(PDF) M. Ceravolo 2019, " L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia. Il rituale mīs pî tra dualità e riti di passaggio ", Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR 85/2), pp. 888-907

The mīs pî, lit. “washing of the mouth”, was one of the solemn rituals of Ancient Mesopotamia. Its goal was the induction of the cult statue in order to allow its official installation in the temple. For this purpose, a total iden- tity between the statue and its corresponding divinity was strictly required. The ontological union of two natures was obtained through four processions in four different ritual spaces: the workshop, the riverbank, the garden and the temple. This paper investigates the peculiarities of the mīs pî by paying particular attention to the ritual spaces. The aim is to analyze the “washing of the mouth” in terms of rite of passage, underlining the need to rethink van Gennep’s tripartite scheme.

Gaetano sPaMPinato PieranGelo Gentile JacoPo de santis Maria Paiano eleonora rai alessandro di Marco Marta MarGotti Matteo Mennini Jean-noël GrandhoMMe oliver Panichi Francesco Ferrari steFano siMiz ottavia niccoli anGela Bernardo Giulia sFaMeni GasParro Marinella ceravolo FaBiana aMBrosi claudia santi auGusto d’anGelo ISSN 0393-8417 ISBN 978-88-372-3358-7 € 35,00 85/2 (2019) Mauro Belcastro claudio Gianotto andrea nicolotti adele Monaci castaGno Francesco salvestrini caterina celeste Berardi laura GaFFuri catherine Guyon antoine Mazurek andrea salvo rossi Franco Motta valentine saraïs nicolas sarzeaud Paolo cozzo Bruno Maes Bruno Farinelli renzo inFante carlo Bazzani eva Fontana castelli Apparizioni e rivoluzioni SMSR SMSR STUDI E MATERIALI DI STORIA DELLE RELIGIONI 85/2 (2019) Apparizioni e rivoluzioni Dipartimento di Storia, Antropologia, Religioni, Arte, Spettacolo S apienza U R NIVERSITÀ DI OMA Sommario 401 STUDI E MATERIALI DI STORIA DELLE RELIGIONI Fondata nel 1925 da Raffaele Pettazzoni 85/2 (2019) Apparizioni e rivoluzioni L’uso pubblico delle ierofanie fra tardo antico ed età contemporanea pubblicati dal Dipartimento di Storia, Antropologia, Religioni, Arte, Spettacolo Sapienza - Università di Roma MORCELLIANA 402 Sommario Stampato con il contributo della Sapienza Università di Roma e del Dipartimento di Studi Storici dell’Università di Torino Finito di stampare nell’ottobre 2019 Sommario 403 Sommario Sezione monografica / Theme section Apparizioni e rivoluzioni L’uso pubblico delle ierofanie fra tardo antico ed età contemporanea Paolo Cozzo, Apparizioni e rivoluzioni. Potenzialità e criticità di un binomio complesso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 Mauro Belcastro, Essere e vedere. Dichiarazioni identitarie nel Libro delle Parabole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Claudio Gianotto, Le apparizioni del Risorto come fattore di costruzione identitaria e strumento di legittimazione di gruppi concorrenti all’interno del cristianesimo nascente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 Andrea Nicolotti, Un’apparizione nella Vita di Gregorio il Taumaturgo di Gregorio di Nissa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448 Adele Monaci Castagno, Lettera a Costanzo ii di Cirillo di Gerusalemme. L’apparizione della croce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 Francesco Salvestrini, Ignis probatione cognoscere. Manifestazioni del divino e riflessi politici nella Firenze dei secoli xi e xv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472 Caterina Celeste Berardi, L’apparizione della Madonna (‘della Libera’?) a Benevento. Fine di un assedio e inizio di un culto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 Laura Gaffuri, L’immaginario religioso tardo-medievale al vaglio delle scritture dei laici e della pastorale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493 Catherine Guyon, Les apparitions mariales dans l’espace français et ses marges et les mutations de la fin du xve et du début du xvie siècle. . . . . . 509 Antoine Mazurek, Apparitions angéliques et construction de la légitimité politique dans la péninsule ibérique de la fin du Moyen Age à Fatima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 Andrea Salvo Rossi, La manifestazione del sacro come messa in scena nei Discorsi di Niccolò Machiavelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533 Franco Motta, Logiche dell’immateriale. Le apparizioni spiritiche nell’opera di Peter Thyraeus (1546-1601) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545 404 Sommario Valentine Saraïs - Nicolas Sarzeaud, Un’immagine da rivoltare. Il volto santo di Manoppello: rito e manipolazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558 Paolo Cozzo, Apparizioni fra «dubbiezze, dissenzioni e guerre». L’uso pubblico delle ierofanie nel Piemonte meridionale tra fine Cinquecento e metà Seicento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573 Bruno Maes, Les apparitions mariales à l’époque moderne, ou l’émergence du modèle tridentin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587 Bruno Farinelli, Le divin Cœur dans un trône de flammes. Lessico politico, visioni mistiche e sovranità del Sacro Cuore di Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . 600 Renzo Infante, Le apparizioni dell’Iconavetere nel secolare conflitto tra Troia e Foggia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613 Carlo Bazzani, Miracoli e ierofanie in epoca rivoluzionaria. Rivoluzionari e controrivoluzionari a confronto attraverso il caso veneto e cisalpino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 626 Eva Fontana Castelli, Gli Ultimi Avvisi di Maria (Loreto, 1797). . . . . . . . . 638 Gaetano Spampinato, Apparizioni, rivoluzione religiosa e “identità americana” nel primo mormonismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 650 Pierangelo Gentile, La superstizione di re Carlo Alberto. Il caso della visionaria Carlotta Cerino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 662 Jacopo De Santis, «Le congiure de’ miracoli». Eventi prodigiosi e ierofanie tra devozione e politica nella Roma repubblicana del 1849 . . . . . . . . . . . 678 Maria Paiano, Le apparizioni mariane dopo l’Unità d’Italia. «Il Giardinetto di Maria» di Giovanni Acquaderni (1863-1870). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 691 Eleonora Rai, Prophecies, eschatology, and the fall of the Pope. The prophetesses of Pusiano and the crisis of the Roman Church (19th century) . . . 709 Alessandro Di Marco, Regnum Galliæ, Regnum Mariæ. L’apparizione di Pontmain nell’Ottocento tra nazionalismo e apostasia . . . . . . . . . . . . . . . . . 724 Marta Margotti, Spettri della rivoluzione. Pratiche spiritiche, mutamenti sociali e inquietudini psicologiche tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 736 Matteo Mennini, L’apparizione alle Tre Fontane a Roma (1947-1948) nell’«anno dei prodigi» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 751 Jean-Noël Grandhomme, Les Apparitions de L’Île-Bouchard dans le contexte de l’échec de la ‘‘révolution communiste’’ en France (décembre 1947) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 766 Sommario 405 Oliver Panichi, Prudenza ecclesiale ed emozioni di massa nelle apparizioni mariane di Gimigliano (1948). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 782 Francesco Ferrari, Le “apparizioni” della Madonna a Medjugorje tra la dissoluzione della Jugoslavia e la guerra di Bosnia (1981-1995) . . . . . . . 796 Stefano Simiz, René Laurentin (1917-2017). Théologien, mariologue et historien des apparitions. Portrait historiographique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807 Ottavia Niccoli, Postfazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 820 saggi / essays Angela Bernardo, La mediazione culturale in Europa. Un primo quadro analitico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 829 Giulia Sfameni Gasparro, Statue da leggere. Porfirio e la “sapienza teologica” rivelata dalle immagini divine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 850 Marinella Ceravolo, L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia. Il rituale mīs pî tra dualità e riti di passaggio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 888 note / notes Fabiana Ambrosi, L’Inquisizione romana a vent’anni dall’apertura dell’archivio. A proposito di due pubblicazioni recenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 911 Claudia Santi, Il capitalismo ha una sua fede? Note su una lettura di Giorgio Agamben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 925 materiali / materials Augusto D’Angelo, «Beatissimo Padre... sono rientrato dalla Terra Santa». Il rapporto a Pio xii di mons. Giuseppe Bicchierai sulla situazione in Palestina e Israele agli inizi del 1949 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 937 recensioni / reviews Andrea Annese, Tra Riforma e patristica. Il metodismo in Italia dall’Unità al caso Buonaiuti [Giancarlo Rinaldi], p. 961 - Dominique Briquel, Romulus jumeau et roi. Réalités d’une légende [Sara Lucrezi], p. 964 - Uri Gabbay, Pacifying the Hearts of the Gods: Sumerian Emesal Prayers of the First Millenium bc [Ludovica Bertolini], p. 968 - Francesca Ghedini, Il poeta del mito. Ovidio e il suo tempo [Arduino Maiuri], p. 972 libri ricevuti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 976 406 Sommario 888 Marinella Ceravolo Marinella Ceravolo L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia Il rituale mīs pî tra dualità e riti di passaggio* Les rites de passage, pubblicato nel 1909, è una delle pietre miliari della storia delle religioni1. Difatti, a più di un secolo dalla sua formulazione, lo schema tripartito proposto da Arnold van Gennep è ancora oggi uno strumento interpretativo valido nell’analisi delle procedure rituali di molte culture. In relazione al mondo antico, anche molti rituali mesopotamici sono stati riletti in base