kada oskudeva u elementarnim vidovima spremnosti da uzme u obzir i stepen priznatosti od strane drugih. Otuda se s pravom stiče utisak da je insistiranje na žilavoj suprotnosti između korisnog i nekorisnog u slučaju filozofije, ali i svih drugih duhovnih nauka, beživotno i neupotrebljivo. O laži koja se krije u suprotnosti »korisnog« i »beskorisnog« svedoči i činjenica da filozofija nije važna i velika samo zato što o tome neprestano govore filozofi, nego možda pre svega zato što joj zavidno važenje milenijumima pridaju i nefilozofski oblici mišljenja. Premda joj pojedini od njih nikada nisu bili jednako naklonjeni, možemo sa sigurnošću da kažemo da bi nekadašnja »majka svih nauka« teško opstala do današnjih dana da je bila kontinuirano suočavana sa jednoznačnim i beskompromisnim osporavanjem. Rečju, da je njeno mnogobrojno naučno potomstvo u potpunosti odbacivalo svoju »majku«, filozofije danas verovatno ne bi ni bilo. Njeno savremeno postojanje bi, s druge strane, bilo isto tako apsurdno ukoliko bi se zasnivalo jedino na puko formalnom i samorazumljivom, ali potpuno rasterećenom pijetetu savremenih nauka koji po pravilu stupa na snagu čim one u sećanje prizovu svoje iskonske duhovne pretke. Naučno sećanje se u tom pogledu ponaša poput našeg odnosa prema davnim precima, pošto saznanje da bez njih ne bismo postojali najčešće nije praćeno i svešću da im pored toga još mnogo dugujemo. Rečju, u pozadini savremenog filozofskog života bismo ipak trebali da prepoznamo 38 Dragan Prole i određeni stepen »korisnosti«, a on se ogleda u većoj ili manjoj vidljivosti filozofskog u nefilozofskom. Bez te vidljive srži koja je prepoznata i priznata izvan nje, raison d’être filozofije bi verovatno bio doveden u pitanje znatno ozbiljnije nego što se to ikada desilo. Posmatran iz sasvim načelne perspektive, prigovor nekoj filozofiji da uistinu nije filozofija ne mora uvek ni biti koban po nju. Premda to nije tako čest slučaj, mogli bismo se saglasiti sa polazišnom tezom da atribut nefilozofskog ne može imati isto značenje kada je reč o diletantizmu i kada je na delu stav o izvan-filozofskim učincima i postignućima neke filozofije. Tome u prilog možemo dodati da je, za razliku od najčešće neminovne i jednoznačne diskvalifikacije diletantizma, povesno sazrevanje mišljenja u drugoj polovini devetnaestog veka, čija prva polovina bez sumnje spada u duhovno najplodnije periode novovekovne istorije, sve više pokazivalo tendenciju dobrovoljnog i svesnog iskoraka filozofa izvan filozofije. Pri tome je posebno interesantno napomenuti da se devetnaestovekovno filozofsko disidentstvo odlikuje činjenicom, da stremljenje filozofa usmereno ka vanfilozofskom nije motivisano nikakvom naprasnom mizologijom, nego je često bilo promovisano posredstvom navođenja unutrašnjih filozofskih razloga i potencirano je za ljubav filozofiji. Štaviše, nakon Šelingovog projekta pozitivne filozofije, Kjerkegorove bolesti na smrt, i Marksove revolucije stiče se utisak da sve češći iskoraci izvan filozofskog postepeno zadobijaju formu legitimacije za uspešno obavljen filozofski posao. Time je u prvi plan dospela zavodljiva ideja da istinsko obećanje filozofije zapravo vodi izvan njenih horizonata, te da ostvarivanje i ukidanje neke filozofije ne smemo posmatrati pod velom trajne i neizbežne suprotnosti. Naime, čak i kada u potpunosti odbacujemo izvesnu filozofiju qua filozofiju, ona se prethodno morala odlikovati nečim, zbog čega je privukla našu pažnju i zavredila da se njome uopšte pozabavimo. Kada su na dnevnom redu isključivo filozofske trivijalnosti, onda se o njima najčešće ćuti, budući da je među učenim filozofima odavno na snazi pravilo, prema kojem se filozofska obrazovanost ne stiče posredstvom sučeljavanja sa najslabijim predstavnicima struke, nego sa najviđenijim i najpriznatijim. Baviti se trivijalnim postaje legitimno tek nakon što se ustanovi da se iza onoga što se na prvi pogled iskazalo kao filozofski beznačajno krije nešto više, neki izvanredan izraz povesnog trenutka ili stanja duha koji sam po sebi zaslužuje pažnju. Utoliko i misaoni ishod prema kojem se ispostavlja da neka filozofija zapravo i nije filozofija ponekad naprosto nije svodiv na jednoznačno ukazivanje da smo suočeni sa bezvrednom tvorevinom mišljenja. On ne signalizira samo nuždu distance i isključenja nečega sa čime u okvirima filozofije ne želimo da »imamo posla«. Pri tom se rezon pre svega odnosi na neophodnost ispitivanja, ali i svojevrsne odbrane normi i zahteva vlastite struke. Taj posao je u evropskoj tradiciji najvećim delom Levinasova fenomenologija i obrat ka teologiji 39 iziskivao kako određeni vid potvrđivanja zajedničkih tačaka, tako i razgraničenje filozofskog od srodnih, ali i heterogenih oblika mišljenja, književnosti u najširem smislu, mitologije, teologije, a u novije vreme i od psihologije, etnologije, istorije i sociologije. Kao moderni naslednik Aristotelove teorije definicije, ideja razgraničavanja iziskuje specifičnu razliku bez koje se teško može ustanoviti koliko-toliko opipljivi identitet neke duhovne discipline. Razgraničavanje utoliko nije izraz prezira prema drugim disciplinama, nego preduslov koji je neophodno ispuniti da bi filozofija samu sebe razumela i time bila razumljiva drugima. Nužnost povlačenja granice između sebe i drugih za filozofiju je važila kao notorna i do danas samorazumljiva činjenica. Kada je reč o modernoj filozofiji, povesno primenjive kriterijume na osnovu kojih se ustanovljavala razlika filozofskog i nefilozofskog u prvi plan je istakao Hegel, s tim što su se oni u različitim formulacijama ponavljali i primenjivali sve do Gadamera. Zbog toga ih možemo prepoznati u gotovo svakom udžbeniku istorije filozofije. Oni glase da evropska filozofija, za razliku od istočnjačkih pokušaja, s pravom zaslužuje svoje ime upravo zato što se u samim korenima odvojila, ili je barem svesno nastojala da se odvoji od mita, religije ili nekog drugog oblika mišljenja. Drugim rečima, misaoni proces razgraničenja se može protumačiti kao drugo ime za samu filozofiju. Otuda postaje razumljivo i dugovečno uverenje da svaki pokušaj da se pod etiketom filozofije zapravo prokrijumčare nefilozofski vidovi mišljenja zaslužuje najstrožu osudu. Tako s jedne strane imamo slabe, prolazne i epohalno važne filozofije, a s druge one koje to zapravo nisu. Reći filozofiji da nije filozofija ne podrazumeva da smo sebi unapred uštedeli kritički trud, niti da smo odustali od napornog kritičkog sučeljavanja koji je svakako već osuđeno na jalovost i neuspeh. To najpre znači izložiti sebe riziku, zvoniti na opštu uzbunu, a pri tome se izložiti podsmehu koji neminovno sledi kada nečiji ugled zlurado dovodimo u pitanje pred onima koji ga priznaju i odobravaju. Denunciranje kolega sa lažnim legitimacijama u filozofskoj javnosti pretpostavlja da smo čvrsto uvereni u važenje i ispravnost vlastite. Ovakav posao dobija na snazi naročito onda, kada je reč o filozofima za čije ime je već vezan izvesan ugled, i čijim delima je pošlo za rukom da sebi prokrče put do univerzitetskih silabusa, a on vodi kroz veoma teško prohodne preduslove. Napokon, kada kažemo za neku filozofiju da nije filozofija možemo se osloniti na postojeće linije razgraničenja, ali ukoliko su nam i one u međuvremenu takođe sporne, potpuno je prihvatljivo i da se osmelimo na uspostavljanje novih. Međutim, čini se da se s pravom može reći da je u savremenoj filozofiji sve vidljivija i intenzivnija tendencija da se relativizuju postojeće granice, a da se malo ko usuđuje da koliko toliko razgovetno i precizno odredi uporišne tačke koje razdvajaju filozofiju od svega onoga što ona nije. Otuda se stiče utisak da savremeni filozofski duh pojam filozofije više ne dovodi u vezu sa neophodnim razgraničenjem, nego sa 40 Dragan Prole delegitimisanjem granica. Znači li to da je filozofija danas uverena da može sačuvati sebe samo tako što će se distancirati od vlastite ekskluzivnosti? Ukoliko je njeno gostoprimstvo u odnosu na druge discipline duha toliko velikodušno, a stabilnost tradicionalnog razlikovanja je stavljena van važenja, ima li onda još ikakvog smisla reći za neku filozofiju da nije filozofija? Filozofija i jedinstvo pojma Primera radi, Merlo-Ponti je u svom interkulturalnom filozofskom pledoajeu za iskorak izvan čvrstih bedema zapadne filozofije izneo očekivanja skorašnjeg »otvaranja pojma«. Dakako, prigovori protiv zatvorenosti sačinjavaju davnašnju baštinu unutar filozofskih rasprava čiji eho se i danas može čuti. Primera radi, oni su nekada upućivani Kantu zbog zanemarivanja problema tradicije i jezika, a Hegelu zbog navodne hermetičnosti spekulativnog sistema, ali u slučaju francuskog fenomenologa »zatvorenost« u odnosi na koju se valja distancirati više ne