Issn: 2147-5210 Cilt:3 Sayı:4 Şubat 2013 www.thestudiesofottomandomain.com EVRENSELİN ETNİSİTEYE İNDİRGENMESİ YA DA “KÜRT MASALLARI” UNİVERSAL REDUCTİON OF ETHNİCİTY OR “KURDİSH TALES” Sait SAYAR1 ÖZET Sözlü anlatım türleri içinde masallar, evrensel nitelikleriyle ön plana çıkar. Farklı coğrafyalarda ve farklı milletlerden derlenen masallarda benzerliğin ötesinde kimi ortak unsurlar mevcuttur. “Kürt Masalları” adlı kitapta yer alan masallarla hem Anadolu’nun değişik yörelerinden derlenen masallar hem de dünya masalları arasında da ortak unsurlar vardır. Bu nedenle “Kürt Masalları” adlandırmasıyla masalların bir etnisite bağlamında ele alınmasının doğru olup olmayacağı, masalların evrensel nitelikleri göz önünde bulundurularak yeniden düşünülmelidir. Anahtar Kelimeler: Masal, evrensellik, etnisite, Kürt masalları ABSTRACT Tales come into prominence in oral narrative traditions through their universal characteristics. There are some common points in the tales compiled in a variety of different geographies and nations. There are common points with the tales compiled in different parts of Anatolia and the world tales in those in the book called “Kurdish Tales”. Therefore, whether the tales called “Kurdish Tales” is discussed is true or not in the context with the ethnicity should be reconsidered taking into account the universal characteristics of tales. Keywords: Tale, universality, ethnicity, Kurdish tales. 1 . Türkçe Öğretmeni/Halk Bilimi Araştırmacısı (saitsayar58@hotmail.com) 29 Giriş: Sözlü anlatım türlerini birbirinden ayıran özelliklerden birisi de türlerin milli olup olmamalarıdır. Bu bakımdan masal türü diğer türlerden ayrı özelliktedir. Hemen her tür millilik özelliğine sahipken masallar, daha evrensel bir özellik taşımaktadır. Masalın ne olduğuna dair söylenen her sözün birleştiği ortak nokta, masalın bilinmeyen bir zaman ve bilinmeyen bir mekânda geçiyor olmasıdır2. Bu da masalların daha yapılarından başlamak üzere millilik özelliği taşıyamayacakları anlamına gelir. Bu nedenledir ki “Birbirinden çok farklı dil alanlarında ve kültürlerde aynı masalların anlatıldığı tespit edilmiştir.” (Günay, 1992: 321). Halkbilimi tarihine bakıldığında da bu aynılığın halkbilimcileri meşgul ettiği görülür. Halkbilimciler, farklı milletlerin masallarındaki bu aynılık ve benzerliği çeşitli şekillerde açıklamaya çalışmışlardır3. Masalların kaynağını açıklamaya çalışan bu görüşlerin hareket noktaları da hep farklı milletlerin masallarındaki ortaklık olmuştur. Dünya masallarındaki ortaklık kadar Anadolu coğrafyasında anlatılan masallar da “doğudan-batıya; güneyden-kuzeye birbirinden etkilenmekle kalmamış başka ulusların masallarından etkilenmiş ve onları etkilemişlerdir.” (Yavuz, 1997: 31). Masallara dair bu ortaklıkların yanında “her millet, kendi gelenek ve düşüncesinin mahsulü olan masallarına, kendi milli benliğinden de bazı unsurlar katar.” (Öztürk, 1986: 102). Bu da öteki anlatı türlerinde olduğu gibi masalın tabiatına daha uygundur. Çünkü “Masalı her anlatan, onu bir ölçüde yeniden yaratır ve masalın yaşadığı her çevrede ona kendi renklerini ve nakışlarını vurur.” (Başgöz, 1988: 26). Ne var ki bu söylenenler masalların, sadece milletler düzeyinde farklılaşması için bir gerekçe olmaz. Aynı zamanda bir masalın farklı anlatıcılar ve farklı ortamlara göre değişiklikler gösterebileceğine de bir gerekçe olur. Kaldı ki Pertev Naili Boratav’ın dikkat çektiği gibi bir masalın derlenmesindeki usul farklılıkları bile aynı masalı değiştirebilir. (Boratav, 1988: 34). Meselenin bizi ilgilendiren yanı, özü itibariyle evrensel olan masalların, etnik bir kimlik etrafında adlandırılmasıdır. Bu bağlamda, Sinan Gündoğar tarafından hazırlanan “Kürt Masalları” adlı kitapta yer alan masallar ele alınarak bu 2 3 . Masal hakkındaki tanımlar için bkz. (Sakaoğlu, 2002: 1-4) . Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. (Çobanoğlu, 1999: 89) 30 adlandırmanın sıhhati hakkında kimi değerlendirmeler yapılacaktır. Çalışma, giriş bölümünün dışında kitabın tanıtımı, kitapta yer alan masalların hem Anadolu’nun farklı yerlerinden derlenmiş masallarla hem diğer Türk coğrafyalarından derlenmiş masallarla hem de dünya masallarıyla karşılaştırılması ve bu masallardaki aynılıklara ve benzerliklere dikkat çekilen bölümlerden oluşmaktadır. Sonuç Bölümünde kitapta yapılan “Kürt Masalları” adlandırmasının sıhhati sorgulanacaktır. Çalışmada “Kürt Masalları” adlı kitapta yer alan her bir masal başka bir masalla karşılaştırılacaktır. Karşılaştırmada daha fazla örneğe yer verilmesi mümkünken yazının hacmini genişletmemek düşüncesiyle birer örnekle yetinilmiştir. Kürt Masalları: Sinan Gündoğar’ın hazırladığı “Kürt Masalları” adlı kitap, “Kürt Tarihi ve Kürt Kültürü Dizisi: 1” adı altında, Evrensel Basın Yayın tarafından basılmıştır. Kitabın ilk baskısı, Nisan 2003’te; ikinci baskısı, Eylül 2007’de yapılmıştır. Yüz yetmiş beş sayfadan oluşan kitapta, “Kürt Halk Hikâyeleri ve Masalları Üzerine” (Gündoğar, 2007: 9) adlı giriş bölümü dışında on üç farklı anlatı yer alır. İlk yedi anlatı Kürt halk hikâyelerine örnek teşkil ederken diğer altı anlatı Kürt masallarına birer örnektir. Sinan Gündoğar’ın, kitabın girişinde yaptığı açıklamaları bir bakıma bu kitabın hazırlanma gerekçelerini de ele verir. Yazar, bu gerekçeyi şöyle açıklar: “ Bu kitabın hazırlanmasındaki temel düşünce, halkın belleği olan kişilerin anlattığı Kürt halk hikâyeleri ile masallarından kimi örneklerin yalnız Türkçe bilen okuyuculara ulaştırılmasıdır.” (Gündoğar, 2007: 9). Bu da gösteriyor ki bu kitabın hazırlanmasının ilk gerekçesi dil eksenli bir anlayıştan doğuyor. Yazarın, kitapta geçen adların Kürtçe yazılışlarının kullanıldığını özellikle belirtmesi (Gündoğar, 2007: 12) de bu anlayışı göstermektedir. Yazar, dilin de ötesinde Kürtlerle Türkler birbirlerinden çok uzak coğrafyalarda yaşıyorlarmış gibi yaşam tarzlarının farklı olduğunu dile getirir. Bu farklı yaşam tarzına dayalı olarak Kürt coğrafyasında “güzel kızların, yeni yeşermiş, çok güzel kokulu, küçücük bir tür kavun olan şimamok gibi güzel kokulu nitelemeleriyle anlatılmasının Türk okuyucular için neler çağrıştıracağının merak konusu olduğu” (Gündoğar, 2007: 10) ifadesini kullanır. Böyle bir ifadenin Türk okuyucusu tarafından nasıl anlaşılacağı açıktır. Birincisi her iki millet, iç içe geçmiş bir şekilde aynı coğrafyayı paylaşmaktadır. Dolayısıyla dillerine aynı coğrafya aynı şekilde etki edecektir. İkincisi sevgilinin kavuna benzetilmesine Türkler hiç de yabancı değillerdir. Böyle bir benzetme Türklerin karşısına daha Dede Korkut 31 boylarında çıkar. Dirse Han Oğlu Boğaç Han boyunda Dirse Han, eşine “kavunum yemişim düvlegüm” (Ergin, 2008: 22) diye seslenir4. Demek ki sevgilinin kavuna benzetilmesi de etnik kimliği belirleyici bir öğe olamaz. Kitabın hazırlanmasında bir başka amaç da “Kürt halk hikâyeleri ve masallarının kaynak eser niteliğiyle yayınlanmasının daha öncelikli bir iş olarak görülmesidir.” (Gündoğar, 2007: 13). Bu örneklerden anlaşılacağı üzere ve kitabın arka kapak yazısında da belirtildiği gibi yazarın kitabını hazırlamadaki temel gayesi Kürt kültürünü tanıtmaktır. Halkbilimi ürünlerinin ayrıştırıcı özelliğinden yararlanılarak hazırlanan