all’individuazione di fasi di separazione, liminalità e aggregazione2. Un caso sui generis, però, è quello del rituale di attivazione della statua di culto, il “lavaggio della bocca” (mīs pî). Nonostante la buona ricostruzione del testo e il passaggio di status a cui la statua è sottoposta prima di poter essere installata nel tempio, gli studiosi non sono unanimemente concordi con l’applicazione del modello di van Gennep, che presuppone l’interpretazione del rituale secondo lo schema delle tre fasi: pre-liminale, liminale, post-liminale. * Gli estratti del mīs pî qui citati seguono l’edizione del testo in C. Walker - M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia. The Mesopotamian Mīs Pî ritual (“State Archives of Assyria Literary Texts”, 1), Neo-Assyrian Text Corpus Project, University of Helsinki, Helsinki 2001. Il riferimento ai legomena del rito e le corrispettive linee sono riportati secondo la divisione in Incantation Tablet operata dagli stessi autori. In ultimo, con la sigla BR ci si riferisce alla versione del rito proveniente da Babilonia, con NR a quella di Ninive. In attesa di una seconda edizione, è possibile consultare on-line modifiche e aggiornamenti sulle fonti del mīs pî, url: <https:// sites.google.com/a/siena.edu/mis-pi/> (07/19). Il tema del seguente articolo è stato oggetto di una presentazione dal titolo “From the Workshop to the Temple: Ritual Spaces in the Consecration of the Cult Statue in Mesopotamia”, tenutasi nel Giugno 2018 presso l’Università di Berna nel corso della 16th Annual Conference of the European Association for the Study of Religions (easr). Pertanto, ringrazio le organizzatrici Anna-Katharina Rieger e Constanze Carolin Graml che permisero a questo lavoro di essere esposto all’interno del loro panel “Where, Who, What: The Interrelation of Religious Identities with Religious Spaces and Practices”. 1 A. van Gennep, Les rites de passage, Picard, Paris 1909. 2 C. Ambos, Mesopotamische Baurituale aus dem 1. Jahrtausend v. Chr., islet, Dresden 2004, pp. 45-46; C. Ambos, Temporary Ritual Structures and Their Cosmological Symbolism in Ancient Mesopotamia, in D. Ragavan (ed.), Heaven on Earth. Temples, Ritual, and Cosmic Symbolism in the Ancient World (“Oriental Institute Seminars”, 9), Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago 2013, pp. 245-258; C. Ambos, Rites of Passage in Ancient Mesopotamia: Changing Status by Moving Through Space: Bīt rimki and the Ritual of Substitute King, in C. Ambos - L. Verderame (eds.), Approaching Rituals in Ancient Cultures. Questioni di rito: rituali come fonte di conoscenza delle religlioni e delle concezioni del mondo nelle culture antiche [= Supplemento «Rivista degli Studi Orientali» 86, 2], Fabrizio Serra Editore, Pisa - Roma 2013, pp. 39-54; M.E. Couto-Ferreira, The River, The Oven, The Garden: The Female Body and Fertility in a Late Babylonian Ritual Text, in C. Ambos - L. Verderame (eds.), Approaching Rituals in Ancient Cultures, cit., pp. 97-115; D. Ragavan, Entering Other Worlds: Gates, Rituals and Cosmic Journeys in Sumerian Sources, in D. Ragavan (ed.), Heaven on Earth, cit., pp. 201-221. Marinella Ceravolo, Sapienza Università di Roma: marinella.ceravolo@hotmail.it SMSR 85 (2/2019) 888-907 L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 889 Questo articolo intende pertanto indagare alcune problematiche che sorgono nell’applicare lo schema tripartito dei riti di passaggio al rituale mīs pî. Prima di procedere con l’indagine, però, si vuole riportare un appunto dello stesso van Gennep in merito all’applicazione del suo modello: «Si donc le schéma complet des rites de passage comporte en théorie des rites préliminaires (séparation), liminaires (marge) et postiliminaires (agrégation), il s’en faut que dans la pratique il y ait une équivalence des trois groupes, soit pour leur importance, soit pour leur degré d’élaboration»3. Alla base di questo lavoro vi è la consapevolezza che il modello tripartito, così come il suo stesso ideatore ebbe premura di sottolineare, non deve e non può intendersi come un rigido schematismo. Se da un lato non si intende incorrere nel rischio di manipolare il mīs pî affinché esso combaci con griglie interpretative prestabilite, dall’altro lato si cercherà di capire quanto, alla luce delle strutture interne del “lavaggio della bocca”, lo schema di van Gennep sia adatto ai fini della sua comprensione. 1. La duplice natura di un dio Con il termine mīs pî, “lavaggio della bocca”, ci si riferisce al rituale operato sulle statue di culto4 mesopotamiche affinché queste potessero essere installate nel proprio tempio, sancendo una totale identità tra la statua e il dio che l’abitava5. La creazione dell’immagine era considerata un evento sovraumano e gli “esperti” (ummânu), cioè gli artigiani che l’avevano plasmata, attribuivano il loro lavoro all’operato divino6. Si riteneva che gli “esperti” avessero eseguito un incarico commissionatogli dagli dèi tramite responsi A. van Gennep, Les rites de passage, cit., p. 20 (corsivo nell’originale). «The adjective “cult” adds a consideration of the functionality of this image. In distinction to votive images, private divine statues, or images of the monarch, the cult image is the focus of public latreia and marks the official presence of that deity, around which the deity’s ceremonies revolve» (M.B. Dick The Mesopotamian Cult Statue: A Sacramental Encounter with Divinity, in N. H. Walls [ed.], Cult Image and Divine Representation in the Ancient Near East (“American Schools of Oriental Research”, 10), American Schools of Oriental Research, Boston 2005, pp. 43-67: p. 48. Per ulteriori riflessioni sul valore da dare a “culto” in relazione a oggetti o effigi in Mesopotamia, si vedano A. Berlejung, Die Theologie der Bilder: Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien un die alttestamentliche Bilderpolemik (“Orbis Biblicus et Orientalis”, 162), Vandenhoeck und Ruprecht, Freiburg - Göttingen 1998, p. 6; G.J. Selz, ‘The Holy Drum, the Spear, and the Harp’: Towards an Understanding of the Problems of Deification in Third Millennium Mesopotamia, in I.L. Finkel - M.J. Geller (eds.), Sumerian Gods and their Representations (“Cuneiform Monographs”, 7), styx, Groningen 1997, pp. 167-209: p. 168. 5 Cfr. T. Jacobsen, The Graven Image, in P.D. Miller - P.D. Hanson - S.D. McBride (eds.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, Fortress Press, Philadelphia 1987, pp. 15-32; M.B. Dick, The Mesopotamian Cult Statue, cit. 6 Con ummânu si indicavano in senso generico gli “esperti” di uno specifico settore. Nel caso del mīs pî il termine è usato in riferimento agli specialisti delle arti artigiane che hanno lavorato l’effige. Cfr. ummânu in The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (=cad), vol. 20 (U\W), p. 109, n. 2; D. Nadali - L. Verderame, Experts at War, Masters Behind the Ranks of the Assyrian Army, in H. Neumann et. al. (eds.), Krieg und Frieden im Alten Vorderasien. 52e Rencontre Assyriologique Internationale, International Congress of Assyriology 3 4 890 Marinella Ceravolo oracolari e i loro stessi strumenti da lavoro erano considerati proprietà delle divinità artigiane7. Gli ummânu erano, quindi, uno strumento della volontà divina. Per questa ragione, come non si poteva attribuire un prodotto all’utensile con cui lo si era modellato, allo stesso modo non si riteneva che l’uomo, la cui mano si era mossa sotto l’influsso degli dèi, fosse il vero artefice dell’effige. La statua era dunque un oggetto sacro e acheiropoiētos, non forgiato da mani umane, e anche il legno da cui era stata intagliata era considerato puro e di sacre origini8. Nella statua di culto confluivano due nature distinte, entrambe sovrannaturali: una natura fisica e immanente (l’involucro forgiato dalle divinità artigiane) e una seconda natura, metafisica e trascendente (l’essenza divina che albergava il supporto in legno)9. Le due nature costituivano un’unità ontologica, che permetteva all’effige (alam/ṣalmu) di essere considerata in tutto e per tutto coincidente con il dio (dingir/ilu) che rappresentava. La coesione delle due nature, tuttavia, poteva dissolversi nel momento in cui l’immagine si logorava a causa dell’incuria dell’uomo o nel momento in cui per forze accidentali era danneggiata10. Le conseguenze disastrose di una statua corrotta erano il distaccamento del dio dal suo simulacro terreno e la caduta in rovina dell’intera città11. L’identità ontologica delle due nature era pertanto a senso unico: la statua era il dio, ma il dio non era la statua, giacché la divinità poteva abbandonare la sua effige e continuare and Near Eastern Archaeology, Münster, 17.–21. Juli 2006 (“Alter Orient Altes Testament”, 401), Ugarit Verlag, Münster 2014, pp. 553- 566: pp. 554-555. 7 Il re Esarhaddon (680-669) riferisce dell’iter di selezione degli ummânu tramite consultazioni oracolari, cfr. Esarhaddon 48: ll. 72-78, in E. Leichty, The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680-669 BC) (“The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period”, 4), Eisenbrauns, Winona Lake 2011, p. 107. 8 Nelle preghiere pronunciate nel corso del mīs pî, il legno dell’immagine è definito k u g, termine sumerico che può essere tradotto come “puro” e “sacro”, cfr. Incantation Tablet 1/2, stt 199, ll. 13-31. Nel Poema di Erra, invece, il legno-mēsu con cui è fatta la statua è definito “carne degli dèi”, venendo presentato come vera corporeità del dio in terra, cfr. Poema di Erra, traduzione italiana in J. Bottéro - S.N. Kramer, Uomini e dèi della Mesopotamia. Alle origini della mitologia, Giulio Einaudi Editore, Torino 1992 [1989], pp. 723-753: tav. I- l. 150. 9 Per questi motivi, Dick ha associato la relazione tra la statua e il dio a quella aristotelica di corpo e anima, cfr. M.B. Dick The Mesopotamian Cult Statue, cit., p. 57. 