nosi ni eminentno filozofske, ali ni ekonomske, političke ili religijske zastave. Utoliko je Merlo-Ponti načelno saglasan sa Marksom, Hajmom i Kjerkegorom u pogledu tvrdnje da se radi ostvarivanja istinske umnosti više ne smemo služiti nasleđenim (zatvorenim) filozofskim strategijama ali, za razliku od njih, ostvarivanje prodora umnosti očekuje u ravni kulture: »Jedinstvo ljudskog duha se neće ostvariti jednostavnim okupljanjem i podređivanjem ‘nefilozofije’ istinskoj filozofiji. Ono već postoji u bočnim odnosima svake kulture s drugim kulturama, u odjecima koje jedna budi u drugoj«1. Apstrahujući od činjenice, da obuhvatanje jedinstva duha posredstvom interkulturalnih odnosa postaje nepopravljivo naivno čim poveruje da međusobni odjeci kultura smeju biti shvaćeni romantizovano i harmonično, u smislu bezuslovnog i bezgraničnog uzajamnog obogaćivanja i podsticanja, Merlo-Pontijeva sugestija ipak zaslužuje da bude saslušana. Najava objedinjavajućeg filozofskog kapaciteta unutar odnosa među kulturama zvuči suviše obećavajuće i dalekosežno, tako da sebi ne bismo smeli da dupustimo da je prečujemo i da olako pređemo preko nje. Prilikom prevođenja u »stranu zemlju« kulturalni eho počesto predstavlja neprijatno svedočanstvo o nerazumevanjima, razdorima i neuvažavanjima. Ipak, skretanje pažnje ka kulturalnom uporištu jedinstvenog duha kod francuskog fenomenologa nije motivisano romantizovanim pomirenjem filozofije i kulture. Naime, kod njega nije suvislo govoriti o neopravdanom optimizmu prema kojem bi se pitanja duha razrešila sama od sebe čim pojedine kulture odustanu od diskriminišućih podela na »velike« i na »male«, od teze o nejednakoj disperziji kulture u centru i na 1 Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres essais, Paris 1953, str. 166. (U prevodu na srpski jezik: Pohvala filozofiji i drugi ogledi, Novi Sad 2009, prev. D. Janić, str. 150) Levinasova fenomenologija i obrat ka teologiji 41 periferiji, od imperijalnog ignorisanja, rečju, čim iza sebe zauvek ostave sukobe i jednom za svagda spoznaju nemerljive prednosti miroljubive koegzistencije. Naprotiv, Merlo-Ponti nam prevashodno sugeriše da postoji izvesna nesaglasnost između filozofije i duha. Drugačije rečeno, filozofski pojam po sebi nema dovoljnu integrativnu moć, da bi obuhvatio celovitost duha. Pozivanje na kulturu postaje istorijsko-filozofski moguće tek kada na dnevni red stupi teza da pojam nije i da ne može biti apsolutan. Iako je reč o izrazu lišenom slavne filozofske prošlosti, »kultura« postaje prihvatljiva prevashodno zato što zahvaljujući svojoj relativnosti i neodređenosti ukazuje na nešto što, ukoliko nije više ili dublje, onda je barem šire od »pojma«. Ono što Merlo-Ponti želi da nam kaže počiva na pretpostavci da na prostranom terenu kulture2 filozofski pojam više nije suveren. Prihvatimo li ovu rokadu kulture i pojma onda se više nećemo uzdati u kapacitete pojmovnog mišljenja da donese presudnu reč kada je reč o rangu i dometima filozofskog, u odnosu na nefilozofske oblike mišljenja. Ono što nije kadro da u sebi obuhvati heterogene forme duha, ne sme se samouvereno razmetati sa ponudom da im ispostavi samosvest nego, štaviše, mora skromnije govoriti o njima. Ta suzdržanost se ogleda u suspenziji svake ambicije da se nefilozofski oblik mišljenja neumoljivo suoči sa vlastitim odrazom u filozofskom ogledalu. Naličje savremenog proširivanja područja važenja filozofije, tj. sve smeliji i obuhvatniji govor o tome šta ona navodno jeste ogleda se u restrikciji njene nekadašnje nadležnosti da opsežno argumentuje o onome što nije filozofija. Međutim, šta ostaje od filozofije ukoliko se ona prepusti sama sebi i, rizikujući da postane puka tautologija, pristane na asketsko ćutanje o svemu što ona nije? Prema Merlo-Pontiju, odricanje filozofije od vlastite meritornosti u pogledu oblika duha koji nisu filozofski zauzvrat biva nagrađeno spontanom povesnom genezom duha iz mnoštva njegovih različitih glasova. Ukoliko sledimo ovu, blago rečeno optimističnu viziju, postaće nam jasno da odricanje od jedinstva pojma zaslužuje status emancipatorskog gesta prvog ranga. Raskid sa idejom celovitog obuhvatanja duhovnog sveta sada nema nikakve veze sa filozofskom malaksalošću. On nije izraz puke nemoći mišljenja, nego trezvenog napuštanja fiktivnih moći. Ukoliko jedinstvo pojma nije totalitet, onda svi filozofski prikazi