bu kitabın, masallar aracılığıyla böyle bir amacı gerçekleştirmede yeterli ve sağlıklı sonuçlar doğurup doğurmayacağı yapılacak masal karşılaştırmalarıyla anlaşılacaktır. Masalların Karşılaştırılması: Kitapta yer alan ilk masal “Mirze Mihemed” adlı masaldır. Yazar, masalın nerede, kimden ve ne zaman derlendiğine dair herhangi bir bilgiye yer vermez; ancak “Kürt masalları denildiğinde Mirze Mihemed önemli bir tiptir. (Gündoğar, 2007: 11) diyerek “Mirze Mihemed” masallarının meşhur olduğunu ifade eder. Muhsine Helimoğlu Yavuz’un, Masallar ve Eğitimsel İşlevleri adlı eserlerinde, “Mirza Mehmet” adlı bir masal kayıtlıdır. Masal Batman’da, Abdullah Özdemir adlı kişiden derlenmiştir (Yavuz, 1997: 281). Bu masalda Mirza Mehmet, Sinan Gündoğar’ın bahsettiği Mirze Mihemed’le aynı kişidir. Fakat masalların birbirinden farklı yönleri de vardır. Sinan Gündoğar, Mirza Mihemed’le ilgili tespitlerini şöyle devam ettirir: “Mirze Mihemed, bir prens olmasının yanı sıra, girdiği kılıklar ve dış görünüşüyle Türk masallarındaki Keloğlan tiplemesini andırması dikkat çekicidir.”(Gündoğar, 2007: 11). “Mirze Mıhemed” adlı masalda masal kahramanı Mirze Mıhemed’dir. “Mirze Mıhemed, bir padişahın oğludur. Eli adında bir kardeşi vardır. Babaları, Eli’yi daha çok sever. Mirze Mıhemed bu duruma çok üzülür ve saraydan ayrılır. Mirze Mihemed, ‘Talihim beni nereye ulaştıracak?’ düşüncesiyle bir yolu takip ederek bir dağ başına gelir. Burada silahlı adamlar görür. Bunlara neden burada toplandıklarını sorar. Onlar da karşılarındaki mağarayı göstererek orada yaşayan Penc Bihuste Rüzgâr adlı devin padişahlarının üç kızını kaçırdığını ve kendilerinin de onları kurtarmak için geldiklerini söylerler. Mirze Mihemed, onları izlemeye başlar. Kuyuya benzeyen mağaraya önce vezirin oğlu girer ama hemen geri çıkmak ister. Sonra 4 . Düvlek: Küçük kavun, güzel kokan küçük kavun, (ERGİN 2008: 22) 32 diğer vezirin oğlu girer. O da hemen geri çıkmak ister. Diğer kişiler de aynı şekilde kuyuya inerlerse de onlar da korkup geri çıkmak isterler. Kuyuya daha sonra Mirze Mıhemed girer, kuyunun içinde kocaman bir saray vardır. Mirze Mihemed, kuyudaki devi öldürür. Padişahın kızlarını yukarı gönderir. Vezirlerin oğulları, Mirze Mıhemed’in ipini keserler. Mirze Mıhemed kuyuya düşer, bayılır. Vezirlerin oğulları padişaha kızları, kendilerinin kurtardıklarını söylerler. Mirze Mıhemed, kendine gelir. Allah’a, kendini kurtarması için dua eder. O sırada atı Bahribelek, Mirze Mıhemed’e yemek getirir. Mirze Mıhemed, bunları yer ve uyur. Rüyasında aksakallı adam ona, devin rüzgâr ve şimşek atlarından birer kıl koparması ve bu kılları birbirine sürtmesi durumunda kurtulacağını söyler. Mirze Mıhemed, atlardan kılları alır ve kurtulur. Mirze Mıhemed, bir bostancının yanında isçi olarak çalışmaya başlar. Bostan sahibi ona bir çuval karpuz verir ve bunları satmasını ister. Mirze Mıhemed, karpuzları şehre götürür. Orada üç köşk görür ve önlerinde durur. Oradan geçen birinden köşklerin padişahın kızlarına ait olduğunu öğrenir. Üç karpuzu seçer padişahın üç kızına gönderir. Padişahın kızları karpuzları keserler. Büyük kızların karpuzlarının içi geçmiştir. Küçük kızın karpuzu da tam olgunlaşma çağındadır. Kızlar karpuzları babalarına gönderirler. Babaları onların evlenmek istediklerini anlar ve kızların attıkları elmalar kimin başına düşerse onunla evlendirmeye karar verirler. Büyük kızın elması birinci vezirin oğlunun kafasına, ortanca kızın elması ikinci vezirin oğlunun kafasına, küçük kızın elması da bostan sahibinin hizmetkârının kafasına düşer. Padişah, kel kafalı bir hizmetkârı damat olarak