10 Estremamente esplicativa è la descrizione data dal re assiro Esarhaddon (680-669 a. C.) che parla di dèi e dee che volano via dalle proprie statue come uccelli (ilū ištarātu ašib libbišu iṣṣūriš ipparšuma elû šamamiš), cit. Esarhaddon 116: o.16’, in E. Leichty, The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680-669 BC), cit., p. 245. Assurbanipal (668-631 a. C.), invece, dopo la distruzione delle statue degli dèi di Susa descrive le divinità come “spiriti” (zāqīqu) indeboliti. Cfr. Ashurbanipal 9: V: l. 43, in J. Novotny - J. Jeffers, The Royal Inscriptions of Ashurbanipal (668-631 BC), Aššur-etel-ilāni (630-627 BC), and Sîn-šarra-iškun (626-612 BC), Kings of Assyria, Part. 1 (“The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period”, 5/1), Eisenbrauns, University Park 2018, p. 203. 11 La corruttibilità dell’effige e le conseguenze disastrose di un dio adirato che abbandona il suo involucro sono il nucleo tematico attorno al quale ruota l’intero Poema di Erra: cfr. Poema di Erra, traduzione italiana in J. Bottéro - S.N. Kramer, Uomini e dèi della Mesopotamia, cit., pp. 723753. Per la concezione di città nel Vicino Oriente antico e per approfondimenti sul suo legame con la divinità poliade, si veda L. Verderame, L’immagine della città nella letteratura sumerica, in R. Dolce - A. Pellitteri (eds.), Città nel Vicino Oriente e nel Mediterraneo. Linee di storie e di simboli dall’antichità ad oggi, Flaccovio, Palermo 2011, pp. 99-126: pp. 101-104. L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 891 ad esistere anche se questa veniva distrutta12. Una statua di culto svuotata del suo dio restava pur sempre un prodotto artigianale acheiropoiētos, frutto di una lavorazione divina, ma non era “attiva”. Essa cessava di essere epifania del dio in terra e non svolgeva più la sua funzione di ponte tra il mondo degli uomini e quello degli dèi. Il mīs pî, perciò, operava affinché tale unione di materia sacra ed essenza divina fosse sancita e ufficializzata, consentendo infine di procedere con l’installazione del dio nel suo tempio e con il corretto svolgimento di tutte le attività cultuali da cui l’intero ordine cittadino dipendeva. 2. Un unico rito di passaggio? L’esecuzione del mīs pî richiedeva due intense giornate di attività rituale, nel corso delle quali l’effige, allontanata dall’officina entro cui era stata lavorata, iniziava un lungo percorso di trasformazione che l’avrebbe vista sostare presso un fiume e un giardino. Solo a termine di una sequela intricata di operazioni rituali, nelle quali diversi attori umani e divini erano chiamati ad agire, la statua si rendeva pronta per essere intronizzata nella cella del tempio. Decidendo di interpretare il mīs pî tramite lo schema dei riti di passaggio, Peggy Jean Boden ha ritenuto che l’intero rito sia costruito sui princìpi della metafora della nascita del dio e che debba essere tripartito in: una fase pre-liminale, nella quale la statua è ancora un oggetto “profano” che deve essere separato dal luogo della sua origine terrena, cioè l’ officina degli artigiani; una fase liminale, presso al fiume e nel giardino, nella quale la statua cessa di vivere in questo mondo, subendo una “metaphysical transformation”; una fase postliminale, nella quale la statua “nasce” non più come oggetto ma come dio13. 12 «The god is and at the same time is not the cult statue» (corsivo nell’originale) (T. Jacobsen, The Graven Image, cit., p. 18). Per approfondimenti sull’unità reversibile tra supporto ed entità divina, si vedano H. Schützinger, Bild und Wesen der Gottheit im alten Mesopotamien, in H.-J. Klimkeit (ed.), Götterbild in Kunst und Schrift (“Studium Universale”, 2), Bouvier, Bonn 1984, pp. 61-80; W.G. Lambert, Gott. B., in E. Weidner - W. von Soden (eds.), Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, vol. 3, de Gruyter, Berlin - New York 1971, pp. 543-546: p. 545; A. Berlejung, Washing the Mouth: the Consecration of Divine Images in Mesopotamia, in K. van der Toorn (ed.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East (“Contributions to Biblical Exegesis & Theology”, 21), Peeters Publishers, Leuven 1997, pp.45-72: p. 46. A favore di un’unione incondizionata tra dio ed effige: J. Renger, Kultbild. A. Philologisch, in E. Weidner - W. von Soden (eds.), Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, vol. 6, de Gruyter, Berlin - New York 1983, pp. 307-314: p. 313. 13 Cfr. P.J. Boden, The Mesopotamian Washing of the Mouth (mīs pî) Ritual: An Examination of Some of the Social and Communication Strategies which Guided the Development and Performance of the Ritual which Transferred the Essence of the Deity into Its Temple Statue, PhDiss, umi, Johns Hopkins University, 1998, p. 117. L’interpretazione di Boden è influenzata dalle precedenti posizioni di Jacobsen, che aveva letto il mīs pî nei termini di una nascita terrena del dio, volta a negare la sua natura terrestre: cfr. T. Jacobsen, The Graven Image, cit., p. 31. Ambo queste posizioni erano state adottate da Dick e Walker nel 1998 in una prima presentazione della loro edizione dei testi del mīs pî, cfr. M.B. Dick, C. Walker, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian mīs pî Ritual, in M.B. Dick (ed.), Born in Heaven, Made on Earth. The Making of the Cult Image in the Ancient Near East, Eisenbrauns, Winona Lake, 1999, pp. 55-121. Successivamente, Marinella Ceravolo 892 In conclusione, per Boden: «The Mesopotamian mīs pî ritual is an excellent illustration of the three stage transition ritual process. The recognition of the mīs pî as a transition ritual helps us distinguish it from other Mesopotamian rituals and appreciate its significance as a process, which transforms the material image of the deity from physical object into the metaphysical deity»14. I rischi di una interpretazione così rigida sono molteplici. Prima di tutto, interpretare l’intero mīs pî come un unico rito di passaggio che opera un cambio di status dalla condizione “profana” a quella “sacra” dell’effige non è in linea con l’apparato teologico emico del rito. Sin dalla prima riga del testo che descrive il rituale, la statua è concepita come una divinità a cui ci si riferisce col termine ilu (“dio”) e non ṣalmu o alam (“statua”, “immagine”)15: enūma pī ili temessû “Quando lavi la bocca di un dio” (NR: 1) Nel corso del testo, i riferimenti all’effige come ṣalmu o alam sono poi molto rari e per lo più ricorrono nell’esecuzione di quei legomena il cui scopo era mettere in luce le peculiarità sacrali della materia da cui era stata ricavata. In questi casi, il dio è alam, ma solo in diretto riferimento alla sua natura fisica, che è miticamente “emersa dalla foresta” come un legno “puro” e “sacro” (kug) poi lavorato da divinità artigiane16. In questo modo, la componente terrena del supporto non è mai negata. Al contrario, sin dalle sue origini, dalla sua emersione dalla foresta, la statua è concepita come una materia grezza che è considerata sovraumana. Pertanto, la lettura del “lavaggio della i due autori hanno deciso di condividere le posizioni di Berlejung, cfr. C. Walker, M. Dick, The Induction of the Cult Image, cit., p. 29. 14 Ibi, p. 49. 15 Il termine sumerico a l a m e quello accadico ṣalmu ricoprivano un vasto spettro semantico, non riducibile alla sola traduzione di “statua”. Con essi si indicava più ampiamente ogni tipo di “immagine” e la “rappresentazione” di qualcosa\qualcuno. L’immagine era avvertita concretamente come il sostituto di ciò di cui era sembianza: «[...] ṣalmu makes absence present. At the same time, ṣalmu is not a simple and mimetic (according to the meaning of mimesis analysed by Plato which can produce eikona or eidola) copy of the real; in fact it substitutes and stands for the real, but even more strongly we can infer that it itself is real», D. Nadali, Interpretations and Translations, Performativity and Embodied Simulation. Reflections on Assyrian Images, in G.B. Lanfranchi - D. Morandi Bonacossi - C. Pappi - S. Ponchia (eds.) Leggo! Studies Presented to Frederick Mario Fales on the Occasion of His 65th Birthday, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2012, pp. 584-595: p.584. Per altri approfondimenti, cfr. Z. Bahrani, The Graven Image. Representation in Babylonia and Assyria, de Gruyter, Philadelphia 2008; D. Nadali - L. Verderame, Neo-Assyrian Statues of Gods and Kings in Context. Integrating Textual, Archaeological and Iconographic Data on their Manufacture and Installation, in «Altorientalische Forschungen» 46, 2 (2019), in cds.; B. Pongratz-Leisten - K. Sonik (eds.), The Materiality of Divine Agency (“Studies in Ancient Near Eastern Records”, 8), de Gruyter, Boston - Berlin 2015; F. Scagliarini, ṣlm e altre parole per “statua” nelle lingue semitiche, in «Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente Antico» 25 (2008), pp. 63-86; W. Winter, Aesthetics in Ancient Mesopotamia, in J. M. Sasson (ed.), Civilizations of the Ancient Near East, vol. 4, Simon & Schuster, New York 1995, pp. 2569-2580. 