celine ne samo da zaslužuju epitet simulacije, nego i optužbu da nasilno ispostavljaju diktat pojma tamo gde on nema šta da traži. Ukoliko sve ovo imamo u vidu, reći filozofu da nije filozof više ne znači izneti bezrezervnu osudu. Ukoliko 2 Vredan pažnje je i preokret nakon kojeg je Huserlov pojam sedimentacije čije izvorno značenje se odnosilo na sedimentaciju pojmova, u smislu spontane integracije prethodnih noema u aktuelne noeme, kod Merlo-Pontija zadobio formu u kojoj je ono što biva sedimentirano određeno znatno šire, tj. upravo kao kultura: »Sedimentacija kulture našim gestovima i našim rečima daje zajednički temelj …«. Maurice Merleau-Ponty, »La perception d’autrui et le dialogue«, u: La prose du monde, Paris 1969, str. 195-196. 42 Dragan Prole svođenje na filozofski pojam više ne nudi i ne ispostavlja jedinstvo, onda nije presudno da li se predstavljamo kao filozofi ili ne. Važno je da delamo na polju duha, a budući da je uspostavljanje jedinstva duha izvan naše moći, postaćemo sasvim ravnodušni na prigovore usmerene protiv našeg samorazumevanja. Napokon, ukoliko filozofirati danas znači biti suzdržan u pogledu donošenja jednoznačnih sudova o heterogenom obliku mišljenja, onda i takvi prigovori verovatno potiču iz heterogenog koje se nasilnički drznulo da obuče odoru homogenog. To takođe znači da podela resora između filozofije i drugih disciplina duha više ne znači mnogo. Uzmimo za primer Deridinu analizu, prema kojoj se Huserl i Džojs ispostavljaju kao antipodi. Ukrštajući stremljenje ejdetičke varijacije sa Džojsovim literarnim postupkom, Derida uočava da su na delu suprotstavljene težnje. Kod fenomenologa se radi o favorizovanju višeznačnosti koje ima za cilj utvrđivanje jednog u razlikama, dok je književniku prevashodno stalo do razvijanja i naglašavanja višeznačnosti koje više nema nameru da stremi ka bilo kakvom obliku jedinstva. Derida nije književnik nego filozof. Štaviše, on je filozof koji je, poput Merlo-Pontija, izrastao na studiranju Huserlove filozofije i na sučeljavanju s njom. Međutim, on ne samo da nije jednoznačno stao na stranu filozofa, nego nas je upozorio da, prilikom opredeljivanja za i protiv pojedinog postupka, gotovo nikakvu snagu nema oslanjanje na razliku između filozofije i književnosti3. Drugim rečima, ukoliko apstrahujemo od svih utvrđenih razlika između tih duhovnih disciplina, bez obzira na njihovo teorijsko uporište i motivaciju, možemo postići znatno više nego ukoliko se oslonimo na njih. Na taj način nam je rečeno, da nas odricanje od jedinstva pojma ne sprečava da se otisnemo izvan filozofskih voda, ali nam je, pored toga, diskretno preporučeno da se pri tome ne držimo tvrdoglavo vlastitog filozofskog kormila. S druge strane, postavlja se pitanje da li smo ponovo suočeni sa novim pakovanjima ili etiketama iza kojih se zapravo kriju davno poznati i nepromenjeni proizvodi? Filozofska obrazovanost je odvajkada podrazumevala poznavanje nefilozofskih formi duha. Nije sporno da je ono kod velikih imena istorije filozofije uvek bilo mnogo više od puke obaveštenosti. Takođe nije problematično ni da pretpostavka ovog zahteva, prećutno podrazumevanog kod svakog filozofa od formata, počiva u činjenici da nefilozofski vidovi duha imaju šta da kažu filozofiji. Međutim, ono što je sporno odnosi se na karakter tog kazivanja i na instancu koja utvrđuje njegovo poreklo. Doista, na osnovu čega Merlo-Ponti govori o različitim oblicima duha? Ukoliko duh o kojem on govori vodi poreklo iz Hegelove filozofije, nije li upravo ta filozofija uzdigla različite rodove umetnosti na najviši mogući filozofski status, u ravan duha? Nije li rasprava o tome da li filozofija ima pravo da određuje važenje, domete i merodavnost nefilozofskih oblika duha, postala moguća 3 Jacques Derrida, »Introduction« u: Edmund Husserl, L’origine de la géométrie, Paris 1999, str. 105-7. Levinasova fenomenologija i obrat ka teologiji 43 tek nakon priznanja da se u njima radi o legitimnim izrazima duha? Nije li onda posredstvom tog priznanja dotični vid duha opravdano stupio na filozofski kolosek, barem u smislu mogućnosti da njegovi duhovni dometi budu ustanovljeni i iskazani posredstvom filozofske duhovnosti? Hegelu, pri tome, ni najmanje nije stalo do borbe za hijerarhiju. Za razliku od čuvenog Kantovog Spora među fakultetima, Hegel ne vodi spor sa umetnošću i religijom. Umesto da uvede