kabul etmez. Küçük kızından elmasını tekrar atmasını ister. Küçük kız, kel hizmetkârın Mirze Mihemed olduğunu anlar. Elmayı tekrar onun kafasına atar. Padişah düğünlerin yapılmasına razı olur. Bir gün bir başka kral bu ülkeye saldırır. Padişahtan yedi yılın haracını ve küçük kızını ister. İki ordu arasında savaş çıkar. Kel hizmetkâr, devin atlarından aldığı kılları bir birine sürtünce rüzgâr atı ve şimşek atı gelir. Mirze Mihemed bu atlara biner, düşman ordusunu yener. O sırada padişah hastalanır. Falcılar, Hint ağacının elması, aslan postunda getirilecek aslan sütü ve aslan yavrusunun etinin padişahın ilacı olduğunu söylerler. Vezirlerin oğulları, bunları aramaya çıkarlar. Kel hizmetkâr da rüzgâr atına biner ve bu ilaçları aramaya çıkar. Yolda karşılaştığı bir ihtiyardan bu ilaçları nasıl bulacağını öğrenir. Gider, aslan sütünü, aslan yavrusunu, etini ve Hint ağacının elmalarını bulur. Daha sonra bir çobandan keçi ve oğlak alır. Yolda giderken elma ağaçlarından elma toplar. Mirze Mihemmed, vezirin oğullarıyla karşılaşır. Onlara kendini ilaç yapan biri olarak tanıtır. Vezirin oğulları, aslan sütü, aslan yavrusu eti ve Hint ağacı elması aradıklarını söylerler. Mirze Mihemed, bunların kendisinde olduğunu söyler. Vezirlerin oğullarının 33 kıçlarına yüzüğüyle mühür vurmak şartıyla bunları oğlanlara verir. Mirze Mihemed, keçi sütünü, oğlak etini ve elmaları onlara verir, yüzüğünü kızdırır. Kıçlarını mühürler. Vezirlerin oğulları bunları getirip padişaha yedirirler. Padişah daha da kötüleşir. Mirze Mihemed, kendinde bulunan aslan sütü, aslan yavrusu eti ve Hint elmasından bir miktar padişaha gönderir. Padişah bunları yiyince iyileşir. O sırada haraç isteyen kral gelir. Tekrar savaş olur. Mirze Mihemed bu kralı ve ordusunu yener. Padişah bunu görünce kim olduğunu sorar. Bakarlar ki bu kişi kel hizmetkârdır. Padişahın küçük kızı, devden kendilerini kurtaranın da Mirze Mihemed olduğunu söyler. Vezirlerin oğulları itiraz ederler. Mirze Mihemed, onlara oğlak eti, keçi sütü ve elmaları verdiğini, karşılığında da kıçlarına yüzüğünü kızdırıp mühür bastığını anlatır. Vezirlerin oğullarının kıçlarına bakarlar. Gerçekten mühür vardır. Padişah, vezirlerini ve oğullarını kovar. Mirze Mihemed’i vezir yapar. Yedi gün yedi gece düğün yapılır.” (Gündoğar, 2007: 133-152) Mirze Mıhemed’in, bir masal kahramanı olarak meşhur olduğu söylenebilir. Aslında dikkat çekici olan Mirze Mıhemed’in, Keloğlan tipini andırması değil, bizzat Mirze Mıhemed olarak Anadolu’nun değişik yerlerinde anlatılan masalların içinde var olmasıdır. Pertev Naili Boratav’ın, “Masallar 1. Uçar Leyli” adlı kitabında yer alan “Mehmet Bey” (Boratav, 2001: 93) adlı masaldaki kahraman, “Mirze Mıhemed” adlı masaldaki kahramanla aynı kişidir. Uçar Leyli adlı kitapta yer alan” Mehmet Bey” adlı masal, Nezaket Acarkan tarafından Sivaslı Salime adlı bir kişiden derlenmiştir. Masalın özeti şöyledir: “Çocuğu olmayan bir padişah, dervişin verdiği elmayı yediğinde çocuğu olur. Elmanın kabuklarını atına yedirir. Onun da tayı olur. Çocuğun adı “Mehmet Bey” konulur. Padişah, hanımı ölünce tekrar evlenir. Üvey anne Mehmet’i öldürmek ister. Tay, Mehmet Bey’e haber verir. Üvey ana bunu öğrenir. Bu kez tayı öldürmek ister. Tay ve Mehmet Bey saraydan kaçar. Mehmet Bey yolda savaşan askerlere rastlar. Zayıf tarafı tutar ve diğer tarafı yenerler. Zayıf olan taraftakiler padişah, vezirleri ve damatlarıdır. Padişah, Mehmet Bey’i sarayına davet eder. Sarayda, kızlarını bir devin kaçırdığını anlatır. Mehmet Bey devin yerini öğrenir. Padişahın kızlarını kurtarır. Padişahın öteki damatları Mehmet Bey’e tuzak kurar ve onu devin evinde bırakırlar. Mehmet Bey atının yardımıyla kurtulur ve öcünü almak için başına koyun derisi geçirir, kel kılığına girer ve saraya gelir. O sırada padişah hastalanır. Padişahın aslan sütü içmesi ve kaplan postuna sarılması durumunda iyi olacağı anlaşılır. Damatlar bunları aramaya giderler. Mehmet Bey de aslan sütü, kaplan derisi aramaya gider. 