16 Cfr. Incantation Tablet 1/2, stt 199, ll. 1-21’. L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 893 bocca” in termini di transizione da terrestre a celeste, da oggetto a soggetto, da creato a generato, è difforme dalla semantica interna del rito. Il mīs pî non è volto a “disgiungere” questi binomi, facendo in modo che l’effige passi da un polo all’altro; al contrario, il “lavaggio della bocca” consolida e reitera costantemente l’identità sacrale di queste opposizioni. Una seconda questione che scaturisce dall’applicazione rigida del modello di van Gennep è il non tenere conto di ciò che Angelika Berlejung ha definito la “struttura immanente” del rito: «The structure suggested by Boden seems to be problematical because she divides the text into separate units, without considering the immanent structure clues contained in it. The location changes, the request for procession, the instruction to make a new offering apparatus or to dismantle the old one, all indicate that one stage of the ritual has been completed and another one has begun. The structure proposed by Boden never coincides with such a change of place or the ritual instructions for the priest. As a matter of consequence, she separates sections of the ritual scenes. It means that Peg Boden is forced to ignore the immanent structure of the ritual in order to delineate the three phases that correspond with the classical structure of a rite of transition»17. La critica che Berlejung muove a Boden è di aver applicato il modello della tripartizione senza aver preso in considerazione l’assetto spaziotemporale in cui l’insieme di dromena e legomena sono eseguiti18. Questa osservazione è condivisibile anche per un’altra ragione: in ambito religioso la contestualizzazione spaziale non è mai casuale. Essa contribuisce nella demarcazione di ciò che è percepito come qualitativamente differente dal contesto ordinario, cioè nella demarcazione del “sacro”19. Un concetto che possiamo riassumere nell’affermazione di Jonathan Z. Smith, secondo cui: «sacrality is, above all, a category of emplacement»20. Le riflessioni di Berlejung ci consentono di approdare a una precisazione determinante ai fini della comprensione del mīs pî: spazio e tempo sono da considerarsi elementi agenti, dotati di una forza simbolica che investe di significato ciò che viene detto (legomena) e ciò che viene fatto (dromena). Per questa ragione, se lo spazio è dotato di capacità performativa e il passaggio tra ambienti differenti comporta dei mutamenti nel soggetto del rito, il mīs pî A. Berlejung, Washing the Mouth, cit. p. 71. Berlejung riconosce che nel “lavaggio della bocca” ricorrano elementi assimilabili alle tre fasi dei riti di passaggio, ma ritiene che questi siano così numerosi da non poter strutturare il rito secondo una coerente successione tripartita. Per questa ragione, Berlejung rinuncia alla lettura del mīs pî come unico rito di passaggio e all’utilizzo di qualunque tipo di tripartizione, cfr. A. Berlejung, Washing the Mouth, cit., pp. 70-71. 19 «[...] ritualization is a matter of various culturally specific strategies for setting some activities off from others, for creating and privileging a qualitative distinction between the ‘sacred’ and the ‘profane’, and for ascribing such distinctions to realities thought to transcend the powers of human actors» (C. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, New York 2009 [1992], p. 74). 20 J.Z. Smith, To Take Place. Toward Theory in Ritual, The University of Chicago Press, Chicago - London 1992 [1987], p. 104. 17 18 894 Marinella Ceravolo deve essere letto sulla base della sua “struttura immanente” e delle transizioni spaziali a cui l’effige è sottoposta21. Al fine di discutere sull’applicabilità della tripartizione di van Gennep, si dovrà allora procedere col descrivere lo svolgimento del rito in base ai suoi elementi interni di spazio e tempo. 3. Mīs pî: dove, come e quando Per quanto riguarda i testi del “lavaggio della bocca”, le indicazioni contenenti i dromena del rituale sono state preservate in due fonti del I millennio che istruiscono l’operatore, l’āšipu (“esorcista”), sulla sequela delle azioni da svolgere22. La prima fonte è costituita da un’unica tavoletta, la bm 45749, proveniente da Babilonia (br); la seconda, invece, è composta da svariati frammenti ritrovati nella Biblioteca del re Assurbanipal (668-631 a. C.) a Ninive (nr)23. Le due versioni presentano il mīs pî secondo la medesima struttura, ma solo quella babilonese è totalmente integra, mentre di quella di Ninive non è stato possibile ricostruire la parte conclusiva del rito24. È stata però operata una ricostruzione del resto della serie, dalla quale sono stati ricavati quasi tutti i legomena recitati nel corso delle due giornate25. Dopo aver presentato il mīs pî in base alla sua “struttura immanente”, si proverà a individuarne eventuali corrispondenze con le fasi dei riti di passaggio. Tuttavia, riassumere l’esecuzione del “lavaggio della bocca” non è un compito semplice, né è questa la sede per farlo, dal momento che richiederebbe una lunga descrizione e molti distinguo. Pertanto, seguendo le strutture di nr e di br, si è scelto di proporre una sinossi che mette in evidenza gli 21 Per altri studi sullo spostamento spaziale in rituali mesopotamici, cfr. C. Ambos, Rites of Passage in Ancient Mesopotamia, cit.; M.E. Couto-Ferreira, The River, The Oven, The Garden, cit. 22 Nel Manuale dell’esorcista il mīs pî è elencato tra i primi rituali che l’āšipu doveva saper eseguire, cfr. J. Bottéro, Mythes et rites de Babylone, Champion, Genéve - Paris 1985, pp. 65-112; E. Frahm, The Exorcist’s Manual: Structure, Language, Sitz im Leben, in G. Van Buylaere - M. Luukko - D. Schwemer - A. Mertens-Wagschal (eds.), Sources of Evil. Studies in Mesopotamian Exorcistic Lore (“Ancient Magic and Divination”, 15), Brill, Leiden - Boston 2018, pp. 9-47. 23 Per un elenco dettagliato dei frammenti, cfr. C. Walker - M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, cit., pp. 34-35. 24 Le operazioni prescritte in br e nr sono le medesime e presentano una stessa successione. Vi sono comunque alcune differenze di forma: nr è più prolissa e specifica rispetto a br, nella quale, per esempio, manca una sezione dedicata ai preparativi del rito. Nonostante sia più concisa, br è però più dettagliata nella descrizione delle divinità astrali chiamate a partecipare nel giardino di notte (br: 25-36) ed è la sola a citare l’uso del “mattone di Bēlet-ilī” (br: 23). 25 Il mīs pî doveva costituire una “serie”, iškāru, cioè un compendio di tavolette con trascritti tanto i legomena/dicenda da recitare, quanto i dromena/agenda da eseguire. Le prime tavolette della serie riportavano in ordine di esecuzione e per esteso tutti i legomena (preghiere, scongiuri, invocazioni, etc.). Le ultime tavolette, invece, erano prettamente descrittive e, rivolgendosi direttamente all’operatore attraverso l’uso della seconda persona singolare, lo istruivano su come, dove e quando agire. Nelle due fonti provenienti da Babilonia e da Ninive, dunque, i legomena non sono riportati per esteso. Di questi non è che citata la prima linea (il “titolo”), in modo che l’operatore potesse capire quale esecuzione orale pronunciare in comunione con l’azione indicatagli nelle istruzioni. La serie è stata parzialmente ricostruita grazie al lavoro di Walker e Dick, che hanno ricercato corrispondenze tra incipit di fonti del i e ii millennio e i “titoli” presenti in br e nr, cfr. C. Walker - M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, cit., pp. 30-31. L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 895 elementi più utili ai fini della nostra indagine: spazio, tempo e principali attori umani e divini. a) Giorno precedente all’esecuzione del rito (nr: 1-54) 26 L’āšipu si reca presso il giardino in riva al fiume dove il giorno seguente sarà trasportata l’effige. L’esorcista osserva il sorgere del sole e posiziona un cippo delimitatore (kudurru) là dove i primi raggi solari toccano il terreno. In questo punto specifico, verrà poi posizionata la statua quando sarà pronta per essere sottoposta al giudizio del dio solare Šamaš. L’esorcista delimita poi lo spazio rituale, allestendo stendardi e capanne di canna. Tornato al tempio, termina la preparazione dei bacini di acqua lustrale (egubbû) con cui si effettueranno le abluzioni sulla statua27. b) Primo giorno28 – La Casa degli Artigiani (nr: 55-64, br: 1-4) Il mīs pî ha inizio all’interno dell’officina templare dove gli ummânu hanno lavorato l’immagine del dio. L’officina è definita bīt mārē ummâni ašar ilu ibbanû (nr: 55), “la Casa degli Artigiani dove il dio è stato creato”. Essa era anche conosciuta come bīt mummi, terminologia che si ritiene rimandi a un atto di creazione cosmogonica e, nello specifico, al rumore della creazione29. Il legame con la creazione trova riscontro nelle credenze mitiche, in cui essa compare come il corrispettivo terreno dell’officina pre26 La versione babilonese (br) non riporta le indicazioni inerenti i preparativi per il mīs pî, ma inizia descrivendo direttamente le operazioni da eseguire il primo giorno presso la Casa degli Artigiani. 27 Per consultare tutti gli elementi inseriti nel bacino di acqua lustrale, si vedano nr: 24-39 e br: 16-24. Per un’interpretazione della loro funzione e simbologia, si veda S.M. Maul, Zukunftsbewältigung: Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi), Philipp von Zabern, Mainz am Rhein 1994, pp. 41-46. Per l’uso dell’egubbû nel mīs pî, cfr. C. Walker - M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, cit., p. 12; Per approfondimenti sulla forma dell’egubbû, cfr. A. Salonen, Die Hausgeräte der alten Mesopotamier: nach sumerisch-akkadischen Quellen, (“Suomalaisen Tiedeakatemian Toimituksia”, 144/2), Suomalaisen Kirjallisuuden Kirjapaino Oy Helsinki, Helsinki 1966, pp. 157-158. 28 Il mīs pî era effettuato tanto su statue di nuova costruzione, quanto su effigi di culto già attive che dovevano essere sottoposte a opere di manutenzione o riparazione. In questo caso, prima ancora di giungere presso la Casa degli Artigiani, si rendeva necessario placare con un rituale specifico l’ira del dio che era stato detronizzato e allontanato dal suo tempio. Per il testo delle operazioni eseguite sulle statue danneggiate, cfr. C. Walker - M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, cit., pp. 228-245. 29 Il termine mummu è inoltre usato come epiteto della dea primordiale Tiamat all’interno dell’Enūma Eliš (tav. I: 4), ma anche in questo caso la sua traduzione non è certa. Per approfondimenti sul termine, cfr. A. Heidel, The Meaning of mummu in Akkadian Literature, in «Journal of Near Eastern Studies» 7, 2 (1948), pp. 98-105; P. Michalowski, Presence at the Creation, in T. Abusch - J. Huehnergard - P. Steinkeller (eds.), Lingering Over Words. Studies in Ancient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran, Scholars Press, Atlanta 1990, pp. 381-396: pp. 385-387; W.G. Lambert, Babylonian Creation Myths (“Mesopotamian Civilizations”, 16) pp. 218-221; A-C. Rendu Loisel, Les Chants du monde: le paysage sonore de l’ancienne Mésopotamie (“TEMPUS”, 55), Presses Universitaires du Midi, Toulouse 2016, p. 201-203. 