veštačku i usiljenu hijerarhiju među njima koja bi se ticala puke nadređenosti i podređenosti, on se radije odlučuje da iznese na videlo relevantne forme i sadržaje koje nam umetnost i religija faktički nude ili nam, blagodareći svojim dometima, načelno mogu ponuditi. Međutim, da bismo razgovetno govorili o njima mi smo ujedno prinuđeni da napustimo teren umetničkog stvaralaštva i da se okrenemo njegovom misaonom obuhvatanju, jednako kao što moramo iskoračiti iz religijskog odnosa, da bismo odgonetnuli duhovne sadržaje koji se u njemu kriju. Stoga se možemo složiti sa Halfvasenovom ocenom da je Hegelu prevashodno stalo do: »shvatanja suštinskih sadržaja umetnosti i objavljene religije bez gubitka značenja, kao čistih misaonih sadržaja da bi, povrh toga, tek u mišljenju one bile određene u svom istinskom značenju«4. Dobar deo nesporazuma sa filozofijom počiva u tumačenju ovog istinskog značenja. Hegelu je prečesto imputirano da nedopustivo podmeće filozofsku istinu pod nefilozofski medijum duha, a pri tom je najčešće zaboravljano da drugačije nije mislio ni Didro. Na staru dilemu može li neko ko nije umetnik da kaže bilo šta o umetnosti, francuski prosvetitelj je jednostavno odgovorio da stvaranje umetničkog dela nije istovetan posao sa govorenjem o njemu. Paralelno sa važnim razlikovanjem stvaralačkog i interpretativnog načelno je otvorena i mogućnost da govor o delu ne bude puko deskriptivan, nego usmeren ka otkrivanju njegovog istinskog značenja. Otuda proističe da bez filozofske eksplikacije umetnost i religija ne bi dosegle rang filozofskog poimanja duha. To naravno nema nikakve veze sa stavom da su umetnost i religija per se bezduhovne, ali svakako ima s tezom da one moraju pojmovno sagledati sebe u ravni filozofije da bi iznele na čistac o kakvom se zapravo obliku duha u njima radi. Zbog toga pozivanje na duhovni karakter umetnosti i religije teško može iz sebe izbrisati filozofsku pozadinu, tako da nije ni malo slučajno da jedan Kandinski, kada raspravlja o umetnosti, fokus svoje pažnje upravlja na pitanje o duhovnom u umetnosti. Međutim, ukoliko se vratimo Merlo-Pontiju, uvidećemo da on samorazumljivo preuzima Hegelovu tezu o duhovnom karakteru umetnosti i religije, ali odbija da prihvati logiku na osnovu koje je do nje uopšte došlo. Ne treba ni napominjati da nam pozivanje na fluidni pojam kulture ne može biti od pomoći prilikom nastojanja da odgovorimo na ovu teškoću. 4 Jens Halfwassen, Hegel und der spätantike Neoplatonismus, Hegel-Studien Beiheft 40, Bonn 1999, str. 107. 44 Dragan Prole Teološko poništava filozofsko Da čitav problem bude zanimljiviji, postarala se i Deridina kritika Levinasa. U svom eseju Nasilje i metafizika, Derida naglašava da se Levinas služi filozofskim sredstvima koja je ispostavila grčka filozofija, da bi mislio protiv grčke filozofije. Doista, i Levinasu naklonjeni Štraser izrekom govori da se prilikom konfigurisanja ključnih kategorija Totaliteta i beskonačnosti, radilo o »očevidno priželjkivanom odjeku Platonovog ‘Sofista’, ‘Timaja’ i ‘Teeteta’«5. Slično malopre navedenom primeru, već na prvi pogled se može uočiti da je na delu preuzimanje određenog misaonog dostignuća koje ima za cilj upravo sučeljavanje sa istim tim dostignućem. Pri tome ne treba ispuštati iz vida da Levinasovo ime visoko kotira na listi filozofa kojima su upućivane primedbe za lažno predstavljanje. Znači li to da onaj ko se služi nekom filozofijom da bi joj se suprotstavio s pravom zaslužuje epitet nefilozofa? Ne nameravajući da iscprno analiziramo poreklo i filozofsku pozadinu svih tih optužbi, navešćemo samo dva tipična primera. Badju, za kojeg se svakako ne bi moglo reći da spada u red filozofa tradicionalnog kova, tvrdi: »U stvari ne postoji Levinasova filozofija … to je teologijom anulirana filozofija«6. Za nas je posebno zanimljiva argumentacija koja je rezultirala ovom tezom. Naime, Badju ističe da Levinasova filozofija počiva na ideji da je u celokupnoj tradiciji filozofije dijalektika sopstva i drugog a priori zaustavljana i onemogućavana usled krutog primata identiteta. Ukoliko mišljenje želi da se izbori za prisustvo drugog, ono se ne može oslanjati na filozofsku logiku nego se, kao kod Merlo-Pontija, mora »otvoriti« i potražiti rešenje negde drugde. Potraga za novim izvorom mišljenja, posledica je »bočnog susreta među kulturama«, što znači da to traganje u