34 Mehmet Bey kardeşi olan ata durumunu anlatır. At, onu bir ormana götürür. Mehmet Bey ormanda bir aslanla karşılaşır. Ondan süt ve kaplan postu ister. Aslan Mehmet Bey’e istediklerini verir. Mehmet Bey kılık değiştirip padişahın damatlarının yanına gider. ‘Aslan sütü ve kaplan postu olan var mı?’ diye bağırır. Damatlar almak isterler. Mehmet Bey yüzüğünü kızdırıp bacaklarına basmak şartıyla aslan sütü ve kaplan postunu vereceğini söyler. Damatlar kabul ederler. Mehmet Bey yüzüğünü kızdırır. Damatlardan birinin bacağına vurur. Onlara aslan sütü yerine koyun sütü, kaplan postu yerine koyun postu verir. Damatlar bunları padişaha getirirler. Padişah iyileşmez. Mehmet Bey, gerçek aslan sütü ve kaplan postunu getirir. Padişah iyileşir. Doktorlar bu kez de padişahın can elması yemesi gerektiğini söyler. Mehmet Bey’in atı onu can elmalarının olduğu yere götürür. Mehmet Bey elmayı alır. Gelirken acı elma toplar. Yolda damatlarla karşılaşır. Bunlara acı elmayı bacaklarına yüzük basmak şartıyla satar. Damatlar elmayı getirirler padişah iyileşmez. Mehmet Bey can elmasını padişaha yedirir. Padişah gençleşir. Mehmet Bey, olanları padişaha anlatır. Damatların bacaklarındaki damgalara bakarlar. Damatlara ölüm cezası verilir. Mehmet Bey kendi babasını da bulur. Padişahın kızıyla evlenir, kırk gün kırk gece düğün yapılır.” (Boratav, 1988: 93-97) Bu iki masalda daha adlarından itibaren bir ortaklık söz konusudur. “Mirza” sözcüğü Farsça bir kelime olup “bir asalet unvanı, beyzade, efendi, bey” (Develioğlu, 1998: 652) anlamlarına gelir. “Bey” kelimesi de “erkeklerin soyluluğunu, asaletini gösteren bir unvandır.” (Parlatır, vd. 1998: 279). Bu da gösteriyor ki “Mirze Mihemed” ile “Mehmet Bey” aynı kişidir. Her iki masalda da işlenen konu aynıdır. Ancak kimi ayrıntıları bakımından farklılıklar vardır. Masal motiflerininse birebir örtüştüğü söylenebilir. Her iki masalda da kahramanların ailelerden ayrılmalarından itibaren aynı olay örgüsü takip edilir. Kahramanların atları, kahramanların kel olmaları, mücadeleleri, evlenmeleri, padişahın damatlarını yenmeleri ve muratlarına ermeleri ortak motiflerdir. “Kürt Masalları” adlı kitapta yer alan ikinci masal “Sığırtmacın Oğlu ile Vezirin Kızı” adlı masaldır. Sinan Gündoğar, bu masal için “Dünya masallarında yoğun olarak işlenen zengin prens ve fakir genç kız kalıplarını ters yüz eden bir örnektir.”(Gündoğar, 2007: 11) ifadesini kullanılır. Ne var ki, aynı durum Sivas, Gümüşhane ve Yukarıçukurova masallarında da görülür. “Sığırtmacın Oğlu ile Vezirin Kızı” adlı masalda “bir vezirle nazırı bir köyde köyün sığırtmacına misafir olurlar. Sığırtmacın hanımı bir erkek çocuk doğurur. Nazır, vezire bu 35 oğlanın ilerde kendisine damat olacağını söyler. Vezir buna karşı çıkar. Vezir altın karşılığında sığırtmaçtan oğlanı satın alır. Nazır, çocuğu kucağında taşırken boynuna mührünü vurur. Giderken vezir, çocuğu suya atar. Çocuğu bir değirmenci bulur. Değirmenci çocuğu büyütür. Çocuk büyür. Yakışıklı bir delikanlı olur. Bir kumaş dükkânında çalışmaya başlar. Vezir ile Nazır bu delikanlının dükkânına gelir. Nazır, Vezire bu delikanlının damadı olacağını söyler. Vezir buna karşı çıkar. Vezir, delikanlıya daha büyük yerlerde çalışması gerektiğini, isterse onu vezire göndereceğini söyler. Delikanlı bunu kabul eder. Vezir, kâğıda delikanlının hemen kellesinin uçurtulmasını emrettiğini yazar ve delikanlıya vererek onu kendi konağına gönderir. Delikanlıyı vezirin kızı karşılar ve ona âşık olur. Delikanlının elindeki kâğıdı okurlar. Ölüm fermanı olduğunu görünce, kız bu yazıyı siler, yerine ‘kızım hemen bu delikanlı ile evlen’ diye yazar. Vezirin hanımı bunun üzerine ferman çıkarır düğün ederler. Delikanlı ile kızın nikâhları kıyılır. O sırada Vezirle Nazır gelir. Nikâhın kıyıldığını görürler. Nazır, delikanlının boynundaki mührü gösterir ve onun sığırtmacın oğlu olduğunu söyler.” (Gündoğar, 2007: 153-157) Sinan Gündoğar’ın ifadesi ile bu masalda “kadercilik anlayışı ağır basar.” ancak bu anlayış yazarın dediği gibi sadece “Kürtlerdeki din olgusunun ağırlığını” (Gündoğar, 2007: 119) göstermez. Çünkü aynı anlayış, başka yörelerden derlenen masallarda da mevcuttur. Kaderin değişmeyeceği “Yazılan yazı bozulmaz” adlı Sivas’ta (Kaya, 2004: 65) ve Gümüşhane de (Sakaoğlu, 2002: 332) derlenen masalda da işlenir. Aynı konu Yukarıçukurova Masalları arasında yer alan “Kader” adlı (Şimşek, 2001: 119) masalda da işlenir. Masalın özeti şöyledir: Padişah, veziriyle gezerken sakallı bir ihtiyarla karşılaşırlar. İhtiyarın bir şeyler yazdığını görünce ne yazdığını sorarlar. İhtiyar doğacak oğlanları doğacak kızlara yazdığını söyler. Padişah kendi çocuğunun ne olacağını ve kiminle evleneceğini sorar. İhtiyar, padişaha kızının olacağını ve onun kısmetinin de köyün sığır çobanının oğlu olacağını söyler. Padişah bu yazıyı bozacağını söyler. Çobandan oğlunu satın alır. Padişah çocuğu suya atar çocuğu değirmenci bulur, büyütür. Çocuk büyür, yakışıklı bir delikanlı olur. Padişah çocuğu merak eder. Gelir, değirmenciye sorar. Değirmenci çocuğu büyüttüğünü söyler. Padişah delikanlıyı görünce eline bir kâğıt yazar verir. Bu kâğıdı saraya götürmesini söyler. Delikanlı mektubu götürür. Padişahın kızına verir. Kâğıtta “Bu genci hemen öldürün” yazılıdır. Kız, mektupta yazılanları siler, yerine “Bu mektubu getiren gençle hemen bacını evlendir.” Yazar. Kız mektubu erkek kardeşine verir. Padişahın oğlu kâğıdı okur. 36 Hemen düğün yapılır. Gençle padişahın kızının bir oğulları olur. Padişah geziden dönünce torunu kucağına verilir. Olanlar padişaha anlatılır.” Bu iki masal örneğinde olduğu gibi aynı dini paylaşan kişilerin aynı anlayışta olmaları da doğaldır. “ Kürt Masalları” adlı kitapta yer alan bir diğer masal “ Yılan Tutkunu” adlı masaldır. Bu masalda, yılanların dilini öğrenip onlarla dostluk yapan bir kişi anlatılır. “Adı Marbengi olan bu kişi, yılanlarla dostluk ederken, oğlu yılanı öldürmek ister. Yılan gelir, oğlanı zehirler. Marbengi, oğlunun öcünü almak için yılanı öldürmek ister. Ama yılan yanına gelmez. Yılana “ her şeyi unutup tekrar dost olabileceklerini söyler. Yılan, ‘sende evlat acısı, bende de kuyruk acısı varken biz artık dost olamayız’ der.” (Gündoğar, 2007: 158-167). Bu masalın değişik şekillerine hemen her yörede rastlanır. Sivas’ın Şarkışla ilçesinde yaşayan ve kendisinden masal derlediğimiz Ümüs Karademir’e böyle bir masal bilip bilmediğini sorduğunda, “O da masal mı? Onu herkes bilir.” (Karademir, 2010) cevabı alınmıştır. Rukiye Tavşanoğlu’nun yılanla insanın arkadaşlığına dair anlattığı masalda da “bir kişi yılanla dost olur. Daha sonra o kişinin oğlu yılanı öldürmek isterken kuyruğunu keser. Yılan oğlanı zehirler ve öldürür. O kişi yılanla tekrar dost olmak istese de yılan ‘bende kuyruk acısı, sende de evlat acısı varken biz artık dost olamayız.’ der.” (Tavşanoğlu, 2010). Aynı konu, Seçme La Fontaine Masalları adlı kitapta yer alan “Köylü ile Yılan” adlı masalda da işlenir. Bu masalda “köylü soğukta donmakta olan yılanı evine götürür. Yılan ısınıp kendine gelince köylüyü sokmak ister. Köylü, eski düşmanın dost olmayacağını söyleyerek yılanı öldürür.” (Uğurel vd. 1986: 315-316). Bu da gösteriyor ki yılanlarla insanlar arasındaki münasebet masallar aracılığıyla evrenselleşmiş bir algıya ve bu münasebet vasıtasıyla eski düşmanların dost olamayacağı iletisi de evrensel bir iletiye dönüşmüştür. “Kürt Masalları” adlı kitaptan seçilen bir diğer masal da “Aslan ile Tilki” adlı masaldır. Bu masalda “açlıktan ölmek üzere olan bir tilki aslana sığınır. Aslan avlarından ona pay verir. Aslan avlanacağı zaman tilkiye, gözlerinin kızarıp kızarmadığını, yelelerinin kabarıp kabarmadığını sorar. Tilki ‘evet’ cevabını verince aslan saldırır ve avını yakalar. Tilki uzun zaman aslanın yanında kalır ve iyice semizleşir. Bir zaman sonra aslanın başına bir çorap örüp onun yerini almayı düşünür. Hileyle aslanın kuyruğundan kopardığı bir telle onu bağlar. Tilki başka tilkilerle karşılaşır. Onlara kendisine hizmet etmeleri durumunda onları besleyeceğini söyler. Aslanın yaptığı gibi gözlerinin kızarıp kızarmadığını sorar. Tilkiler ‘evet’ deyince tilki 37 koyunlara saldırır. O sırada çobanlar ve çoban köpekleri saldırır ve tilkiyi öldürürler. Aslanı da bir fare gelir kurtarır. Aslan orayı terk eder.” (Gündoğar, 2007: 171-173). Aynı konu “Türkmen Masalları” adlı kitapta yer alan “Aslan ile Tilki” (Sakaoğlu ve Ergun, 1991: 99-101) adlı masalda da işlenir. Bu masalda “bir ihtiyar tilki aslanla dost olur, aslan, avlarından tilkiye de pay verir. Aslan avlanmadan önce tilkiye gözünün kızarıp kızarmadığını, yelesinin kabarıp kabarmadığını sorar. Tilkiden ‘evet’ cevabını alınca saldırır ve avını yakalar. Tilki, aslanın avından pay alarak kısa zamanda semirir, iyi bir duruma gelir. Bunu gören diğer tilkilere durumunu anlatan tilki onlara avlanmayı da öğretmek ister. Aslanın yaptığı gibi o da diğer tilkilere, gözünün kızarıp kızarmadığını, tepe tüylerinin kabarıp kabarmadığını sorar. Tilkiler ‘evet’ deyince avı olan atlara saldırır. Atın biri iki ayağıyla tilkiye bir tekme vurur. Tilki oracıkta ölür.” Bu iki masaldan biri “Kürt Masalları” adlı bir kitapta; diğeri “ Türkmen Masalları” adlı bir kitapta yer almaktadır. Bir an kitapların adını hiç okunmamış olsun. Yalnızca masalları okuyalım. Bu masalların hangisi Kürk masalı, hangisi Türkmen masalı olabilir? Masallara bakarak böyle bir adlandırma yapmak mümkün müdür? Masallardan bu sonuca ulaşmak mümkün olamayacağına göre o zaman “ Kürt Masalları” ya da “Türkmen Masalları” gibi etnisiteye dayalı masal adlandırmaları ne kadar doğru bir adlandırma olacaktır? Masal dünyasında işlenen en evrensel motiflerden biri de farelerin ve kedilerin dost olmalarıdır “Kürt Masalları” adlı kitapta “Kedi ve Fare” adlı masalda kedilerin ve farelerin dostluğu konusu işlenir. Masalda “kediler büyük bir kıtlık yaşar. Kedilerin çoğu ölür. Bir fare kedilerin yanına gelir. Kediler, durumunu bu fareye anlatır. Kediler, farelerle dost olmayı ister farelerin ağası bunu kabul eder. Kediler farelerin köylerine gelirler. Kediler farelere saldırırlar ve onları yerler. Bu saldırıda bir fare sağ kurtulur. O da kendi kendine ‘eski düşman dost olmaz’ der.” (Gündoğar, 2007: 174-175). Aynı konu “Grimm masalları 1” adlı kitapta yer alan “Kedi ile Fare” (Grimm, 1989: 12-15) adlı masalda da işlenir. Bu masalda “kedi ile fare dost olurlar. Kış mevsimine kadar çok iyi dostluk ederler. Ama kış geldiğinde yiyecek bir şeyleri kalmaz. Kedi iyice acıkır ve fareyi yer”. Kedi ile farenin dostluğu Seçme La Fontaine Masalları adlı kitapta yer alan “Kedi ile Fare” adlı masalda da işlenir. Bu masalda “Bir kedi balıkçının ağına yakalanır. Kedi fareden yardım ister. Fare, kediye karşılığında ne vereceğini sorar. Kedi dost olacağını 38 söyler. Fare bunu kabul etmez eski düşmanlarının dost olmayacaklarını söyler.” (Uğurel vd, 1986: 243-246). Kelile ve Dimne’de de aynı konuyu işleyen bir masal vardır. Bu masala göre “Fare kediyi yakalandığı tuzaktan kurtarır. Kedi fare ile dost olmak ister. Fare kediye dost olmalarının imkânsız olduğunu söyler.” (Beydaba, 1986: 213-218). Sonuç: Bu denli evrensel içerikli bir masalın bir millete mal edilmesi, bunun da ötesinde bu masalları, “insanların özlemleri, sitemleri, olumlu ya da olumsuz davranışlarının sonuçları gibi temaları işliyor” (Gündoğar, 2007: 11) olmalarının bir etnik kimliği açıklamak için kullanmanın doğru olup olmayacağının yeniden düşünülmesi gerekir. Şimdiye kadar “Kürt Masalları” adlı kitaptaki masallarla başka kaynaklarda yer alan masalları karşılaştırarak masallarda benzerliğinin çok ötesinde yer alan, (küçük birkaç farklılıkları da kabul etmek şartıyla) aynılıklar gösterilmeye çalışılmıştır. Bu çaba neticesinde herhangi bir yargılama amacı taşımadan, masalların evrensellikleri göz önünde bulundurularak bir etnik kimliği açıklamak ve etnisiteye ait kültürel bir zemin oluşturmanın doğru olup olmayacağı gündeme getirilmek istenmiştir. Daha masallarla ilgili yapılan ilk araştırmalar göstermiştir ki farklı coğrafya ve farklı milletlere ait masallarda benzerliklerin ötesinde kimi ortak unsurlar bulunmaktadır. Bu nedenle masallar, bir etnik kimliği açıklamada ve ona kültürel bir zemin oluşturmada kullanılamayacak kadar evrensel boyutu olan bir sözlü anlatım türüdür. KAYNAKÇA: BAŞGÖZ, İlhan (1988). “Masalın Anlatıcısı”, Masal Araştırmaları, İstanbul: ART-SAN Yay. 25-29. BEYDEBA (1986). Kelile ve Dimne (Çev. Ömer Rıza DOĞRUL), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. BORATAV, Pertev Naili (1988). “Masal ve Masalcı Üzerine”, Masal Araştırmaları, İstanbul: ART-SAN Yay. 31-41. BORATAV, Pertev Naili (2001). Masallar 1, Uçar Leyli, İstanbul: Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları. ÇOBANOĞLU, Özkul (1999). Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Ankara: Akçağ Yayıncılık. DEVELİOĞLU, Ferit (1998). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara: Aydın Kitapevi Yayınları. ERGİN, Muharrem (2008). Dede Korkut Kitabı, İstanbul: Bogaziçi Yayınları. GRİMM, K ve W. GRİMM (1989). Grimm Masalları 1 ( Çev. Kamuran ŞİPAL), İstanbul: Afa Yayınları. GÜNAY, Umay (1992). "Masal". Türk Dünyası El Kitabı, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay. 321-331. GÜNDOĞAR, Sinan (2007). Kürt Masalları,İstanbul: Evrensel Basın Yayın. 39 KARADEMİR, Ümüs (2010). 1932 doğumlu, okuryazar, Sivas/Şarkışla’da ikamet etmekte olan kişi ile 17 Nisan 2010’da yaptığımız görüşme kaydı. KAYA, Ayşe Benek(2004). Has Bahçenin Gülleri Sivas Masalları, İstanbul: Kitapevi Yayınları. ÖZTÜRK, A. (1986). Türk Anonim Edebiyatı, İstanbul: Bayrak Yayınları. PARLATIR, İsmail vd. (1998). Türkçe Sözlük, Ankara: TDK Yayınları. SAKAOĞLU, Saim (2002). Gümüşhane ve Bayburt Masalları, Ankara: Akçağ Yayınları. ŞİMŞEK, Esma (2001). Yukarıçukurova Masallarında Motif ve Tip Araştırması, I-II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. UĞUREL, Nükte vd. (1986). Seçme Lafontaine Masalları, İstanbul: İnkılâp Yayınları. YAVUZ, Muhsine Helimoğlu (1997). Masallar Ve Eğitimsel İşlevleri, Ankara: Ürün Yayınları. 40