896 Marinella Ceravolo sente nelle acque abissali dell’Apsû30. Negli abissi dell’Apsû dimorava Ea, il dio delle acque dolci e della saggezza, colui che, avendo plasmato l’uomo dall’argilla, era anche il patrono dell’artigianato e capo delle divinità artigiane31. Per queste ragioni, anche al di fuori della narrativa rituale, La Casa degli Artigiani era comunemente intesa come il luogo di nascita e creazione dell’involucro divino. Lo stesso re Esarhaddon (680-669 a.C.), per esempio, si riferisce all’officina come il luogo “dove gli dèi sono creati”32. Il complesso di credenze e rimandi mitici, entro cui era costruita l’identità simbolica della Casa degli Artigiani, consentiva di includere la “creazione materiale” dell’immagine del dio fra le attività operate all’interno di un contesto spaziale extra-umano. Proprio qui, l’āšipu recita in apertura del rito la preghiera én an-na ní-bi-ta tu-ud-da-a “In cielo si è creato da solo” con cui è ribadita la natura divina, al contempo terrestre e celeste, dell’immagine del dio33: «In cielo si è creato da solo, in terra si è creato da solo, in cielo è completato, in terra è completato». (Incantation Tablet 1/2, stt 199, ll. 1-5) Successivamente, prima che la statua sia allontanata dal laboratorio degli artigiani, l’āšipu la purifica con il primo di una lunga serie di lavaggi della bocca34. In ultimo, questi si rivolge al dio, invitandolo a prepararsi per la riconciliazione con suo padre Ea nell’Apsû: “Da oggi tu vai davanti a tuo padre Ea” (ultu ūmi annî ana maḫar Ea abika tallak, nr: 61; br: 4). Per operare questo ricongiungimento, il testo riferisce che l’esorcista prende la mano del dio per condurlo presso la riva del fiume. Sia br che nr utilizzano sempre l’espressione “prendi la mano del dio” (qāt ili taṣabbatma) per indicare i cambi di locazione, pertanto questa è una formula che annuncia la transizione in un nuovo spazio rituale e marca in maniera decisiva la fine di una fase del rito e l’inizio di una nuova35. 30 Il riferimento all’Apsû e a una officina dove “gli dèi sono nati” è presente nel mito Enki e l’ordine del mondo, cfr. Enki and The World Order, in The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (2003), 1.1.3: v. 196, url: <http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=c.1.1.3#>; C. Walker - M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, cit., p. 52, n. 34. 31 Per uno studio specifico sulla mitologia di Enki, cfr. S.N. Kramer - J. Maier, Myths of Enki, The Crafty God, Oxford University Press, New York - Oxford 1989. 32 Esarhaddon 60: l. 38’, in E. Leichty, The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680-669 BC), cit., p. 137. 33 Incantation Tablet 1/2, stt 199, ll. 1-12. 34 La purificazione dell’effige non avviene attraverso un unico lavaggio della sua bocca, ma le abluzioni sono ripetute frequentemente. Nell’unica versione completa a nostra disposizione, quella babilonese, se ne contano un totale di 14. 35 Cfr. A. Berlejung, Washing the Mouth, cit., p. 55. Per l’uso della formuala qatē ṣabātum in relazione alle processioni, cfr. B. Pongratz-Leisten, Ina Šulmi Īrub, Eine kulttopographische und ideologiosche Programmatik der akītu-Prozession in Babylonien und Assyrien im I. Jahrtausend v. Chr, Phillip von Zabern, Mainz am Rhein 1994, pp. 171-174. L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 897 c) Steppa (nr: 65-69, br: 5-6) Nel dirigersi verso il fiume, l’esorcista e la statua sono seguiti in processione da “tutti gli artigiani che si sono avvicinati a quel dio” (mārē ummâni mala ana ili šuāti iṭḫû, nr: 68) che portano con sé gli utensili con cui hanno lavorato l’effige. Nel corso del tragitto, è attraversato uno spazio dalle forti connotazioni liminali: la steppa. Questa era la zona dell’alterità per eccellenza, nella quale trovavano raggio d’azione tutte le entità “altre”, fossero esse uomini non civilizzati (come i nomadi) o entità extra-umane non soggette alle leggi divine (come i demoni)36. Poiché le impurità dovevano essere lasciate all’esterno dei confini templari e/o cittadini, spesso era qui che si praticavano operazioni di purificazione37. Non a caso, quindi, i legomena recitati nel corso della processione ribadiscono costantemente che la materia prima da cui è stato ricavato il simulacro è pura. Il dio viene definito alam (“statua”/ “immagine”), ma si rimarca che il legno da cui è stato plasmato il simulacro è un legno kug (“puro”/”sacro”), cioè originato in un luogo “puro” e direttamente modellato dalle divinità artigiane38. Nell’attraversamento della zona liminale della steppa, dunque, l’effige si distacca totalmente dalla bīt mārē ummâni e dalla sua condizione originaria. Da materia prima di sacre origini, lavorata da artigiani divini, deve ora essere riconosciuta come un prodotto finito, puro e perfetto. Per farlo, dovrà essere accettata come figlia del patrono delle arti artigiane: il dio creatore Ea che abitava negli abissi dell’Apsû. d) In riva al fiume (nr: 70-94, br: 6-12) Attraversata la steppa, la processione si arresta al fiume39. Questa scelta spaziale è determinante per contestualizzare tutte le successive operazioni rituali, giacché in Mesopotamia lo scorrere delle acque fluviali è utilizzato come mezzo di comunicazione tra la superficie terrestre e le zone idealmente 36 Sulla steppa come zona di confine e luogo d’azione di demoni e nomadi, cfr. L. Verderame, L’immagine della città nella letteratura sumerica, cit., pp. 113-115; L. Verderame, Their Divinity is Different, their Nature is Distinct! Origin and Features of Demons in Akkadian Literature, in «Archiv für Religionsgeschichte» 14, 1 (2013), pp. 117-127: pp. 120-123. 37 Cfr. M. Maul, Zukunftsbewältigung, cit., p. 124; D.P. Wright, The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature (“SBL Dissertation Series”, 101), Scholar Press, Atlanta 1987, pp. 255-256; T. Abusch - D. Schwemer, Corpus of Mesopotamian Anti-Witchcraft Rituals (“Ancient Magic and Divination”, 8/1), Brill, Leiden – Boston 2011, p. 21. 38 Cfr. Incantation Tablet 1/2, stt 199, ll. 13-31; B. Pongratz-Leisten, Ina Šulmi Īrub, cit., p. 36; A. Berlejung, Washing the Mouth, cit., pp. 53-54. 39 Per il fiume come scenario rituale, si vedano nāru in The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (=cad), vol. 11/1 (N), pp. 368-376; T. Abusch - D. Schwemer, Corpus of Mesopotamian Anti-Witchcraft Rituals, cit., p. 21; M.E. Couto-Ferreira, The River, the Oven, the Garden: The Female Body and Fertility in a Late Babylonian Ritual Text, cit., pp. 103105; L. Verderame, Means of Substitution: the Use of Figurines, Animals, and Human Beings as Substitutes in Assyrian Rituals, in C. Ambos - L. Verderame (eds.), Approaching Rituals in Ancient Cultures, cit., pp. 301-323: p. 308 e nota 33. 898 Marinella Ceravolo collocate sotto di essa40. Nel caso del mīs pî, il fiume è un ponte tra il mondo degli uomini e gli abissi dell’Apsû, collocati sotto l’ecumene, a metà strada tra le terre emerse e il mondo degli inferi41. Giunti alla banchina, la statua, che non può ancora essere sottoposta al giudizio del dio-sole Šamaš, è posizionata con gli occhi in direzione del tramonto. Lasciata l’effige, l’āšipu si appresta a preparare un’offerta. L’esorcista lega all’interno della coscia di un ariete dei modellini rappresentanti gli utensili da lavoro degli artigiani (una scure, uno scalpello e una sega) e due figurine d’oro e d’argento raffiguranti due tartarughe. La coscia viene poi gettata nelle acque nel fiume, in modo che, trasportati dalle tartarughe, gli utensili raggiungano Ea nell’Apsû42. Attraverso questa offerta, basata sui princìpi della metonimia e della sineddoche, i modellini degli attrezzi si fanno emblema e pars pro toto degli strumenti utilizzati dagli artigiani per modellare l’effige43. Gettare la coscia nel fiume consente allora di “restituire” gli attrezzi degli artigiani al loro legittimo proprietario, il dio Ea in persona. Perciò, se le preghiere pronunciate nel corso della prima processione ribadiscono la sacralità della materia prima (il legno) da cui la statua era stata ricavata, con questo gesto si chiarisce che gli stessi oggetti con cui è stata plasmata sono anch’essi di natura sovraumana. Dopo aver riconsegnato gli strumenti, l’āšipu prepara Ea ad accogliere “quel dio” – cioè la statua - nell’Apsû. L’operatore rimarca che l’immagine è stata già purificata da un primo lavaggio della bocca ed è quindi degna di essere annoverata tra le creazioni del dio artigiano. “Quel dio” è allora degno di essere riconosciuto come uno dei figli di Ea: «quel dio, o Ea, la sua bocca è lavata, contalo tra i suoi fratelli». (nr: 92-93) In questo modo, con la chiusura delle operazioni presso il fiume, l’involucro terreno del dio è ufficialmente un prodotto finito e perfetto che ha potuto ricongiungersi con il padre della creazione. 40 Per il fiume come punto di contatto tra mondi e via di comunicazione, cfr. L. Verderame, Aspetti spaziali nella costruzione dell’immaginario infero dell’antica Mesopotamia, in «Studi e Materiali di Storia delle Religioni» 80, 1 (2014), pp. 23-41: pp. 28-29. 41 Per la collocazione dell’Apsû nell’immaginario mesopotamico, cfr. W. Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, Eisenbrauns, Winona Lake 1998, pp. 334-347. 42 L’uso di due tartarughe non è una scelta casuale: la tartaruga era un animale che Ea stesso aveva creato dall’argilla, per trarre in trappola il dio Ninurta, quando questi aveva cercato di sottrargli la tavoletta dei destini, cfr. B. Alster, Ninurta and the Turtle, UET 6/1 2, in «Journal of Cuneiform Studies» 24, 4 (1972), pp. 120-125. 