Levinasovom slučaju nije mogao biti drugačije, nego se moralo obratiti podsticajima koji proističu iz jevrejske tradicije. Prihvatimo li zdravorazumski Badjuove navode, zaključićemo da Levinas nije filozof zbog toga što filozofska eksplikacija naprosto ne može biti pomirena sa motivima teološkog mišljenja. Štaviše, oni ne samo da ne mogu koegzistirati, nego je teološko mišljenje kadro da poništi filozofsko, da ga devalvira i da mu oduzme bilo kakvo važenje. Međutim, nasuprot takvom misaonom ishodu, Badju naglašava da Levinasova teologija zapravo neće biti shvaćena ukoliko je situiramo u okvire tradicije protiv koje se ovaj mislilac okreće. U tom smislu ne može biti reči o hrišćanskoj teo-logiji, kao misaonom postupku koji ima za cilj približavanje božanskom posredstvom »božanskih imena«, tj. predikata, nego o duhom jevrejske tra5 Stephan Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas’ Philosophie, Den Haag 1978, str. 20. 6 Alain Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du Mal, Paris 1993, str. 23. Levinasova fenomenologija i obrat ka teologiji 45 dicije inspirisanoj teologiji koja nije ništa drugo nego etika. Iz ove perspektive, poništavanje filozofskog sa teološke adrese dobija sasvim drugačije značenje. Šta zapravo znači to »anuliranje« putem teologije, ukoliko je reč o teologiji koja je po sebi već isprepletena s etikom, što je ipak ime izvesne filozofske discipline. Znači li to da je ono u svojoj srži ipak filozofsko? Ukupno uzevši, filozofija svakako ne može biti poništena nekom filozofskom disciplinom, pa ni etikom. Naime, ono što Badju nije do kraja promislio odnosi se na uslove mogućnosti koje je najpre neophodno ispostaviti da bi se određeni teološki, ili pak religijski stav proglasio etičkim, da bi se ustanovila njegova bliskost sa etikom. Levinasova filozofija počiva na pretpostavljenoj bliskosti judaizma i filozofije, na svežini produktivnih ukrštanja Talmudom inspirisane etike i filozofske refleksije. Zbog toga se i gest koji je njegovo mišljenje prinuđeno da načini pre nego što uopšte bilo šta kaže odnosi na omekšavanje granice filozofskog i nefilozofskog. Konkretno rečeno, ukoliko smo izričiti i nepokolebljivi u stavu da se pri prelazu iz Nikomahove etike u Talmud radi o prelasku u drugi rod mišljenja onda se direktno suprotstavljamo mogućnosti da afirmativno odgovorimo na presudno pitanje Levinasovog mišljenja: »Da li se distinkcija između judaizma i filozofske refleksije odmah pojavljuje kao najveći sukob?7« Eventualna nerazrešiva napetost judaizma i filozofije ukida dovoljni razlog Levinasove filozofije i izgoni je u nefilozofiju. Ukratko, paradoks Badjuovog suda o Levinasu sastoji se u činjenici da on prihvata srodnost judaizma i etike, ali zauzvrat govori o poništavanju filozofije koje ima smisla samo ukoliko se pomenuta srodnost bezrezervno odbaci. Levinas i teološki obrat fenomenologije Drugi prigovor je još radikalnije intoniran, ali je i mimo toga za Levinasovu filozofiju svakako drastičniji, budući da je se njegov adresant nalazi na zajedničkoj, fenomenološkoj adresi. Žaniko smatra da je Levinas odigrao značajnu ulogu u teološkom obratu koji je načinila fenomenologija u Francuskoj. Štaviše, sa Levinasovim mišljenjem »fenomenologija je postala talac teologije koja ne želi da kaže svoje ime«8. Ovaj put pojam teologije nije shvaćen u dodiru sa određenim kulturalnim ili religijskim tradicijama, nego je uzet strogo, u tradicionalnom smislu u kojem je Hegel govorio o sukobu verovanja i znanja. To znači da je filozofski diskurs koji počiva na poimanju i na znanju na vlastitom terenu ustuknuo pred izazovom mišljenja nemislivog. Obnavljajući Kantovu figuru transcendentalne iluzije, ali ne 7 Emmanuel Levinas, A l’heure des Nations, Paris 1988, str. 198. 8 Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, u: Phénoménologie dans tous ses états, Paris 2009, str. 74. 