43 La versione di Ninive specifica in modo chiaro che la scure, lo scalpello e la sega sono oggetti “dell’artigiano” (nr: 90) e che ciò che è entrato in contatto con l’effige farà ritorno nell’Apsû assieme alla coscia dell’ariete (nr: 91; cfr. C. Walker - M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, cit., p. 59, nota 80). L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 899 e) Processione verso il giardino (nr: 95, br: 12) Successivamente, il rituale prescrive all’āšipu di “prendere la mano del dio” e di condurlo presso il giardino. Non vi sono altri dettagli in merito a ciò che avveniva o ai luoghi che erano attraversati durante questa transizione. Bisogna tenere in considerazione che i testi rituali br e nr sono altamente generici e non danno specifiche indicazioni geografiche. Di fatti, essendo stati pensati come un’ortoprassi da eseguire per l’attivazione di qualunque statua di culto e non per l’effige di un particolare dio all’interno di un particolare tempio, non mostrano l’esigenza di indicare nello specifico il nome di luoghi templari o dei loro accessi44. La ricostruzione topografica di Babilonia ci consente, però, di pensare all’applicazione del mīs pî in relazione allo specifico complesso templare dedicato al dio Marduk, l’Esangila45. In quest’area sacra era compreso un tempio di Ea costruito adiacente al fiume, il cui nome era Ekarzagina, “Casa del molo di lapislazzuli”46. Tra l’Esangila e l’Ekarzagina vi erano dei giardini sacri, il cui accesso era reso possibile da porte e ingressi specifici, tra cui la porta ka 2 - ĝiš kiri 6 -abzu, “Porta del giardino dell’Apsû”. Questo doveva essere il giardino presso il quale si svolgeva il mīs pî a Babilonia, dato che la porta ka 2 - ĝiš kiri 6 -abzu era detta “la porta dove le bocche degli dèi sono lavate”47. Pur in mancanza di dettagli specifici, possiamo dedurre che la transizione dalla banchina del fiume al giardino fosse fisicamente demarcata dal limen di una porta, la “Porta del giardino dell’Apsû”. Ancora una volta, quindi, il cambio di scenario era marcato dall’attraversamento di una zona di confine, che determinava l’inizio di una nuova fase rituale48. f) Giardino di notte (nr: 95-108, br: 12-36) Giunto al giardino, il dio è posizionato in prossimità del kudurru che il giorno prima l’āšipu aveva posto in corrispondenza dei primi raggi solari. L’effige è ora direzionata con lo sguardo verso est, in attesa della prossima 44 Il testo rituale è da considerarsi come un canovaccio volutamente non specifico, per questo nel corso dell’operazione effettiva dovevano esservi apportate le dovute modifiche del caso. Per esempio, è probabile che gli operatori non si rivolgessero all’effige con l’espressione neutra “quel dio”, ma che pronunciassero direttamente il nome della divinità di cui essa era immagine, cfr. C. Walker, M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, cit., p. 54, nota 47. 45 Per la topografia di Babilonia, si veda A.R. George, Babylonian Topographical Texts (“Orientalia Lovaniensia Analecta”, 40), Peeters Publishers, Leuven 1992. 46 Cfr. A.R. George, House Most High. The Temples of Ancient Mesopotamia (“Mesopotamian Civilization”, 5), Eisenbrauns, Winona Lake 1993, p. 108, no. 569. 47 Cfr. A.R. George, Babylonian Topographical Texts, cit., p. 95, no. 6 (bm 35046), rev. 27. Per gli altri accessi dell’Esangila, si veda ibi, pp. 83-98. 48 Sulla valenza liminale e simbolica della porta nel Vicino Oriente antico, cfr. L. Verderame, Les symbolisme de la porte dans les rituels assyro-babyloniens, in P.M. Michel (ed.), Rites aux portes (“Etudes genevoises sur l’Antiquité”, 5), Peter Lang, Berne 2017, pp. 83-92; D. Ragavan, Entering Other Worlds: Gates, Rituals and Cosmic Journeys in Sumerian Sources, in D. Ragavan (ed.), Heaven on Earth, cit., pp. 201-221. Marinella Ceravolo 900 alba. A questo punto, la versione babilonese, che in apertura è priva della descrizione degli allestimenti rituali, prescrive la preparazione del bacino di acqua lustrale (egubbû), aggiungendo un particolare mancante nella versione di Ninive: l’uso di un trogolo di tamarisco (buginnu), che è posto sopra al mattone della dea Dingirmaḫ (corrispettiva dell’accadica Bēlet-ilī)49. Questo mattone rappresenta il mitico mattone che nel poema dell’Atra-ḫasīs viene utilizzato dalle dee madri quando assistono Ea nel processo antropogonico. Nel poema si racconta che il dio aveva plasmato dall’argilla dell’Apsû un modello\matrice dell’uomo e che da esso le dee avevano ricavato quattordici panetti d’argilla di cui si erano fatte incubatrici e dai quali erano stati “generati” e partoriti i primi sette uomini e le prime sette donne. Nel corso di questa “produzione in serie” del genere umano, il mattone è un elemento determinante: «Staccò quattordici pezzi (di argilla), poi ne mise sette a destra e sette a sinistra. In mezzo a essi vi pose un mattone». (Atra-ḫasīs, tav. 1: 254-259)50 A termine del parto divino, viene quindi sancito che: «Ovunque una donna partorisca e la madre del bambino si sgrava, lì si tenga un mattone per nove giorni». (Atra-ḫasīs, tav. 1: 291-294)51 Il mattone di Bēlet-ilī era, pertanto, un oggetto utilizzato nei rituali di assistenza alle partorienti52. Il suo uso nel corso del mīs pî sembra voler ri49 T. Jacobsen ha ritenuto che l’acqua contenuta nell’egubbû debba intendersi come il seme del dio Ea, cfr. T. Jacobsen, The Graven Image, cit., p. 26. In seguito, P.J. Boden ha sostenuto che il buginnu e l’egubbû sono corrispettivamente simboli dell’utero e del liquido amniotico, cfr. P.J. Boden, The Mesopotamian Washing of the Mouth (mīs pî) Ritual, cit., p. 102. A. Berlejung, invece, ha rifiutato una lettura del rito nei termini di una metafora della nascita del dio e si è opposta a entrambe queste posizioni, cfr. A. Berlejung, Washing the Mouth, cit., pp. 58-59. 50 Traduzione italiana del testo di S. Ermidoro (ed.), Quando gli dei erano uomini. Atrahasis e la storia babilonese del genere umano (“Testi del Vicino Oriente antico”, 2/9), Paideia, Torino, pp. 87-88. 51 Ibi, p. 90. 52 Per approfondimenti sul mattone di Bēlet-ilī, si vedano E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier, de Gruyter, Berlin - Leipzig 1931, p. 109; A. Livingstone, Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Clarendon Press, Oxford 1986, p 187; M. Stol, Birth in Babylonia and the Bible: Its Mediterranean Setting (“Cuneiform Monographs”, 14), styx, Groningen 2000, p. 82; A.M.G. Capomacchia, La componente rituale nel mito di Atrahasis, in «Studi storico-religiosi» 3 (1979), pp. 293-301. Come ha puntualizzato Berlejung, la presenza del mattone di Bēlet-ilī non deve essere utilizzata come la prova certa che il mīs pî sia strutturato e pensato come una metafora della nascita del dio. Di fatti, il mattone della dea non compare esclusivamente in rituali per partorienti, ma anche in contesti del tutto lontani dalla gestazione, cfr. A. Berlejung, Washing the Mouth, cit., p. 59. Inoltre, è da sottolineare che il mattone è L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 901 marcare che, come nell’antropogonia, anche l’involucro terreno del dio deve considerarsi al tempo stesso frutto di una “creazione manuale” (Ea) e di una “mitica gestazione” (Bēlet-ilī). L’ambiguità tra “creazione” e “generazione” è d’altro canto insita non solo nel racconto mitico, ma nello stesso apparato linguistico, giacché tanto in sumerico quanto in accadico manca una netta distinzione semantica tra l’atto di “creare” e quello di “generare”53. In questo modo, creazione e generazione non sono avvertite come eventi in opposizione, ma come attività complementari, da cui dipendono le origini sia dell’uomo, sia dell’effige. La fine della prima giornata del mīs pî si svolge nel giardino, luogo anch’esso carico di valenza simbolica, poiché è considerato il punto di ritrovo degli dèi e la terra presso la quale Šamaš rivela la propria giustizia54. La statua trascorre qui l’intera notte, ma prima che al mattino sia sottoposta al giudizio del dio-sole, essa entra in contatto col resto della comunità divina. Si inscena, infatti, un vero e proprio banchetto tra dèi, poiché sono allestite delle offerte tanto per l’effige, quanto per le principali divinità del pantheon e gli “déi della notte”, le stelle55. Sotto il cielo stellato, la statua non solo viene irradiata e investita dalla forza degli astri56, ma per mezzo di un pasto condiviso entra in comunione col resto della collettività divina57. presente solo in br e, se fosse stato di così centrale importanza, NR – che è anche la fonte più precisa – ne avrebbe fatto menzione. Per il mattone della dea come oggetto presente in rituali differenti da quelli del parto, cfr. L. Verderame, Ninmaḫ and Her Imperfect Creatures: The Bed Wetting Man and Remedies to Cure Enuresis (STT 238), in S.V. Panayotov - L. Vacín (eds.), Mesopotamian Medicine and Magic. Studies in Honor of Markham J. Geller, Brill, Leiden - Boston 2018, pp. 779-800. Si noti che il mattone di Bēlet-ilī è utilizzato anche in relazione a rituali di ricostruzione del tempio, mettendo in luce come “creazione” e “costruzione” fossero due aree concettuali estremamente vicine nel Vicino Oriente antico. A tal proposito cfr. C. Ambos, Ricostruire un tempio per nuocere al re: rituali mesopotamici di fondazione, il loro posto nel culto e il loro impiego come arma politica, in «KASKAL» 4 (2007), pp. 297-314: pp. 304-305. 53 Al di là di quei verbi usati frequentemente sia per indicare atti di costruzione, sia per rimandare a creazioni cosmogoniche o antropogoniche (come i verbi DÍM, banû, epēšu etc..), la creazione/ nascita dell’effige poteva essere esplicata anche con l’uso del verbo U3.TU/ (w)alādu, letteralmente “partorire”, cfr. banû A in The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (=cad), vol. 2 (B), p. 83; epēšu in cad, vol. 4 (E), p. 191; (w)alādum 1a in cad, vol. 1 (A/1), p. 287; W.G. Lambert, Technical Terminology for Creation in the Ancient Near East, in J. Proseck’y (ed.), Intellectual Life of the Ancient Near East: Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale, Prague, July 1-5, 1996, Oriental Institute, Prague 1998, pp. 189-193; J. Bottéro, Mythes et rites de Babylone, Slatkine - Champion, Genève - Paris 1985, p. 323; G. Pettinato, Das altorientalische Menschenbild und die sumerischen und akkadischen Schöpfungsmythen, Universitätsverlag, Heidelberg 1971, pp. 48-62; V.A. Hurowitz, The Mesopotamian God Image, from Womb to Tomb, in «Journal of The American Oriental Society» 123, 1 (2003), pp. 147-157: pp. 149-153. 54 Cfr. J.-J. Glassner, À propos des jardins mésopotamiens, in «Res Orientales» 3 (1991), pp. 9-17: p. 11. 55 La versione babilonese è molto specifica e dettagliata, elencando con minuzia gli astri per cui sono allestite le offerte (br: 29-36), a differenza di nr che si limita a riassumere le divinità parlando di “dèi della notte” (nr: 107). 56 Secondo Erica Reiner, il bagliore delle stelle, investendo l’effige, permette uno scambio di forze e potenze tra il resto degli déi e il nuovo dio, cfr. E. Reiner, Astral Magic in Babylonia (“Transactions of the American Philosophical Society. New Series”, 85/4), American Philosophical Society, Philadelphia 1995, pp. 140-141. 57 Anche A. Berlejung interpreta questo passaggio come un banchetto e un rito di aggregazione, 902 Marinella Ceravolo g) Secondo giorno – Giardino al mattino (nr: 109-204, br: 37-59) Finalmente, al mattino, la statua è pronta per presentarsi al cospetto del dio-giudice Šamaš che l’avvolge con i suoi primi raggi. Sono recitate preghiere dirette tanto ad esaltare il ruolo di Šamaš, quanto a ricordare che la statua è una produzione sovraumana58. L’effige può così essere “riempita” della sua natura trascendente, ricevendo le proprie prerogative divine, i suoi “grandi-me” (me-gal). Sancita l’unione delle due nature, la statua è ormai ufficialmente un’entità capace di agire, vedere e sentire. L’āšipu le si può allora accostare e pronunciare nelle orecchie una preghiera sussurrata: «Nell’orecchio di quel dio pronunci quanto segue: “Tu sei annoverato tra i tuoi fratelli dèi”. Bisbigli nel suo orecchio destro: “Da oggi possa essere tuo destino essere considerato divino. Tra i tuoi fratelli dèi sei annoverato”». (nr: 166-169) A questo punto, l’esorcista allestisce delle offerte per le divinità artigiane e raduna gli “esperti” che hanno modellato il simulacro del dio. L’āšipu lega le mani degli ummânu e con un finto coltello in legno di tamarisco ne inscena un’amputazione simbolica59. Nel corso di questa simulazione, gli artigiani devono recitare una “confessione negativa” con la quale negano di aver lavorato l’effige (“io non ho fatto”, anāku ul ēpuš) e dichiarano che il lavoro è stato svolto dalle singole divinità artigiane sottoposte al volere del dio Ea. Attraverso l’atto verbale degli ummânu (la confessione negativa) e l’atto simbolico praticato dall’āšipu (il taglio delle mani), si ribadisce per un’ultima volta che la rappresentazione del dio non è fatta da mani d’uomo, ma è una creazione acheiropoiētos. Riempita dei suoi “grandi-me” e riconosciuta la sua produzione divina, la statua può prepararsi all’intronizzazione nel tempio, ricevendo i suoi regalia: la veste, la corona e il trono. Per questo, l’āšipu la invita ad affrettarsi e “prendendole la mano” la dirige verso la sua nuova dimora60. parlando della statua come: «a new-born child which had to be integrated to its own social environment» (A. Berlejung, Washing the Mouth, cit., p. 57). Sull’esecuzione di banchetti rituali tra e con divinità, cfr. S. Ermidoro, Commensality and Ceremonial Meals in the Neo-Assyrian Period (“Anthichistica. Studi orientali”, 8/3), Edizioni Ca’ Foscari, Venezia 2005, pp. 121-159. 58 In particolar modo la preghiera én u4 dingir dím-ma “Quando gli dèi sono stati creati” (nr: 144; br: 47) ribadisce la relazione vigente tra gli dèi e le corrispettive effigi plasmate dagli artigiani divini, cfr. Incantation Tablet 3, ll. 49a -96. 59 Per un’azione simile in un rituale di sostituzione, si veda L. Verderame, Means of Substitution: the Use of Figurines, Animals, and Human Beings as Substitutes in Assyrian Rituals, in C. Ambos, L. Verderame (eds.), Approaching Rituals in Ancient Cultures, cit., pp. 301-323: p. 316. 60 nr: 195-198; br: 56; Incantation Tablet 4, ll. 66-72; 73-B6; B7-B19. Secondo Winter, l’invito che l’āšipu rivolge all’effige non sarebbe un incoraggiamento a entrare nel tempio, bensì un’esortazione diretta all’essenza divina affinché questa entri e “riempia” il suo involucro fisico, cfr. I.J. Winter, ‘Idols of the King’: Royal Images as Recipients of Ritual Action in Ancient Mesopotamia, in «Journal of Ritual Studies» 6, 1 (1992), pp. 13-42: p. 23. L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 903 h) Soglia del tempio (br: 59-60) L’intera transizione è accompagnata dalla recitazione di uno scongiuro volto a proteggere il dio dalle possibili impurità che potrebbero attaccarlo nel tragitto dal giardino al tempio61. Anche quest’ultima transizione si effettua presso un limen: la soglia templare, dove viene effettuata un’offerta. i) Cella di sera (br: 61-65) Nel tempio è montata la pedana del trono su cui siederà il dio. L’effige può allora essere intronizzata e ricevere il suo primo pasto serale e l’ultimo lavaggio della bocca62. l) Chiusura del rito (br: 65) Dopo aver lasciato il dio, l’āšipu ripercorre a ritroso tutto il percorso che la statua ha compiuto. Nel suo viaggio, tutti gli spazi rituali che sono stati scenario del mīs pî vengono di volta in volta purificati. 3. Dualità e liminalità nel mīs pî Nelle sue riflessioni sui riti di passaggio, Victor Turner classificava le deambulazioni nello spazio in due tipologie: «Il passaggio da uno status sociale all’altro è spesso accompagnato da un passaggio parallelo nello spazio, da uno spostamento geografico da un luogo all’altro. Ciò può avvenire nella semplice forma dell’aprire una porta, o del varcare letteralmente una soglia che separa due zone distinte, associate l’una con lo status prerituale o preliminale del soggetto, l’altra con il suo status postrituale o postliminale [...] All’estremo opposto, il passaggio spaziale può implicare un lungo e gravoso pellegrinaggio e l’attraversamento di molti confini nazionali prima che il soggetto raggiunga la sua meta, il santuario [...]»63. Dalla precedente sintesi del mīs pî, riscontriamo che l’effige era sottoposta ad ambo le modalità di movimento. Da una parte, il passaggio, dal suo punto d’origine (il laboratorio degli ummânu) alla sua nuova dimora (il tempio), non è diretto, ma prevede un lungo “pellegrinaggio”; al tempo stesso, questo viaggio non è un semplice dirigersi da un punto X a un punto Y, ma una concatenazione di lunghe soste in ambienti differenti, il cui cambio Incantation Tablet 6/8. Sui pasti giornalieri e le altre attività cultuali a cui la statua era sottoposta nel tempio, cfr. A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, The University of Chicago Press, Chicago 1964, pp. 183-198; M.B. Hundley, Gods in Dwellings. Temples and Divine Presence in the Ancient Near East (“Writings from the Ancient World Supplement Series”, 3), Society of Biblical Literature, Houston 2013, pp. 270-283. 63 V. Turner, Dal rito al teatro, il Mulino, Bologna 1986 [1982], pp. 56-57. 61 62 904 Marinella Ceravolo avviene col transito in zone di confine (steppa, porta del giardino, soglia del tempio)64. Tenendo conto di questi elementi, la struttura interna del mīs pî può essere riassunta in tre sub-unità: (A) Casa degli Artigiani – steppa – fiume (B) Fiume – porta – giardino (C) Giardino – soglia del tempio – cella La necessità di queste tre sub-unità si può cogliere solo considerando la dualità del soggetto su cui il rito opera. Se, da un lato, nella statua confluivano due nature ugualmente sacre, dall’altro, si deve tenere in considerazione che esse erano inizialmente disgiunte in: supporto fisico di pure origini lavorato dagli dèi artigiani ed entità metafisica proveniente dal cielo. Il mīs pî doveva operare affinché si consolidasse l’unione di queste due nature e, per farlo, inizialmente doveva agire su di esse come su due soggetti distinti. In (A) il soggetto su cui opera il rito è il supporto terreno ancora “vuoto”. Nel suo status iniziale la statua è una materia sacra che, lavorata da entità divine, deve essere riconosciuta come prodotto ultimato e perfetto. Solo a seguito del riconoscimento di parentela da parte del dio Ea e l’integrazione all’interno della cerchia dei suoi figli, la statua diviene un “contenitore” idoneo per accogliere un’essenza divina. Nella seconda sub-unità (B), invece, il rito opera sul soggetto celeste. Con la ricezione dei “grandi-me”, la statua è infusa dell’ente divino. L’offerta comune nel giardino, realizzata a mo’ di banchetto tra divinità, e la presentazione dinnanzi a Šamaš permettono di ufficializzare tale unione e di integrare la statua nel resto della comunità divina. Con la chiusura di questa sub-unità, la riduzione a unità ontologica delle due nature dell’effige è ormai sancita, così che essa è ormai epifania terrena del dio che rappresenta, è dunque un soggetto pienamente agente che potrà ricevere il culto e con cui l’uomo potrà comunicare. L’ultima sequenza (C) si svolge come un rito di intronizzazione. Il dio, come soggetto dotato di corpo, dopo aver ricevuto i suoi regalia, si appresta a raggiungere la sua nuova dimora. La transizione finale è demarcata dalla sosta presso la zona liminale della soglia templare, il cui transito permette poi l’intronizzazione e l’assunzione del nuovo status di signore del tempio. In accordo con quanto affermato da Victor Turner, la fase liminale è quella più carica di significato e forza, perché in essa si opera il totale rovesciamento e successivo mutamento dello status del soggetto65. Nel caso del mīs pî, le fasi post-liminali in (A) e (B), pur operando un mutamento nell’effi64 Per altri rituali con simili modalità di transizione spaziale, si può rimandare in particolar modo allo šar pūḫi e al bīt rimki, cfr. C. Ambos, Rites of Passage in Ancient Mesopotamia, cit. Per un raffronto di aspetti spaziali e temporali, cfr. L. Verderame, The Moon and the Power of Time Reckoning in Ancient Mesopotamia, in J. Ben-Dov - L. Doering (eds.), The Construction of Time in Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge 2017, pp. 124-141. 