46 Dragan Prole tako što će se osloniti na njenu korektivnu funkciju, nego tako što će u njenom ostvarivanju videti svoju ključnu filozofsku misiju, savremena francuska fenomenologija je postala talac teologije. Nasuprot Badjuu, Žaniko smatra da Levinasova filozofija nije poništena teologijom, nego joj se dobrovoljno predala, odustajući od svih prerogativa koji je čine filozofskim mišljenjem. Dakle, ovaj put nije reč o svedočanstvu neuspešne i nemoguće srodnosti filozofskog i teološkog, nego o ishodu koji nam sugeriše da ukazano poverenje teologiji ne može dopustiti fenomenologiji da nastavi vlastitim kolosekom, nego je u potpunosti preokreće u teološki diskurs. Time Merlo-Pontijevo upozorenje da jedinstvo duha ne treba uspostavljati posredstvom filozofije post festum dobija novu vizuru. Sažimajući ukupne rezultate filozofske orijentacije koja je u Francuskoj nakon Drugog svetskog rata preuzela dominantnu ulogu, Žaniko ističe da je: »fenomen žrtvovan svojim transcendentalnim, ili čak transcendentnim uslovima«9. Drugim rečima, jedinstvo duha se više ni ne pokušava uspostaviti posredstvom subjektivnosti, nego se »otvara« odricanjem od subjektivnosti u ime nevidljivog, apsolutnog Drugog, čistog davanja ili arhiobjave. Za Žanikoa su pozni Merlo-Ponti, Sartr10, Levinas, Derida i Žan-Lik Marion u jednakoj meri podlegli fatalnom poverenju u filozofsku produktivnost iskoraka iz filozofije. Kakva je Levinasova zasluga u tom procesu? Žaniko mu oštrim rečima zamera da je izneverio elementarne pretpostavke fenomenološke subjektivnosti. Ukoliko stavimo u zagrade reč »izdaja«11 čija upotreba nikada nije nadahnuta filozofskim motivima budući da nipošto ne potiče iz filozofskog vokabulara, s pravom se možemo zapitati o poreklu Levinasovog nesporazuma s fenomenologijom. Neposredno frajburško slušalačko iskustvo, disertacija o Huserlovom pojmu intuicije kod Žana Vala i rad na prevođenju Kartezijanskih meditacija kao da nisu bili dovoljni za Levinasovu lojalnost stvari fenomenologije. Ukoliko je zaista tako, Levinasova odgovornost za teološki obrat je nemerljiva u odnosu na potonje filozofe, pošto je on bez sumnje pružio prve i presudne doprinose recepciji i ukupnom razvoju fenomenološke filozofije u Francuskoj. 9 Dominique Janicaud, La phénoménologie éclatée, u: Phénoménologie dans tous ses états, isto, str. 249. 10 Zanimljiva je činjenica da sličnu dijagnozu Sartrove filozofije, prema kojoj se on uvrštava u društvo kojem na prvi pogled ne pripada, možemo pronaći u njenoj recepciji u našoj zemlji. Naime, znatno pre Žanikoa, Sreten Marić je govorio o Sartrovom afirmisanju gađenja prema faktičnom kod proletera u svetlu zaokreta u kojem je ono što je nekada osuđivano kao negativno u slučaju građanstva postalo afirmativno u slučaju radništva. U tom svetlu Marić je umesno naglasio da je reč o »dokazu više da on [Sartr] evoluira na jednom drugom planu a ne na filozofskom«. Sreten Marić, O Sartru, Beograd 2009, str. 43. 11 Naime, Žaniko se ne libi da interpretira Levinasovu filozofiju na temelju uvida da je u njoj na delu »Striktna izdaja redukcije koja je prepustila transcendentalno ja svojoj ogoljenosti«. Le tournant théologique de la phénoménologie française, isto, str. 54. Levinasova fenomenologija i obrat ka teologiji 47 Delikatno i plodno transcendentalno ustrojstvo, više nego aktuelni problemi vremena i vremenitosti, fenomenološka redukcija, višestruka pitanja konstitucije, produbljivanje intencionalnosti, sve su to bila podsticajna čvorišta koja su Levinasu ostavljala dovoljno prostora da se javi za reč i da nastavi tamo, gde uoči da su fenomenološka istraživanja zastala. Umesto toga, on poseže za desubjektiviranjem, za ogoljenim ja, za napuštanjem metode i nesmotreno teži ka transcendenciji bez ikakvog oslonca. Povrh svega, oslanja fenomenologiju na njoj nepristupačne i »zaključane« pojmove istog i drugog. Zbog čega se, prema Žanikou, Levinas uputio ovim, tematski i programski promašenim i pogrešnim putem? Napokon, zašto se njime uopšte danas bavimo, u čemu se krije atraktivnost tog promašaja, bez koje ne bi bismo bili svedoci bogate recepcije ovog filozofski zaludnog poduhvata? Da bismo odgovorili na to pitanje, neophodan je načelan osvrt na povesnu pozadinu Levinasovog mišljenja. Frojdova teza da čovek nije gospodar u vlastitoj kući je u filozofskim krugovima zabeležila jednako bogatu karijeru kao i među psiholozima. Ona je čitljiva čak i na stranicama filozofskih orijentacija koje ne žele da imaju ništa jedne sa drugima. Rečju, ukoliko se moderna filozofija s pravom čitala u svetlu potrage za čvrstim osloncem, onda se savremena može tumačiti u svetlu teze da u čovekovoj subjektivnosti kao takvoj nije moguće pronaći čvrst oslonac. Posredstvom tog motiva, savremena filozofija se mnogo više ispostavlja kao čedo Montenja i Paskala nego jednog Dekarta ili Kanta. Ukoliko svoje uobličavanje subjektivnost ne sme prepustiti samoj sebi, ona ga mora tražiti negde drugde. S jedne strane, takvo polazište je širom otvorilo vrata teološkim strujanjima u savremenoj filozofiji, kao i različitim nastojanjima da se racionalnost ne ispostavi kao primarna i polazna, nego kao izvedena instanca u čijoj pozadini se kriju strukture čije poreklo i svrhe su sasvim drugačije od racionalnih. Otuda je i fenomenološka retorika koja najozbiljnije govori o »spasu«, »otvaranju«, »izlasku«, »bekstvu«, »autentičnosti« najprisutnija tamo gde su strukture konačnosti najradikalnije reflektovane. Tamo gde je na snazi dijagnoza fragilne i neutemeljive subjektivnosti uvek ćemo nailaziti na upućivanja ili nagoveštaje koji idu u sasvim drugačijem pravcu. Međutim, čini se da se savremena situacija razlikuje od već viđenih po tome što se nada u buduće stabilizovanje i trajno utemeljenje filozofskih saznanja u međuvremenu razobličila kao jalova iluzija. Ukoliko više nemamo poverenja u apsolut ili apodiktičnost, to onda znači da smo smešteni između podjednako neprijatnih alternativa. S jedne strane, prinuđeni smo da hodimo po nestabilnom i negostoljubivom polju konačnosti na kojem je veoma teško opstati na dugi rok, a pri tome se naspram nas nalazi zabranjeno voće stabilnog i obećavajućeg, ali istorijski fatalnog totalizovanja i apsolutizovanja. Nije li to veoma zgodna atmosfera za prodor teoloških motiva? Nije nam neophodno da se podsećamo Hegelovog uvida da se srodnost filozofije i religije sastoji u zajedničkom nezadovoljstvu spram mogućnosti da se konačnost prizna kao 48 Dragan Prole ontos on12 da bismo se zapitali da li opoziv filozofske polako ali sigurno rezultira prodorom teološke beskonačnosti? Dragan Prole Filozofski fakultet, Novi Sad Literatura Badiou, Alain (1993) L’éthique. Essai sur la conscience du Mal, Paris. Derrida, Jacques (1999) »Introduction« u: Edmund Husserl, L’origine de la géométrie, Paris. Halfwassen, Jens (1999) Hegel und der spätantike Neoplatonismus, Hegel-Studien Beiheft 40, Bonn Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1969) Wissenschaft der Logik I, Werke Band 5, Frankfurt am/M. Janicaud, Dominique (2009) Le tournant théologique de la phénoménologie française, u: Phénoménologie dans tous ses états, Paris. Janicaud, Dominique (2009) La phénoménologie éclatée, u: Phénoménologie dans tous ses états, Paris. Levinas, Emmanuel (1988) A l’heure des Nations, Paris. Marić, Sreten (2009) O Sartru, Beograd. Merleau-Ponty, Maurice (1953) Éloge de la philosophie et autres essais, Paris. Merleau-Ponty, Maurice (1969) »La perception d’autrui et le dialogue«, u: La prose du monde, Paris. Strasser, Stephan (1978) Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas’ Philosophie, Den Haag. 12 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, Werke Band 5, Frankfurt am/M. 1969, str. 172. Levinasova fenomenologija i obrat ka teologiji 49 Dragan Prole Levinas'sche Phänomenologie und die Kerhe zur Theologie (Zusammenfassung) Ausgehend von der Stellungnahme, dass in der modernen Philosophie die Tendenz in Richtung Relativisierung gültiger Grenzen zwischen Philosophie und Nichtphilosophie immer erkennbarer ist, erörtert der Verfasser die Annahmen für den Durchbruch theologischer Motive in Hinblick der phänomenologischen Philosophie. Der erste Teil der Arbeit kommt zur Schlussfolgerung, dass eine der bedeutenden modernen Ansichten, den Begriff Philosophie nicht mehr mit der traditionellen Abgrenzung zwischen dem was sie sei und nicht sei verbindet, sondern mit der Delegitimierung von Grenzen. Der zweite Teil des Artikels befasst sich mit dem Erörtern von Einsprüchen seitens Badiou und Janicaud in Hinblick darauf, dass jegliche Art von Offenheit gegenüber theologischer Motive, die Phänomenologie vollkommen in einen theologischen Diskurs umwandelt. In Anbetracht darauf, dass die Einheit des Geistes gar nicht mehr mittels tranzendentaler Subjektivität zu erstellen versucht wird, sondern sich durch die Entbehrung von Subjektivität, im Namen des Unsichtbaren, der absoluten Andersartigkeit, der reinen Gabe oder Offenbarung »öffnet«, so zieht der Verfasser den Schluss, dass eine Zuwendung zur Theologie immer ein Antlitz von radikalen Abrechnens mit der Subjektivität darstellt. SCHLÜSSELWÖRTER: Levinas, Phänomenologie, die theologische Kehre, die Grenzen der Philosophie, Janicaud.