65 Cfr. V. Turner, Il processo rituale: struttura e antistruttura, (“Le scienze umane”), Morcelliana, Brescia 2011 [1969]. L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 905 ge, la lasciano manchevole e in difetto di qualcosa. Per questo, la statua è immediatamente gettata in successive fasi di separazione e liminalità. Ciò determina una sovrapposizione tra la fase di aggregazione di una sub-unità e la fase pre-liminale della sub-unità successiva: nella fase di aggregazione (A) la statua diventa oggetto perfetto, ma essa è ancora “vuota”; con l’aggregazione in (B) la statua è un’unità ontologica di materia ed essenza divina, ma non è ancora il dio del suo tempio. Solo con l’ultima fase post-liminale (C) si ha un reale e conclusivo superamento della liminalità complessiva del rito, conferendo completezza e stabilità al soggetto. Guardando il mīs pî nel suo insieme, quindi, la liminalità è concentrata in sub-fasi d’aggregazione. Status iniziale Pre-liminale (separazione) Liminale (margine) Post-liminale (aggregazione) La statua è Casa degli Aruna materia tigiani grezza di origini sacre che è stata lavorata da divinità artigiane Steppa B L’effige è Fiume un involucro perfetto, ma ancora vuoto Porta Giardino C L’effige è un dio, ma non è ancora il signore del suo tempio Soglia del tempio Cella templare A Giardino Fiume filiazione con Ea Status finale Viaggio L’involucro Discesa è un prodot- nell’Apsû to perfetto, figlio di Ea L’effige è Risalita un’unità on- in cielo integrazione nella tologica di comunità celeste due nature. intronizzazione L’effige è intronizzata e il culto potrà avere una normale esecuzione Ritorno al tempio, punto di contatto tra cielo e terra Tab. 1: sub-unità e riti di passaggio nel mīs pî Dal punto di vista della semantica del rito, osservando il mīs pî nell’ interezza delle sue unità, esso appare strutturato come un pellegrinaggio cosmico, più che come una mera “metafora di nascita” del dio in terra66. Gli ambienti attraversati nelle tre fasi di aggregazione (Fiume, Giardino, Cella) delimitano infatti l’itinerario di un viaggio dal moto circolatorio: partendo come un legno sacro “emerso dalla foresta”, il dio è invitato a discendere al 66 Anche Boden ha ipotizzato una lettura del mīs pî in termini di viaggio del dio, tenendo soprattutto conto della narrativa interna ai legomena del rito, cfr. P.J. Boden, The Mesopotamian Washing of the Mouth (mīs pî) Ritual, cit., pp. 217-219. 906 Marinella Ceravolo cospetto del padre Ea nelle profondità abissali dell’Apsû, collocate sotto la superficie terrestre; successivamente, questi risale, superando le terre emerse, per arrivare sino in cielo dove banchetta con la comunità divina (le stelle della notte) ed è sottoposto al giudizio del dio Šamaš (il sole). Da ultimo, il dio ridiscende sulla terra per risiedere nel tempio, considerato non solo la casa degli dèi ma anche il punto di congiunzione tra la sfera celeste e quella terrestre, i due mondi a cui l’effige, come entità fisica e metafisica, appartiene67. 4. Considerazioni finali Partendo dall’analisi della “struttura immanente” del rito, è stato possibile delineare le corrispondenze e le differenze tra il modello tripartito di van Gennep e le molteplici fasi del mīs pî. Nell’indagare gli elementi interni del rituale, un ruolo determinate è stato riconosciuto al contesto spaziale, da cui si è potuto rilevare che i cambi di luogo erano indice e segno dei mutamenti operati sul simulacro. Per tale ragione, possiamo concludere che lo spazio rituale era, al pari dei legomena e dei dromena, una componente attiva del mīs pî, perché pienamente dotato di performatività. Con questa breve indagine non si è voluto sostenere che la tripartizione è una legge insita nel rituale, né che la spazialità è il solo elemento capace di dare senso e forza alle operazioni eseguite dagli attori umani e a quelle attribuite agli attori divini. L’applicazione fissa e dogmatica del modello di van Gennep avrebbe comportato una forzatura interpretativa, conducendo a una semplificazione dell’intero apparato del “lavaggio della bocca”. Inoltre, la riduzione del rito a delle semplici transizioni in ambienti differenti, analizzati senza tenere conto della simbologia a loro assegnata, sarebbe stata del tutto superflua. Senza una ricostruzione della valenza culturalmente attribuita a ciascun luogo, sarebbe stato infatti impossibile contestualizzare e, quindi, esplicare gli atti eseguiti nei singoli spazi rituali. Per la stessa ragione, nell’analisi del mīs pî è necessario tenere conto delle peculiarità inerenti al soggetto del rito e del retroscena culturale che costituiva l’identità tanto del dio, quanto della sua manifestazione terrena. In virtù di questa impalcatura semantica, si devono quindi considerare alcuni assunti di partenza: che l’immagine era abitata da un soggetto divino; che il suo involucro era stato ricavato da una materia terrena, ma sacra; che era una produzione acheiropoiētos, perché “creata” da divinità artigiane di cui l’ummânu era veicolo; in ultimo, che l’essenza di cui era riempita era quella di un dio “generato” in cielo. Tali elementi sono tutti da intendersi come i presupposti su cui l’intero “lavaggio 67 In Mesopotamia il tempio non solo era la “casa” (é / bītu) del dio, ma era il punto di contatto tra sfera celeste e sfera terrena. Questa concezione si rifletteva anche nei nomi di templi e zone templari, come per esempio quello del quartiere sacro di Nippur, D u r - a n - k i “legame di cielo e terra” o della ziqqurat di Marduk a Babilonia É - t e m e n - a n - k i “tempio delle fondamenta di cielo e terra”, cfr. L. Verderame, L’immagine della città nella letteratura sumerica, cit., pp. 104-106; G. Widengren, Aspetti simbolici dei templi e luoghi di culto nel Vicino Oriente antico, in «Numen» 7, 1 (1960), pp. 1-25; M.B. Hundley, Gods in Dwellings. Temples and Divine Presence in the Ancient Near East, cit., pp. 76-84. L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia 907 della bocca” trovava il suo fondamento e non il suo scopo. L’intelaiatura di queste credenze condivise legittimava l’intera esecuzione rituale, dettandone la trama, ma non le finalità. Ciò che quindi molti studiosi hanno ritenuto fosse il punto di arrivo del mīs pî, cioè fare dell’effige un corpo “sacro”, è invece da ritenersi come un suo punto di partenza. La sacralità fisica e metafisica era alla base del rito, il cui scopo ultimo, più che “sacralizzare”, era di “attivare” la statua di culto. Il “lavaggio della bocca” raggiungeva quindi il suo scopo quando, sancita l’unione dei due soggetti prima distinti, l’effige si “attivava”, diventando un corpo vivo, nato dell’unione di materia sacra ed entità celeste. Solo tenendo conto della sinergia di questi numerosi elementi, è possibile delineare il ruolo giocato dallo spazio nel corso dell’intero processo di trasformazione della statua di culto. Questa prospettiva è ciò che rende oggi possibile tradurre il mīs pî nei termini dei rites de passage. ABSTRACT Il mīs pî, “lavaggio della bocca”, era uno dei rituali più complessi dell’antica Mesopotamia. Il suo scopo era l’attivazione della statua di culto, così da consentirne l’installazione nel tempio. Per poter attivare l’immagine del dio, era necessario stabilire una totale identità tra l’effige e la divinità che rappresentava. L’unione ontologica di questi due soggetti era ottenuta per mezzo di processioni in quattro spazi rituali: l’officina degli artigiani, la riva del fiume, il giardino e il tempio. Questo articolo analizza le peculiarità del mīs pî, ponendo particolare attenzione alla valenza della spazialità rituale. Lo scopo è di esaminare il “lavaggio della bocca” in termini di un rito di passaggio, sottolineando la necessità di ripensare lo schema tripartito formulato da van Gennep. The mīs pî, lit. “washing of the mouth”, was one of the solemn rituals of Ancient Mesopotamia. Its goal was the induction of the cult statue in order to allow its official installation in the temple. For this purpose, a total identity between the statue and its corresponding divinity was strictly required. The ontological union of two natures was obtained through four processions in four different ritual spaces: the workshop, the riverbank, the garden and the temple. This paper investigates the peculiarities of the mīs pî by paying particular attention to the ritual spaces. The aim is to analyze the “washing of the mouth” in terms of rite of passage, underlining the need to rethink van Gennep’s tripartite scheme. KEYWORDS Mesopotamian religion, mīs pî, cult statue, rites of passage, ritual space Religione dell’antica Mesopotamia, mīs pî, statua di culto, riti di passaggio, spazio rituale

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS

Log In

M. Ceravolo 2019, " L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia. Il rituale mīs pî tra dualità e riti di passaggio ", Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR 85/2), pp. 888-907

M. Ceravolo 2019, " L’attivazione della statua di culto in Mesopotamia. Il rituale mīs pî tra dualità e riti di passaggio ", Studi e Materiali di Storia delle Religioni (SMSR 85/2), pp. 888-907

Related Papers

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS