Raamatu eesmärgiks on teravdada pilku religioosse tähendusloome loogikale, süvendada usulise mõtestamise grammatika mõistmist. Nõnda on ühtlasi eesmärgiks avardada arusaamist usu orienteerivast väest. Kuidas aitab religioon elus orienteeruda? Millist erinevust tähendab usk inimese ja ühiskonna jaoks? Millise muutuse või teisenemise dünaamikat usk endas kätkeb nii üksikinimese isikliku kui inimeste ühise elu jaoks? Millisel kombel kujundab usk inimese tegelikkusetaju? Millisele osalusviisile ühiskondlikus elus usk inimest vabastab ja julgustab? THOMAS-ANDREAS PÕDER (*1976), dr. theol., EELK vikaarõpetaja, on EELK Usuteaduse Instituudi usuteaduskonna süstemaatilise teoloogia professor ja õppetooli juhataja ning Tartu Ülikooli usuteaduskonna religioonifilosoofia lektor. Õpingud: teoloogia- ja filosoofiaõpingud Tübingeni Ülikoolis, Tartu Ülikoolis, Sydney Katoliku Instituudis, Greifswaldi Ülikoolis. Liikmelisus: Eesti Semiootika Selts, Rahvusvaheline Semiootika Uuringute Assotsiatsioon, Põhjamaade Religioonifilosoofia Selts, Eesti Akadeemiline Teoloogia Selts. Raamatud: avaldanud arvukalt teaduslikke ja populaarteaduslikke töid, sh „Reformatsioon 500 – vaimsus, kultuurimõjud, perspektiivid“ (2017, EELK UI toimetised 25, kaaskoostaja), „Solidaarne tolerantsus. Alexander von Oettingeni ristiteoloogia ja sotsiaaleetika“ (2016, FSÖTh 156, V&R, saksa keeles), „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid“ (2013, Avatud Eesti Raamat, Ilmamaa, kaaskoostaja ja tõlkija), Elmar Salumaa „Evangeelium ja eetos“ (2008, Eesti mõttelugu 84, Ilmamaa, koostaja). Thomas-Andreas Põder USUKULTUUR USUKULTUUR osutab inimeseks olemise tähenduse süvakihtide tõlgendamisele – selle mõtestamisele, millisena mõistetakse inimese ja üldse kogu loodu(se) ja olemise tähendust ja väärtust. Tõlgendamine ei pruugi toimuda sõnadega, vaid ka tunnetega, tegudega, eluhoiaku, -häälestatuse ja -suunitlusega. Sellises esmases tähenduses on usukultuur midagi universaalset; ka siis kui mingis kultuurilises-ajaloolises kontekstis ei tõlgendata seda märgi „religioon“ või „usk“ abil. Usk osutab sellele, mida peetakse ülimal määral kalliks ja väärtuslikuks, sellele, mida elus enim usaldatakse ja millele peamiselt loodetakse; veendumustele, mis puudutavad kõige sügavamalt inimeseks olemise olukorra ja tähenduse mõistmist. XXVII USUKULTUUR EVANGEELSES LUTERLIKUS VAATEVINKLIS THOMAS-ANDREAS PÕDER SÜSTEMAATILISE JA OIKUMEENILISE TEOLOOGIA FOORUM 1 EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XXVII 1 Usukultuur evangeelses luterlikus vaatevinklis 2 EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XXVII Süstemaatilise ja oikumeenilise teoloogia foorum 1 prof dr Thomas-Andreas Põder (Tallinn) jr prof dr Johann-Christian Põder (Rostock) 3 Thomas-Andreas Põder USUKULTUUR EVANGEELSES LUTERLIKUS VAATEVINKLIS Teoloogilise mõtte uurimusi ja arendusi Tallinn EELK Usuteaduse Instituut 2018 4 Tehniliselt ja keeleliselt toimetanud Karin Kallas Kujundanud ja küljendanud Külli Saard Kaanefoto Karin Kallas Väljaanne on eelretsenseeritud. Raamatu väljaandmist toetas Evangeelne Luterlik Kirik Põhja-Saksamaal (Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland) © EELK Usuteaduse Instituut, Thomas-Andreas Põder, 2018 Trükitud: Dipri OÜ ISBN 978-9949-9950-7-3 ISSN 1406-8567 5 Tänuga emale ja isale Elmar Salumaa (1908–1996) mälestuseks 6 7 Sisukord Saateks alasarjale „Süstemaatilise ja oikumeenilise teoloogia foorum“....................11 Eessõna .................................................................................................................13 Lühendid ................................................................................................................15 USUKULTUUR: SISSEJUHATUS ......................................................................19 I JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 1. Jumalateenistuse teoloogia põhijooned ..............................................................32 1. Jumalateenistus kui käsk: inimese jumalateenistuslik olemus .............................32 2. Jumalateenistus kui arm: kolmainu Jumal teenib meid .................................33 3. Kristuse kiriku liturgiline jumalateenistus: evangeeliumi jagamine ja kiituselaul .................................................................35 4. Armulaud: Jumala armu jagamine ning tänu ütlemine .................................42 2. Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas ................................................................54 1. Ühiskonnas kogetav kirik .............................................................................54 2. Kirik – ühiskonnas eristatav ja mõistetav jumalateenistuse kaudu ........................56 3. Jumalateenistus kui märk Jumalast ...............................................................57 4. Elu maailmas ja ühiskonnas kui jumalateenistus ..........................................62 5. Jumalateenistus ühiskonnas – kiriku ühiskonnateenimine Jumala teenistuses ............................................................................................63 6. Kokkuvõttev väljavaade: jumalateenistus muutuvas kirikus ja ühiskonnas ........69 3. Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? ............................................77 1. Poeetilise keele radikaalselt negatiivne teoloogia ehk ilmutuse poeesia ...............79 2. Teoloogilise kõne poeetilisuse rõhutamise teistsugused tonaalsused .............84 3. Vastuväide: poeetiline jumalakõne eeldab mittepoeetilist jumalakõnet ........87 4. Lõpetav vahekokkuvõte: Jumala nime teoloogia renessanss .........................89 4. Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus .................................94 1. Lähenemised usu keelele ja metafoorile ........................................................94 2. Ebakohane kõne Jumalast ............................................................................98 3. Kohane kõne Jumalast ................................................................................106 4. Kristoloogiline realism versus kriitiline teoloogiline realism ............................118 II EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 5. Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ ..........144 1. „Valitud tööde“ kontekst meil ja mujal .......................................................144 8 2. „Valitud tööd“ kui lugeja proovilepanek .....................................................147 3. „Valitud tööde“ sisu – viljakat lugemist toetav ettepanek ............................148 4. Märkused „Valitud tööde“ tõlke ja toimetamise kohta ................................160 5. „Valitud tööd“, reformatsiooni suurjuubel 2017 ja edasised lugemissoovitused .............................................................................161 6. Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid ..........................................................169 1. Evangeelne teoloogia ..................................................................................169 2. Teoloogia ja ülikool ....................................................................................172 3. Teoloogia ja kirik ........................................................................................175 4. „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid“ ..................................................176 7. Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni .........................................................................................183 1. Reformatsioon – sündmus ajaloos ja ajalooline sündmus ..........................183 2. Vabadus Kristuses – reformatsiooni teoloogia kese ....................................187 3. Vabadus kiriku osaduses .............................................................................191 4. Reformatsiooni sotsiaalne, k.a oikumeeniline mõõde ................................193 8. Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval .....................................205 1. Meie kaasaegne diskussioon ja selle tendentsid ..........................................205 2. Kristliku religiooni re-formatsioon: reformatsiooni vaim(sus) ja selle mõjud .....................................................................................................210 3. Reformatsioon, pluraliseerumine ja sekulariseerumine ................................215 4. Teispool nostalgiat ja utoopiat: reformatsiooni eshatoloogiline olevikulisus....221 9. Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest ..................................233 1. Luterluse piiritlemine luterliku kiriku enesemõistmise kaudu ....................233 2. Luterluse praeguse olukorra hindamine ......................................................236 3. Luterluse tulevikuperspektiivid: (südame)haridus kiriku avaliku ülesande raskuskeskmena ................................................................................240 III ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 10. Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises ..................................................250 1. Eesti ühiskonna kujunemine, teoloogiline mõttelugu ja 19. sajandi kristoloogia ...................................................................................250 2. Jumalinimene Jeesus Kristus kui kristluse alus ja keskpunkt – Ernst Sartorius ...............................................................................................254 3. Jumalinimene Jeesus Kristus kui kristliku usu keskseim pühamu – Friedrich Philippi ..........................................................................................258 4. Jumalinimene Jeesus Kristus kui kristliku maailmavaate määratleja – Alexander von Oettingen................................................................................264 9 5. Tartu teoloogid ja 19. sajandi kenootiline kristoloogia ................................272 6. Kristoloogilise mõtte mudelid ja üldine dünaamika 19. sajandil – kriitilis-komparatiivne metaanalüüs ...............................................................279 7. Uurimuse tulemused ja väljavaated ...........................................................289 11. Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse .............................................................311 1. Oettingeni entsüklopeediline lühitutvustus ................................................313 2. „Ristiteoloogia ja sotsiaaleetika süstemaatiline esmakuju valgustusjärgsel ajastul“ ..................................................................................314 3. Luterlik dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus ...................................326 4. „Luterlik dogmaatika“ kui paraadnäide 19. sajandi teise poole kristlik-teoloogilisest vaimsusest Eestis ...........................................................352 Lisa. Oettingeni teoloogilise tervikpärandi esmauurimuse sisukorra tõlge ............365 12. Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“.........................................374 1. Salumaa elukäik, kirjalik pärand ja koht 20. sajandi eesti teoloogias ..............375 2. Kogumiku „Evangeelium ja eetos“ koostamise põhimõtted, ülesehitus ja sisu ........................................................................380 3. Raskused Salumaa mõtlemise mõistmisel ja tema sõnum ............................385 13. Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti ...................393 1. Asjalik teoloogia kui Sõna teoloogia ...........................................................393 2. Asjalik teoloogia kui usu teoloogia .............................................................395 3. Asjalik teoloogia kui kiriku teoloogia .........................................................396 4. Asjalik teoloogia kui avalik teoloogia ..........................................................399 5. Kokkuvõte ja biograafilis-mõttelooline järelmärkus ....................................401 14. Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog ...................................................419 1. Uuenduslik samm: religioonide uurimine ja õpetamine kristlikus usuteaduskonnas ...........................................................420 2. Ürgilmutus ja religioonid ...........................................................................422 3. Jeesus ja religioonid ....................................................................................427 4. Võimatu võimalikkus ja mitterelativistlik pluralism ....................................431 5. Religioonide teoloogia ja kultuuride dialoog ..............................................434 15. Katse mõista Toomas Pauli „Uskmatu Tooma lugu“ ......................................441 1. Proovikivi: loo ainese seosed .......................................................................442 2. Esimese osa mõttekäik ...............................................................................442 3. Elulugu: inimese lahkamine .......................................................................446 4. Tooma-kogemus: võimatu võimalikkus ......................................................448 5. Mina Teises: rõõmusõnum .........................................................................449 10 IV TEOLOOGIA JA DIALOOG 16. Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine .....................................454 1. Aristotelese ontoteoloogia kui mitte-techne ................................................455 2. Hinnang Aristotelese techne mõistele – teooria praktika jaoks ....................464 3. Teoloogia kui techne ...................................................................................465 17. Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus .........................................................475 1. Kirik – kust, milleks, kus ja kes? .................................................................475 2. Teoloogia – jumalakõne ja usu mõtlemine ..................................................477 3. Kirikumõistmise kiusatused: objektivism ja subjektivism ............................481 4. Teoloogiamõistmise kiusatused: saientism ja fideism ..................................484 5. Kirik ja teoloogia teispool äärmusi – radikaalne orienteerumine evangeeliumile .......................................................................488 18. Süstemaatiline teoloogia ja selle tähtsus teoloogilise pädevuse omandamisel ......495 1. Teoloogia, teoloogilise hariduse ja teoloogilise pädevuse identiteedi küsimus ........................................................................................496 2. Teoloogia lähtekoht: kristlik ja kiriklik elu ..................................................499 3. Kristliku teoloogia hermeneutiline, kriitiline ja konstruktiivne ülesanne ..........500 4. Teoloogia eesmärk ......................................................................................502 19. „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist .................................................................................507 1. Reformatsiooni 500. aastapäeva oikumeeniline tähistamine ja uurimus „Konfliktist osaduseni“ .....................................................................507 2. Ülevaade uurimusdokumendist „Konfliktist osaduseni“ .............................508 3. „Konfliktist osaduseni“ lähtekohad, meetod ja eesmärk ..............................513 4. „Konfliktist osaduseni“ oikumeeniline tähendus .........................................517 5. Kokkuvõte ja üleskutse Eesti kirikutele .......................................................522 20. Solidaarne tolerantsus: religioonide ja maailmavaadete vahelise dialoogi tõhustamise tingimustest ................................................................................529 1. Religioossete ja maailmavaateliste perspektiivide radikaalne pluraalsus ja küsimus nende vahekorrast ............................................................................529 2. Religioossete ja maailmavaateliste perspektiivide avaliku kriitilise enesetõlgenduse olulisus ...................................................................530 3. Sallivuse ja sallimatuse vastuolu ning solidaarne tolerantsus ............................531 Ilmumisandmed ................................................................................................534 Nimeregister ......................................................................................................536 Sisuregister .........................................................................................................545 11 Saateks alasarjale „Süstemaatilise ja oikumeenilise teoloogia foorum“ EELK Usuteaduse Instituudi toimetiste alasarjana ilmumist alustava „Süstemaatilise ja oikumeenilise teoloogia foorumi“ (SOTeF) taotluseks on edendada eestikeelset süstemaatilist ja oikumeenilist teoloogiat. Alasari on akadeemiline platvorm raamatutele, mis toetavad süstemaatilise ja oikumeenilise teoloogia ning nendega lähedalt seotud distsipliinide uurimist ja õppimist. Selles avaldatakse algupäraseid uurimusi ja käsitlusi (ka tõlkeid) printsiibiõpetusest e fundamentaalteoloogiast, dogmaatikast ja eetikast, aga ka religioonifilosoofiast. Samuti avaldatakse oikumeeniliste teoloogiliste kõneluste tulemusi ja uurimusdokumente ning raskemini ligipääsetavaid olulisi allikaid uuemast Eesti süstemaatilis-teoloogilisest mõtteloost alates 19. sajandi algusest. Alasarja toimetavad dr. theol. Thomas-Andreas Põder, EELK Usuteaduse Instituudi usuteaduskonna süstemaatilise teoloogia professor ja õppetooli juhataja, ning dr. theol. Johann-Christian Põder, Rostocki Ülikooli usuteaduskonna eetika nooremprofessor. 12 13 Eessõna Käesolev raamat on minu teine monograafia. Selle kirjutamine koos ettevalmistustega on olnud pikk protsess, mis ulatub tinglikult tagasi 26 aasta tagusesse aega, kui ma Pärnu Sütevaka Humanitaargümnaasiumi õpilasena hakkasin lugema Elmar Salumaa ja veelgi enam Uku Masingu kirjutisi ning koostasin usundiloo, filosoofia ja eetika õpetaja Joosep Tammo juhendamisel kaks suuremat õpilasuurimust ehk nn aastatööd: „Luterlik õpetus sakramentidest ja Elmar Salumaa vaade nendele“ (1993) ja „Uku Masingu kirikumõiste käsitlus“ (1994). Just kohtumine EELK Usuteaduse Instituudi süstemaatilise teoloogia professori Elmar Salumaaga oli ilmselt peamine põhjus, miks alustasin Tartu Ülikoolis õpinguid juba väljakujunenud erihuviga süstemaatilise teoloogia ja filosoofia vastu. Alates 1992. aastast külastasin kõrges eas Salumaad tema Kilingi-Nõmme kodus paar-kolm korda aastas kuni tema surmani. Seetõttu mõistan end ise päris otseselt Elmar Salumaa õpilasena. Temalt saadud impulsid kajastuvad kindlasti ka käesolevas raamatus. Enamik raamatu peatükke põhinevad varem – peamiselt ajakirjades Akadeemia ja Usuteaduslik Ajakiri – ilmunud töödel. Kõiki neid on 2018. aastal väga põhjalikult töödeldud, parandatud ja täiendatud, pidades silmas nii raamatu tervikkontseptsiooni ja vormi kui rahvusvahelise ja kohaliku usuteadusliku jm relevantse uurimistöö ja diskussiooni aktuaalset seisu. Üks pikk peatükk toetub saksa keeles kirjutatud monograafiale, mille andis 2016. aastal välja rahvusvaheline teaduskirjastus Vandenhoeck & Ruprecht. Tänan ajakirju Akadeemia ja Usuteaduslik Ajakiri, samuti kirjastust Ilmamaa, kirjastust Vandenhoeck & Ruprecht, ajakirja Kirik & Teoloogia, EELK Usuteaduse Instituuti, Tartu Ülikooli ja ajalehte Sirp, kelle väljaandel on ilmunud käesoleva raamatu peatükkide aluseks olev materjal (vt Ilmumisandmed). 14 Minu õpinguid ja uurimistööd on toetanud ja inspireerinud aastate vältel väga paljud inimesed – pere, sõbrad, kaasüliõpilased ja üliõpilased, kolleegid ülikoolis ja kirikus. Olen kõigile neile tänulik, kuigi nimetada kõiki ei saa. Olgu nimetatud õpingute ajast õpetajatena prof dr Kalle Kasemaa (Tartu), dr Madis Kõiv (Tartu), prof dr Otto Kaiser (Tartu/Marburg), dr Gerald Gleeson (Sydney), dr Joseph Sobb SJ (Sydney), prof dr Eberhard Jüngel (Tübingen), prof dr Eilert Herms (Tübingen), prof dr Otfried Hofius (Tübingen), prof dr Anton-Friedrich Koch (Tübingen) ja prof dr Heinrich Assel (Greifswald). Tänan kõiki kolleege Eestis, Saksamaal ja mitmel pool mujal Euroopas, kes on aastate vältel jaganud ja rikastanud minu nn teoloogilist eksistentsi. Raamatu otsese teokssaamisega ühenduses tänan Tartu Ülikooli, oma pikaaegset akadeemilist kodu ja töökeskkonda, eriti TÜ humanitaarvaldkonda, usuteaduskonda ja selle juhatajat dots dr. habil. Urmas Nõmmikut. Tänan EELK Usuteaduse Instituudi usuteaduskonna dekaani prof dr Randar Tasmuthit, kes oli valmis võtma raamatu avaldamiseks EELK Usuteaduse Instituudi toimetiste sarja, kiitis heaks idee käivitada „Süstemaatilise ja oikumeenilise teoloogia foorum“ alasarjana ning toetas finantsiliste vahendite leidmisel. Samuti tänan raamatukogu juhatajat Jana Lahet ja teisi instituudi kolleege. Soojad tänusõnad Külli Saardile, kes raamatu küljendas ja kujundas ning näitas üles suurt solidaarsust olukorras, kus käsikirja maht kasvas üle algse plaani ja ajagraafik pitsitas. Ma tänan väga oma venda, Rostocki Ülikoolis eetika nooremprofessorina alustavat dr Johann-Christian Põderit, kes andis raamatule järjepidevalt põhjalikku ja väga väärtuslikku kriitilist tagasisidet, millega sain käsikirja töödeldes ja sellele lõppkuju andes arvestada. Viimaks tänan Evangeelset Luterlikku Kirikut Põhja-Saksamaal raamatu valmimise rahastamise eest. Ajaloo sattumuslikkuste tõttu jäi Tallinna usuteaduskonna süstemaatilise teoloogia professuur Salumaa surma järel enam kui 20 aastaks täitmata, ehkki õppetöö loomulikult jätkus. 2017. aasta algusest on õppetooli juhtimise vastutus minu kanda. Raamatu pühendangi oma õpetaja ja eelkäija Elmar Salumaa mälestusele, kelle sünnist möödub tänavu 110 aastat. Ühtlasi pühendan raamatu sügava tänuga oma kallitele vanematele armastuse ja toetuse eest, mis on kandnud ka olukordades, kus minu teed on olnud neile arusaamatud või vastumeelsed. Tartus 8. detsembril 2018 15 Lühendid EELK = Eesti Evangeelne Luterlik Kirik KLPR = Kiriku laulu- ja palveraamat. 1992 (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastus- ja infoosakond). Athanasiose usutunnistus 2014 = „Athanasiose usutunnistus.“ 2014 – Luterlikud usutunnistuskirjad, 24–25. Augsburgi usutunnistus 2014 = „Augsburgi usutunnistus.“ 2014 – Luterlikud usutunnistuskirjad, 26–48. Augsburgi usutunnistuse apoloogia 2014 = „Augsburgi usutunnistuse apoloogia.“ 2014 – Luterlikud usutunnistuskirjad, 49–177. BSLK = Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930. 1992 (11. väljaanne) (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). „Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit“ = Jüngel, Eberhard. 2000 [1969]. „Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit. Zum ontologischen Ansatz der Rechtfertigungslehre“ – Theologische Erörterungen I, 206–233. Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100 = Rohtmets, Priit; Remmel, Atko (koost.) 2017. Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100. Kirik, teoloogia, mälestused. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XXVI (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut; Tartu: Tartu Ülikool). Erfahrbare Kirche = Herms, Eilert. 1990. Erfahrbare Kirche. Beiträge zur Ekklesiologie (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Evangeelium ja eetos = Salumaa, Elmar. 2008. Evangeelium ja eetos. Koost. Thomas-Andreas Põder. Eesti mõttelugu 81 (Tartu: Ilmamaa). Gesellschaft gestalten = Herms, Eilert. 1991. Gesellschaft gestalten. Beiträge zur evangelischen Sozialethik (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Gott als Geheimnis der Welt = Jüngel, Eberhard. 2001 [1977]. Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus (7. väljaanne eessõnaga) (Tübingen: Mohr Siebeck). Gott Nennen = Dalferth, Ingolf U.; Stoellger, Philipp (koost.) 2008. Gott Nennen. Gottes Namen und Gott als Name. Religion in Philosophy and Theology 35 (Tübingen: Mohr Siebeck). Jumala armu poolt vabastatud = Burghardt, Anne (toim.) 2016. Jumala armu poolt vabastatud. Tlk Alar Helstein. EELK Usuteaduse Instituudi õppekirjandus 14 (Tallinn: Usuteaduse Instituut). 16 Kirche für die Welt = Herms, Eilert. 1995. Kirche für die Welt. Lage und Aufgabe der evangelischen Kirchen im vereinigten Deutschland (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Konfliktist osaduseni = Konfliktist osaduseni. Luterlaste ja katoliiklaste ühine reformatsiooni aastapäev aastal 2017. Luterlaste ja roomakatoliiklaste ühtsuse komisjoni raport. 2017. Tlk Vallo Ehasalu (Eesti Evangeelne Luterlik Kirik, Rooma-Katoliku Kirik Eestis). Konkordiavormel 2014 = „Konkordiavormel.“ 2014 – Luterlikud usutunnistuskirjad, 297–411. Luterlikud usutunnistuskirjad. 2014. Toim. Randar Tasmuth. EELK Usuteaduse Instituudi õppekirjandus 11 (Tallinn: SA Ajaleht Eesti Kirik; EELK Usuteaduse Instituut). Luther 1528 = Luther, Martin. 2017 [1528]. „Usutunnistus“ – tlk ThomasAndreas Põder. Toim. Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 272 (24.02). Offenbarung und Glaube = Herms, Eilert. 1992. Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Rechtfertigung = Härle, Wilfried; Herms, Eilert. 1979. Rechtfertigung. Das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens. Ein Arbeitsbuch. UTB 1061 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Reformation und Säkularisierung = Dalferth, Ingolf U. (koost.) 2017. Reformation und Säkularisierung: Zur Kontroverse um die Genese der Moderne aus dem Geist der Reformation (Tübingen: Mohr Siebeck). Reformatsioon 500 = Tasmuth, Randar; Burghardt, Anne; Põder, ThomasAndreas (koost.) 2017. Reformatsioon 500 – vaimsus, kultuurimõjud, perspektiivid. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XXV (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut). Sajand Elmar Salumaaga = Kurg, Ingmar; Kaldur, Peeter (koost.) 2008. Sajand Elmar Salumaaga. Juubelikogumik. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 18 (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut; SA Ajaleht Eesti Kirik). Solidarische Toleranz = Põder, Thomas-Andreas. 2016. Solidarische Toleranz. Kreuzestheologie und Sozialethik bei Alexander von Oettingen. Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 156 (Göttingen, Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht). Suur Katekismus 1996 = Luther, Martin. 1996. Suur Katekismus. Tlk Elmar Salumaa (Tallinn: EELK Konsistooriumi Kirjastusosakond). Suur Katekismus 2014 = „Suur Katekismus.“ 2014 – Luterlikud usutunnistuskirjad, 226–296. 17 „Zur Freiheit eines Christenmenschen“ = Jüngel, Eberhard. 2000 [1977]. „Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift“ – Theologische Erörterungen IV, 84–160. The Possibilities of Theology = Webster, John (koost.) 1994. The Possibilities of Theology. Studies in the Theology of Eberhard Jüngel in His Sixtieth Year (Edinburgh: T&T Clark). Theological Essays = Jüngel, Eberhard. 2014. Theological Essays. Tlk John Webster (London, New York et al.: Bloomsbury T&T Clark). Theologische Erörterungen I = Jüngel, Eberhard. 2000. Unterwegs zur Sache. Theologische Erörterungen I (3. laiendatud väljaanne registriga) (Tübingen: Mohr Siebeck). Theologische Erörterungen II = Jüngel, Eberhard. 2002. Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen II (3. väljaanne) (Tübingen: Mohr Siebeck). Theologische Erörterungen III = Jüngel, Eberhard. 1990. Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterungen III. Beiträge zur evangelischen Theologie 107 (München: Chr. Kaiser Verlag). Theologische Erörterungen IV = Jüngel, Eberhard. 2000. Indikative der Gnade – Imperative der Freiheit. Theologische Erörterungen IV (Tübingen: Mohr Siebeck). Theologische Erörterungen V = Jüngel, Eberhard. 2003. Ganz werden. Theologische Erörterungen V (Tübingen: Mohr Siebeck). Theorie für die Praxis = Herms, Eilert. 1982. Theorie für die Praxis – Beiträge zur Theologie (München: Chr. Kaiser Verlag). Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid = Härle, Wilfried; Põder, Thomas-Andreas (koost.) 2013. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid. Tlk T.-A. Põder. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Valitud tööd = Luther, Martin. 2012. Valitud tööd. Koost. Urmas Petti. Tlk Anne Burghardt, Meelis Friedenthal, Marju Lepajõe, Urmas Petti. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Väike Katekismus 2014 = „Doktor Martin Lutheri Väike Katekismus.“ 2014 – Luterlikud usutunnistuskirjad, 208–225. WA = D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. 1883–1993 (Weimar: Böhlau). 18 19 Usukultuur: sissejuhatus Käesoleva raamatu pealkirja kandvaks mõisteks ja nii ka raamatu enda peateemaks on usukultuur. Lühidalt öeldes on tegu süvauurimusega usukultuurist. Mõistega „usukultuur“ osutan ma nii sellele, kuidas paistab kultuur usule, kui sellele, kuidas usk ise on kultuuri eripärane ilming. Pealkirja lähemalt avades paigutan esmalt teose avaramale teoreetilisele väljale ja selgitan seejärel raamatu struktuuri. Lugejad, kellele üldisem teoreetiline kontekst pakub vähem huvi või tundub liialt abstraktne, võivad sellest üle libiseda ja lugeda ülesehituse tutvustust, mis osutab põgusalt raamatu osade ja peatükkide sisulisele lõimumisele ja nende järgnevuse sisulisele alusele. 1. Raamatu pealkiri ja teoreetiline kontekst Kultuurist võib loomulikult kõnelda ja mõtelda mitmesugusel moel; kultuuri võib uurida erineval viisil (vrd ülevaatena nt Marek Tamme koostatud koguteost „Kuidas uurida kultuuri? Kultuuriteaduste metodoloogia“: Tamm 2016). Mina orienteerun sellisele käsitusele, mille kohaselt on kultuur tervikuna dünaamiline semiootiline ruum, tähenduse avastamise ja omistamise sfäär, semiosfäär (vrd nt Lotman 1999 [1984], 2000 [1990]: 123–214). Selle üks osa või mõõde on usukultuur. Raamatu alapealkirjaga „Teoloogilise mõtte uurimusi ja arendusi“ rõhutan ma usukultuuri ja teoloogia kahesugust seost. Ühest küljest on usukultuur asjaks (objektiks), mida teoloogia uurib. Teisest küljest on aga teoloogia omakorda spetsiifiline usukultuuri ilmnemisviis. Nõnda on teoloogia – analoogiliselt semiootika või kultuuriteooriaga – iseloomustatav usukultuuri autokommunikatsioonina või „eneseteadvusena“ (vrd nt Torop 2015). Teoloogiat teadusena 20 võib kirjeldada usukultuuri metoodiliselt kaalutletud ja distsiplineeritud enesekirjelduse ehk enesetõlgendusena. See on esialgne määratlus ega saa muidugi olla kuidagi ammendav, st võimalik ja vajalik on edasine selgitamine ja mõtestamine, mis ikkagi on teoloogia kui usukultuuri eneserefleksioon ehk usukultuur n-ö teisel astmel või metatasandil. Ka seda teen käesolevas raamatus otsesõnu, kuid alles viimases osas. Eelnevalt on aga teemaks usukultuur n-ö esimesel astmel, ehkki – nagu raamatu alapealkiri meenutab – usukultuuri nähtused ise on semiootilise iseloomuga (need paistavad kellelegi kuidagi). See raamat sisaldab uurimusi usukultuuri mõtestamisest (ehk teoloogilisest mõttest) ning usukultuuri tõlgendamise (ehk teoloogilise mõtte) arendusi. Ma uurin, kuidas on mõeldud usukultuurist ja selle mõningatest põhielementidest ja -dünaamikatest (see on raamatu n-ö mõttelooline mõõde), ning püüan meie kaasaegses eestikeelses kontekstis ka ise arendada ja kujundada usukultuurist mõtlemist (see on raamatu teoloogilis-konstruktiivne mõõde). Need kaks mõõdet, ajalooline ja konstruktiivne, on eristatavad, kuid kuuluvad vältimatult ja tarvilikult kokku ka usukultuuri käsitledes. Raamatu eesmärgiks on teravdada pilku religioosse tähendusloome loogikale, süvendada usulise mõtestamise grammatika mõistmist. Nõnda on raamatu eesmärgiks ühtlasi avardada arusaamist usu orienteerivast väest. Siin on tegemist küsimustega nagu, kuidas aitab religioon elus orienteeruda? Millist erinevust tähendab usk inimese ja ühiskonna jaoks? Millise muutuse või teisenemise dünaamikat usk endas kätkeb nii üksikinimese isikliku kui inimeste ühise elu jaoks? Millisel kombel kujundab usk inimese tegelikkusetaju? Millisele osalusviisile ühiskondlikus elus usk inimest vabastab ja julgustab? Raamatu pealkiri „Usukultuur“ kätkeb endas veel täpsustust „evangeelses luterlikus vaatevinklis“. See on oluline, kuna usukultuuri leidub ajaloos üksnes konkreetsete isiklikult ja ühiselt elatud usukultuuride paljususes. Juba sõna „usk“ kasutamine peegeldab eripärast ajaloolist konstellatsiooni. Meie igapäeva keelekasutuses on „usu“ sünonüümiks „religioon“ (nt islamiusk, juudiusk, taarausk jne). Sellest paralleelsest keelekasutusest tõukun ka mina. Niisiis, käesolevas raamatus on peetud silmas usku religioonina ehk religioosses mõttes, mitte usku puuduliku teadmise (arvamise) tähenduses (nt ma usun, et Kalevipoeg oli pikem mees kui Herakles või Suur Tõll; ma usun, et selle aasta talv tuleb külmem kui eelmine). Asjaolu, et religiooniga ühenduses peetakse keskseks usku – nii keskseks, et seda saab pidada religiooni sünonüümiks –, on ajalooliselt siiski midagi, mille taustaks on eripärane religioonikultuur, mille raames omistatakse just usule tsentraalne tähendus. Võtmemõisteks on usk kristliku religiooni kontekstis. Usu mõistel on eriline tähtsus Uue Testamendi Usukultuur: sissejuhatus kirjutistes. Nii nagu usukultuuri leidub ajaloos üksnes uskude paljususes, nii leidub ka kristlikku usku ja kristlikku usukultuuri ajaloos üksnes paljususes. Raamatus käsitlen seda, mida tähistatakse usuna evangeelselt luterlikult mõistetud kristliku religioonikultuuri kontekstis (seega eripärast kristliku usu enesemõistmise viisi). Ühtlasi püüan vastata küsimusele, kuidas paistab märgisfäär eripäraselt – evangeelselt luterlikult – mõistetud kristlikule usule. Niisiis, raamatu teemaks on kristliku usukultuuri evangeelne luterlik tüüp (paradigma) ehk kristlik usk evangeelses luterlikus käsituses (st usukultuur kui usk kultuuris), ning see, kuidas suhestub selline usk märgisfääri kui tervikuga (st usukultuur kui kultuur usus, usule või usu jaoks). Usukultuur osutab inimeseks olemise tähenduse süvakihtide tõlgendamisele – selle mõtestamisele, millisena mõistetakse inimese ja üldse kogu loodu(se) ja olemise tähendust ja väärtust –, mis ei pruugi toimuda sõnadega, vaid ka tunnetega, tegudega, eluhoiaku, -häälestatuse ja -suunitlusega. Sellises esmases tähenduses on usukultuur midagi universaalset; ka siis kui mingis kultuurilisesajaloolises kontekstis ei tõlgendata seda märgi „religioon“ või „usk“ abil. Usk osutab sellele, mida peetakse ülimal määral kalliks ja väärtuslikuks, sellele, mida elus enim usaldatakse ja millele peamiselt loodetakse; veendumustele, mis puudutavad kõige sügavamalt inimeseks olemise olukorra ja tähenduse mõistmist. Üht oma elu lõpul kirjutatud raamatut alustab Juri Lotman radikaalsete suurte küsimustega – „Kes me oleme?“, „Kust me tuleme?“, „Kuhu me läheme?“ –, mis iseloomustavad inimese olukorra struktuuri (vrd Lotman 2013: 37). Olla inimene tähendab niisiis olla olukorras, milles on vajalik orienteeruda, leida see, millest lähtuvalt määratleda oma koht ja edasiliikumise suund, st otsustada, kuhu suunda ja kuidas liikuda edasi. Olla inimene tähendab ühtlasi olemist olukorras, kus ikka ja jälle seistakse silmitsi küsimusega, milline muutus on elus – indiviidina või ühiskonnana või maailmana – vajalik, selleks et olla tõesti inimene, aga ka küsimusega, kust ammutada elumuutvat väge. Kultuur kui tähendusruum, milles inimesed elavad, on nii lähemal teoreetilisel analüüsil kui ka elukogemuslikus intuitiivsuses midagi ülimalt dünaamilist, kätkedes endas tähendust koos tähendusetusega, tähenduse määratletust koos selle hägususega, tähenduse ettearvatavust koos selle ennustamatusega, tähenduse järjepidevusi koos selle katkestuste ja plahvatustega jne. Erinevaid uskusid ehk religioone võib iseloomustada kui eripäraseid viise suhestuda kultuuriga, millel on niisugune paradoksaalne iseloom. Nad kujutavad endast eripäraseid semiootilisi ressursse – kultuurilisi energiavarusid ja -allikaid kultuuris orienteerumiseks, aga ka kultuuri kujundamiseks nii individuaalse elumuutuse kui sotsiaalse transformatsiooni tähenduses. Inimesed kujundavad 21 22 usukultuure ja on ühtlasi nende poolt vormitud ja kujundatud. Erinevad usukultuurid avavad eripäraseid võimalusteruume või tähendusruume eluks inimesena. Nad vormivad ja kujundavad inimesi ja ühiskondi. Nad kätkevad endas eriilmelisi impulsse suhestumiseks enese suhtes teistsugusega ja teistsugustega. Kõik inimesed elavad kultuuris – on osalised inimeseks olemises – ja on seetõttu tingitud ja määratud ka kultuuri paradoksaalsuse, st ka tähendusetuse (mõttetuse), määratlematuse, ennustamatuse jne kaudu (vrd Lotman 2001 [1992]). Jagades seda ühist olukorda – olles inimesed –, on meil võimalik siseneda dialoogi ja jagada üksteisega viise, kuidas me oma eludes ja oma eludega kultuuri (semiosfääri) määratlematusi määratleme. 2. Raamatu ülesehitus Raamatus käsitlen seda, milline on evangeelne luterlik arusaam kristlikust usust ja selle algusesaamisest; kuidas tõlgendab selliselt mõistetud kristlik usk inimest, ühiskonda ja maailma; millise olemisväe, elulaadi ja tegutsemissuunitluse evangeelse luterliku arusaama kohaselt kristlik usk avab. Need on põhiküsimused, millega tegelevad omal moel kõik neli raamatu osa. 2.1 Esimeses osas „Jumalateenistus ja usu keel“ käsitlen kristliku usukultuuri olevikulisi põhinähtusi: jumalateenistust ja usu keelt. Kristlik usukultuur on olemuslikult jumalateenistuse kultuur ja sellisena oma lättes ja tuumas dialoogikultuur. Ma näitan, kuidas saab jumalateenistuse kaudu terviklikult avada kristliku usu tähendust (selles kätketud tegelikkusemõistmist), selle sotsiaalkuju põhiinstitutsioone ja kristliku eluviisi või -hoiaku põhijooni; samuti kuidas jumalateenistuse kaudu saab piiritleda kristliku usu suhestumisviisi religioosselt ja maailmavaateliselt pluraalse ühiskonnaga, k.a selle poliitilise sfääriga. Jumalateenistus loob ja peegeldab, lõimib ja kujundab usukultuuri. Jumalateenistus on usukultuuri keskne mootor ja dialoogiline mehhanism. Samuti hõlmavalt määratleb usukultuuri usu keel. Usu keele algne ja algupärane koht on jumalateenistus. Jumalateenistuse keskne meedium on usu keel. Kui aga usukultuur tervikuna on sügavuti ja avaralt mõistetud jumalateenistuse kultuurina, siis on ka usu keel usukultuuri olemuslikuks tunnusjooneks ja genereerijaks. Ka usu keele kaudu on võimalik avada terviklikult kristliku usukultuuri sisemist loogikat, näidata selle toimimise seaduspärasid, selgitada usu keele ja usu kultuuri päritolu jne. Ehkki ma ei pretendeeri mingil moel ammendavusele, annab raamatu esimene osa tähelepanuga jumalateenistusel ja usu keelel vaate usukultuurile tervikuna. Usukultuur: sissejuhatus Jumalateenistuse ja usu keele kaudu on võimalik tajuda kristlikku usukultuuri selle sisemiselt seostatud terviklikkuses. Nii nagu jumalateenistus näitlikustab ja aitab mõista inimeseks olemise ja ühiskondlikus elus osalemise universaalseid tingimusi, nii võimaldab ka usu keele sisulis-struktuurilise põhikarakteri analüüs täpsemat ja sügavamat arusaamist inimkeelest kui sellisest. Usu keele najal selgineb poeetilise ja metafoorse keelekasutuse tunnetuslik väärtus, eriti ühenduses selle sõnastamisega, mis on uus ja ennustamatu või isegi sõnastamatu. Mõlemad, jumalateenistus ja usu keel, kätkevad endas nii (usu)kultuuri järjepidevust ja stabiilsust tagavaid ja toetavaid mehhanisme, kuid ka kultuuri avardavaid, uuendavaid ja (enese) kriitiliselt transformeerivaid impulsse. Jumalateenistus ja usu keel annavad unikaalse ligipääsu kultuuri dünaamikale, kreatiivsusele, kriitilisusele, mis on seotud kultuuri korrastatuse, organiseerituse, püsivusega. 2.2 Raamatu teine osa on pühendatud jumalateenistuse ja usu keele – seega kristliku usu ja sellest inspireeritud ja kujundatud elu – temaatilisele keskmele, alusele ja kriteeriumile, s.o evangeeliumile. Evangeeliumi tähenduse spetsiifilist semantilis-pragmaatilist avanemist võib pidada usukultuuri tagajärjerikka transformatsiooni, s.o 16. sajandi usupuhastuse ehk kiriku re-formatsiooni religioosseks lätteks. Usupuhastus on evangeeliumile keskendumine. Nii on raamatu teine osa pühendatud ühtlasi reformatsiooni tähenduse avamisele: see ei ole üksnes sündmus(ed) või liikumine usukultuuri 500. aasta taguses minevikus, vaid ka praeguse usukultuuri elujõu allikas. Seetõttu kannabki teine osa pealkirja „Evangeelium ja usupuhastus“ ning on mõistetav selgitusena raamatu pealkirja fraasile „evangeelses luterlikus vaatevinklis“. Tähelepanu all on reformatoorse mõtte alliktekstid Martin Lutherilt ja uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, st reformatoorses võtmes evangeeliumist juhinduva teoloogia peamised tekstid alates Friedrich Schleiermacheri kõnedest „Religioonist“ (1799) kuni 21. sajandi alguseni. Nõnda tutvustab raamatu teine osa kõigepealt evangeelse luterliku teoloogia klassikalisi tekste, mille najal on võimalik õppida tundma luterlikku teoloogiat. Neid tekste võib lugeda kristliku usukultuuri (enese)refleksiooni väga mõjukate näidetena ja ühtlasi näitena sellest, kuidas teoloogia evangeelses luterlikus paradigmas on rõhutatult dialoogiline ja ühine ettevõtmine, mille tarvilikud elemendid on argument, (enese)kriitika ja (enese)parandus. Seejärel rekonstrueerin reformatsiooni teoloogia põhijooned (kristliku tegelikkusemõistmise ja elu summa) ning analüüsin lähemalt reformatsiooni ja reformatsiooni teoloogia tähendust tänapäeval. Selles seoses käsitlen evangeelse luterliku teoloogia vaatevinklist teemasid nagu kirikute paljusus ja kiriku 23 24 ühtsus (oikumeenia); usu- ja südametunnistusevabadus inimõigustena; kiriklik, religioosne ja maailmavaateline paljusus; ilmalikkus ja sekulariseerumine; religioonihariduse ja religioonikriitika olulisus; ühiskondliku elu kujundamine religioosse-maailmavaatelise pluralismi tingimustes. Raamatu teine osa tipneb metodoloogiliste arutlustega luterliku usukultuuri praeguse olukorra hindamisest ja selle tulevikuväljavaadete piiritlemisest. Luterlikust vaatevinklist on nii kristliku usukultuuri kui religioosselt-maailmavaateliselt paljukujulise ühiskonna rahumeelse kooselu jaoks raske ülehinnata hariduse ning religioosse ja poliitilise sfääri õige eristamise olulisust. Tervikuna ja läbivalt teeb ka raamatu teine osa nähtavaks, kuidas nii evangeelium kui usupuhastus osutavad millelegi dialoogilisele – armastusest, halastusest, lepitusest ja hoolivusest kantud suhetele ja suhtlusele olukorras, kus isekus, ebaõiglus, kannatus ja surm suhteid ja suhtlust lõhuvad, takistavad ja lõpetavad. Nagu öeldud, käsitlen raamatu esimeses osas usukultuuri keskseid tänapäevaseid ilminguid – jumalateenistust ja usu keelt –, teises osas evangeeliumi, mis on usupuhastuse (teoloogia) enesemõistmise kohaselt jumalateenistuse ja usu keele elav läte ja nende mõistmise võti. Usupuhastus transformeeris kristlikku usukultuuri viisil, mis avaldas mõju kultuurile tervikuna, teisendades individuaalset-isiklikku elutaju ja -vormi ning tingides otsemalt või kaudsemalt mitmesuguste ühiskondliku elu valdkondade ümberkujundamist. Ka praegusel ajal on evangeelne luterlik usukultuur eripärane ja eristatav, ehkki piirjooned ei ole jäigad ning kristliku usu luterlikul kujul on põhiveendumuslikult, st usu enese süvasisus juurduvatest motiividest lähtuvalt omane rõhutada dialoogilisust ja avatust. Niisiis, teise osa peatükid interpreteerivad evangeeliumi ja usupuhastust ning ehitavad ühtlasi konstruktiivselt silda meie kaasaegse usukultuuriga: milline on evangeelne luterlik arusaam kristlikust usust ja kirikust, nende asetumisest Eesti praegusaegse pluralistliku ühiskonna konteksti, nende ülesanne ja tähendus 21. sajandi Eestis. 2.3 Raamatu kolmandas osas uurin luterliku usukultuuri refleksioonikuju Eesti kontekstis. Kohalik teoloogilise mõtte viljelemine ongi toimunud viimastel sajanditel peamiselt evangeelsest luterlikust vaatevinklist. Tõsiseltvõetavaid uurimusi on selle kohta eesti keeles aga jätkuvalt väga vähe. Eriti kehtib see meie kohaliku varasema teoloogialoo kohta, mis ei ole eestikeelne. Juba keelebarjääri tõttu on selle allikad ligipääsetavad vaid vähestele. Kui usukultuuri uurimise ja mõtestamise konstruktiivseteks tänapäevasteks pidepunktideks on jumalateenistus, usu keel, evangeelium ja usupuhastus, siis raamatu kolmandas osas pööran pilgu minevikku, et vaadata, kuidas viimase Usukultuur: sissejuhatus ligi paarisaja aasta vältel on representatiivsed kohalikud teoloogid usukultuuri käsitlenud. Kolmanda osa ülesandeks on seega n-ö värskendada Eesti kohaliku usukultuuri teoloogilist mälu ja toetada selle kujunemist, kuna erinevatel põhjustel on amneesia päris laialdane ja tõsine. Käesoleva raamatu taotluseks on uurida ja arendada teoloogiat 21. sajandi Eestis viisil, mis selgesti arvestab ja haakub meie kohaliku teoloogiatraditsiooniga. Pidepunktide leidmiseks uurin kõigepealt seda, kuidas mõteldi Tartu Ülikoolis 19. sajandi vältel kuni Esimese maailmasõja eelõhtuni Jeesusest Kristusest – „kristluse saladuslikust alusest ja keskmest“. Evangeeliumi ehk rõõmusõnumit, mis on suunatud tervele inimkonnale ja kogu universumile, nimetatakse Uues Testamendis ka „Jeesuse Kristuse evangeeliumiks“ (Mk 1:1). Tartu teoloogide kristoloogia najal saab kogetavaks toonane teoloogia viljelemise ja mõistmise viis üldisemalt. Ühtlasi tutvustan Alexander von Oettingeni mõttepärandit. Oettingen oli kõige silmapaistvam kohalik 19. sajandi süstemaatiline teoloog, empiirilise ühiskonnauurimise eelkäija ning teoloogia ja sotsioloogia dialoogi teerajaja. Ma näitan, kuidas Oettingeni mõttepärand sunnib hindama ümber praegust rahvusvahelist uurimisseisu selles osas, milline on olnud uuema teoloogialoo käik, kuid peamiselt iseloomustan ja tõlgendan Oettingeni suurt kristliku religiooni olemuse teaduslikku tervikkäsitlust – tänase päevani ainust, mis siinse luterliku usukultuuri kontekstis on kirjutatud. Luterlik dogmaatika on ristiteoloogiline usuõpetus (vrd Luther 1518 [„Heidelbergi väitlus“]). Tähelepanu keskmes on see, mida ja kuidas dogmaatika teeb ja milles seisneb luterliku dogmaatika eripära. Meenutan, et evangeeliumi nimetatakse Uues Testamendis ka „sõnaks ristist“ (1Kr 1:18). 20. sajandi kõige olulisem kohalik süstemaatiline teoloog on Elmar Salumaa. Ma analüüsin Salumaa mitmemõõtmelist, dünaamilist ja dialoogilist arusaamist „asjalikust teoloogiast“, keskendun niisiis taas teoloogia mõistele ja meetodile, kuid visandan ka tema mõtlemise põhiteemade, nende sisemiste seoste ja dünaamika piirjooni. Uku Masing ei ole küll n-ö ametlikult süstemaatiline teoloog, kuid kahekesi koos Salumaaga on just nemad Eesti kõige olulisemad ja tähtsamad usukultuuri kriitilised mõtestajad 20. sajandil. Masingu muudab iseäranis põnevaks ja aktuaalseks viis, kuidas ta – Salumaast kriitiliselt distantseerudes – mõtles religioonide ja kristliku teoloogia suhet ehk üldisemalt: kristluse suhet kultuurilis-religioosse paljususe ja mitmekesisusega. Kui Tartu Ülikool taasavati 1919. aastal eestikeelse rahvusülikoolina, siis loodi usuteaduskonna juurde võrdleva usundiloo õppetool. See oli toonases Euroopas vägagi uuenduslik samm. Uurides Masingu eelkäija Eduard Tennmanni, esimese usundiloo professori arusaamu ja käsitlusviise ning analüüsides Masingu 25 26 mõtlemise põhijooni ja dünaamikat 1930. aastatest kuni 1970. aastateni, on võimalik oluliselt avardada pilti praeguse Eesti kristluse ja teoloogia kujunemisloost 20. sajandil. Mõtlemine Jeesusest Kristusest, kristliku usu süstemaatilise tervikesituse sisulised ja metoodilised põhimõtted, asjaliku teoloogia kontseptsioon, arusaamine religioonide teoloogiast ja kultuuride dialoogist – need on niisiis teemad, mille kaudu uurin ja kirjeldan Eesti teoloogialoo, eriti selle süstemaatilis-teoloogilise mõõtme iseloomu. Kogu kolmanda osa vältel arvestan seejuures järjepidevalt üldisema teoloogialooga, st ma ei vaatle kohalikke teolooge iseendas piisavate originaalidena, vaid asetuvana avarama teoloogilise diskussiooni ja mõttevahetuse konteksti. Ka teoloogialoolise orientatsiooni tulemuseks on tõdemus, et asi, millega kohalikud teoloogid –Tartu Ülikoolis ja viimasel kolmveerand sajandil EELK Usuteaduse Instituudis – tegelesid, on midagi jätkuvalt olevikulist, dünaamilist ja dialoogilist. Elava usukultuuri või usukultuuri elavuse tõsiasi on see, mistõttu varasemate põlvkondade teoloogid seda uurisid. Kolmanda osa lõpetan Eesti teoloogia elava klassiku Toomas Pauli mõtte interpretatsiooniga, mille kaudu saab rabavalt kogetavaks nii evangeelse luterliku (Eesti) teoloogialoo teisenemine kui selle järjepidevus – järjepidevus, mis juurdub olevikus, mis on mõistetav Jumala olevikuna, võimatu võimalikkusena. 2.4 Kui raamatu kolmas osa uurib Eesti usukultuuri eneserefleksiooni lugu ja rõhutab sellega ühtlasi igasuguse teoloogia vältimatut ja hädavajalikku kontekstuaalsust, st kohalikkust ja ajalikkust, siis raamatu neljanda ja ühtlasi viimase osa „Teoloogia ja dialoog“ keskmeks on süstemaatilised mõttearendused ja arutlused. Need teevad eksplitsiitseks ja avavad lähemalt teoloogiamõistmise viisi ja metodoloogiat, millest juhindusid nii meie kaasaega kuuluva usukultuuri käsitlused esimeses kahes osas kui usukultuuri (eneserefleksiooni) mälu uurimine kolmandas osas. Neljanda osa otseselt teoloogiateoreetilised peatükid paiknevad kavatsetult raamatu lõpuosas. Nende peatükkide abstraktsem laad on vältimatu, kuna neid võib formaalselt ja ühtlasi mõnevõrra koomiliselt kõlavalt kirjeldada usukultuuri enesetõlgenduse enesetõlgendusena. Taustana ja üpris suurel määral ka kontrastpildina uurin ma, milline oli Aristotelese väga mõjukaks kujunenud teoloogia mõiste. Oluline ja õpetlik on tema puhul see, et teoloogia ei ole mingisugune iseendas piisava suguharu iseendas piisav ettevõtmine või ajaviide. Teoloogia – nii Aristotelese juures kui ühenduses kristliku usukultuuriga – on ettevõtmine, mille teema puudutab eluliselt igat inimest, kogu inimkonda, loodust ja universumi. Seetõttu saab teoloogia olla üksnes avalik, avatud ja dialoogiline. Usukultuur: sissejuhatus Ma iseloomustan teoloogiat „märgisfääris orienteeruda aitava inimeksistentsi tähenduse tõlgenduskunstina“. Edasi täpsustan teoloogiat kristliku usukultuuri vaatevinklis ja sideme kaudu kirikuga. Seejärel käsitlen süstemaatiliselt teoloogia ja kiriku suhet, tuvastades mõlemaga ühenduses peamised vääritimõistmise võimalused ja selle tagajärjed ning selgitades teoloogia n-ö ideaali, st seda, milline on teoloogia teispool ühekülgsusi: milline on teoloogia, mis ei anna järele ei fideismi ega saientismi kiusatustele; milline on kirik, mis ei anna järele objektivismi ja subjektivismi (s.o fundamentalismi kahe põhikuju) kiusatustele. Nii teoloogia kui kiriku puhul on ühekülgsuste vältimise tingimuseks radikaalne orienteerumine evangeeliumile. Lõpuks mõtestan teoloogia põhidistsipliinidest veelgi konkreetsemalt seda, mille raames või pädevusvaldkonnas on valminud käesolev raamat tervikuna, st süstemaatilist teoloogiat, ja selle spetsiifilist panust teoloogilise pädevuse omandamisse. Teoloogia on evangeelses luterlikus vaatevinklis üdini dialoogiline ja avalik praktika. Nii nagu on üdini dialoogiline ja oma identiteedis avatud usukultuur, jumalateenistus, usu keel, evangeelium ja usupuhastus. Seetõttu on raamatu neljandas osas teemaks ka usukultuuri dialoogilisus, mis avaldub oikumeenilises liikumises. See on liikumine, mille käigus usukultuur püüab leida vastutustundliku, st asjakohase kuju oma sisemisele pluraalsusele. Ühelt poolt tunnistavad kristlased „üht püha kristlikku/katoolset kirikut“, teiselt poolt elavad nad kirikute paljususes. Kirikutevahelises suhtluses on teoloogiline dialoog väga tähtis, ehkki seda alati ei taheta või osata möönda. Samuti on teoloogia kui usukultuuri eneserefleksioon ja -artikulatsioon esmane instrument, mille abil usukultuur saab astuda kõnelusse teistsuguste religioonide ja maailmavaadetega. Kuna me elame religioosselt ja maailmavaateliselt pluraalses olukorras (rangelt võttes on see olnud nõnda alati, st see on conditio humana), siis on vajalik mõtelda tingimuste üle, mis toetavad sellise dialoogi toimumist. Dialoogitingimuste selgitamise käigus võivad ühtlasi selgineda argumendid ühenduses avalike kriteeriumitega, mille abil arendada ka eluliselt hädavajalikku kriitikavõimet ehk eristamisvõimet nii religioonide kui mittereligioossete maailmavaadete ja eluviiside osas. Teoloogia, nii nagu kogu usukultuuri läbiv dialoogilisus, on seotud jumalateenistuse ja usu keele dialoogilisusega. Jumalateenistuse ja usu keele põhiliseks määratlejaks on kristliku usukultuuri kontekstis evangeelium, mida mõistetakse Jumala enda dialoogilisusena (vrd nt Põder 2015). Usukultuuri enesemõistmise kohaselt on jumalateenistus niisiis dialoogiline sündmus, mille keskmes on evangeelium – Jumala avalikkus, enesejagamine ja suhtlus inimese ja inimkonnaga. Samamoodi on usukultuuri enesemõistmise kohaselt usu keel 27 28 niisugune keel, mis on meediumiks Jumala dialoogile inimesega ning on sisuliselt määratletud ja määratletav Jumala enda saladusliku avalikkuse sündmuse ehk evangeeliumi kaudu. 2.5 Nagu eessõnas öeldud, on raamatu peatükid ilmunud enamjaolt algselt iseseisvalt. Ehkki algseid tekste on raamatu tarbeks põhjalikult töödeldud, on need soovi korral siiski loetavad ka igaüks eraldi. Ometi ei ole tunnetusvõit, mille vallandab raamatu mistahes osa tervikuna, taandatav üksikute peatükkide summale. Seetõttu võib soovi korral lugeda raamatu mistahes osa ka eraldi. Samas ei ole tunnetusvõit, mille vallandab raamatu lugemine just niisuguses järjestikkuses peatükkide ja osade tervikuna, taandatav ei üksikute peatükkide ega üksikute osade summale. Kõik kolm lugemisviisi on võimalikud ja tunnetuslikult viljakad, kuid teine on viljakam ja kolmas kõige viljakam, kuna vahendab tervikliku kohalik-universaalse süvaarusaama usukultuurist evangeelses luterlikus vaatevinklis. Bibliograafia Lotman, Juri. 1999 [1984]. „Semiosfäärist“ – J. Lotman. Semiosfäärist. Koost. ja tlk Kajar Pruul. Avatud Eesti Raamat (Vagabund), 9–35. Lotman, Juri. 2001 [1992]. Kultuur ja plahvatus.Tlk Piret Lotman (Varrak). Lotman, Yuri M. 2000 [1990]. Universe of the Mind. A Semiotic Theory of Culture. Tlk Ann Shukman (Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press). Lotman, Juri M. 2013 [1990–1992]. The Unpredictable Workings of Culture. Tlk Brian James Baer. Bibliotheca Lotmaniana (Tallinn: TLU Press). Luther 1518 = Luther, Martin. 2012 [1518]. „Heidelbergi väitlus“ – tlk Meelis Friedenthal. Valitud tööd, 25–50 (vt Lühendid). Põder, Thomas-Andreas. 2015. „Kõnelemine Jumalast ja Jumalaga. Jutlus EELK Usuteaduse Instituudi õppeaasta avajumalateenistusel“ – Kirik & Teoloogia 196 (11.09). Tamm, Marek (koost., toim.) 2016. Kuidas uurida kultuuri? Kultuuriteaduste metodoloogia. Gigantum humeris (Tallinn: TLÜ Kirjastus). Torop, Peeter. 2015. „Kultuuriteooria kui kultuuri eneseteadvus“ – Akadeemia 4, 626–649. 29 30 31 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 32 1. Jumalateenistuse teoloogia põhijooned 1. Jumalateenistus kui käsk: inimese jumalateenistuslik olemus Milline on kristliku jumalateenistuse kui nähtuse evangeelne luterlik mõist(min)e?2 Luterlik arusaam kristlikust ehk Jeesuse Kristuse kiriku jumalateenistusest on sisuliselt evangeelne – evangeeliumist juhinduv. Kõnelemine kristlikust jumalateenistusest sisaldab muidugi fakti nentimist, et jumalateenistuse sündmus ja selle mõistmine ei pruugi olla kristlik. Jumalateenistus ise on üldinimlik nähtus.3 Ühelt poolt kehtib see loomisteoloogiliselt (ontoloogiliselt ja fundamentaalantropoloogiliselt) tähenduses, et jumalateenistus juurdub inimese loodudolemises, st selles, et inimeseks-olemine on suhtes-olemine oma Loojaga ja sellisena suunatud-olemine Jumala (kui ülima hea ja kõige hea lätte) lapselikultspontaanselt usaldavale austamisele ja kiitmisele. Teiselt poolt on jumalateenistus hamartoloogiliselt-antropoloogiliselt üldinimlik nähtus selles mõttes, et faktiliselt-empiiriliselt orienteerib inimeste elu(-praktikat) see, mida nad peavad kõige olulisemaks, väärtuslikumaks, usaldusväärsemaks. Antropoloogiliselt on inimese jumal see, mille külge ta oma südame riputab4 ning mida või keda tema elu seetõttu teenib. Niisiis, jumalateenistus kuulub inimeseksolemise juurde. Selles loomisteoloogilises tähenduses osaleb faktiliselt iga inimene jumalateenistuses. See, kas tegemist on ebajumalateenistuse või tõelise jumalateenistusega, sõltub sellest, keda või mida ikkagi teenitakse. Selles mõttes on otsustav dekaloogi esimene käsk kui käsk teenida „õiget Jumalat“ (Suur Katekismus 1996: 18, vrd 18–24). Sellest sõltub kõigi ülejäänud käskude täitmine.5 Ehkki nõnda omandab jumalateenistuse iseloomu kogu inimese elu, leiab selle nn üldise jumalateenistuse6 tulipunkt – see, mis on inimese jaoks väärtuste väärtus, see, mis on usaldusväärseim või „jumal“ (see tulipunkt võib võtta ka Jumalateenistuse teoloogia põhijooned nihilistliku kuju) – ka tema elutervikus mingisuguse eristamise ja eraldatud spetsiaalse teenimise, mis on siis jumalateenistuseks kitsamas mõttes. Viisid, kuidas väljendada oma austust ihalusobjekti vastu ehk viljeleda ideaalikultust, varieeruvad ega piirdu kindlasti nende vormidega, mida ollakse harjunud pidama religioosseteks-kultuslikeks. Luterlik jumalateenistuse mõistmine sisaldab igatahes seda fundamentaalantropoloogilist veendumust, et inimene on kui selline (ontoloogiliselt), aga ka oma olemise konkreetses ajaloolises-empiirilises määratuses, n-ö homo liturgicus ehk siis mitte ainult „sotsiaalne loom“ (Aristoteles), vaid ka liturgiline. See on jumalateenistuse mõiste loomisteoloogiline ja antropoloogiline mõõde. 2. Jumalateenistus kui arm: kolmainu Jumal teenib meid 2.1 Tõeline Jumal, kristlik usutunnistus ja usu trinitaarne iseloom. See, kas jumalateenistuse puhul on tegemist tõelise jumalateenistusega – seega esimese käsu ja sellega eos ka kõigi teiste käskude täitmisega – või ebajumalateenistusega, sõltub esmalt ja otsustavalt sellest, kes on see „Mina olen Issand, sinu Jumal“ (2Ms 20:2, 5Ms 5:6). Kes on see ainus Jumal – Jumal, kelle kõrval pole ühtki teist jumalat ei taevas ega maa peal –, keda kristlased teenivad ja austavad? Seda, kes Jumal on, ehk seda, keda kristlik usk tunnistab, on Martin Luther võtnud ülima täpsuse ja selgusega kokku nii (kursiivid T.-A. P.): See on kolm isikut ja üks Jumal, kes on end meile ise täielikult andnud kõigega, mis ta on ja omab. Isa annab meile ennast taeva ja maaga, ühes kõigi loodutega, nii et nad peavad meid teenima ja meile kasulikud olema. Aga see and on Aadama langusega muutunud pimedaks ja kasutuks. Seepärast on seejärel ka Poeg end ise meile andnud, kinkinud kõik oma teod, kannatuse, tarkuse ja õiguse ning meid Isaga lepitanud, et me – taas elavate ja õigetena – võiksime ka Isa tema andidega ära tunda ja teda omada. Kuna aga see arm ei oleks kellelegi kasuks, kui see jääks salaja varjatuks ja ei saaks tulla meie juurde, siis tuleb Püha Vaim ja annab end samuti meile täielikult. Ta õpetab meid ära tundma seda Kristuse heategu, mis meile on osutatud, aitab seda vastu võtta ja hoida, kasulikult kasutada ja jagada, kasvatada ja edendada. Ja ta teeb seda nii sisemiselt kui välimiselt: sisemiselt usu ja teiste vaimulike andide kaudu, välimiselt aga evangeeliumi kaudu, ristimise ja altarisakramendi kaudu, mille kaudu ta – kolme vahendi või viisi kaudu – tuleb meie juurde ja teeb meis Kristuse kannatuse meie õndsuseks elavaks. (Luther 1528)7 Need sõnad summeerivad apostliku usutunnistuse najal kristliku usu kogu sisu, st selle, kes on see tõeline Jumal, keda inimene usub ehk kelle küljes ta 33 34 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL südamega ripub. Usu sisu või ühtne objekt on kolmainu Jumal: Jumal, kes annab end täielikult – Isa, Poja ja Püha Vaimuna. Sellega on „Jumal end ise ilmutanud ja avanud oma isaliku südame suurima sügavuse ning sõnul väljendamatu armastuse … Selleks ta meid ju loonud ongi, et meid lunastada ja pühitseda.“ (Suur Katekismus 1996: 113) Sellest vaatepunktist on juba loomine arm. Kristlik usk on aga Jumala südame – tema tõelise, sisima olemuse – avalik-olemise viis inimesele. See on intiimseim osadus – tõeline südameosadus – Jumalaga. Seepärast ongi usk „Jumala täielik tundmine“(samas: 99), kusjuures see tundmine on inimese südame, tema olemise keskme, mitte ainult intellekti määratus. Sellele osadusele ja tundmisele on Jumala eneseandmine suunatud. Seejuures usutunnistuse 3. artiklis väljendatu „peab olema alati tegevuses ja tegevusse jääma. Loomine on meil juba käes ja lunastus samuti korda saadetud. Püha Vaim aga teeb oma tööd lakkamatult viimse päevani.“ (Samas: 112) Niisiis, see usk, mis tunnistab „mina usun …“, on ise Püha Vaimu töö tulemus, st usu objekt ja sisu – kolmainu Jumala eneseandmine loomises, lunastuses ja pühitsuses – on ühtlasi usu alus ja allikas. Usu positsioon ja perspektiiv on Jumala arm, on Jumala Püha Vaimu toimimise tulemus. Teisiti: kui kristlik usk tunnistab „mina usun …“, siis tunnistab ta, et tema olevik on jumalikult ehk Jumala tahte kaudu määratud kolmekordselt: mitte ainult Jumala Isa loova toimimise kaudu, vaid ka Jumala lepitava toimimise kaudu Pojas – selle kaudu, et Jumal on ületanud inimese Jumalast eemaldumise ja Jumala vastasuse –, ning Jumala Püha Vaimu pühitseva toimimise kaudu – selle kaudu, et Jumal ise on valgustanud inimese südant ja avanud talle evangeeliumi tõe (vt 2Kr 4:6), st lasknud tal jõuda veendumusele, et Jeesuse Kristuse sünd, elu, kannatus, ristisurm ja ülestõusmine on toimunud „meie eest“ ja „minu pärast“. Nii on usul enesel trinitaarne iseloom. Usk on kolmainsa Jumala kohalolu inimeses. See on kristlik usk, mida „õpetab“ Püha Vaim, nii et me usus „näeme, kuidas Jumal kõigega, mis ta on ja mida ta suudab, meile appi tuleb“ (Suur Katekismus 1996: 114), et me suudaksime teha kõike, mida Jumal meilt nõuab – eesotsas sellega, et meil ei oleks teisi jumalaid tema kõrval jne. „Isa annab selleks meile kogu loodu, Kristus kogu oma töö ja Püha Vaim kõik oma anded.“ (Samas) Niisiis, just sellise usu ehk Jumala täieliku tundmise tõttu – mis kattubki esimese käsutäitmisega: uskudes vastab inimene Jumala tahtele – „omandame me armastuse ning austuse Jumala kõigi käskude vastu“ (samas). Jumal ise on see, kes „tõm[bab] meid enese poole“ (samas: 21), annab meile meelevalla ja väe tõeliseks jumalateenistuseks, tema austamiseks, enese „täiesti tema hoolde usalda[miseks]“ (samas: 20). Jumalateenistuse teoloogia põhijooned 2.2 Radikaalselt teoloogiline arusaam jumalateenistusest. See tähendab jumalateenistuse mõistmises radikaalselt teo-loogilist ehk teo-tsentrilist perspektiivi. Mõistes „jumalateenistus“ tuleb omastavas käändes sõna „jumal“ mõista mitte ainult „teenistuse“ objekti, vaid esmajoones selle subjektina. Jumalateenistus tähendab eelkõige, et Jumal teenib meid.8 See, et ta seda teeb, on ainuüksi arm. Jumala täielik eneseandmine loomises, lepituses, lunastuses – Isana, Pojana, Püha Vaimuna – ei rajane mitte millelgi muul kui ainuüksi Jumalal enesel: sellel, kes ta on iseendas, oma immanentses trinitaarses armastustäiuses, oma „sõnulväljendamatus armastuses“. Lühidalt: jumalateenistus on ennekõike arm. Jumalateenistus on kolmainu Jumal oma ökonoomilises toimimises, oma liikumises loodu ja inimese poole.9 2.3 Kristliku kiriku jumalateenistuse trinitaarne raamistik. Selles jumalateenistuse tähenduses – tegelikkuses kui kolmainu Jumala enese teenistuses – juurdub kristliku kiriku jumalateenistus. Selles Jumala teenistuses – selles, et Jumal ise teenib meid – on eristatavad, aga mitte lahutatavad, Isa jumalateenistus (loomis-teoloogiliselt), Jeesuse Kristuse jumalateenistus (kristoloogiliselt) ja Püha Vaimu jumalateenistus (pneumatoloogiliselt). Neis trinitaarsetes raamides, mille keskmes on Jeesuse Kristuse jumalateenistus (3.1), leiab koha ja saab mõistetavaks kristliku kiriku jumalateenistus (3.2) oma sõltuvuses Püha Vaimu jumalateenistusest. Esmalt peatun põhjalikumalt kristlikul jumalateenistusel kitsamas tähenduses, st selle liturgilisel kujul, mille kõige täielikum kuju on euharistia ehk jumalateenistus armulauaga (4). Jumalateenistuse teoloogia visand lõpeb viitega kristliku jumalateenistuse kogu elu hõlmavale tähendusele. 3. Kristuse kiriku liturgiline jumalateenistus: evangeeliumi jagamine ja kiituselaul 3.1 Jeesuse Kristuse jumalateenistus kui kiriku jumalateenistuse algkuju Kristliku kiriku jumalateenistuse10 algkuju on Jeesus Kristus ja tema jumalateenistus. Kui Eesti õigeusklike ja luterlaste esimese teoloogilise vestlusvooru teemaks oli „Kristus kui kiriku alus“ (vt lõpumärkus 1), siis saab ja tuleb seda sõnastada ka ühenduses jumalateenistusega. Kirik on olemuslikult jumalateenistuslik osadus, mille aluseks on Jeesus Kristus ja tema jumalateenistus (vrd Arnold 2004: 18–19). Sellel Kristuse jumalateenistusel on kaks aspekti: ta on meile sacramentum ja exemplum (vrd Jüngel 1990a). Jeesus Kristus, tõeline 35 36 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Jumal ja tõeline inimene, teenib meid kogu oma eluga, mille ta on loovutanud kõikide inimeste eest. Jeesus Kristus, loovutades end kuni surmani, teeb avalikuks, kes on tõeline Jumal, kes on Jumal tõeliselt. (Nt Johannese evangeeliumis langevad kokku Jeesuse ristile tõstmine ja kirgastamine.) Nii on Jeesus Kristus meile sacramentum. Ühtlasi näitab Jeesus meile ka seda, kes on tõeline inimene, teeb nähtavaks inimeseksolemise loodupärase eesmärgi – austada ja teenida Jumalat kogu oma eluga, üksnes teda „karta ja armastada“ (see Lutheri Väikese Katekismuse dekaloogi seletuses korduv vormel sõnastab kõikide käskude, ka kõigi teise tahvli omade, mõtte). Nõnda on Kristus meile exemplum. Need kaks aspekti kohtuvad Heebrea kirja kõnepruugis, mis räägib Kristusest kui vahendajast ja ülempreestrist: enese „asendav äraandmine meie eest ja Jumala kirgastamine teevad Jeesuse Kristuse tõeliseks sulaseks (λειτουργός) pühamus (Hb 8:2)“ (Arnold 2004: 19). Kristoloogiliselt tähendab niisiis jumalateenistus (vt samas: 27), et Jumal ei ole esiti mitte see, kes end teenida laseb (Mk 10:45), vaid see, kes ise teenib – see, kes saab lihaks (Jh 1:14), see, kes tuleb inimlikult meie juurde (Gl 4:4; Fl 2:7). „[I]gavene Jumal (2Ms 3:14) tuleb meie juurde kui Immanuel, kui „Jumal meiega“ (Mt 1:23) ja „Jumal meie eest“ (vrd Rm 8:31–39). Ta kannatab koos meiega (Hb 4:15; vrd Js 53) ja käib eneseandmise teed surmani (Fl 2:8).“ (Arnold 2004: 27) See kogemus ja tunnistus väljendub ilmekalt paljudes kirikulauludes (vt nt KLPR 18 „Hõisake, taevad“, 31 „Päästja on nüüd kingitud“, 37 „Su sõime juures seisan ma“). Niisiis, Jeesuses Kristuses ja tema jumalateenistuses on avalik, et tõeline Jumal on see, kes teenib meid. Ühtlasi on temas avalik, et inimese olemus ja eesmärk – ka suhetes kaasinimese ja kaaslooduga – on jumalateenistus: Jumala austamine ja kirgastamine, kogu oma südamega – kogu oma olemisega – tema küljes rippumine, tema usaldamine ja temale lootmine. Nõnda on Jeesuse Kristuse jumalateenistuses eristatavad katabaatiline (tõusev, kr κατάβασις) külg ja anabaatiline (laskuv, kr ἀνάβασις) külg (vrd Arnold 2004: 28–29): ühelt poolt tõeline Jumal, kes on see, kes tuleb, alandub, laskub inimese juurde, annab end inimesele täielikult, ning teiselt poolt tõeline inimene, kes on see, kes Jumalat austab ja kirgastab jumalakuulekuses, jumalaarmastuses, jumalakiituses ning ligimesearmastuses, hoolimises ja enese loovutamises teiste eest. See Jeesuses Kristuses ja tema jumalateenistuses juurduv eristus on ka Kristuse kiriku liturgilise jumalateenistuse ning selle mõistmise läte ja „paradigma“ (samas: 19). Jumalateenistuse teoloogia põhijooned 3.2 Jumalateenistuse katabaatilis-anabaatiline põhistruktuur ja dialoogilisus Ka liturgilisel jumalateenistusel on katabaatiline ja anabaatiline külg (vrd Arnold 2004: 18; Senn 1997: 32–35). Liturgiline jumalateenistus on olemuslikult arm: Püha Vaimu toimimise kaudu saab sõnakuulutuses (Rm 10:17), ristimises (1Kr 6:11) ja armulauas (1Kr 10:16–17), armukuulutuses (vrd Jh 20:23) ja õnnistamises (vrd Rm 15:33; 16:24; 2Kr 13:13) inimesele olevikuliseks Jeesuse Kristuse lepituse päästetegu ning talle kuulutatakse sellel alusel pattude andeksandmist ja igavest elu (vrd Arnold 2004: 19). See on jumalateenistuse katabaatiline (ehk sakramentaalne) külg, mille tuumaks ja puändiks on evangeeliumi kuulutamine – viva vox evangelii. Püha Vaimu toimimise väes – s.o usus – vastab kirik rõõmsalt ja kuulekalt palve (Rm 8:15, 26–27; Gl 4:6) ja kiituselauluga (Kl 3:16, Ef 5:19, vrd 1Kr 14:26) (vrd Arnold 2004: 20). See on jumalateenistuse anabaatiline (ehk sakrifitsiaalne või epikleetiline) külg, mis on oma tuumas doksoloogiline (vrd samas). Nii on jumalateenistus oma olemuselt dialoogiline-vastastikune sõnasündmus: „[M]eie armas Issand [kõneleb] meiega ise … oma püha Sõna kaudu ja meie omakorda [kõneleme] temaga palves ja kiituselaulus“11. (Sõnasündmusena iseloomustamine ei välista sugugi, et ka luterlikust perspektiivist on jumalateenistusel oluline roll muusikal, liturgilistel liigutustel, riietel ja esemetel, jumalateenistuse ruumil, selle sisustusel jne, küll aga koondab tähelepanu sellele, millest sõltub nimetatud elementide semantiline sisu ja mis on kriteeriumiks nende asjakohasusele.) Arvestades punktides 1 ja 2 üteldut, on selge, et katabaatiline ja anabaatiline külg on asümmeetrilised: anabaatiline on radikaalselt sõltuv ja tingitud katabaatilisest, mitte vastupidi. Jumalateenistus on luterliku arusaama kohaselt olemuslikult ja ennekõike Jumala tingimatu arm – kategooriline and, mille sisuks on Jumal ise, ta ise teenib meid ja annab end meile täielikult. Just seepärast, et missa primaarne subjekt on Jumal ise, kasutas Luther meelsasti sõna „jumalateenistus“ ning kirjutas selle sageli programmiliselt lahku.12 Et kogu jumalateenistuse keskmes on arm ja armu jagamine – jumalatu või jumalakartmatu õigeksmõistmine (vt Rm 4:5) –, leiab erakordselt tabava – ja samas vist üsna haruldase – väljenduse eestikeelses omasõnas „euharistia“ jaoks, nimelt sõnas „armulaud“. Jumalateenistuse katabaatiline-anabaatiline põhistruktuur on jumalateenistuse üksikutes osades läbivalt tuvastatav, ehkki esineb ka põimunult. 3.2.1 Jumalateenistuse katabaatiline külg: Püha Vaimu kahesugune toimimine. Esmalt pisut lähemalt kiriku liturgilise jumalateenistuse katabaatilisest küljest. Jumalateenistuse südames on lepitus – lapsesuhe Isaga – Jeesuses Kristuses, 37 38 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL mida Püha Vaim jagab sõna kaudu lepitusest. Nii laseb Püha Vaim evangeeliumi kuulutuse kaudu saada inimesel – siin ja praegu, s.o jumalateenistuses – osaliseks lepituse päästeteost Kristuses (2Kr 5:17–21) (Arnold 2004: 25). Punktis 2 oli juba juttu Püha Vaimu tööst, mis teeb Kristuse töö presentseks: „Selleks aga, et see aare ei jääkski maha maetuks, vaid et seda kasutataks ja et sellest osa saadaks, on Jumal lasknud sõnal välja minna ja seda kuulutada, mille kaudu antakse meile Püha Vaim, kes teeb selle aarde ja lunastuse meie omaks.“ (Suur Katekismus 2014: 265)13 Evangeelium hõlmab seetõttu mõlemat: „Jeesuses ja Jeesuse kaudu ühekorraga kõikideks aegadeks toimunud lepituse päästetegu ning lakkamatult üha uuesti kuulutatavat päästesõna kui Püha Vaimu olevikulist päästetegu“ (Arnold 2004: 25).14 Niisiis, jumalateenistus kui evangeeliumikuulutus on Püha Vaimu päästetegu siin ja praegu. Nagu teises punktis 1528. a „Usutunnistuse“ tsiteeritud lõigus näitlikustatud, on luterliku arusaama kohaselt Püha Vaimu toimimisel väline ja sisemine külg (vrd ka Augsburgi usutunnistus 2014, art V). Evangeelium kui päästesõna kõlab jumalateenistusel Püha Vaimu välise teona väga erineval kujul – nt pühakirjalugemises ja jutluses, ristimises, armukuulutuses ehk absolutsioonis, õnnistamissõnades, koguduselaulus. Päästesõna või evangeeliumikuulutus ei ole paljas teavitamine millestki, minevikus toimunust jutustamine vmt, vaid see on tegelikkust muutev, performatiivne sõna.15 See, mida see sõna kinnitab ja tõotab, see sünnib ja kehtib reaalselt. See on väega sõna. Ülimalt kontsentreeritul kujul kõlab see uueksloov evangeelium kui armu- või päästesõna näiteks armukuulutuse sõnades „Ma kuulutan sulle Jumala armu“, „Su patud on sulle andeks antud“ või armulaua seadmissõnades „Minu ihu, teie eest ära antud“ ja jagamissõnades „Kristuse ihu, sinu eest ära antud“ jne (vrd Brunner 1954: 199). Niisiis, mis toimub jumalateenistusel? Lühike vastus: eri kujudel leiab aset Jumala armu, evangeeliumi kuulutamine. Ehkki jumalateenistus on temaatiliselt rikas – nii igal pühapäeval ja pühal kui kirikuaasta rütmis üheskoos –, ehkki Jumala sõna kuulutamine sisaldab tarvilikult ka käsukuulutust, on jumalateenistuse sisuline tuum ja puänt kristoloogiline-soterioloogiline: kuulutus Jumala armust Kristuses.16 See on Püha Vaimu inimest teeniva toimimise – tema jumalateenistuse – väline-objektiivne külg. Siia juurde kuulub ka tarvilikult „kuulutusamet“, mis on seepärast Jumala enda seatud amet. Ka Eesti luterlikus traditsioonis on kõneldud vaimulikest kui Jumala Sõna sulastest, kusjuures selge on kese evangeeliumis: see on lepituse kuulutuse amet (2Kr 5:18–20).17 Ka jutluse eriline hindamine ja väärtustamine luterlikust perspektiivist on tingitud veendumusest, et tegemist on sõnaga, milles ja mille kaudu kõneleb Jumalateenistuse teoloogia põhijooned Püha Vaim ise ja teeb Kristuse meie omaks ehk meid tema omadeks. Püha Vaimu väes saab siin ja praegu inimlikus kõnes ja selle kaudu olevikuliseks ja ilmutab end Jumal ise, kõneleb meiega. Jutluse eesmärgiks on evangeelium. „Oma tuumas kinnitab jutlus seletava tunnistuse kujus Jeesuse päästeandi, ta jagab Jeesuse poolt meie jaoks võidetud pattude andeksandmist. See jagamine on jutluse varjatud keskpunkt.“ (Brunner 1954: 199) Sõnakuulutamine on armuvahend(aja). Nii ei tähenda sõna oluline roll jumalateenistusel – õigesti mõistetult, kujundatult ja kasutatult – sugugi mingit ühekülgset intellektualismi. Selles tuleb Jumal reaalselt inimese juurde, nii lähedale, et kujundab põhjani ümber tema südame. Selleks et inimesed saaksid evangeeliumikuulutusest puudutatud ja leiaksid sellest tröösti, kinnitust ja rõõmu, on vajalik, et Püha Vaim, lisaks välisele armuedastusele ja -kinnitusele, toimib subjektiivselt-sisemiselt, st avab inimesele Jeesuse Kristuse päästeteo tõe:18 „See on ju Jumal, kes ütles: „Pimedusest helkigu valgus!“, kes on löönud helkima meie meeles Jeesuse Kristuse isikus oleva Jumala kirkuse mõistmise valgusena.“ (2Kr 4:6 [Piibel 1990 järgi].) Evangeelium Jeesusest Kristusest ehk armukuulutus jumalatu õigeksmõistmisest – pattude andeksandmisest – peab saama inimesele nähtavaks kui tõde (ka) minu kohta. Ta peab jõudma selles veendumusele – seda sõna usaldama, sellesse uskuma. Vaid nõnda saab alguse veendumus Jumala laps olemisest. See usu algusesaamine ja kinnitamine on Püha Vaimu töö, „kus ja millal Jumal tahab“ (Augsburgi usutunnistus, art V). Viimane rõhuasetus on ülioluline: see on Jumala tõotus ja arm, mitte inimese tegu. Kirik ei valda selle üle, vaid usaldab Jumala tõotust ja palub Püha Vaimu pärast (vt punkt 4). Niisiis, Püha Vaimu kahelaadne – väline ja sisemine – toimimine19 muudavad jumalateenistuse enese „päästesündmuseks“ (vrd Brunner 1954: 181–182), Jeesuse Kristuse evangeeliumi ilmutuseks (valgustuseks) Püha Vaimu kaudu. Kokkuvõttes, ainukordne päästetegu Kristuses ning selle jumalateenistuslik jagamine Vaimu kaudu – lepitustegu ja lepitussõna – on tihedalt seotud. Kiriklik kuulutus ei ole seega primaarselt inimese tegu, vaid Püha Vaimu armuline toimimine. Tema on see, kes „õpetab meid ära tundma seda Kristuse heategu, mis meile on osutatud, aitab seda vastu võtta ja hoida, kasulikult kasutada ja jagada, kasvatada ja edendada“ (Luther 1528). Püha Vaim kasutab seejuures inimese teenimist, aga jääb sellest inimlikust teenimisest eristuvaks. „Kirik ei saa iial end väljavalava Vaimu lätteks. Ta jääb instrumentaalseks teenijaks.“ (Brunner 1954: 224) Triniteediteoloogiliselt sõnastades: Vaim võtab loomise ihulised annid oma teenistusse ning „kõnetab loodut loodu kaudu“ (Bayer 1990: ptk „Schöpfung als „Rede an die Kreatur durch die Kreatur““ 9–32), 39 40 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL „läheneb inimesele inimlikult“20 ning toob inimese Kristuse juurde, liidab ta reaalselt Kristusega. Et hoida ära sünergistlikud ja automatistlikud vääritimõistmised, on oluline rõhutada, et nii nagu see on Vaimu meelevallas siduda end kuulutuse ja sakramentide loodud väliste vahendite külge, nii on see ka täiesti tema meelevallas avada sisemiselt inimesele evangeeliumi tõde (Arnold 2004: 148–149). Lühidalt: liturgiline jumalateenistus tervikuna on primaarselt arm: Jumal tuleb meie juurde – kõneleb meiega ja kuulab meid. (See põhikogemus näib luterlikust perspektiivist vaadatuna väljenduvat näiteks ka ortodoksi traditsioonis tavalises „jumaliku liturgia“ mõistes ja õigeusu jumalateenistust läbivas palves „Issand heida armu“.) 3.2.2 Jumalateenistuse anabaatiline külg: Jumala laste kiituselaul. Jumala-teenistuse anabaatiline külg on oma tuumas doksoloogiline, st Vaimust kantud kogudus „saab palves ja ülistuses Jumala kirkuse peegliks“ (samas: 20). Liturgilise jumalateenistuse olemuseks ja eesmärgiks (anabaatilise mõõtme poolest) ei ole midagi muud kui see, mis on loodu algne siht ja kogu päästeloo eesmärk (Fl 2:11): Jumala austamine ja ülistamine – glorificatio Dei. Nõnda on jumalateenistus Jumala laste kiituselaul – „vastus Jumala ilmutusele, nagu see on Kristuses toimunud ning saab kord eshatonis taas nähtavaks, ehkki olevikuliselt küll veel on varjatud (1Kr 13:12)“ (Arnold 2004: 28). See on praegu „avalik varjatult“, on avalik saladus (vt Põder 2005), st nähtav ja kogetav Püha Vaimu „armu valguses“ ehk üksnes usus. Jumalateenistusel toimuv Jumala austamine, kiitmine ja ülistamine – Jumala kirgastamine – on ettehaarav vastus Jumala kirkusele. Seda austamist ja kiitmist teostades – nõnda Jumala ees ja Jumalat teenides – kogeb kirik juba praegu eelmaitset sellest Jumala kirkusest, milles osalemine on talle tõotatud täiuses – aegade lõpu igaveses „kirkuse valguses“. Kirik on loodu, kes selle kaudu, et Jumal iseennast kirgastab, teostades loomises, lepituses ja pühitsuses oma igavest „armunõu“, tohib ja suudab taas Jumalat kirgastada ja seekaudu Jumala kirkusest osa saada. Nii on jumalateenistuse anabaatiline külg doksoloogiline andumine kolmainsale armu Jumalale, kes on iseend meile kolmekordselt täielikult andnud (vt punkt 2). Jumala armukuulutus ja kiriku aukiitus – selles dialoogis, mis leiab jumalateenistuse käigus erikujulisi väljendusi, koondub kristliku jumalateenistuse eshatoloogiline olemus – uus ja igavene elu. Jumalateenistuse armu-karakteris – selles, et Jumal ise kõneleb meiega ja jagab end meile – sisaldub ühtlasi aga ka see, et Jumal kuulab meid. See on kõike muud kui enesestmõistetav. Ka see on arm. Seega, jumalateenistusel oleme n-ö vastuvõtul – „audientsil“ (Arnold 2004: 20) – maailma looja, lunastaja ja täiuseleviija ees. Jumal kuulab, kui tema poole palvetatakse – paludes, Jumalateenistuse teoloogia põhijooned tänades, eestpalves, aga ka kaeveldes –, kui tema ees lauldakse, kui tunnistatakse endid (olgu usutunnistuses või aklamatsioonis, nt aamen üteldes) tema omaks. Jumala poole pöördumise eelduseks on usaldus ja veendumus, et Jumal kuulab meid, et ta on see, kes aitab – see, kes tahab meid teenida. Nõnda vaheldub jumalateenistusel vastastikune – Jumala ning koguduse resp. kiriku – kõnelemine ja kuulamine, vaikus ja kiitus, vastu-võttev ja tegutsev hoiak. See avaldub terves hulgas dialoogilistes struktuurides (vrd samas: 21, 526–527), nt pühakirjalugemise (ja jutluse) ning usutunnistuse järgnevuses, seadmis- ja jagamissõnade retsitatsioonis ning tänupalves või algustervituses (Kolmainu nimel) ja õnnistamises, millele kogudus vastab „aamen“. 3.3 Jumalateenistuse temaatiline rikkus, evangeelne kese ja erikujud Eelnevas selgus, et liturgilise jumalateenistuse pneumaatilist – Püha Vaimu teenimisest kantud – sündmust iseloomustab kategoriaalset eristamist nõudev Jumala kõnelemine „sõnas ja sakramendis“ ning Jumala laste vastus „palve ja kiituselauluga“.21 Sisuliste teemade poolest on jumalateenistus hõlmav ja väga rikas (vrd Arnold 2004: 563–573), ehkki nende eksplitsiitsuse määr on erinev. Eriti sagedased on trinitaarsed elemendid (millel võib olla nii katabaatiline kui anabaatiline iseloom): Jumala nimi – Isa, Poeg, Püha Vaim – see on tema avalik olemus.22 Jumalateenistusel leiab väljenduse Jumala armu triniteediteoloogiline ulatus (vt punkt 2), aga ka selle armu evangeelne-soterioloogiline koondumine ja teravik. Jumalateenistus sisaldab temaatiliselt ka loomisteoloogilisi, aga ka pneumatoloogilisi osi. Palve Püha Vaimu pärast väljendab selgesõnaliselt, et Jumala armuline kohalolu ja toimimine jumalateenistusel ei ole kiriku meelevallas, vaid on arm ja jääb armuks ka siis, kui kirik toetub tema kindlale tõotusele. Jumalateenistusel leiab koha ka kristliku elu üldine maailmakogemus oma pingelises mitmekesisuses: tänu ja palve hoidmise eest, aga ka Jumalast võõrdumine, ebaõnnestumine, luhtumine, ka kaebamine, etteheide, isegi Jumala süüdistus. Kogedes evangeeliumi valguses traagilist pinget Jumala riigi eshatoloogilise tegelikkuse ning maailma ja kogu loodu ägava olevikulise olukorra vahel, kannab kirik eestpalves Jumala ette kogu maailma ja iseenda misjonaarse-diakoonilise elu maailma argipäevas. Jumalateenistuse eelkirjeldatud põhiolemuse tõttu on jumalateenistusi erinevates kujudes. Jumalateenistus ei pea tingimata olema armulauajumalateenistus. Niisiis, ka sõnajumalateenistus, ühised jumalateenistused päevarütmis, nt hommiku- ja õhtupalvused (tunnipalvused), kiriklikud talitused ehk jumalateenistused seoses inimese eluolukordadega jne on kõik jumala- 41 42 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL teenistused. Kiriku jumalateenistuse kõige täielikum kuju on aga jumalateenistus armulauaga. Armulauas leiab kogu jumalateenistuse olemus kontsentreerituima, rikkalikema ja sügavaima väljenduse. 4. Armulaud: Jumala armu jagamine ning tänu ütlemine 4.1 Jumalateenistuse kese: armulaud kui Jumala tegu Armulaud on luterlikus perspektiivis erakordselt oluline.23 Usupuhastusliku kriitika (üks) teravik oli suunatud hiliskeskaegses lääne traditsioonis levinud arusaama vastu missast ja missaohvrist, mis seisnes lühidalt selles, et missast kui Jumala teost – Jumal kui jumalateenistuse primaarne subjekt – tehti inimese hea tegu, millega arvati end olevat Jumala armu ja päästet ära teeninud. Lutheri kriitika ohvriterminoloogia vastu on suunatud just sellise missa vääritimõistmise ning väärkasutamise ja -haldamise korrigeerimisele.24 Püha õhtusöömaaja resp. Issanda söömaaja tõeline iseloom ei ole mitte ohver, millega inimene – preestri vahendusel – saab lepitada Jumalat ja teenida ära tema armu, vaid see on arm: Issand annab ise ennast meile, jagab meile oma armu. Missa ei ole mitte ohver, mida me toome Jumalale, vaid armu jagamine, armulaud.25 Püha õhtusöömaaja liturgias saab erilise selgusega kogetavaks, et Jumal ise on siin see, kes meid teenib. Luterlikust perspektiivist on seepärast armulaualiturgias fookus radikaalselt seadmissõnadel ja just nende tõotuslikul – tegelikkust transformeerival ja looval – iseloomul. Seadmissõnades sisalduv tõotus on see, mis on otsustav: see on minu ihu/veri, teie eest antud/valatud. Sellele korrespondeerivad jagamissõnad: „Võta söö, see on meie Issanda Kristuse ihu, sinu eest ära antud. See sama kinnitagu ja hoidku sind õiges usus igaveseks ja õndsaks eluks“ või „Kristuse veri, sinu eest ära valatud“. Lühidalt: euharistia on ennekõike armulaud. Sellega on rõhutatud Issanda söömaaja katabaatilist suunda, mille selge esiletulek ja prioriteet on luterlikus traditsioonis olnud armulaua liturgia kujundamisel võtmekriteerium. Armulaua pühitsemine peab olema evangeeliumikohane! Armulaual on aga kindlasti – nagu kogu jumalateenistusel – oluline ka anabaatiline suund, mis on seotud seadmissõnade kordamise kui käsuga. See, kui tsentraalne – tõesti jumalateenistuse karakteri üle otsustavalt oluline – on armulaud ka luterlikust perspektiivist,26 saab näiteks Eesti luterlikus traditsioonis eriti nähtavaks 19. sajandil, kui leiab aset kiriklik uuenemisliikumine. Sellele viitab usuelu ja kiriklikku kogemust kajastav asjaolu, et tõenäoliselt ühelgi teisel territooriumil, kus on domineerinud luterlus, ei ole toonastel Jumalateenistuse teoloogia põhijooned altarimaalidel kujutatud Suure Reede motiivi nõnda palju. Eesti luterlikes kirikutes kohtame enim Kristust ristil (vt Ormisson 2007: 19, lisa 2 [altarimaalide koondtabel]). Sellele võib lisada, et 19. sajandi kirikulauluraamatute levinuim kaanemotiiv on sellesse pressitud rist ja karikas. Rist ja karikas – selles on kokku võetud Kristuse päästetegu (tema ainulaadne ohver) ning selle jagamine, sellest osasaamine siin ja praegu. Nende kahe momendi olemuslikku kokkukuulumist väljendab suurepäraselt asjaolu, et traditsiooniliselt on meil Suure Reede jumalateenistus olnud aasta tähtsaim armulauajumalateenistus! Luterlik perspektiiv rõhutab Jumala päästeloo tulipunktis ristisurma, sest siin on kõige kirkamalt avalik Jumal ise, tema südame sügavus, armu ulatus ja halastuse tingimatus. See on nähtav aga üksnes usu silmadele, st Ristilöödu ülestõusmise tõttu, sellest kuulutamise tõttu, Püha Vaimu väljavalamise tõttu. Niisiis, see rist on ennekõike rõõmusõnum – paljastab, kes on Jumal tõeliselt: Jumal meiega ja meie eest. See paljastab aga ka seda, kes oleme meie: et me oleme need, kes seda risti vajavad – nimelt Kristuse risti, st Jumala enda abi. Kannatus ei ole seega midagi, mida otsida,27 millega kuidagi Jumala kaastunnet või meelehead ära teenida. Kujutlus, et kannatades aitame Kristusel tema koormat kanda, on luterlikule traditsioonile täiesti võõras. Kristlasele on kannatus katsumus. Kristuse rist annab meile aga kinnitust ja julgust, et Jumal on kindlasti see, kes meid jätkuvalt tahab aidata ja aitab. 4.2 Armulaud kui anamneetiline sündmus ja euharistia Armulaua pühitsemine – õigupoolest kogu jumalateenistus – on anamneetiline sündmus,28 milles mälestatakse lepitust, mis Kristuses on toimunud. Selles mälestamises sisaldub Kristuse päästetegu, õigupoolest koos sellega kogu armuökonoomia, mis ulatub loomisest kuni tulevase ajastu täiuseni. See, mida mälestatakse, on selles mälestamises olevikuline ning seetõttu ei saa see armulaud toimuda teisiti kui tänu ja kiitusega. Nõnda kuulutatakse suuri armutegusid – alustades tõesti juba loomise endaga ja lõpetades eshatoloogilise täiusega (vt punkt 2) – Jumala ees, aga ka kogunenud kogudusele. Nõnda leiab aset jumalatunnetus, usu kinnitamine, inimene haaratakse kõigi meeltega kaasa kolmainu Jumala armutoimimisse. Ühtlasi on see mälestamine aga Jumala kiitus ja ülistus, kuna kirik tunnistab sellega, et tahab võtta vastu Jumala suurt armuandi – Teda ennast – ning mälestab seepärast Kristuse surma ja ülestõusmise päästesündmust. Nii on armulaud „euharistiline mälestussöömaaeg“ – kiituseohver ja kuulutus, seda nii Jumala ees kui inimeste poole (vrd Arnold 2004: 276). See tähendab, et 43 44 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL euharistilises anamneesis põimuvad anabaatiline ja katabaatiline suund. Ehkki luterlikus traditsioonis ei pruugi see anabaatilis-anamneetiline mõõde olla armulaualiturgias alati nii ulatuslikult avatud – keskendutakse Kristuse ainukordsele ohvrile –, on see alati implitseeritud (ja leiab igal juhul selgesõnalise väljenduse teistes jumalateenistuse osades). Igatahes väljendub armulaua olemuslik anamneetiline-euharistiline aspekt selles, et rõõmu ja kiitusega osaletakse armulaual, olles sellega vastavuses armulaua seadmissõnades sisalduva käsuga (vrd samas: 285–286). Luther ise nendib järgmist: Ja ma arvan, et seepärast nimetati vanasti sellist ametit euharistiaks või sacramentum euharistiae’ks, see on tänu ütlemiseks, kuna Kristuse käsu kohaselt selle sakramendi juures peab Jumalat tänama ja seda tänuga kasutama ja vastu võtma. … [See] ei oleks halvasti üteldud, kui praegu missale või jutlusele minnes teatataks: ma tahan euharistiale minna, see tähendab: ma tahan minna tänuütlemisele, nimelt sellesse ametisse, kus Jumalat tema sakramendis tänatakse ja kiidetakse. (Luther „Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Blutes Christi“ Arnold 2004: 285 järgi) Niisiis, armulaud on armu jagamine, aga ka tänu ütlemine. Ehkki need mõõtmed armulaualiturgia eri osades ka põimuvad – ja kogu toiming on kuulutusliku karakteriga (1Kr 11:26) –, on oluline armukuulutuslikke ja tänuväljenduslikke kõneakte eristada. 4.3 Arm, mis end ise jagab: armulaua anni osaduslik-isiklik rikkus ja ühtsus Armulaud on kristlase jaoks kõige intiimsem, intensiivsem ja täielikum osadus (communio) armuga, mis end ise jagab (communicatio). Arm on selles sündmuses objekt, see, mida vahendatakse, aga ka subjekt, see, kes vahendab. Vaimulik on selle sündmuse sulane, mitte subjekt. Katabaatiliselt kõneleb ja toimib ta in persona Christi, anabaatiliselt koguduse, mitte enda nimel. Kristuse tõeline sakramentaalne kohalolu – nagu ka tema tõeline kohalolu jumalateenistusel üldse – on vahendatud Püha Vaimu toimimise kaudu. Nõnda nagu Püha Vaimu palumine võib toimuda teistes jumalateenistuse osades, on ka luterlikust perspektiivist õigustatud epiklees (vrd Arnold 2004: 543–551). Epiklees ei ole mitte maagiline võluvormel, millega vaimulik annid pühitseb, vaid vaimulik pöördub kiriku nimel Püha Vaimu poole ja palub, et nii leib ja vein kui inimeste südamed saaksid pühitsetud Kristuse reaalse presentsiga. Niisiis, see, et Kristus saab sakramentaalselt kohalolevaks, ei ole vaimuliku meelevallas; aga ka Kristuse usus vastuvõtmine ei ole inimese meelevallas. Kui see sünnib – aga seda ju Kristus tõotab ja seda tõotust võib tingimatult usaldada Jumalateenistuse teoloogia põhijooned –, siis on see üksi Püha Vaimu tegu. Armu kristoloogiline ja pneumatoloogiline mõõde on vastavuses ja põimuvad. Aga tegelikult sisaldub siin ka armu loomisteoloogiline mõõde. On ju leib ja vein annid Isalt, tema loomisarm. Kolmainu Jumal teenib meid. Kui luterlikus perspektiivis on tavaline nimetada armulaua annina armu, õigeksmõistmist, pattude andeksandmist, siis sisaldub selles lõputu rikkus, mille kirjeldamiseks sobib ajaliselt igavik. Nimetan vaid mõnda olulist tähendusjoont, mis kõik on pattude andeksandmises kätketud. Pattude andeksand on osaduse and – osadus Kristusega, aga Kristuse kaudu ka osadus teistega. Armulaud on kirikliku osaduse sakrament. (Seetõttu on ka koguduse juuresolekuta toimuvad privaatmissad luterlikust perspektiivist sakramendi väärkasutus; ka õigeusu traditsioonis ei ole see kanooniline.) Jumalateenistuses üldse, aga iseäranis armulauas ehitub üles ning saab pneumaatiliselt ilmsiks29 ja kogetavaks Kristuse üks ihu. Kus on sõna ja sakrament, st kus on jumalateenistus, seal saab Vaimus nähtavaks ja kogetavaks Kristuse üks ihu, kõigi pühade osadus. Pattude andeksandmine on igavese elu and, eluosadus tõelise Jumala endaga. 4.4 Jumalateenistus ja usk kui kiriku ja kristlase eshatoloogilise identideedi allikas Kõik need momendid viivad tegelikult üheni – see on usk. See, mida armulaud jagab ja kingib, on vastuvõtlikkuse viis, mis laseb inimesel Kristuse heategu vastu võtta, mis ei kiitle iseenese tugevusest, vaid oma nõtrusest (vrd 2Kr 12:5). See arm, mida jumalateenistusel verbaalsel-sakramentaalsel viisil jagatakse, on usk tõelisesse Jumalasse. Just jumalateenistusel ja iseäranis armulauas saab selgeks: nii nagu see ei ole meie tegu, vaid ainuüksi Jumala arm, et leidub kirik (usuosadus) ning kiriku jumalateenistus (Vaimus ja tões Jumala teenimine), nii ei ole see minu tegu, et ma usun. See, et ma usun – see, et ma olen –, on kolmainu Jumala arm. Uskudes on aga inimene vastavuses Jumalaga (tema olemuse ja tahtega) ning seepärast vaba. Nii on jumalateenistuse ja armulaua and vabadus. Kiriku jumalateenistus on ristiinimese vabaduse läte. Nii põimuvad taas katabaatiline ja anabaatiline suund. Liturgiline jumalateenistus on nõnda kiriku ja kristlase pöördumine oma eshatoloogilise identiteedi allikale, kus teda varustatakse üha uuesti eluks Vaimus, st mõistlikuks jumalateenistuseks maailma argipäevas. 45 46 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Viited 1 2 3 4 5 6 7 Uurimust esitleti ja diskuteeriti 29.01.2010 Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku (EELK) ja Eesti Apostlik-Õigeusu Kiriku (EAÕK) kohtumisel Tallinnas; lisaks ka 21.–22.10.2010 Evangeelsete Kirikute Osaduse Euroopas Põhja-Euroopa kirikute jumalateenistuse teoloogia konsultatsioonil Kopenhaagenis. Eesti ajaloo esimesed ametlikud kõnelused luterlaste ja õigeusklike vahel käivitusid 2006. aasta detsembris EAÕK ja EELK oikumeenilise dialoogina. Vaheldumisi käsitleti kord põhimõttelisemaid teoloogilisi teemasid, kord sotsiaaleetilisi ning praktilist koguduseelu ja vaimulikku teenimist puudutavaid küsimusi. Esimeseks teoloogiliseks kõnelusteemaks 2007. a kevadel oli „Kristus kui kiriku alus“. Sobivaks jätkuks peeti keskendumist jumalateenistuse teoloogiale. Et aga mõiste „jumalateenistus“ on igapäevane pigem luterlikus kontekstis, vajas õigeusklike jaoks – kes kõnelevad tavaliselt „(jumalikust) liturgiast“ – täpsustamist, millises vahekorras on sellega „euharistia“. Et mitte teha teemapüstitamisel üksteisele n-ö a priori ettekirjutusi küsimustes, mis võiksid selgineda alles vestluse käigus, sõnastati metropoliit Stefanuse ettepanekul teemana „Euharistia ja jumalateenistus“. Seejuures rõhutati, et ka see mõistete järjekord on neutraalne, st ei viita nt nende mingisugusele alluvusvahekorrale. Jumalateenistuse teoloogiale pühendatud dialoog päädis ühisavalduse „Euharistia ja jumalateenistus“ piduliku esitlusega 24.04.2013 ja selle allkirjastasid EELK peapiiskop Andres Põder ning EAÕK Tallinna ja kogu Eesti metropoliit Stefanus. Vt „Eesti Apostlik-Õigeusu Kiriku ja Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ühisavaldus „Euharistia ja jumalateenistus““ 2013: 9. Vastuse profileerimiseks tutvuti ortodoksi lähenemisega järgnevate tekstide najal: Basdekis 2001; Felmy 1990; Heiler 1971: 204–227; Nissiotis 1968; Pomazansky 2005 (ptk „The Mystery [Sacrament] of the Eucharist“, 279–291); Schmemann 1990; metropoliit Stefanus 2006. Vrd Lutheri dekaloogi seletust, eriti esimese käsu oma, ja selle lõpetussõnu: Suur Katekismus 1996: 18–98, eriti 18–28 ja 92–98. Suur Katekismus 1996: 18: „Mille küljes sa oma südamega ripud ja millele sa loodad, see ongi tegelikult su jumal.“ Eesti keele seletav sõnaraamat 2009: 684 annab „jumala“ vasteks piltlikus tähenduses „austus-, ihalusobjekt, ideaal“. Luther ütleb tabavalt esimese käsu kohta, et „selle käsu pidamisest ju kõige rohkem oleneb“ – nimelt see, „kas inimesel on õige Jumal“. „Kus sellega asjad korras on, seal peab ka kogu elu korras olema ja vastupidi.“ (Suur Katekismus 1996: 25) Lutheri dekaloogi seletuse eesmärk on teha mõistetavaks, „kuidas esimene käsk on alus ning allikas, mis toidab ja kannab kõiki teisi, ja taas, kuidas kõik teised käsud sellele ühele tagasi viitavad ning sellest sõltuvad. Nii on käskude algus ja lõpp esimeses käsus kokku viidud ja seotud.“ (Samas: 97, vrd 28, 95) Vt ka esimese käsu seletust Lutheri kirjutises „Sermon headest tegudest“ (1520b), mida võib pidada esimeseks evangeelseks eetikaks. Luther kõneleb sellepärast ka kirikust kui loomiskorrast. Vrd Bayer 1994: 395–397 alalõiku „Üldine jumalateenistus: kirik kui loomiskord“; ka Bayer 2003: 115–128. (Mõlemad teosed on tõlgitud ka inglise keelde, ehkki esimene lühendatult: vt Bayer 2007: 86–88; Bayer 2008.) Kiriku loomises rajamise kujutlus ei ole võõras ka ortodoksi teoloogidele, nagu nendib nt Dragas 1981. See võtmelõik aastast 1528 võtab kokku apostliku usutunnistuse seletuse põhisisu ja on ühtlasi luterlike usutunnistuste n-ö tuumtekst, mida avatakse lähemalt Suure Katekismuse Jumalateenistuse teoloogia põhijooned 8 9 10 11 12 teises osas („Kristlikust usust“) ning arendatakse edasi – Schwabachi artiklite (1529) ja Marburgi artiklite (1529) vahendusel – Augsburgi usutunnistuses (1530). Vrd BSLK 1992: xv-xvi. Marburgi artiklid ja Schwabachi artiklid leiab BSLK väljaandes Augsburgi usutunnistuse kriitilises aparaadis: samas: 31–137; inglise keeles: Sources and Contexts of The Book of Concord 2001: 83–92. Seda võib sõnastada ka nt nii, et kolmainu Jumala toimimisel „Looja, Lepitaja-Lunastaja ja Uueksloojana“ on „ühiseks struktuurielemendiks … kondestsendents“ e alandumine (ld condescendentia); samale mõisteväljale kuuluvad väljendid kenosis, eneseloovutamine, enesepiiramine jne (Plathow 2014: 64 ja samas allmärkus 13). See ristiteoloogiline põhitunnetus on iseloomulik ka 19. sajandi Eesti olulisimale ja mõjukaimale dogmaatikule. Vrd tema dogmaatika programmi: Oettingen 1895; ning seni ainust Eestis kirjutatud suurt dogmaatikat: Oettingen 1897–1902. Seda tunnetust väljendab eesti keeles suurepäraselt kirikulaul „Arm, kes sa mind oled loonud“, mille on kasutusele võtnud ka luterlased. KLPR 262: „1. Arm, kes Sa mind oled loonud oma näo järele, / Arm, kes patu vastu toonud õnnistust mu hingele: / Arm, Su päralt olen ma / elades ja surres ka. 2. Arm, kes Sa mind ära valind enne, kui ma sündisin, / Arm, kes inimeseks saanud, et ma taeva päriksin: / Arm, Su päralt olen ma elades ja surres ka. 3. Arm, kes Sa siin kannatasid mu eest surma ahastust, / Arm, kes nõnda valmistasid mulle rõõmu, õnnistust: / Arm, Su päralt olen ma / elades ja surres ka. 4. Arm, kes Vaim on, eluvägi, valgus, tõde, sõna ka, / Arm, kes kõik mu kasuks tegi, et Ta saaks mind aidata: / Arm, Su päralt olen ma elades ja surres ka. / 5. Arm, kes Sa mind oled võitnud armastuse väega / ja mind enda külge köitnud heldusega, tõega: / Arm, Su päralt olen ma / elades ja surres ka.“ (Viis: „Liebe, die du mich zum Bilden“ – Meiningenisches Gesangbuch, Meiningen, 1693. Johann Christian Bach, 1735–1782. Sõnad: Johann Scheffler [Angelus Silesius], 1624–1677.) Jumalateenistuse teoloogia uurimises aitab entsüklopeediliselt-kriitiliselt orienteeruda, aga selle viljelemisel ka vastutustundlikult edasi liikuda esmaklassiline monograafia, mis põimib oikumeenilises avatuses liturgiateaduslikku ja süstemaatilis-teoloogilist lähenemist: Arnold 2004. Käesolevas on kasutatud teose esimest väljaannet, aga ilmunud on ka vähesel määral töödeldud ja aktualiseeritud 2. väljaanne (Arnold 2008). See kuulus määratlus, mis võtab kokku Lutheri arusaama jumalateenistusest, pärineb jutlusest Torgau lossikiriku sissepühitsemisel. Tsiteeritud Christian Zipperti 2001. aasta sügisel Tartus ja Tallinnas peetud ettekande järgi: Zippert 2005: 246. (Sarnaselt sõnastab muuseas II Vatikani kirikukogu liturgiadekreet Sacrosanctum Concilium 33: „[L]iturgias kõneleb Jumal oma rahvaga; Kristus kuulutab ikka veel evangeeliumi. Rahvas aga vastab Jumalale laulude ja palvega.“ [Denzinger 1999: tekst nr 4033] II Vatikani kirikukogu algatatud liturgiareform seab üheks peaeesmärgiks koguduse kaasamise ning olulised sammud selleks on need, mis tehti 16. saj usupuhastuses: maakeele kasutamine ja koguduselaul.) Suur ja siiani põhijoontes ületamatu teoloogialooline-süstemaatiline uurimus Lutheri jumalateenistuse teoloogiast on Vajta 1952. Ilmunud on ka lühendatud ingliskeelne tõlge: Vajta 1958; uustrükk 2004. Lühem, aga aktuaalne, st edasist uurimist arvestav on J. Arnoldi kapitaalteose alaosa „Jumalateenistus kui teoloogia paradigma Martin Lutheril“: Arnold 2004: 231–317. Kõige suurem ja silmapaistvam dogmaatiline käsitlus jumalateenistuse teoloogiast luterlikus perspektiivis on uuemal ajal Peter Brunnerilt, luterliku jumalateenistusõpetuse vanameistrilt. Teos kannab pealkirja „Õpetus Jeesuse Kristuse nimel 47 48 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 kogunenud koguduse jumalateenistusest“, vt Brunner 1954. Arnold esitab ja käsitleb seda väga põhjalikult alapeatükis „Jumalateenistus kui dogmaatika ja eetika paradigma (Peter Brunner)“: Arnold 2004: 318–382. (Brunneri tekst on antud välja uuesti eraldi teosena [Brunner 1993]; uuesti on antud välja ka 1968. a ilmunud ingliskeelne tõlge: Brunner 2003.) Ka Brunneri jaoks on jumalateenistuse teoloogias otsustava tähendusega Jumala kondestsendents: vrd Arnold 2004: 372–376 ja ülal märkus 8. Alljärgnevad tsitaadid Brunneri teosest toetuvad Arnoldi käsitlusele, aga on originaali alusel kontrollitud. Vrd Suur Katekismus 2014: 265: „Sest ei sina ega mina ei saaks iialgi Kristusest midagi teada ega temasse uskuda, kui Püha Vaim seda evangeeliumi kuulutuse kaudu meile ei pakuks ja südamesse ei annaks. See töö on tehtud ja täide viidud, sest Kristus on selle aarde meile oma kannatuse, surma ja ülestõusmise jne kaudu kätte toonud ja võitnud. Aga kui see jääks varjule, nii et keegi ei teaks sellest, siis oleks see kõik ilmaaegu ja asjatu. Selleks aga, et see aare ei jääkski maha maetuks, vaid et seda kasutataks ja et sellest osa saadaks, on Jumal lasknud sõnal välja minna ja seda kuulutada, mille kaudu antakse meile Püha Vaim, kes teeb selle aarde ja lunastuse meie omaks. Seepärast ei tähenda pühitsemine midagi muud kui Issanda Kristuse juurde toomist, et me saaksime neid hüvesid vastu võtta, mida me ise ei suuda saavutada.“ Luterlikes usutunnistuskirjades (2014), mis kehtivad EELK-s Pühakirja tõlgendusjuhendina, on jumalateenistusest juttu mitmes seoses: katekismustes (ühenduses kümne käsu esimese tahvliga, sakramentidega ja kaudsemalt usutunnistuse 3. artikliga); Augsburgi usutunnistuses – ning paralleelselt Augsburgi usutunnistuse apoloogias – artiklites V (kuulutusametist), VII (kirikust), IX–XIII (sakramentidest), XXIV (missast), XV (kirikukorraldusest); Schmalkaldia artiklite III osas; Konkordiavormeli artiklis VII (armulauast) ning X (kiriklikest kommetest). E. Jüngel näitab, kuidas kristliku jumalateenistuse läte on (piibelliku hüvitusohvri traditsiooniga seotult) evangeelium jumalatu õigeksmõistmisest (2Kr 5:21), st Kristuse surmas toimunud lepitusest ning ülestõusmise kaudu liikvele läinud sõna lepitusest: Jüngel 1990b: 294. Selle rõhutamine on nt ühe Ameerika Ühendriikide tähelepanuväärivama luterliku süstemaatiku mõtlemise keskmes: Forde 2007. Nii on jumalateenistuse sisuline kese ja kriteerium seesama, mis on – jumalateenistusel loetava ja seletatava – pühakirjakaanoni kese ja kriteerium. Vrd õpetaja ordinatsiooni kehtivat korda: Eesti Evangeeliumi Luteri Usu Kiriku Agenda 1994: 281–285. Lisaks Augsburgi usutunnistuse artiklile V (kuulutusametist resp. kiriklikust teenimisametist), mille keskmes on usku äratav ja kinnitav evangeelium, on ühenduses sõnakuulutusega avaramas tähenduses vaja arvestada Konkordiavormeli artiklit V (seadusest ja evangeeliumist). Klassikalised mõistepaarid on verbum externum – verbum internum, claritas externa – claritas interna. Vrd Oettingen 1895: 10, 69, 75, 121; Oettingen 1900: 83, see on aga üldse selle dogmaatika läbiv idee. Vrd eristust sacramentum ja sacrificium laudis Melanchthoni koostatud Augsburgi usutunnistuse apoloogia (2014) artiklis XXIV. Vrd Oettingen 1900: § 3 („Die Erkennbarkeit des Heilsgottes auf Grund seines offenbar gewordenen Namens“); Arnold 2004: 267, ka 28, 313 (Lutheriga seoses), 564, 567. Jumalateenistuse teoloogia põhijooned 23 24 25 26 27 28 29 Käesolevates raamides ei käsitleta armulauateoloogia üksikasju (ehkki ka põhijoonte visandamine ei oleks olnud konkreetne, kui paralleelselt ei oleks toimunud EELK-s ja mõnes teises kontekstis kasutatavate armulaualiturgiate detailanalüüsi). Selles suhtes on luterlikust perspektiivist hinnates äärmiselt õnnestunud ja ka Eesti kontekstis kindlasti laiemat retseptsiooni vääriv rahvusvahelise luterlaste ja ortodokside ühiskomisjoni dokument The Holy Eucharist 2006. Vrd ka Word and Sacraments (Mysteria) 2000. Probleemiteadvuse teravdamiseks on lisaks eelnevalt nimetatud kirjandusele kasutatud nn lääne kirikus asetleidvast uuemast diskussioonist järgnevat: Kranemann 2003; Jüngel 1971, 2003a, 2003b; Jenson 1999: 211–220, 226–227, 250–259, 266–267; Ratzinger 2000; Ratzmann 2007; Salumaa 2008; Tiitus 2007; Wendebourg 2007. „Seepärast on mul mure, kuna paljud inimesed on teinud missast hea teo, millega nad arvavad tegevat kõikväelisele Jumalale suure teene.“ (Luther 1520a: 309) Selles küsimuses paistavad luterlased ja ortodoksid olevat üksmeelel: vt The Holy Eucharist 2006: punkt 2.a.b. Luterlaste ja ortodokside rahvusvaheline ühiskomisjon on seisukohal, et mõlemad pooled „võivad … nõustuda, et euharistia on ohver tähenduses, et 1) see on Kristus, mitte armulauda pühitsev preester, kes ohverdab ning keda ohverdatakse kui ohvrit, 2) Kristuse lepitusohver on toimunud ühekorraga kõikideks aegadeks ühenduses Jumalaga ning 3) seda esitatakse sakramendi kujul nii, et selle ande jagatakse usklikule iga kord, kui euharistiat pühitsetakse.“ (The Holy Eucharist 2006: punkt 2). Armulaua tsentraalsuse kogemus ja mõistmine ei välista, et varasematel aegadel ei ole luterlikus traditsioonis armulauda pühitsetud sugugi iga pühapäev. Põhjuseks võib olla vaimsus ja vagadus, mis austab nõnda armulaua müsteeriumi ja pühadust. Muidugi võib see aga väljendada ka ükskõiksust armulaua suhtes. Seda tendentsi lääne teoloogias diagnoosib ja kritiseerib Grigorios Papathomas EELKEAÕK dialoogi esimeses voorus peetud ettekandes „Kristus kui kiriku alus“ (Papathomas 2007: 162–163). See kriitika tabab tõenäoliselt pigem roomakatoliku teoloogia ja vagaduse paigutist ilmet. Et see arusaam ei ole võõras ka Lutherile, ehkki tema rõhuasetus on selgelt katabaatilisel momendil, selle töötab 1530. a kirjutatud „Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Blutes Christi“ najal ilusasti välja Arnold 2004: 272–287. Sarnaselt nt ka Brunner 1954: 159: „Kiriku jumalateenistuses toimub sõnaga seotud Pneuma ja sõnaga seotud sakramendi kaudu Jeesuse ühe ihu pneumaatiline epifaania.“ Bibliograafia Arnold, Jochen. 2004. Theologie des Gottesdienstes. Eine Verhältnisbestimmung von Liturgie und Dogmatik. Veröffentlichungen zur Liturgik, Hymnologie und theologischen Kirchenmusikforschung 39 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Arnold, Jochen. 2008. Theologie des Gottesdienstes. Eine Verhältnisbestimmung von Liturgie und Dogmatik (Hannover: Lutherischer Verlagshaus). Augsburgi usutunnistus 2014 (vt Lühendid). Augsburgi usutunnistuse apoloogia 2014 (vt Lühendid). 49 50 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Basdekis, Athanasios. 2001. Die Orthodoxe Kirche. Eine Handreichung für nichtorthodoxe und orthodoxe Christen und Kirchen (Frankfurt am Main: Verlag Otto Lembeck). Bayer, Oswald. 1990. Schöpfung als Anrede. Zu einer Hermeneutik der Schöpfung (2. väljaanne) (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Bayer, Oswald. 1994. Theologie. Handbuch Systematischer Theologie 1 (Gütersloh: Gütersloher Verlaugshaus). Bayer, Oswald. 2003. Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung (Tübingen: Mohr Siebeck). Bayer, Oswald. 2007. Theology the Lutheran Way. Tlk ja toim. Jeffrey G. Silcock, Mark C. Mattes. Lutheran Quarterly Books (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Bayer, Oswald. 2008. Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation. Tlk Thomas H. Trapp (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Brunner, Peter. 1954. „Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde“ – Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes. Kd 1. Toim. Karl Ferdinand Müller, Walter Blankenburg (Kassel: Johannes Stauda Verlag), 83–364. Brunner, Peter. 1993. Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde. Leiturgia, Neue Folge 2 (Hannover: Lutherischer Verlagshaus). Brunner, Peter. 2003. Worship in the Name of Jesus. Tlk M. H. Bertram. Concordia Classics (St. Louis: Concordia Publishing House). BSLK 1992 = Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (vt Lühendid). Denzinger, Heinrich. 1999. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen (38. täiendatud väljaanne). Toim. Peter Hünermann (Freiburg i. Br., Basel, Rom, Wien: Herder). Dragas, George. 1981. „Orthodox Ecclesiology in Outline“ – Greek Orthodox Theological Review 26/3, 185–192. Vaadatud: www.orthodoxinfo.com/general/dragas. aspx (24.09.2018). „Eesti Apostlik-Õigeusu Kiriku ja Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ühisavaldus „Euharistia ja jumalateenistus“.“ 2013 – Eesti Kirik 22 (15.05). Eesti Evangeeliumi Luteri Usu Kiriku Agenda. 1994 (3. muutmata trükk) (Toronto: E.E.L.K. Konsistoorium; Tallinn: EELK Konsistoorium). Eesti keele seletav sõnaraamat. Kd 1: A–J. 2009. Toim. Margit Langemets et al. (Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus). Felmy, Karl Christian. 1990. Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft). Forde, Gerhard O. 2007. „Preaching the Sacraments“ – G. O. Forde. The Preached God: Proclamation in Word and Sacrament. Toim. Mark C. Mattes, Steven Jumalateenistuse teoloogia põhijooned D. Paulson. Lutheran Quarterly Books (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.), 89–115. Heiler, Friedrich. 1971. Die Ostkirchen (München: Reinhardt). Jenson, Robert W. 1999. Systematic Theology. Kd 2: The Works of God (Oxford: Oxford University Press). Jüngel, Eberhard. 1971. „Das Sakrament – was ist das?“ – Was ist ein Sakrament? Vorstöße zur Verständigung. Toim. E. Jüngel, Karl Rahner. Kleine ökumenische Schriften 6 (Freiburg, Basel, Wien: Herder), 9–61. Jüngel, Eberhard. 1990a. „Das Opfer Jesu Christi als sacramentum et exemplum. Was bedeutet das Opfer Christi für den Beitrag der Kirchen zur Lebensbewältigung und Lebensgestaltung?“ – Theologische Erörterungen III, 261–282 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 1990b. „Der evangelisch verstandene Gottesdienst“ – Theologische Erörterungen III, 283–310 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2003a. „Sakrament und Repräsentation. Wesen und Funktion der sakramentalen Handlung“ – Theologische Erörterungen V, 274–287 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2003b. „Auf dem Weg zur Eucharistiegemeinschaft“ – Theologische Erörterungen V, 288–305 (vt Lühendid). Kranemann, Benedikt. 2003. „Gottesdienst als ökumenisches Projekt“ – Liturgisches Kompendium. Toim. Christian Grethlein, Günter Ruddat (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 77–100. Luterlikud usutunnistuskirjad 2014 (vt Lühendid). Luther 1520a = Luther, Martin. 1950 [1520]. „Ein Sermon von dem neuen Testament, d. i. Von der heiligen Messe“ – Luthers Werke in Auswahl. Kd 1. Toim. Otto Clemen (Berlin: Walter de Gruyter & Co.), 299–322. Luther 1520b = Luther, Martin. 2017 [1520]. „Sermon headest tegudest [1. osa]“ – tlk Kadri Lääs. Toim. Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 292 (14.07). Luther 1528 = Luther, Martin. 2017 [1528]. „Usutunnistus“ (vt Lühendid). Metropoliit Stefanus. 2006. „Euharistia ja jumalariik“ – Usk ja Elu 2, 3–42. Nissiotis, Nikos A. 1968. „Gottesdienst, Eucharistie und „Interkommunion““ – N. A. Nissiotis. Die Theologie der Ostkirche im ökumenischen Dialog. Kirche und Welt in orthodoxer Sicht (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk), 105–140. Oettingen, Alexander von. 1895. Das göttliche „Noch nicht!“. Ein Beitrag zur Lehre vom Heiligen Geist (Erlangen, Leipzig: A. Deichert). Oettingen, Alexander von. 1897–1902. Lutherische Dogmatik (München: Beck). Oettingen, Alexander von. 1900. Lutherische Dogmatik. Kd 2: System der christlichen Heilswahrheit. 1. osa: Die Heilsbedingungen (München: Beck). Ormisson, Anu. 2007. 19. sajandi altarimaalid Eestis kaasaegse teoloogia kontekstis. Usuteaduse bakalaureusetöö. Juhendaja Pille Valk (Tartu Ülikooli usuteaduskond). Papathomas, Grigorios D. 2007. „Kristus kui kiriku alus“ – tlk Tihhon Tammes. Kiriku teoloogia ja kanoonilise teoloogia dialektiline suhe (teoloogilised ja kanoonilised 51 52 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL uurimused). Õppematerjal usuteaduskonna üliõpilastele (Tartu: Tartu Ülikool, usuteaduskond, õigeusu teoloogia õppetool) [üks eksemplaridest asub EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus], 158–164. Piibel 1990 = Uus Testament ja psalmid ehk Vana Testamendi laulud. 1990. Tlk Toomas Paul, Uku Masing, Hillar Põld, Kalle Kasemaa (Tallinn: EELK Konsistoorium). Plathow, Michael. 2014. „Geist Gottes und Vorsehung. Ein Beitrag zur kreuzestheologischen Vorsehungslehre“ – M. Plathow. Vor Gott in der Welt. Luthers neue Wirklichkeitsverständnis. Theologie: Forschung und Wissenschaft 45 (Berlin: LIT), 59–75. Pomazansky, Michael. 2005. Orthodox Dogmatic Theology. A Concise Exposition (3. väljaanne). Tlk ja toim. Hieromonk Seraphim Rose (Platina: St. Herman of Alaska Brotherhood). Põder, Thomas-Andreas. 2005. Avalik saladus. Kõned jumalateenistusel ([Tartu:] Johannes Esto Ühing). Ratzinger, Joseph Kardinal. 2000. Der Geist der Liturgie. Eine Einführung (Freiburg, Basel, Wien: Herder). Ratzmann, Wolfgang. 2007. „Gottesdienst“ – Handbuch Praktische Theologie. Toim. Wilhelm Gräb, Birgit Weyel (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus), 519–530. Salumaa, Elmar. 2008. „Altarisakramendi luterliku käsitluse küsimusi“ – Evangeelium ja eetos, 105–141 (vt Lühendid). Schmemann, Alexander. 1990. „Liturgy and Eschatology“ – Liturgy and Tradition. Theological Reflections of Alexander Schmemann. Toim. Thomas Fisch (New York: St Vladimir’s Seminary Press), 89–100. Senn, Frank C. 1997. Christian Liturgy. Catholic and Evangelical (Minneapolis: Fortress Press). Sources and Contexts of The Book of Concord. 2001. Toim. Robert Kolb, James A. Nestingen (Minneapolis: Fortress Press). Suur Katekismus 1996 (vt Lühendid). Suur Katekismus 2014 (vt Lühendid). Zippert, Christian. 2005. „Der christliche Gottesdienst – nach lutherischem Verständnis“ – Kristuse täisea mõõtu mööda. Pühendusteos Jaan Kiivitile 65. sünnipäevaks. Toim. Arne Hiob, Urmas Nõmmik, Arho Tuhkru. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XIII (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut), 246–260. The Holy Eucharist 2006 = „The Mystery of the Church. D: The Holy Eucharist in the Life of the Church.“ 2006. 13th Session of the Lutheran–Orthodox Joint Commission. Bratislava. www.lutheranworld.org/sites/default/files/2006-Lutheran_Orthodox_Dialogue-EN.pdf (26.09.2018). Tiitus, Marko. 2007. „Luterlikke rõhuasetusi liturgia mõistmisel ja uuendamisel.“ Ettekanne Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku vaimulike konverentsil. Vajta, Vilmos. 1952. Theologie des Gottesdienstes bei Martin Luther. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Jumalateenistuse teoloogia põhijooned Vajta, Vilmos. 1958. Luther on Worship: An Interpretation. Tlk Ulrich S. Leupold (Philadelphia: Muhlenberg). Vajta, Vilmos. 2004. Luther on Worship: An Interpretation (Eugene, Or.: Wipf and Stock Publishers). Wendebourg, Dorothea. 2007. „Abendmahl“ – Handbuch Praktische Theologie. Toim. Wilhelm Gräb, Birgit Weyel (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus), 433–445. Word and Sacraments (Mysteria) 2000 = „The Mystery of the Church. A: Word and Sacraments (Mysteria) in the Life of the Church. Statement.“ 2000. 10th Plenary of the Lutheran–Orthodox Joint Commission. Damascus. www.lutheranworld.org/sites/default/files/2000-Lutheran_Orthodox_Dialogue-EN.pdf (26.09.2018). 53 54 2. Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas 1. Ühiskonnas kogetav kirik 1.1 Kiriku kogetavus toimimistervikuna Kirik on Eesti ühiskonnas kogetav toimimistervikuna.1 Seda toimimistervikut piiritlevad ja korrastavad kiriku seadused, st need määravad võimalusteruumi, mille avavad kirikule ühiskonnas toimimiseks riigi seadused.2 Asjaolu, et kirik moodustab osa ühiskonna seaduslike toimimiste paljususest, tähendab omakorda, et kirik mingisugusel viisil ja määral jätab jälje kogu Eesti ühiskonnale. Nii nagu igasugune üksikisiku tegevus ühiskonnas avaldab otseselt või kaudselt mõju kogu ühiskonnale ja määrab selle iseloomu, nõnda kujundab ka kirik kui korrastatud, teatud reegleid järgiv toimimistervik kogu Eesti ühiskonda. Kui kirik suhestub toimivana kogu Eesti ühiskonnaga, siis suhestub omakorda kirikuga mingil viisil kogu Eesti ühiskond – nii oma korrastatud ülesehituses eri laadi, suhteliselt iseseisvate toimimistervikute (majandus, haridus, poliitika, religioon jne) paljususena kui kõigi oma üksikliikmete kaudu.3 Selle sideme teadvustamine, selle iseloomu üle järelemõtlemine on igale asjaosalisele tulemusrikas ettevõtmine. Selle mõistmine, mille poolt ollakse kujundatud, aitab ka iseennast täpsemini mõista. Ühtlasi võimaldab see hinnata oma senise suhtumise asjakohasust sellesse kujundajasse.4 Kui kirikut kogetakse korrastatud toimimistervikuna, mida siis õieti ikkagi kogetakse? Missugusel viisil kujundab kirik ühiskonda? Iseäranis teravad on need küsimused nende teadvuses, kes on ise kiriku toimimises osalised. Teadlikuks saamist oma osalusest kiriku toimimises – enese avastamist sellesse kaasa haaratuna, enese leidmist sellega seotuna – elatakse ju läbi igas olevikus. Nõnda on loomulik ja möödapääsmatu, et ikka ja jälle tuntakse endal ka kohustust Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas anda kiriku toimimisest aru nii teistele kui enesele. Milles ikkagi seisneb selle toimimisterviku eripära? Miks järgib ta just niisuguseid ja mitte teistsuguseid reegleid? Mispärast on üldse kirik ühiskonnas – see võiks ju ehk ka olemata olla? 1.2 Kiriku mõistmist pärssivad ja soodustavad tegurid Sellise olukorra läbielamine, kus inimene peab andma aru ja selgitusi, ei pruugi olla sugugi meeldiv kogemus. Kui kellelegi saab selgitada üksnes midagi, mille suhtes valitseb selgus, ning kui milleski selgusele jõudmine on sellest asjast arusaamine, siis võib nimetada vähemalt kahte – kahtlemata ka üheaegselt esineda võivat – ebameeldivuse põhjust. Esiteks võib millestki arusaamise muuta vaevaliseks asja enese iseloom, teiseks võib seda aga raskendada ka igakordselt antud oleviku iseloom, milles elatakse, st käesolev olukord. Kuivõrd oleviku iseloom on mitmeti tingitud – ka kirikust –, siis on oleviku läbielamine ühelt poolt üldse igasuguse mõistmise võimalikkuse tingimus. Eesti ühiskonnas läbi elatud olevik – ja seega igal juhul ühtlasi Eesti ühiskonna läbielamine – tekitab kirikust arusaamisel aga ka teatud laadi raskuse. Nimelt mõistab Eesti ühiskond ennast olulisel määral just suunda vahetanud ja muutuva ühiskonnana. Selle näiteks on kunagine Eestit teistele ühiskondadele esitleviseloomustav hüüdlause „Eesti – positiivselt muutuv“ (Estonia – positively transforming). Kiriku muutumine võrreldes muutustega sellistes ühiskonna eluvaldkondades, nagu poliitika, majandus, haridus-teadus, tundub olevat tagasihoidlik. Olevik näib asetavat kiriku kui eripäraselt korrastatud toimimisterviku ülesande ette ajaga kaasas käia: ehkki hilinenult, on kiired muutused vajalikud, kui kirik tahab oma seisundit ühiskonnas parandada. Kiriku üle järelemõtlemine peab niisuguse surve teadvustama ning läbi katsuma eelkõige ühe asja: kas muudatusettepanekud toimimisterviku ümberkorraldamiseks (st järgitavate reeglite muutmiseks) tooksid endaga kaasa kiriku iseloomu muutumise? Võib lisada, et paljusid muutusi tajub elanikkond teravalt – olgu rõõmu või kurvastusega. Tulemused poliitikas, majanduses, aga ka hariduses ja teaduses on igaühele kui mitte silmaga nähtavad, siis igal juhul mingil kombel mõõdetavad või hinnatavad. Nõnda on vahest mõistetav, et tüüpiline ettepanek ümberkorralduseks taotleb just nimelt mingisuguste ettenäidatavate tulemusteni jõudmist.5 Niisiis, ehkki Eesti kui „muutuv ühiskond“ on kiriku üle järelemõtlemiseks mõneti ebasoodus, on temas samas ka midagi järelemõtlemist soodustavat. Nimelt ajendab pinge tajumine kiriku ja ühiskonna teiste eluvaldkondade 55 56 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL liikumise laadi vahel järele mõtlema nende omavaheliste seoste (sõltuvusvahekordade) üle, võimaldades seeläbi paremini mõista igaühe ainulaadset iseloomu (ülesannet ja eesmärki). Nii on tegemist ajendiga teadvustada ühiskonna, aga õieti kogu tegelikkuse rohkem või vähem püsivate joonte vahelist erinevust. See on võimalus õppida paremini mõistma tegelikkuse ülesehitust, st tingimusi, millele alluvad ja millest sõltuvad ühiskond kui interaktsioonitervik, kirik kui üks eripärane ühiskondlik toimimistervik, ja nii iga inimese toimimine.6 2. Kirik – ühiskonnas eristatav ja mõistetav jumalateenistuse kaudu Kui kirik on ühiskonnas kogetav omaette toimimistervikuna, siis peab tal olema ka mingisugune eristatav iseloom. Teisiti sõnastades: ta peab olema eripäraselt korrastatud. Kirik on ühiskonnas eristatav kui jumalateenistuse kaudu korrastatud toimimistervik.7 Nõnda kiriku keskmes asudes tingib ehk kujundab jumalateenistus kogu kogetava kiriku iseloomu. Kiriku kui toimimisterviku juurde kuuluvad väga mitmesugused tegevused – välja- ja täiendusõpe, teadustegevus, majandamine, hoolekanne, kirjastustegevus, juhtimistegevus jne –, ent terviku moodustavad nad üksnes seetõttu, et on sõltuvuses kultusest ehk (liturgilisest) jumalateenistusest kui kiriku korrastavast keskmest. Neid tehakse selleks, et toimuks kultuslik tegevus. Niisuguse toimimistervikuna on kirik osa ühiskonnast kui hõlmavamast, äärmiselt keeruka ülesehitusega toimimistervikust. Ta on ühiskonnas kogetav ühena toimimistervikutest, mis viib läbi kultust, ja kuulub nõnda ühiskonna ülesehituses religiooni ja maailmavaate, st elu mingit laadi mõtestatuse vahendamisele suunatud toimimiste valda.8 Ühiskonna eri toimimisvaldkonnad, milles mingil kombel ja eri pädevusastmel osaleb iga ühiskonna liige, on eristatavad, mitte aga lahutatavad. Kiriku puhul väljendub see selles, et kultuse läbiviimise kõrval teeb ta selle toimumiseks ka palju muud. Küsimus on niisiis selles, kas ja kuidas kujundab ühiskonda kirik kui kirik, st kui jumalateenistuse kaudu iseloomustatav toimimistervik. Ühtlasi on see ka küsimus sellest, mispärast üldse on niisugune toimimistervik ühiskonnas. Et ta on, see on selge – on selge, et ühiskonnas tegeldakse teatud laadi kultusega, et ühiskonnas toimub mh kristlik jumalateenistus. Aga miks ikkagi? Vastus küsimusele, miks on üldse ühiskonnas kirik kui kultuse kaudu iseloomustatav ja eristatav toimimistervik, on ühtlasi vastus küsimusele, kas ja kuidas kujundab kirik kui kirik ühiskonda. Niisugune asjade seis ajendab kiriku olemasolu mõistmiseks, st ka ühiskonnaga suhestumise iseloomu mõistmiseks, selle mõistmiseks, millise jälje kirik Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas ühiskonnas ja ühiskonnale jätab, pöörama tähelepanu jumalateenistusele. Kui kirik on nõnda korrastatud, et tema keskmena on tajutav jumalateenistus, siis sellest asjaolust teadlikuks saades tekib küsimus, miks see nii on. See on küsimus jumalateenistuse tähendusest. Kuidas mõista jumalateenistust kui omakorda ainulaadselt korrastatud toimimistervikut? Kui kiriku terviktoimimine on iseloomustatav jumalateenistuse läbi, siis jumalateenistusest arusaamine on arusaamine kiriku kui korrastatud toimimisterviku mõttest ühiskonnas. Ühtlasi on see suutlikkuse omandamine selle reeglitevõrgustiku asjakohasuse hindamiseks, mis annab kirikule mingis ühiskonnas, mingis antud olevikus kogetava kuju. 3. Jumalateenistus kui märk Jumalast 3.1 Kiriku seos jumalateenistusega eesti keeles Teadlikkusele kiriku seotusest jumalateenistusega viitab eesti keeles see, et kirikuks nimetatakse ka hoonet, kus jumalateenistust läbi viiakse. Väga tavaline on öelda „Ma käisin kirikus“, kusjuures enamasti peetakse silmas, et käidi jumalateenistusel. Kõneldakse aga ka otse „jumalateenistusel käimisest“. Neis väljendites osutab „jumalateenistus“ teatud üritusele, kuhu minnakse ja millest võetakse osa. Kirikuõpetajad kõnelevad tavaliselt „jumalateenistuse pidamisest“, mõistes selle all jumalateenistuse läbiviimist. Ka siin osutab „jumalateenistus“ teatud üritusele. Liitsõnas „jumalateenistus“ võib „teenistust“ mõista ametina, st suhtena, milles üks pool täidab teiselt saadud ülesannet. Tegemist on niisiis teatud päritolu, mingisuguseid reegleid järgiva toimimisega. Selle tõttu võib „teenistus“ osutada ka tasule, mis ametis olemise eest antakse. Liitsõna on täpsustav. See võibki seletada ülesande päritolu, selle andjat – niisiis seda, kelle teenistuses ülesande täitja on, kellele on tegevus suunatud (vrd nt „kaitseväeteenistus“). Nii väljendatakse ühtlasi ka ülesande iseloomu, st seda, milles amet seisneb. Ebaharilikum on ehk niisugune seletus, kus liitsõna esimene pool väljendab seda, kes on teenistuses, kes mingit ülesannet täidab. Mõlemal juhul kehtib, et jumalateenistus on mingi amet, mingi ülesande täitmine. Teenistuses ollakse, teenistusse võetakse või teenistusse minnakse (mingi ameti enesele võtmise tähenduses). Nagu viidatud, sisaldab sõna „jumalateenistus“ tavakasutus esmajoones kujutlust jumalateenistusest kui üritusest, millel osaletakse, mitte kui ülesandest 57 58 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL või ametist. Väljend „jumalateenistust pidama“ on selles suhtes aga kaheti tõlgendatav: „pidama“ kui „läbi viima“, aga ka „pidama“ kui „viljelema“ või „loovalt harrastama“. Ongi ju nii, et „ametit peetakse“. Nõnda on jumalateenistuse pidaja teatud ülesannete viljeleja. Viimaks, kui ollakse jumalateenistusel, kui peetakse jumalateenistust, siis „toimub jumalateenistus“. Siin on jällegi nii kujutlus üritusest9 kui ka kujutlus teatud ülesande täitmisest. Niisiis, jumalateenistus on teatud korra järgi toimimine (mingi ülesande täitmine) ja sellisena üritus või sündmus, mis toimub. Visandatud keelekasutuses põimuvad mitmesugused kujutlused, mis suunavad tähelepanu aga lõpuks ühele, nimelt jumalateenistuse päritolule. Kust on see ülesanne pärit? Kes on sellele üritusele aluse pannud ja selle peamine korraldaja? Kes vastutab nõnda ennekõike ürituse läbiviimise ja selle toimumise eest? Jumalateenistuse päritolu mõistmine – selle mõistmine, mispärast jumalateenistus toimub –, on ühtlasi selle mõistmine, mis on jumalateenistus. 3.2 Jumalateenistuse päritolu avaldumine jumalateenistuses Jumalateenistuse päritolu – ja nõnda ka iseloom – tuleb esile jumalateenistuses eneses. Seega saab jumalateenistuse mõistmine võimalikuks jumalateenistusel väljenduva läbielamise kaudu. Jumalateenistusel leiab väljenduse see, millisena (kust pärinevana) kirik kui toimimistervik ennast (oma olemasolu) mõistab. Kirik mõistab ennast kui Jumala toimimise tulemust. Niisiis väljendub jumalateenistusel erinevates vormides kirikut kui ühiskondlikku toimimistervikut kandev veendumus tegelikkuse põhimisest iseloomust – selle määratusest, suunatusest, ülesehitusest (ontoloogia kohta vrd Jüngel 2000a ja 2001 ning Härle, Herms 1979: 41–78). 3.2.1 Tegelikkuse (alguse) kogemine. Tegelikkusel – kõikehõlmaval, keeruka ülesehitusega, eri tasandite reegleid järgival saamisel – on algus. Algusega on kindlaks määratud nii selle saamisterviku ülesehitus kui siht. Kui inimene saab iseenesest teadlikuks, kui ta oma kujunemisloos avastab iseenda ja nii ühtlasi mingil kombel ka saamisterviku, avastab ta enda kui kuidagi juba määratu (vrd Luther 1525; Schleiermacher 1960: I, 14–41 [§ 3–5] 10 ja 1970: 22–74 [2. kõne]11). Ta leiab ennast maailma asetatuna, st tema ise kui eneseteadlik olend on tema jaoks ette antud. Ta on enese jaoks fakt, juba toimunu. Nii leiab inimene ennast eest põhimises võimatuses mitte toimida, võimatuses vältida valikute tegemist. Ta avastab ennast lõpliku, piiratud, suhtelise vabadusega olendina, st olendina, kellele on ette antud teatud võimalusteruum toimimiseks, kelle toimimine allub piirangutele. Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas See igale inimesele määrava tähtsusega avastus teeb ühtlasi võimalikuks enese eestleidmise sellena, kes on kaasa haaratud pidevasse saamisse – iseenese kujunemisse, mis on katkematult tingitud sellest, mida läbi elatakse ja kuidas läbielatuga suhestutakse (vrd Cramer 1972; Dilthey 1997: 235–249; Schleiermacher 2013a, 199512). Läbielatuga suhestumine on seejuures oluliselt määratud selle poolt, kuidas – eelnevate läbielamiste alusel – terviksaamist tajutakse. Enese eestleidmine maailmast inimesena sisaldab niisiis ühtlasi enese avastamist isendina (eksemplarina) liigist, st allutatuna reeglitele, mida järgib inimese kui liigi saamine, ehk osana inimkonna kujunemisloost. Nii hõlmab see eneseavastamine õieti ka enda avastamist sõltuvana nendest tingimustest, millele on allutatud saamine planeedil Maa, seega sõltuvana ka nendest (kosmoloogilistest) reeglitest, millele on allutatud universaalne saamine. Universaalne saamine, selle iseloom (ülesehitus ja siht) on määratud selle algusega. Terminus technicus alguse jaoks on „jumal“.13 Milline on jumala iseloom? 3.2.2 Kristliku kiriku algus: enese olemasolu avastamine määratuna kolmainu Jumala tegutsemise kaudu. Kristlik kirik kui toimimistervik sai alguse14 ca 2000 aastat tagasi Palestiinas, kus seda algust mõisteti tahtelise Loojana, st instantsina, kelle otsus (valik) enesest erineva kasuks on kõige saamise võimalikkuse tingimus.15 Mõnedele inimestele, kes tundsid Naatsareti Jeesust ja olid tema hukkamise tunnistajaks, anti läbi elada midagi,16 mis veenis neid, et too Jumala riigi lähedust kuulutanud ja risti löödud inimene oli Jumal ise – et tegelikkuse algus oli Jeesuses ületamatul kombel lähedal (kohalolev). Nood inimesed avastasid Jeesuse kui Kristuse, st kui selle (personaalse) sündmuse, milles hõlmava saamise algus on saamises kohalolev ja milles nõnda on saanud otsustavalt määratud (kujundatud) kõigi suhe algusesse. Enese olemasolu avastamine otsustaval kombel määratuna (ja nõnda suunatuna) Jumala tegutsemise poolt Kristuses Jeesuses – just selle arusaama sünd Jumala (Püha Vaimu) tegutsemise tulemusena on kiriku algus.17 Inimestele avanes nende olevik määratuna Jumala poolt, kes on Looja, Lepitaja ja Täideviija (Pühitseja).18 Nad avastasid oleviku Jumala olevikuna. Nad avastasid, et olemine coram mundo (suhtes maailmaga) on olemine coram Deo (suhtes Jumalaga, tema palge ees ja kohalolus). See avastus on oma sisu poolest selline, et asetab uude valgusesse kogu hõlmava saamise, annab uue vaatepunkti tegelikkusele (vrd Jüngel 2001: 40–43). Kuidagi juba tuntud tegelikkus avastatakse Jumala armastustahte korrastatud teostumisena. Kiriku algus on niisiis veendumuse algus, et ollakse kaasa haaratud sihile suunduva alguse poolt, st et olevik on üleminek täideviidusele kui igavesele koosolemisele Jumalaga, täideviidusele kui lahusolekut lõpetavale alguse 59 60 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL täielikule kohalolemisele. Oma sisu kaudu määrab see veendumus otsustaval viisil, kuidas inimene tajub oma toimimise võimalusteruumi, kuidas ta iseennast läbi elab, ning kujundab nõnda tema toimimist. Kristuses Jeesuses on avatud ainulaadne inimeseks-olemise võimalus, mille on teostanud – inimese jaoks valinud – Jumal Täideviija, s.o Püha Vaim. Pühapäevane jumalateenistus, selle toimumine, on seetõttu fundamentaalne märk sellest, et Jumal teenib inimkonda. Ta teenib inimkonda, ajendatuna üksnes oma loovast armastusest, oma igavese elu rikkusest. Ta teostab oma tahet, üha suhestudes korrastatult (täielikult usaldusväärsel kombel) sellega, kes on olemas üksnes Jumala seesuguse suhestumise tõttu.19 3.2.3 Kiriku ja kristliku elu olevikulise alguse juurde tagasipöördumine. Kui ühiskonnas kogetav toimimistervik kirik asetab enese keskmesse jumalateenistuse ja korrastab end sellest lähtuvalt, siis asetab ta keskmesse Jumala, kes on kogu olemise keskme ja kandjana kiriku rajaja.20 Asetades keskmesse jumalateenistuse, asetab kirik keskmesse kristliku usu ja nii ka kiriku olevikulise alguse, s.o Looja kohalolu Kristuses Jeesuses Püha Vaimu läbi ehk tegutseva Jumala. Jumalateenistus on nõnda kiriku olevikulise alguse juurde tagasipöördumine (vrd Ebeling 1979: 361–363; Herms 1995a: 320–326). Jumalateenistusliku toimimise asetamisega kiriku keskmesse leiab väljenduse see, mis üldse on elu: see on olemine tänu Jumalale, see on tegutsemine tänu Jumala tegutsemisele. Jumalateenistuse keskmesse asetamisega annab kirik aga tunnistust ka sellest, et veendumus Jumalast lähtuvast olemisest on Jumala tegutsemise tulemus: ta avab (ilmutab) ennast inimesele kohalolevana ja laseb nii tärgata usaldusel, sündida veendumusel. Niisiis väljendub Jumala teenistuse keskmesse asetamises kiriku teadlikkus oma kestvast sõltuvusest Jumala tegutsemisest. Usk ei ole iseenda subjekt, iseenese esilekutsuja, iseenda autor, vaid on kingitus: veendumus Jumalas kui enese päritolus (vt käesolevas raamatus ptk 1 punkt 2.1; ptk 7 punkt 2.1–2; ptk 8 punkt 2.4, 4.3; ptk 9 punkt 1.2).21 Jumalateenistus kui kiriku kese on rõõmus vastus Jumalale, kes on tegutsenud ja tegutseb nii, et inimene avastab iseenese ja kogu tegelikkuse otsustavalt määratuna Kristusest Jeesusest, st sünnib uuesti uskuva inimesena. Niisiis, kiriku tegutsemise kese ja kõrgpunkt on tunnistus tegutsevast Jumalast. Kõige võimsamalt, selgemalt, kõnetavamalt väljendub see just jumalateenistuses. Jumalateenistus on tunnistus elust usalduses, kuna elu on usaldatav selle päritolust lähtudes. Elu kingitakse, olemasolu võetakse vastu – nimelt Jumalalt.22 Kiriku, uskliku, inimese olemasolu kese ei asu neis enestes. Kokkuvõttes on jumalateenistus võimsaim tunnistus sellest, et Jumal on Jumal ja inimene on inimene. Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas 3.2.4 Tegelikkuse ühtsus, terviklikkus, järjepidevus. Jumalateenistusel väljenduv on jumalateenistusel ühtlasi läbi elatav, kogetav. Nii on jumalateenistus ka sündmus, kus on kogetav ühtsus paljususes, terviklikkus tükeldatuses, lähedus võõrdumises, järjepidevus aegade erinevuses. Ühtsuse, terviklikkuse, järjepidevuse läbielatavus ja avastatavus jumalateenistusel on Jumala kohalolu, Temaga – ja Temast lähtuva – koosolemise (osaduse) kogetavus. Jumalateenistusel on olevik avastatav määratuna Looja kohalolu poolt Kristuses Jeesuses Püha Vaimu läbi. Nii on jumalateenistus Jumalast lähtuvat ühtsust rajav sündmus. Jumalateenistus rajab ühtsust (osadust) kirikus. Jumalateenistus rajab ühtsust inimeses: selle mitmekesisuses, mida ta on kogenud, kogeb ja saab kogema oma vastastikku üksteist tingivais suhetes iseenese, kaasinimeste, asjade, loodusega. Nõnda rajab jumalateenistus ühtsust inimeste vahel, inimeste ja looduse vahel, ühiskondade vahel, inimkonnas, ajaloos, universumis. Jumalateenistusel on Jumalast lähtuvana läbi elatav Jumalast lähtuv tegelikkuse ühtsus, terviklikkus, järjepidevus. 3.2.5 Jumala tegutsemise tähistamine. Jumalateenistus toimub teatud ajaliste vahedega. Pühapäev on püha. Sellel päeval tähistatakse midagi. See on pidupäev. Jumalateenistusele minnes, jumalateenistust pidades, jumalateenistuse toimudes pühitsetakse Jumala tegutsemist. Jumalateenistus on kiriku keskmes: see on asetatud (ajaliselt-ruumiliselt) eraldi, tõstetud esile muu tegutsemise hulgast, kuna Jumal tegutseb pühitsevalt. Jumalateenistusega katkestab kirik oma igapäevase toimimise, et rõõmustada nende tingimuste üle – selle määratuse üle –, millele alluvana see aset leiab (vrd Schleiermacher 1999: 536; Jüngel 2000c, 1990), et rõõmustada selle üle, kuidas Jumal on katkestanud meie keskendatuse meie enese tegutsemisele, et lasta meil avastada, kuidas Tema tegutseb. Kirik teeb pausi, peab pidu.23 Mitte sellepärast, et ühiskonnas toimuv oleks ükskõik, ega sellepärast, et on vaja taastuda, ega sellepärast, et elu nautida. Kirik peab pidu, kuna Jumal tegutseb. Kui hõlmaval saamisel on armu (kingituse, anni) iseloom, siis mis on teha neil, kes on end selles avastanud? Ainus kohane viis tegutsemiseks on pidada pidu: ülistada Jumalat, teda kiita; jutustada sellest, mida Jumal on teinud; jutustada sellest, kes on Jumal; ühiselt rõõmustada Jumala üle; ja usalduses, et iga olevik on Jumala olevik, asetada tema ette kõik, mis elu alguse kohalolu valguses teeb iseeneses, kirikus ja maailmas muret ning valu, st kõik, mis kingitud elu hävitab – teha seda veendumuses, et igasugune elu hävitamine on juba praegu – Kristuses Jeesuses – ilmne kui luhtumisele määratud ettevõtmine. 61 62 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 4. Elu maailmas ja ühiskonnas kui jumalateenistus 4.1 Maailmas olemine kui kolmainsa Jumala teenistuses olemine See, millises põhimises määratuses ja nii ka suunatuses inimene iseennast, oma ümbrust ja maailma tervikuna läbi elab, moodustab tingiva tausta kogu tema toimimisele – nii tunnetavale kui ümbrust otseselt kujundavale. See määrab, milline on inimese jaoks tema toimimise võimalusteruumi ulatus ja iseloom. Veendumuse sünd Jumalast kui Loojast, Lepitajast ja Täideviijast on ühtlasi veendumuse sünd, et inimese (st ka minu) olukord maailmas – möödapääsmatus elada valikuid tehes (toimides) ja nii lakkamatult kujundades iseennast, oma ümbrust ja maailma – on otsustavalt määratud ja suunatud just sellise Jumala tegutsemise poolt. See on enese avastamine toimijana, kes on allutatud armu tingimustele. See on avastamine, et maailmas olemine on Jumala teenistuses olemine, st olemine temalt saadud ülesande täitmises. Niisiis, elu kui ülesanne on and Jumalalt. Inimlik vabadus – interaktsioon tingimustele allutatuna – on ristiinimese vabadus,24 st tingitud ennekõike Jumalast. Ristiinimese vabaduse teostamine toimub veendumuses, et ollakse kaasa haaratud Jumala vabaduse, tema armastustahte teostumisse. See on niisiis elu ainulaadses määratuses – armu poolt motiveerituses (vrd Rm 8:1–17; Väike Katekismus 2014; Schleiermacher 1960: II, 90–105, § 101–102). Mõistlikus jumalateenistuses (vrd Rm 12:1) ehk kristlikust olemisveendumusest lähtuvas, selle valguses ja sellest ajendatuna aset leidvas toimimises on lahutamatult seotud, ent samas eristatavad kolm üksteist tingivat suunda. Neid võiks nimetada keskkondlikuks-ühiskondlikuks toimimiseks, iseenesele suunatud toimimiseks ja kiriklikuks toimimiseks. Need kolm toimimise liiki vastavad inimeseksolemisele kui vastavalt „teistega“ ja „muuga“ maailmas, iseendaga ning Jumalaga (olemasolu päritoluga) suhestatud olemisele. Ühiskonna liikmena ja looduslik-keskkondlikul horisondil osaleb iga kristlane mingil kombel kaasvastutajana kõigis ühiskonna toimimisvaldkondades, kujundab seda tavaliselt aga iseäranis – kuna teeb seda püsivamalt – mingi(te) omandatud pädevus(t)e teostamise teel. Iga kristlane osaleb alati kaasvastutajana ka liturgilise jumalateenistuse kaudu iseloomustatud toimimistervikus, mis oma ainulaadses iseloomus on suunatud ühiskonnas kristliku usu viljelemisele, selle kommunikatsioonile (vt lähemalt punkt 5). Iga kristlane on kaasosaleja ja -vastutaja teda ennast kujundavas toimimises, st tema enese toimimisvõimelisuse kujundamises. Ja kuivõrd toimimine kõigis nendes suundades toimub ühiskonnas, leiab mingil iseloomulikul kombel aset ühiskonna ning lõppkokkuvõttes ka tegelikkuse terviku kujundamine. Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas 4.2 Liturgiline jumalateenistus kui kristliku elu võimalikkusetingimus Ilma toimimistervikuta, mille keskmes on liturgiline jumalateenistus, ei oleks kristlik elu võimalik. Nagu kirjeldatud, on kristlikus elus kui elutervikus eristatava jumalateenistuse (spontaanseks) alguseks enese avastamine Jumala tegutsemisest kaasa haaratuna. See on ühtlasi ka kristliku elu algus. Liturgilise jumalateenistuse väljakujunemine korrastatud toimimistervikuks sisaldab endas ajendina arusaama kristliku elu ülesehitusest: kristlik elu kui olemine toimimises25 on sõltuv sellest, et ta on enesele avatud, kogeb ennast kui Jumala rajatut ja määratut. Kristlik elu ei alusta end ise. Selle jäävaks alguseks ja keskmeks on Jumal ja tema tegutsemine. Nii mõistab kristlik elu liturgilist jumalateenistust enese püsimise jaoks olemuslikuna.26 Nõnda ei ole jumalateenistus kristliku elu jaoks mitte mingi lisakohustus, vaid toimiv märk sellest, et Jumal tegutseb: ta on tulnud ja tuleb meile lähemale, kui me ise endale oleme, kristliku elu rajamiseks ja taasrajamiseks.27 Jumalateenistus on tagasipöördumine inimese vabaduse lätte juurde. See on pöördumine maailmas inimesena tegutsemise ülesande alguse juurde. See on keskendumine ühiskondliku, kirikliku ja iseenesele suunatud toimimise allikale selleks, et toimimine oleks oma allikaga vastavuses. Nii keskendutakse jumalateenistusel inimese tegutsemise allikale, et tema tegutsemine oleks algupäraselt inimlik; et inimene elaks sellena, kes ta on, s.o Jumalast lähtuva olendina.28 5. Jumalateenistus ühiskonnas – kiriku ühiskonnateenimine Jumala teenistuses 5.1 Maailmavaatelis-religioossed toimimistervikud ühiskonnas ja riigi „neutraalne“ roll Iga ühiskonna kui toimimisterviku nähtamatu aluse moodustab selle liikmete igasugusele toimimisele eelnev kuidagi-juba-suhestatud-olek ühiskonna tervikuga. See on suhestatus, mis on muutumises (saamises) ja oma etteantuses ka kujundatav. Nõnda ette antud suhestatuse kujundamisele on suunatud ühiskonna maailmavaatelis-religioossed toimimistervikud. Eesti ühiskonnas on kokku varisenud üks tegelikkuse tõlgendamise viis, mis sisaldas endas seisukohta, et ühe eripärase maailmavaate edasikandmine ja levitamine on riigi enese üks esmaseid ülesandeid. Sõnavabaduse ja selle ühe vormi, trükivabaduse äärmusliku piiramisega pärsiti otsustavalt teiste maailmavaadete eneseesitluse ja nii ka leviku võimalusi. Lisaks sellele korraldati riiklikul tasandil nende kohta 63 64 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL väär- ja moonutava teabe levitamist. Nõukogude Liit oli äärmuslik ja traagiline näide võimu ja ühe maailmavaate ebainimlikust, kuritegelikust sidumisest. Nõukogude Liit tervikuna kehastas üht maailmavaadet ja sundis erinevate meetmete abil oma elanikkonda seda tunnustama. Riik kui võimu haldav toimimistervik mõistis ennast ise oma taastootjana. Tegemist oli püüdlusega muuta sunniviisiliselt status quo kestvaks. Inimeste suhtumise kujundamise eest ühiskonda ja maailma tervikuna vastutasid riiklikud ametkonnad. Inimese südametunnistust kujundati kogu tema elu vältel ülevalt alla, lähtudes ametlikult ettekirjutatud maailmapildist. Seda tehti nii avalikult kui ka varjatult, viidates näilises erapooletuses sellele, mida „teadus ütleb“. Niisugune traagiline pikaajaline kogemus riigist, mis muutis inimese oma püsimise vahendiks, on jätnud eesti rahva mõtte- ja tundemaailma sügava jälje. Oluline on seda kogemust mitte unustada, selle mõju mitte olematuks kujutleda, vaid jäetud jäljega kriitiliselt suhestuda ja sellest õppida. Üks inimest asjaks muutev maailmavaade ei tähenda, et igasugune maailmavaade on inimvaenulik. Pigem on see kurb märk inimese enese moonutatusest – sellest, kuidas ta on võõrdunud oma algupärasest olekust, oma genuiinsest inimlikkusest. Igal juhul on aga mingisugune teadvustatud suhtumine tervikusse (maailmavaade) möödapääsmatu, kuna inimene on asetatud ühiskonna, maailma, ajaloo, universumi tervikusse ja leiab ennast sealt eest. Niisiis ei ole ega saa olla ühiskonnas korda hoidev, võimu haldav toimimistervik rangelt võttes maailmavaateliselt neutraalne, kuna igasugune tegevus lähtub – ehkki erineval määral teadvustatult – kuidagi läbielatud tegelikkusest.29 Seetõttu on oluline, milline tegelikkusemõistmine juhib võimu haldavat toimimistervikut. Demokraatlikus riigis sõltub see ühiskonna ajalooliselt kujunenud enamusest. Vähemuse jaoks on eluliselt tähtis, et tegemist oleks „pikameelse“ maailmanägemisviisiga, mille kohaselt oleks võimuhaldajate jaoks välistatud (rahumeelsete) teisitimõtlejate suhtes vägivalla tarvitamine ja tagakiusamine, nende meelsuse sunduslik ümberkujundamine ja muulaadsete vaadete levitamise piiramine. Niisiis, võimuhaldaja peab korda looma tingimustes, kus on palju inimesi ja nõnda ka erinevaid vaateid ning kus enamuse iseloom on muutumises. See tähendab, et võimuhaldaja peab võimalikult suurel määral piirduma välise korra ja n-ö füüsilise rahu ja heaolu eest vastutamisega ning mitte sekkuma vahetult selle kujundamisse, kuidas elanikkond suhtub ühiskonda kui tervikusse. Õieti on tahe maailmavaadet peale sundida midagi sellist, mis ei arvesta tingimustega, millele allub inimese tervikhoiaku kujunemine. Et see nii on, nähtub ideoloogilisest survest teadlikuks saanud inimese vastupanust. Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas 5.2 Inimese ühiskondliku tervikhoiaku kujundamise vältimatu vajalikkus Ühiskonna püsimiseks ja elujõulisuseks on aga igal juhul vajalik toimimine, mis kujundaks inimeste hoiakut tervikusse. Vajalik on tegutsemine, mis oleks suunatud selle kujundamisele, kuidas inimesed ühiskonda läbi elavad. Just ühiskonna läbielamise viisist ju sõltub, kuidas inimesed ühiskonnas tegutsevad, mis ülesannet – ja kas üldse – nad enesel selles näevad.30 Näiteks demokraatlikus ühiskonnas (aga mitte tingimata ainult selles) on ühiskonna kui terviku korra eest vastutamise, võimu haldamise sfäär eristatav toimimisvaldkonnast, mis on suunatud just inimeste üksikuid ettevõtmisi kandva alus- või taustveendumuse kujundamisele. Elujõulise ja kooskõlalise ühiskonna üks tingimusi ongi see, et ühiskonna (välisele) korrastamisele suunatud toimimistervik oleks selgelt eristatav toimimistervikust, mis kujundab kõiki ühiskondlikke toimimistervikuid (majandus, poliitika, haridus-teadus, maailmavaadereligioon) kandvat eelarusaama või alusveendumust ühiskonnast (vrd Augsburgi usutunnistus 2014 art XVI „Avalikust korrast ja ilmalikust valitsusest“ ja Augsburgi usutunnistuse apoloogia 2014 art XVI „Riigikorraldusest“ ning Herms 1991b). Ükski tegevus, ükski suhestumine millegagi ühiskonnas – mis on alati kuidagi ka ühiskonna terviku kujundamine – ei toimu seega n-ö nullasetuselt, vaid lähtudes mingisugusest rohkem või vähem teadvustatud arusaamast selle kohta, milline on üldse asjade seis ehk kus ja kes ma olen. Maailmavaatelis-religioosne toimimistervik, mille ülesandeks on kujundada inimese suhtumist ühiskonda, st ka iseenesesse ja maailma tervikuna, on ajaloo tulemus ja kestvas saamises. Nii on eri ühiskondades maailmavaatelis-religioossed toimimisvaldkonnad erineva ülesehituse ja kooslusega. Eesti ühiskonnas oli mõnda aega valdavaks otseselt riigi poolt läbiviidav maailmavaateline kasvatustöö. Tänapäeva Eestis on maailmavaatelis-religioosse toimimisterviku alajaotus suhteliselt mitmekesine, st elatakse religioosse ja maailmavaatelise pluraalsuse tingimustes. Väga oluline ajaloolis-ühiskondlik mõju on Eesti ühiskonnas endiselt kristlikul tegelikkusemõistmisel (ehkki paljuski – ka okupatsiooniaja kihutustöö tõttu – juba võib-olla teadvustamatult) ja sellest ajendatud ühiskondlikul toimimisel, s.o kristlikul elul. 5.3 Kristlik elu ühiskonnas Kristlik elu on ühiskonnas esmajoones kogetav kui liturgilisest jumalateenistusest lähtuv ja sellele suunatud, st jumalateenistuse abil korrastatud elu. Kristlik elu on kogetav kirikliku eluna, kirikus kui toimimistervikus osaleva 65 66 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL toimimisena. Olla kristlane – st olla osa kirikust – on üks eripärane ja ainulaadne võimalus ühiskonnas olemiseks. Selle võimaluse teostumise kaudu ikka ja uuesti – tänu Jumalale – on kristlusest saanud ajaloo käigus ühiskondlik-ajalooline jõud („saatus“). Nii on see võimalus nt tänapäeva Eesti ühiskonnas igaühele ka kogetav millenagi, mis on kõiki ühiskonnaelu valdkondi nende saamises kaasa kujundanud, see on kogetav ajaloopärandina. Kristlaseks-olemine kui võimalik suhestumise viis kogu ühiskonnaga kujundab nüüdisaegset Eesti ühiskonda niisiis kahel viisil: olulise tegurina praeguse Eesti ühiskonna saamisloos ja olevikuliselt teostuva kristliku eluna Eesti ühiskonnas. Kirik on ühiskonnas märk sellest ainulaadsest võimalusest kui teostuvast võimalusest. Kirik võimaldab kogeda kristlikku traditsiooni elavana ning avastada ennast sellesse kaasa haaratuna. Näitlikustades ja võimaldades läbi elada seda, millel ühiskond kui toimimistervik püsib ja millistele tingimustele on muutused kogu ühiskonnas allutatud, kujundab kirik suhestumist ühiskonna tervikuga. Kirik on nõnda ühiskonnas toimuv ühiskonna ja universumi tervikuga ainulaadsel viisil suhestumise vahendamine.31 5.4 Kirik ühiskonnas osalemise universaalsete võimalikkusetingimuste näitlikustajana Kirik kui toimimistervik näitlikustab ühiskonnas, millistele tingimustele allub eranditult iga inimese osalemine ühiskonnas ning on nõnda nende märkamise või meeldetulemise võimalus igaühe jaoks. Esiteks, iga inimese tegevus sõltub sellest, kuidas ta igakordset olevikku ja ennast selles läbi elab. Teiseks, see, kuidas ta seda läbi elab, on kujunemisloo tulemus ja üha jätkuvas kujunemises (saamises). Kolmandaks, inimese kujunemine toimub asetatuses eri liiki suhetesse. Neljandaks, oleviku läbielamisel on otsustav tähtsus suhtel oleviku päritoluga. Viiendaks, oleviku päritoluga suhestumist on võimalik teistel inimestel kaasa kujundada, andes tunnistust sellest, kuidas ise oleviku päritolu – selle suhestatust enesega – on läbi elatud. Kuuendaks, inimese suhestumine oleviku päritoluga vajab kujundamist. Seitsmendaks, kui mingi tunnistus oleviku päritolust avaneb inimesele kui asjakohane (kui tõde), siis ei ole see mitte tunnistuse andja saavutus, vaid oleviku alguse kohalolu avanemine inimesele (ilmutus). 5.4.1 Südame kujundamine, inimväärikus ja südametunnistuse vabadus. Iseäranis jumalateenistuse asumise tõttu kiriku keskmes on selgelt kogetav, et selle üle, kuidas inimene olevikku läbi elab – tema südame ja südametunnistuse üle –, on inimestel ainult piiratud võim. Südametunnistus, olles oma igakordses kujus ajaloo ja inimese eluloo tulemus, sõltub mingil määral kõigest inimese Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas läbielatust: ka sellest, kuidas ta iseenese tegutsemist – mõtlemine kaasa arvatud – on läbi elanud. Kirik, andes tunnistust olevikust kui Jumala olevikust, kujundab otseselt seda, kuidas inimene olevikku – ja olevikus iseennast – tunnetab, kuidas on inimene iseenese jaoks avatud. Kirik annab tunnistust millestki, mis oma iseloomu tõttu kujundab olevikku rajaval kombel. Ainulaadse algusega kiriku ainulaadne tunnistus on tarvilik, aga mitte piisav tingimus, et inimene avastaks oleviku kui Jumala oleviku. Inimene on oma kujunemises sõltuv sellest, mida tal lastakse läbi elada ja mida ta oma toimimise tulemusena läbi elab. Kirik laseb inimesel läbi elada tunnistust tegutsevast Jumalast usalduses, et Jumal tegutseb ning kujundab ka just seda inimest nii, et kiriku tunnistus tegutsevast Jumalast avaneb talle – kui aeg on küps – tõena. Kirik annab Jumala tegutsemise tulemusena ühiskonnas tunnistust tegutsevast Jumalast veendumuses, et Jumal tegutseb ning selle tulemusel saab inimesele olevik avalikuks kui Jumala olevik (kohalolu), st kiriku tunnistus avaneb kui tõde. See on ordo salutis (päästekord). See, et tervikuga suhestumise kujundamine on kirikus olemuslikult seotud jumalateenistusega, väljendab niisiis seda, kus asub õieti – ka Eesti põhiseaduses nimetatud – inimväärikuse ja südametunnistusevabaduse põhjus.32 Inimväärikus ja südametunnistusevabadus ei ole inimeste tegutsemise tulemus, vaid Jumala tegutsemise tulemus. Need viitavad inimese päritoluga ette antud tingimustele, millele allub tema osalemine ühiskonnas, mis aga ei allu ei temale enesele ega ühelegi teisele inimesele. Seetõttu on jumalateenistus – ja mitte „inimeseteenistus“ – kiriku kui inimese terviku-suhte kujundaja kogetavaks keskmeks. 5.4.2 Olemasolu päritolu, iseloomu ja sihi kommunikatsioon muutuvas ühiskonnas. Nagu öeldud, kujundab ühiskonda kui tervikusse suhtumist ja nii ühiskonnas osalemist viis, kuidas tegelikkust läbi elatakse, ning see läbielamise viis on iga inimese puhul kujunemises ja kujundamist vajav. Seetõttu on ka vajalik, et ühiskonnas toimuksid üritused, mille keskmeks (objektiks) oleks tegelikkuse iseloom, olemasolu päritolu. Jumalateenistus ongi ühiskonnas üheks selliseks kommunikatsiooniruumiks – Eestis hõlpsasti leitav torniga hoone ja kellahelina järgi –, kus vahendatakse ainulaadset veendumust, et asetleidva kommunikatsiooni ese või objekt (s.o olemise päritolu) on ühtlasi selle alus (subjekt).33 Nii on kirik ühiskonnas see toimimistervik, mis selgelt teadvustab ja jaatab omaenese olemasolu põhimist määratust, jaatab seda kogu olemasolu määratusena. Nii on kirik näide elust, mis ei eita ennast, mis ei poe peitu, vaid julgeb iseenesele ja maailmale näkku vaadata ka siis, kui see, mida nähakse, on moonutatud. Kirik julgeb seda teha, sest ta usaldab Jumalat. Nii suunab oleviku 67 68 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL tõeline, st selle päritolust lähtuv iseloom edasiliikumisele veendumuses (kindlas lootuses), et liikumise saatjaks on Tema, kes viib sihile. See veendumus ajendab kirikut tegutsema rahulikult ja tasakaalukalt. 5.5 Ühiskonna (keskme ja aluse) kiriklik kujundamine Kirik kujundab inimest kui tervikut ja nii ka tema suhet ühiskonna kui tervikuga. Sel viisil täidab kirik ülesannet, mida tuleks igas ühiskonnas igal juhul täita. Ajaloo tulemusena tajutakse kirikut selle ülesande läbiviijana ühes ühiskonnas rohkem, teises vähem vajalikuna. Ühiskond ise on muutumises – sugupõlvede vaheldumises. Kogu aeg sünnivad inimesed, kes on sõltuvuses sellest, kuidas nende poole kujundavalt pöördutakse. Kui nende poole pöördub kujundavalt kirik, siis on tegemist lõppkokkuvõttes kutsega osaleda ja olla kaasvastutaja ühiskondlikus toimimises nõnda, et see oleks korrastatud kirikliku toimimise poolt, mille keskmes on jumalateenistus. Kirik on, sest Jumal on tegutsenud, tegutseb ja saab tegutsema. Kirik täidab ainulaadset ülesannet hõlmavas, sihile suunatud saamises, mille kaudu Jumal kujundab inimkonda. Kirik on läbi sugupõlvede toimuv kristliku usu vahendamine, kinnitamine ja süvendamine. Kiriku ülesanne (teenistus) on olla kaastoimija Jumala toimimises. Kirik teenib vabade inimeste kujundamist, nende elukestvat Jumala poolt vormitud saamist.34 Kiriku tegevuse kaudu – aga mitte selle tõttu – saab inimeste elust mõistlik jumalateenistus. Kirik aitab inimestel suhestuda ühiskonnaga Jumala-suhtest lähtudes. Kirik tegutseb selle nimel, et kogu tegelikkust, ühiskonda ja iseennast kogetaks sub specie aeternitatis, st selle olevikulisest lättest ja selle iseloomust lähtudes. Nõnda on kirik ühiskonna kujundaja, ühiskonna muutja, mis iga põlvkonnaga, õieti iga inimesega, taasalustab oma tegevust. Kirik kujundab ühiskonda mitte inimesi mingi ühe valdkonnaga sidudes, vaid võimaldades neile uuenenud suhestumist kõikide valdkondadega. Nõnda Jumala teenistuses olles, oma olemasolu ja ülesannet Jumala annina mõistes, teenib kirik maailma. See on alandlik, nii oma ülesande kui ka pädevuse piire tajuv teenimine. Kirik ei väida end olevat vahetult pädev ühiskonna teistes toimimisvaldkondades, küll aga on kiriku ülesanne olla pädev toimimisvaldkonnas, mille keskmes on jumalateenistus. Kujundades ühiskonda jumalateenistusest lähtuvalt, kujundab kirik vahetult kogu ühiskonna keset ja alust: seda, kuidas inimesed oma eluloo käigus iseendaga, ümbritsevaga (kaasinimeste, looduse, artefaktidega) ja Jumalaga suhestuvad. Oma erilist ülesannet ühiskonnas täites on kirik suunatud ühiskonna keskmele, olemata seejuures Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas ise ühiskonna kese. Ühiskonna keskmeks on iga inimene coram Deo. Miski ei ole ühiskonnas rohkem keskel kui inimene ja ükski inimene ei ole ühiskonnas teisest rohkem keskel. Ühiskonna keskpaik on antud olemasolus coram Deo – selline on iga inimese olemasolu. Selle keskpaiga avastamisele ja sellest keskpaigast lähtuvale elule on suunatud kiriku ühiskonnateenimine Jumala teenistuses. 6. Kokkuvõttev väljavaade: jumalateenistus muutuvas kirikus ja ühiskonnas Kirik on ühiskonnas igaühele kogetav kui toimimistervik, mida iseloomustab liturgiline jumalateenistus. Seal leiab väljenduse ainulaadne veendumus selles, millistele tingimustele on allutatud – kuidas on määratud ja suunatud – inimliku vabaduse teostamine ühiskonnas. Jumalateenistus on sündmus, kus ühiskonnas osalejad pöörduvad oma lätte, s.o toimiva Jumala poole. Enese lätte poole pöördumine on lätte poolt suunatud saamise sündmus. Nii teenib kirik, mille keskmes on jumalateenistus, läbi aegade seda, et ühiskond kui toimimistervik oleks igas olevikus iseenesega vastavuses, st et ühiskond oleks inimlik. Kirik pühitseb jumalateenistust – kõigile nähtavalt, kõigile kogetavalt, kõigile osalemiseks avatult –, et see saaks – Jumala toimimise tulemusena – (taas) kogetavaks kui tõde: meie ja minu elu tervikuna on tõesti elu coram Deo, st jumalateenistus; meie elu – see tähendab olla pandud ametisse Jumala riigis (vrd Schleiermacher 1999: 80–82). Kirik muutuvas ühiskonnas on muutumatu selles mõttes, et tema keskmes on jumalateenistus. Kiriku amet ja ülesanne on olla kirik. Nii jääb jumalateenistus kiriku kõigile kogetavaks ja teda kõigest muust toimimisest eristavaks keskmeks. See ülesanne on aga ühtlasi and. See amet kannab kirikut läbi aegade, kuna just nimelt jumalateenistuses toimub ka kiriku uuenemine. Kiriku uuenemine on Jumalast lähtuv inimeste uuenemine, nende südamete uuenemine – niisiis nende enesele avatud oleku uuenemine, millest sõltub kogu inimeste toimimise iseloom. Nii ei ole ka kiriku toimimise jäljed vahetult nähtavad. Selle toimimise tulemus ei ole vahetult mõõdetav. Kiriku tegutsemine on ju suunatud ühiskonna nähtamatutele alustele – sellele, kuidas inimesed olevikku läbi elavad. Seda ühiskonna nähtamatut alust, millest sõltub kõik nähtav ja mõõdetav, kujundab kirik läbi inimpõlvede. Aegadel, mil ülistatakse nähtavat, on kiriku tegevus küll vaevarikas, aga sügavamas arusaamises ühiskonnast jätkab kirik armastuses ja lootuses oma tegevust. 69 70 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Nii ei tohi ka ükski kiriku ümberkorraldamine inimpõlvede jooksul kaasa tuua seda, et tema igaühele kogetavaks keskmeks ei oleks enam liturgiline jumalateenistus. See tähendaks pärssida võimalust avastada, et elu tervikuna on jumalateenistus. Toimimistervik, mille keskmes on jumalateenistus – Jumala tegutsemine –, on tarvilik (ehkki mitte piisav) tingimus, et kogu elu oleks jumalateenistus (piisava tingimuse täidab Jumal ise). Igas olevikus on asjakohased seega üksnes niisugused uuendusettepanekud – aga sellisena kindlasti ka vajalikud –, mis teenivad kristliku usu kommunikatsioonitingimuste parandamist, st mis soodustavad elu kui jumalateenistust (vt käesoleva raamatu II osa).35 Viited 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Reformatsiooni põhiarusaamades sisalduva teoloogilise kontseptsiooni väljatöötamisega kiriku kogetavast sotsiaalsest kujust on tänapäeva teoloogidest tegelenud kõige tähelepanuväärsemalt Eilert Herms. Möödunud sajandi esimene klassikaline katse selles suunas pärineb Dietrich Bonhoefferilt aastast 1930 (vt Bonhoeffer 1986). Teerajajaks 19. sajandil ja oma õpilase Reinhold Seebergi kaudu ka Bonhoefferi mõjutajaks oli Alexander von Oettingen Tartust. Vt tema peateoseid, mis käsitlevad triaadiliselt läbivalt nn individuaalsepersonaalse ja universaalse-jumaliku faktori kõrval sotsiaalset (Oettingen 1868, 1869, 1873, 1897–1902; interpretatsioonina vt Põder 2016). Vt ennekõike Eesti Vabariigi põhiseadusest nt § 12, 40, 41, 45 ning kirikute ja koguduste seadust. Tegu on ühiskonnas täidetavate ülesannete poolest eristatavate ja nii igale ühiskonnale iseloomulike, suhteliselt iseseisvate, ehkki omavahel läbikäivate ja üksteist mõjutavate toimimistervikutega. Ühiskonnateooria kohta kristlikust vaatepunktist vt Herms 1995b, 1991a, 1990a. Niisugusest vaatepunktist on nt kristlust jt religioone käsitlev mittekonfessionaalne usundiõpetus, aga ka kristlik usuõpetus vägagi mõttekad. See on tingimuste loomine selleks, et lapsel oleks võimalik mõista iseennast ja oma ühiskonda. Tingitud-olemine ka kiriku tegevusest on Eestis ajalooline fakt – meie „saatus“. Sellises olukorras on vaja ka tõsist mõttetegevust, et kiriku „viisaastakuplaani“ kindlaksmääramine ei satuks pingesse või koguni vastuollu kiriku kõikide aegade plaaniga. Kristlik usk, kirik ja seetõttu ka teoloogia on suunatud esmajoones just tegelikkuse suhteliselt püsivatele joontele. Siin peitub ka sisuline põhjus, mispärast nt teoloogiline kirjandus – niivõrd, kui see on asjakohane – peab ajale vastu ega kaota oma aktuaalsust. Kiriku seadus sisaldab jumalateenistuse korda. Kiriku kui teatud reegleid järgiva toimimisterviku iseloomulik kese on niisiis omakorda üks ainulaadseid reegleid järgiv toimimine – jumalateenistus. Kiriku korra kohta vt Herms 1990c ja iseäranis Herms 1983. Vt Peter L. Bergeri töid (iseäranis 1979), kes on kirjeldanud ja analüüsinud tänapäeva ühiskonna religioosset situatsiooni sotsioloogilisest vaatepunktist. Öeldakse ju, et „jumalateenistusel on algus“, „koor laulab jumalateenistusel“, mitte aga, et „jumalateenistuses on algus“. Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 § 4 on ilmunud kogumikus „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid“: Schleiermacher 2013a. Väljavõte 2. kõnest („Religiooni olemusest“) on samuti ilmunud kogumikus „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid“: Schleiermacher 2013b. Schleiermacheri jätkuvalt aktuaalse ja õpetliku „Hermeneutika ja kriitika“ hermeneutika osa sissejuhatus on ilmunud „Filosoofilise hermeneutika klassika“ kogumikus eesti keeles: Schleiermacher 1997. Kogumiku põhjalik saatesõna annab hermeneutika mõistest ja ajaloost – mis on tihedalt seotud teoloogia ajalooga – väga hea ülevaate (vt Tool 1997). Vrd Rm 1:19–20; Ap 17:28. Schleiermacher (2013a: 140): „Kui aga täielik sõltuvus ja suhe Jumalaga on meie teoreemis samastatud, siis tuleb seda mõista nii, et just seda meie eneseteadvusesse kaasa pandud, meie vastuvõtliku ja isetoimiva olemasolu kustkohast [das Woher] tuleb tähistada väljendiga Jumal, ning see on meie jaoks selle väljendi tõeliselt algne tähendus.“ Lisaks vt Holzhey, Schoeller-Reisch 2001. See ei välista, vaid eeldab, et kiriku algusest võib rääkida ka loomisest saadik. Vt käesoleva raamatu ptk 1 punkt 1 ja lõpumärkus 6. Arusaam jumalast kui tahtelisest, isikulisest, enesega suhtes olevast algusest väljendub mõiste „jumal“ kasutamises pärisnimena. Algus on subjekt, kelle tahte läbi on hõlmav saamine ex nihilo. Nii on „jumala“ avastamine „Jumalana“ mõistetav olulise sammuna inimkonna kujunemisloos. Vrd Lk 24:34. Ilmutuse mõiste kohta vt Herms 1992b (osaliselt ilmunud kogumikus „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid“: Herms 2013) ja 1992c. 2Kr 4:6: „Sest see, kes ütles, „Pimedusest paistku valgus!“, on Jumal, kes on hakanud särama meie südames, et tekiks tunnetuse valgus Jeesuse Kristuse isikus olevast Jumala kirkusest.“ Vrd siinkohal Martin Lutheri katekismustes apostliku usutunnistuse kolmanda artikli seletust (Väike Katekismus 2014: 212–213 ja Suur Katekismus 2014: 265–268, eriti 265–266). Selle kohta vt Herms 1987. Suurepärane, täpsuse ja lühiduse poolest raskesti ületatav kirjeldus leidub Lutheril (1528b: 505,38–506,9; ee 1528a; vt käesolevas raamatus ptk 1 punkt 2). Vrd Ingolf U. Dalferth (1994: 164): „Sellega, et Jumal äratab ristilöödud Jeesuse surnuist üles ning teeb meid oma Vaimu läbi võimeliseks tunnetama tema toimimist ülesäratajana ja sellest tunnistust andma ning tajuma tema eshatoloogilist päästelähedust meie enese elus, näitab ta enese olevat ühteaegu Looja, kes kutsub mitteoleva olemisse (Rm 4:17), Lepitaja, kes teeb jumalatu õigeks (Rm 4:4), ning Täideviija, kes äratab surnud üles ja loob uue maailma (Rm 4:17).“ Jumalaõpetuse kohta vrd Jüngel 2001, eriti 514–543; Dalferth 1992, 1994: 160–132; Herms 1992a. Kiriku pneumatoloogiline päritolu (kui ratio cognoscendi) avaneb kristoloogilise ja nii trinitaarse päritoluna (kui ratio essendi). Usu sellise mõistmise kohta vt märkus 17; 19. sajandi Tartu teoloogidest Oettingen 1876; lisaks ka Härle 1995: 55–71; Jüngel 2001: 227–248; Herms 1992d: 457–483. „Usk … on juba oma formaalse struktuuri poolest, mis on kahtlemata täielikult määratud usutava niinimetatud sisu poolt [durch den sogenannten Inhalt des Geglaubten], eksistentsiaalne väljendus selle kohta, et inimene ei ole iseenda omanik – ja ühtlasi väljendus ka selle kohta, et see ei ole mingi puudus“ (Jüngel 2001: 535). Schleiermacher 1999: 536; vrd Jüngel (2000c: 350): „[S]ee kuulub … jumalateenistuse 71 72 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 õige mõistmise juurde, et meie ise omal viisil seda (mitte ainult ei õpi mõistma, vaid ka) pühitseme sellena, mis see olemuslikult on – vabaduse peona.“ Vrd Luther 1520a (ee tõlge samanimelise kirjutise pikemast ladinakeelsest kujust) ja Luther 1520b (tõlge lühemast saksakeelsest kujust). Interpretatsioonina vt Jüngel 2000b ja käesolevas raamatus ptk 7. Konkordiavormelis tsiteeritakse Lutherit, kelle järgi usk on „elav, tegev, mõjus ja võimas asi“ (Konkordiavormel 2014: 356). Usu kui kristliku elu kohta vt Herms 1992e: 22–42. Vt punkt 3.2. Seeläbi, et tegutsemise keskmes on jumalateenistus, väljendub ka selgelt, et kristlik elu kui võimalus osaleda ühiskonnas ei ole tagasi viidav ühelegi jäigale ja piiratud kujutlusele „headest tegudest“, vaid üksnes tegutsevale Jumalale, kes avab inimesele usaldava suhte tervikuga ja teeb temast kaasvastutaja kogu ühiskonna toimimise eest selle vastutuse kandmiseks vajalike ülesannete paljususes. Jüngel (1990: 309): „Jumala lähedus – milles Jumal tuleb meile Pühas Vaimus lähemale, kui me ise seda enesele olla suudame – teeb liturgilisest jumalateenistusest vabaduse sündmuse ja mõistlikust jumalateenistusest vabaduse teostamise armastuse teenistuses.“ Uskumine „on … see hoiak [Verhalten], milles inimene on ühevõrra algupäraselt [gleichursprünglich] vastavuses nii Jumala kui iseenesega. Selles mõttes ei ole usk mitte ainult Jumala Sõna poolt määratud saamine, vaid ühtlasi ka inimese enesemääramine. Ent see enesemääramine välistab enese rajamise [Selbstbegründung]. Uskudes lasen end pigem Jumalal enesemääramisele määrata. Jah, algse kaasavõetud-olemisena Jumala poolt on usk kogemus [Widerfahrnis] inimese ettemääramisest enesemääramisele ning sedavõrd tema vabastamine sundusest end rajada. Usk on – antropoloogiliselt mõistetuna – vabaduse tekkimine“ (Jüngel 2001: 219–220). Vt ka käesoleva raamatu ptk 16 punkt 9.3. Vrd õigusteaduse perspektiivist Kirchhof 2001. Võimalik on nt vahetada ühiskonda või ka teha otsus maailmas mitteolemise kasuks. Kiriku kui kristliku usu kommunikatsioonisüsteemi kohta vrd Schleiermacher 1970: 74–96 (3. kõne) ja Herms 1982. Selle kommunikatsiooni aluste kohta vt käesolevas raamatus ptk 3 ja 4. Eesti Vabariigi põhiseadus § 16, 17, 18 ja vt märkus 2. Vrd Herms (1992f: viii): „Kristlikul elul usus ei ole teist kandvat alust ega määravat lätet kui nimelt see sündmus, et Jumala tahtmine ja tegutsemine esitleb end ise usule ning enese seesuguse meeldetuletamise kaudu [Selbstvergegenwärtigung] (enese kohalolu kaudu) annab end usu andumusaktile kui selle alus ja objekt“; Dalferth (1994: 216): „Ei ole ühtki jumalatunnetust, mis seda nime väärib, mis ei läheks tagasi sellele, et Jumal ise tuletab end meile meelde [vergegenwärtigt], nii et meie jumalatunnetuse objekt saab meile ühtlasi arusaadavaks kui selle alus.“ Vt ka Jüngeli peateose (2001) ülesehitust. Jüngel (2001: 536): „Jumala poolt kõnetatuna iseennast katkestada lasta, selleks et (ikka ja jälle üksnes iseenda juurde tagasipöördumise asemel) liikuda edasi koos Jumalaga ning nõnda viia edasi kõikide inimeste maailma – niisugune on kasvamine [Steigerung], mis saab osaks inimesele, kes usub.“ Vrd Herms 1990b ja Preul 2002. Selles seoses väärib tähelepanu Karl Ernst Nipkowi elutöö. Vrd eriti Nipkow 1990. Selliseks näiteks on 16. sajandi reformatsioon e usupuhastus. Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas Bibliograafia Augsburgi usutunnistus 2014 (vt Lühendid). Augsburgi usutunnistuse apoloogia 2014 (vt Lühendid). Berger, Peter L. 1979. The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (New York: Anchor Press, Doubleday). Bonhoeffer, Dietrich. 1986 [1930]. Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche. Toim. Joachim Soosten. Dietrich Bonhoeffer Werke 1 (München: Chr. Kaiser Verlag). Cramer, Konrad. 1972. „Erleben, Erlebnis“ – Historisches Wörterbuch der Philosophie. Kd 2: D–F. Toim. J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 702–711. Dalferth, Ingolf U. 1992. Gott: philosophisch-theologische Denkversuche (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Dalferth, Ingolf U. 1994. Der auferweckte Gekreuzigte: zur Grammatik der Christologie (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Dilthey, Wilhelm. 1997. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (5. väljaanne). Sissejuh. Manfred Riedel. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 354 (Frankfurt am Main: Suhrkamp). Ebeling, Gerhard. 1979. Dogmatik des christlichen Glaubens 3. Kd 3: Der Glaube an Gott den Vollender der Welt; Register (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Eesti Vabariigi põhiseadus. Riigi Teataja www.riigiteataja.ee/akt/115052015002 (07.10.2018). Herms, Eilert. 1982 [1977]. „Die Fähigkeit zu religiöser Kommunikation und ihre systematischen Bedingungen in hochentwickelten Gesellschaften. Überlegungen zur Konkretisierung der Ekklesiologie“ – Theorie für die Praxis, 257–287 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1983. „Das Kirchenrecht als Thema der theologischen Ethik“ – Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 28, 199–277. Herms, Eilert. 1987. Luthers Auslegung des dritten Artikels (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Herms, Eilert. 1990a [1988]. „Religion und Organisation. Die gesamtgesellschaftliche Funktion von Kirche aus der Sicht der evangelischen Theologie“ – Erfahrbare Kirche, 49–79 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1990b. „Bildung und Ausbildung als Thema der Theologie und Aufgabe der Kirche“ – Erfahrbare Kirche, 209–221 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1990c. „Die Ordnung der Kirche“ – Erfahrbare Kirche, 102–118 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1991a [1988]. „Grundzüge eines theologischen Begriffs sozialer Ordnung“ – Gesellschaft gestalten, 56–94 (vt Lühendid). 73 74 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Herms, Eilert. 1991b. „Theologie und Politik. Die Zwei-Reiche-Lehre als theologisches Programm einer Politik des weltanschaulichen Pluralismus“ – Gesellschaft gestalten, 95–124 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992a [1982]. „Grundprobleme der Gotteslehre“ – Offenbarung und Glaube, 342–371 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992b [1985]. „Offenbarung“ – Offenbarung und Glaube, 168–220 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992c. „Offenbarung und Erfahrung“ – Offenbarung und Glaube, 246–272 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992d. „Glaube“ – Offenbarung und Glaube, 457–483 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992e [1990]. „Das Evangelium für das Volk. Praxis und Theorie der Predigt bei Luther“ – Offenbarung und Glaube, 20–55 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992f. „Vorwort“ – Offenbarung und Glaube, vii–xxviii (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1995a [1994]. „Überlegungen zum Wesen des Gottesdienstes“ – Kirche für die Welt, 318–348 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1995b. „Kirche in der Zeit“ – Kirche für die Welt, 231–317 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 2013 [1985]. „Ilmutus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 687–705 (vt Lühendid). Holzhey, Helmut; Schoeller-Reisch, Donata. 2001. „Ursprung“ – Historisches Wörterbuch der Philosophie. Kd 11: U–V. Toim. J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 417–424. Härle, Wilfried. 1995. Dogmatik (Berlin, New York: de Gruyter). Härle, Wilfried; Herms, Eilert. 1979. Rechtfertigung (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 1990. „Der evangelisch verstandene Gottesdienst“ – Theologische Erörterungen III, 283–310 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2000a [1969]. „Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit“ (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2000b [1977]. „Zur Freiheit eines Christenmenschen“ (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2000c. „Der Gottesdienst als Fest der Freiheit. Der theologische Ort des Gottesdienstes nach Friedrich Schleiermacher“ – Theologische Erörterungen IV, 330–350 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2001 [1977]. Gott als Geheimnis der Welt (vt Lühendid). Kirchhof, Paul. 2001. „Die Wertgebundenheit des Rechts, ihr Fundament und die Rationalität der Rechtsbildung“ – Menschenbild und Menschenwürde. Toim. Eilert Herms. Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 17 (Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus), 156–172. Kirikute ja koguduste seadus. Riigi Teataja www.riigiteataja.ee/akt/922728 (07.10.2018). Konkordiavormel 2014 (vt Lühendid). Jumalateenistus kirikus ja ühiskonnas Luther 1520a = Luther, Martin. 2012 [1520]. „Traktaat kristlase vabadusest“ – tlk Meelis Friedenthal. Valitud tööd, 299–349 (vt Lühendid). Luther 1520b = Luther, Martin. 1983 [1520]. „Martin Lutheruse Raamat Ristiinimese wabadusest.“ Tlk A. Hoffmann. Tallinnas 1917. Eestimaa Õpetajate Ühisuse kirjastusel – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik (Tallinn: EELK konsistooriumi väljaanne), 68–83. Luther 1528a = Luther, Martin. 2017 [1528]. „Usutunnistus“ (vt Lühendid). Luther, Martin. 1525. „De servo arbitrio“ – WA 18, 551–787. Luther, Martin. 1528b. „Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis“ – WA 26, 261–509. Nipkow, Karl Ernst. 1990. Lebensbegleitung und Erneuerung. Kirchliche Bildungsverantwortung in Gemeinde, Schule und Gesellschaft (Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus). Oettingen, Alexander von. 1868. Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre. Versuch einer Socialethik auf empirischer Grundlage. 1. osa: Die Moralstatistik. Inductiver Nachweis der Gesetzmässigkeit sittlicher Lebensbewegung im Organismus der Menschheit. 1. raamat: Geschichtliches und Methodologisches (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert). Oettingen, Alexander von. 1869. Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre. Versuch einer Socialethik auf empirischer Grundlage. 1. osa: Die Moralstatistik. Inductiver Nachweis der Gesetzmässigkeit sittlicher Lebensbewegung im Organismus der Menschheit. 2. raamat: Analyse der moralstatistischen Daten, nebst einem tabellarischen Anhange von 176 Tabellen (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert). Oettingen, Alexander von. 1873. Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre. Versuch einer Socialethik auf empirischer Grundlage. 2 osa: Die christliche Sittenlehre (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert). Oettingen, Alexander von. 1876. Antiultramontana. Kritische Beleuchtung der Unfehlbarkeitsdoktrin vom Standpunkt evangelischer Glaubensgewissheit. Ein Beitrag zur Beurteilung der konfessionellen und kirchenpolitischen Kämpfe der Gegenwart (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert). Oettingen, Alexander von. 1897–1902. Lutherische Dogmatik (München: Beck). Preul, Reiner. 2002. „Kirche als Bildungsinstitution“ – Der Bildungsauftrag des Protestantismus. Toim. Friedrich Schweitzer. Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 20 (Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus), 101–123. Põder, Thomas-Andreas. 2016. Solidarische Toleranz (vt Lühendid). Schleiermacher, Friedrich. 1960 [1830–1831]. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (2. väljaande põhjal). Toim. Martin Redeker (Berlin: Walter de Gruyter & Co). Schleiermacher, Friedrich. 1970 [1799]. Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Toim. Hans-Joachim Rothert. Philosophische Bibliothek 75 76 255 (Hamburg: Felix Meiner Verlag). Schleiermacher, Friedrich. 1995. Hermeneutik und Kritik: mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers (6. väljaanne). Toim. Manfred Frank. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 211 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag). Schleiermacher, Friedrich. 1997. „Hermeneutika ja kriitika. Hermeneutika. Sissejuhatus“ – Filosoofilise hermeneutika klassikat. F. D. E. Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer. Tlk Andrus Tool. Avatud Eesti Raamat ([Tartu:] Ilmamaa), 9–38. Schleiermacher, Friedrich. 1999. Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt (2. väljaande [Berlin 1884] põhjal). Toim. Wolfgang Erich Müller. Theologische Studien-Texte 7.1 (Waltrop: Spennen). Schleiermacher, Friedrich. 2013a. „Kristlik usk (Esimene köide, teine väljaanne, 1830/1831), § 4“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 135–142 (vt Lühendid). Schleiermacher, Friedrich. 2013b. „Religioonist (1799). Teine kõne. Religiooni olemusest“ – tlk Maarja Eik, T.-A. Põder. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 107–122 (vt Lühendid). Suur Katekismus 2014 (vt Lühendid). Tool, Andrus. 1997. „Hermeneutika ja filosoofia. Saateks“ – Filosoofilise hermeneutika klassikat. F. D. E. Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer. Tlk Andrus Tool. Avatud Eesti Raamat ([Tartu:] Ilmamaa), 251–328. Väike Katekismus 2014 (vt Lühendid). 77 3. Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? Eeldan alljärgnevas uurimuses1 kahte faktilise keelekasutusega haakuvat lihtsustust, mille kehtivuse piire siinkohal lähemalt arutama ja täpsustama ei hakka. Esmalt, ma kasutan väljendeid „religioosne kõne“, „usu kõne“, „teoloogiline kõne“, „jumalakõne“, „apokalüptiline kõne“ jne sünonüümidena ning kõnelen lihtsalt teoloogilisest kõnest. Seega, ma abstraheerin võimalikest ja teatud seostes hädavajalikest eristustest religioosse ja teoloogilise kõne vahel. Kui teha vahet primaarse usu teoloogia ja sekundaarse – usu teoloogia olemasolu eeldava – akadeemilise teoloogia vahel (nt Johannes Fischer: Fischer 2002: 15–44; Fischer et al. 2008: 269–304), siis oleksid religioosne kõne ja usu teoloogia ühe tasandi fenomenid. Väga levinud on väide, et sellel esmasel tasandil on teoloogiline kõne poeetilise, sümboolse, metafoorilise, analoogse või ka müütilise karakteriga. Kõik selle esmase teoloogilise keele üle reflekteerimise vormid – või teisiti aktsentueeritult: kõik metoodiliselt distsiplineeritud kõnelemiskatsed asjast, mis esmases teoloogilises kõnes teemaks – on hoolimata oma teoreetilisestabstraktsest keelekujust varjatult samuti poeetilise iseloomuga. Teine lihtsustus seisneb seega selles, et kõnelemine teoloogilise keele metafoorsest, sümboolsest jne iseloomust on selle väite erikujud, et teoloogiline kõne on fundamentaalselt poeetiline. Niisiis, tänapäeval valitseb küllaltki laialdane üksmeel ja näib isegi triviaalsusena, et – lihtsustatult öeldes – teoloogilist kõnet tuleks mõista oma põhikarakterilt poeetilisena. Ka kitsama akadeemilise diskursuse piiride üleselt kohtab religiooni armastavate haritlaste seas sageli rõhutamist, et religioosne keel on poeetiline, et jumalakõne on sümboolne jne. Sageli on see seotud kahetsuse või kriitikaga, et nii mõnigi haritud ja elukutseline teoloog – olgu kirikus või ülikoolis – ei paista seda ikkagi veel olevat taibanud. Religioosne 78 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL innukus, mis avaldub puuduliku harituse tingimustes – ja mida seega ei valgusta piisav kriitiline eneserefleksioon – olevat seevastu olemuslikult aldis libastuma fundamentalismi ja ohtlikku äärmuslusse. Lühidalt, teoloogilise kõne poeetilise karakteri äratundmine ja rõhutamine paistab olevat laialdane konsensus akadeemilises ja haritud religioonidiskursuses. See on otsekui hermeneutiline võti, mis aitab mõista teoloogilist kõnet nii minevikus kui ka tänapäeval. Ja selle taipamise järjekindel rakendamine on osutunud viljakaks teoloogilise kõne uute kujude väljapakkumise jaoks. Olgu vaid mainitud, et ka minu enda arust on teoloogiline kõne tõepoolest poeetiline. Siinkohal on aga minu eesmärgiks heita valgust sellele, mida ikkagi tänapäeval laialt levinud religioosse kõne poeetilisuse rõhutamisega silmas peetakse. Milline hermeneutilis-teoloogiline põhihoiak selles avaldub? Selle selgitamiseks vaatlen esimese sammuna (1) vastust, mis koorub välja radikaalselt negatiivse teoloogia võtmes. Seda uurin lähemalt ning see moodustab käsitluse põhiosa. Selliselt loodud horisondilt pööran teise sammuna tähelepanu veel kahele positsioonile, mis väidavad religioosse kõne poeetilisust. Üks näeb end valgustatud protestantlusena (2.1), teist nimetan ma katafaatiliseks ristiteoloogiaks (2.2). Vaatlen neid põgusalt dialoogilisemas vormis ning keskendun konkreetselt mõnele momendile, milles nad eristuvad oluliselt nii eelnevalt käsitletud radikaalselt negatiivsest teoloogiast kui ka üksteisest. Nii peaksid kõik kolm teoloogilise kõne poeetilist iseloomu rõhutavat lähenemist omandama selgema profiili. Kolmanda – ja ekstravagantse sammuna – (3) markeerin, mida ütleb enamasti ignoreeritud, kuid jõuline advocatus diaboli. Loomulikult eitab ta jumalakõne fundamentaalselt poeetilist iseloomu ning pretendeerib sellele, et teeb esimest korda ajaloos läbipaistvaks poeetilise jumalakõne võimalikkuse tingimuse ja tegeliku loogika. See toimub transtsendentaal-teoloogilises võtmes. Nende eripäraste ja tüüpiliste näidete najal rekonstrueeritud ülevaate teoloogilise keele poeetilisuse semantilisest võimalusteruumist lõpetan vahekokkuvõttega (4): lühikese kriitilise järeldusega ning viitega tähelepanuväärivale uuele liikumisele – nimeteoloogia renessansile –, mis olukorras, kus teoloogilise kõne poeetilisust rõhutades esindatakse sageli väga erinevaid või koguni vastandlikke arusaamu, võib osutuda vajalikuks sammuks edasi. Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? 1. Poeetilise keele radikaalselt negatiivne teoloogia ehk ilmutuse poeesia Võrdleva kirjandusteaduse ja religiooniuuringute professori William Franke’i arvukad artiklid ja raamatud ning neid orienteeriv uurimisprogramm sobivad minu hinnangul suurepäraselt näitlikustama üht olulist ja üsna levinud tänapäevast suunda, kuidas teoloogilise keele esmast poeetilisust võidakse mõista ja mõistetakse. Franke’i töödes põimuvad ülimalt looval ja inspireerival moel avarad panoraamvaated teoloogia, filosoofia ja poeesia ajaloole, intensiivsed lähivaated ning teoreetilised üldistused. Ta loob ka ise poeetilist kirjandust. Küsimus, milles ikkagi seisneb poeetiliste tekstide eriline potentsiaal ja fundamentaalne tähendus teoloogilises kontekstis, saab Franke’ilt mitmeti paljulubava ja atraktiivse vastuse. Ta kombineerib ja integreerib nn postmodernseid e modernse ratsionaalsuskäsituse kriitikaid ja alternatiive, rehabiliteerides ühtlasi religioossete ja poeetiliste traditsioonide väärtust ning näidates – nende sügavama motiivi ja inspireerituse avamise kaudu – nende jätkuvat aktuaalsust. Modernse elutunde ja valgustatud mõtlemise domineerinud vooludes olid religioosne ja poeetiline pigem sekundaarse ja isegi kahtlase väärtusega või vähemalt teispool ratsionaalse ja universaalselt kehtiva piire. Sellega kaasnes kujutlus, et asutakse pöördumatus sekulariseerumise, religiooni ratsionaliseerumise protsessis ning liigutakse religioonijärgsesse aega. Franke püüab seevastu näidata religioosse, poeetilise ja – modernse elutunde ja valgustatud mõtlemise poolt rõhutatud – ratsionaalse algset kokkukuuluvust, mille unustamisel või eitamisel on tema hinnangul fataalsed tagajärjed inimeste kooselule ja rahule maailmas. Franke’i lähenemise avamiseks toetun peamiselt teosele „Poetry and Apocalypse: Theological Disclosures of Poetic Language“ (2009).2 1.1 Apokalüpsis ja dialoog Üheks tänapäeva maailma probleemiks on religioosne sallimatus, kuid samuti kohtab – sageli ratsionaalsusele apelleerivat – sallimatust religiooni vastu (vrd Franke 2009: 85). Samas on religiooniga seotud erimeelsused muidugi vaid üks näide erinevate uskumuste, huvide, ideaalide ja väärtuste põrkumisest ning üksteisele sulgumisest nii individuaalsel kui ka kollektiivsel tasandil. Globaliseerunud maailmas paistavad piirid sageli ületamatult teravana. Üksteisele ollakse suletud. Teineteise mõistmine ja üksteise tunnustamine on võimatu. Kuidas tulla erinevustega toime ilma terrori ja vägivallata – peksmata nõrgemat ja vihkamata tugevamat (Uku Masing; vt käesoleva raamatu ptk 14 punkt 5.1)? 79 80 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Apokalüpsisega tõuseb mõistmise ja tunnustamise probleem eriti teravalt. Seda seetõttu, et tegemist on religioosse ilmutuse lõpliku kujuga, mis puudutab „taotlusi paljastada viimset, absoluutset tõde ja olemasolu transtsendentset määratust või mõõdet“ (Franke 2009: 3). Kiusatuseks ning uusajal sageli ka strateegiaks on lülitada avalikust diskursusest välja igasugune kõne, mis väidab tõe lõplikku ilmutust ning esitab absoluutsusele ja tingimatule kehtivusele pretendeerivaid väiteid. Nõuet õppida vältima apokalüptilist kõnet võidakse aga tajuda kui ratsionalistliku, pragmatistliku või relativistliku lähenemise pealesundimist normina. Samas paistab apokalüpsise tõrjumine apokalüpsise probleemi lahendusena ise varjatud apokalüpsisena – pseudoapokalüptilise katsena kehtestada oma (antiapokalüptilist) positsiooni ja veendumust lõpliku tõena (vrd samas: 4). Franke’i üks peamisi taotlusi on näidata, kuidas paradoksaalsel kombel on just apokalüptiline kõne ise see, milles peitub tõelise dialoogi potentsiaal, mis muudab immuunseks nii modernsete kui ka postmodernsete pseudoapokalüptiliste pretensioonide suhtes. Õppida tõesti mõistma omaenda positsiooni või veendumuse suhtelisust … nõuab midagi muud lisaks loobumisele liialt äärmuslikku ja lõplikku laadi väidetest, mis haavavad ratsionaalse eneseteadliku ja eneseiroonilise refleksiooni väärikust. Viimselt on just see apokalüptilise mõtlemise juures otsustav ning just see lükatakse tagasi, kui lükatakse tagasi apokalüptilised väljendusvormid. (Samas: 5) Franke sõnastab piibellik-apokalüptilise õigeksmõistuõpetuse najal (Rm 3:10– 18), mida apokalüptiline kõne ja mõtlemine peaks meile meenutama ja õpetama. „Apokalüpsis kui Jumala tegu, mis muudab tühjaks kõik inimlikud eristused ja õigustused põhimõtte järgi, et keegi ei ole õige Jumala ees, … muudab suhteliseks „meie“ diskursuse- ja dialoogireeglid.“ (Franke 2009: 6) Eheda dialoogi eelduseks on elamine radikaalse teadlikkuse ja tajuga sellest, et meie ei ole Jumal, et meie meelevallas ei ole „lõplik otsus maailma üle või millegi või kellegi maailma juurde kuuluva üle“ (samas). See on apokalüptilise kõne ja mõtlemise sügavam mõte, mis on Franke’i pilgu läbi lääne kultuuris väga laialdaselt ja paljudes kujudes levinud, ehkki on jäänud enamasti märkamata. Genuiinne dialoog on seega võimalik üksnes siis, kui ollakse avatud apokalüptilisele mõtlemisele, kui seda mõistetakse, omandatakse ja loovalt transformeeritakse. Lühidalt: apokalüpsis näib esmapilgul dialoogi takistaja ja lõpetajana, kuid sügavamalt mõistetuna annab meile võimaluse tõeliseks piiranguteta dialoogiks, annab lootust üksteise mõistmisele, tunnustamisele ja rahule. Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? 1.2 Apokalüpsis ja poeesia Teoses „Poetry and Apocalypse“ keskendubki Franke lääne kultuuri apokalüptilise traditsiooni interpreteerimisele. Eriline koht on selles Piiblil. Kuid juba varased kristlikud autorid avastasid prohvetlik-apokalüptilist mõtlemist ka antiikkirjanduse klassikas. Hiljem kujunes kristlik prohvetlik-poeetiline kirjandus. Poeedid, haakudes nii antiikse kui ka piibelliku traditsiooniga, lõid apokalüpsise kui eneseteadliku kirjandusliku žanri. See on „kirjutamine inimese eksistentsist ja ajaloost, mida vaadeldakse eksistentsi ja ajaloo lõpu ilmutuse seisukohast“ (Franke 2009: 20). Paradigmaatiline näide ja hilisema uusaegse apokalüptilise poeesia teerajaja on Dante Alighieri (ca 1265–1321) „Jumalik komöödia“ (kirjutatud ca 1308–1320). Kujutluslik-loova religioosse luule klassikalisi esindajaid on palju: John Milton (1608–1674), William Blake (1757–1827), Novalis (1772–1801), Friedrich Hölderlin (1770–1843) jt. Kõige tähtsam apokalüptiliste poeetide loomingus on Franke’i hinnangul aga üks asi. Nimelt saab nende juures üha enam teadliku tähelepanu ja loova töötluse objektiks see, mis on piibellikus ja üldse religioosses apokalüptilises kõnes küll kätketud, kuid jääb sageli varjatuks või tagaplaanile tõrjutuks. Apokalüptilise kõne esiplaanil on väited lõpliku ja absoluutse tõe kohta. Kuid ühtlasi kätkeb see endas veel midagi olulist: see „toimib piirina kõigele, mida on võimalik esitada, ja äärena diskursusele kui sellisele“ (samas: 18; vrd 43). Apokalüpsis on avanemine ja orienteerumine radikaalselt teisele, mis sellisena ei ole aga esitatav. Nii representeerib e esitab apokalüpsis tegelikult alati ühtlasi iseenda võimatust, st „oma võimetust silmas peetut haarata ja kohaselt esitada“ (samas: 19; vrd 43). Selles mõttes on apokalüptiline kõne alati poiēsis, inimlik tegemine. Representatsioonid kasvavad poeetiliselt välja allikast, mis ei ole representeeritav. Niivõrd kui poeesia teemaks on esitamise piirid ja keele olemus, on poeesia ise apokalüpsis (vrd samas: 55). Selle juurde tulen ma hetke pärast tagasi. Lühidalt: apokalüpsises on kätketud vastandlik dünaamika. Ühelt poolt apokalüpsise esitused – väitvalt-positiivselt visandatud kujutlused ja pildid – piiravad ilmutust lõplike kujunditega. Teisalt seisneb apokalüpsise sügavam tähendus just kõigi lõplike vormide murdmises ning avamises mitterepresenteeritavale (vrd samas: 42–43). 81 82 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 1.3 Apokalüpsis ja ratsionaalsus Franke tõdeb, et tema ettepanek mõista apokalüpsist kommunikatiivsuse võimaldajana on analoogne Jürgen Habermasi teooriaga kommunikatiivsusena mõistetud ratsionaalsusest. Samas Habermasi teooria on paraadnäide ratsionalistlik-sekulaarsest dialoogi mõistest, mille kohaselt teiste tunnustamine ja universaalne kultuuride dialoog eeldab sekulaarset mõistust (vrd Franke 2009: 50). Franke on seevastu veendunud, et kommunikatiivne mõistus ja universaalne dialoog ei nõua vastandumist religioossele ilmutusele ja poeetilisele tekstiloomele. Tegelikult on ratsionaalsus üksnes nendega ühenduses määratletav. Ehkki hilisem Habermas on süvenevalt avatud religioonile, jäävad tema jaoks mõistuse tunnusjoonteks ja standarditeks argumentatiivsus e diskursiivsus (mittepoeetiline) ning metoodiline ateism (mitteteoloogiline, sekulaarne) (vrd samas: 55). Ületamaks apooriaid, mille ees iseendas piisav ja end ise defineeriv ratsionaalsus seisab, kutsub Franke tunnustama mitteratsionaliseeritavat sellena, millest sõltub mõistuse kui mõistuse karakter – niisiis sellena, mis ületab ja tingib mõistust absoluutselt: Mis üldse on mõistus? Ma väidan, et kui „mõistus“ liigub piisavalt sügavale oma (ise asetatud) alusesse, avastab ta „ilmutuse“, mõistetuna piirideta avatusena, mis on kõige sügavamalt tõlgendatav teoloogilisena. Lõppkokkuvõttes on mu ettepanek, et apokalüptiline ilmutus on ennekõike kommunikatiivne mõistus – piiranguteta kommunikatsiooni jõuna mõistetud mõistus. (Samas)3 Franke rehabiliteerib seega apokalüpsise ja – nagu kohe näitan – poeesia, avades apofaatilises võtmes apokalüptilise, poeetilise ja ratsionaalse algset ühtsust. Ta kutsub olema avatud apokalüptilisele diskursusele, kuna ennekõike siin saab kogetavaks „meie olemine teiste armust“, kuna „see kujutab meie elu radikaalselt relatsioonilisena ja viimselt sõltuvana absoluutsest Teisest“ (samas: 91). 1.4 Poeesia kui apokalüpsis Ehkki religioosne kogemus, apokalüptiline absoluutse ja religioosse tõe kogemus ajendab liigagi sageli kasutama absoluutseid väljendusviise, on paradoksaalsel kombel selle sõnastamiseks kõige kohasemad „kõige kaudsemad ja esialgsemad, see tähendab tõlgenduslikult avatumad väljendusvormid“ (Franke 2009: 88). Seetõttu ei olegi siin kohane mitte diskursiivne kõne, vaid üksnes poeetiline väljendus. Arvestades representeerimise piire, kehtib, et „kõiki Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? positiivseid apokalüptilisi väljendusi tuleb mõista metafooridena selle kohta, mida nad ei saa kohaselt väljendada“ (samas: 39). Avastus, et metafoor kui selline on mõistetav negatiivse teoloogia võtmes, on põhjus, miks uuem kirjanduskriitika on huvitatud apofaatilisest mõtlemisest antiikses ja kristlikus, juudi ja islami, taoismi ja budismi traditsioonis, samuti selle mõtlemise uuematest esindajatest (vrd samas: 40). Metafoorid moodustavad poeetilise keele – ja võib-olla üldse keele – südamiku. „Metafoori kui sellise loomuses on varjata seda, mida ta ilmutab, esitleda seda üksnes millegi teise vaatekohast või maski all.“ (Samas: 88; vrd 188–190, 204–205) Sellisena kehastab metafoor ühel ja fundamentaalsemal tasandil poeesia negatiivset potentsiaali, mis keelena eitab iseenda literaalset tähendust, et projitseerida ja luua uut tähendust. Metafoor, elav metafoor teeb meile ligipääsetavaks tähenduse, mis ületab tegeliku ja faktilise, ehkki uus tähendus toetub vanale (vrd samas: 118). Ta avab meile tähenduse määramatuse, mis katkestab ja ületab olemasoleva mõistete süsteemi. Ta kutsub esile „keele loogika lõhkumise otsese ehk sõnasõnalise ütlusena ning maailma eituse millenagi, mis lihtsalt on“ (samas: 189). Teisel tasandil on metafoor ühtlasi suuteline vallandama „enneolematuid võimalusi esitamatuks ühtsuseks“, „täiesti uue vaatenurga tervele maailmale“ (samas). See terviklikkus ei ole aga loogilisdiskursiivse mõistesüsteemi terviklikkus. Metafoor „viitab varjatult, kujutise või pildi abil, tervikule, mida ta ei saa loogiliselt väljendada“ (samas: 190). Franke tõdeb, et poeetilise kirjanduse ajaloos leidub sellist prohvetlikapokalüptilist kirjandust, mis representeerib apokalüptilist tervikvisiooni poeetiliste süsteemidena, nt Dante, Miltoni ja Blake’i loomingus (vrd samas: 203). Niisiis, esiplaanil on metafoori viimasena nimetatud suutlikkus. Kuid nende poeemide kõige ilmutuslikum pärand ei seisne Franke’i järgi mitte nende kujutluslikes esitustes ja poeetilistes visioonides. Apokalüptiliseks ilmutuseks saab – või kutsub seda esile – selline kirjandus eelkõige poeetilise kõne ja metafoori negatiivse väe tõttu. Hilismodernses poeesias on üha enam esil just poeesia negatiivne suutlikkus – nt Paul Celani (1920–1970) loomingus. Kristliku traditsiooni taustale toetuva apokalüptilise kirjanduse kulminatsiooniks on Franke’i detailse tõlgenduse valguses James Joyce’i (1882–1941) „Finnegans Wake“ (kirjutatud 1923–1939), mis on „poeesia kui apokalüpsise traditsiooni tõelisema, peenema tähenduse kõige kõnekam ilmutus“ (samas: 205). Kuid ka nüüdisaja negatiivses poeesias levinud kalduvus „taotleda iseenda tühistamist, töötada keele vastu ja seda õõnestada“ (samas: 204) asetub pikka, ajastuid ja erinevaid kultuure ületavasse negatiivse teoloogia traditsiooni, olles „negatiivse teoloogia versioon või 83 84 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL ümberpööramine“ (samas: 38). Siin toimub traditsioonilise negatiivse teoloogia ja selle küsimusepüstituste tõlkimine puhtkirjanduslikku vormi. Kuid ka sellises äärmuslikult taandatud postmodernses kujus sisaldub – ehkki esmapilgul vaid iroonilise žestina – „poeesia impulss muutuda apokalüpsiseks – osutada radikaalselt teisele väele, ja olla võib-olla katalüsaatoriks sellega kohtumisele, ning teavitada teise maailma ehk maailma kui teise võimalikkusest“ (samas: 38). Nõnda osutab poeesia – keele produktsioon ja dekonstruktsioon – müsteeriumile, mis on religiooni pärusmaa. Siiski on ka religioon tumm selle müsteeriumi palge ees, mis ületab keele piire; ja õigupoolest saab religioon pöörduda üksnes poeesia poole, et nimetada seda, mida mingi teoloogia, mistahes logos ei suuda kohaselt väljendada. Sel viisil poeesia, mis tuleneb vaikusest ja lõppeb vaikuses, ning apokalüpsis religioosse ilmutuse ultimatiivse näitena vajavad ja ühtaegu piiravad teineteist. Kumbki juhib teise juurde ja kaotab end teises. (Samas: 206) Kummagi tunnustamiseta ei ole tõeline dialoog võimalik. 2. Teoloogilise kõne poeetilisuse rõhutamise teistsugused tonaalsused 2.1 Nn valgustatud protestantlus: kristlik kõnelemine Jumalast Franke esindab teoloogilise kõne poeetilise karakteri mõistmist radikaalselt negatiivses teoloogilises võtmes, mis ületab ja ühendab eri ajastuid, kultuure ja religioone. Göttingeni ülikooli reformeeritud teoloogia õppetooli juhataja professor Martin Laube ettekannet „Kristliku jumalaõpetuse põhijooned“, mille ta pidas aastal 2012 Saksa luterlikele piiskoppidele, käsitlen tüüpilise näitena rõhutatult valgustatud-protestantlikust lähenemisest teoloogilise kõne poeetilisusele (Laube 2012). Modernsele protestantlusele on kaks omavahel seotud arusaama ühenduses kristliku kõnelemisega Jumalast fundamentaalse tähendusega. Esiteks on nn modernselt protestantliku arusaama kohaselt nii tunnetuskriitilistel kui ka religioossetel kaalutlustel otsustava tähendusega taipamine, et Jumal ei ole representeeritav (esitatav) e objektiveeritav (objektina käsitatav) e reifitseeritav (asjastatav). Kohane jumalatunnetus ja jumalakõne ei ole võimalik. Sellega on – teiseks – seotud, et jumalakõne ja ka teoloogilise jumalaõpetuse objektiks ning lähtekohaks on religioosne kogemus. Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? Ka siis, kui mõista jumalakõnet lähtuvana kogemusest, on see ikkagi objektiveeriv (vrd samas: 22) ja seega – siin asetseb tonaalsus ja rõhk – ebakohane, sümboolne kõne. Religioosse keele sümbolite vastutustundlik kasutamine ja kultiveerimine on vältimatu, et Jumalast saaks üldse kõneleda. Jumalast kõnelemine nõuab seega sümbolitega ümberkäimise pädevust (Symbolkompetenz) (vrd samas: 36). Teoloogia kui distsipliini oluliseks ülesandeks on sellise pädevuse kujunemisele ja arendamisele kaasa aidata. Vajalik on kriitiliselt arvestada ja teadvustada inimliku jumalakõne sümboolset ja poeetilist iseloomu, kuid teha seda viisil, mis ei devalveeri ega pärsi religioosseid kogemusi. Igatahes võib ütelda, et jumalakõne sümboolsuse esiletõstmisega väljendab Laube negatiivset-teoloogilist ehk apofaatilist põhihoiakut. Jumala mitteobjektiveeritavuse ja seetõttu teoloogilise kõne poeetilise iseloomu rõhutamine on keskne ja läbiv. Ülimalt tähendusrikas ja oluline on aga asjaolu, et täiesti tagaplaanil – tegelikult üldse maha vaikitud – on see, mis oli otsustav ja esiplaanil Franke’il: kogu meie kõnel ja keelel on sümboolne karakter. Fundamentaalne ebakohasuse-teadvus valitseb seoses kogu meie kõnega, mitte vaid ühenduses jumalakõnega. Kui on nii, siis kaotab jumalakõne sümboolsuse rõhutamine väga oluliselt oma kaalu ja sisu. Laubel seevastu eristuvad religioosse kõne ja kogemuse valdkonnast mittereligioossed valdkonnad, kus objektiveerimine probleemi ei tekita ning kõne ei pruugi olla sümboolne. Sellel on oluline implikatsioon. Laube on valmis kõnelema laialt levinud „religioonivaba eluviisi faktist“ (samas: 18). Sellises olukorras olevat üha küsitavam uusaegses teoloogias levinud võte esitleda jumalasuhet antropoloogilise universaalina, kuna nõnda paistab sekulaarne inimene ja eluviis üksnes „defitsiitnähtusena“ (samas). Ühtlasi esitab inimesele olemusliku religioossuse omistamine küsitava pretensiooni mõista sekulaarset inimest paremini, kui ta ise end mõistab (st tegelikult religioossena). See tähendab Laube hinnangul, et modernne subjektiivsusteoreetiline paradigma, mis tahab aktualiseerida reformatoorset arusaama inimeseksolemise ja jumalasuhte kokkukuuluvusest, vajab põhjalikku ümberkujundamist. Kuidas on Franke’iga? Franke’il on selline totaliseeriv ja patroneeriv tendents ju olemas. Ehkki mitte subjektiivsusteoreetiliselt, muudab radikaalselt negatiivne teoloogiline võti negatiivseteks teoloogideks ja negatiivse ilmutuse kandjateks ka need, kes end ise sellisena üldse ei mõista. Just ka äärmuslik sekulaarsus on varjatult ikkagi religioosne, ikkagi sõltuv Jumalast, ehkki negatsiooni vormis. 85 86 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 2.2 Katafaatiline ristiteoloogia Nii Franke kui ka Laube näevad teoloogilist keelt fundamentaalselt poeetilisena, kuigi selle väite ulatus ja tähendus sisaldab olulisi erinevusi. Mõlemad aga – seda tõstan eelkõige esile – mõistavad poeetilist keelt, metafoori ja sümboli keelt, rõhutatult ebakohasuse ja mitteadekvaatsuse võtmes. Ühenduses teoloogilise kõnega kehtib, et Jumal ise on ligipääsmatu, üteldamatu, mõistetamatu. Metafoor ja sümbol on vahendid, mis on kohased kõnelemaks sellest, millest kohane kõnelemine on võimatu. Jumalast kõnelemine on rõhutatult ebakohane kõne. Ka Eberhard Jüngel (vt Põder 2014) rõhutab, et teoloogiline keel ja keel üldse on fundamentaalselt metafoorne.4 Ta esitab aga tähelepanuväärse ja põhjaliku ettepaneku, kuidas mõista metafoorset kõne mitte ebakohase kõnena, vaid millestki kohaselt kõnelemise erilise viisina ning erilisel kombel täpsustava keelena (vrd Jüngel 2002, ingl 2014a; 2000, ingl 2014b; 2001, ingl 2009). Jüngeli lähenemist tõlgendan ja analüüsin ma põhjalikult järgmises peatükis (vt ptk 4 punkt 3–4). Ehkki tema käsitusel on hulk paralleele sellega, kuidas Franke mõistab metafoori ja selle toimimist, ei ole tema rõhuasetuseks mitte apofaas, vaid katafaas, mitte ebakohasus, vaid kohasus. Üksikud metafoorid keeles tunnistavad viimselt keelele enesele omast ülekandumise struktuuri ja dünaamikat: olemise ülekandumist keelde, mis toob kaasa nii olemise, keele kui ka arusaamise avardumise. Nii nagu Franke rõhutab ka Jüngel seda, et metafoorses kõnes kohtuvad tundmatu ja tuntu, uus ja vana, võimalikkus ja tegelikkus. Just seetõttu toimub meie olemis- ja arusaamishorisondi keeleline laienemine (vrd ptk 4 punkt 3.1.2). Jüngeli jaoks lükkab sõna ristist kui evangeelium – tänaseni toimuv jutustamine ristilöödud Jeesusest kui ülesäratatud Kristusest – ümber arusaama Jumala enda ligipääsmatusest. Sõna ristist ehk evangeelium on Jumala enesemääratlus inimkeeles: Jumal on identne Ristilööduga – Jumal ise on see, kes kannab elu ja surma vastuolu elu kasuks. Evangeelium on jutustus, milles Jumal ise laseb end avastada sellena, kes ta on. See on kõne Jumalast, kes oma jumalikkuses on inimlik. Nõnda tuleb usu keele võimalikkusele mõeldes lähtuda just nimelt evangeeliumist, rõõmusõnumist, mida usk tunnistab. Niisiis, lähtekohaks ja puändiks ei ole mitte negatiivse teoloogia mõttefiguuride kaudu vihjatud „üteldamatu“, „tundmatu“, „mõistetamatu“. Lähtekohaks on evangeeliumis tunnistatud Jumala ja maailma erinevus, mis on Jeesuse surmas saanud ületamatult konkreetse kuju: see on Jumala erinevus, kes oma jumalikkuses on inimlik, kes Jeesuses Kristuses on tulnud maailma ja keelde, on Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? teinud iseend keeles ligipääsetavaks, keeles avastatavaks. Seetõttu on Jumalast võimalik kõnelda. Evangeeliumi kuulutamine on sündmus, milles Jumal ise keelde tulles inimest enesega seob ja võimaldab talle uskumist – Jumalale toetuvat, Jumalast lähtuvat elu (vrd ptk 4 punkt 4.2.2). Üksikud usu keele metafoorid, ennekõike metafoor „Jeesus Kristus“, rekapituleerivad ehk võtavad kokku loo Jumala maailma ning keelde tulemisest. Jumal jääb maailma tulles maailmast erinevaks, kuid ta ei jää sellele võõraks, ületamatult transtsendentseks Jumalaks. Maailma ja keelde tulles, sarnasuses, mis on suurem erinevusest, ennast mõista lastes jääb Jumal maailma jaoks saladuseks: mida rohkem teda mõistetakse, seda saladuslikum ta on. 3. Vastuväide: poeetiline jumalakõne eeldab mittepoeetilist jumalakõnet Eilert Herms (vt Põder 2015), üks mõjukamaid ja silmapaistvamaid vanema põlve Saksa süstemaatilisi teolooge, lükkab seevastu tagasi nii traditsioonilised kui ka tänapäevased teoloogilise kõne olemusliku poeetilisuse väited (Herms 1992: 358–364; vt ka Herms 1979; 2006). „Usu ja dogmaatika metafoorsed ja võrdumlikud J-laused5 on võimalikud, kuna usk ja dogmaatika saavad Jumalast kõnelda ka otsesel, mittemetafoorsel viisil.“ (Herms 1992: 358) Herms täpsustab, milles on probleem. Lähtekohaks on Jumala kui looja ning maailma eristamine. Seega, loomine ehk eksistentsi rajamise relatsioon. Selle suhte üheks pooleks on Jumal kui eksistentsi e olemasolu rajaja, teiseks maailm kui rajatud eksistents. Maailma kui loodud eksistentsi valdkond on kõik see, mis on meile antud kui määratletav, kui meie poolt kujundatav ja sümboliseeritav (vrd samas). Erinevalt Laubest on siin „sümbolit“ mõistetud avaralt semiootilise märgina üldse, mitte kitsamas, kaudse ja ebakohase kõne tähenduses. Niisiis, kui maailm on see, mis on antud meile sümboliseeritavana, ning Jumal on maailma alus, tekib küsimus, kas Jumala väljendamine keeles on üldse võimalik. Ja kui on, siis kuidas? Väide, et Jumalast kui maailma ja üldse kõige sümboliseeritava alusest pole võimalik kõnelda, on iseendaga vastuolus. Seega, Hermsi hinnangul tuleb negatiivne teoloogia tagasi lükata. Jumalast saab rääkida. Ent mil viisil? Kuidas saab kõnelda Jumalast nii, et kõnes säilib Jumala erinevus maailmast? Traditsiooniline vastus kõlab: Jumala erinevust maailmast säilitatakse kõnes siis, kui selles kõnes kasutatud väljendeid ei kasutata jumaliku ja maise tähistamiseks ei univookselt ehk samatähenduslikult ega ekvivookselt ehk 87 88 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL eritähenduslikult, vaid kui maailma asju otseselt tähistavaid sümboleid kasutatakse Jumalast kõnelemiseks „ülekantud“, „metafoorilises“ tähenduses (samas: 360). Metafoorne kõne on Hermsi jaoks õigupoolest aga univookse kõne erijuhtum. See, et ühe asjaga seotud väljendusi oleks võimalik kasutada ühenduses teisega, eeldab, et asjad, millest kõneldakse, on kuidagi seotud (samas: 363). Klassikaline analoogiaõpetus eeldas seotust olemise valdkonnas, milles eristas kaks viisi: Jumal-olemise ja maailm-olemise. Seetõttu sai maisel viisil Jumalast kõnelda. Välistades võimalikest seotuse viisidest kummagi ühendatud olemise kolmandas ning Jumala olemise sisaldumise maailma olemises, eeldab klassikaline analoogiaõpetus, et maailma olemine osaleb Jumala olemises. Kuid see ütleb tegelikult liiga palju. Klassikaline lähenemine kukub läbi, kuna on vastuolus piibellik-kristliku arusaamisega loomisest ja kuna käsitab – see on etteheide filosoofilisest perspektiivist – „olemist“ reaalse predikaadina. 20. sajandi – eriti Karl Barthi, Wolfhart Pannenbergi ja Eberhard Jüngeli – katsed analoogiamõtlemist uuendada ei ole rahuldavad. Kuidas jõuab Jumal oma „võõruses“ maailmast maailma asjade seosesse nõnda, et metafoorsed väljendid võimalikuks saaksid? Hermsi arvates sellise küsimusepüstitusega Jüngel tegelikult möönab, et kõne, mille abil toimub Jumala sissetoomine asjade valdkonda, millest saab kõnelda metafoorselt, ei saa ise olla metafoorne. Vastasel korral ei oleks enam võimalik eristada metafoori ja mittemetafoori ning seega ka õnnestunud e tabava ja tõese metafoori ning ebaõnnestunud metafoori vahel. Et saaks rääkida tõestest metafooridest, peab leiduma ka mittemetafoorset kõnet. Vastasel korral on meil üksnes „metafoorne tõde“, st väljend „tõde“ muutub ise metafooriks. Seega, viide sellele, et Jumal on Jeesuses Kristuses võõruse ületanud ja end tuntuks teinud, ei aita, kuni pole näidatud, et ja mis tähenduses on kõne Kristuse-sündmusest ise midagi muud kui metafoorne kõne. Vastasel korral jääb Jumalast kõnelemine maailmaga ühenduses ise paljaks metafooriks. Herms hoiab niisiis kinni traditsioonilisest metafoori mõistest, mille kohaselt metafoor on kõne sekundaarne moodus. Metafooride moodustamine ja äratundmine eeldab mittemetafoorset keelekasutust. Ta ei ole seega valmis minema kaasa Jüngeliga, kelle jaoks metafoori kui nähtuse ja usu keele iseloomu üle järelemõtlemine nõuab fundamentaalseid ümberhindamisi ühenduses juba antiigist pärit arusaamadega nii metafoorist, keelest kui tõest. Hermsi kriitikas on tõemoment kindlasti vähemalt see, et teoloogilise kõne poeetilise põhikarakteri rõhutamine võib toimuda traditsiooniliste kujutluste jätkuvat populaarsust arvestades viisil, mis takistab mõistmast ja hindamast teoloogilise kõne sisu ja tõde. Hermsi positiivse teesi kohaselt on jumalakõne objektiks Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? „tunnetatavalt etteantud transtsendentaalne asjaolu: eksistentsi transtsendentaalne alus“ (samas: 363).6 See tähendab, et Jumalast on võimalik kõnelda otseselt ja adekvaatselt, ning seetõttu siis ka metafoorselt ja poeetiliselt. 4. Lõpetav vahekokkuvõte: Jumala nime teoloogia renessanss Teoloogilise keele esmaselt poeetilise iseloomu väitmine on tänapäeval väga laialdaselt levinud. Seda võidakse aga teha väga erinevates tähendustes, näiteks radikaalse negatiivse teoloogia, mõõdukalt apofaatilise valgustatud protestantluse ja katafaatilise ristiteoloogia võtmes. Juba seetõttu on vaja sellist väidet kuuldes olla kriitiline – arvestada, et seistakse silmitsi ülesandega eristada, milliseid põhimõttelisi teoloogilisi valikuid ja baaseeldusi niisugune väide endas mingil konkreetsel juhul kätkeb. Kriitiline hoiak on vältimatult tarvilik seda enam, kui võtta arvesse ka selle väite võimalikku – nt transtsendentaalteoloogiliselt inspireeritud – eitust. Igatahes ei ole niisiis see väide – millises teisenduses iganes – ka tänapäeval enesestmõistetav. Töö teoloogilise keele iseloomu parema mõistmise ja kirjeldamise kallal peab seega jätkuma. Teoloogilise kõne poeetilisuse rõhutamise tänapäevaste erikujude rägastikus – mis sageli osutuvad antropotsentrismi, ratsionaalse müstika (vrd nt Tugendhat 2003, ee Tugendhat 2014 [eriti 2025–2027]) või igava negatiivse teoloogia sümptomiteks – võib küsida, kas ehk ei kujune viimase 10–15 aasta vältel täheldatav Jumala nime teoloogia renessanss abistavaks pidepunktiks. Nimeteoloogia näib otsekui kutse asjalikkusele 21. sajandi alguse teoloogias.7 Nimeteoloogiline teotsentrilisus jagab arusaama, et poeetilisusele tuleb omistada põhjapanev tähendus. Ent poeetilisest e metafoorsest keelest kerkib esile nimi, millel on metafoori ja mõiste vahelise kolmanda iselaadne püsivus. Nimeteoloogia jagab arusaama, et see nimi on kerkinud esile teatud kindla inimliku keelekasutusloo käigus. Ja ometi on nimi end selles mõttes välja pakkunud või andnud, et see ei ole ei paratamatu ega ka suvaline. Nimeteoloogia jagab arusaama, et negatiivne e apofaatiline teoloogia kätkeb tõemomenti, lokaliseerides Teise nimes, mille nimetamine seisab veel ees (vrd Sk 14:9, Fl 2:9, Ef 1:21–23; lisaks vt 1Kr 15:20–28, Rm 11:33–36) (Assel 2015). Väga huvitav ja paljutõotav paistab nimeteoloogia ühenduses (Jumala ja ka inimese) personaalsuse mõistmisega. Nimeteoloogia näib võimaldavat paremini aru saada nt palve ja jumalateenistuse tähendusest ning samuti näib see andvat viljastavaid impulsse kirikutevahelisele suhtlusele, kristluse ja juutluse, aga ka kristluse ja teiste religioonide vahekorra mõistmisele. Tänapäevane (taas)kujunev nimeteoloogia on 89 90 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL nii oma probleemiteadvuse kui ka interdistsiplinaarse dialoogivalmiduse koha pealt väga nõudlik ning seetõttu keeruline. Keeleteoloogia nimeteoloogiline pööre on alles lapsekingades, kuid teinud siiski juba olulisi samme. Igal juhul on ülesandeks selle potentsiaali kriitiline läbikatsumine ja võib-olla siis ka osalemine selle teostamises – võib-olla ka siin Eestis. Viited 1 2 3 4 5 6 7 Uurimuse algkuju esitleti ja arutati 21.–22. mail 2014 Tartus toimunud Greifswaldi ja Tartu ülikooli süstemaatilise usuteaduse ja Vana Testamendi õppetoolide uurimisseminaril „Poetical Texts in Their Theological Contexts“. Franke’i uuemate teemakohaste teoste hulka kuuluvad nt veel kaheosaline, antiigist kaasaega ulatuv antoloogia Franke 2007; 2014; 2015a; 2015b; 2018. Või veel teisiti: „Absoluutse tõe või apokalüpsise esitamatu jõud, mis on nii mõistuse kui ka ilmutuse ühine siht, avaldub lihtsalt kui inimeste piiramatu võimekus ja tahe suhelda. See ei ole esmajoones mingi sisu. Seda on täpsem mõista puhta kommunikatiivsusena“ (Franke 2009: 61). Sellise fundamentaalse metafoorilisuse jaatamise ja arvestamise levikule uuemas teoloogias – peale 20. saj esimesele poolele iseloomulikku metafoori liig kitsast, sekundaarse keelekasutusena (kaunistusena) käsitamist – on Jüngel andnud olulisi impulsse. Vt nt Zimmermann 2003: 14. Ingliskeelses teoloogiaruumis on selles seoses oluline katoliku teoloogi ja filosoofi Janet Soskice’i teos „Religious Language and Metaphor“ aastast 1985 (Soskice 1987 [1985]), milles rehabiliteeritakse metafoori ja selle keeleliselt mittesekundaarset tähendust, diskuteerides iseäranis metafooride rolli üle loodusteadustes. Jüngeli ja Soskice’i lähenemisi uurin ma allikate najal ja võrdlen kriitiliselt käesoleva raamatu järgmises peatükis. J-laused on laused, mis käivad Jumala kohta, st kõnelevad Jumalast. Herms ei ole oma lahendusettepaneku tähtsuse hindamisel tagasihoidlik: „Mulle teadaolevalt ei ole seda piibellik-kristlikus traditsioonis kohatava metafoorse Jumalast kõnelemise loogikat seni üldse veel järjekindlalt arvesse võetud.“ (Herms 1992: 364). Ennekõike vt religiooniloo, Vana ja Uue Testamendi teaduse ning süstemaatilise teoloogia perspektiivist käsitlusi sisaldavat kogumikku Dalferth, Stoellger 2008a („Gott Nennen. Gottes Namen und Gott als Name“). Süstemaatilistest tekstidest tõstan nimetatud kogumikust omakorda esile Dalferth, Stoellger 2008b („Die Namen Gottes, ‘Gott’ als Name und der Name Gottes“); Stoellger 2008 („‘Im Namen Gottes’. Der Name als Figur des Dritten zwischen Metapher und Begriff“); Assel 2008 („Eliminierter Name. Unendlichkeit Gottes zwischen Trinität und Tetragramm“). Vt veel Dalferth 2003 (eriti 431–548 [=„III. Philosophische Hermeneutik von ‘Gott’“]); Bader 2006 („Die Emergenz des Namens. Amnesie – Aphasie – Theologie“); Assel 2005 („Name und Negativität. Der göttliche Name als selbstbezügliches Zeichen bei Franz Rosenzweig“); Assel 2001 („Geheimnis und Sakrament. Die Theologie des göttlichen Namens bei Kant, Cohen und Rosenzweig“, eriti 193–371); Assel 2004 („Der Name Gottes bei Martin Luther. Trinität und Tetragramm – ausgehend von Luthers Auslegung des Fünften Psalms“); Assel 2009. Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? Bibliograafia Assel, Heinrich. 2001. Geheimnis und Sakrament. Die Theologie des göttlichen Namens bei Kant, Cohen und Rosenzweig. Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 98 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Assel, Heinrich. 2004. „Der Name Gottes bei Martin Luther. Trinität und Tetragramm – ausgehend von Luthers Auslegung des Fünften Psalms“ – Evangelische Theologie 64, 363–378. Assel, Heinrich. 2005. „Name und Negativität. Der göttliche Name als selbstbezügliches Zeichen bei Franz Rosenzweig“ – Krisen der Subjektivität. Problemfelder eines strittigen Paradigmas. Koost. Ingolf U. Dalferth, Philipp Stoellger. Religion in Philosophy and Theology 18 (Tübingen: Mohr Siebeck), 333–359. Assel, Heinrich. 2008. „Eliminierter Name. Unendlichkeit Gottes zwischen Trinität und Tetragramm“ – Gott Nennen, 209–248 (vt Lühendid). Assel, Heinrich. 2009. „„Vertauschte Fronten“ oder „fremde Gäste“? Schlüsselbegriffe zwischen Theologie und Kulturwissenschaft“ – Verkündigung und Forschung 54/2, 6–24. Assel, Heinrich. 2015. „God, Names and Epithets, Reformation Era to Modern Times“ – Encyclopedia of the Bible and its Reception. Kd 10: Genocide-Hamutal. Toim. Dale C. Allison, Jr, Christine Helmer, Choon-Leong Seow et al. (Berlin, Boston: de Gruyter), 461–468. Bader, Günter. 2006. Die Emergenz des Namens. Amnesie – Aphasie – Theologie. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 51 (Tübingen: Mohr Siebeck). Dalferth, Ingolf U. 2003. Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische Religionsphilosophie (Tübingen: Mohr Siebeck). Dalferth, Ingolf U.; Stoellger, Philipp (koost.) 2008a. Gott Nennen (vt Lühendid). Dalferth, Ingolf U.; Stoellger, Philipp. 2008b. „Die Namen Gottes, ‘Gott’ als Name und der Name Gottes“ – Gott Nennen, 1–20 (vt Lühendid). Fischer, Johannes. 2002. Theologische Ethik: Grundwissen und Orientierung. Forum Systematik 11 (Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer). Fischer, Johannes; Gruden, Stefan; Imhof, Esther; Strub, Jean-Daniel. 2008. Grundkurs Ethik: Grundbegriffe theologischer und philosophischer Ethik (2. väljaanne) (Stuttgart: Kohlhammer). Franke, William (koost.) 2007. On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in Philosophy, Religion, Literature and the Arts. Kd 1: Classic Formulations; Kd 2: Modern and Contemporary Transformations (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press). Franke, William. 2009. Poetry and Apocalypse: Theological Disclosures of Poetic Language (Stanford: Stanford University Press). Franke, William. 2014. A Philosophy of the Unsayable (Notre Dame: University of Notre Dame Press). 91 92 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Franke, William. 2015a. The Revelation of Imagination: From Homer and the Bible through Virgil and Augustine to Dante (Evanston, Illinois: Northwestern University Press). Franke, William. 2015b. Secular Scriptures: Modern Theological Poetics in the Wake of Dante. Literature, Religion, and Postsecular Studies (Ohio: Ohio State University Press). Franke, William. 2018. Apophatic Paths from Europe to China: Regions Without Borders (Albany: State University of New York Press). Herms, Eilert. 1979. „I. Die Rechtfertigungslehre als Ontologie“ – Rechtfertigung, 41–78 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992 [1982]. „Grundprobleme der Gotteslehre“ – Offenbarung und Glaube, 342–371 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 2006 [1994]. „Theologie als Phänomenologie des christlichen Glaubens. Über den Sinn und die Tragweite dieses Verständnisses von Theologie“ – E. Herms. Phänomene des Glaubens. Beiträge zur Fundamentaltheologie (Tübingen: Mohr Siebeck), 205–237. Jüngel, Eberhard. 2000 [1969]. „Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit“ (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2001 [1977]. Gott als Geheimnis der Welt (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2002 [1974]. „Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie“ – Theologische Erörterungen II, 103–157 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2009. God as the Mystery of the World. On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute Between Theism and Atheism (2. väljaanne). Tlk Darrell L. Guder (Eugene: Wipf & Stock). Jüngel, Eberhard. 2014a. „Metaphorical Truth. Reflections on Theological Metaphor as a Contribution to a Hermeneutics of Narrative Theology“ – Theological Essays, 16–71 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2014b. „The World as Possibility and Actuality. The Ontology of the Doctrine of Justification“ – Theological Essays, 95–123 (vt Lühendid). Laube, Martin. 2012. „Grundzüge christlicher Gotteslehre in lutherischer und reformierten Perspektive“ – Die christliche Rede von Gott in fundamentaltheologischer, homiletischer und liturgischer Perspektive. Klausurtagung der Bischofskonferenz der VELKD. Toim. Mareile Lasogga, Eberhard Blanke (Hannover: Amt der VELKD), 9–37. Põder, Thomas-Andreas. 2014. „Eberhard Jüngel 80 – laudatio dogmaatika suurmeistrile“ – Kirik & Teoloogia 156 (05.12). Põder, Thomas-Andreas. 2015. „Süstemaatiline teoloog suure algustähega – Eilert Herms 75“ – Kirik & Teoloogia 209 (11.12). Soskice, Janet Martin. 1987 [1985]. Metaphor and Religious Language (2. väljaanne) (Oxford: Clarendon Press). Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab? Stoellger, Philipp. 2008. „‘Im Namen Gottes’. Der Name als Figur des Dritten zwischen Metapher und Begriff“ – Gott Nennen, 249–285 (vt Lühendid). Zimmermann, Ruben. 2003. „Paradigmen einer metaphorischen Christologie. Eine Leseanleitung“ – Metaphorik und Christologie. Toim. Jörg Frey, Jan Rohls, R. Zimmermann. Theologische Bibliothek Töpelmann 120 (Berlin, New York: Walter de Gruyter), 1–34. Tugendhat, Ernst. 2003. Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie (München: C. H. Beck). Tugendhat, Ernst. 2014. „Antropoloogia esimese filosoofiana“ – tlk Uku Tooming. Akadeemia 11, 2011–2027. 93 94 4. Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus [I]gasugune kunstlik ja kujundlik sõnade kasutamine, mille kõneosavus on leiutanud, ei ole millekski muuks kui valedele mõtetele juhtimiseks, kirgede sütitamiseks ning seeläbi otsustusvõime eksitamiseks – ja nõnda on see tõesti üleni üks pettus. John Locke (1975: 508 [§ 34]) [M]e mööname, et religioon on läbinisti inimlik, ajalooline ja kultuuriline. Don Cupitt (1993: 55) 1. Lähenemised usu keelele ja metafoorile 1.1 Millegi niisugusega nagu usu keel on võimalik kokku puutuda mitmesugusel viisil – kuulates, lugedes ja kõneldes. Iga kokkupuude millegagi esitab aga inimesele ka intellektuaalse reageerimise nõude. Üks võimalus on püüda seda nõuet ignoreerida ja eitada, hoopis loomulikum või inimlikum on aga ilmselt siiski püüd mõista, millega on tegemist. Sest igal juhul äratab usu keel tähelepanu ja imestust ning ajendab küsima: mis asjaga siin nüüd kokku puututakse? Vastuse otsimist võib alustada mitmest kohast. Võib lähtuda teatud paiga või ajaga määratletud kontekstist, milles seda kummalist keelt iseäranis selgelt kõneldakse. Võib lähtuda kummalist keelt kõnelevast inimesest – tema teadvusseisundite, emotsioonide või käitumise kirjeldamisest. Alustada võib ka inimeste kooslusest, kes omavahel selles keeles suhtlevad. Lähtuda võib aga ka sellest, mida usu keel näib väljendavat. Ja iseäranis imestusväärne ongi ju õigupoolest selle keele sisu, mida võib lihtsustades kokku võtta kõnena Jumalast. Millest iganes kõneldakse, ikka kõneldakse ka Jumalast. Niisiis, usu keel on ehk esmajoones kummaline kui keel Jumalast. Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus Õhtumaise kultuuritraditsiooni kontekstis on meie ühiskondlikus teadvuses juurdunud jumalamõiste, mis sisaldab esmajoones Jumala maailmaülesust, erinevust inimesest, täiuslikkust, kõikväelisust jne (vt taolise jumalamõiste tausta kohta käesoleva raamatu ptk 16 punkt 3). Sellisel taustal ei näi usu keele kummalisus seisnevat niivõrd asjaolus, et pretendeeritakse kõnelemisele Jumalast, vaid pigem selles, et kõne toimub inimlikul viisil; veel enam: kummaline on õieti üldse pretensioon inimkeeles sellisest Jumalast kõnelda. Seega, isegi kui teoreetiliselt oleks võimalik jaatada Jumala tegelikkust, ei oleks mingil juhul võimalik sellest kõnelda inimesel. Niisiis, usu keel ainult näib kõnelevat Jumalast, tegelikult aga on sisutühi. – Sellise tõlgenduse ülemäärast radikaalsust on õhtumaises traditsioonis püütud näidata metafoori ja sellega seotud nähtuste (eriti analoogia) abil, mis võimaldavat keele piiride ületamist ja nõnda siis ka Jumalast kõnelemist. Selle vaatekoha klassikaliseks esindajaks on Aquino Thomas (vrd Sth I q.13).1 Õhtumaises traditsioonis on aga mindud ka hoopis teist teed. Pidades usu keele suhtes siiski kohaseks mingit positiivsemat laadi tõlgendust, on liigutud teisele tasandile ja väidetud, et ehkki usu keel näib kõnelevat inimesest ja maailmast erinevast personaalsest Jumalast, kõneldakse õigupoolest – ehkki paljud kristlased seda enesele ei teadvusta – hoopis millestki muust: inimese püüdest tulla toime iseenese ning maailma ebatäiuslikkuse ja lõplikkusega, põhimistest moraalsetest arusaamadest, emotsioonidest, maailmanägemise viisist, kõlbelistest ja vaimsetest ideaalidest, kavatsusest järgida mingit eluviisi, kandvast (emotsionaalsest) põhihoiakust maailma suhtes jne (vrd Hick 1993: 7; Cupitt 1993; Braithwaite 1975). Selle traditsiooni klassikaliseks esindajaks on nt Ludwig Feuerbach (vt ee Feuerbach 2016). – Igal juhul aga võib ka selle tõlgendusmudeli kohaselt mõista usu keele iseloomu metafoorsena sedavõrd, kui Jumalast kõneldes kõneldakse õigupoolest hoopis inimesest endast. 1.2 Metafoor kui nähtus on olnud tõsise diskussiooni objekt vähemalt alates Aristotelesest ning iseäranis elaval kujul alates möödunud sajandi keskpaigast.2 Hermeneutiline ring on vältimatu loomulikult ka selle nähtuse mõistmise puhul, st teatud formaal-keelelisest nähtusest arusaamine sõltub selles väljendatu mõistmisest ja vastupidi. Nõnda ei ole küllap üllatav, et metafoori loomuse paremasse mõistmisse on andnud märkimisväärse panuse ka need mõtlejad, kes tegelevad esmajoones usu keele fenomeniga selle keele sisu perspektiivist.3 Tänapäevases usu keele kohta käivas teadusdiskursuses on laialt levinud usu keele iseloomustamine just nimelt, st primaarselt metafoorsena. Mida tähendab see usu kummalise keele mõistmise seisukohast? Nt tavakeelepruuk väljendab tihti metafoori mõistmist, mille järgi metafoor on esmajoones kõne kaunistus 95 96 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL – sekundaarne kõrvalekaldumine tegelikult (asja)kohasest keelekasutusest –, millest arusaamine eeldab seetõttu ka suutlikkust anda öeldust metafoorivaba tõlge. Kui aga usu keele puhul sellise, keele primaarsele tasandile liikumisena mõistetud tõlke andmise võimalust eitada, siis tähendaks usu keele metafoorseks kuulutamine ühtlasi selle mõttetuks kuulutamist. Niisiis, väites usu keele metafoorsust, on esimene võimalik suhtumine üldse eitada, et usu keel – nimelt oma formaalse iseloomu tõttu – mingit tegelikkust ja nõnda midagi tõest või väära väljendaks. Lisaks sellele „naiivsele“ arusaamale võib aga usu keele iseloomustamine metafoorsena väljendada veel vähemalt kolme arusaama. „Funktsionalistlik“ lähenemine, millele eespool juba viitasin, näeb seda mingil kombel küll tegelikkust väljendavana, aga just nimelt inimese enese tegelikkust: nt inimese reaktsiooni oma elu lõplikkusele ja selles sisalduvatele – tema kontrolli alt väljuvatele – ootamatustele. Seega sõna-sõnalt võttes on usu keel küll sisutühi, aga kuna „metafüüsiline Jumal“ enam ei takista selle tõlkimist positiivsel kombel, siis on võimalik usu keelt tervikuna mõista kui millegi tõeliselt inimliku väljendajat. Usu keele metafoorsus tähendaks niisiis kokkuvõtlikult seda, et ehkki ei saa kõnelda selle keele tõesusest, on võimalik kõnelda selle genuiinsest inimlikkusest: kuivõrd see väljendab inimese püüdu tulla toime oma lõplikkusega, tema tundeid seoses maailma tervikuga vms, on usu keelel positiivne funktsioon. Ja sellisel kaudsel kombel omandab usu kõne taas ka tähenduse. 1.3 Kui usu keele metafoorsuse väide peaks aitama kaasa usu keele kummalisuse, st selle ainulaadse eripära mõistmisele, siis minu hinnangul ei tee seda põgusalt viidatud võimalused, mis seovad metafoorse kõne tähenduslikkuse selle asendatavusega, pidades esimesel juhul vajalikuks usu keele illusoorsuse paljastamist ja teisel juhul selle läbivat asendamist antropoloogilise keelega. Hüpotees usu keele metafoorsusest on neis puudulik vähemalt sel määral, kui see lähtub problemaatilisest metafoorikäsitusest. Nõnda ei aita usu keele metafoorsuse väide kaasa õnnestunumale intellektuaalsele reaktsioonile usu keele kummalisuse suhtes, vaid pigem takistab seda. Seetõttu pöördun järgnevalt kahe ülejäänud võimaluse juurde, mis peavad asjakohaseks anda metafoorsele kõnele tervikuna hoopis teistsugune hinnang. Loomulikult võib ka see positsioon, mis mõistab metafoori tegelikkust väljendava ja tõeväärtusega kõnena, anda usu keelele – seda metafoorsena iseloomustades – ikkagi mingisuguse eespool viidatud mitterealistliku või antirealistliku tõlgenduse (st ühtlasi ontoloogiliselt eitada või välistada seisukoha võtmise võimalikkust Jumala tegelikkuse suhtes). Ma ei süvene käesolevas uurimuses põhjalikumalt antirealismi ja realismi vahelisse vaidlusse,4 vaid Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus püüan pigem kaasa aidata usu kummalise keele mõistmisele, jälgides ja täpsustades realistlikust perspektiivist toimuvat kõnelust sel teemal (viimase kohta vt täiendavalt käesoleva raamatu ptk 3). 1.4 Uuemas diskussioonis usu keele üle väärivad minu arvates erilist tähelepanu ingliskeelses ruumis katoliku teoloogi ja religioonifilosoofi Janet Martin Soskice’i (*1951) mõjukas monograafia (Soskice 1987 [1985])5 ning saksakeelses ruumis Eberhard Jüngeli (*1934), vanema põlvkonna juhtiva evangeelse teoloogi tööd (nt Jüngel 1986 [1962]; 2001 [1977], ingl 2009; 2002c [1974], ingl 2014b; Jüngeli kohta vt Põder 2014).6 See ei tähenda, et Soskice saksakeelses ruumis päris võõras oleks. Näiteks Jüngeli õpilane ja endine kaastöötaja Tübingeni Hermeneutika Instituudis, Hans-Peter Großhans, ütleb oma teoloogilist realismi käsitlevas dissertatsioonis ühenduses Soskice’iga muu hulgas järgmist: „Mõiste „realism“ huvitavaima retseptsiooni inglise teoloogias ja religioonifilosoofias leiab Soskice’i traktaadis metafoori mõistest“ (Großhans 1996: 5). Samuti ei saa Jüngeli arutlusi usu keele üle ingliskeelses ruumis sugugi võõraks pidada.7 Ühe parima ajaloolis-süstemaatilise ülevaate mitmesugustest lähenemisviisidest religioossele keelele on koostanud läinud sajandi lõpul Dan R. Striver, kes nendib: „Paljud mõtlejad, nagu Eberhard Jüngel, Sallie McFague ja Janet Soskice, rõhutavad, et religioosne keel kui keel Jumala kohta on läbivalt metafoorne. Keel võetakse lõplikust tegelikkusest ja rakendatakse uuele, transtsendentsele alale, mis toob kaasa semantilise kokkupõrke“ (Striver 1996: 129–130). Niisiis loetleb Striver kõik need autorid ühe hingetõmbega ja peab just Soskice’it ja Jüngelit nendeks, kelle arvates väljendab selline keel midagi Jumalast, st peab neid teoloogilise realismi esindajateks (vrd samas: 130–131). Olgu mainitud, et Soskice küll viitab Jüngeli kõige põhjalikumale tööle usu keele metafoorsusest (Jüngel 2002c), teeb seda aga vaid möödaminnes, ühenduses Aristotelese arusaamade kommenteerimisega (vrd Soskice 1987: 5). Alljärgnevas fundamentaalteoloogilises arutluses on mu eesmärgiks rekonstrueerida usu keele metafoorsuse väite tähendus Soskice’i (2) ja Jüngeli (3) järgi. Ühtlasi (4) püüan sõnastada kummagi positsiooni olulisemad sarnasused ja erinevused ning täpsustada, milliseid realismiversioone nimetatud autorid esindavad. Sealjuures esitan mõlemale kriitilise küsimuse: kuivõrd on nende metafoorikäsitus kooskõlas nende esindatava teoloogilise realismiversiooniga, täpsemalt, kuivõrd nende metafoorikäsitus toetab ja selgitab kummagi realismiversiooni. Nõnda peaks saama vastuse see, mil määral on õigustatud Soskice’i ja Jüngeli nimetamine üheskoos. Käsitluse lõpetan märkusega selle kohta, mida üks usu keele iseloomu mõista püüdev ja selle metafoorsust väitev teooria peaks 97 98 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL kindlasti silmas pidama. Kõik kokku heidab ehk mõningat valgust usu keele kummalisusele või toob selle kummalisuse vähemalt teravamalt teadvusse. 2. Ebakohane kõne Jumalast Soskice’i lähtepunktiks on meie kaasaegne olukord, mis oma ajaloo tõttu sisaldab tema hinnangul spetsiifilist pinget. Nimelt on ühelt poolt enamik kristlasi aastasadade jooksul olnud veendunud oma kõne kujundlikkuses ja pidanud just metafoori peamiseks vahendiks, mis võimaldab kõnelda transtsendentsest Jumalast. Teisalt on viimastel sajanditel aga nii metafoori kui ka Jumala transtsendentsuse kritiseerimine muutunud üha tõsisemaks, st üha suurema kahtluse alla on seatud nii kristlaste suhtumine metafoori (kui peamisse vahendisse Jumalast kõnelemiseks) kui ka kristlaste arusaam Jumalast (kui transtsendentsest). Selles situatsioonis on Soskice’i eesmärgiks näidata, et metafoor on tõsiseltvõetav ja ainulaadseid võimalusi pakkuv vahend millestki kõnelemiseks (1.1), et transtsendentsest Jumalast on võimalik kõnelda ja et metafoor on selle jaoks iseäranis kohane (1.3). Seejuures arvab ta leidvat oma väitele teatavat tuge ka metafooride kasutusest loodusteadustes (1.2).8 2.1 Metafoori tunnetuslik ainulaadsus Soskice ei pea asjakohaseks, kui metafooril nähakse olevat tegelikkusest kõnelemisel vaid sekundaarne roll, st kui seda peetakse – nagu eespool vihjasin – üksnes kõnekaunistuseks, literaalse kõne asenduseks jne. Soskice väidab, et metafoor on kognitiivselt ainulaadne, ning põhjendab oma väidet nn interanimatsiooniteooriaga. 2.1.1 Metafoori kui fenomeni mõistmine nõuab Soskice’i järgi esmalt lausungi ja sõna vahekorra täpsustamist. „Lausung“ (utterance) on sõna või sõnade jada, mida kõneleja kasutab mingis konkreetses kontekstis, st mida ta teatud kavatsusega kellelegi suunatuna väljendab. Lausungiga seob Soskice osutuse (reference) ning tähenduse (meaning) mõisted. Osutuse puhul on tegemist lausungi abil keelelise relatsiooni (viite- e tähistussuhte) ülesseadmisega kõneleja ning kõnealuse asja, s.o osutatu e tähistatu vahel. Kui see õnnestub, siis on kuulajal võimalik osutatut identifitseerida.9 Lausungi tähendus seevastu on üksikute sõnade vastastikuse suhestumise ja üksteise n-ö hingestamise tulemus. Seda protsessi – mis toimub muidugi kõnelemise igakordselt ainulaadses kontekstis10 – nimetab Soskice interanimatsiooniks.11 Harilikult peab kõneleja midagi ütel- Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus des silmas üht tähendust. Kui kuulaja lausungist – selle konteksti arvestades – aru saab, siis saab ta aru just kõneleja kavatsetud tähendusest. Seetõttu on kommunikatsioon tavaliselt ka edukas (vrd Soskice 1987: 63, 85). Üksikute sõnade puhul tuleb eristada nende tähendussisu (sense) ja denotatsiooni (denotation); viimase eestikeelse vastena kasutan järgnevas sõna „tähistus“. Funktsionaalse selgituse kohaselt on just üksikute sõnade tähendussisu see, mis teeb võimalikuks sõnaraamatud, sest seda on võimalik määratleda lahus nende konkreetsest kasutusest mingis lausungis. Denotatsioon e tähistus on omakorda sõnade suhe keeleväliste entiteetidega, st isikutega, asjadega, sündmustega jne (vrd samas: 52–53, 68, 84).12 Teiseks rõhutab Soskice, et metafoori mõistmise jaoks on vajalik eristada sõnasõnalist kõnet mitteliteraalsest. Viimane hõlmab suurt hulka keelenähtusi, k.a enamiku troopide ja mitmete proosavormide (nt satiiri ja allegooria) kasutamist. Sõnasõnalist kõnet määratleb Soskice harilikuks, st tavapäraseks muutunud kõnena (accustomed speech). Nii on sõnasõnalise ja mitte-sõnasõnalise kõne eristamine võimalik vaid lausungi, mitte aga üksiku sõna tasandil. „Ütelda, et lausung on sõnasõnaline, tähendab ütelda, et selle sõnu kasutatakse tavapärasel moel“ (samas: 70). Lausung on mitteliteraalne siis, kui sõnu kasutatakse tavatul, ebaharilikul, ootamatul viisil. 2.1.2 Eelkirjeldatud üldisemat laadi eristused lasevad Soskice’il asuda metafoori täpsema määratlemise juurde. Nimelt on metafoor üks mitte-sõnasõnalise, niisiis harjumatu keelekasutuse vorme.13 Ja see tähendab ühtlasi, et metafoor on nähtus, millest saab kõnelda ainult lausungi tasandil.14 Esialgse definitsiooni kohaselt on metafoor kõnekujund, mille abil kõneldakse ühest asjast sõnadega, mida peetakse millelegi muule viitavaks – mida mõistetakse midagi muud meenutavana.15 Niisiis on metafoorile iseloomulik teatav kahetisus, mis annabki sageli märku, et lausungit tuleks võib-olla mõista metafoorina (vrd Soskice 1988a: 77). Nimelt sisaldab metafoor vähemalt kahte mingite lausungis esinevate sõnadega seotud assotsiatsioonide võrku (vrd Soskice 1987: 45–49).16 Toetudes Ivor Armstrong Richardsile (vt lõpumärkust 11), seob Soskice need assotsiatsioonivõrgud kahe paariti esineva elemendiga, teema (tenor) ja esitusviisiga (vehicle). Tema metafoori definitsiooni arvestades näib, et „teema“ abil on võimalik viidata ühe assotsiatsioonivõrgu seotusele sellega, millest metafoor kõneleb. „Esitusviis“ rõhutab aga asjaolu, et teine assotsiatsioonivõrk on seotud kõnealuse asja presenteerimisega mingil viisil.17 Nii võiks ütelda, et metafooriga on tegemist juhul, kui assotsiatsioonivõrkudega ühenduses on eristatavad teema ja esitusviisi elemendid, sest just nende – st sel viisil korrastatud assotsiatsioonivõrkude – vastastikuse suhestumise protsessi tulemuseks ongi 99 100 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL metafoor. Niisiis teevad lausungi kontekstis eristatavad teema ja esitusviis metafoorist ebahariliku, harjumatu kõneviisi. Mis teeb aga võimalikuks sellise eristuse? Soskice teeb ettepaneku vaadelda sõnaga seostuvat assotsiatsioonivõrku sõna semantilise välja taustal (vrd Soskice 1987: 50). Nii määratleksid mingi sõna n-ö väärtust esmalt temaga sünonüümsed sõnad, st sõnad, millega antud sõna võiks asendada, ja teisalt asjad, millest kõnelemiseks seda sõna harilikult kasutatakse. Just siin näeb Soskice metafoori saladuse võtit, kuna metafooriga on tegemist siis, kui kõne toetub ühe asja vaatlemisele teise kaudu – ehk ühe asja vaatlemisele teisena –, st kui kõne toetub mudelile: „Mudelitele toetuv kõne on metafoorne“ (samas: 55).18 Soskice rõhutab, et miski ei ole mudel üksinda, vaid ainult siis, kui seda vaadeldakse seoses mõne teise asjaga. Niisiis, täpsemalt sõnastades on mudeliga tegemist juhul, kui mudeli allikas (source) nähtud tunnusjooned omistatakse (preditseeritakse) mudeli objektile (subject) (vrd samas: 101). Kui jääda lihtjuhtumi tasandile (ja parandada Soskice’i terminoloogilist ebajärjekindlust), siis metafoori puhul kuulub esitusviisina toimiva sõnaga seotud assotsiatsioonivõrku selle sõna harilik kasutamine ühenduses mingi entiteediga, teemana funktsioneeriva sõnaga seotud võrku aga selle harilik kasutus seoses mingi teise asjaga. Sel kombel on metafoorse lausungi aluseks ühe asja vaatlemine teise kaudu ka siis, kui seda otsesõnu üldse ei väljendata, ehk teisiti: mudeli alusel toimuvat kõnet saab eristada mudelit ennast väljendavast kõnest. Nimelt teeb mudelit väljendav metafoor selge ettepaneku käsitada mingit asja mudeli allikana ja mingit teist mudeli teema või objektina. Punkti 2.2 ettehaaravalt võib just sellist metafoori nimetada „teooriat loovaks metafooriks“. Kui sellele mudelile toetudes kõnelda mudeli objektist, tekivad „metafoorselt loodud teooriaterminid“, st mudelile toetuva kõne kontekstis konstrueeritud mõisted. Nii või teisiti sõltub aga metafoorist kui metafoorist arusaamine – st mõistmine, et tegemist on metafooriga – ja nõnda konkreetsest lausungist arusaamine selle kõne jaoks asjaomase mudeli märkamisest (vrd samas: 50–51, 101).19 2.1.3 Soskice’i jaoks on äärmiselt oluline, et ehkki metafoorne keelekasutus kutsub esile ja korrastab assotsiatsioonivõrkude paljususe, ei ole see paljusus kuidagi vastuolus lausungi ühe, õnnestunud osutusega. Lausungi viitesuhte ühtsuse tagab nimelt lõplikult kõneleja ise (vt 2.2.3). Kuna metafoor on kirjeldatud protsessi tulemus, ei ole see kunagi „täielikult taandatav sõnasõnalisele ekvivalendile, ilma et kaasneks sisu kaotus“ (Soskice 1987: 94–95).20 Õnnestunud metafoor on ühtaegu nii kõnealuse asja ainulaadne tuvastamine (s.o uue arusaamise, uue perspektiivi sünd) kui ka selle asja ainulaadne kirjeldus ja Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus väljendusviis. Õnnestunud metafoorid võivad olla võimelised kirjeldama midagi niihästi uuel viisil kui ka üldse esimest korda, st nad on võimelised sõnastama ja vahendama uut arusaamist millestki. On võimalik, et „metafoor … ütleb midagi, mida ei saa kohaselt ütelda ühelgi muul viisil“ (samas: 48, vrd 57–58, 89). Niisiis ei väida Soskice mitte ainult metafoori tunnetusliku kasutuse võimalikkust, vaid ka selle ainulaadsust, st metafoor mitte ainult et sobib iseseisvaks osutuslikuks kasutamiseks, vaid võib teatud olukordades olla selleks ainuke võimalus.21 2.2 Metafoor loodusteadustes 2.2.1 Eelnevalt näitasin, miks Soskice peab metafoori võimeliseks vahendama ainulaadset teadmist. Samas, et oma algsele eesmärgile lähemale jõuda, peab ta täpsustama metafoori ja tegelikkuse vahekorda, millega ühenduses kerkib esiplaanile „osutuse“ mõiste (vt 2.1.1). Nimelt tõlgendab Soskice „osutust“ tegelikkuse kujutamise või kirjeldamisena (reality depiction, vrd ld depingere ‘kujutama, esitama, kirjeldama’). Kui osutuse kinnistamine toimub ostensiivselt (nt näpuga näidates), ei näi see metafoori puhul küsitavam kui mittekujundliku lausungi korral. Kuidas on aga (põhimõtteliselt) vaadeldamatutest nähtustest kõnelemisega? Soskice on veendunud, et metafooride abil Jumalast kõnelemise võimalikkuse kaitsmist toetab mudelite ja metafooride kasutamine loodusteadustes. Selle suhtes, kuidas mõista nende kasutamist loodusteaduslikes teooriates, ei valitse teadusfilosoofias sugugi üksmeel (vrd Sklar 1996: 611; Salmon 1996: 796). Soskice väidab, et tegelikult on nende eriarvamuste puhul tegemist vaidlusega selle üle, kuidas üldse mõista loodusteadusliku seletuse loomust ja eesmärki. Teisiti: küsimusele, milline on teooriate, sealhulgas metafoori abil konstrueeritud teooriate ja nende terminite kognitiivne staatus, saab anda vastuse ainult ühenduses arusaamaga sellest, mis teaduslik seletus üldse on. Uurides erinevaid eeldusi, mille alusel peetakse mudeleid ja metafoore teaduskeeles kas sekundaarseks või primaarseks (st vältimatult vajalikuks), on Soskice’i hinnangul võimalik näha metafoori tähtsust tegelikkuse kirjeldamisel (vrd Soskice 1987: 98, 118). 2.2.2 Soskice’i teadusteoreetilise argumendi üksikasjadesse ei ole siinkohal vajalik süveneda. Peamise mõttekäigu jälgimise huvides on oluline teada vaid seda, et ta eristab nelja võimalikku teadusemõistmise viisi: loogilis-empiristlikku, idealistlikku, kriitilis-realistlikku ja naiivrealistlikku. Kui viimane ei vääri Soskice’i arvates üldse tõsist tähelepanu, siis loogilis-empiristlik ja idealistlik 101 102 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL arusaam eeldavad, et teooria terminitel üldse ja nii ka metafoorsetel terminitel on vaid heuristilise fiktsiooni (pedagoogilise-illustratiivse abivahendi) staatus. Teooria konstrueerimise kriteeriumid ei ole empiirilised, vaid formaalsed või loogilised. Kumbki mitterealistlik positsioon eeldab, et kuna asjade tõeline struktuur ja olemuslikud omadused on ligipääsmatud – ja seetõttu on millegi sellise kujutlemine tegelikult üldse sisutu –, saavad teadlased tegelda üksnes üksikute, atomaarsete sündmustega ehk nn nominaalsete, st definitsiooni abil määratletud olemustega (vrd samas: 121). Soskice seevastu väidab, et loodusteadustes toimuv teadmiste kumulatsioon ei eelda mitte ainult seda, et maailm oma struktuuride ja relatsioonidega eksisteerib sõltumatult teadlaste teoorialoomest, vaid ka seda, et loodusteadused võimaldavad tunnetuslikku ligipääsu (epistemic access) neile struktuuridele ja relatsioonidele – hoolimata selle ligipääsu, st teadmise piiratusest ja ülekontrollimise vajadusest mingil ajahetkel (vrd Boyd 1993 ja nt Putnam 1975a).22 See on nn kriitilis-realistlik teadusemõistmine, mis kätkeb endas seisukohta, et ka teooria mõisted on osutusvõimelised, st esitavad tegelikkust. 2.2.3 Kuidas saavad aga loodusteadusliku teooria terminid (nn oskussõnad) olla osutusvõimelised, kui arusaamine maailmast on võib-olla äärmiselt piiratud või koguni ekslik? Sellele aitavad anda vastuse Keith Donnellani, Saul Kripke ja Hilary Putnami tööd, mis rõhutavad, et osutus – kõne seotus tegelikkusega – ei sisalda mitterevideeritavat kirjeldust, st ei nõua asja täielikku mõistmist ega eksimatut defineerimist (vrd Donnellan 1990; Kripke 2001; Putnam 1975a, 1975b). Nõnda kritiseerivad nimetatud autorid traditsioonilisi empiristlikke tähendus- ja osutusteooriaid,23 mille kohaselt üldmõisted (nt „kuld“, „tiiger“) osutavad nn nominaalsetele, st defineeriva kokkuleppe abil kinnistatud olemustele. Osutuse fikseerimise mehhanism põhineb traditsioonilise vaate järgi niisiis definitsioonil, osutamise aluseks on sõna tähendus. Seetõttu ei saa aga kõnelda asjale enesele keskenduvast – asjast enesest lähtuvast – osutuse järjepidevusest. Ajaloo vältel teooriates toimuvate muutuste seletamine läheb keeruliseks. Väide, et hoolimata teooria muutumisest kõneldakse ikka veel ühest ja samast asjast, ei ole tegelikult põhjendatud (vrd Soskice 1987: 125–126). Nimetatud filosoofid lähtuvad seevastu seisukohast, et seda, mida tähendab miski olla, ei määra terminiga seotud kirjeldused ega mingid kokkuleppelised definitsioonid, vaid just nimelt antud asja enese olemuslikud omadused, tuntagu neid siis ekslikult, piiratult või üldse mitte. Mõiste osutuse fikseerimist ei võimalda mitte hõlmav, muudetamatu definitsioon, vaid hoopis põhjuslik seos.24 Ehkki Soskice on sellega põhimõtteliselt nõus, väidab ta, et ei see uus ega ka klassikaline osutusteooria tee piisavalt vahet sõna osutuse ja lausungi osutuse Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus vahel.25 Nimelt on üksiku mõiste tasandil tõepoolest tähendussisu see, mis määrab denotatsiooni või tähistuse – ja selles osas on traditsioonilisel teoorial õigus. Lausungi kontekstis on aga osutuse määrajaks mitmesugused tegurid, k.a stereotüübid, kausaalsed suhted jne. „Teaduslikus keeles paistab toimuvat terminite keeles fikseeritud tähendussisude ja denotatsioonide ning terminite paindlikumate osutuslike kasutuste – millesse neid uurimistöö käigus asetatakse – omavaheline kohandumine“ (Soskice 1987: 130–131). Teooria loomise kontekstis kasutusele võetud termini tähendussisu ei määra lõplikult, millele osutamiseks seda teooria kontekstis kasutatakse, küll aga juhib termini tähendussisu ligipääsu osutatule. Selle ligipääsu jätkuva täpsustamisega teadus tegelebki. 2.2.4 Kuna mõistete tähendussisud on olulised, aga ei kinnista lausungi osutust (tähistusseost) lõplikult, on metafoorid tegelikkuse esitamise või kujutamise jaoks kolmeti väga kasulikud (vrd Soskice 1987: 132–134). Esiteks võivad mudeli alusel konstrueeritud metafoorsed terminid olla tähistavad (denoteerivad) ka enne lõplikku teadmist, st nad ei pea andma täielikku kirjeldust. Teooriaid loovad – ehk mudeleid väljendavad – metafoorid kutsuvad mudeli allika ja teema vahel esile seletava võrgu ning korrastavad seda. Niisugune seletav võrk on potentsiaalselt tegelikkust esitav ning juhib seetõttu ka teadlaste tegevust.26 Teiseks tähendab värskelt kasutusele võetud metafoorse terminoloogia esialgne ähmasus (st range definitsiooni puudumine) avatust võimalikule parandusele. Just seda võimalust vajab end samm-sammult maailmale kohandada püüdev teaduslik seletus. Kolmandaks ei ole tähtsusetu, et mudelid ja metafoorselt loodud teooriamõisted on oma relatsioonilise üles-ehituse tõttu iseäranis hästi sobivad hüpoteetiliste seoste tähistamiseks. Ennekõike seisneb aga metafoorsete terminite möödapääsmatus teaduskontekstis ikkagi selles, et uusi potentsiaalselt tähistavaid (tegelikkust esitavaid) termineid kasutusele võttes peab neil olema mingi semantiline asetus, mingi tähendussisu, mis võib seejärel uurimisprotsessi käigus muidugi ka oluliselt muutuda. Ilma selleta ei oleks neil terminitel õigupoolest mingisugust seletavat jõudu ega saaks need seetõttu ka mingil moel olla orientiiriks teadlaste tegevusele. Kõige lihtsamini tagataksegi mõiste tähendussisu seeläbi, et uus termin lokaliseeritakse teooriat loovas metafooris, s.o mudelis (vrd Soskice 1987: 134). 2.2.5 Kokkuvõttes ei tähenda see kõik Soskice’i jaoks, et kriitiline realism teaduses kohustaks teatud teooriaid vaatlema maailma privilegeeritud seletustena. Teooria või teaduslik seletus on loomult sotsiaalne. Viis, kuidas maailma jaotatakse ja loomulikke liike üksteisest eristatakse – st mõistelised skeemid ja teooriate konstrueerimine –, on ühelt poolt seotud uurimiskonteksti ning 103 104 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL konkreetset distsipliini või tegevust juhtiva ja kandva huviga (vrd Boyd 1993: 531). Teiselt poolt on see viis aga juhitud teadlaste kogukonna kasvavast tunnetuslikust ligipääsust maailma olulistele kausaalsetele tunnusjoontele: „Maailm kujundab [informs] meie teooriat, ehkki meie teooria ei saa kunagi kohaselt maailma kirjeldada“ (Soskice 1987: 131–132).27 Niisiis nõuab teaduslik praktika mudelite ja metafooride mõistmist tegelikkust esitavatena (st ka tunnetuslikena-kognitiivsetena), selline käsitus on aga võimalik üksnes realistlikest eeldustest lähtudes (vrd samas: 148). 2.3 Kõnelemine täiesti transtsendentsest Jumalast 2.3.1 Eelneva visandi taustal on mõistetav, et Soskice’i jaoks saab religioossete ja loodusteaduslike mudelite ning metafooride võrdlemine olla tõeliselt huvipakkuv ainult realistlikest eeldustest lähtudes. Nimelt realistlikuna ongi aga traditsioonilist kristlikku usku kohane iseloomustada: kristlikud mudelid ja metafoorid (nt „Jumal on isa“, „Jumala kuningriik“ jne) väljendavad seisundeid ja suhteid, mis hoolimata nende puudulikust mõistmisest on igal juhul midagi rohkemat kui vaid inimlikud seisundid ja suhted. Need esitavad transtsendentset laadi seisundeid ja suhteid (vrd Soskice 1987: 107, 112). Soskice’i hinnangul toetab paralleelide esiletoomine loodusteaduslike mudelite ja metafooridega kristlaste õigustatust esitada selliseid metafüüsilisi väiteid, st toetab traditsioonilise teoloogia võimalikkust (vrd samas: 142, 144–145, 148).28 Teisiti öeldes: sellest, kuidas teaduskontekstis saab metafoorset keelt pidada tegelikkust esitavaks hoolimata täieliku teadmise või arusaamise puudumisest, võib leida analoogiaid „tegelikkuse esitamise kindlasti küll väga erinevale ülesandele teoloogias“ (samas: 137). Igal juhul esitab Soskice teoloogilise realismi toetuseks kaks argumenti: nn kausaalse argumendi, mis puudutab sõna „Jumal“ 29 kasutamise viisi, ja nn sotsiaalse argumendi, mis käsitleb üldisemalt religioosse keele võimaldatud osutuslikku ligipääsu Jumalale. 2.3.2 Kõigepealt Soskice’i esimesest argumendist. Osutamine mingile füüsikalisele suurusele eeldab, et kõneleja (või temaga keele kaudu seotud teiste kõnelejate) ja antud suuruse vahel valitseb (või on valitsenud) põhjuslik suhe. Kõnealune suurus jääb ise vaadeldamatuks ja seda tuntakse ainult tema mõjutusi kogedes. Just nendest aga sõltubki osutusliku suhte fikseerimine või kinnistamine. Niisiis on vajalik, et see, millele osutatakse, on mingil hetkel kõnelejaga kausaalses suhtes. Kõneleja peab olema võimeline ütlema: „X on see, mis põhjustas antud olukorra või asjade seisu.“ Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus „Kuna me enesestmõistetavalt eeldame, et ükski silm pole Jumalat näinud ega ole ükski sõrm temale näidanud, peab teoloogiline rakendus tuginema teisti [teismi pooldaja, Jumala jaataja – T.-A.P] väitele, et me oleme Jumalaga kausaalselt seotud – väide, mida kristlased on igal juhul kangekaelselt rõhutada tavatsenud“ (Soskice 1987: 138). Seega mõiste „Jumal“ (vt lõpumärkus 29) kasutamise puhul peaks olema võimalik eeldada põhjuslikku suhet sellega, mille või kelle kohta kõnealune termin hüpoteetiliselt käib. Selleks on põhimõtteliselt kaks teed: (a) mingid mõjud, millele vähemalt põhimõtteliselt on ligipääs igal inimesel (s.o analoogiline olukord loodusteadustega); (b) individuaalsed või kogukondlikud religioossed kogemused, millele on ligipääs ainult asjaosalistel. Esimesel juhul on vajalik leida „tähistus, mis Jumala defineerimist taotlemata tähistaks seda, mida kristlased – juhul, kui see eksisteerib – oleksid kohustatud pidama Jumalaks“ (Soskice 1987: 139). Toetudes Aquino Thomasele, peab Soskice sobivaks sõnastust: Jumal on see, mis on kõige olemasoleva allikas ja põhjus. Viidatud Jumala mõju – kõik olemasolev, k.a kõneleja ise – teeb niisiis võimalikuks selle mõju esilekutsujale osutamise. Osutuse fikseerimine kausaalse seotuse teise liigi alusel, st mingi individuaalse või kogukondliku religioosse kogemuse najal, eeldab kogeja(te) veendumust, et kogemuse allikaks on Jumal, ja teiste kõnelejate usaldust kogemusest antud tunnistuste vastu (vrd samas: 138–139). Sellisel kombel Jumalale osutamise võimalikkuse näitamine ei tähenda Soskice’i jaoks iseenesest ei seda, et kõigel olemasoleval on üks allikas, ega ka seda, et juhul, kui selline allikas leidub, siis kristlaste kirjeldused sellest on kohased: „Nagu teadusegi puhul, tähendab osutuse suhtes realist olemine „fallibilist“ [eksimisvõimeline – T.-A.P.] olemist osutatut puudutava teadmise suhtes“ (samas: 139). Kuna metafoorse kõne keskmes on Soskice’i sõnul osutamise ja defineerimise eristamine, siis pole metafoorne kõne Jumalast mitte ainult võimalik, vaid enamasti ka möödapääsmatu.30 Oma arusaamise piiratusest ja iga kirjeldust sisaldava väljenduse ebakohasusest teadlik olles kõneleb kristlane – metafoorselt – transtsendentsest Jumalast. Ta kõneleb, sest on veendunud transtsendentse Jumala kausaalsest seotusest oma mõjude kaudu nii enesega kui oma kaaskõnelejatega (vrd samas: 140). 2.3.3 Selle osa lõpetan ma Soskice’i teise teoloogilist realismi toetava argumendiga, nn sotsiaalse argumendiga. Nimelt rõhutab teoloogiline realism, täpsemalt kriitiline teoloogiline realism, kolme asja, mis on olulised ka kriitilisele realismile teaduses. Need on kogemus, kogukond (s.o kogemuse ja kõne sünkroonne kontekst) ja traditsioon (s.o kogemuse ja kõne diakroonne kontekst). Teoloogiline realism on põhjendatud, kuna kõne osutust ei fikseeri mitte lõplik ehk 105 106 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL määrav kirjeldus, vaid osalt terminite tähendussisu, suuremalt osalt aga kõnelejad, st inimesed, kes neid termineid konkreetses situatsioonis kasutavad. Ka siin, rõhutab Soskice, kehtib lõppkokkuvõttes ja põhjapanevalt, et kõne on osutav sedavõrd, kui see lähtub kõneleja või temaga seotud kaaskõnelejate kogemusest.31 Kogemusi hinnatakse aga alati kategooriates, mida kasutab kõnealuse asja vastu huvi tundev kogukond. Ja kogemust tõlgendav tegevus toimub omakorda konkreetses kogemust väärtustavas traditsioonis. Nõnda on õieti igasugune kõne perspektiivist lähtuv ning täiesti võimatu on väita mingi-suguse kõne absoluutset kohasust. Ja see kehtib nii loodusteaduse kui religiooni kontekstis. See ei sega aga teoloogilise realisti veendumust, et transtsendentne Jumal „kujundab“ tema kõnet, st annab sellele sisu: „Kõik metafoorid, mida me kasutame Jumalast kõnelemiseks, kasvavad välja selle kogemisest, mida ei saa kohaselt kirjeldada“ (Soskice 1987: 160). Hoolimata kõne perspektiivsusest või kontekstuaalsusest on niisiis ikkagi võimalik, et kristlane kõneleb transtsendentsest Jumalast. Jumala „täielikku transtsendentsust“ (samas: 117) rõhutades peab Soskice kristlaste veendumusele vastavaks ja ka teoreetiliselt ainuvõimalikuks Jumalast kõnelemise iseloomustamist põhimõtteliselt ebakohase kõnena.32 Argumendi lühikokkuvõte: Esiteks, eeldades, et transtsendentne Jumal on kausaalses suhtes maailmaga, väidab Soskice Jumalast kõnelemise võimalikkust. Teiseks, eeldades metafoori osutusvõimelisust ja samas eitades, et metafoor annab millestki otsese kirjelduse, väidab Soskice, et metafoor säilitab keeleliselt Jumala transtsendentsuse. Sellelt aluselt jõuab Soskice väiteni, et kõne transtsendentsest Jumalast (ehk usu kõne) on metafoorne. 3. Kohane kõne Jumalast Eberhard Jüngeli lähtepunktiks usu keele käsitlemisel on veendumus, et selle sisuks on spetsiifilisel kombel mõistetud tegelikkus.33 Kristlik usk eeldab, et kuulutuses ristilöödud Kristusest on Jumal tulnud lõplikult (definitiv) keelde kõikide inimeste jaoks (vrd Jüngel 2001: 308–311, vt alljärgnevas 3.4). See „sõna ristist“ (1Kr 1:18) on evangeeliumi e rõõmusõnumina aluseks kristliku usu tegelikkusemõistmisele, mille selgitamine on evangeelse teoloogia raames olnud traditsiooniliselt nn õigeksmõistuõpetuse ülesanne (vrd Jüngel 2000a: 226; õigeksmõistuõpetuse kohta vt eesti keeles Härle 2017; Jüngel 2013; Körtner 2017 ja käesoleva raamatu II osa). Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus 3.1 Sissejuhatus: kristliku usu tegelikkusemõistmine ja usu keele ontoloogiline eripära 3.1.1 Usu keeles väljendatud tegelikkusemõistmist iseloomustab Jüngel järgmiselt: Jumal on see, kes võimalikku ja võimatut eristades – ex nihilo võimal(ikk)uste ruumi ulatuse üle otsustades – teeb tegelikkuse üldse võimalikuks. Jumal laseb maailmal saada võimalikkuste sfäärist tegelikuks, st võimalikkus on saamise suutlikkus, tegelikkus aga saanud ehk aktualiseerunud võimalus (vrd Jüngel 2000a: 231, 2001: 292).34 Jüngel rõhutab, et see võimalikkuste sfäär ei ole mingil kombel maailma valduses. See tähendab maailma jaoks täielikult rajavat e loovat tulevikulisust.35 Seevastu see, mis maailmas on juba olnu (mineviku) ja olemasoleva (oleviku) alusel tuleviku suhtes tehtav – st tuleviku kujundatavus maailma enda poolt –, kuulub mitte-veel-tegelikuna tegelikkuse sfääri. Nõnda tuleb eristada kaht kvalitatiivselt erinevat liiki võimalikkusi, s.o Jumalast lähtuvaid ja maailmast lähtuvaid, kusjuures rangelt võttes kuuluvad viimased siiski tegelikkuse valdkonda. Lühidalt: usu tegelikkusemõistmise kohaselt on võimalikkuste sfäär tegelikkuse suhtes ontoloogiliselt esmane (vrd Jüngel 2002c: 103; ka 2000a: 226–228; 2001: 291, 306, 430–453).36 Nii nõuab tegelikkuse mõistmine arvestamist sellise võimalikkuste sfääriga, mis ei kuulu tegelikkusse ega ole selle kaudu määratletav, vaid moodustab tegelikkusele n-ö väljastpoolt juurde tuleva võimalikkusetingimuse. Kui ontoloogiliselt sõnastades on võimalikkus tegelikkuse conditio sine qua non, siis epistemoloogiliselt tähendab see, et tegelikkust tuleb määratleda võimalikkuste ruumist lähtudes: tegelikkus on definiendum (see, mida määratletakse) ja võimalikkus definiens (see, mille kaudu midagi määratletakse). Kuidas on see aga võimalik? Tegelikkusele fikseeritud mõistusele on nimetatud võimalikkuste ruum igatahes varjatud. Küll on see Jüngeli sõnul aga ligipääsetav usu kaudu – mille teeb võimalikuks ilmutus –,37 sest usk on just nimelt ühendatud-olemine võimalikkuste sfääri sisu ja ulatuse üle otsustava Jumala olemasoluga. Ja sedavõrd, kui usus saavad nähtavaks võimalused, mis on tegelikkusest lähtuvalt – ja sellele fikseeritud mõistusele – varjatud, sisaldab usk ka tunnetust (vrd Jüngel 2001: 309–310, 2002c: 103). Niisiis väidab Jüngel, et nimelt ja ainult usk võimaldab näha neid võimalikkusi, mis kuuluvad tegelikkuse juurde seda täielikult rajaval viisil, st näha seda, et Jumal on katkematult tegelikkuse juures toimiv sedavõrd, kui laseb sellel tegelikkuseks saada (vrd Jüngel 1990d). Nii ongi usu keelele omane kõnelda tegelikkusest kõneldes ühtlasi sellest, et olemasolu hõlmab tegelikust rohkem, st et olemasolu hõlmab ka tegelikkuse suhtes esmase võimalikkuse. Usu keel kõneleb tegelikkusest ühenduses selle 107 108 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL juurde rajavalt kuuluvate võimalustega. Teravalt sõnastades: usu keel kõneleb Jumalast. Nii ütleb usu kõne aga rohkem, kui maine kogemuste tervik lubab ütelda, st ütleb rohkem, kui on üteldav tegelikkusest lähtudes (vrd Jüngel 2002c: 104–105). 3.1.2 Jüngel väidab, et usu keele ontoloogiline eripära on kõige paremini mõistetav metafoorist lähtuvalt (vrd samas: 105, 110, 113, 146). Nimelt ei vasta ka metafoor niisama lihtsalt tegelikkusele, st on klassikalist adaequatio intellectus ad rem kriteeriumi täitmata omal kombel siiski tõene. Just seetõttu on aga traditsioonilise tõe mõiste horisondil nähtud metafooris ebakohast kõneviisi (uneigentliche Redeweise) (vrd samas: 106–108, 133). Traditsiooniline keele ja tegelikkuse suhte määratlemine on Jüngeli järgi kokkuvõetav olemasolu ja mõiste vastavuse väitena. Nõnda eeldab tõe mõiste keelt lause kujul, kuna lause sõnastab – väitena – mõistuse otsuse olemasoleva kohta (vrd samas: 111, 113).38 Metafoor sellise otsuse sõnastamiseks kohane ei ole ning sobib millegi tõese ütlemiseks üksnes sedavõrd, kui ta on teisendatav mittemetafoorseks väiteks, st kui ta on viimasega asendatav. Igal juhul hinnatakse keelt ennekõike selle võime tõttu kujutada e esitada tegelikkust, st väljendada mõistuse otsust tegelikkuse kohta. Ehkki metafoor kaunistab kõnet, on see tegelikkusest kõnelemise jaoks põhimõtteliselt siiski tarbetu ja välditav. Nii hinnatakse aga – ja just seda Jüngel kritiseerib – metafooris iseäranis selgelt avalduv keele kõnetav, s.o kõneleja ja kuulaja suhet ülesseadev iseloom teisejärguliseks. Ehkki suhe kuulajasse õigustab kohasest keelekasutusest kõrvalekaldumist, ei ole sel suhtel kohase kõne jaoks mingit kandvat tähendust (vrd samas: 112). Kui metafoori mõista sel kombel ebakohase kõnelemisviisina, siis tähendaks usu keele iseloomustamine metafoorsena ühtlasi eitamist, et usu keel kõneleb eripärasel viisil mõistetud tegelikkusest. Jüngel seevastu väidab, et metafoorne kõne on millestki kohaselt kõnelemise eriline viis ja erilisel viisil täpsustav keel (3.1),39 mis ajendab korrigeerima traditsioonilist keelemõistmist (3.2) ning aitab aru saada usu keele hermeneutilisest põhistruktuurist, st sellest, kuidas usu keel suudab oma ainuomast sisu väljendada (3.3).40 3.2 Metafoor kui kohase kõne eriline viis ja erilisel kombel täpsustav keel See, kes ei nõustu metafoori ebakohasusega, ei saa Jüngeli hinnangul pidada keele (kedagi) kõnetavat dimensiooni vähem kohaseks keele (midagi) väitvast mõõtmest (vrd Jüngel 2002c: 133). Hoopis asjakohasem on näha metafooris kohase kõne primaarset viisi (vrd samas: 153).41 Ühtlasi äratab metafoor näh- Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus tusena kahtlust, kas on kohane mõista tõde millenagi, mis tohib mõistusele (või mõistuse otsusele) üksnes n-ö järgneda. See ei tähenda, et Jüngel vaidlustaks lausele tõeväärtuse omistamist – ta pigem küsib, mis on lause tõesuse võimalikkusetingimus (vrd samas: 113). 3.2.1 Metafooride moodustamine, äratundmine ja neist kui metafooridest arusaamine sõltub Jüngeli sõnul asjaolust, et konventsiooni alusel ehk üldise keelekasutuse käigus on välja kujunenud nn harilik või valitsev kõnepruuk. See tähendab ühelt poolt, et teatud asju ollakse harjunud nimetama kindlate sõnadega, teisalt aga ka seda, et millegi kuidagimoodi või mingil viisil olemisest kõneldakse konventsionaalsel kombel, st kindlate harjunud sõnadega. Sellised sõnad tähistavad midagi nõnda, et nende tähendus ehk sõnasisu (Sinn) (Soskice’il „tähendussisu“) langeb kokku nende osutuse ehk objektivahekorraga (Bedeutung) (Soskice’il „tähistus“ e „denotatsioon“). Nende harilikkus seisneb ennekõike asjaolus, et neil on nii kuulaja kui kõneleja jaoks üks ja sama informatsiooniväärtus, üks ja sama tunnetuslik sisu.42 Metafoor seevastu on keele uuendus ja laiendus, kuna tegemist on valitseva keelekasutuse taustal mingi asja kohta midagi ütlemisega ebaharilikul kombel. Ühenduses ebaharilikkusega on põhjust kõnelda „ülekandest“ (μεταφορά), kuna mingist asjast kõneldakse selle asja suhtes täiesti uue asja abil.43 Kokkuvõtlikult on Jüngeli seletus kõnealusele nähtusele järgmine: metafoor asetab omavahel ühendusse kaks tähendushorisonti, mida esindatakse lausungis kahe sõna abil. Seega on metafoorne ranges mõttes just lausung (ja mitte sõna), milles grammatilise subjekti tähendus ja grammatilise predikaadi tähendus põhjustavad teineteisega põrkudes (õnnestumise korral) ühele sõnadest osutuse vahetuse (vrd Jüngel 2002c: 136–137, 146–147). Predikaadina toimiv sõna, mis valitakse välja (harilikus kasutuses) sellele omase tähendusaspekti alusel (st mingi aspekti alusel sõna sisus), kaotab metafoorses lausungis oma hariliku osutuse. See sõna seotakse lausungisse asetades võõra või uue asjaga (s.o ülekanne) ja seetõttu lähevad harilikult kokkulangevad sõna tähendus ja osutus lahku. Sõna algne osutus (st objektisuhe) katkestatakse lausungis nõnda, et asemele saab asuda uus osutus. Uue osutuse fikseerimisel on sõna tähendusel teatav, kuid mitte täielikult määrav osa.44 Kuna metafoorne predikatsioon on harjumatu nii seoses asjaga, mille kohta midagi üteldakse, kui seoses sõnaga, mille abil selle kohta midagi üteldakse, eeldab see, et kõneleja ja kuulaja on tuttavad nii antud asja kui predikaadina kasutatava sõna algse osutusega. Jüngel ütleb, et metafoor teeb tuntud asja võõraks, kuna ütleb selle kohta midagi võõra sõna abil. Ühtlasi muudab metafoor aga võõraks ka tuntud sõna, kuna too ei osuta metafoorses lausungis enam 109 110 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL sellele, millele ta harilikult osutab. Grammatilise subjekti (kui-mis-olemise) täpsustus, mis metafoorse predikatsiooni abil aset leiab, on Jüngeli hinnangul just sellise tuntud-olemise ja võõraksmuutmise dialektika tulemus (vrd Jüngel 2002c: 154). „Võõra sõna võõrapärasus … saab võõrapärasusena tuttava tuttavlikkuse suurendamise vahendiks seeläbi, et toob tollel [s.o tuntul] midagi kindlat iseäranis esile või laseb isegi juba ammu tuntut avastada nõnda, et tekib uus tuttavlikkus“ (samas: 122). Sõna võõruse, ebahariliku predikatsiooni tõttu tekkiva hermeneutilise pinge ületamisel toimub keele piiride laienemine ja võimalikuks saab ligipääs uuele olemisdimensioonile. Sedasama väljendab Jüngel ka veidi teisiti, kui ta kõneleb kahest maailmast – see meenutab neid vähemalt kahte assotsiatsioonide hulka, mida Soskice peab võimalikuks metafooris eristada (vrd samas: 147). Kui harjunud keelekasutuse puhul on olemise kontekst vastavuses keelekontekstiga, siis metafoorne predikatsioon laseb kohtuda kahel maailmal (kahel olemise kontekstil, kahel asjal), mis on literaalses lausungis fundamentaalselt erinevad. Ühendades üht maailma (mida esindab predikaat) teisega (mida esindab subjekt), täpsustatakse teise iseloomu, teise (kuidas-)olemist. Selle võõruse ületamise teel jõutakse mingil viisil juba tuntud maailma tuntuse suurenemiseni. Ja jõutakse seepärast, et mingil viisil juba tuntud maailmas millegi eriliselt rõhutamise abil või mõnel juhul isegi lihtsalt juba ammutuntut kui tuntut presenteerides laieneb arusaamishorisont.45 Ühtlasi on aga ka tegemist keele uuenemise ehk avardumisega. 3.2.2 Siiani olen selgitanud, mis toimub Jüngeli kirjelduse kohaselt metafoorses keelekasutuses. Mis laseb aga üldse ületada metafoorses lausungis valitseva hermeneutilise pinge? Mis teeb metafoori võimalikuks? Jüngeli sõnul on sõnade ülekanne hermeneutiliselt lubatud vaid siis, kui see toimub analoogia alusel (vrd samas: 122–123).46 Nõnda annab metafoorile eriliselt kõnetava iseloomu lõpuks just selle aluseks olev vastavus ehk analoogia, mis vahendab tundmatut ja juba tuntut, kauget ja lähedast, uut ja vana (vrd Jüngel 2001: 397). Metafoori looja peab metafoori õnnestumiseks nägema sarnasust, ära tundma sarnase. Tabavas metafooris on keel Jüngeli järgi vastavuses olemist läbiva analoogiaga. Õnnestunud metafoor väljendab avastatud analoogiat; seda, et on avastatud „ühine erinevas, sarnane mittesarnases“ (Jüngel 2002c: 130; vrd 125–126). Hermeneutiliselt on Jüngeli arvates metafoori puhul huvitav niisiis iseäranis asjaolu, et keeleline vabadus (st võimalus kõnelda olemasolevast mitmesugusel viisil) ja semantiline tegelikkusemeel (st sõnakasutuses, s.o lausungis kinnistuv objektisuhe) moodustavad ühtsuse, mida harjunud keelekasutusele toetuv kõnelemine ei tunne. Metafooris (täpsemalt: õnnestunud metafooris) on „keele loov võimalus ja mõiste range paratamatus, keeleline üllatus läbi uue ja keele Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus usaldatavus tuttav-oleku tõttu juba tuntuga“ täielikus kooskõlas (Jüngel 2002c: 127). Metafoorses kõnes kohtuvad tundmatu ja tuntu, uus ja vana, võimalikkus ja tegelikkus. Just seetõttu on tulemuseks olemise horisondi keeleline laienemine, „ligipääs uuele olemise dimensioonile“ ja nõnda igal juhul ka „uus informatsiooniväärtus“ (samas: 147–148). Metafooride tekkimine sõltub seega otsustavalt sellest, kas need tõesti ka väljendavad seda, mis on olemas – just nii tõlgendab Jüngel metafoori õnnestumist –, ehkki need ütlevad seejuures mingi asja kohta rohkem, kui see tegelikult on: „Metafoorid laiendavad arusaamishorisonti, katkestades võimaliku abil fikseeritust tegelikule, ja muudavad nii [s.o tegeliku kohtumise kaudu võimalikuga] oleva olemist intensiivsemaks“ (samas: 154). 3.2.3 Metafoorse kõnelemise (ehk metafoori loomise) tulemust, st kirjeldatud keelele-ja-olemisele-lisa-saamise sündmust, on kuulajal võimalik elada läbi sündmusena, millega ta võidab juurde teadmist. Nimelt läbib kuulaja omakorda protsessi, mille on eelnevalt teinud läbi teda kõnetanu, st ka kuulaja avastab ühise erinevas, sarnase mittesarnases. Kui metafoorne predikatsioon eeldab, et kõneleja ja kuulaja on valitseva keelekasutuse suhtes üksmeelel, siis metafoorse keelekasutuse korral on keeleline eelis kõnelejal. Kõneleja, loobudes harilikust keelekasutusest, kehtestab uue keeleseose (uue keelekonteksti), mille tulemuseks on omakorda uus osutusvahekord (uus olemiskontekst). Seetõttu kuulaja esialgu küll ei tunne talle vanas osutuses tuttava sõna uut keele- ja olemiskonteksti, aga sõna vana ja uue olemiskonteksti suhtel (s.o analoogial) rajaneb kõneleja lootus, et metafoor siiski õnnestub. Niisiis, ühelt poolt loodab kõneleja uue üksmeele tekkimisele enese ja kuulaja vahel. Teisalt on kuulaja ülesandeks võita tagasi kõneleja keeleline eelis. Selle nurga alt vaadatuna muudab metafoorse kõne eriliselt kõnetavaks just kuulaja ja kõneleja üksmeelele jõudmise, st metafoori mõistmise sündmus (vrd Jüngel 2002c: 133). Metafoorne keel on erilisel kombel avastav keel, kuna vahendab koos avastatuga ka avastamise sündmust. Kõneleja ja kuulaja uuesti üksmeelele jõudmine (st metafoorist arusaamine) on kuulaja jaoks sellisel kombel igal juhul ka sündmus, misläbi ta omandab teadmist. Määratledes teadmist siinkohal keelena, mis on seotud olemasolevaga, ütleb Jüngel, et teada, mis on olemas, tähendab suutlikkust ütelda, mis on olemas. Kõnes ühinevad sõnad nõnda, et suudavad otsustust väljendavas lausungis ütelda, milline on asjade seis (vrd samas: 129). Nii on just nimelt keele semantiline seotus objektiga see, mis muudab keele teadmiste kohaks. See, mis on olemas, on (sõnade semantilise funktsiooni väel) keeles kohalolev sellena, mida teatakse ehk tuntakse. Teatuna või tuntuna on olemasolev keeles nähtav ja nii on meie keele piirid ühtlasi ka selle piirid, mis meie jaoks on olemasolev.47 111 112 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 3.3 Keele metafoorne struktuur 3.3.1 Eelnenus visandatud metafoorikirjeldus on ühtlasi põhimõtteline kriitika metafoori kõnetava iseloomu teisejärguliseks pidamise vastu. Ühendades kõnetavat ja osutavat aspekti nii, et just esimene tuleb rõhutatult esile, annab metafoorifenomen Jüngeli arvates pigem olulise vihje keele mõistmiseks üldse. See ajendab või pigem isegi sunnib revideerima traditsioonilist arusaama keelest (ja ka keele ning tegelikkuse vahekorrast). Jüngel nimelt väidab, et metafooris kui kõnetava keele põhikujus tuleb esile keele suhe ühtaegu nii maailma kui inimesega. Otsustava tähtsusega on asjaolu, et keelelist suhet maailma ei ole võimalik lahutada keelelisest suhtest inimesse (vrd Jüngel 2002c: 134). Nõnda on kui mitte kõigi, siis siiski paljude sõnade näiliselt kindlalt või kuidagi ajatult fikseeritud objektiside (osutus) fiktsioon või siis keele ajaloo tulemus. Keele ajalugu ei ole aga õieti midagi muud kui inimese ja maailma vahekorra ajalugu (vrd Löwith 1981; Snell 1955: 135–139). See tähendab teisiti sõnastatuna seda, et kõiges, mida keel ütleb, üteldakse alati kaasa ka inimest. Pidevalt muutuv keel on Jüngeli hinnangul ühelt poolt olevikuna konkreetne lausungis, milles sõna on olemasolevat avastada laskvas ühtsuses. Teisalt taandab aga lausung sõnade osutusvõimaluste rikkuse ühele kindlale osutusele, kusjuures sellisel reduktsioonil on kalduvus end kehtestada ja fikseerida sõna just sellele asjale osutavana (s.o konventsiooni kujunemine). „Võimalikkus taandatakse nõnda tegelikkusele“ (Jüngel 2002c: 135). Just sellist taandamist takistab keele kõnetav iseloom ja nimelt nõnda, et toob koos tegelikkusega – mitte ilma selleta – nähtavale võimalikkuse väe tegeliku üle; laseb ühes tegelikkusega näha võimalikkuse esmasust. Seetõttu iseloomustab Jüngel keele enese struktuuri metafoorsena ning näeb selles seda, mis teeb võimalikuks sõna- ja mõiste(aja)loo. 3.3.2 Määratledes metafoori väljaöeldud avastusena ja mõistes keele ajalugu inimese ja maailma seotuse ajaloona, väidab Jüngel sügavamale, fundamentaalantropoloogiliste määratluste juurde liikudes esmalt, et inimene on see, kes seob ennast avastusi sõnastades maailma külge. Avastusi sõnastades toetub inimene sellele, mis ta on juba avastanud. Elementaarses mõttes on selleks õieti inimene ise: inimene, kes on iseennast avastanud maailmas olevana. Teisisõnu, inimene, kes on iseennast avastanud avastajana. Just selle asjaoluga ühenduses väidab Jüngel inimese olukorda kirjeldades teisalt, et inimese eneseavastamine avastajana eeldab tema juba-kõnetatud-olemist inimesena. Inimene, kes avastusi sõnastades ennast maailma külge seob, on iseennast juba avastanud maailmas olevana. Ta on avastanud ennast – st end iseenesele suunatuna – ja Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus nii sellena, keda maailm on kõnetanud. „Iseenesele kõnetatud saamine ei tähenda mitte oma tegelikkusele fikseeritud ja kohandatud (abrichten) saamist, vaid maailma võimalikkusele suunatud (ausrichten) saamist“ (Jüngel 1990b: 129). Niisiis, Jüngel väidab põhimiselt, et inimene leiab iseennast kõnetatuna – ja st ühtlasi mingis suunatuses ehk millelegi kõnetatuna.48 Lühidalt, need kaks väidet tähendavad, et rangelt võttes saab olemasolevast kui maailmast kõnelda üksnes ühenduses inimesega. Ainult inimesel kui kõnetatul on maailm ja nimelt üksnes niivõrd, kui teda on kõnetatud. Ja seetõttu ei ole inimese maailma piirideks esmajoones mitte tema keele piirid, vaid pigem just tema kõnetatavuse piirid (vrd Jüngel 2002b: 374). Kuna kõnetamine on käesolevas seoses mõistetav sündmusena, milles miski avab end sellena, mis ta on (ehk teeb end oma olemises avastatavaks), siis niivõrd, kui inimene analoogiliselt oma juba kõnetatud olemisega laseb maailmal end ikka uuesti kõnetada ja endale nõude esitada, on tal võimalik mõista maailma sellisena, nagu see on (vrd Jüngel 2002c: 138). Kui esimese kõnetatud olemise viisi suhtes on inimene radikaalselt passiivne, st ta leiab ennast juba kõnetatuna eest, siis teise kõnetatud olemise viisi suhtes, st olles ennast juba avastanud maailmas olevana, ei ole inimene radikaalselt passiivne, vaid laseb end ise maailmal kõnetada. Iseenese avastamine tähendab ühtlasi kõige muu avastamise võimalikkuse sündi. Rõhutades ontoloogiliselt võimalikkuse esmasust ja keeleliselt kõnetatuse esmasust, määratleb Jüngel inimest tema kõnetatuses kui võimalikkuse olendit, midagi väitvana aga kui tegelikkuse olendit (vrd Jüngel 2002d: 315). Igal juhul sõltuvad inimesele ja tema maailmale osutavad lausungid oma tähenduses sellest, kas ja kuivõrd laseb inimene olemasoleval ennast kõnetada ja enesele nõude esitada, st inimese avatusest. Nii väidabki Jüngel, et keele osutav iseloom on lahutamatult ja põhimiselt seotud keele kõnetava iseloomuga. Keelel on inimese jaoks maailmale osutav jõud üksnes seetõttu, et maailm on juba keelde tulnud, on teda juba keele kaudu kõnetanud. Ühelt poolt peegeldavad inimese väited maailma üksnes sedavõrd, kui ta laseb end maailmal kõnetada. Teiselt poolt peegeldab omakorda maailm samavõrd inimese kõnetatust, kuna ka inimene ise on ju maailmas (vrd Jüngel 2002c: 138).49 Jüngel püüab sellisel viisil kirjeldada metafoorse predikatsiooni eeldusi, st selle võimalikkuse tingimusi. Metafoorne keelekasutus – metafooride võimalikkus keeles – eeldab, et inimene leiab end ja oma maailma keelde ülekantuna, st avastab iseennast ja oma maailma keeles.50 Just see asjaolu võimaldab inimesel omakorda suhestada ennast keeles oma maailmaga ja üht teisele üle kanda, st luua metafoore.51 Kui inimene millegi kohta midagi ütleb, on keel kõnetavalt 113 114 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL temaga alati juba seotud ja seetõttu ütleb inimene, millest iganes ta kõneleb, alati kaasa ka just seda seotust (seda kõnetatud olemist maailma poolt). Siin asub Jüngeli jaoks põhjus, miks keelele omane antropomorfsus ei ole antropotsentriline (vrd Jüngel 1990b: 129).52 Ja selle põhimise ülekande tõttu – mida metafoorid ei lase unustada – iseloomustab Jüngel inimliku keele struktuuri üldse metafoorsena (vrd Jüngel 2002c: 154–155). Metafooris toimuv olemishorisondi keeleline laienemine meenutab olevale enesele kasuks tulevat liikumist – oleva liikumist keelde.53 3.3.3 Olemasoleva ülekandumine keelde on iseseisev, ehkki samuti olemasolevasse kuuluv sündmus. Kui metafoor nähtusena keeles sunnib traditsioonilist tõe mõistet ümber hindama (või vähemalt täpsustama), siis sellele aluseks olevat metafoorset sündmust, milles olemasolev laseb end keelde üle kandununa avastada kui maailma, nimetab Jüngel – lausetele omistatava tõega võrreldes – tõeks algsemas tähenduses (vrd samas: 142). Tõde on algsemalt olemasoleva ennast-avastada-laskmise sündmus. Selle sündmuse juurde kuulub, et olemasolev asetub avastatuna seosesse juba avastatuga, kelleks on – nagu ülal kirjeldatud – lõppkokkuvõttes inimene ise. Nii saab olemasolev avastatuna aga ühtlasi avastaja vastas asuvaks (Gegenüber). Ja just see teeb võimalikuks olemasoleva kui avastatu jõudmise vastavusse inimese avastusega (vrd samas: 155). Ehkki avastuse väljendamine lausungis küll fikseerib inimese jaoks tegelikuna kehtiva, on inimese aktiivsus seoses olemasoleva tõeselt väljaütlemisega sõltuvuses protsessist, mille suhtes inimene on passiivne. Seega on tõe kui vastavuse ehk korrespondentsuse võimalikkuse tingimus õieti sündmus, milles olemasolev inimest kõnetades katkestab tolle fikseerituse tegelikuna kehtivale ja võimaldab nii uue avastamist (vrd Jüngel 1990a: 101–105).54 3.3.4 Vastupidiselt metafoori traditsioonilisele kõrvaletõrjumisele kontekstidest, kus väidetavalt kõneldakse olemasolevast ja eesmärgiks on tõde, seisneb üksikute metafooride ainulaadne kasulikkus ja möödapääsmatu tarvilikkus nimelt selles, et need säilitavad keeles (punktis 3.3.3 kirjeldatud) olemasoleva liikumist-ülekandumist keelde (vrd Jüngel 2002c: 143). Just nõnda on metafoorid osalised tõesündmuses ja just selles seisneb nende tõesus. Katkestades konventsionaalset keelekasutust, laiendavad metafoorid nii keelt kui ka inimese seotust maailmaga. Katkestades harilikku keelekasutust, lasevad metafoorid avastada juba tuntud olemasolevat mingist uuest aspektist või ka lihtsalt selle tuntuses, st lasevad avastada ammu enesestmõistetavat selle enesestmõistetavuses. Kehastades sel viisil keele sees avatust uuele, st võimalikule, takistavad metafoorid kõnetamise esmasuse unustamist. Metafoorid on otsekui vastureaktsioon sellele, et kuidagi juba tuntud ja sõnastatud olemasolev muudetakse absoluutseks. Metafoorid Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus astuvad välja nii olemasoleva kui ka keele redutseerimise vastu. Lühidalt: metafoorid säilitavad keeles seda mõõdet, mis üleüldse võimaldab inimesele nii iseenese kui (seeläbi) ka maailma avastamise (vrd samas: 143). Nende arutluste taustal väidabki Jüngel traditsioonilise arusaama vastu, et ehkki metafoorid väljendavad küll rohkem, kui on tegelik, on need ometi just nõnda tõesed. Väljendades (koos tegelikuga) rohkem, kui on tegelik, ei väljenda (õnnestunud) metafoorid sugugi valet. Pigem juhivad metafoorid tegeliku selle tegelikkusest välja ja lasevad tegelikku näha ühenduses sellega, mis on võimalik. Nõnda täpsustavad metafoorid tegelikkuse mõistmist. 3.4 Kõnelemine maailma ja keelde tulnud Jumalast 3.4.1 Jüngeli sõnul on usu keel läbinisti metafoorne seetõttu, et kõneldes tegelikkusest, väidab usu keel, et selle juurde kuuluvad teatud spetsiifilised võimalikkused (vt 3.1.1). Teisiti: usu keel kõneleb tegelikkusest nii, et keelde tuleb olemisvõit. Niisiis, ehkki sõnas ristist kokkuvõtlikku väljendust leidev olemisvõit on Jeesuse Kristuse loo läbi maailma n-ö tegelik võimalikkus,55 vajab see keelde toomist ehk jutustamist sõnades, mis lasevad sellel saada kõnetatu jaoks sündmuseks ja nõnda ka usutavaks, st sõnades, mille kaudu need tegelikkuse juurde kuuluvad spetsiifilised võimalused on kuulaja jaoks avastatavad. Need võimalused peavad olema kogetavad selle najal, mis on tegelik. Kristliku usu keel on Jüngeli jaoks aga veel erilisel kombel metafoorne. Nimelt seisneb usu keele puänt asjaolus, et see kõnetab inimest nii, et inimene saab enese ja maailma mitteolemise võimalikkuse seada kõigi oma kogemustega vastavusse kui Jumala poolt Jeesuses Kristuses ületatud võimalikkuse (vrd Jüngel 2002c: 152, 156). Seega tuleb niisuguses kogemuses eristada kahte lahutamatult kokku kuuluvat tahku. Esmalt kõnetab usu keel inimest nõnda, et enese ja maailma mitteolemise võimalikkuse ees kogeb inimene uuesti nii kõike olemasolevat kui ka kõiki oma seniseid kogemusi. Teisalt kõnetab usu keel inimest aga nimelt nõnda, et seda mitteolemise võimalikkust kogeb inimene Jeesuses Kristuses Jumala poolt lõplikult ületatud, äravõidetud võimalikkusena (n-ö mittetegeliku võimalikkusena). Sellises usu keele kaudu võimalikuks saavas „kogemuses kogemusega“56 – sellises spetsiifilise sisuga kogemuses, milles kogu senist kogemuste tervikut, k.a kogemist ennast, kogetakse uuesti – muutub sõnas ristist kokkuvõetud olemisvõit kõnetatu jaoks usutavaks.57 Selle rõhutamine on seepärast nii oluline, et olemisvõit, mida kristlik usk väidab, peab end tegema tegelikkuse kogemisel avastatavaks võõra võimalikkusena (st sellele maailmale ehk tegelikuna kehtivale 115 116 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL juurde tulnuna). Sündmusel, mille läbi too olemisvõit avastatavaks saab, on seetõttu katkestuse iseloom – katkestuse, mis laseb uuesti ja oma iseloomus täpsustatuna avastada kogu tegelikkust. 3.4.2 Usu keele problemaatilisus seisneski selles, et sõnana ristist kokkuvõetav olemisvõit on kristliku usu jaoks tegelikkusele juurde tulev, selle jaoks võõras võimalikkus, st võimalikkus, millele tegelikkusel ei saa olla mitte mingisugust pretensiooni, mida tegelikkusest lähtuvalt lihtsalt ei ole olemas (vrd 3.1). Inimese keeles ei saa olla seetõttu ka sõnu, mis on kuidagi iseenesest Jumalast kõnelemiseks kohased, mis oleksid n-ö Jumalast-kõnelemise-sõnad. Ometi just selle olemisvõidu kogemuse tulemusena kõneleb kristliku usu keel Jumalast, kes tuleb maailma, ehkki ei kuulu maailma olemisse (vrd Jüngel 2002c: 156). Nii on kõneldes aga igal juhul vaja ühtlasi säilitada Jumala ja maailma fundamentaalset erinevust. Teisiti: kuna iga keeleline väljendus on (eespool täpsustatud mõttes, vt 3.3.1) antropomorfne, peaks Jumalast kõnelemisel leidma alati ühtaegu väljenduse ka inimese ja Jumala täielik erinevus (vrd Jüngel 1990b, 2001: 352–353). See tähendab, et maailmast erinevast Jumalast kõnelemiseks tuleks kasutada maistest asjadest kõnelemise sõnu ülekantuna – Jumalale tuleks maailma sees võita maailma vahenditega ruumi. Nimetatud ülesannet suudaks oma struktuuri poolest Jüngeli hinnangul täita just metafoor (kui vahend, mis teeb võimalikkuse tegelikkuse najal üteldavaks). Metafoori puhul aga, st selleks, et ühe asja kohta midagi teise kaudu ütelda, pidi kumbki olema mingil kombel nii kõnelejale kui kuulajale juba tuntud (vt 3.2.1). Metafoorne predikatsioon ei olnud võimalik täiesti tundmatu asja kohta. Kui miski on kuulajale täiesti tundmatu, siis tuleb kõnelejal seda talle kõigepealt oma jutuga tutvustada. Nimelt seetõttu iseloomustab Jüngel metafoore ka jutustuse puäntidena. Metafoori poolt esile kutsutud uus sisaldab niisiis ühtlasi jutustatud loo kokkuvõtlikku kordust. Sõnastades uut, sõnastades avastust, tuletab metafoor ühtlasi meelde seda, mis on juba tuntud (vrd Jüngel 2002c: 147, vrd 2001: 415–427).58 Kui nüüd Jumal on maailma olemasolu suhtes võõras, sellesse mitte kuuluv, siis selleks, et saada Jumalast metafoorselt kõnelda, tuleks ta teha jutustamise teel tuntuks. Samas peaks aga see jutustamine ka ise olema metafoorne, et üldse olla Jumalast, st inimesele ei ole maailmast lähtuvalt tuntus Jumalaga õieti üldse võimalik. Sellisest ringist väljumiseks on Jüngeli hinnangul ainus loogiline võimalus see, kui Jumal ise võimaldab inimlikku tuntust enesega. 3.4.3 „Kristlik usk elab … kogemusest, et Jumal on iseennast teinud tuntuks, et ta on esile kutsunud enese põhjaliku tundmise“ (Jüngel 2002c: 148).59 Kristlik usk tunnistab ühe konkreetse inimese, Jeesuse lugu maailma tulnud Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus Jumala enda loona. Jeesuse loos on Jumal teinud ennast ainukordsel ja ületamatul viisil tuntuks. Nõnda on kristliku teoloogia ülesanne mõista Jumalat sellena, kes on Jeesuses Kristuses maailma tulnud ja kes oma maailma tulemist ei lõpeta (samas: 145, ka 2001: 478–480, 518–519), st Jumalast kõnelemise võimalikkuse tingimus, selle ratio essendi, on Jumala enda inimlikkus (vrd 2001: 409–543, eriti 409–430). Kui Jeesuse loos on Jumal teinud end tuntuks nii maailma kui keelde tulnuna; veel enam: kui ta on teinud end tuntuks sellena, kes jätkab maailma ja keelde tulemist, siis on Jumala enda olemisest vaja jutustada Jeesuse loost lähtudes (vrd Jüngel 2002c: 151, 2001: 474, 521). Selle alusel tuleb aga ütelda Jumala enda olemise kohta, et see on olemine tulemises: Jumal on see, kes tuleb. Maailma tulevana on Jumal ka keelde tulev – ja nimelt seda tulemist keeles jutustataksegi (vrd Jüngel 2002c: 149). Just see jutustus on evangeelium – Jüngel nimetab seda ka a priori metafoorseks keeleks (või analoogiasündmuseks)60 –, st jutustus, milles Jumal ise laseb end avastada sellena, kes ta on. Seetõttu ongi (metafoorne) kõnelemine Jumalast erakordselt avastav keel: „Kui … avastatakse Jumal kui maailma tulev – niisiis, kui sellest erinev –, siis ühtlasi avastatakse uuesti maailm ja ka avastamise maine akt ise. Jumal on avastus, mis õpetab nägema kõike uute silmadega“ (samas: 149). Kui Jumal tuleb keelde, st maailma vahenditega ise endale maailmas ruumi võidab, siis avardub maailma horisont nii, et selle tegelikkust mõistetakse täpsemalt. Usu keel, mis Jumala keelde tulemisest (st Jumalast enesest) jutustab, teravdab tegelikkusemeelt (või -taju) just seetõttu, et kõnetab inimest enamale, st suunab teda rohkemale ja seob teda rohkemaga, kui on tegelik (vrd samas: 157).61 Evangeelium kui jutustus on Jüngeli sõnul surutud kokku kerügmaatilistesse ehk kuulutuslikesse ja homoloogilistesse ehk tunnistuslikesse metafooridesse. Neist põhimine on Jeesus on Kristus, st Jeesuse tunnistamine Kristusena, Ülestõusnu samastamine ristilöödud inimese Jeesusega. Metafoor „Jeesus on Kristus“ kordab kokkuvõtlikult ühte lugu, n-ö surub kokku ühe sündmuse: Jeesuse elus, surmas ja ülestõusmises toimunud patuste õigeksmõistmise sündmuse. See on sündmus, milles Jumal ise on tulnud ainukordsel ja ületamatul kombel maailma ja keelde inimesi kõnetavana – inimesi iseendaga siduvana, oma olemasolust osa saada laskvana. Selle sündmuse üha uuesti jutustamine läbi ajaloo ei ole seetõttu midagi muud kui maailma tulnud Jumalal endal keelde tulla laskmine (vrd samas: 152–153). Nii on usu keel Jüngeli jaoks fundamentaalselt metafoorne, kuna selles tuleb Jumal ise – enesest kõnelemise (enese tuttavaks tegemise) subjektina – keelde 117 118 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL (kandub sellesse üle). Keelde tulijana kõnetab Jumal inimest iseendale (s.o Jumalale) nõnda, et laseb tal avastada tegelikkust nende võimalikkuste valguses, mis – ehkki võõraste võimalikkustena – kuuluvad reaalselt selle juurde. Üksikud usu keele metafoorid on aga Jumala maailma ja keelde tulemise loo puändid, s.o loo, mille jutustamine tähendab Jumalal endal üha keelde tulla laskmist. Argumendi lühikokkuvõte: Eeldades esiteks, et (1) Jumal on inimlik (st Jumal on maailma ja keelde tulles enese ja maailma erinevuse suurema sarnasuse kasuks ületanud) ja et (2) Jumal teeb ennast üha maailma ja keelde tulles keeles avastatavaks (s.o sõna ristist kui evangeelium, jutustamine Jeesusest kui Kristusest), väidab Jüngel, et Jumalast on võimalik kõnelda. Eeldades teiseks, et (1) metafoor sõnastab sarnasuse avastuse erinevas nõnda, et vahendab avastust väljendades ühtlasi avastamise sündmust ja laiendab keele piire laiendades maailma piire, ning et (2) kõne osutuslikkus sõltub kõnealuse asja keelde ülekandumisest ja keeles enese avastada laskmisest (ja et [3] algupärasemalt on tõde olemasoleva ülekandumissündmus keelde), väidab Jüngel, et metafoor on kohase kõne eriline viis ja erilisel kombel täpsustav keel. Sellelt aluselt jõuab Jüngel väiteni, et usu keel kõneleb kohaselt Jumalast, st vahendab maailma ja keelde tulnud ja üha tuleva Jumala avastamist ning teeb seda lootuses, et ka kuulaja avastab Jumala ning nõnda ühtlasi uuesti kogu olemasoleva ja iseenda (st et toimub tegelikkuse täpsustumine). 4. Kristoloogiline realism versus kriitiline teoloogiline realism Niisiis rekonstrueerisin kaks väga olulist tänapäeva usu keele alases diskussioonis esindatud võimalust usu keele mõistmiseks ja püüdsin seda teha nõnda, et teineteise najal saaks kummagi iseloom võimalikult hästi nähtavaks. Peamiste sarnasuste ja erinevuste sõnastamise järel (4.1) rakendan ma Janet Soskice’i ja Eberhard Jüngeli mõttekäikude hindamiseks küsimust, kuivõrd kummagi autori metafoori- ja keelekäsitus toetab ning katab nende esindatavaid realismiversioone (4.2). Fundamentaalteoloogilise uurimuse lõpetan tulemuste sõnastamisega (4.3). 4.1 Sarnasused erinevuses 4.1.1 Nii Soskice’i kui Jüngeli jaoks on tähtis ümber lükata metafoori (ala)hindamine nähtusena, millel on üksnes keelt kaunistav ja ilmestav iseloom. Sellega ühenduses relativeerivad mõlemad metafoorse ja mittemetafoorse kõne kvali- Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus tatiivset erinevust, jaatavad metafoorse lausungi osutusvõimelisust, määratlevad (õnnestunud) metafoori mudelile toetuva (ehk analoogiat väljendava) kõnena. Kui metafoor sõnastab mudeli märkamise (ehk analoogia avastuse), siis sedasama eeldab ka metafoorist arusaamine. Ja nõnda võib metafoor kummagi jaoks võimaldada nii uut arusaama millestki – uut tunnetuslikku ligipääsu millelegi – kui ka millegi uue avastamist. Nii Soskice’it kui Jüngelit huvitab iseäranis metafoori (ja üldse keele) ning tegelikkuse vahekord. Mõlemad jagavad seisukohta, et ligipääs maailmale on inimesel keele kaudu, et inimene avastab maailma keele kaudu ja on nõnda ka ise keeles: inimese olemasolu on keeleline olemasolu.62 Põhimise tähtsusega on mõlemale, et ligipääs maailmale keele kaudu sõltub sellest, et maailm teeb end ligipääsetavaks; et see kujundab, kõnetab inimest: maailma piirid on inimese kõnetatavuse piirid. Kuivõrd see asjaolu on omakorda avastatav alles keeles – ja keel on ajalooline, sotsiaalne ja kontekstuaalne nähtus –, ei ole inimese arusaamine ja teadmine maailmast absoluutne, vaid ajalooline ja perspektiivist lähtuv. Ühenduses usu keelega väidavad nii Soskice kui Jüngel, et tuginedes Jumala aktiivsusele, on see tõesti kõne maailmast erinevast Jumalast. Seda Jumala erinevust säilitab oma struktuuri poolest kummagi jaoks metafoor. Summa: Kui olen Soskice’it ja Jüngelit õigesti mõistnud, siis esineb märkimisväärseid sarnasusi eelkõige selles osas, mis puudutab (1) metafoorse kõne osutuslikkust, (2) kõne osutuslikkuse sõltuvust inimese poolt läbielatust, (3) metafoori möödapääsmatust tegelikkusest kõnelemisel, (4) keele ajaloolisust ja sotsiaalsust, (5) Jumalast kõnelemise võimalikkuse rajamist Jumala aktiivsusele ja (6) Jumala erinev-olemise (ehk transtsendentsuse) säilitamist metafoori abil. 4.1.2 Just oluliste sarnasuste tõttu väärivad iseäranis sõnastamist Soskice’i ja Jüngeli lähenemisviiside peamised erinevused. Toon need teravdatult esile üheteistkümne punktina. (1) Soskice keskendub metafoori osutuslikkusele, Jüngel pigem selle kõnetavale iseloomule. (2) Soskice rõhutab, et inimene mõistab maailma endast lähtuvalt. Jüngel seevastu toonitab selle suhte vastastikkust, st inimene mõistab iseennast alati juba ka maailmast lähtuvalt. (3) Soskice rõhutab ehk rohkem, et kuna ligipääs maailmale on võimalik üksnes keele kaudu, ei ole absoluutselt ja ainuõigelt kohane ligipääs sellele üldse võimalik. Jüngel, jaatades keele ajaloolisust, toonitab, et just keel teeb kohase ligipääsemise maailmale võimalikuks. (4) Soskice’il näib tegelikkus lõhenevat õieti kaheks: transtsendentseks tegelikkuseks (s.o Jumal) ja maiseks tegelikkuseks. Jüngel rõhutab võimaluse primaarsust tegelikkuse suhtes (olemasolu hõlmab mõlemat) 119 120 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL ning tema arusaama kohaselt on Jumal see instants, mis kreatiivselt (ex nihilo) valdab võimalustesfääri. (5) Soskice küsib, kuidas saab kõnelda sellest teisest, st transtsendentsest tegelikkusest, Jüngel aga küsib pigem, kuidas saab kõnelda ühest tegelikkusest, mis on samas mõistetud selle juurde loovalt kuuluvatest võimalustest lähtuvalt. (6) Soskice eeldab, et kahe tegelikkuse vahelise lõhe ületab põhjuslik side. Jüngel seevastu lähtub Jumalast, kes on ise maailma ja keelde tulnud, st Jumala enda inimlikkusest. (7) Soskice’il tagavad seega Jumala toimimise mõjud kõne osutuslikkuse. Jumala enda ja tema toimimise mõjude vahele jääb aga transtsendentne lõhe. Jüngelil seevastu tagab kõne osutuslikkuse Jumal, kes ise keelde tulles ennast avastatavaks ja nõnda ka üteldavaks teeb. (8) Nii väljendab Soskice’i jaoks usu keel kohaselt õieti üksnes seda, et Jumal on. Jüngeli jaoks seevastu kõneleb usu keel kohaselt nii Jumala enda olemasolust kui ka olemise viisist (vrd Jüngel 1999). (9) Soskice’it huvitab usu keel selle võimelisuses osutada transtsendentsele Jumalale. Jüngeli jaoks seevastu on usu keel ennekõike keel, mis kõnetab inimest nõnda, et vahendab spetsiifilist avastamise sündmust: laseb inimesel avastada Jumalat kui maailma ja keelde tulnut, st tema inimlikkuses. (10) Ehkki Soskice’i jaoks võib metafoor olla maisest tegelikkusest kõnelemisel ainus kohane võimalus, on Jumalaga ühenduses metafoor siiski alati ebakohane. Jüngeli jaoks on metafoor kohase kõne eriline viis ja eriliselt täpsustav kõne – ka Jumala puhul. (11) Soskice’i jaoks on usu kõne tulemus seetõttu viimselt vaikus. Jüngeli jaoks seevastu on usu kõne tulemus usu kõne. 4.2 Kriitika Ma väidan, et Soskice’i ja Jüngeli erinevuste peamine läte asub põhimistes teoloogilistes eeldustes, ning sõnastaksin seda erinevusena kriitilise teoloogilise realismi ja kristoloogilise realismi vahel. Kuivõrd katab ja toetab neid realismi variante autorite metafoori- ja keelekäsitus? 4.2.1 Soskice’i arvates usuvad kristlased, et kristliku traditsiooni mudelid ja metafoorid „kujutavad transtsendentset liiki seisundeid ja relatsioone“ (Soskice 1987: 112). Niisiis kõneleb usu keel Jumalast, kõneleb transtsendentsest tegelikkusest. Kui see eeldab aga transtsendentse Jumala kausaalset sidet maailma ja inimesega, siis tuleb ilmselt küsida, kas on ikkagi võimalik pidada transtsendentseks seda, mis on maailma ja inimesega põhjuslikus seoses. Kas juhul, kui me kõneleme Jumala kausaalsest sidemest maailmaga, on veel võimalik kõnelda tema transtsendentsusest? Kas põhjuslik side ei seo Jumalat liiga tugevalt maailma külge? Vähemalt oleks vajalik – ehkki Soskice ei näi seda arvavat – mõiste Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus „kausaalsus“ täpsustamine, st antud relatsiooni ja maailma „seesmiste“ kausaalahelate seose selgitamine. Kui see on nt mingi transtsendentne kausaalsus, siis ei ole soovitud paralleel loodusteadustega sugugi eriti ilmne.63 Kuidas iganes, igal juhul annab see kausaalne relatsioon Soskice’i järgi aluse intuitsioonile ja kõnele Jumalast kui kohaselt teadmatust, kirjeldamatust ja kõneldamatust. Nii võiks aga õieti ütelda, et usu kõne ei ole mitte kõne Jumalast, vaid kõne Jumala kogemisest, veel täpsemalt: kõne Jumala tegutsemise mõjude kogemisest. Neist Jumala mõjudest (nt maailmast) kohaselt kõnelemine ei tohiks tegelikult ju Soskice’i järgi olla probleem. Probleem tekib siis, kui tahta esitada kohaseid väiteid mõjude allika kohta – ja seda n-ö transtsendentse lõhe tõttu mõjude ning nende põhjustaja vahel. Ehkki need mõjud on küll transtsendentse allika mõjud, jääb mõjude allikas mõjude suhtes ikkagi transtsendentseks. Nii on tegemist ületamatu transtsendentsusega: transtsendentse allika mõjud ei anna (ega saa anda) oma transtsendentsest allikast kohast materjali. Kui inimlik keel on võimeline osutama transtsendentsele sedavõrd, kui see teeb ennast mitte-transtsendentses kogetavaks, jääb transtsendentne tegelikkus oma eripäras – oma tõelises loomuses, s.o transtsendentsena – siiski põhimõtteliselt ligipääsmatuks.64 Milles seisneb siinkohal aga metafoori väärtus? Kuna metafoori keskmes on vahetegemine osutamise ja kirjeldamise vahel, siis säilitab metafoor Jumala transtsendentsust ega lähe sellega vastuollu. Metafoori abil on võimalik postuleerida (sic!) Jumala eneseilmutust esitamata seejuures pretensiooni täielikule tunnetusele, tunnetuse absoluutsusele. Metafoorid on oma osutatu ainukordsuse tõttu „taipamise anumateks“; kõnelemisel Jumala transtsendentsust säilitades on need „tunnetuse vahendajaks“ (Soskice 1988a: 69, 1987: 54). Kuna aga metafoorse ja mittemetafoorse kõne erinevus ei ole kvalitatiivne, vaid konventsionaalne, st kuna metafooridel on kalduvus oma metafoorset loomust kaotada, siis nõuab Soskice’i sõnul kristlaste teoloogiline intuitsioon usu kõne metafoorsuse teadvustamist. Ja see tähendab ennekõike teadvustamist, et tegemist on kõnega sellest, kellest põhimõtteliselt ei saa kohaselt kõnelda. Siin paistab mulle oluline erinevus võrreldes kirjeldusega, mille Soskice andis metafoori kasutamisest teaduskontekstis. Nimelt oli seal otsustava tähendusega, et metafoor võib juhtida tunnetuslikku ligipääsu, nii et tulemuseks on kumuleeruv teadmine millestki, kuid usu kõne puhul ei näi seda võimalust olevat. Soskice’i kognitiivne metafoorikäsitus annab niisiis metafoorile mittereligioosses kontekstis märgatavalt positiivsema funktsiooni kui religioosses. Religioosses kontekstis on metafoor usu kõne ebakohasuse säilitajaks ning põhimõtteliselt – mitte ainult juhuslikult – on välistatud võimalus, et see 121 122 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL muutuks kohasemaks. Kui usu keele puhul asetada esikohale keele tunnetuslik külg viisil, nagu seda teeb Soskice, ja samas rõhutada Jumala täielikku transtsendentsust, siis on lõppkokkuvõttes tulemuseks, et usu keel püüab kõnelda kõneldamatust. Oma argumendis järjekindel olles toob Soskice esile, et kriitiline teoloogiline realism sisaldab fallibilismi e eksimisvõimelisust: asjaolu, et mingisugusest kogemusest alguse saanud kõne on osutav, ei tähenda tingimata, et tolle kogemuse allikas oleks kristlikul viisil mõistetud Jumal, ega tegelikult sedagi, et tolle kogemuse allikaks või põhjuseks oleks üldse Jumal. Kristlaseks olemine tähendab nõnda valmisolekut riskida oma usu ekslikkuse võimalusega. Soskice’i jaoks sisaldab kriitiline teoloogiline realism niisiis valmisolekut tunnistada, et „kristlik Jumal võib mitte eksisteerida“ ning tema hinnangul „paljud kristlased … möönavad, et see on võimalik – kui väga nende oma kogemus neid ka mõtlema ajendaks, et see nii ei ole“ (Soskice 1988b: 180). Arvestades asjaolu, et usu keel kõneleb Soskice’i arusaama kohaselt transtsendentset liiki asjadest, on minu hinnangul teoloogilise realismi pooldaja (realisti) fallibilism siiski kvalitatiivselt tugevam fallibilismist, mida tunnistab loodusteaduslik realist. Tegemist on ju radikaalse usu kõne ebakohasuse väitmisega. Niisiis, Soskice’i seletus Jumalast kõnelemise võimalikkusest mitte ainult ei eita vajadust anda Jumalast kohast kirjeldust, vaid välistab selle võimaluse täielikult. Ta tagab kõne osutavuse ja seega mõttekuse, välistades kõne kohasuse. Jumalast kõnelemist saadab – vähemalt peaks saatma – lakkamatu teadlikkus (teoloogiline intuitsioon), et see ei ole Jumala suhtes kohane, et võib-olla see ei ole üldsegi Jumalast, et võib-olla Jumalat ei olegi. Kui kristlane juhtub aru saama, et Jumal ei ole üldse selline, nagu kristlased teda mõistavad, või et üldse mingit jumalat ei ole, siis peab ta Soskice’i arvates enesele tunnistama sedavõrd sügavat eksimist oma kõne osutuse loomuse suhtes, et tema usk on nüüd kadunud. Niisiis leidub kristliku realisti jaoks vähemalt teoreetiliselt punkt, kus ta on kohustatud oma usust loobuma (vrd Soskice 1987: 139).65 Nõnda on usk aga Soskice’il õieti isemoodi, puudulik teadmise viis: nimelt teadmine teadmatust ja see tähendab, et see on ennekõike episteemiline mõiste. Soskice’i soovitud agnostitsism kohase teadmise osas Jumalast muudab kristlase tegelikult täielikuks agnostikuks, st ta ei ole agnostik mitte üksnes Jumala loomuse suhtes, vaid ka Jumala olemasolu suhtes. Kristlane on teoloogiline agnostik. Ma nimetasin juba, et ühest küljest muudab – Soskice’i poolt ebamäärases tähenduses väidetud – Jumala põhjuslik vahekord maailmaga problemaatiliseks Jumala ja maailma erinevuse. Kui maailma olemasolu laseb tagasi minna selle põhjustajani, siis on kindlasti vajalik selle kausaalse vahekorra ontoloogilise iseloomu selgitamine ja täpsustamine. Teiselt poolt näib kõnelemine kausaal- Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus sest vahekorrast Jumalaga, st kõnelemine transtsendentsest põhjusest (või põhjustajast) olevat ise loomult metafoorne kõne. See aga tähendaks ühtlasi, et tegemist on ebakohase kirjeldusega. Nõnda lööb jälle läbi Jumala transtsendentsuse niisugune rõhutamine, et metafoorikäsitus ei suuda tegelikult seda lõhet täita ja tulemuseks on kui mitte vastuoluline, siis vähemalt puudulik – kuna ühekülgselt intellektualiseeriv – usumõiste. Nimelt kui realist tunnistab, et ta on Jumala loomuse suhtes sedavõrd eksinud, et ta enam ei usu, siis on usk sõltuvuses – ja nimelt rajavat laadi sõltuvuses – teadmisest osutatu loomuse kohta. Kui nüüd aga ka kristlase teoloogiline intuitsioon ise – olles nt järgmise sisuga: mõju allikas on täielikult transtsendentne ja seega (kohaselt) mõistetamatu – tugineb Jumala tegutsemise mõjule, siis mis tagab selle intuitsiooni kohasuse? Soskice näib siin astuvat tõsise sammu ebaatraktiivse skeptitsismi poole. Igal juhul näib ta aga allutavat usu mõistuse otsusele ning välistatud ei ole viimase otsus, et sel teadmisel teadmatust (s.o usul) puudub alus – ja sellest lähtuval kõnel puudub osutus. Samas peaks kõne kohasusest sõltuma (st kõnes peaks väljenduma), kas inimene on oma usus õigustatud või mitte. Seevastu ebakohasena ajendab õigupoolest just usu kõne usus kahtlema, isegi takistab seda. Tegelikult tuleks usu nimel vaikida! „Võiks isegi ütelda, et kristluse püsimine või langemine sõltub tema veendumusest, et tema väited puudutavad seda, mis on tõesti kehtiv Jumala ja inimkonna suhtes“ (Soskice 1988b: 174). Ometi jätab Soskice’i teooria arusaamatuks nimelt selle: kuidas veendumus osutuse olemasolust – tegelikkuse paljas „puudutamine“ –, ilma võimaluseta selle kohta midagi kohast ütelda, suudab jätta kristluse püsima? Soskice’i kombel määratletud mõistuse ja selle napisisulise veendumuse vahekord näib üleskutsena, et mõistus langetaks usu suhtes oma – eitava – otsuse. Kokkuvõttes on minu hinnangul Soskice’i teoloogiline realism paradoksaalsel kombel ontoloogiliselt ühtaegu liiga nõrk ja liiga tugev, et metafooride kognitiivne ainulaadsus – usu keele formaalne eripära – suudaks usku toetada. Usu keel ei suuda vahendada usule toetust võimaluse vastu, et usk on illusioon või päris pettus. Olles järjekindel, ei saa nii ka usu algus(esaamine) sõltuda usu keelest ning tulemuseks on kristlik usk kui subjektivistlik fideism. Nõnda on Soskice’i usu keele realistliku tõlgenduse võimalikkuse seletus selline, mis ei välista, et kristliku usu kohane tõlgendamine oleks pigem siiski mitterealistlik. Soskice’i Jumal on nii transtsendentne, et usu kõne sisaldab ja äratab lakkamatut kahtlust, et kõnel puudub tegelikult osutus. Seega võiks teravdatult isegi ütelda: usu keele iseloomustamine metafoorsena aitab meeles pidada asjaolu, et usu kõnel võib puududa osutus. 123 124 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 4.2.2 Jüngeli jaoks lükkab sõna ristist kui evangeelium – tänaseni toimuv jutustamine ristilöödud Jeesusest kui ülesäratatud Kristusest – ümber inimese „teoloogilise intuitsiooni“ Jumala enda ligipääsmatusest. See ongi võib-olla kõige olulisem erinevus Jüngeli ja Soskice’i vahel. Nimelt on sõna ristist Jumala enesemääratlus inimkeeles: Jumal on identne Ristilööduga – Jumal ise on see, kes kannab (talub) elu ja surma vastuolu elu kasuks (vt lisaks ee Dalferth 2013). Sõna ristist on kõne Jumalast, kes oma jumalikkuses on inimlik. Nõnda tuleb usu keele võimalikkusele mõteldes lähtuda just evangeeliumist, st toimuvast usu kõnest. Seetõttu on Jüngelil aga võimalik ka väita – ja just selles seisneb tema lähtepunkti tugevus –, et Jumala ja maailma erinevus on Jeesuse surmas saanud ületamatult konkreetse kuju. Selles sündmuses on Jumal maailmast konkreetselt erinev. See on Jumala erinevus, kes Jeesuses Kristuses avab iseennast ületamatus sarnasuses inimesega. See on Jumala erinevus, kes oma jumalikkuses on inimlik. See on Jumala erinevus, kes Jeesuses Kristuses on tulnud maailma ja keelde. See on Jumala erinevus, kes on teinud iseennast keeles ligipääsetavaks, iseennast keeles avastatavaks.66 Just selliselt konkretiseeritud erinevuses on ka põhjus Jüngeli väitele, et Jumalast on võimalik kõnelda. Maailmast täiesti erinev Jumal on maailma ja keelde tulles ületanud erinevuse sarnasuse kasuks ja laseb ennast nii ka keeles avastada sellena, kes ta on, st konkreetsel kombel maailmast erinevana. Sellest avastusest lähtuvalt on võimalik avastada uuesti kogu maailma, avastada seda Jumala loominguna. Täpsemalt: Jumala avastamise sündmus on ühtlasi Jumala maailma avastamine. Nii on evangeeliumile orienteeritud usu kõne see, milles Jumal maailma ja keelde tulles ületab oma erinevuse sellest suurema sarnasuse kasuks; milles ta keelde üle kandudes inimest kõnetab; milles ta ennast maailmast erinevana avastatavaks teeb ja nõnda inimest iseendaga seob. Kuna Jumala tulemine maailma on ühtlasi inimest kõnetavalt keelde tulemine, siis selle sündmuse, selle kõnetamise tõttu on inimese kõne Jumalale osutav. Aga mitte ainult seda, vaid inimese kõnet saab ja isegi tuleb iseloomustada kohase kõnena Jumalast, st kõnena, mis, lastes maailma ja keelde tulnud Jumalal üha maailma ja keelde tulla – st lastes tal enesele maailma vahenditega maailmas ruumi võita –, avardab maailma horisonti nii, et maailma tegelikkust mõistetakse teravamalt.67 Usu kõne seob inimesed rohkemaga, kui on tegelik: usu kõne kõneleb Jumalast, kes laseb maailmal saada; kõneleb tegelikkusest ühenduses selle juurde konstitutiivselt (loovalt) kuuluvate võimalustega. Usu kõne on Jüngelile niisiis põhimiselt metafoorne, kuna selles toimub Jumala ülekandumine keelde ja enese avastatavaks tegemine. Nõnda on Jumal Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus erilisel kombel nähtav ja erilisel kombel vahendatav. Seetõttu on ka evangeeliumi kuulutamine, tunnistamine ja kommunikeerimine sündmus, milles Jumal ise keelde tulles inimest enesega seob ja võimaldab talle uskumist – Jumalale toetuvat, Jumalast lähtuvat elu. Kuna Jüngeli järgi lähtub usu keele eripära mõistmine Jumala ja maailma konkreetsest erinevusest Jeesuses Kristuses, siis on tal võimalik anda usu keelele Soskice’iga võrreldes hoopis teist laadi ja põhimõtteliselt optimistlikum hinnang. Seejuures pole usu kõne olemuslikult määratletud mitte kognitiivse aspekti kaudu, vaid pigem usku võimaldava kõnena. See on kõne, mis kõnetab inimest Jeesuse Kristuse sündmusele – seob inimest selle sündmusega – nõnda, et inimesel on võimalik maailma ja keelde tulnud ning teda juba kõnetanud Jumalat avastades avastada uuesti iseennast ja kogu maailma. See on kõne, mis tähendab ontoloogilist muudatust inimeses niivõrd, kui inimesele ei saa võimalikuks mitte elu maailma ja iseenese tegelikkusest lähtuvalt, vaid elu Jumalast ja tema võimalikkustest lähtuvalt. Seega on usu kõne iseloomu mõistmisel otsustava tähendusega selle kõne usku võimaldava iseloomu mõistmine. Usk ei ole primaarselt episteemiline seisund, tunnetus- ega teadmisviis, vaid on tunnetust sisaldav osasaamine endast osa saada laskva Jumala olemasolust – ja seetõttu Jumala võimalikkustest lähtuv elu. Kui Soskice’i puhul ei ole metafoor loodusteaduslikus kontekstis mitte niivõrd ebakohane, vaid pigem esialgne ja kohanemises olev kõneviis, siis Jumalast kõnelemise kontekstis – Jumala täieliku transtsendentsuse „palge ees“ – kahaneb metafoori iseloom põhimõtteliselt ebakohaseks kõneviisiks. Jüngel rõhutab metafoori erilist kohasust. Sellega on seotud metafoori kõnetav ja seega ühtlasi sotsiaalne ehk kõneleja ja kuulaja vahelist keelelist suhet kehtestav iseloom. Samas viitab metafoor keele üldisemale iseloomule, mis võimaldab üksikute metafooride loomist ja kasutamist. Nimelt on keelel enesel metafoorne struktuur (see on muidugi ise metafoorne väide) sedavõrd, kui selles toimub olemasoleva ülekandumine keelde, st olemasolev kõnetab inimest (ka see on metafoorne väide). Asjaolu, et olemasolev teeb end nõnda keelde üle kandudes, inimest kõnetades ja inimest enesega sidudes avastatavaks, annab kõnele, st olemasoleva keeles väljaütlemisele osutava iseloomu. Aksiomaatiliselt funktsioneeriv Jumala inimlikkuse väide võimaldab minu hinnangul Jüngelil rakendada usu keele puhul sidusal kombel sedasama mõttekäiku. Nii võibki väita, et Jüngeli metafoorikäsitus toetab ja selgitab tema kristoloogilist realismi. Jüngeli puhul tuleb ilmselt küsida, kas ka usu keele metafoorsuse väidet ennast tuleks mõista ennekõike metafoorsena. See tähendab niisiis: kas usu keel on ennekõike metafoorne niivõrd, kui Jumal tuleb ehk kandub üle 125 126 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL maailma ja keelde? Kas usu keele metafoorsust rõhutades ei viita Jüngel õieti ennekõike sellele, et Jumalast on võimalik kõnelda vaid siis, kui Jumal endast kõnelda laseb? Teisiti: kas ei rõhuta Jüngel, et Jumalast kõnelemine ei ole maailmale ja inimesele oma tegelikkusest lähtuvalt isegi mitte võimalikkus? Minu hinnangul väljendab usu keele metafoorsus primaarselt just nimelt seda. Niisiis: usu keele iseloomustamine metafoorsena väljendab arusaamist, et inimesel on võimalik Jumalast kõnelda ja see toimub ainuüksi Jumalast lähtuvalt. Samas ei ole see asjaolu siiski lahutatav üksikutest metafooridest, mis Jumala maailma ja keelde tulemise lugu kokku võtavad (nt „Jeesus on Kristus“, „Jumala Poeg“ jne). Seega on usu keel metafoorne õieti kahel tasandil: esiteks niivõrd, kui usu keel on keel, millesse tulles Jumal end – oma konkreetses erinevuses maailmast – avastatavaks teeb; ja teiseks niivõrd, kui keeles neid avastusi väljendades tuleb kasutada keelt, mis on meile tuttav maailma asjadest kõnelemiseks. Seega, ehkki Jumal on maailma ja keelde tulnud, ehkki Jumal on inimlik, on vale ütelda, et seetõttu Jumal oleks samamoodi tuttav kui maailma asjad; et seetõttu ei ole usu kõne rohkem metafoorne kui mis tahes muu kõne (mis toetub olemasoleva ülekandumisele keelde). Jumal jääb maailma tulles maailmast erinevaks, aga ta ei jää sellele võõraks – ta ei jää ületamatult transtsendentseks Jumalaks. Maailma ja keelde tulles, sarnasuses, mis on suurem erinevusest, ennast mõista lastes, jääb Jumal maailma jaoks saladuseks: mida rohkem Jumalat mõistetakse, seda saladuslikumaks ta muutub (vrd Jüngel 2001: 341, 334–357, 514–543). Soskice käsitleb usu keele metafoorsust metafoorsusena keelekasutuse viisi tähenduses. Jumala põhjuslik side maailmaga ei tähenda sugugi, et Jumal ennast maailmas ligipääsetavaks teeb. Kuna kristoloogilisel sündmusel ei ole Soskice’i teoorias konstitutiivset kohta, takerdub minu hinnangul tema teooria ebakohasuse võrku. Jüngel, asetades kristoloogilise sündmuse oma teooria sisuliseks alustalaks, väidab usu keele metafoorsust lisaks ka protsessi tähenduses, mis teeb metafoorse kõne Jumalast üldse võimalikuks. Jüngeli jaoks on kristlikule usule iseloomulik – küll teadlikkuse juures Jumala erinevusest maailmast – rõhutada ja jaatada oma kõne kohasust. Seda, et usu kõne on kohane kõne Jumalast, nimetaksin ma viisiks, kuidas üldse väljendada evangeeliumi sisu. Teisiti: kristliku usu tuuma tabatakse just siis, kui jaatatakse, väidetakse ja tunnistatakse usu keele kohasust. Soskice, ehkki ta püüab esmalt üldiselt ning seejärel konkreetselt loodusteaduslikus kontekstis näidata metafoori tunnetuslikku ainulaadsust ja hädavajalikkust, taandab seoses täielikult transtsendentse Jumalaga metafoorse kõne lõpuks siiski ebakohaseks kõneks. Selle põhjuseks näib olevat just aksio- Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus maatiliselt funktsioneeriv – paratamatult samuti ebakohane – teoloogiline intuitsioon Jumala (staatilisest?) transtsendentsusest, mis välistab Jumalast endast kõnelemise võimaluse. Seega, kuivõrd Jumalast kõnelemise aluseks on selline Jumalast mõtlemine (vrd Soskice 1987: 63), muutub sellisest jumalakujutlusest lähtuvalt kogu kõne Jumalast ebakohaseks. Nõnda on Soskice’i kriitiline teoloogiline realism seotud usu keelega, mis kõneleb Jumalast ebakohaselt. Selle konsekvents on vaikus – ainus, mis on täielikult transtsendentse Jumala suhtes kohane: „[V]aikuses [on] kõik, mida saab ütelda Jumalast“ (Soskice 1987: 161). Jüngeli kristoloogiline realism on seotud usu keelega, mis kõneleb Jumalast kohaselt. Jumalast mõtlemise (ja seega ka Jumalast kõnelemisest mõtlemise) aluseks on juba toimunud ja toimuv kõne Jumalast. Selle tagajärg ei ole vaikus, vaid uus kõne Jumalast, st kõne, milles Jumal ise keelde tulles, inimesele ligi tulles inimesel end avastada laseb – kõne, mis teeb võimalikuks usu Jumalasse. 4.3 Kokkuvõte Kõike eelnevat kokku võttes väidan ma tulemusena järgmist: (1) Soskice’i kriitilise teoloogilise realismi lähtepunktiks ja keskmeks on Jumal, kes oma täielikus transtsendentsuses maailma suhtes on sellega „põhjuslikult“ seotud. Jüngeli kristoloogilise realismi lähtepunktiks ja keskmeks on Jumal, kes oma erinevuses maailmast on sellega ületamatult sarnane Jeesuses Kristuses. (2) Soskice’i teoloogiline realism on ontoloogilisest perspektiivist nii tugev, et tema metafoori- ja usu keele käsitus jääb selle toetamisel tõsistesse raskustesse. Jüngeli metafoori- ja usu keele käsitus toetab, selgitab ja avab kristoloogilist realismi, mille põhimiseks eelduseks on Jumala enda inimlikkus. (3) Soskice’i kriitiline teoloogiline realism väljendub usu metafoorse keele ebakohasuse rõhutamises ning teadlikkus usu keele metafoorsusest on lõppkokkuvõttes teadlikkus võimalusest, et sellel keelel võib osutus puududa. Jüngeli kristoloogiline realism seevastu väljendub usu metafoorse keele kohasuse rõhutamises, kusjuures selle iseloomustamine metafoorsena väljendab esmajoones fundamentaalset arusaama, et inimesel on võimalik Jumalast kõnelda – ja see toimub ka tegelikult – ainuüksi Jumalast lähtuvalt. Niisiis lükkavad mõlemad autorid küll tagasi käesoleva arutluse alguses seisvad motod, ent kumbki teeb seda märkimisväärselt erinevalt lähtepunktilt ja jõuab märkimisväärselt erineva tulemuseni. Kõige põhilisem küsimus, millele usu keele iseloomu üle otsustamisel – ja Soskice’i kriitilise teoloogilise realismi problemaatilisust arvestades – tuleks 127 128 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL mõtelda, on järgmine: kas kristliku usu keelt on üldse võimalik kohaselt mõista, nägemata selles kristoloogilise sündmuse keskset ja konstitueerivat kohta? Kas kristoloogiline sündmus ei muuda kohatuks usu keele iseloomustamist ebakohasena? Viited 1 2 3 4 5 6 Aquino Thomase tõlgenduse ja seletusena, aga ka huvitava omapoolse ettepanekuna, mis sarnaneb üllatavalt Eberhard Jüngeli allpool käsitletava teooriaga, vrd Cornelius Ernsti, O.P., olulist artiklit (Ernst 1974); esiletõstmist väärib analoogia käsitlemist uuemas ingliskeelses religioonifilosoofias vaatlev Patrick J. Sherry (Sherry 1976a, 1976b). Ka Jüngel väitleb põhjalikult Thomasega (vrd Jüngel 2001: 322–334, 371–377). — Analoogia on klassikalise, Aristoteleseni tagasi ulatuva metafoori mõistmise kohaselt (vrd Poet. 1457b 6–22) üks metafoori alaliik, st metafoor oli klassikalises retoorikas koondmõiste troobilise kõneviisi kohta üldse. Väga lähedalt on metafooriga seotud ka võrdum. See olukord on mõneti ka segadust tekitanud: näiteks võib kaasaja teoloogilises (ja filosoofilises) diskussioonis kohata „metafoori“, „analoogia“ ja „sümboli“ sünonüümset kasutust. — Väga hea ülevaate analoogiaõpetusest teoloogilises traditsioonis esitab Joachim Track (Track 1978). Metafoorialasest kirjandusest on vaevalt võimalik täielikku ülevaadet saada. N-ö süstemaatilise ülevaatena eelkõige filosoofilise lähenemise ajaloost metafoorile vrd kahe 20. sajandi olulisemaid metafoorialaseid artikleid sisaldava kogumiku sissejuhatusi (Johnson 1981; Haverkamp 1996). Kogumikud ise sisaldavad väga huvitavat materjali. Lisaks nimetatutele väärivad esiletõstmist juba klassikaks saanud Ortony 1993 ja Schneider 1996 ning kaks uuemat dissertatsiooni: Debatin 1995 ja Puster 1998. Vrd uuemast kirjandusest kahte olulist kogumikku: Bernhard, Link-Wieczorek 1999; Noppen 1988. Sellele lisaks süstemaatilis-teoloogiline dissertatsioon (Buntfuß 1997), praktilis-teoloogiline dissertatsioon (Luksch 1998) ja Uue Testamendi teaduse vallast Jüngel 1986; Raguse 1995; Weder 1984, 1986. Sellesse debatti juhatab suurepäraselt sisse Joseph Runzo välja antud kogumik, kus mitmed kõige olulisemad teoloogilise realismi ja mitterealismi eri vormide esindajad on omavahel otseses dialoogis (Runzo 1993). Soskice’i positsiooniga religioosse realismi, aga ka religioosse keele metafoorsuse osas on pidevas diskussioonis nt Pieter J. Huiser oma dissertatsioonis religioossest realismist (Huiser 1997, vrd eriti 63–72). Soskice on esimeste seas, kellele viidatakse enamikus religioosset keelt puudutavates kirjutistes. Vrd entsüklopeedia näitena Anthony C. Thiselton (Thiselton 1993: 319). Soskice’i metafoori määratluse võtab üle nt Stephen W. Need (Need 1995: 241), üldse allikale viitamata võtab selle sõna-sõnalt üle ka Alister E. McGrath (McGrath 1994: 137). Nt Uppsala ülikooli usuteaduskonnas oli 1997. a religioosset keelt käsitlevatel kursustel kohustuslikuks kirjanduseks ka kaks ingliskeelset raamatut. Ühe autor oli just nimelt Soskice, teisel Dan R. Striver (Striver 1996). Toon siinkohal esile vaid oluliselt Jüngelile toetuva Hans Wederi monograafia (Weder 1986, eriti 153–285) ja ka Thomas Lukschi dissertatsiooni (Luksch 1998). Esimeseks Jüngeli teoloogilise mõtlemise – paraku mitte eriti õnnestunud – tervikesituseks oli Engelbert Pauluse dissertatsioon (Paulus 1990). Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus 7 8 9 10 11 12 13 14 Paljud Jüngeli olulisemad kirjutised on inglise keeles kättesaadavad; tema mõtlemist käsitlesid 2001. a seisuga otseselt nt Webster 1986 (eriti 39–51) ja 2014; Zimany 1994 ja Rolnick 1993; vrd aga ka Webster 1994; Gunton 1994; Ford 1994 ja Jearond 1994. Tänaseks on Jüngeli teoloogiat lisaks lühikäsitlustele uuritud üle kogu maailma arvukates dissertatsioonides-monograafiates. „Me loodame, et metafoori ning selle kontseptuaalse vahendina rakendamise kaitsmine toetab kristlast tema näiliselt paradoksaalses veendumuses, et hoolimata oma viimsest võimetusest Jumalat mõista, on ta õigustatud Jumalast kõnelema, ning et metafoor on peamine vahend, mille abil ta seda teeb“ (Soskice 1987: x). Osutust võib muidugi fikseerida ka keeleväliselt, tõmmates kuulaja tähelepanu kõnealusele asjale mingil muul kombel (nt näpuga näidates). — Kuna Soskice’i eesmärk on näidata, et metafoorid on põhimõtteliselt osutuslikuks kasutuseks sobivad, siis ei ole hetkel oluline, et lausungi abil kõneleja sugugi mitte alati ei osuta, st et osutus vahel ka ebaõnnestub. „[S]õnad … osalevad tähenduse produktsioonis tervikliku lausungi tasandil“ (Soskice 1987: 68–69). Mõiste „interanimatsioon“ pärineb eelmise sajandi esimese poole kirjandusteoreetikult Ivor Armstrong Richardsilt. Tema metafooriteooriale (vrd Richards 1981: 48–62) toetuvad metafoori üle käivat diskussiooni oluliselt elavdanud Max Blacki tööd (Black 1981 [1954– 1955], 1993 [1979]). Soskice ise peab Richardsi lähtepunkte kõige tabavamaks, Blacki tõlgendust neist aga mõneti puudulikuks – eelkõige seetõttu, et Black ei näe metafooris mitte ühte, vaid kahte subjekti (vrd Soskice 1987: 44–51). Oma metafooriteooriat välja töötades peabki Soskice kriitilist dialoogi eelkõige Richardsi ja Blacki töödega. Nõnda nimetab ta oma teooriat kord (ühenduses Richardsiga) interanimatsiooniteooriaks, kord (eelkõige ühenduses Blackiga) interaktsiooniteooriaks (vrd samas: 53 ja 44), ehkki mõistet „interaktsioon“ kasutab selles seoses juba ka Richards (vrd nt Richards 1981: 55). Nende ja eelnevate eristuste tegemisel järgib Soskice oluliselt John Lyonsit. Lyons ütleb, et „sense“ puhul on tegemist relatsiooniga, mis valitseb sõnade vahel, st tegemist on keelesisese vahekorraga, seda erinevalt denotatsioonist kui keele suhtest keelevälisega, st sõna ja asja suhtest (vrd Lyons 1977: 206–207, 210). (Ilmselt lihtsuse huvides ei ole arvestatud keerukamate juhtumitega, kus n-ö asjaks on keelesisene suhe – nt sõnade puhul, mille abil kirjeldada keelt.) Soskice’i jaoks on otsustava tähendusega mõista, et „metafoor kui kõnekujund on keelekasutuse vorm“ (Soskice 1987: 15). Just see annab ühe kriteeriumi, mille alusel eristada metafoori näiteks sümbolist ja mudelist, mis ei ole tingimata keelelised nähtused (vrd samas: 17). Metafoorist ei saa niisiis rangelt võttes kõnelda üksiku sõna tasandil. Süntaktiliselt võib aga metafoori konstrueerimiseks kasutada nii rohkem kui ka vähem kui ühte lauset. Nt „kuldne päike“ on ka metafoor (vrd Soskice 1987: 21–23). — Kui allpool on juttu metafoorist või metafoorsest lausungist, siis tuleb nende all mõista lausungit, mis on väljendatud mingis konkreetses kõnekontekstis (vrd samas: 68–69), st üksikud metafoorsed terminid eeldavad, et need on ikkagi konstrueeritud lausungi kontekstis ja nendest arusaamine eeldab selle konteksti tundmist. — Selleks et metafoori metafoorina ära tunda, on vaja igal juhul rohkemal või vähemal määral arvestada nii süntaktilisi, semantilisi kui pragmaatilisi tegureid. Pragmaatilisteks teguriteks peab Soskice eelkõige konteksti, kõneleja kavatsust ja osutust (vrd samas: 38). 129 130 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 „[M]etaphor is that figure of speech whereby we speak about one thing in terms which are seen to be suggestive of another“ (Soskice 1987: 15, vrd 53). Öeldu on selgemalt märgatav nn tugevate ehk elusate metafooride puhul, kehtib põhimõtteliselt aga ka selliste metafooride puhul, mida me enam niisama lihtsalt metafoorina ei taju. Juhul kui lausungi osutus fikseeritakse ostensiivselt, ei pruugi üks assotsiatsioonivõrk ilmselt olla seotud sõnaga. Kuna metafooril ei pea olema grammatilist subjekti-predikaadi struktuuri, ei lange Soskice’i sõnul metafoori teema ja esitusviis nendega alati ka kokku. Nt teatud kontekstis on väljend „karm tuul“ („kuldne päike“) metafoorne keelekasutus, täpsemalt: adjektiivne metafoor. Selle teema on seotud sõnaga „tuul“ ja esitusviis sõnaga „karm“. Just nende sõnade ja nendega kaasnevate seostevõrkude interaktsioon annab metafoori (st metafoori tähenduse). — Assotsiatsioonivõrke võib olla ka rohkem kui kaks, kuna metafooris võib esineda „lisaesitusviise“ [subsidiary vehicles], mitte aga lisateemasid. „[K]ui kasutame mudelit, siis vaatleme üht asja või asjade seisu teise kaudu, ja kui kasutame metafoori, siis kõneleme ühest asjast või asjade seisust keeles, mis viitab mingile teisele asjale [meenutab meile midagi muud] [suggestive of another]“ (Soskice 1987: 50–51). Erinevalt mudelist ei pea Soskice’i sõnul sõnakasutus ühendama kahte asja nii, et saaks rääkida kahest subjektist (nagu arvab nt M. Black). Vrd nt „ulguv tuul“. See metafoor toetub ilmselt tuule vaatlemisele mingis suhtes hundina, ehkki seda otse välja ei ütelda. „Niivõrd kui metafoor viitab [suggest] suhete kogumile [community of relations] – nagu see kõigi aktiivsete [mittehangunud – T.-A.P.] metafooride puhul on –, ei ole selle tähenduslikkus taandatav üksikule atomistlikule predikaadile“ (Soskice 1987: 95). „Metafoori peab kasutama, kuna kõneldakse millestki uuest“ (Soskice 1987: 89). Kui metafoor on olnud üks traditsiooniline vahend, mille abil täita leksikaalseid tühimikke (st viis, kuidas reageerida mingi sõna „puudumisele“), siis Soskice rõhutab, et metafoor on võimeline neid tühimikke ka ise looma, avades pilgu võimalikele uutele entiteetidele, asjade seisudele ja kausaalsetele suhetele (vrd samas: 62). Ülesanne, mida teadustegevus täidab, on „keele kohandamine maailma kausaalsetele struktuuridele“ (Boyd 1993: 483). Niisugune kohandamine toimub teooria parandamise ja asendamise teel: „[T]eaduslik progress saab tüüpiliselt alguse [maailma kausaalseid struktuure] ilmutavate [revealing] – ehkki vaid ligilähedaselt täpsete – teooriate asendamisest ilmutavamate – ja ligilähedasemalt täpsete – teooriatega“ (samas: 506). Irving M. Copi ütleb oma klassikalises artiklis: „Moodne teadus püüab teada saada asjade tõelist olemust ning selle [püüdluse] kasvav edu näib toovat teadust oma eesmärgile üha lähemale“ (Copi 1977: 187). Umbes neli aastakümmet hiljem antakse kõrgelt hinnatud uusaegse filosoofia ülevaates hinnang: „Teadus näib … üha rohkem tegelikkuse kannatliku uurimisena, katsena „jaotada loodust selle sõlmpunktide kohalt“ [to ‘divide nature at the joints’] ning asendada nõnda meie huvist sõltuvad mõisted loomulike liikide mõistetega“ (Scruton 1996: 192). Soskice väidab veidi ettevaatlikumalt, et ehkki küll ka loomulike liikide mõisted sõltuvad meie huvist, on nende ajendiks maailma meie huvist sõltumatu ülesehitus. Hea ülevaate nii traditsioonilisest lähenemisest kui ka uuematest alternatiividest pakub Stephen P. Schwartz (Schwartz 1977). Ma ei peatu sellel teoorial pikemalt — filosoof Anto Unt on teinud ühe klassikalistest alustekstidest, nimelt Kripke oma, ka eesti keeles kättesaadavaks (Kripke 2001 [1980]). Kripke puhul tasub ehk vaid meenutada, et ta tahtis anda üksnes „paremat pilti“ sellest, kuidas osutus üles seatakse, mitte väljatöötatud teooriat (vrd samas: 119). Ta kirjeldab seda Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus 25 26 27 28 29 30 järgnevalt: „Leiab aset algne „ristimine“. Siin võib objekti nimetada ostensiivselt või siis fikseerida nime osutuse kirjelduse abil. Kui nimi on „edasi antud lülilt lülile“, siis peab vastuvõtja minu arvates püüdma kasutada nime sama osutusega, nagu seda tegi inimene, kellelt ta nime kuulis“ (samas: 119–120). Selle „pildi“ täpsustuse (ja parandusena) vrd nt Gareth Evansi töid (Evans 1977, 1982). Soskice järgib selles osas Jerrold Katzi kriitikat, kelle jaoks „uus pilt“ osutusest eksib eelduses, et mingi termini kasutamise kõik kriteeriumid rajanevad keelevälistel asjaoludel (vrd Katz 1979). Teatud mõttes ongi teooria konstrueerimine kohase mudeli konstrueerimine, st ühe asja A vaatlemine teise asja B kaudu annab võimaluse hüpoteesideks A loomuse kohta (vrd Soskice 1987: 114–115). Boyd rõhutab, et teooriat loovate metafoorsete terminite nagu üldse mistahes teoreetiliste terminite kasutamine ei tähenda, et need annaksid osutatu ühemõttelise definitsiooni, vaid pigem seda, et need näitavad uurimissuunda osutatute poole (vrd Boyd 1993: 524). Soskice nõustub Putnamiga, kes ütleb: „Realisti seletuse tuum ei ole see, et keel peegeldab maailma [vt näiteks Tractatus’t (Wittgenstein 1996) – T.-A.P.], vaid et kõnelejad peegeldavad maailma – st oma ümbrust – sellest ümbrusest sümboolse esituse konstrueerimise tähenduses“ (Putnam 1978: 123). Soskice’i sõnul tähendab empiristlik metafoorikriitika lõpuks traditsioonilise teoloogia ja üldse metafüüsiliste väidete võimatuks kuulutamist. Kui Soskice väidab, et vaid vähesed ingliskeelsed religioosset keelt käsitlevad autorid on vabad empirismi jäänustest, siis jääb mulje, nagu kasutaks ta teoloogilise realismi kaitseks keele- ja teadusfilosoofilisi argumente ise esimesena (vrd Soskice 1987: 137, 142). Mis puudutab nn kausaalse osutusteooria järelduste põhjalikumat läbimõtlemist ingliskeelses religioonifilosoofias ja filosoofilises teoloogias, siis mulle tundub, et siin on Soskice tõepoolest esimeste seas. Järgneksid ehk Richard B. Milleri, William P. Alstoni ja Jerome I. Gellmani käsitused (Miller 1986; Alston 1988; Gellman 1993). Teoloogilise realismi keelefilosoofilise kaitse esitab 1990ndate keskel H.-P. Großhansi dissertatsioon, mis toetub samuti Putnami, Kripke ja – neid täiendavalt – hilisema Wittgensteini töödele (Großhans 1996). Umbes samast ajast pärinevaks põhjalikumaks religioosse realismi kaitseks, mis paralleelselt käsitleb teaduslikku realismi, on juba mainitud Huiseri dissertatsioon (Huiser 1997). Soskice ei pea antud kontekstis vajalikuks süveneda küsimusse, kas „Jumal“ on pärisnimi või mitte (vrd Soskice 1987: 177, allmärkus 48). Suurt algustähte sõnas „Jumal“ võib mõista nii viitena pärisnimele, aga nt ka jumala kui absoluudi (tingimatu) singulaarsuse rõhutamisena, sõltumata sellest, kas absoluut on substants (nt Aristoteles) või subjektiivsus e vaim (nt Hegel). Kausaalse osutusteooria järgi mõistetakse pärisnime igal juhul nn jäiga tähistajana: „[Tähistaja] tähistab … kindlat objekti jäigalt, kui ta tähistab seda objekti, kus iganes see objekt eksisteerib“ (Kripke 2001: 65). Vrd ka Evansi monograafiat (Evans 1982: 373–404). — Näiteks Miller ja Gellman mõistavad sõna „jumal“ pärisnimena (Miller 1986; Gellman 1993) ja Alston seda küsimust ei käsitle (Alston 1988). Soskice’i enda mõttekäik näib viitavat selles suunas, et tegemist on pigem predikaadiga. „Meid huvitab pigem kontseptuaalne võimalus kui tõestus, ning selle näitamine, et võime end õigustatult väita kõnelevat Jumalast, taotlemata teda seejuures defineerida – ja et me teeme seda metafoori abil. Realism leiab koha kujundlikule kõnele, mis esitab tegelikkust, väitmata seejuures, et on otseselt kirjeldav“ (Soskice 1987: 148). Mitte kogu kõne Jumalast ei ole kujundlik, st ennekõike metafoorne – ehkki ta enamasti seda on. Nimelt peab 131 132 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 31 32 33 34 35 36 Soskice analoogiat sõnasõnaliseks keelekasutuseks, mille puhul keelt laiendatakse nii, et see sobib uuteks kasutusteks. Tegemist on sõnade laiendatud kasutusega, mis sobib harjunud keelekasutusse ilma mingisuguse kujutlusvõime pingutuseta. Soskice peab niisiis analoogiat teist liiki kategooriaks kui metafoori (vrd samas: 64–66). Selline määratlus erineb lõpumärkuses 1 viidatud traditsioonist. Ka Jüngeli jaoks kuuluvad metafoor ja analoogia tihedalt kokku (vt käesoleva uurimuse punkt 3.2); süvitsiminev käsitlus leidub tema peateoses (vt Jüngel 2001: 357–408). Nii nagu igas inimelusfääris, on ka religioosses kontekstis täiesti kohane toetuda kõnes oma kogukonnas (koguduses) ja traditsioonis autoriteeti omavatele liikmetele, st kõnelda Jumalast, usaldades kellegi teise kogemust: „[O]n täiesti ratsionaalne ettevõtmine kasutada kogukonna laiemaid ressursse, et laiendada iseenda – paratamatult piiratud – kogemust ning asjatundlikkust“ (Soskice 1987: 152). Soskice toetub siin Putnami teesile nn keelelisest tööjaotusest (vrd nt Putnam 1975b: 274). Täiendusena sellele vrd taas Evansi monograafiat (Evans 1982: 372–404). Universaalse ebakohasuse põhjus – perspektiivist lähtuvus või kontekstuaalsus – on erinev teoloogilise realisti kõne osutuse, s.o transtsendentse Jumala ainulaadsusest tingitud ebakohasusest. Sellest tegelikult otsustavast erinevusest on lähemalt juttu kriitikaosas (vt 4.2.1). Esmakordselt käsitles Jüngel usu keele problemaatikat oma 1962. aastal ilmunud dissertatsioonis ühenduses Jeesuse võrdumitega ja samal aastal ilmunud uurimuses Karl Barthi analoogiamõistest (Jüngel 1982, 1986). Praeguseks on Jüngel kõrgest vanusest tingitult uute kirjutiste avaldamise lõpetanud. Jumala eksistentsi, olemuse ja omaduste vahekorda määratlevad teesid (Jüngel 1999) on tema viimane teemakohane kirjutis. Niisiis pöördus Jüngel ligi 40 aasta vältel ikka ja jälle otseselt kõnealuse probleemi juurde. Siinsed raamid ei võimalda välja joonistada muutusi, mida Jüngeli arusaamad selle aja vältel läbisid. Nendin vaid seda, et neis ei ole täheldada põhimõttelisi ja suuri pöördeid. Esimene katse visandada muutusi Jüngeli mõtlemises pärineb John Websteri sissejuhatusest Jüngeli mõtlemisse (Webster 1986: 39–51). Vt ka lõpumärkus 7. Nagu näha, tuleb Jüngeli hinnangul loomisõpetust käsitada õigeksmõistuõpetust aluseks võttes: alles ülesäratatud Ristilöödust lähtudes on tõeliselt mõistetav, kes on Jumal-Looja (vrd Jüngel 2001: 296, 514–543, ka 1999). — Mis puudutab Jüngeli terminoloogiat, siis kasutab ta siin „tegelikkust“ kord „maailma“ sünonüümina, kord mingi konkreetse asja aktuaalsuse või olemasolu tähenduses. Samas on „maailm“ midagi dünaamilist, teatud reeglitele alluva universaalse saamise taolist. Nagu allpool selgub, saab maailm maailmaks ühenduse tõttu inimesega (vt 3.3.2). Seda võib nimetada ka tegelikkust otsustavalt määravaks eshatoloogiliseks tulevikuks ning nii võib kõnelda ka eshatoloogilisest ontoloogiast, mis tingib kogu teoloogilist mõtlemist. Nt õigeusu teoloogidest on samuti astunud klassikalise metafüüsika tegelikkusele orienteeritusele vastu John Zizioulas, tõlgendades kirikuisade mõtlemist „revolutsioonina“ metafüüsikas ja näidates uue ontoloogia läbivat tähtsust kiriku õpetuse kõigile osadele (vt Zizioulas 2009 [„Remembering the Future: An Eschatological Ontology“]). Uuemas evangeelses teoloogias oli ontoloogiline küsimuseasetus pikka aega tagaplaanil. Jüngel andis väga olulise impulsi edasisele uurimistööle. Õigeksmõistuõpetuse ontoloogilise lähtepunkti ja tuuma kohta vt Jüngeli varasemat programmilist kirjutist „Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit“ [„Maailm kui võimalikkus ja tegelikkus“] aastast 1969 (Jüngel 2000a; ingl Jüngel 2014a) ja 1977 ilmunud peateost „Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheis- Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus 37 38 39 40 41 42 mus“ [„Jumal kui maailma saladus. Ristilöödu teoloogia põhjendamisest teismi ja ateismi vahelise vaidluse tingimustes“] (Jüngel 2001: 270–306, eriti 289–295; ingl Jüngel 2009). Esimeses neist nimetab ta oma doktoritöö juhendajat Ernst Fuchsi (kes diskuteeris Martin Heideggeriga) ning noort Jürgen Moltmanni (kes diskuteeris Ernst Blochiga) ainukestena, kes olid toonases teoloogias seadnud kahtluse alla tegelikkuse ontoloogilise primaadi võimalikkuse ees. Omapoolset konstruktiivset lahendust pakkudes on Jüngeli lähtekohaks Lutheri õigeksmõistuõpetus (vrd Jüngel 2000a: 213, 215–219). Jüngeli õpilane Ingolf U. Dalferth on põhjalikult ja mitmes mõttes teedrajavalt tegelenud usu keeles sisalduvate ontoloogiliste implikatsioonidega. Oma esimeses teemakohases suures monograafias on Dalferth intensiivses diskussioonis analüütilise filosoofia traditsiooniga, iseäranis W. V. O. Quine’iga (Dalferth 1984). Õigeksmõistuõpetust avasid mõni aasta varem ontoloogilise teooriana ka Eilert Herms ja Wilfried Härle (Härle, Herms 1979: 41–78; sealt leiab ka edasist bibliograafiat). Ilmutust võib siinkohal määratleda lühidalt Jumala eneseavamise, iseenda ligipääsetavaks tegemise sündmusena: „See, et Jumal ennast ilmutanud on, realiseerub antropoloogiliselt usuna. Sest ilmutus ei ole oma tõelisuses esmaselt mitte tunnetussündmus, vaid – tunnetust sisaldav – osaandmise sündmus selle olemisest, kes end ilmutab. Ja sellele vastavalt ei ole usk esmaselt mitte inimese tunnetusviis …, vaid – tunnetust sisaldav – inimese osavõtu sündmus selle olemisest, kes ilmutavalt oma olemisest osa annab“ (Jüngel 2001: 309–310). Väide väljendab mõistuse otsust tegelikkuse kohta ja on tõene parajasti siis, kui asi on nii, nagu lause ütleb selle olevat, st, kui lause omistab olemasolevale olemasolu. Kõne saab väiteks just seeläbi, et ütleb midagi tõest või väära (jaatavalt midagi millelegi omistades või eitavalt n-ö ära omistades). Nii moodustab kõne – väitena formuleeritud otsusena – keelesündmuse ühtsuse, mis muudab asjade olemise nähtavaks. Aristotelese järgi on kõigi muude keelekasutusviiside koht poeetika ja retoorika. Viimases ei ole huvi suunatud mitte väite tõesusele, vaid väite tõesust eeldavale ja selle kaitsjana esinevale keelele (vrd Jüngel 2002c: 120, 132; vrd Heidegger 1993: 214–219). Keeleteadlased ja filosoofid, kelle panust metafooriteooriasse Jüngel teoloogiliselt väga oluliseks peab, on Karl Bühler, Bruno Snell, Karl Löwith, Beda Allemann, Hans Blumenberg, Paul Ricoeur. Nende eelkäijad on Martin Luther, Giambattista Vico, Jean Paul, Friedrich Nietzsche (vrd Jüngel 2002c: 108–109). Jüngeli jaoks on teoloogilises traditsioonis just Luther see, kes nägi – ühenduses armulauaõpetusega – metafoorse kõneviisi ontoloogilist tähtsust (vrd samas: 136–137, ka Jüngel 2000b). Vastusest küsimusele, kas Jumal saab inimlikes sõnades tulla nõnda keelde, et need sõnad on tema olemisele tõesti kohased, sõltub see, kas usk õigeksmõistmisse on hermeneutiliselt õigustatud või mitte (vrd Jüngel 2001: 315). Jüngel möönab, et just keele kõnetava iseloomuga on seotud keele ambivalentsus: sellest, mis on olemas, on võimalik kõnelda mitmesugusel viisil. Mitmetähenduslikkusest vabanemise üks viis on keele formaliseerimine defineerimise kaudu (s.o keele lihtsustamine). Samas, mida järjekindlamalt seda läbi viia, seda vähem on tegemist tavakeelega, seda enam läheb kaduma keele kõnetav iseloom. Teine võimalus on saavutada ühemõttelisust keele oskusliku või õnnestunud kasutamise kaudu. Just siin näeb Jüngel kohta metafooril (vrd Jüngel 2002c: 106, 153). „Tähendushorisont ja osutushorisont kattuvad, kuna sõnal on lauses olemise kontekst, mis vastab keelekontekstile ning nimelt nii kuulaja kui kõneleja jaoks“ (Jüngel 2002c: 132). 133 134 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 Metafoor „[bringt] einen Sachverhalt mit Hilfe eines diesem gegenüber völlig neuen Sachverhaltes zur Sprache“ (Jüngel 2002c: 153). Järgnevas on oluline silmas pidada, et Jüngel kirjeldab metafoori funktsioneerimist selle n-ö puhtas põhi- või miinimumkujus („A on B“). See ei tähenda aga sugugi, et metafoor peaks ainult sellises kujus esinema. Niisiis on ka Jüngeli arvates metafoorsel lausungil kui tervikul üks osutus, st kõneldakse ühest asjast. Päris selge või järjekindel ei ole Jüngeli tekstis „lause“ (Satz) ja „lausungi“ (Aussage) vahekord. Esimene näib olevat ehk ennekõike süntaktilis-semantiline suurus, teise puhul näib olevat kaasa arvatud pragmaatiline aspekt. Ta kõneleb lause tähendusest, milleks – õigupoolest sarnaselt Soskice’iga – on „tähendusega sõnade tähendusühtsus“: „[D]er sich im Satz ergebende Sinn [ist] die Sinneinheit sinnvoller Wörter“ (Jüngel 2002c: 148). „Sellises sõnakasutuses saab olev presentseks kui teatu. Ainuüksi uue sõnakasutuse kaudu võib teatud juhtudel toimuda teadmise laienemine“ (Jüngel 2002c: 129). Analoogiat mõistetakse siin kui „proportsiooni, mis mittesarnaste suuruste sarnaste (identsete) suhete tõttu muudab need [suurused] üksteisega suhete suhte raames võrreldavaks“: „[E]ine Proportion, die aufgrund ähnlicher (identischer) Verhältnisse zwischen unähnlichen Größen diese miteinander innerhalb eines Verhältnisses von Verhältnissen vergleichbar werden läßt“ (Jüngel 2001: 368; vrd ka Jüngel 2002a). Analoogia kohta ühenduses Jumalast kõnelemisega vt allpool 3.4.3 ja eriti lõpumärkust 60. Vrd Ludwig Wittgensteini kuulsat väidet: „Minu keele piirid osutavad minu maailma piiridele“ (Wittgenstein 1996: lõik 5.6). Võiks ka ütelda, et inimese eneseteadvusele jõudmine on seotud sündmusega, mille suhtes ta on põhimõtteliselt ja radikaalselt passiivne. Inimene avastab iseennast kellenagi ja see tähendab ühtlasi, et ta avastab end teatud etteantud piirangutele alluvana. Asjaolu, et inimene end inimesena avastab, ei ole viimselt tema enese aktiivsuse tulemus, vaid sündmuse tulemus, mis teeb võimalikuks inimese aktiivsuse. Inimesel on niisiis (vähemalt teatud määrani) võimalik ennast ka (maailma poolt) talle suunatud kõnetamisele sulgeda ja ennast maailma suhtes despootlikul kombel kehtestada. Näiteks olemasoleva ühe aspekti, nimelt oma ümbruskonna e keskkonna suhtes ei toimi inimene pahatihti nn heaperemeheliku isandana; ja sellest annab kuritarvitatud keskkond ka kurba tunnistust. Sama kehtib inimeste omavaheliste suhete kohta ning inimese suhte kohta iseendaga. Nii võiks tunnetust ehk mõistmist iseloomustada keelelise protsessina. Igal juhul ei ole see aga keelest lahutatav. „See, mis leiab aset keeles, leiab juba alati aset keelena, niivõrd kui inimene, kui ta asub end keeles oma maailmaga seosesse asetama ja selles [st keeles] üht teisele üle kandma, leiab end oma maailmaga keelde ülekantuna eest … Inimene eksisteerib kui üleminek olemisest keelde – kui üleminek, mis ise olemise võiduna kuulub olemise juurde“ (Jüngel 2002c: 139). „[I]nimese ja maailma vastasmõju, milles inimene mõistab ennast maailmakujuliselt ja maailma inimesekujuliselt“ (Jüngel 2002c: 155) on „oleva seosele [Zusammenhang des Seienden] osaks saav rikastus“ (Jüngel 2001: 354). Keeles olemine on kvalitatiivselt rohkem kui lihtsalt olemasolu. Keel on täiesti uus ümberkäimise viis olemasolevaga, mis muudab selle erilisel viisil kommunikeeritavaks (vrd Jüngel 2001: 396). Tõe (algsema) määratlemise kohta avastamise nähtusest lähtuvalt vt Martin Heideggeri töid (Heidegger 1978: 175–199, 1993: 212–230). Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus 55 56 57 58 59 60 61 62 63 „Evangeelium Jumala inimlikkusest on sõnana ristist viidud jutustamise läbi maailma ajalukku sisse. [—] Sestsaadik on Jeesuse Kristuse ohtlik lugu sisenenud kriitilise potentsiaalina ajaloolise mõistuse varakambrisse ning on sedavõrd täna maailma ajaloos kaudselt kohalolev“ (Jüngel 2001: 425). Kogemus-kogemusega-struktuur iseloomustab Jüngeli sõnul kõiki religioosseid akte, nagu usk, armastus, lootus, palve jne. Spetsiifiliselt kristlik kogemus kogemusega katkestab aga inimliku eksistentsi ühemõtteliselt selle eksistentsi heaks või kasuks, st võimaliku mitteolemise kogemus on ühtlasi lõplikult ja ühemõtteliselt intensiivsemaks muudetud olemasolu, s.o olemisvõidu kogemus (vrd Jüngel 1990a: 100–105, 2001: 16–44, eriti 40–43). Teoloogiat võib iseloomustada olemisvõidu usutavaks saamise võimalikkuse tingimuste, usutavaks saamise viisi ja olemisvõidu sisu mõistmise ja kirjeldamisena. Ülalmainitud Jüngeli väide, et metafoor kõneleb võimalikkustest ühenduses tegelikkusega, sõnastab uut ühenduses vanaga (vt 3.3.2), viitab samale asjale, ehkki teise nurga alt. Jüngeli teoloogia kristoloogilise keskme põhjalikum käsitlemine ei ole siinkohal võimalik ega ka tingimata vajalik. Oluline on ennekõike mõista alljärgneva mõttekäigu formaalset struktuuri, mis on loodetavasti jälgitav ka sellega nõustumata. Jüngeli mõtlemise üldisema tausta iseloomustamiseks siinkohal vaid nii palju, et tema kõige olulisemate diskussioonipartnerite hulka teoloogia traditsioonis kuuluvad näiteks Karl Barth (1886–1968), Martin Luther (1525–1546), Rudolf Bultmann (1884–1976), Ernst Fuchs (1903–1983), Gerhard Ebeling (1912–2001). Samas tema tööviisi ja kirjutisi iseloomustab läbivalt otsene kreekaja ladinakeelsetele allikatele tuginev suhtlus kristliku mõtte traditsiooniga. Ehkki Jüngeli diskussioon filosoofilise traditsiooniga on väga intensiivne ja ulatuslik, võiks siin tõsta tema kõneluspartneritena iseäranis esile Georg Wilhelm Friedrich Hegelit (1770–1831) ja Martin Heideggeri (1889–1976). Evangeelium on a priori metafoorne keel (Jumala kõne iseendast), kuna teeb võimalikuks (metafoorse) kõne Jumalast (inimese kõne Jumalast). Teisisõnu: kui metafoorselt Jumalast kõnelemise aluseks on analoogia (vt 3.3.3 ja lõpumärkus 46), siis tähendab see, et kõnelemise aluseks on suhe, mille Jumal maailma tulles seab ise üles enese ja maailma, enese ja inimese vahel. Jüngel nimetab seda nn advendi analoogiaks ehk tulemise analoogiaks (vrd Jüngel 2001: 389–390). Nii võib Jumalat määratleda sellena, kes ise alustab kõnelemist, ise inimest kõnetab, nii ennast ise tuttavaks teeb ja enesest kõnelemist võimaldab (vrd Jüngel 1990c: 5). Jüngel on usu keele hermeneutilist põhistruktuuri iseloomustanud oma eri aegadel valminud töödes mõneti segadusttekitavalt nii võrdumlikuna, analoogsena kui metafoorsena. Tegemist on minu hinnangul ühe ja sama usu keele võimalikkusetingimust puudutava põhiarusaama esitamisega erinevatest vaatenurkadest (vrd 4.2.2). „[L]oodud olemasolev saab tulla keelde ex nihilo uueks saavana ning see tähendab ühtlasi: viitavana suurimale mõeldavale vastuolule – nimelt surma ja elu omale – kui ületatud vastuolule“ (Jüngel 2000b: 111–112). „Inimesed ei oma keelt otsekui oma mõtete atribuuti …, vaid nad elavad keele sees. Meie maailm on meile suurelt osalt antud läbi keele“ (Soskice 1988a: 76). Jüngeli sõnul avastavad inimesed end ja maailma keelde ülekantuna, avastavad end keeles (vrd 3.3.2). Soskice’i rõhutatud paralleel loodusteadustega paistab ajendavat kujutlema transtsendentset põhjustajat ja immanentset põhjustatut kui kahte iseseisvat suurust või hulka (kui kahte tegelikkust), mis on elemendid neid hõlmavas hulgas (kui kolmandas tegelikkuses). Selline kujutlus oleks aga kristliku jumalamõistega otseses vastuolus (vt ptk 3 punkt 3). 135 136 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL 64 65 66 67 Antud lõhet aitaks mõtlemisel ületada inkarnatsioonikujutlus (mis nõuab Jumala transtsendentsuse mõiste täpsustamist). Soskice’i teooria raames ei ole sellel (nii nagu üldse kristoloogial ning kristoloogilisel e trinitaarsel jumalamõistel) mingit kandvat rolli. Ei ole selge, mis annab Soskice’i mõtlemise raames inimesele piisava teoreetilise õigustuse ütelda, et Jumal ei ole selline, nagu kristlased teda mõistavad. Kas Soskice’i eeldustest lähtuvalt saab indiviid sel kombel vastanduda usklike ühenduses autoriteetseks tunnistatud ühisseisukohale? Pigem ei. Soskice tahaks siin aga ilmselt taas näha paralleeli loodusteaduslikule olukorrale. Sedavõrd aga, kui olemasolu üldse on sündmuse iseloomuga, st Jumal laseb sellel lakkamatult saada tegelikuks, eristades ex nihilo võimalikku võimatust (s.o olemise tulevikulisus), on väga selgelt rõhutatud, et maailma olemasolu ei toetu kuidagimoodi mingile eelnenud impulsile ja nõnda n-ö tegelikule. Seega on säilitatud nii olemise ühtsus kui Jumala erinevus sellest ehk Jumala täpne suhe olemisse. Maailma tegelikkust mõistetakse mitteolemise võimalikkuse valguses, mis on Jeesuses Kristuses lõplikult – ja positiivselt – ületatud. Bibliograafia Alston, William P. 1988. „Referring to God“ – Philosophy of Religion 24, 113–128. Bernhard, Reinhold; Link-Wieczorek, Ulrike (koost.) 1999. Metapher und Wirklichkeit: Die Logik der Bildhaftigkeit im Reden von Gott, Mensch und Natur. Dietrich Ritschl zum 70. Geburtstag (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Black, Max. 1981 [1954–1955]. „Metaphor“ – Philosophical Perspectives on Metaphor. Koost. Mark Johnson (Minneapolis: University of Minnesota Press), 63–82. Black, Max. 1993 [1979]. „More about Metaphor“ – Metaphor and Thought (2. väljaanne). Koost. Andrew Ortony (Cambridge: Cambridge University Press), 19–41. Boyd, Richard. 1993 [1979]. „Metaphor and Theory Change: What is „Metaphor“ a Metaphor for?“ – Metaphor and Thought (2. väljaanne). Koost. Andrew Ortony (Cambridge: Cambridge University Press), 481–532. Braithwaite, Richard B. 1975 [1955]. „An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief“ – The Logic of God / Theology and Verification. Koost. Malcolm L. Diamond, Thomas V. Litzenburg, Jr (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc.), 127–147. Buntfuß, Markus. 1997. Tradition und Innovation: Die Funktion der Metapher in der theologischen Theoriesprache. Theologische Bibliothek Töpelmann 84 (Berlin, New York: De Gruyter). Copi, Irwing M. 1977 [1954]. „Essence and Accident“ – Naming, Necessity, and Natural Kinds. Koost. Stephen P. Schwartz (Ithaca, London: Cornell University Press), 176–191. Cupitt, Don. 1993. „Anti-Realist Faith“ – Is God Real? Koost. Joseph Runzo. Library of Philosophy & Religion (New York: St. Martin’s Press), 45–55. Dalferth, Ingolf U. 1984. Existenz Gottes und christlicher Glaube: Skizzen zu einer Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus eschatologischen Ontologie. Beiträge zur evangelischen Theologie 93 (München: Chr. Kaiser Verlag). Dalferth, Ingolf U. 2013 [1998]. „Täis haud, tühi usk? Vaidlusest Ristilöödu ülesäratamise üle“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 725–735 (vt Lühendid). Debatin, Bernhard. 1995. Die Rationalität der Metapher: Eine sprachphilosophische und kommunikationstheoretische Untersuchung. Grundlagen der Kommunikation und Kognition / Foundations of Communication and Cognition (Berlin, New York: De Gruyter). Donnellan, Keith. 1990 [1966]. „Reference and Definite Descriptions“ – The Philosophy of Language (2. väljaanne). Koost. Aloysius P. Martinich (New York: Oxford University Press), 235–247. Ernst, Cornelius. 1974. „Metaphor and Ontology in Sacra Doctrina“ – The Thomist XXXVIII/3, 403–425. Evans, Gareth. 1977 [1973]. „The Causal Theory of Names“ – Naming, Necessity, and Natural Kinds. Koost. Stephen P. Schwartz (Ithaca, London: Cornell University Press), 192–215. Evans, Gareth. 1982. The Varieties of Reference. Toim. John McDowell (Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press). Feuerbach, Ludwig. 2016. Tuleviku filosoofia alused. Koost. ja tlk Riin Kõiv. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Ford, David F. 1994. „Hosting a Dialogue: Jüngel and Lévinas on God, Self and Language“ – The Possibilities of Theology, 23–59 (vt Lühendid). Gellman, Jerome I. 1993. „Naming, and Naming of God“ – Religious Studies 29, 193–216. Großhans, Hans-Peter. 1996. Theologischer Realismus. Ein sprach-philosophischer Beitrag zu einer theologischen Sprachlehre. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 34 (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Gunton, Colin. 1994. „The Being and Attributes of God. Eberhard Jüngel’s Dispute with the Classical Philosophical Tradition“ – The Possibilities of Theology, 7–22 (vt Lühendid). Haverkamp, Anselm. 1996 [1983]. „Einleitung in die Theorie der Metapher“ – Theorie der Metapher (2. väljaanne). Koost. A. Haverkamp (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 1–27. Heidegger, Martin. 1978 [1930]. „Vom Wesen der Wahrheit“ – Wegmarken (2. laiendatud ja parandatud väljaanne) (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann), 73–97. Heidegger, Martin. 1993 [1927]. Sein und Zeit (17. väljaanne) (Tübingen: Max Niemeyer Verlag). Hick, John. 1993. „Religious Realism and Non-Realism: Defining the Issue“ – Is God Real? Koost. Joseph Runzo. Library of Philosophy & Religion (New York: St. Martin’s Press), 3–16. 137 138 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Huiser, Pieter J. 1997. Models, Theories and Narratives: Conditions for the Justification of a Religious Realism (Amsterdam: Thesis Publishers Amsterdam). Härle, Wilfried. 2017. „Õigeksmõist täna“ – tlk Anne Burghardt. Reformatsioon 500, 235–246 (vt Lühendid). Härle, Wilfried; Herms, Eilert. 1979. Rechtfertigung (vt Lühendid). Jearond, Werner. 1994. „The Problem of the Starting-Point of Theological Thinking“ – The Possibilities of Theology, 70–89 (vt Lühendid). Johnson, Mark. 1981. „Introduction: Metaphor in the Philosophical Tradition“ – Philosophical Perspectives on Metaphor. Koost. M. Johnson (Minneapolis: University of Minnesota Press), 3–47. Jüngel, Eberhard. 1982 [1962]. „Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie. Eine Untersuchung zum Analogieverständnis Karl Barths“ – E. Jüngel. Barth-Studien. Ökumenische Theologie 9 (Zürich, Köln: Benziger Verlag; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn), 210–232. Jüngel, Eberhard. 1986 [1962]. Paulus und Jesus: Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie (6. väljaanne). Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 2 (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Jüngel, Eberhard. 1990a [1979]. „Wertlose Wahrheit. Christliche Wahrheitserfahrung im Streit gegen die „Tyrannei der Werte““ – Theologische Erörterungen III, 90–109 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 1990b [1982]. „Anthropomorphismus als Grundproblem neuzeitlicher Hermeneutik“ – Theologische Erörterungen III, 110–131 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 1990c [1985]. „„Meine Theologie“ – kurz gefaßt“ – Theologische Erörterungen III, 1–15 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 1990d [1988]. „Das Entstehen von Neuem“ – Theologische Erörterungen III, 132–150 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 1999. „Thesen zum Verhältnis von Existenz, Wesen und Eigenschaften Gottes“ – Zeitschrift für Theologie und Kirche 96/3, 405–423. Jüngel, Eberhard. 2000a [1969]. „Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit“ (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2000b [1977]. „Zur Freiheit eines Christenmenschen“ (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2001 [1977]. Gott als Geheimnis der Welt (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2002a [1964]. „Zum Ursprung der Analogie bei Parmenides und Heraklit“ – Theologische Erörterungen II, 52–102 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2002b [1973]. „Lob der Grenze“ – Theologische Erörterungen II, 371–377 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2002c [1974]. „Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie“ – Theologische Erörterungen II, 103–157 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2002d [1975]. „Der Gott entsprechende Mensch. Bemerkungen Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus zur Gottebenbildlichkeit des Menschen als Grundfigur theologischer Anthropologie“ – Theologische Erörterungen II, 290–317 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2009. God as the Mystery of the World. On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute Between Theism and Atheism (2. väljaanne). Tlk Darrell L. Guder (Eugene: Wipf & Stock). Jüngel, Eberhard. 2013 [1985]. „Inimlik inimene“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 709–721 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2014a [1969]. „The World as Possibility and Actuality. The Ontology of the Doctrine of Justification“ – Theological Essays, 95–123 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2014b [1974]. „Metaphorical Truth. Reflections on Theological Metaphor as a Contribution to a Hermeneutics of Narrative Theology“ – Theological Essays, 16–71 (vt Lühendid). Katz, Jerrold J. 1979. „The Neoclassical Theory of Reference“ – Contemporary Perspectives in the Philosophy of Language. Koost. Peter A. French, Theodore E. Uehling, Jr., Howard K. Wettstein (Minneapolis: The University of Minnesota Press), 103–124. Kripke, Saul A. 2001 [1980]. Nimetamine ja paratamatus. Tlk Anto Unt. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus). Körtner, Ulrich H. J. 2017. „Eksklusiivne usk. Reformatoorse teoloogia neljakordne „ainult““ – tlk Anne Burghardt. Reformatsioon 500, 247–259 (vt Lühendid). Locke, John. 1975. An Essay Concerning Human Understanding. Toim. ja sissejuh. Peter H. Nidditch (Oxford: Oxford University Press). Luksch, Thomas. 1998. Predigt als metaphorische Gott-Rede: zum Ertrag der Metaphernforschung für die Homiletik. Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge 35 (Würzburg: Echter). Löwith, Karl. 1981 [1958]. „Die Sprache als Vermittler von Mensch und Welt“ – Mensch und Menschenwelt. Beiträge zur Anthropologie. Koost. Klaus Stichweh. Sämtliche Schriften 1 (Stuttgart: J. B. Metzler), 349–372. Lyons, John. 1977. Semantics (Cambridge: Cambridge University Press). McGrath, Alister E. 1994. Christian Theology: An Introduction (Oxford: Blackwell). Miller, Richard B. 1986. „The Reference of God“ – Faith and Philosophy 3/1, 3–15. Need, Stephen W. 1995. „Language, Metaphor, and Chalcedon: A Case of Theological Double Vision“ – Harvard Theological Review 88/2, 237–255. Noppen, Jean-Pierre van (koost.) 1988. Erinnern, um Neues zu sagen. Die Bedeutung der Metapher für die religiöse Sprache (Frankfurt am Main: Athenäum). Ortony, Andrew (koost.) 1993 [1979]. Metaphor and Thought (2. väljaanne) (Cambridge: Cambridge University Press). Paulus, Engelbert. 1990. Liebe – das Geheimnis der Welt: formale und materiale Aspekte der Theologie Eberhard Jüngels. Bonner dogmatische Studien 7 (Würzburg: Echter). Poet. = Aristotle. 1932. „The Poetics“ – tlk W. H. Fyfe. Aristotle in Twenty-Three 139 140 JUMALATEENISTUS JA USU KEEL Volumes. Kd 23. The Loeb Classical Library 199 (Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd.) = Aristoteles. 2003. Luulekunstist (Poeetika). Tlk ja komment. Jaan Unt (Tallinn: Keel ja Kirjandus). Puster, Edith. 1998. Erfassen und Erzeugen: die kreative Metapher zwischen Idealismus und Realismus. Philosophische Untersuchungen 6 (Tübingen: Mohr Siebeck). Putnam, Hilary. 1975a [1973]. „Explanation and Reference“ – Mind, Language and Reality. Philosophical Papers 2 (Cambridge: Cambridge University Press), 196–214. Putnam, Hilary. 1975b [1974]. „Language and Reality“ – Mind, Language and Reality. Philosophical Papers 2 (Cambridge: Cambridge University Press), 272–290. Putnam, Hilary. 1978. Meaning and the Moral Sciences. International Library of Philosophy and Scientific Method (Boston, London, Henley: Routledge & Kegan Paul). Põder, Thomas-Andreas. 2014. „Eberhard Jüngel 80 – laudatio dogmaatika suurmeistrile“ – Kirik & Teoloogia 156 (05.12). Raguse, Hartmut. 1995. „Figürlich leben – einige Reflexionen zu neueren Ansätzen in der Gleichnistheorie“ – Theologische Zeitschrift 51/51, 18–40. Richards, Ivor A. 1981 [1936]. „The Philosophy of Rhetoric“ – Philosophical Perspectives on Metaphor. Koost. Mark Johnson (Minneapolis: University of Minnesota Press), 48–62. Rolnick, Philip A. 1993. Analogical Possibilities: How Words Refer to God. American Academy of Religion Academy Series 81 (Atlanta: Scholars Press). Runzo, Joseph (koost.) 1993. Is God Real? Library of Philosophy & Religion (New York: St. Martin’s Press). Salmon, Wesley C. 1996. „Theoretical Term“ – The Cambridge Dictionary of Philosophy. Peatoim. Robert Audi (Cambridge: Cambridge University Press), 796– 797. Schneider, Hans-Julius (koost.) 1996. Metapher, Kognition, künstliche Intelligenz. Erlanger Beiträge zur Wissenschaftsforschung (München: Fink). Schwartz, Stephen P. 1977. „Introduction“ – Naming, Necessity, and Natural Kinds. Koost. S. P. Schwartz (Ithaca, London: Cornell University Press), 13–41. Scruton, Roger. 1996 [1994]. Modern Philosophy: An Introduction and Survey (London et al.: Mandarin). Sherry, Patrick J. 1976a. „Analogy Reviewed“ – Philosophy 51, 337–345. Sherry, Patrick J. 1976b. „Analogy Today“ – Philosophy 51, 431–446. Sklar, Lawrence. 1996. „Philosophy of Science“ – The Cambridge Dictionary of Philosophy. Peatoim. Robert Audi (Cambridge: Cambridge University Press), 611– 615. Snell, Bruno. 1955 [1946]. Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen (3. parandatud ja laiendatud väljaanne) (Hamburg: Claassen Verlag). Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline arutlus Soskice, Janet Martin. 1987 [1985]. Metaphor and Religious Language (2. väljaanne) (Oxford: Clarendon Press). Soskice, Janet Martin. 1988a. „Metapher und Offenbarung“ – Erinnern um Neues zu sagen. Die Bedeutung der Metapher für die religiöse Sprache. Koost. Jean-Pierre van Noppen (Frankfurt am Main: Athenäum), 68–83. Soskice, Janet Martin. 1988b. „Knowledge and Experience in Science and Religion: Can We Be Realists?“ – Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding. Toim. Robert John Russell, William R. Stoeger, S.J., George V. Coyne, S.J. (Vatican: Vatican Observatory), 173–184. Sth = Thomas von Aquin. 1933. Summa theologica. Kd 1: Gottes Dasein und Wesen. Die Deutsche Thomas-Ausgabe. Deutsch-lateinische Ausgabe. Tlk Saksamaa ja Austria dominikaanid ja benediktiinid. Toim. Katholischen Akademikerverband (Salzburg: Pustet). Striver, Dan R. 1996. The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol, and Story (Cambridge, Mass.: Blackwell Publishers). Zimany, Roland David. 1994. Vehicle for God: The Metaphorical Theology of Eberhard Jüngel (Macon, Georgia: Mercer University Press). Zizioulas, John. 2009. Remembering the Future. An Eschatological Ontology (London: T&T Clark). Thiselton, Anthony C. 1993. „Language, religious“ – The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought. Toim. Alister E. McGrath (Oxford: Blackwell), 315– 319. Track, Joachim. 1978. „Analogie“ – Theologische Realenzyklopädie. Kd 2: Agende – Anselm von Canterbury. Toim. H. R. Balz, G. Krause, G. Müller et al. (Berlin, New York: De Gruyter), 225–250. Webster, John B. 1986. Eberhard Jüngel: An Introduction to His Theology (Cambridge: Cambridge University Press). Webster, John B. 1994. „Justification, Analogy and Action. Passivity and Activity in Jüngel’s Anthropology“ – The Possibilities of Theology, 106–142 (vt Lühendid). Webster, John B. 2014 [1989]. „Introduction“ – Theological Essays, 1–15 (vt Lühendid). Weder, Hans. 1984. Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 120 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Weder, Hans. 1986. Neutestamentliche Hermeneutik. Zürcher Grundrisse zur Bibel (Zürich: Theologischer Verlag). Wittgenstein, Ludwig. 1996 [1921]. Loogilis-filosoofiline traktaat. Tractatus logicophilosophicus. Tlk Jaan Kangilaski, Veiko Palge. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). 141 142 143 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 144 5. Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ 1. „Valitud tööde“ kontekst meil ja mujal 2013. aasta alguses jõudis raamatupoodidesse „Avatud Eesti Raamatu“ sarjas ilmunud ja kirjastuse Ilmamaa üllitatud mahukas köide, kuhu toonane Tartu Ülikooli kirikuloo dotsent, 16. sajandi reformatsiooni ja Martin Lutheri (1483–1546) teoloogia uurija Urmas Petti (1965–2016) valis reformaatorilt 20 kirjutist (Luther 2012). Sellega paranes ligipääsuvõimalus reformatsiooni mõtte peamise allika juurde eestikeelsele lugejale viimaks ometi – reformatsiooni 500. aastapäeva või suurjuubeli eelõhtul – märgatavalt. Kuna 16. sajandi reformatsioon on mitmesugusel moel avaldanud eri kontekstides üle maailma sügavat mõju ühiskondlikule elule ja kultuurile tervikuna, rääkimata kitsamalt mõjust religioossusele ja kirikule, 1 võiksid tähtsaima reformaatori tekstid olla huvipakkuvad mitmes mõttes, ning mitte ainult teoloogilises ja hingehoidlikus seoses, mis oli Lutherile endale olulisim. Luther on üks suurimaid ja inspireerivamaid mõtlejaid kristluse ajaloos (vt Kull 2013). Ta on seejuures mõtleja, kes sõnastab ja proovib kristliku usu orienteerivat ja inspireerivat väge inimese individuaalse ja sotsiaalse elu igapäevaste murede ja konfliktide konkreetsuses. Tõeline teoloogia olevat alati praktiline. Lutheri kogutud teoste tähtsaim allikakriitiline väljaanne (nn Weimari väljaanne [WA – vt Lühendid]) hõlmab enam kui 100 köidet – sh 60 köidet kirjutisi, 18 köidet kirjavahetust, 12 köidet piiblitõlkeid ja 6 köidet lauakõnesid. Just kirjutistest soovis Petti „pakkuda võimalikult ülevaatlikku pilti nii temaatiliselt kui ajaliselt“ (lk 8272). Kogumiku varaseim, üldse esimene Lutheri trükis ilmunud ja seega verivärske kommunikatsioonimeediumi abil levinud tekst pärineb 1517. aastast. Tegu on 33-aastase munga ja Wittenbergi ülikooli teoloogiaprofessori koostatud 95 teesiga indulgentside väest. Hiliseim teksti- Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ näide on Lutheri surmaeelsest aastast. Kuna sisuliselt on Petti pidanud silmas „Lutheri mõtlemise ja reformatsiooni enese arenguloogika[t]“ (lk 827), on valikusse pääsenud arvukaimalt 1520. aastate kirjutisi. Langetatud valikut võib pidada suurepäraselt õnnestunuks. Kogumik annab tunnistust, et koostaja orienteerub hästi Lutheri teoloogilises pärandis ning tema isiku, teoloogia ja laiemalt reformatsiooni(de) teadusliku uurimise käigus ja hetkeseisus. Lutheri teoloogia teadusliku uurimise nõuded on kerkinud nüüdseks väga kõrgele ning selles osaleb lugematu arv uurijaid üle maailma. Näiteks paistab juba aastakümneid silma Lutheri teoloogia uurimine Soomes, kus sellega tegeleb arvukalt nii vanema kui noorema põlvkonna teadlasi ning sageli on sellega seotud ka üliõpilaste uurimistööde teemad. Lutheri teoloogia teaduslik uurimine sai alguse 19. sajandi teisel poolel. Selle sajandi kaalukaim ja tänini lugemist väärt vili on aga pärit ei kusagilt mujalt kui Eestist. See on Tartu ülikooli teoloogiaprofessori Theodosius Harnacki kaheköiteline „Luthers Theologie“ (vt Harnack 2013). Martin Lutheri „Valitud tööde“ ilmumist võib niisiis kahtluseta pidada kultuurilooliseks ja teoloogiliseks suursündmuseks. Luther ise saatis 1523–1525 kolm pikemat läkitust kristlastele Liivimaal, eelkõige selle metropolides Riias, Tallinnas ja Tartus. Tema Väike Katekismus (1529) kujunes arvukates eestikeelsetes tõlgetes ja väljaannetes põhitekstiks, mille najal õpetati ja seletati pealekasvavale põlvkonnale terviklikku arusaama kristlikust usust (vrd käesoleva raamatu ptk 7 punkt 1.3). Teised Lutheri kirjutised jõuavad maakeelde palju hiljem. Lutheri 400. sünniaastapäevaks (1883) ilmunud, kristlikku usku ja elu kokkuvõtlikult käsitlev kuulus traktaat „Ristiinimese wabadusest“ (tõlge selle saksa versioonist) koos lühikese juhatusega palvetamiseks – „Kohtlane wiis Jumalat paluda“ (1535) (Luther 1883a) – ning aastatel 1523–1540 Liivimaale saadetud kaheksa kirja (Luther 1883b, Luther 1883c) on esimesed. 1894 ilmuvad Suur Katekismus (1529, põhjalikum tervikkäsitlus usust – teos, mida Luther luges oma õnnestunuimate kirjutiste hulka) (Luther 1894a) – ja Schmalkaldeni artiklid (1537, taas omamoodi kokkuvõte reformatsiooni teoloogiast) (Luther 1894b). Kahe maailmasõja vahel hakkas ilmuma, kuid jäi pooleli Lutheri jutluste sari (Luther 1936–1937). Ehkki teoloogia teaduslikul viljelemisel, uurimisel ja õpetamisel on Eestis väga pikad traditsioonid, on selle eestikeelne algus seotud suuresti Tartu ülikooli reorganiseerimisega rahvusülikooliks. Kahe maailmasõja vahel oli teoloogia õppejõudude ja üliõpilaste ning samuti üldse haritlaskonna ladina ja saksa keele oskus pigem enesestmõistetav. Alles okupatsiooniajal, suletud ühiskonna tingimustes hakkas järelkasvu keeleoskus vähenema. Nii jäävad 145 146 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS sellesse aega ka mõnede oluliste Lutheri kirjutiste õppeotstarbelised tõlked, mida trükis avaldada oli toona võimatu. Salme Klaos, esimene Tartu Ülikooli usuteaduskonna lõpetanud ja teadusmagistri kraadi kaitsnud naine, pani eesti keelde3 kolm mahukat teost: „Kiriku Paabeli vangipõlvest“, „Saksa rahvusest kristlikule aadlile: kristliku seisundi parandamisest“ ning Lutheri poolt Suure Katekismuse kõrval esile tõstetud, teoloogialoo ühe sügavaima ning ühtlasi vaielduima teose „Orjastatud tahtest“ (1525)4. Ainult Elmar Salumaa toonane uustõlge Suurest Katekismusest on taasiseseisvumise järel trükis ilmunud (Suur Katekismus 1996). Alates 2000. aastast avaldas Urmas Petti ise siin-seal (nt Akadeemias, Usuteaduslikus Ajakirjas ja Meie Kirikus) mõningaid lühemate kirjutiste tõlkeid, millest enamiku leiab koondatuna ka alljärgnevalt käsitletavasse kogumikku. „Valitud tööde“ ilmumise järel jäi Petti enda viimaseks tõlkeks Lutheri põhjalik seletus Maarja kiidulaulule (Lk 1:46–55) (Luther 1521a, 1521b). Otseselt innustatuna „Valitud töödest“ avaldas ajakiri Kirik & Teoloogia aastatel 2015–2017 reformatsiooni juubeli puhul täiendava valiku tähtsamatest laiemale lugejaskonnale suunatud kirjutistest.5 Ajakirja Akadeemia erinumbris „Usupuhastus 500“ ilmus Wormsi riigipäeval peetud Lutheri kuulus kaitsekõne, mida tuntakse tänu fraasile „Siin ma seisan ja teisiti ma ei saa“ (Luther 1521c). Loomingu Raamatukogus anti välja koguni nelja numbri mahus suurepärane valimik Lutheri lauakõnesid, mille koostajaks ja tõlkijaks on Vallo Ehasalu (Luther 2017). On tõsiasi, et nt Platonit või Aristotelest, Augustinust või Aquino Thomast, Kanti või Hegelit on eesti keeles ikka veel kahetsusväärselt napilt. Lutheri „Valitud tööde“ köite ilmumise tähtsust eesti keeles on raske kultuurilooliselt ja teoloogiliselt üle hinnata. Enne köite sisu juurde liikumist tahaksin väljendada lootust, et see innustab edaspidigi jätkama Lutheri olulisemate kirjutiste eestindamist. Ehkki kogumiku valik on, nagu öeldud, väga hästi kaalutletud ja esinduslik, oleks Petti endagi hinnangul „minimaalne … ehk 10 köidet, et hõlmata vähemalt see, mida üldiselt on tunnustatud oluliste tekstidena“ (Holvandus 2013). Jättes kõrvale n-ö ootuspärased keeleruumid, kus reformatsiooni mõju ja tähendus on üldteada, võiks nimetada, et näiteks hispaania keeles ongi ilmunud Lutheri tööde valimik 10 köites (1967–1985), portugali keeles 7 köites (1987–2000), korea keeles 12 köites (1981–1989), jaapani keeles 36 köites (alates 1963) ja hiina keeles hakkas 2003. aastal ilmuma 15-köitelisena kavandatud väljaanne. Sissejuhatuse lõpetuseks nimetan kaht värsket esmaklassilist õppeotstarbelist väljaannet inglise ja saksa keeles – kumbki 6 köidet –, mis sisaldavad tänapäevast Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ uurimisseisu kajastavate põhjalike saatesõnadega varustatud uustõlkeid ning asendavad varasemaid analoogilisi õppeväljaandeid (ingliskeelne väljaanne sisaldab osaliselt ka seniste tõlgete töötlusi). Need on „The Annotated Luther“ (2015–2017: kd 1: „Reformi juured“, 2: „Sõna ja usk“, 3: „Kirik ja sakramendid“, 4: „Pastoraalsed kirjutised“, 5: „Kristlik elu maailmas“, 6: „Pühakirja tõlgendamine“) ja „Martin Luther Studienausgabe“ (2006–2016; ladina-saksa paralleeltekstiga õppeväljaanne: kd 1: „Inimene Jumala ees“, 2: „Usk Kristusesse ja õigeksmõist“, 3: „Kirik ja ametid“; saksa-saksa paralleeltekstiga õppeväljaanne: kd 1: „Usk ja elu“, 2: „Sõna ja sakrament“, 3: „Kristlane ja maailm“)6. Eelmainitud kahe lugejasõbraliku väljaande abil võime sõltuvalt oma keeleoskusest leida edaspidi ligipääsu neile kõige tähtsamatele Lutheri kirjutistele, mida eesti keeles veel ei ole. Seega vähemalt lähiaastatel jäävad need 16. sajandi reformatsiooni teoloogia põhitekstide väljaanded evangeelse teoloogia õppijatele ja uurijatele – üliõpilastele, kirikuõpetajatele jt huvilistele – „Valitud tööde“ kõrval vältimatult vajalikeks abivahenditeks. 2. „Valitud tööd“ kui lugeja proovilepanek Kõnealune eestikeelne köide on nii mahukas, et see võiks olla jaotatud kaheks või koguni kolmeks eraldi köiteks. Söandan arvata, et raamatu lugemine võiks mõjuda kõigile, kes Lutherit ennast varem eriti lugenud ei ole, ootamatultüllatavalt ja kõike muud kui igavalt. Kindlasti oleks aga seejuures mõistlik harrastada epoché’d suurte hinnangute ja siltide suhtes, mida Lutheri ja tema mõtlemisega sageli seotakse (neid on loomulikult nii optimistlikku kui pessimistlikku laadi). Ehkki üldistuste ja just ka suurte üldistuste tegemine on muidugi vältimatu ning ka seda teost mõistame omaenese eelnevate arusaamade ja kujutluste horisondilt, väärib Luther ausat võimalust selles mõttes, et oleme valmis tema kirjutistega suhestudes ja suheldes oma kaasatoodud üldistusi muutma – parandama või täpsustama. Selle asemel et keskenduda ülimalt meelevaldse visiooni esitamisele reformatsiooni ja Lutheri teoloogia olemusest, mille side kogumiku tekstidega jääb arusaamatuks, kuid millest lähtuvalt soovitatakse köite tekste lugeda (nt Vene 2013), aga ka selmet lähtuda kimbust klišeedest Lutheri isiku, mõtlemisviisi ja taotluste kohta ning näidata nende kehtivust (kontekstist väljarebitud) pikkade tsitaatide valikuga – kahjuks on otsustanud selle tee kasuks Toomas Paul (vt 2013a, 2013b) –, teeksin allpool ettepaneku, mis võiks aidata kaasa „Valitud tööde“ võimalikult viljakale lugemisele. 147 148 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Ehkki mahukas köide väärib kahtlemata tervikuna läbilugemist – Ilmar Vene on valmis ütlema veelgi enam: tegu olevat „üllitisega“, mis „kuulub kõige lugemisväärsemate eestikeelsete raamatute hulka“ (Vene 2013) –, võib selles ettevõtmises mõjuda pärssivalt kolm aspekti. Esiteks, köide on ehitatud üles kronoloogiliselt. Köite kaanest kaaneni läbitöötamine annab omamoodi efekti (proovisin järele), kuid ohuks võib olla küsimuseasetuste, käsitlusviiside ja žanrite mitmekesisusse ja rikkusesse ärauppumine. Seetõttu teen järgnevas ettepaneku „Valitud tööde“ sisuliseks rühmitamiseks ja järjestamiseks viisil, mis võiks olla abiks, kui soovitakse tutvuda Lutheri enda mõtlemisega. Ehkki tekstide ajaline järgnevus ei ole loomulikult ebaoluline, pole see Lutheriga esmatutvujale siin siiski kuigi tähtis. Teiseks, paljude kirjutiste pealkirjad võivad jätta mulje, et need on pigem ebaolulised või mingite eriprobleemidega tegelevad tekstid, millest võib rahus üle libiseda. Ometi, nagu öeldud, ei sisalda kogumik ühtki ebaolulist kirjutist ja tõesti kõik väärivad lugemist. Kolmandaks, tekstid on erineva pikkusega, varieerudes 5 ja 120 lehekülje vahel. Ehkki paljud kirjutised sisaldavad selgeid sisemisi signaale, kuidas nad liigenduvad, kätkeb sisukord üksnes pealkirju. Urmas Petti järelsõna sisaldab küll mõningaid iseloomustavaid lauseid tekstide kohta, ent siiski jäävad tekstid tänapäeva lugemisharjumusi arvestades – kus lugemisvalikute tegemisel on oluliseks abiks tekstide sisukorrad – alaliigendatuks. Seetõttu proovingi kirjutisi temaatiliselt rühmitades ja nende lugemise järjekorda soovitades tõsta veel kord esile kirjutiste tähendust ja markeerida ka nende ülesehitust. 3. „Valitud tööde“ sisu – viljakat lugemist toetav ettepanek „Valitud tööd“ võiks jaotada näiteks nelja rühma. Nimetan neid tinglikult (1) reformatoorse mõtte sissejuhatus; (2) reformatoorse mõtte avamine edasijõudnutele; (3) reformatoorse mõtte (orienteeriva jõu) avamine ja proovilepanemine ühenduses ühiskondliku kooselu põhiküsimustega; (4) teoloogiliste eriprobleemide arutamine. Sellises järgnevuses võiks tekstirühmi ka lugeda. Samuti soovitan tekstirühmade puhul pidada silmas neisse koondatud kirjutiste järjekorda. 3.1 Reformatoorse mõtte sissejuhatus Alustada võiks kuue kirjutisega, mille kaudu reformatoorse mõtlemise põhiloomus ja dünaamika on lihtsamini mõistetav. Kõigepealt võiks lugeda Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ kogumiku kaht viimast teksti – Lutheri eessõnu tema saksakeelsete ja ladinakeelsete teoste koondväljaannetele. (1) „Eessõna saksakeelsete kirjutiste Wittenbergi väljaande 1. köitele“ (1539, lk 703–708). Ta ise on oma tekstide väljaandmise suhtes sügavalt skeptiline – nagu ka üldse olukorra suhtes, et igasuguseid kirikuisade, kirikukogude, õpetajate jt kirjutisi ja raamatuid on kirikus üha rohkem. Luther selgitab nii seda, milles seisneb siin probleem, kui seda, et ja mis tähenduses peaks kogu kirjutamine „osutama Pühakirjale ja selle juurde juhatama“ (lk 704). Ta sõnastab olulised juhtmõtted oma kirjutiste rolli õigeks hindamiseks ja kohaseks kasutuseks. Järjekindlas ja otsustavas orienteerituses Pühakirjale mõistab ta end järgivat Augustinuse eeskuju. Teise, seotud teemana avab Luther „õiget viisi teoloogia uurimiseks“, mille abil igaüks ise võiks „sama häid raamatuid teha kui isad ja kirikukogud (kui see vajalik oleks)“ (lk 705) ja mis on kokkuvõetav kolme reegliga: oratio, meditatio, tentatio – palve, mõtisklus, kiusatus. Ma ise tõlgiksin siin tentatio – nii nagu ühe võimalusena viitab ka kommentaar – pigem „katsumuseks“ (igal juhul on siin tegu n-ö kogemusliku mõõtmega, kahtlusega, läbikatsumise ja n-ö vaimuliku võitlusega, uuritava asja suhestamisega oma elu ja kogemusega). Urmas Petti nendib oma järelsõnas, et „Lutheri teoloogilise töö meetodiks oli eksegees“ (lk 808). Nii võib kindlasti väita, kuid et seda väidet mitte liialt kitsalt ja ühekülgselt vääriti mõista, sobib eriti silmas pidada just seda Lutheri kokkuvõtlikku soovitust teoloogiastuudiumiks (lk 705–708), aga lisaks ka „Heidelbergi väitluses“ (lk 25–50) kätketud teese (eriti teesid 19–24) teoloogilise tunnetuse tõelise viisi kohta (nn theologia crucis – ristiteoloogia –, mille vastandiks on theologia gloriae – auhiilguse või kirkuse teoloogia). (2) „Eessõnas ladinakeelsete kirjutiste koguväljaandele“ (1545, lk 709–720) haakub Luther eelnimetatud tekstiga, kommenteerides vastumeelsust oma tööde uuesti avaldamisele, ning manitseb lugema oma kirjutisi kriitiliselt. Ladinakeelsete kirjutiste väljaande eessõna on tähtis seetõttu, et sisaldab Lutheri tagasivaadet reformatsiooni algusaja sündmustele ning iseäranis tema nn reformatoorsele avastusele. Autobiograafiline kirjeldus „Jumala õiguse“ evangeelse tähenduse taasavastamisest on enim viidatud ja kommenteeritud Lutheri tekste (lk 717–719). Nende kahe eessõnaga alustamine võiks Lutheri töödega tutvuma asujatele anda kätte hea abistava võtme tabamaks erinevaid kirjutisi läbivaid ja ühendavaid reformatsiooni teoloogia põhijooni. (3) Ladina tekstide eessõna järel oleks sobiv lugeda „Jutlust kahesugusest õigusest“ (1519, lk 51–62), mis tegeleb kristlase kahesuguse õigusega. See on esiteks „võõras“, „väljastpoolt“ tulev õigus, „mille kohaselt Kristus on õige ja meidki usu kaudu õigeks teeb“ (lk 51). „See õigus on peamine, ning ta on kogu 149 150 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS meie isikliku … õiguse alus, põhjus ja allikas“ (lk 53). Teine, „isiklik“ õigus on niisiis esimese „vili ja tulemus“ (lk 54): otsides mitte omakasu, vaid „teiste kasu, teeb ta armastuse tegusid“ (lk 54). Võõras õigus vastandub pärispatule, isiklik õigus nn tegelikule patule. Uskudes Kristusesse, ollakse „Temas ja Temaga üks“ (lk 52) (Luther kasutab abielu metafoori). Ja see toob kaasa, et inimene „ei püüa … enam kindlustada omaenese õigust, vaid … taotleb … ainult teiste hüvangut“ (lk 55). Jutlus visandab ilmekalt reformatoorse inimesekäsituse põhijooned, tehes nähtavaks kristliku usu ja elu eripära. Reformatoorse eetika (mõistmise) jaoks on fundamentaalse tähendusega jutluses osutatud põhieristus inimese kui avaliku isiku (ametiisiku) ja inimese kui eraisiku vahel (vt Jüngel 2013). (4) Silmapaistvalt hästi liigendatud „Jutlus surmaks valmistumisest“ (1519, lk 63–81) ei ole ilmaasjata üks Lutheri populaarsemaid kirjutisi. Ka seda võib tõesti vaadelda omamoodi lühikokkuvõttena kristlikust usust ja elust. Otsesemalt on tegu suurepärase näitega Lutheri teoloogia olemuslikult hingehoidlikust ja kogemuslik-eksistentsiaalsest laadist. Milline võiks olla evangeelne arusaam kristlikust vagadusest või kristlikust vaimsusest? Mida tähendab hingehoid evangeelses mõttes? Ennekõike aga: kuidas suhtuda surma? Mis muudab surma hirmuäratavaks ning kuidas valmistuda selleks rahulikult ja rõõmsalt? (5) „Saksa rahva kristlikule aadlile“ (1520, lk 82–176) on esimene kolmest tähtsaimast kirjutisest, mis ilmusid 1520. aastal ja mida tavatsetakse iseloomustada Lutheri suurte, programmiliste reformatoorsete kirjutistena. See tekst kujunes Lutheri eluajal tema kirjutistest laiemas avalikkuses kõige tuntumaks ja levinumaks. Üha enam veendunud oma aja paavstluse ning Roomast lähtuva kiriku juhtimise vastuolus kristliku usuga ning kiriku vaimuliku juhtkonna valmisoleku puudumises tegelda väärnähtuste ja probleemide kõrvaldamisega, pöördub ta kristlastest nn ilmikute tähtsaimate esindajate (keisri ja aadelkonna) poole. Ta kirjeldab ülesandeid, mida nende poolt kokkukutsutav õige, vaba (mitte paavstile allutatud) kontsiil peaks lahendama. Sisuliselt on tegemist teoloogiliselt sügavale haarava ja tervikliku ettepanekuga kiriku ja kristluse olukorra parandamiseks, mis hõlmab õigupoolest aga mitmeti ühiskondliku elukorralduse aluseid, nt seda, kuidas tuleks ikkagi mõista religioosse ja poliitilise valdkonna vahekorda. N-ö mitteteoloogidest adressaatide eripära silmas pidades on tekst hästi jälgitav ning annab ligipääsu reformatsiooni motiividele ja taotlustele. Esimeses, teoloogiliselt põhjapanevas osas (lk 85–99) käsitleb ja kritiseerib Luther kolme „müüri“ või põhimõtet, millega Rooma (kiriku n-ö keskvõim) olevat end igasuguste reformikatsete vastu kaitsnud ja end nende suhtes Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ immuunseks muutnud: a) vaimulik võim valitsevat üle ilmaliku, b) üksnes paavstil olevat õigus Pühakirja tõlgendada, c) üksnes paavstil olevat õigus kirikukogu kokku kutsuda, selle korra üle otsustada ning langetatud otsuseid kinnitada (ratifitseerida). Esimese müüri vallutab Luther sellega, et selgitab Uuest Testamendist lähtudes teoloogiliselt „vaimuliku seisuse“ ja „ilmaliku seisuse“ vahekorda ning näitab, kuidas nende „roomalik“ vastandamine või põhimõtteline eristamine ning teise allutamine esimesele on viga (reformatoorne arusaam nn üleüldisest preesterlusest, milles on osalised kõik ristitud). Teiseks vaidleb Luther vastu väitele, et paavst „valitseb“ (eksimatult) Pühakirja tõlgendamist resp. et paavstil on monopol otsustada, milline on õige tõlgendus. Viimaks näitab ta, kuidas siis, kui varisevad kaks esimest müüri, variseb kolmas iseenesest. „Seepärast, kui häda nõuab ja paavst ristirahvast pahandab, peavad need, kes ühtse ihu liikmetest sellega kõige paremini hakkama saavad, hoolt kandma, et kokku tuleks õige, vaba kirikukogu“ (lk 96). Seesuguses hädaolukorras on niisiis kristlastest ilmaliku võimu esindajate kohuseks kirikukogu kokku kutsuda. Teises osas (lk 99–115) käsitleb Luther kiriku, kristlaste ja ühiskondade parandamist vajavat olukorda ning tõstab sellega esile tähtsaimad teemad, mida kirikukogu peaks käsitlema. Nüüd vaadakem, mis on need asjad, mida kirikukogudel tuleks arutada, ning millega paavstid, kardinalid, piiskopid ja kõik õpetlased päeval ja ööl peaksid tegelema, kui Kristus ja Tema Kirik neile armsad on; kus nad seda aga ei tee, peavad rahvas ja ilmalik võim asjasse sekkuma, hoolimata sellest, et neid kirikuvande alla pannakse ja ähvardama hakatakse. (Lk 99) Kolmas osa (lk 115–174) kirjeldab 27 punktis konkreetseid ettepanekuid olukorra parandamiseks (see hõlmab mh nii ülikooli kui teoloogiastuudiumi reformi, vt lk 158–165). (6) „Traktaat kristlase vabadusest“ (1520, lk 299–349) kuulub samuti 1520. aastal ilmunud kolme suure reformatoorse kirjutise hulka. Vastusena paavsti bullale, mis ähvardas Lutherit kirikuvande alla panekuga, koostas Luther läkituse paavst Leo X-le (lk 299–309). Ta vastandab selles paavsti isikut ja Rooma kuuriat. Viimane „põlgab kirikukogusid, kardab reforme, pole suuteline omaenese nurjatust vähendama“ (lk 302). „Need, kes kuuriat lammutavad, teenivad sinu huve, ja seda kõigiti needes ülistavad nad Kristust. Ühesõnaga, kristlased on need, kes ei ole roomlased.“ (Lk 304) Kiri selgitab Rooma-vastase kriitika kaalutlusi ning senist sündmuste käiku. Lutheri valmisoleku loobuda avalikust vastuseisust (mitte oma seisukohtadest!) ning 151 152 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS keskenduda Pühakirja uurimisele lõpetas temavastane tegevus, mida Luther tajus kokkuleppe rikkumise ja provokatsioonina. Oluline koht on siin paavsti primaadi küsimusel, mille eksitavat ülerõhutamist Luther läkituses puudutab (lk 308–309). Paavstile suunatud selgituskirjale lisab Luther vaimuliku kingitusena paavstile pühendatud „lühikese ülevaate kristlikust elust“ (lk 309). Seda erakordse teoloogilise jõuga ja ühtlasi retooriliselt silmapaistvalt visandatud kristliku elu kokkuvõtet on peetud õigusega üheks peamiseks – sageli ka üldse tähtsaimaks – reformatoorse teoloogia ja eetika põhitekstiks (vt käesoleva raamatu ptk 7). Tekstil on nii ladina- kui saksakeelne kuju. Saksakeelsest versioonist kujunes sajandite vältel katekismuste kõrval enim loetud Lutheri kirjutis, mis kujundas oluliselt arusaamist vabadusest ja südametunnistusest. Eesti keelde on traktaati „Ristiinimese vabadusest“ tõlgitud varem kaks korda just saksakeelsest versioonist lähtudes (ilmunud on see mitmes versioonis vähemalt neli korda) (vt ptk 7 lõpumärkus 9). Nüüd on esmakordselt eesti keeles olemas ka oluliselt mahukam ja sisuliselt reljeefsem ladina keeles koostatud tekst (lk 310–349). Luther iseloomustab kristlikku, evangeeliumi poolt esilekutsutud ristiinimese vabadust kahe näiliselt vastandliku teesi abil (toetudes 1Kr 9:19-le): „Ristiinimene on kõige vabam isand ja pole kellegi alam. Ristiinimene on kõige kohusetruum teener ja kõikide alam.“ Kumbagi teesi avav ja vastavalt kaht peaosa sisaldav traktaat, milles on kesksel kohal sisemise ja välise inimese eristus, teeb nähtavaks, et teesid ei ole mitte vastuolus, vaid kooskõlas. Esimene osa käsitleb sisemist inimest resp. vabadust usus (usu vabadust) ja selle Jumala Sõnast resp. rõõmusõnumist Jeesusest Kristusest lähtuvat algusesaamist (lk 311–326). Põhjapaneva tähtsusega on siin Lutheri selgitused selle kohta, mis ikkagi on Jumala Sõna ja kuidas seda „kasutada“, vahetegemine ettekirjutuste ja tõotuste ehk seaduse ja evangeeliumi vahel, jutluse vale ja õige eesmärgi iseloomustamine ning avamine, mis ikkagi on usk ehk milles seisneb usu kolmekordne „vägi“. Siit leiab ka kuulsaks saanud metafoore reformatoorse õigeksmõistuõpetuse ehk õige evangeeliumimõistmise sõnastamiseks. Esimene osa lõpeb kriitiliste järeldustega selle kohta, kuidas keelepruugis levinud kõnelemine „ilmikutest“ ja „vaimulikest“ võib varjutada põhjapanevat tunnetust kõigi ristitute üleüldisest preesterlusest, ent ka erinevatest, kuid laialt levinud viisidest mõista ebapiisavalt või ebakristlikult jutlustamise ülesannet ja eesmärki. Teine osa käsitleb välist inimest resp. teenimist armastuses (lk 326–342). Luther lähtub võimalikust kriitilisest vastuväitest: „Kui kõike teeb usk ja kui see on ainsana õigeksmõistmise jaoks piisav, mispärast siis üldse kästakse häid Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ tegusid teha?“ (lk 327). Sisemise ja välise inimese eristamine ei tähenda seejuures, et vabadus oleks midagi kitsalt sisemist ja seotud nt vaimse jumalakogemusega, vaid sisemine resp. vaimne inimene tähistab tervet või terviklikku inimest, k.a tema ihulikkust, niivõrd kui ta on uus inimene Kristuses (st usub Kristusesse). Ristiinimese vabaduse kaheosalise käsitluse võtab Luther kokku järgnevas kuulsas vormelis: „[K]ristlane ei ela eneses, vaid Kristuses ja oma ligimeses… Ta elab Kristuses usu läbi ja ligimeses armastuse läbi“ (lk 342). Kõige lõppu lisab Luther mõned täiendavad kommentaarid (lk 343–349) neile, kes öeldut ikkagi vääriti mõistavad. Ta peab silmas ühelt poolt neid, kelle arvates usu vabadus tähendab, et kõik on lubatud ning olla kristlane tähendab põlgust ja kriitikat tseremooniate, traditsioonide ja inimlike seaduste vastu. Teiselt poolt pöördub ta nende poole, kes usu vabaduse põhimõttele ägedalt vastu seisavad ning on seisukohal, et päästetud saamine sõltub vaid tseremooniate austamisest ja järgimisest. Luther nendib kokkuvõttes, et „ei mõista … hukka ei tseremooniaid ega tegusid, mida on tõepoolest vägagi tarvis, küll aga … vale arusaama nendest, et keegi ei arvaks, nagu sisalduks neis tõeline õigus“ (lk 348). Olgu esimese tekstirühma, s.o reformatoorse mõtte sissejuhatuse lõpetuseks nimetatud, et oma iseloomu poolest kuuluksid siia muidugi kaks varemalt eesti keeles kättesaadavat kirjutist. Need on Lutheri Suur Katekismus (1529) ja tema Schmalkaldeni artiklid (1537) (viimati ilmunud uues tõlkes: Luterlikud usutunnistuskirjad 2014). Samuti kuuluksid siia „Valitud tööde“ järel ilmunud „Õpetus, kuidas kristlased Moosest peaks käsitlema“ (1525), „Väike õpetus sellest, mida evangeeliumites otsida ja oodata“ (1522), „Usutunnistus“ (1528), „Sermon headest tegudest“ (1520) ja „Lihtne viis palvetada, heale sõbrale“ (1535). Nende kirjutiste sisu ja tähtsust kommenteerivad tõlgete saatesõnad. 3.2 Reformatoorse mõtte avamine edasijõudnutele Teine tekstirühm on paremini mõistetav, kui esimest ollakse juba lugenud. Poolte puhul neist on tegu algselt ladina keeles koostatud kirjutistega, st pigem akadeemiliselt haritud kui laiemale avalikkusele suunatutega, aga siia kuuluvad ka saksakeelsed tekstid, mida eelnenud rühma abil toimunud „sissejuhatuseta“ on tänapäeva lugejal ehk raskem mõista. (1) „Väitlus indulgentside väe selgitamiseks ehk 95 teesi“ (1517, lk 9–18). Sümboolse daatumina tähistab usupuhastuse algust 31. oktoober, mil Luther arvatavasti riputas Wittenbergi lossikiriku uksele plakati akadeemilise diskussiooni algatamiseks mõeldud 95 teesiga. Nende teeside tõttu, mis kiiresti ka 153 154 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS saksa keelde tõlgiti, sai seni tundmatu munk ja kõrvalise Wittenbergi ülikooli professor talle endale ülimalt ootamatult laialdase, k.a Rooma kuuria tähelepanu osaliseks. Nende tõttu alustati Lutheri vastu ketseriprotsessi. Lutheri teesid olid otseselt ajendatud indulgentside väärkasutamisest, kuid seadsid õigupoolest toonase meeleparanduse ja patukaristuse kustutamise õpetuse põhimõttelise kahtluse alla ning kutsusid esile ka ägedat vastuseisu. (2) „Jutluses indulgentsist ja armust“ (1518, lk 19–24) püüab Luther oma seisukohta lühidalt ja lihtsalt laiemale saksakeelsele lugejale kokku võtta. Teeside ja jutlusega saab alguse Lutheri trükitult avaldatud kirjutiste toona võrreldamatult edukas levik. (3) „Heidelbergi väitlus“ (1518, lk 25–50) koosneb 28 teoloogilisest ja 12 filosoofilisest teesist ning selgitustest. Keskseks teemaks on Jumala arm ja õigus, Jumala seadus ja inimese teod. Nn Heidelbergi teese peetakse Lutheri evangeelse teoloogia varaseimaks kokkuvõtlikuks tervikesituseks. Eriti mõjukaks on kujunenud Lutheri kirjeldus tõelise teoloogilise tunnetuse viisist, ristiteoloogiast, vastanduses auhiilguse (kirkuse) teoloogiale (vt eriti teesid 19–24). Theologia crucis ei osuta „Heidelbergi väitluses“ niisiis ühele teoloogilisele üksikteemale teiste seas, vaid visandab teoloogia resp. teoloogilise tunnetuse reformatoorse või evangeelse paradigma põhijooned. Nt ka Alexander von Oettingen, üks tähelepanuväärsemaid ja mõjukamaid teolooge Eesti ajaloos, on võtnud Lutheri teoloogia kokku just märksõnaga „ristiteoloogia“ või siis kahe juhtmõttega: „ristiteoloogia“ ja „ristiinimese vabadus“ (vt käesoleva raamatu ptk 11). (4) „Kiriku Paabeli vangipõlvest: eelmäng“ (1520, lk 177–298) on kolmest 1520. aasta tähtsaimast kirjutisest keskmine ning kujunes kiiresti reformatsiooni toetavate haritlaste hulgas programmilise staatusega tekstiks. Paabeli vangipõlv tähistab analoogselt Iisraeli rahva käekäiguga kristlaskonna olukorda paavsti all, paavstikeskses kirikus. Vabanemise tõotus on seotud evangeeliumiga, Kristusega. Kui „Saksa rahva kristlikule aadlile“ käsitles hõlmavamalt kiriku- ja ühiskonnakorralduse reformimist ning „Traktaat kristlase vabadusest“ selgitas hõlmavamalt kristliku usu ja elu põhijooni, siis „Kiriku Paabeli vangipõlvest“ keskendub keskaegse sakramendiõpetuse ja -praktika kriitikale ning esitab esmakordselt Lutheri põhjalikuma, reformatoorsetest põhiarusaamadest inspireeritud käsituse kristliku elu jaoks keskse tähendusega sakramentidest. Kristliku elu juurde kuulub lahutamatult sakramentidest osasaamine, nende n-ö õige kasutamine. „Valitud tööde“ mahukaimas kirjutises käsitleb Luther sakramentidena armulauda (lk 184–224), ristimist (lk 224–250) – mille otsustava tähenduse kristliku elu jaoks Lutheri reformatsiooni teoloogia taas esile tõstab – ning Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ teatud reservatsiooniga sakramentide hulka arvatavat meeleparandust (lk 250– 261). Teiste kiriklike talituste, st kinnitamise ehk konfirmatsiooni (lk 251–262), abielu (lk 262–278), ordinatsiooni (lk 278–289) ja viimse võidmise (lk 289– 295) sakramentideks pidamist arvustab Luther eksitava ja teoloogiliselt põhjendamatuna. Raamat lõpeb kokkuvõttega (lk 296–298). Kõige põhjalikumalt käsitleb Luther armulauda, kritiseerides kolmesugust, sügavate sisuliste ja praktiliste implikatsioonidega vangistatust või allutatust „Rooma türanniale“ (lk 192): ilmikutele keelatakse osasaamine karikast (lk 184–194), südametunnistust orjastatakse transsubstantsiatsiooniõpetuse jaatamise kohustuslikkusega (lk 194–201), missat (armulauaga jumalateenistust) kasutatakse vääralt või kuritarvitatakse Jumalale suunatud ohvri ja hea teona, millega teenida Temalt (igavest) tasu (lk 201–223). Tegelikult on missa „evangeeliumi … summa ja kokkuvõte“ (lk 222). Just eelnimetatud kolmanda vangistuse käsitlemine on Lutheri armulaua- ja üldse jumalateenistusekäsituse (k.a jutlusekäsituse) mõistmise jaoks eriti kaalukas. Kujukalt tulevad esile reformatsiooni teoloogias põhjapaneva tähtsusega Sõna ja tõotuse kategooria ühelt poolt ning usu kategooria teiselt poolt. Ka ristimise tähenduse, väe ja praktikaga ühenduses on otsustava tähendusega promissio, Jumala tõotus, Sõna sündmus. Ristimise tähendus on radikaalne: suremine ja ülestõusmine igavesse ellu (lk 237). Just see toimub ja peab toimuma läbi kogu ristiinimese elu – ning seetõttu on ristiinimese elu ikka ja jälle tagasipöördumine ristimise väe juurde (lk 237). Ristimises rajatud vabaduse, ristiinimese ja kiriku vabaduse horisondil, tõstes esile „ristimise auhiilgust“ (lk 246), kritiseerib Luther ilmekalt ja teravalt mitmesuguseid levinud kiriku seadusi, tavasid ja vagadustoiminguid. Usupuhastuse väärnähtusi tuvastav ja kritiseeriv dünaamika saab oma sisemistes teoloogilistes motiivides hästi nähtavaks (lk 238–250). Meeleparanduse resp. pihi sakramendiga oli olnud ju seotud indulgentsi temaatika ja Lutheri kriitika sellele. „Kiriku Paabeli vangipõlvest“ aitab toda vaidlusalust küsimust ja praktikat ning Lutheri vaateid paremini mõista. Ülejäänud keskaegse kiriku sakramentide käsitlemistest on just abielu ja ordinatsiooni (vaimulikuks pühitsemise) sakramendina kohtlemise kriitiline analüüs ja nende ümberhindamine kõnekad ning iseloomulikud noore Lutheri evangeelsele kirikukriitikale. (5) „Kaheksa Wittenbergis paastuajal peetud jutlust“ (1522, lk 350–385) on ajendatud rahutustest (nn pildirüüstest) Wittenbergis, mis puhkesid Lutheri Wartburgis viibimise ajal (1521/1522) ning mille käigus viidi järsult ja vägivaldselt sisse mitmeid muudatusi jumalateenistuse, pühakodade sisustuse ja religioossete tavade osas. Luther pöördus tagasi Wittenbergi ning pidas kahek- 155 156 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS sal järjestikusel päeval (pühapäevast pühapäevani) jutlusi, milles rakendas oma varem avaldatud mõtteid kristluse olukorra reformimise kohta jumalateenistuse ja spirituaalsuse uuendamisele. Reformide lähtekohaks, keskmeks ja allikaks on evangeeliumi kuulutamine, st südamete vabastamine ja puhastamine eksitavate ja väärade praktikate ebausust, nende kinnitamine Kristuse rõõmusõnumi äratatud usus ning nende harjutamine sellise usu kaudu vallandatud armastuses. Ja alles siis, n-ö vaimu viljadena, on aeg jumalateenistusliku ja religioosse elukorralduse kannatlikuks ja samm-sammult toimuvaks uuendamiseks. Ehkki väärnähtuste ja väärade teguviiside kriitika on õigustatud, ei tohi reformide tormakusega takistada usuveendumuse kujunemist, vägistada südametunnistust ega sundida reforme peale vägivallaga. Vastasel korral kehtestatakse paavstliku sunduse asemel, millest evangeelium on vabastanud, taas uus orjus. Jutluste tagajärjeks oli rahutuste lõppemine Wittenbergis. (6) „Läkitust Liivimaa kristlastele“ (1527, lk 567–573) ei ole õige pidada kogumikku sattunuks üksnes seetõttu, et see dokumenteerib Lutheri isiklikku sidet meie kodukandiga (vt Kull 2013). Nii see kui ka juba 1523. aastast pärinev läkitus evangeelsetele kristlastele Riias, Tallinnas ja Tartus on leidnud toonast hetke ja konteksti ületava sisu tõttu koha mitmes Lutheri valitud kirjutiste väljaandes. Selle kirja abil aitab Luther toime tulla probleemidega, mis on seotud erimeelsuste ja erimeelsete rühmade kujunemisega kristlaste seas, „lahknevuste ja lõhede tekkimise või tavade ja õpetuste katkemise[ga]“ (lk 571–572), k.a erimeelsused jumalateenistuse korra ja kiriklike tavade osas. Ta selgitab ja tõstab esile kirikuõpetajate rolli ja vastutust ning annab hingehoidlikku ja pastoraalset nõu ka koguduseliikmetele. Nii kaheksa jutlust kui see läkitus võimaldavad pilguheitu evangeelse koguduse- ja kirikuelu ülesehitamise käiku. 3.3 Reformatoorse mõtte avamine ja proovilepanek ühenduses ühiskondliku kooselu põhiküsimustega Kolmas, samuti kuut kirjutist hõlmav tekstirühm tegeleb reformatoorse mõtte orienteeriva väe avamise ja proovilepanekuga ühenduses ühiskondliku kooselu põhiküsimustega ning näitlikustab ühtlasi Lutheri mõtlemise konkreetsust ja elulähedust. (1) „Ilmalikust valitsusest“ (1523, lk 386–432) sobib sisuliselt ülihästi esimeseks, käsitledes küll üht olulist eriküsimust, kuid selle küsimuse käsitlemise käigus leiab põhjalikku avamist Lutheri teoloogilises mõtlemises fundamen- Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ taalse tähendusega Jumala riigi ja maise riigi resp. Jumala vaimuliku ja ilmaliku valitsusviisi eristamine, ning tema laad mõista nende kahe vahekorda (Lutheri nn kahe riigi õpetus). Kuidas peaks kristlane, st see, kellele evangeelium on otsustava tähendusega, suhtuma ilmalikku võimu ja kõigesse selle juurde kuuluvasse? Sellele küsimusele vastates arendab Luther reformatoorsest põhitunnetusest lähtuvat poliitilist eetikat. Kirjutis koosneb kolmest osast: (1) ilmalik valitsus on Jumalast (lk 387–408), (2) ilmaliku valitsusvõimu ulatus (pädevusvaldkond) (lk 408–421), (3) kristlik valitseja (lk 421–432). Kirjutises on korduvalt ülal ka küsimus, kuidas suhtuda sellesse, kui ilmalik valitsus oma võimu kuritarvitab, ja mida siis teha. (2) „Kauplemisest ja liiakasuvõtmisest“ (1524, lk 463–527) tegeleb majanduseetilise temaatikaga: siin aitab Luther teoloogiliselt ja hingehoidlikult orienteeruda majandus- ja rahandusvaldkonnas ning selgitab, milliseid hoiakuid ja teguviise saab pidada evangeeliumist ning kristlikust usust lähtudes vastutustundlikuks ja milliseid mitte. Taustaks on toona ühiskonna majandusja rahanduselus toimunud murrangulised muutused (üleminek feodalistlikult korralduselt kapitalistlikule) ning sellest tingitud segadused ja kuritarvitused. Kirjutis vaeb erinevaid äritegemisega seotud toiminguid (lk 465–478) – kasumitaotlemist, käendamist, laenamist, kauplemist – ning mitmesuguseid väärnähtusi, nt monopoli loomise või kehtestamisega seotud küsimusi (lk 478–490). 1524. a teksti lõppu, kus domineerib erinevate üksiktoimingute läbikatsumine, on Luther lisanud 1520. aastast pärineva jutluse „Liiakasuvõtmisest“ (lk 490–527), mis on laadilt süstemaatilisem ja teoloogiliselt oluliselt kaalukam. Vaatamata kitsalt fokuseeritud pealkirjale, on kirjutis eetiliselt resp. majanduseetiliselt palju hõlmavam. Nimelt käsitleb esimene pool „ajaliku varaga hästi ja õigesti ümberkäimise … kolm[e] astet ja viisi“ (lk 491), vastavalt 491–497, 498–506 ja 506–511. Neist madalamal leidub veel teisi ajaliku varaga ümberkäimise viise ning jutluse teine pool keskendub neist ühele – nimelt intresside ostmisele (lk 512–527). (3) „Vastus Švaabimaa talupoegade kaheteistkümnele artiklile“ (1525, lk 528–558) on väljaannetes tavaliselt alapealkirjaks, pealkirjaks aga „Rahumanitsus“. Kirjutisega, millega Luther soovib anda nii valitsejatele kui talupoegadele „kristlikku ja vennalikku nõu“ (lk 558), reageerib ta 1525. a alguses valminud ja trükituna laialt levinud kaheteistkümnele artiklile, mis võtavad programmina kokku talupoegade nõudmised ilmalikele valitsejatele oma olukorra parandamiseks. Too tekst apelleerib seejuures „evangeeliumile“, „jumalikule õigusele“ ja mh ka Lutherile endale. Lootuses hoida ära vägivalda ja sõda kirjutab Luther 157 158 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS „Rahumanitsuse“. Esmalt pöördub ta „vürstide ja isandate“ poole (lk 529–534), neid tänades, aga ka teravalt kritiseerides ja manitsedes. Seejärel pöördub Luther talupoegade poole (lk 534–554), kelle etteheiteid vürstidele ja isandatele ta õigustatuks tunnistab, kuid kelle „mässu“ ning selle õigustamist evangeeliumi ja Jumala õigusega ta omakorda teravalt kritiseerib. Viimaks manitseb ta „nii valitsust kui talupoegi“ ning annab kummalegi poolele nõu, kuidas eskaleerunud konflikti rahulikult lahendada (lk 554–558). „Rahumanitsus“ sisaldab sügavale haarava ja põhimõttelise kaaluga mõttekäike evangeeliumi ja sotsiaalpoliitilise tegevuse vahekorra kohta, olles sellisena ka täienduseks kirjatükis „Ilmalikust valitsusest“ (1523) arendatud nn kahe riigi õpetusele. (4) „Mõrtsukalike talupojajõukude vastu“ (1525, lk 559–566) ei ole iseseisev kirjutis, vaid lisa eelmisele tekstile ja ainult sellisena mõistetav. Lutheri rahumanitsus jäi hiljaks. Talupojad olid juba alustanud vägivaldselt ülestõusu, rüüstanud Thomas Müntzeri, Lutheri varasema toetaja ja kaasvõitleja juhtival osalusel ka Tüüringis kloostreid ja losse jne. Luther püüab leida teid rahutuste vaigistamiseks, kuid edutult. Ta endagi elu satub ohtu. „Rahumanitsusele“ lisatud järelsõnas kirjutab Luther üliteravalt „teisiti“ (lk 559). Ta mõistab end kohustatuna esmalt näitama, kuidas talupojad on süüdi kolmesuguses ebaõigluses (lk 560–562) ning andma seejärel ilmalikele valitsejatele nõu, kuidas sellises olukorras tegutseda (lk 562–566). Talupoegade ülestõusuga seotud kirjutised kuuluvad Lutheri enim vaidlusi tekitanud tekstide hulka. (5) „Kas ka sõjamehed võivad õndsaks saada“7 (1526, lk 574–622) taustaks on talupoegade ülestõus Tüüringis, mis 1525 maha suruti. Kirjutis lähtub küsimusest, kas (kristlase jaoks) on võimalik vastutustundlik, puhta või hea südametunnistusega osalemine sõjalistes aktsioonides. Viidates oma kirjutisele „Ilmalikust valitsusest“ (1523), st toetudes teoloogiliselt ja eetiliselt otsustava tähendusega eristusele Jumala kahesuguse valitsusviisi (vaimuliku ja ilmaliku) vahel ning võttes teemaks nii talupoegade sõja kui teisi aktuaalseid sündmusi, arutleb Luther küsimuse üle põhjalikumalt ning annab sellele selgelt jaatava vastuse. Keskendudes hea südametunnistuse teemale – hea südametunnistusega kaasub aga sõduri jaoks nii oluline „julge ja vapper süda“ (lk 575) – esitab ta oma seisukoha sõjaõiguse resp. õiglase sõja küsimuses, arutleb nn türannitapmise (äärmuslikult ebaõiglase valitseja või valitsuskorra kukutamise) probleemi üle ning käsitleb mitmeid teisi sõja- ja poliitilise eetika seisukohalt olulisi küsimusi. Lutheri järgi on oluline eristada sõjamehe ametit (lk 575–582) ning seda, kes ja kuidas seda ametit peab, st sõjamehe isikut ja sõjapidamise viisi (lk 582–621). Ta eristab ja käsitleb kolme liiki sõda, kus sõjamehel võib olla vaja osaleda: alama võitlust ülema vastu (lk 585–600), võitlust võrdsete Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ vahel (lk 600–609) ja ülema võitlust alama vastu (lk 609–610). Lutheri arusaam ja hingehoidlikust taotlusest kantud vastus leiavad kokkuvõtliku väljenduse palves, mida ta soovitab sõjameestele palvetamiseks (lk 620–621). (6) „Abieluasjust“ (1530, lk 623–688) on Lutheri kõige põhjalikum teemakohane käsitlus, mille haruldaselt detailirohke elulähedus annab ühe keskse nähtuse ja sellega seotud arvukate probleemide käsitlemise najal toonasest ajastust kultuuri-, sotsiaal- ja õiguslooliselt ilmeka pildi. Lutheri jaoks oli abielu seni valitsev mõistmine sakramendina eksitav (vt „Kiriku Paabeli vangipõlvest“ abielu peatükki) ning igal juhul polevat võimalik salata, et „abielu on välispidiselt üks ilmalik asi“ (lk 623) – ka abielu teemaga ühenduses tuleb läbivalt esile ja pannakse seega proovile Jumala kahe valitsusviisi eristamise põhjapanev ja eluline tähendus. Kuid mis see siis ikkagi on ning kuidas abielust arusaamise horisondilt käia ümber arvukate ja mitut laadi probleemidega? Evangeeliumile orienteeritud hingehoidlik nõu, mis aitaks keerulistes, just ka kiriku enda senise kanoonilise õiguse sätetest tingitud olukordades leida vastutustundlikku käitumisviisi, südamele lohutust, julgustust ja rahu – see on Lutheri eesmärk, mille nimel ta ei kohku tagasi vaevast süveneda erinevate kaasuste ja erilaadiliste õiguskorralduste üksikasjadesse. Kirjutis on läbivalt lihtsasti jälgitavalt liigendatud. Esimene osa (lk 626–677) hõlmab viit punkti, kusjuures põhirõhk on salajasel kihlusel; teine osa tegeleb abielulahutuse ja mõningate muude küsimustega (lk 677–688). Lutheri ettekujutus sellest, kuidas ikkagi abielu evangeeliumi kohaselt mõista, avaneb erinevate punktide käsitlemise käigus. 3.4 Teoloogilised eriprobleemid Viimased kaks teksti ei ole viimased mitte ebaolulisuse tähenduses. Pigem on tegemist esile kerkinud eriprobleemidega, mida on nii toona kui hilisemas retseptsioonis tajutud vägagi olulisena. Ometi on ligipääs neile kirjutistele arvatavasti lihtsam, kui olla eelnenud tekstidega juba tutvunud. (1) „Et Jeesus Kristus on sünni poolest juut“ (1523, lk 433–462) on eksegeetiline käsitlus ja vaidlus Piibli mõistmise üle. See näitlikustab viisi, kuidas Luther püüab oma mõtlemist lasta kujundada Piiblil, st kuidas tema arusaamade kujunemine juurdub oluliselt Piibli lugemises, seega eluviisis, mille lahutamatuks osaks on intensiivne tegelemine Piibli tekstiga. Lutheri suhtumine juutidesse kujunes möödunud sajandil teadupärast üheks vaieldumaks teemaks temaga ühenduses. 20. sajandil on Lutherit peetud sageli uusaegse antisemitismi oluliseks inspiratsiooniallikaks. Selles mõttes oli selle 159 160 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS kirjutise lugemine (tunnistan, et esmakordne) minu jaoks vägagi üllatav. Luther püüab selles selgitada vahekorda juutidega Piibli alusel, st astuda nendega ennekõike dialoogi ja neid „aidata“ mõlemale ühise Pühakirja lugemise ja mõistmise valguses. Kirjutise sissejuhatuses palub ta järgnevat mõttekäiku silmas pidades irooniliselt, et need, „kes on end peaaegu ära kurnanud mind ketseriks sõimates, et nad nüüd hakkaksid mind sõimama juudiks“ (lk 435). Luther asub väitlusse selle üle, kuidas on kohane mõista erinevaid Vana Testamendi kirjakohti, mida on mõistetud käivat messia tulemise kohta. Ta käsitleb kõigepealt kirjakohti, mida mõistab Kristuse ettekuulutusena (lk 435–447), seejärel püüab juute aidata Pühakirja najal näidates, et nende „praegune usk ja Messia tulemise ootus“ ei ole õigustatud (lk 447–461). Kirjutise lõpp (lk 461–462) on põhimõtteline, sisaldades ootamatult aktuaalset, enesekriitilist ja tõsiseltvõetavat soovitust selle kohta, kuidas suhestuda (just ka argielu kontekstis) juudiusulistega. Tegelikult sisaldab see aga konstruktiivseid edasimõtlemise võimalusi ka kõigi teiste üle, kes kristlikku usku ei jaga. (2) „Antinomistide vastu“ (1539, lk 689–702) on kirjutis, milles Luther suhestub evangeelsete teoloogide seas kerkinud vaidlusega selle üle, kas Jumala vabastava evangeeliumi valguses on üldse õigustatud kõnelda sellest, et Jumala seadusel on kristlaste jaoks veel mingi roll. Kui Luther oli rõhutanud seaduse ja evangeeliumi õiget eristamist üldse teoloogia peamise kunstina, siis nüüd oli seatud kahtluse alla see, kas seadusel on ikkagi midagi ütelda nendele, kes usuvad evangeeliumi. Kas sellega ei varjutata mitte evangeeliumi tõde? Luther selgitab oma kirjutises seaduse ja evangeeliumi eristamist ning kummagi jätkuvat tähendust, kritiseerides seaduse kestva olulisuse kahtluse alla seadjaid seadusevastaste või „antinomistidena“. 4. Märkused „Valitud tööde“ tõlke ja toimetamise kohta „Valitud tööde“ eest vastutavad neli tõlkijat – kogumiku koostaja Urmas Petti ise, kes tõlkis nii ladina- kui saksakeelseid tekste, ladinakeelseid tekste tõlkinud Meelis Friedenthal ja Marju Lepajõe ning mahult enamiku tekste toonasest saksa keelest tõlkinud Anne Burghardt. Üldistades ja mõnest üksikust küsimusest kõrvale vaadates võib kahtlusteta tunnustada kõigi suurepärast tööd. Luther on hakanud eesti keeles kõnelema ning teeb seda täpselt, selgelt ja kõnekalt. Mahukaima ja ühe keerulisima ladinakeelse kirjutise tõlkijana tõesti suursaavutuse sooritanud Marju Lepajõe on kõnelenud tema meelest erakordsest võimalusest kehastuda ühe aasta vältel Lutheriks: Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ Tundsin sügavat imetlust, sest mitte üksnes tema mõtlemine ei ole väga intensiivne ja haarav, vaid ka tema ladina stiil on väljapaistvalt hea. Ta mõtles kirjutades. [—] Mind valdasid loodetavasti Lutherile lähedased mõtted: raev, rõõm, rahu, sarkasm jm. Tõlkes oli vaja mõtelda samamoodi, saavutada lähedane lauserütm, tõlge pidi olema kõnena esitatav, sest Lutheri lauseesitus on suurel määral retooriline suulises, mitte kirjalikus mõttes. Saksa XVI sajandi satiir on üldse meisterlik. Mina isiklikult kogesin reformatsiooni. (Holvandus 2013) Et raamat on tõesti väga hästi loetav, selles on kindlasti oluline roll raamatu toimetajal Katre Ligil, kes on lisanud tõlkele ka mõningaid abistavaid allmärkusi. Suisa hämmastav on seejuures, et hoolimata teksti suurest mahust puuduvad nn näpukad peaaegu täiesti. Kogumiku lõpetab koostaja Urmas Petti „Järelsõna“ (lk 803–831), mida võiks konteksti sisseelamise mõttes kindlasti lugeda kõigepealt. Raamatu lõppu on lisatud ka märkused ja viited iga kirjutise juurde. Need ei ole laadilt päris ühtlased, st esile tuleb tõlkijate erinevus. Esile kerkivad eriti Urmas Petti, aga ka Marju Lepajõe tõlgetele lisatud kommentaarid. Valimikule on lisatud ka nimeloend. Arvestades teose mahukust, selles kätketud kirjutiste arvu, oleks väga tervitatav ka sisuregistri koostamine. See vääriks eraldi ettevõtmist ja avaldamist. Kindlasti poleks mõtet oodata võimaliku uusväljaande vajaduse tekkeni. Mõned küsimused või soovitused olgu siiski lühidalt sõnastatud ka teise väljaande tarbeks kunagi tulevikus. Osa kogumiku tõlkeid oli varem eesti keeles juba avaldatud. Oleks korrektne, kui see tõsiasi ja nende algse ilmumise koht oleks raamatus nimetatud. Mõnede kirjutiste (nr 6, 9, 10, 13, 14, 16) pealkirjad on aluseks olnud väljaandega võrreldes lühendatud või mugandatud. Sellekohane viide ja selgitus oleks soovitatav. Mõned kirjutised (nr 8, 12) kätkevad endas tegelikult kaht kirjutist, samas nr 13 ja 14 kuuluvad tihedalt kokku. Võib-olla oleks juba sisukorras hea teha vastav märge. Ehkki üksnes mõned kirjutised sisaldavad otseselt alapealkirjadega liigendust, võiks lugejasõbralikkuse huvides kaaluda n-ö abistava tõlgendusettepanekuna kirjutiste sisukordade koostamist. Kaaluda võiks sisukorras ka tekstide numereerimist ning algse ilmumisaasta nimetamist.8 5. „Valitud tööd“, reformatsiooni suurjuubel 2017 ja edasised lugemissoovitused 2017. aastal tähistati üle maailma reformatsiooni 500. aastapäeva. Paljudes maades mõeldi reformatsiooni algusele ja tänapäevasele tähendusele aastatel 161 162 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 2015–2017, mõnel pool suisa dekaadi vältel (2008–2017).9 Eestis andsid „Valitud tööd“ laiemale haritud lugejaskonnale, kindlasti ka gümnaasiumiõpilastele ja tudengitele kesksete alliktekstide kaudu ligipääsu reformatsioonile ja tegid selle kogetavaks. „Valitud tööde“ järel jõudsid viimaks esmakordselt eestindatuna ilmuda ka „Luterlikud usutunnistuskirjad“ (2014), mis kuuluvad luterlikus kirikus ametlikult nende tekstide hulka, millele kiriku elus ja tegevuses toetutakse. Usutunnistuskirjadest kolm on Lutheri sulest (Väike Katekismus, Suur Katekismus, Schmalkaldeni artiklid). Erilise rolli omandas kiriku luterliku reformatsiooni käigus Augsburgi usutunnistus (Confessio Augustana). Selle kohta, milline on Lutheri teiste kirjutiste ja usutunnistuskirjade vahekord, võib „Luterlikest usutunnistuskirjadest“ (2014) lugeda järgmist: [K]una doktor Lutherit tuleb õigustatult pidada Augsburgi usutunnistust tunnistavate kirikute kõige silmapaistvamaks õpetajaks, sest kogu tema õpetus, selle kokkuvõte ja sisu on haaratud korduvalt mainitud Augsburgi usutunnistuse artiklitesse ning on antud üle keiser Karl V-le, siis ei saa ega tohi nimetatud Augsburgi usutunnistuse tegelikku tähendust ning arusaamasid mitte kusagilt mujalt täpsemalt ja paremini ammutada kui doktor Lutheri õpetuslikest ja poleemilistest kirjutistest. (372). „Valitud tööde“ ja „Luterlike usutunnistuskirjade“ vahel nägi ilmavalgust teos „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid“ (2013), mis koondab viimase paarisaja aasta tekste. Nende kolme evangeelse teoloogia õpingute ja viljelemise jaoks vältimatu teose ilmumisega on eestikeelne teoloogiaruum omandanud täiesti uued mõõtmed. „Valitud tööde“ järelsõna nimetab (lk 803) eesti keeles Lutheri kohta ilmunud teosed, kuid ei tõsta ühtki neist esile ega kommenteeri nende väärtust. Järelsõna lõpus on viidatud väiksele valikule kasutatud kirjandusest, mis aga on üksnes saksakeelne (lk 831). Kuna sekundaarkirjandust Lutheri kohta on tõesti tohutult ning väga erineva kvaliteedi ja kaaluga, siis tõstaksin lõpetuseks esile mõned teosed neile, kes on Lutherist maitse suhu saanud ning sooviksid tema isiku ja eriti just mõtte käsitlusest midagi tõsiseltvõetavat lisaks lugeda (vt ka käesoleva raamatu ptk 7 lõpumärkus 1 ja 2). Kollektiivse tööna valminud käsiraamatutest olgu nimetatud ennekõike kolmeköiteline „The Oxford Encyclopedia of Martin Luther“ (Nelson, Hinlicky 2017), üheaegselt nii inglise kui saksa keeles ilmunud kolmeköiteline „Martin Luther: A Christian between Reforms and Modernity (1517–2017)“ (Melloni 2017a, 2017b), üheköiteline „The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theo- Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ logy“ (Kolb, Dingel, Batka 2014), kuid ka „The Cambridge Companion to Martin Luther“ (McKim 2003). Saksa keeles on standardteosed veel „Luther Handbuch“ (Beutel 2010) ja „Das Luther-Lexikon“ (Leppin, SchneiderLudorff 2014). Eesti keeles päris käsiraamatut ilmunud ei ole, ent midagi ligilähedast on „Reformatsioon 500 – vaimsus, kultuurimõjud, perspektiivid“ (Tasmuth, Burghardt, Põder 2017). Lutheri mõtte monograafilistest käsitlustest soovitan esmalt kaht vanemat ja mõneti ebakonventsionaalset käsitlust autoritelt, kes on ka ise suured teoloogilised mõtlejad. Üleülikoolilistele loengutele toetub Gerhard Ebelingi „Luther: An Introduction to his His Thought“ (1970; originaal sks), mida näiteks hermeneutilise filosoofia klassik Hans-Georg Gadamer on väga kõrgelt hinnanud. Üheainsa teksti najal juhatab suurepäraselt Lutheri mõtlemise juurde Eberhard Jüngel oma väikses raamatukeses „The Freedom of a Christian: Luther’s Significance for Contemporary Theology“ (1988; originaal sks). Samuti soovitan Oswald Bayeri teost „Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation“ (2008; originaal sks) ning Roberti Kolbi sissejuhatust „Martin Luther: Confessor of the Faith“ (2009). Eesti keeles võiks Lutheri mõtlemise tuuma ja dünaamikaga lühivormis tutvumiseks lugeda lisaks käesoleva raamatu 7. ja 8. peatükile viit artiklit: Wilfried Härle „Õigeksmõist täna“ (2017), Eberhard Jüngeli „Inimlik inimene. Isiku ja tema tegude reformatoorse eristuse tähendus uusaegse inimese enesemõistmisele“ (2013), Ulrich H. J. Körtneri „Eksklusiivne usk. Reformatoorse teoloogia neljakordne „ainult““ (2017), Pekka A. Kärkkäineni „Lutheri reformatoorse teoloogia kese“ (2017) ja Elmar Salumaa „Lutheri teoloogilise mõtlemise eripärasusest“ (2008b). Siinse peatüki eesmärk oli õhutada ja aidata kaasa „Valitud tööde“ endi lugemisele. Ühtlasi on see mõeldud tunnustusena suurele tööle, mis selle raamatu ilmumise taga seisab ning eriti arvestades, et seni on Lutheri tekstidega tutvumise võimalus olnud enam kui napp. Et Lutheri enda kirjutiste avatud meelega lugemise käigus meie senine pilt Lutherist ja reformatsioonist – mis viisil iganes – teiseneb või saab koguni lammutatud, on tõenäoline. Teise sammuna jääb ülesandeks küsida konstruktiivselt, milline ikkagi on Lutheri teoloogia ja reformatsiooni tähendus tänapäeva kultuurile, vaimule ja mõttele, praegusele inimesele ja ühiskonnale (vt ptk 7–8). Nii nagu see kehtis ühenduses reformatsiooni suurjuubeliga aastal 2017, nii kehtib ka edaspidi: usupuhastuspüha on põhjust tähistada vaid siis, kui selle käigus tõstetakse ja tõuseb esile see, mis on oluline üleminekul homsesse. 163 164 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Viited 1 2 3 4 5 6 7 8 Reformatsiooni tähendust ja tähtsust selgitavad erinevaid dimensioone hõlmavalt Lutheri dekaadi (2008–2017) teadusnõukogu kontseptuaalsed teesid (2017). Luterlaste ja katoliiklaste esmakordse ühise katse kohta mõista ja kirjeldada reformatsiooni käiku ja tähendust vt Luterliku Maailmaliidu ja Kristliku Ühtsuse Edendamise Paavstliku Nõukogu uurimust From Conflict to Communion 2013 (ee Konfliktist osaduseni 2017); kommentaarina vt käesoleva raamatu ptk 19. Huvitavalt ja elavalt võimaldavad reformatsiooni üleilmset mitmelaadilist mõju kogeda Luterliku Maailmaliidu välja antud teemavihikud, mis sisaldavad kõigist maailma piirkondadest autorite artikleid. Neis mõtestatakse reformatsiooni tähendust praeguse aja ja tuleviku jaoks peateema „Jumala armu poolt vabastatud“ ning alateemade „Lunastus pole müügiks“, „Inimene pole müügiks“ ja „Loodu pole müügiks“ kaudu. Raamatukeste koostajaks oli Anne Burghardt ja need on ilmunud eesti keeles koondatuna ühte köitesse (vt Burghardt 2016). Selles peatükis on erandina viidatud „Valitud töödele“ üksnes lehekülje numbriga. Klaose tõlketegevust mainib Elmar Salumaa (Salumaa 2008a: 145). Käsikirjalised tõlked on ligipääsetavad EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. 2018. aasta kevadel valmis eesti keeles suurepärane uurimus „Orjastatud Jumala külge. Jumala- ja inimesemõistmine Martin Lutheri De servo arbitrio ning selle tänapäevaste tõlgenduste põhjal“ (Kallas 2018). Kirjutiste hulka, mille tõlkimisettepaneku ma 2014. aasta alguses Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumile tegin, oli valitud esimeseks Magnificati seletus. Kui Urmas Petti kavast kuulis, andis ta teada, et on sama teose tõlkimisega ise juba alustanud. Topeltöö jäi ära ning „Magnificat. Tõlge ja seletus“ ilmus Petti eestinduses ühisel kokkuleppel ka Kirik & Teoloogias. Veel ilmusid „Väike õpetus sellest, mida evangeeliumites otsida ja oodata“ (1522), „Õpetus, kuidas kristlased Moosest peaks käsitlema“ (1525), „Usutunnistus“ (1528), „Sermon headest tegudest“ (1520), „Lihtne viis palvetada, heale sõbrale“ (1535) – s.o uus tõlge; teksti esimene tõlge ilmus 135 aastat tagasi (vt Luther 1883a) –, „Saksamaa kõigi linnade raehärradele, et nad peaksid kristlikke koole asutama ja ülal pidama“ (1524), „Sermon või jutlus sellest, et lapsi tuleb kooli saata“ (1530). Kõik tõlked on varustatud saatesõnadega, mis kommenteerivad kirjutiste tekkekonteksti ja sisulist tähtsust. Sissejuhatavaks tutvumiseks Lutheri kirjutistega on viimased 35 aastat olnud saksakeelses ruumis väga levinud ja armastatud 20. sajandi juhtiva Lutheri teoloogia uurija Gerhard Ebelingi ja tema õpilase Karin Bornkammi välja antud Lutheri ladina- ja saksakeelsete kirjutiste valimik, mis sisaldab kuut ilusat väikest köidet kaasaegses saksa keeles ja piirdub teadlikult väga lühikeste saatesõnade ja kõige hädavajalikumate selgitavate märkustega (vt Luther 1983, nn Insel Ausgabe, viimane kordusväljaanne 2016). Selle kirjutise pealkirja („Ob kriegsleutte auch yin seligem stande seyn könden“) oleks kohasem tõlkida mitte tulevikku vaatavalt, vaid olevikuliselt: „Kas ka sõdur saab olla õndsuse olukorras“. Teisiti: kas ka sõduril saab olla hea südametunnistus. Üksikutest probleemidest hakkasid väljaandes silma järgmised. Saksakeelsetes kirjutistes esinevate ladinakeelsete vormelite tõlgete puhul esineb vormilist ebaühtlust: kord on tõlge lisatud allmärkusesse, kord nurksulgudes teksti sisse, kord kommentaaridesse. Kahe poleemilise alatooniga ja korduvalt esineva väljendiga ühenduses („Papisten“ ja „Schwärmer“) – need osutavad näiliselt vastandlikele positsioonidele, mida Luther kritiseerib – oleks Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ 9 „papisti“ asemel ehk arusaadavam „paavstlane“. „Innukate“ asemel on varem kasutatud vastena ka „usumäratsejad“ ja „indlejad“, mis toob poleemilise teravuse selgemini esile. Üksikutel juhtudel leiab „Märkuste ja viidete“ hulgas lühemaid vormeleid, aga ka pikemaid ladinakeelseid tsitaate, mis on jäetud tõlkimata, ehkki enamasti on eestikeelne vaste lisatud. Lk 385 „jumalaga“ peaks olema „Jumalaga“. Lk 478 rida 6 on puudu mõttekriips. Lk 576–577 osutatakse kirjutisele „Ilmalikust valitsusest“ – üldjuhul on toimetaja teinud analoogses olukorras märkuse, et see on samas kogumikus leitav, kuid siin selline viide puudub. Lk 671 „jumal“ peaks olema „Jumal“. Lk 705 peaksid eelviimane ja viimane lõik moodustama ühe lõigu. Lk 718 „märkasin sõnade seost“ asemel oleks ehk parem „märkasin sõnade konteksti“. Reformatsiooni suurjuubeli tähistamise peegeldusena vt „Reformatsiooni juubeliga seotud tekstid ajakirjas Kirik & Teoloogia ja ajalehes Eesti Kirik 2010–2017“, mis oli ajakirjas Kirik & Teoloogia alates 31. oktoobrist 2014 avalehel reformatsiooni juubeli logo abil esile tõstetud (Põder 2018). Sinna koondasin ma aastate vältel ühtekokku 305 ilmunud teksti kirjed, millele kursoriga vajutades jõuab teksti endani. Tekstid süstematiseerisin järgnevalt: 1. Mida ja kuidas tähistatakse reformatsiooni juubelil?; 2. Reformatsiooni tähendusest: 2.1 Artiklid, 2.2 Arvamused, 2.3 Jutlused, 2.4 Juhtkirjad, 2.5 Martin Lutheri kirjutised; 3. Kajastusi reformatsiooni juubeliga seotud ettevõtmistest: 3.1 Eestist, 3.2 Luterlikust Maailmaliidust, 3.3 Evangeelsete Kirikute Osadusest Euroopas, 3.4 Teistelt maadelt. Bibliograafia Bayer, Oswald. 2008. Martin Luther’s Theology. A Contemporary Interpretation. Tlk Thomas H. Trapp (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Beutel, Albrecht (koost.) 2010. Luther Handbuch (Tübingen: Mohr Siebeck). Burghardt, Anne (toim.) 2016. Jumala armu poolt vabastatud (vt Lühendid). Ebeling, Gerhard. 1970. Luther: An Introduction to His Thought. Tlk R. A. Wilson (Philadelphia: Fortress Press). From Conflict to Communion. Lutheran-Catholic Common Commemoration of the Reformation in 2017. Report of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity. 2013 (Leipzig: Evangelischer Verlagsanstalt; Paderborn: Bonifatius Verlag). Harnack, Theodosius. 2013 [1886]. „Lutheri teoloogia“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 187–206 (vt Lühendid). Holvandus, Juune. 2013. „Juurdejuhatus luterluse algallikale“ – Eesti Kirik 4/1146 (23.01). Härle, Wilfried. 2017. „Õigeksmõist täna“ – tlk Anne Burghardt. Reformatsioon 500, 235–246 (vt Lühendid). Härle, Wilfried; Põder, Thomas-Andreas (koost.) 2013. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 1988. The Freedom of a Christian: Luther’s Significance for Contemporary Theology. Tlk Roy A. Harrisville (Minneapolis: Augsburg Fortress Publishers). 165 166 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Jüngel, Eberhard. 2013 [1985]. „Inimlik inimene“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 709–721 (vt Lühendid). Kallas, Karin. 2018. Orjastatud Jumala külge. Jumala- ja inimesemõistmine Martin Lutheri De servo arbitrio ning selle tänapäevaste tõlgenduste põhjal. Magistritöö. Juhendaja Thomas-Andreas Põder. EELK Usuteaduse Instituudi usuteaduskond (Tallinn). Kolb, Robert. 2009. Martin Luther: Confessor of the Faith. Christian Theology in Context (Oxford, New York: Oxford University Press). Kolb, Robert; Dingel, Irene; Batka, L’ubomír (koost.) 2014. The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology (Oxford: Oxford University Press). Konfliktist osaduseni 2017 (vt Lühendid). Kull, Anne. 2013. „Martin Luther – südametunnistuse õpetaja“ – Eesti Ekspress (19.03). Kärkkäinen, Pekka A. 2017. „Reformatsioon reformatsiooniteoreetiliselt: Lutheri reformatoorse teoloogia kese“ – tlk Vallo Ehasalu. Reformatsioon 500, 48–57 (vt Lühendid). Körtner, Ulrich H. J. 2017. „Eksklusiivne usk. Reformatoorse teoloogia neljakordne „ainult““ – tlk Anne Burghardt. Reformatsioon 500, 247–259 (vt Lühendid). Leppin, Volker; Schneider-Ludorff, Gury (koost.) 2014. Das Luther-Lexikon (Regensburg: Bückle & Bohm). Luterlikud usutunnistuskirjad 2014 (vt Lühendid). Luther 1520 = Luther, Martin. 2017 [1520]. „Sermon headest tegudest“ – tlk Kadri Lääs. Toim. Urmas Nõmmik. Saatesõna Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 292–294 (14.–28.07). Luther 1521a = Luther, Martin. 2015 [1521]. Magnificat: tõlge ja seletus. Tlk ja saatesõna Urmas Petti. Toim. Mariina Viia (Tartu: Maarjamaa). Luther 1521b = Luther, Martin. 2015 [1521]. „Magnificat – tõlge ja seletus“ – tlk ja saatesõna Urmas Petti. Toim. Mariina Viia. Kirik & Teoloogia 189–191 (24.07.– 07.08). Luther 1521c = Luther, Martin. 2017 [1521]. „„Siin ma seisan ja teisiti ma ei saa.“ Kaitsekõne Wormsi riigipäeval 18. aprillil 1521“ – tlk Kalle Hein. Saatesõna Marju Lepajõe. Akadeemia 10 („Usupuhastus 500“), 1731–1735. Luther 1522 = Luther, Martin. 2015 [1522]. „Väike õpetus sellest, mida evangeeliumites otsida ja oodata“ – tlk Thomas-Andreas Põder. Toim. Annika Laats. Saatesõna Johann-Christian Põder. Kirik & Teoloogia 203 (30.10). Luther 1524 = Luther, Martin. 2017 [1524]. „Saksamaa kõigi linnade raehärradele, et nad peaksid kristlikke koole asutama ja ülal pidama“ – tlk Anne Burghardt. Toim. Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 304–305 (06.–13.10). Luther 1525 = Luther, Martin. 2016 [1525]. „Õpetus, kuidas kristlased Moosest peaks käsitlema“ – tlk Anne Burghardt. Toim. Urmas Nõmmik. Saatesõna Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 217–218 (05.–12.02). Evangeeliumile keskenduv usupuhastus. Martin Lutheri „Valitud töödest“ Luther 1528 = Luther, Martin. 2017 [1528]. „Usutunnistus“ (vt Lühendid). Luther 1530 = Luther, Martin. 2016 [1530]. „Sermon või jutlus sellest, et lapsi tuleb kooli saata“ – tlk ja saatesõna Anne Burghardt. Toim. Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 259–260 (25.11.–02.12). Luther 1535 = Luther, Martin. 2016 [1535]. „Lihtne viis palvetada, heale sõbrale“ – tlk Urmas Nõmmik. Saatesõna [Kirik & Teoloogia] toimetus. Kirik & Teoloogia 239–240 (08.07–15.07). Luther, Martin. 1883a. Ristiinimese wabadusest. Kohtlane wiis Jumalat paluda. Tlk A. Kurrikoff (Tallinn: Eestimaa sinodi trk.). Luther, Martin. 1883b. Doctor Martin Lutheruse kaheksa kirja, mis tema Liiwimaale: Riiga, Tartu ja Tallinna saatnud aastal 1523, 1524, 1525, 1529, 1531, 1532, 1533 ja 1540. Õndsa Lutheruse 400 aastase sündimise päewaks: 1483–1883. Tlk sks keelest August Doll (Riia: Alexander Stieda). Luther, Martin. 1883c. Õnsa Martin Lutterusse kirri meie maa rahwale 1523 aastast. Tlk C. L. Fick (Tartu). Luther, Martin. 1894a [1529]. Dr. Martin Lutheruse Suur Katekismus (Riia). Luther, Martin. 1894b [1537]. Ristiusu õpetustükid, mis oleksid pidanud meie poolt ülesantama kiriku kogule Mantuas, ehk kus seda majal oleks saanud, ja mis meie wõiksime heaks wõtta ehk järele anda, wõi mitte. Tlk sks ja ld keelest J. Kerg (Riia). Luther, Martin. 1936–1937. Kodujutlused (Kodupostill). 3 köidet. Tlk Heinrich Tiit ja Vaike Tiit (Tallinn: „Eesti Kirik“). Luther, Martin. 1983. Ausgewählte Schriften. 6 kd. Toim. Karin Bornkamm, Gerhard Ebeling (Frankfurt a.M.: Insel). Luther, Martin. 2006–2009. Lateinisch-Deutsche Studienausgabe. Kd 1–3. Toim. Wilfried Härle, Johannes Schilling, Günther Wartenberg. Martin Luther Studienausgabe (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt). Luther, Martin. 2012. Valitud tööd (vt Lühendid). Luther, Martin. 2012–2016. Deutsch-Deutsche Studienausgabe. Kd 1–3. Toim. Johannes Schilling, Albrecht Beutel, Dietrich Korsch, Notger Slenczka, Hellmut Zschoch. Martin Luther Studienausgabe (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt). Luther, Martin. 2015–2017. The Annotated Luther. Kd 1–6. Toim. Timothy J. Wengert, Kirsi Irmeli Stjerna, Paul W. Robinson, Mary Jane Haemig, Hans Joachim Hillerbrand, Euan Cameron (Minneapolis: Fortress Press). Luther, Martin. 2017. Lauakõned. Koost. ja tlk Vallo Ehasalu. Toim. Anu SaluäärKall. Loomingu Raamatukogu 36–39 (Tallinn: Kultuurileht). Lutheri dekaadi (2008–2017) teadusnõukogu. 2017. „Perspektiivid 2017. aasta reformatsiooni juubeliks“ – tlk Anne Burghardt. Reformatsioon 500, 207–211 (vt Lühendid). McKim, Donald K. (koost.) 2003. The Cambridge Companion to Martin Luther. Cambridge Companions to Religion (Cambridge: Cambridge University Press). 167 168 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Melloni, Alberto (koost.) 2017a. Martin Luther: A Christian between Reforms and Modernity (1517–2017). Kd 1–3. De Gruyter Reference (Berlin, Boston: De Gruyter). Melloni, Alberto (koost.) 2017b. Martin Luther: Ein Christ zwischen Reformen und Moderne (1517–2017). Kd 1–3. De Gruyter Reference (Berlin, Boston: De Gruyter). Nelson, Derek R.; Hinlicky Paul R. (toim.) 2017. The Oxford Encyclopedia of Martin Luther. 3 kd (Oxford: Oxford University Press). Paul, Toomas. 2013a. „Luther ja meie“ – Kirik & Teoloogia 71 (19.04). Paul, Toomas. 2013b. „Lahjendamata Luther“ – Keel ja Kirjandus 8–9, 714–719. Põder, Thomas-Andreas. 2018. „Reformatsiooni juubeliga seotud tekstid ajakirjas Kirik & Teoloogia ja ajalehes Eesti Kirik 2010–2017“ – Kirik & Teoloogia 359 (26.10). Salumaa, Elmar. 2008a. „Luterluse probleeme ja ülesandeid uuema Lutheri-uurimise valguses“ – Evangeelium ja eetos, 142–163 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 2008b. „Lutheri teoloogilise mõtlemise eripärasusest“ – Evangeelium ja eetos, 189–205 (vt Lühendid). Suur Katekismus 1996 (vt Lühendid). Tasmuth, Randar; Burghardt, Anne; Põder, Thomas-Andreas (koost.) 2017. Reformatsioon 500 (vt Lühendid). Vene, Ilmar. 2013. „Suurjuubelit ennetades“ – Sirp (23.05). 169 6. Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstide“ (Härle, Põder 2013) või „võtmetekstide“ kogumiku kontseptsioon kasvas välja üliõpilaste küsimusest, milliseid teoloogilisi tekste peaks olema lugenud, et saada korralik ülevaade ja ettekujutus evangeelsest teoloogiast. Mis on aga evangeelne teoloogia? Põhjaliku ja nüansseeritud vastuse sellele küsimusele võib saada „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstide“ kogumikus sisalduvaid kirjutisi lugedes, kuivõrd need annavad hea ülevaate sellest, kuidas on viimase paari sajandi vältel evangeelset teoloogiat viljeldud ja mõistetud. Mõistagi ei sisalda antud tekstide põhjal välja joonistuv teoloogiline kõne mitte üksnes sarnaseid arusaamu ja üksmeelt, vaid ka pingeid ja vastandumisi. Samuti on selge see, et klassikalised teoloogia tekstid on sarnaselt nt filosoofia tekstidega paljude jaoks jätkuvalt aktuaalsed mitte ainult oma ajastu ilmekate dokumentidena, vaid mingis suhtes ikka veel tõsiseltvõetavate, oluliste ja kõnekate sõnavõttudena asja kohta, mis läheb meile korda ka praegusel ajal. Selleks, et põhitekstidega suhestumine oleks lihtsam, olgu tehtud mõned esialgsed ja sissejuhatavad märkused vormeli „evangeelne teoloogia“ kohta, mida Eestis inglise keele mõju tõttu vahel samastatakse või ka aetakse segi „evangelikaalse teoloogiaga“.1 Teoloogia mõiste ja praktika kohta vt lähemalt käesoleva raamatu IV osa; II osa ptk 9 punkt 3.2; III osa ptk 11, 13–14.2 1. Evangeelne teoloogia 1.1 Seda, mis on evangeelne teoloogia, võib avada mitut moodi. Kõige sisulisem-teoloogilisem viis on lühidalt selline: see on teoloogia, mille lätteks ja seetõttu kriteeriumiks on evangeelium, rõõmusõnum Jeesusest Kristusest. 170 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Apostel Paulus armastas seda rõõmusõnumit – ehk „sõna ristist“ (1Kr 1:18) – nimetada jumalatu õigeksmõistuks ning sellest arusaamist avas ta reflekteerival ja argumenteerival moel õpetuses õigeksmõistust ehk õigeksmõistuõpetuses. Evangeelne teoloogia ongi oma tuumas evangeeliumi üle järelemõtlemine, tegelikkuse tõlgendamine selle valguses, aga ka kriitika, mis on suunatud evangeeliumi tõe igasuguse varjutamise ja moonutamise pihta. Seetõttu on kogumikus ise tekstiga esindatud suur evangeelne teoloog Eberhard Jüngel nimetanud Uues Testamendis kirjeldatud olukorda, kus apostel Paulus astub evangeeliumi tõe nimel välja apostel Peetruse vastu (vrd Gl 2:11–21), tinglikult evangeelse teoloogia sünnihetkeks (Jüngel 2011: 2, ingl 2006; vt kogumikus Jüngel 2013; Jüngeli kohta: Põder 2014). Igatahes on evangeelne teoloogia ennekõike määratletav sideme kaudu evangeeliumiga, mille algne tunnistus on meile antud Piiblis. Seega, kõige põhilisem tekst resp. tekstide kogum, mida evangeelse teoloogia tundmaõppimiseks peaks lugema, on muidugi Piibel ise. Eelöeldu kätkeb endas seda, et avaras sisulises tähenduses ei jookse evangeelse teoloogia piir mitte näiteks mööda ajalooliselt kujunenud konfessioonide piire ega ole ühe või mõne kiriku eksklusiivne „omand“, vaid seda kohtab kõikjal, kus teoloogiat tõepoolest viljeldakse kristlikule Pühakirjale ja selles tunnistatud evangeeliumile orienteeritult. 1.2 Ajalooliselt ja kitsamalt on evangeelne teoloogia õhtumaa ja lääne kristluse kontekstis murrangulise tähendusega uuenemisliikumise – reformatsiooni ehk usupuhastuse – teoloogia. 2017. a tähistati usupuhastuse 500. aastapäeva (Eesti aladele jõudis see juba 1523. a). Reformatoorsed impulsid ja liikumised olid muidugi täheldatavad juba varemgi, ent keskseks figuuriks on siin ikkagi Martin Luther (1483–1546) ja tema tegevus. Luther tavatses ise oma teoloogiat (vt käesoleva raamatu ptk 5, 7–8) iseloomustada just evangeelsena. Tähtsaimate reformaatorite hulka kuuluvad aga nt ka Philipp Melanchthon (1497–1560) ja Jean Calvin (1509–1564). Evangeelset teoloogiat on nimetatud seetõttu ka protestantlikuks teoloogiaks, ent ei tohi unustada, et tegemist on hiljem omaksvõetud võõrmääratlusega. Siiski tuleks ka seda mõistet esmaselt näha positiivsena – viitavana tunnistamisele millegi poolt („pro-testari“), antud juhul evangeeliumi tõe poolt. Ühekülgne oleks seega mõista protestantlust eelkõige ei-ütlemise ja nt „katoliiklusele“ või „suurele kristlikule traditsioonile“ vastandumise kaudu. Usupuhastusega on seotud evangeelse või protestantliku teoloogia kaks klassikalist, ajaloo käigus lahku kasvanud põhikuju: luterlik (teerajajateks Luther ja Melanchthon) ning reformeeritud (Ulrich Zwingli [1484–1531] ja Calvin). Mõlema jaoks on asjakohast evangeeliumimõistmist artikuleeriv õigeksmõistuõpetus „peaartikliks“, „õpetuseks, millega kirik püsib ja langeb“, Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid „hermeneutiliseks võtmeks“. Mitmesuguste ajalooliste ja kirikulooliste kogemuste vahendusel ning pikaajaliste teoloogiliste kõneluste tulemusel on tänapäeva Euroopas, aga ka mitmel pool mujal luterlaste ja reformeeritute vahelisest lõhest ja vastandumisest saanud minevik (vt põhitekstide kogumikus Leuenbergi konkordia 2013). Kuna evangeelse teoloogia „(taas)avastamine“ on reformatsiooni sisuliseks ajendiks, ehkki selle toimumine on mitmesuguste mitteteoloogiliste tegurite olemasoluta mõeldamatu, ning kuivõrd 16.–17. sajandil toimub selle intensiivne väljakujundamine, on evangeelse ehk reformatsiooniteoloogia tundmaõppimiseks möödapääsmatud toonased „vanema evangeelse teoloogia põhitekstid“. Nende kättesaadavus oli eesti keeles viimase ajani ülimalt piiratud. Lihtsalt kättesaadavad olid muidugi Lutheri Väike Katekismus ja Suur Katekismus, käsikirjalises tõlkes olid EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus ligipääsetavad ka mõned teised Lutheri kesksed teosed. Lutheri osas on olukord praeguseks otsustavalt paranenud sarjas „Avatud Eesti Raamat“ ilmunud Lutheri tekstide mahuka kogumikuga (Luther 2012; vt käesoleva raamatu ptk 5) ja lisaks ajakirjas Kirik & Teoloogia aastatel 2015–2017 ilmunud tõlgetega (vt käesoleva raamatu ptk 5 bibliograafiat). Evangeelse teoloogia kui kristliku teoloogia ühe ajaloolise põhikuju tundmaõppimise seisukohalt ülioluline on ka hiljuti ilmunud luterliku reformatsiooni usutunnistuskirjade normatiivne korpus (nn „Konkordiaraamat“ ehk „Üksmeele raamat“: Luterlikud usutunnistuskirjad 2014). Samuti väärib märkimist ülalnimetatud raamatukogus käsikirjalises tõlkes leiduv Emanuel Hirschi „Abiraamat dogmaatika stuudiumi jaoks“, mis annab allikakatkete abil väga hea ettekujutuse 16.–17. sajandi evangeelsest teoloogiast, täpsemalt „reformaatorite“, esmajoones Lutheri, Calvini, Melanchthoni, ja „varaevangeelsete“ ehk nn protestantliku ortodoksia ajastu teoloogide omast. Kui küsida lihtsalt isikukeskselt, kes on kõige silmapaistvamad ja mõjukamad „uuema evangeelse teoloogia“ viljelejad Eesti kontekstis, siis 20. sajandil tuleks nimetada kõigepealt Elmar Salumaad (1908–1996; vt käesoleva raamatu ptk 12–13) ja Uku Masingut (1909–1983, vt käesoleva raamatu ptk 14), aga ka nende kaasaegseid Jaan Kiivit seeniori (1906–1971) ja Arthur Võõbust (1909–1988). Neile eelnenud põlvkonda kuuluvad Johan Kõpp (1874–1970), Karl Girgensohn (1875–1925), Traugott Hahn (1875–1919), Eduard Tennmann (1978–1936) ja pisut noorem Werner Gruehn (1887–1961). Salumaale ja Masingule järgnenud põlve esindajad on Jaan Kiivit juunior (1940–2005) ja Toomas Paul (*1939; vt käesoleva raamatu ptk 15). 19. sajandist võiks arvukate tähelepanuväärivate ja mõjukate usuteadlaste hulgast tõsta 171 172 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS esile Theodosius Harnacki (1817–1889; vt põhitekstide kogumikus Harnack, Th. 2013) ja Alexander von Oettingeni (1827–1905; vt käesoleva raamatu ptk 11 ja ptk 10 punkt 4). Evangeelsed teoloogid olid aga näiteks ka viimase kaks õpilast, kirikuõpetajad ja rahvusliku ärkamise juhtfiguurid Jakob Hurt (1839– 1907) ja Villem Reiman (1861–1917), ning muidugi Rudolf Kallas (1851–1913), kes on eestikeelse usuteaduse tähtsaim eelkäija 19. sajandil (vt Põder 2013). Vahest kõige kuulsamad Eesti päritolu evangeelsed teoloogid, kes siin oma tegevust alustasid, et kujundada seejärel toonasest teoloogia pealinnast Berliinist rahvusvahelist teoloogiailma, on Kallasega samal aastal sündinud Adolf (von) Harnack (1951–1930; vt põhitekstide kogumikus Harnack, A. 2013; Harnack, A. 2009) ning Reinhold Seeberg (1959–1935). 1.3 Viimaks väärib esiletõstmist see, et evangeelne teoloogia on alati ja olemuslikult oikumeeniline teoloogia (vt käesoleva raamatu ptk 19). Konkreetselt tähendab see muuhulgas seda, et ka kitsamas, usupuhastusliku traditsiooni jätkamise ja edasiarendamise mõttes saab selle vastutustundlik viljelemine toimuda üksnes avatuses kristliku teoloogia teistele traditsioonidele ning kõneluses nendega, nii nagu on vältimatuks ülesandeks suhestumine ja dialoog teiste religioonide, maailmavaateliste veendumuste ja mittereligioossete eluvormidega (vt põhitekstide kogumikus Huber 2013; vt käesoleva raamatu ptk 20; lisaks ptk 14). 2. Teoloogia ja ülikool Eestikeelne traditsiooniline omasõna „teoloogia“ tarvis – „usuteadus“ – viitab teoloogia ja ülikooli sidemele. See side ei ole enesestmõistetav ja paratamatu juba seetõttu, et teoloogia on vanem kui ülikool ning „kõne Jumalast“ leiab aset ka teistsugustes kontekstides. Küll aga võib pidada teoloogiat usuteadusena õhtumaise kultuuri saavutuseks ning ülikoolide teke ise on oluliselt seotud just nimelt teoloogia viljelemisega. Ka reformatsiooni traditsioonis on teoloogia kuulunud algusest peale ülikooli konteksti – kohta, kus avalikult ja metoodiliselt distsiplineeritult küsitakse tõe ja tähenduse kohta, kus selgitatakse ja luuakse resp. avastatakse indiviidide ja ühiskondliku kooselu jaoks relevantset teadmist. Ka „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstide“ kogumiku autorid kuuluvad ülikooliteadlaste hulka, ainsaks erandiks on Søren Kierkegaard.3 2.1 Teoloogia ja ülikooli ühise ajaloo vältel on nende suhe olnud muutumises, sõltudes valitsevatest arusaamadest ning teoloogia kui teaduse ja ülikooli tähendusest ja staatusest. On olnud aegu, kus teoloogiateaduskonna olemasolu Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid enesestmõistetavust on seatud kahtluse alla. Ka Eestis oli usuteaduskond Tartu Ülikoolis 1940–1991 suletud ning teoloogilise kirjanduse avaldamine oli täielikult keelatud. Teaduskonna ja akadeemilise teoloogia traditsioone kandis edasi 1946. (1943.) aastal asutatud ja poolillegaalselt tegutsenud EELK Usuteaduse Instituut. Eesti ühiskonna taasavanemise käigus avati uuesti ka ülikooli teoloogiateaduskond Tartus. Kui nõukogude totalitaarse ideoloogia ja riigikorra kontekstis ei väärinud mingisuguse religiooniga tegelemine iseseisvat institutsionaalset vormi, siis põhimõttelisel tasandil sai uusajal proovikiviks teoloogiast välja kasvanud religiooniteadus (e religiooniuuringud) ja selle iseseisvumine. Kas teoloogia ja religiooniteadus välistavad üksteist, nii et üks on tegelikult oma eluõiguse ülikoolis kaotanud? Tänapäeva Euroopas leiab erinevaid mudeleid: on ülikoole, kus viljeldakse üksnes religiooniteadust (nt filosoofia teaduskonna raames), on palju ülikoole, kus on ainult teoloogiateaduskonnad, ning on terve hulk usuteaduskondi, millel on kaks vastutusala – teoloogia ja religiooniteadus –, st et ollakse veendunud, et mõlemad on tarvilikud ning üksteist kriitiliselt täiendavad ja toetavad (vrd Ford 2014: 28–32). Just nii on see tänapäeval Tartu Ülikooliski, kus tegeletakse nii religiooniteadus(t)e ehk religiooniuuringutega kui kristliku teoloogiaga – eriti evangeelse ehk protestantliku, aga nt ka õigeusu, roomakatoliku jne teoloogiaga. EELK Usuteaduse Instituudi usuteaduskonnas on jätkuvalt tähelepanu keskpunktis kristlik teoloogia – seda nii oikumeeniliselt avatud evangeelses luterlikus paradigmas, kuid üksteist vastastikku viljastaval moel alates 2014. aastast ka õigeusu teoloogia rõhuasetustega. Kristliku teoloogia raames uuritakse ja õpitakse seejuures muidugi ka teisi religioone (vt käesoleva raamatu ptk 14 punkt 5.1; ptk 17 punkt 2.2; ptk 18 punktid 2–3; ptk 20 punktid 2–3). 20. sajandi teises pooles kohati esile kerkinud arusaam, et teoloogia on religiooniteaduse „vana(aegne) nimi“, ei leia tänapäeval suurt poolehoidu. Miks? Põhjuseid on mitu. Üks oluline põhjus on muidugi see, et oma veenvuse on kaotanud ülikoolide ülesehituse ühekülgne orienteerumine mingile ühele etteantud normatiivsele ideele teaduse olemusest ja staatusest. Ülikoolid peegeldavad ka oma ülesehituses teaduse enese sisemist dünaamikat ja perspektiivide paljusust. Teine põhjus on see, et kasvanud on arusaamine sellest, et ülikoolide ülesehitus kujuneb teadusteoreetiliste visioonide ning ühiskonnas konkreetselt valitsevate vajaduste ja huvide pingeväljas. Euroopa teadus- ja kõrgharidusruumis väljendub see arusaam väga selgelt Bologna ülikoolireformis. Ilmekaks näiteks on ka Eestis asjaolu, et kõigi erialade õppekavade juurde kuuluvad nende sisu strateegiliselt kujundada aitavad programminõukogud, mille liikmeteks pole ainult teadlaste-õppejõudude, vaid ka tööandjate ja 173 174 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS üliõpilaste esindajad. Samuti näitlikustab seda tõsiasi, et ka ülikooli nõukokku kuuluvad n-ö mitteakadeemilised ühiskonnaesindajad. 2.2 Kõige üldisemalt võib teoloogiat iseloomustada mistahes konkreetsete olemasolevate religioossete-maailmavaateliste – elus orienteerumiseks vältimatute – põhiveendumuste eneserefleksioonina. See tähendab, et religioon ei ole mitte ainult kriitilise refleksiooni ja uurimise objekt, vaid ka subjekt. See on kristliku religiooni mõnetine eripära, et siin – vähemalt selle osades vormides, sest ka kristlikku religiooni esineb ainult konkreetsete ajalooliste konfessioonide või kirikute paljususes – on iseäranis tugevalt arenenud välja kriitiline arusaam usu konkreetse individuaalse-sotsiaalse kuju ning usu lätte, s.o Jumala erinevusest. Sellega ühenduses on ajaloo käigus kujunenud usu identiteedi hoidmise ja arendamise toetamiseks välja kõrgetasemeline ja kompleksne, metoodiliselt reflekteeritud ja kriitiline usuteadus (vt käesoleva raamatu III osa). Nii on kristlik teoloogia kristliku usu kõigi suhete (enese-, maailma-, jumalasuhte) tõlgendamine – usu tähenduse avamine – ning ühtlasi küsimine selle tõe, st õigustatuse ja asjakohasuse kohta. Seejuures orienteerub teoloogia sellele, millest lähtuvana, millega seotuna ja mille ees kohustatuna kristlik usk end ise mõistab, st evangeeliumile, mida kristlik usk tunnistab Jumala otsustava avalikukssaamisena. Kui ülikoolid on ühiskonnas avalikud kohad, kus kohtuvad ja viljelevad dialoogi erinevad uurimisperspektiivid ja lähenemisviisid tegelikkusele ning just sellise distsiplinaarse mitmekesisuse kontekstis toimub ka kõrgeima astme hariduse andmine ja pädevuste omandamine ühiskonnas relevantsetel elualadel, siis teoloogia toob sellesse uurimisse, diskussiooni ja vaidlusse ainulaadse perspektiivi, „vaadates maailmale“ – seda tõlgendades ja mõistes – usus vastuvõetud evangeeliumi vaatepunktist. Teoloogia kohalolu ülikoolis väljendab seega kristliku religiooni poolt jaatatud kohustust ja vastutust anda avalikus ruumis enda kohta aru ning suhestuda ratsionaalselt – argumenteerivalt ja reflekteerivalt – kõikvõimalike muude elunähtuste ja perspektiividega, kaasa arvatud teiste religioonide ja teadusdistsipliinidega (vt käesoleva raamatu ptk 8 punktid 2 ja 3.2; ptk 17 punkt 2.2; ptk 18 punktid 2–3). 2.3 Kui ühiskonnas, milles on arvestatav kristliku usu tunnistajate osakaal, ei viljelda ülikoolis selle enesemõistmise avamist ja enesekriitikat, siis on teoloogia vähem avalik ja kuuldav ning võib-olla seda ka üldse viljeldakse vähem. Faktiliselt tähendab see ühiskonnas elatava individuaalse ja sotsiaalse usu ideoloogilist marginaliseerimist, tõrjumist ühiskonna avalikkusest ja vabastamist avaliku aruandmise vastutusest. Taoline usu getostamine, toimugu see siis usu- Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid välistest või -vastastest motiividest – või ka mingitest usu näilistest omavajadustest lähtuvalt –, on sügavalt problemaatiline ja pärsib nii ühiskondlikku kooselu kui ka usku. Ühiskonda ohustab siin kultuurilis-sotsiaalne vaesumine, tendents riigi ideologiseerimisele ja kodanikukesksuse nõrgenemisele, sest kooseluks olulised jagatud väärtused juurduvad ka religioossetes-maailmavaatelistes traditsioonides ning vastavad põhiveendumused, mille respekteerimine on tihedalt seotud inimväärikuse tunnustamisega, vajavad avalikuks tegemist ja kujundamist, mitte ideoloogilist lamendamist või tasalülitamist. Südametunnistuse- ja usuvabaduse sfääri väljalülitamine avalikust ruumist on igatahes naiivne ja kahjulik (vt ptk 7 punkt 4.2; ptk 8 punktid 3.1 ja 4.2; ptk 9 punkt 3). Ühest küljest on teoloogiateaduskond ülikoolis märgiks kriitilisest teadvusest, et ka igasugune teaduse viljelemine ja uurimistöö toimub alati juba mingisuguste religioossete või/ja maailmavaateliste põhiveendumuste horisondil, mitte „puhta mõistuse“ perspektiivist, ning seega on meie kohuseks nende eelduste avalikuks tegemine, nende kriitiline läbikatsumine ja vajadusel korrigeerimine. Teisalt on see signaal, et kristlik usk hindab ja väärtustab avalikku aruandmist, enesekriitikat ja suhestumist teis(t)ega ning näeb seda omaenese individuaalsesotsiaalse identiteedi hoidmise ja vastutustundliku kujundamise tarviliku mõõtmena. Igatahes aitab loomulik osalemine haridus- ja teadusruumis vältida – vähemalt osaliselt ka harimatusest ja isoleeritusest tingitud – fundamentalismi ilminguid, olgu siis usu või teaduse vallas. 3. Teoloogia ja kirik Lisaks suhteväljale „teoloogia ja ülikool“ on veel üks teine väli, mille põguski iseloomustamine aitab evangeelse teoloogia põhitekste paremini mõista ja hinnata. Väga üldiselt võib öelda, et kirik ja teoloogia kuuluvad kokku või vähemalt peaksid seda tegema, ehkki nad on – või vähemalt peaksid olema – eristatavad (vt lähemalt käesoleva raamatu ptk 17). Nimelt: ühiskonnas, kus leidub elatud kristlikku usku, on usul alati ühtaegu nii individuaalne kui sotsiaalne ehk kiriklik mõõde või kuju, ning mingisuguses vormis leidub alati ka selle individuaalse-sotsiaalse usu eneserefleksiooni. Samas on see suhe olnud nii ajaloos kui tänapäeval siiski väga erinev ja kohati ka väga pingeline. Skemaatiliselt võiks teoloogia kirikusidet kujutleda teljel, kus üheks äärmuseks on sideme puudumine – tulgu selleks initsiatiiv kirikust või teoloogiast ning avaldugu see ühepoolse või vastastikuse vaenulikkuse, põlguse või ükskõiksusena –, teiseks äärmuseks aga kiriku ja teoloogia samastamine. Teoloogial 175 176 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS on raske, kui mitte võimatu jääda teoloogiaks, kui ta kaotab sideme elatud usu tegelikkusega – nii selle individuaalses kui kiriklikus kujus. Kirikul on raske jääda tõeliselt kirikuks, kui ta pärsib või ignoreerib näiteks kriitikat, mis on hermeneutilise ja konstruktiivse tahu kõrval samuti vastutustundliku teoloogia vältimatuks ülesandeks ja funktsiooniks kirikus. Niisiis, ka usuteaduskonna hea suhe kirikuga/kirikutega on hea märk, nagu seda on teiste teaduskondade head suhted ühiskondlike partneritega. Hea suhe ei tähenda aga kindlasti seda – ei kiriku ega teoloogia jaoks –, et teoloogid tingimata saaksid jagada või peaksid jagama kiriku iga üksikut ametkondlikku seisukohavõttu – kirikus faktiliselt valitseva konsensuse väljenduskatset – või tegelema selle õigustamise ja levitamisega. Samuti ei tähenda hea suhe muidugi seda, et teoloogide seisukohti peaksid ilma pikemata ja tingimusteta jagama kiriklik avalikkus ja seda esindavad organid. Kuid hea suhe väljendub kindlasti vastastikuses solidaarsuses ning selles, et teoloogid ei lakka andmast kaalutud ja argumenteeritud impulsse protsessi, mille käigus toimub (nt Eesti) ühiskonna kiriklikus avalikkuses koosmeele otsimine ja kujundamine. Eelnevas visandatud teoloogia määratlus suhtes evangeeliumi, ülikooli ja kirikuga on nii esialgne ja elementaarne, et peaks sobima väljendama ajalooliselt kujunenud laiapõhjalist üksmeelt tänapäevases teoloogias. Samas, „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstide“ kogumikku lugedes saab ettekujutuse sellest, millised ja kui teravad vaidlused on selle konsensuse tekkimiseks vajalikud olnud, miks ja kuidas võidakse ka tänapäeval sellega mitte nõustuda, ning loodetavasti ka sellest, kuidas uuem evangeelne (ülikooli)teoloogia on olnud pidev vaevanägemine selle nimel, et kõnelemine Jumalast, evangeeliumist, usust, religioonist, teoloogiast jne toimuks ka meie kaasaja ühiskonnas avalikult, haritult ja vastutustundlikult, inimeseksolemist ja ühiskondlikku kooselu toetavalt. 4. „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid“ 4.1 Ehkki põhitekstide kogumiku idee tuli teoloogia üliõpilastelt, ei ole see suunatud kitsalt neile ning vahest veel mõne teise eriala, nt filosoofia ja ajaloo tudengitele, vaid võiks pakkuda huvi väga laiale haritud lugejaskonnale, sõltumata sellest, kas nad mõistavad end kristlastena või mitte. „Avatud Eesti Raamatu“ sari, olles loodud Eesti vabanemise ja taasavanemise järel, on tutvustanud okupatsiooni ajal moonutatud lääne vaimuloo ning toona keelatud või ideoloogiliselt kallutatud distsipliinide võtmetekste. Religioonil, eriti Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid kristlusel, on olnud lääne kultuuri- ja väärtusruumi kujunemisel väga oluline osa. Kindlasti aitab põhitekstide kogumik jõuda tervikliku ja hea arusaamani viimase kahe sajandi evangeelsest ehk protestantlikust kristlusest. Raamat teeb seda teoloogilise mõtte kaudu, mis aitab teadvustada Euroopa kultuuri süvadimensioone ning on ise selle lahutamatuks osaks. Nii peaks kogumik kindlasti aitama kaasa haritumale ja kriitilisemale kõnelemisele ja mõttevahetusele religioonist, kristlusest, Jumalast jne, aga toetama ka teadlikumat ja lugupidavamat suhestumist teiste religioonide ja maailmavaadetega. Konkreetsemalt juhindub kogumiku valik eesmärgist koondada need tekstid, mis on evangeelse teoloogia ajaloo viimasel kahesajal aastal, st alates Friedrich Schleiermacherist (1768–1834), mänginud nii põhjapanevat rolli, et nende najal on võimalik saada valgustusjärgse evangeelse teoloogia käekäigust korralik tervikülevaade. Silmas on peetud seda, et võimalikult paljud relevantsed teoloogilised kontseptsioonid, koolkonnad ja suunad oleks esindatud vähemalt ühe tekstiga. Teoloogiaüliõpilasest lugejale võib aga öelda, et see, kes neisse tekstidesse tõesti põhjalikult süveneb ja nendega kriitiliselt suhestub, omab head teoloogialoolist ja süstemaatilis-teoloogilist baasi nii edukaks teoloogiastuudiumiks kui tööks ametikohtadel, mis eeldavad teoloogilist kompetentsust või kus selle olemasolust on kasu. Kogumik on ilmunud algselt saksa keeles, saades väga hea vastuvõtu osaliseks. Nüüdseks on kogumikku tõlgitud mitmesse (nt läti ja leedu) keelde ning töödeldud kujul on see ilmunud saksa keeles juba 2. väljaandes (Härle 2012 [2007]). Eestikeelse väljaande tekstivalikut on võrreldes 2007. aasta originaaliga vähesel määral modifitseeritud. Tegin seda aastatel 2011–2012 koostöös Wilfried Härlega, kes lasi end teisendustest inspireerida ka pisut mahukama saksakeelse uusväljaande ettevalmistamisel.4 4.2 Mõneti võib üllatada, et ehkki Eesti on olnud sajandeid evangeelse teoloogia intensiivse viljelemise paik ning Tartu Ülikool selle rahvusvaheliselt oluline keskus, ilmus valdav osa kogumiku tekste 2013. aastal eesti keeles esmakordselt. Siin võib viidata kahele asjaolule. Enamik kogumiku tekstidest on algselt saksakeelsed. Viimase kahesaja aasta vältel on aga ka Eestis viljeldud teaduse tasemel ja teaduseks olemisele pretendeerivat ning sellisena vahetult kõrgharidusega seotud teoloogiat tegelikult just saksa keeles. Tartu Ülikooli usuteaduskond oli saksakeelne kuni ülikooli muutmiseni eestikeelseks (1802–1918). Seega nt Jakob Hurda või Villem Reimani põlvkonna teoloogiaõpingud toimusid saksa keeles. Iseseisvas Eestis (1918–1940) toimus usuteaduskonnas õppetöö osaliselt samuti saksa keeles. 177 178 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Kuna saksa keelt osati, ei tegeldud märkimisväärselt ka erialase kirjanduse tõlkimisega. 1991. a taasavatud Tartu Ülikooli usuteaduskonna esimesel tegevuskümnendilgi toimus õppetöö veel osaliselt saksa keeles. Küll valmistas see juba toona kohati raskusi saksa keele õppimise osakaalu vähenemise tõttu üldhariduskoolides. Nüüd oleks see muidugi täiesti võimatu. Ajal, mil usuteaduskond oli Tartu Ülikoolis ametliku ideoloogia tõttu suletud, oli keelatud ka teoloogilise (tõlke)kirjanduse avaldamine. EELK Usuteaduse Instituudi juures toimus nõukogude okupatsioonist tingitud ühiskonna suletuse perioodil ülikoolitraditsioonis teoloogiahariduse jätkamine, teadustöö ning üsna ulatuslik käsikirjaline erialakirjanduse tõlkimine. Instituudi tööd nii Eesti teoloogiatraditsiooni ja eestikeelse teoloogilise spetsialistihariduse järjepidevuse kandjana kui raudse eesriide taga viljeldava teoloogilise mõtte vahendajana on raske üle hinnata. Kui aga eestikeelne teoloogia oleks saanud areneda vaba, avatud ühiskonna tingimustes, oleks märkimisväärne osa kõnealuse kogumiku uuema evangeelse teoloogia põhitekstidest oma terviklikus algkujus ilmselgelt eesti keeles juba olemas. See, et enamik tekste on algselt saksakeelsed, peegeldab üldteada tõsiasja, et reformatsiooni emamaa – avaramalt: saksakeelne ruum, kuhu kõnealuses seoses, nagu juba viidatud, kuulus vähemalt 1918. aastani ka Eesti – on andnud (evangeelse) teoloogia arengusse erakordse panuse. 20. sajandi vältel, eriti selle teisel poolel, on väga rikka ja mitmekülgse saksakeelse teoloogiatraditsiooni keskne positsioon küll vähenenud. Sisuliselt originaalsed impulsid on evangeelse teoloogia diskussiooni tulnud nt Inglismaalt, Ladina- ja Põhja-Ameerikast (vt põhitekstide kogumikus Hick 2013; Cobb, Griffin 2013; Altmann 2013; Radford Ruether 2013). See ei tähenda, et Saksa evangeelse teoloogia traditsioon oleks kaotanud oma elavuse või kvaliteedi, vaid pigem seda, et maailm ja ka evangeelse teoloogia maailm on muutunud polütsentrilisemaks. Kui „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstide“ kogumik oleks algselt koostatud kusagil mujal (nt Jaapanis või Soomes või Ameerika Ühendriikides), siis oleks valik küllap mõningal määral – aga siiski ainult mõningal määral – erinev. Kuna isegi teoloogiaüliõpilaste jaoks on praegu muutunud ligipääs saksakeelsetele uuema evangeelse teoloogia klassikalistele tekstidele – ning nii üldse kohalikku Eesti teoloogiatraditsiooni 20. sajandi lõpuni kõige vahetumalt ja enam kujundanud teoloogiaruumile – ebapiisava keeleoskuse tõttu keeruliseks, on nende tõlkimine vajalik, et maailm jääks ikka polütsentriliseks. 20. sajandi eestikeelse evangeelse teoloogia olulisimad kontaktid olid vaieldamatult jätkuvalt seotud saksakeelse teoloogiaruumiga, ehkki oluliseks muutusid ka sidemed Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid soomekeelse teoloogiaga. Samuti tuleks nimetada kahe maailmasõja vahel tekkinud esimesi põgusaid kontakte ingliskeelse teoloogiaga. Eesti taasiseseisvumise järel on need kiiresti elavnenud. Vahel on kurdetud Eesti teoloogia ühekülgse orienteerituse üle saksakeelsele teoloogiaruumile. Oleks aga kahju, kui see väidetav ühekülgsus asenduks – tänapäeval gümnaasiumis omandatud teistsuguse võõrkeele tõttu – pelgalt teisega. Pigem oleks Eesti kultuuri-, aga ka teoloogiaruumi arengut ja kujundamist rikastav, kui siin teoloogiat viljeldes ja õppides suudetaks säilitada need mitmesuunalised keelelised sidemed ning jätkata sillaehitamist ja dialoogi ka uute kontekstidega. 4.3 Lõpetuseks kommenteerin kolme olulist piirangut, millele põhitekstide kogumik on allutatud. Esiteks kuuluvad need temaatiliselt teoloogia ühe põhidistsipliini, nimelt süstemaatilise teoloogia valdkonda. See tähendab, et Vana ja Uue Testamendi teaduse, kirikuloo, praktilise teoloogia, aga ka usundiloo põhitekstid ei mahu „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstide“ kogumiku raamesse. Teiseks, ka süstemaatilise teoloogia raames on kogumikku piiritletud sellega, et tekstide raskuspunkt on fundamentaalteoloogilistel ja dogmaatilistel kirjutistel ning teoloogiline eetika jääb tagaplaanile. Hädavajalikuks tulevikuülesandeks jääb seega teoloogilise eetika võtmetekste sisaldava eestikeelse kogumiku avaldamine. Kolmandaks, põhitekste lugedes ei tohiks unustada, et kogumik võimaldab omandada tervikpilti paari viimase sajandi (evangeelsest) teoloogiast, mitte aga (evangeelsest) kristlusest selle paljutahulisuses. Teoloogia ja selle viljelemine on, nagu öeldud, märk sellest, et ühiskonnas leidub isiklikku ja jagatud kristlikku usku evangeeliumis avalikuks saanud Jumalasse ning usuelu, mille keskne koondumispaik ja inspiratsiooniallikas on jumalateenistus (vt käesoleva raamatu ptk 1 ja 2). Viited 1 Evangelikaalne teoloogia on evangelikaalse liikumisega seonduv teoloogia. Evangelikaalset liikumist leiab erinevate konfessioonide ja kirikute kontekstis ning konfessioonideülese koostöö traditsiooniliseks institutsionaalseks vormiks on nn allianss-liikumine (nt Eesti Evangeelne Allianss). Evangeelses luterlikus kirikus on ka Eestis olnud pikkade traditsioonidega evangelikaalseks liikumiseks vennastekogudus. Evangelikaalse liikumise tuntud kandjateks Eestis võib ajalooliselt pidada veel ka metodiste, evangeeliumi kristlasi ja baptiste. „Põhja-Ameerikas on evangelikaalse liikumise algus tihedalt seotud Great Awakening [suur ärkamine] nime all tuntud isikliku uuenemisliikumisega 18. sajandil … Aja jooksul identifitseerisid end evangelikaalidena need protestantlikesse ja anglikaani kirikutesse kuuluvad inimesed, kes väärtustasid tugevalt isiklikku pöördumist, Kristuse tegu ristil, Piibli keskset staatust ning kohustumust evangelisatsioonile ja misjonitegevusele. [—] Ehkki rahvusvaheline Evangelikaalne Allianss … moodustati Suurbritannias juba 1846, rajati 179 180 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 2 3 4 Ameerika haru alles kodusõja ja orjuse probleemi lahendamise järel (1867).“ (Johnson 1999: 1694–1695) „[S]uurbritannias tekkis evangelikaalne liikumine 18. sajandi „evangelikaalse“ äratuse tulemusel, millel olid kaugeleulatuvad tagajärjed nii Inglise Kirikule kui nonkonformistide kogudustele (Dissenters). [—] Algusest peale oli evangelikaalsete jaoks tunnuslik tugev rõhuasetus isiklikule pöördumisele, evangelisatsioonile ja misjonile, samuti Kristuse risti ja Piibli rõhutamine. Evangelikaalsed organisatsioonid ja seltsid said alguse 1846 Suurbritannias ühinemisega Evangelikaalseks Alliansiks. [—] Arvudes väljendatuna oli evangelikaalne liikumine Euroopas suuresti ingliskeelse ruumi nähtus. Aastal 1900 olid 65% kõigist evangelikaalidest ingliskeelsed. [—] Aastal 2000 on anglikaani evangelikaalid Inglise Kirikus suurim üksikrühmitus Euroopa evangelikaalses liikumises.“ (Samas: 1696– 1697) „Mõiste „evangelikaalne“ osutab ühtaegu nii liikumisele kui põhjapanevatele õpetustele, nii eetosele kui ka usutunnistusele. Mõiste tuli kasutusele Ameerikas ja Inglismaal metodismi (J. Wesley) ja puritanismi (G. Whitefield ja W. Tennent) äratusliikumiste käigus 18. sajandil ning levis üleilmse misjoniliikumise kaudu rahvusvaheliselt. Mõistena jääb „evangelikaalne“ ajalooliselt mitmetähenduslikuks. Vanemas kasutuses tähistab see pigem luterlikku kui reformeeritud protestantlust. Kaasaegses keelekasutuses osutab see enamasti konservatiivsetele protestantlikele usutunnistustele, mis rõhutavad isiklikku usku, Piibli autoriteeti ja evangelisatsiooni, ehkki on võimalik kõnelda evangelikaalidest ka suurtes protestantlikes rahvakirikutes ja koguni roomakatoliku kirikus.“ (Johnston 1999: 1699). Vt eesti keeles veel Põder 2006; 2015; Dalferth 2012; Huber 2013, EKOE 2014; Ford 2014. Kierkegaard on ainus põhitekstide kogumiku autor (Kierkegaard 2013), kellelt on eesti keeles ilmunud tänu Arvo Alasele ja eriti muidugi Jaan Pärnamäele mitu raamatut. Need on „Kartus ja värin“ (1998), „Surmatõbi“ (2006), „Võrgutaja päevaraamat“ (2007), „Filosoofilised pudemed“ (2008a), „Ängi mõiste“ (2008b). Vt Kierkegaardi kohta ee Põder, J.-C. 2013, 2015. Saksakeelne teine väljaanne sisaldab 49 teksti (algväljaanne 42). Olgu nimetatud, milliseid ei sisalda 42 tekstiga eestikeelne väljaanne: Søren Kierkegaardi „Surmatõbi“ (1849), David Friedrich Straussi „Vana ja uus usk“ (1872), Albert Schweitzeri „Jeesuse elu uurimise ajalugu“ (1913), Emanuel Hirschi „Maailmateadvus ja ususaladus“ (1967), Eberhard Jüngeli „Maailm kui võimalikkus ja tegelikkus“ (1969), Helmut Gollwitzeri „Revolutsioon kui teoloogiline probleem“ (1970), Dietrich Ritschli „„Story“ kui teoloogia tooraine“ (1976) (vt Härle 2012: ix-xi). Bibliograafia Altmann, Walter. 2013 [1983]. „Luther ja vabastus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 645–656 (vt Lühendid). Cobb, John B., Jr; Griffin, David R. 2013 [1976]. „Protsessiteoloogia“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 611–627 (vt Lühendid). Dalferth, Ingolf U. 2012 [1999]. „Kriitiliselt uurida, mõtlevalt aru anda. Evangeelne vaade usule ja teadusele“ – tlk Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 40 (14.09). EKOE 2014 = Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2014 [2012]. „Väljaõpe ordinatsiooniga seotud ametiks Evangeelsete Kirikute Osaduses Euroopas“ – tlk Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid Vallo Ehasalu. Toim. Thomas-Andreas Põder, Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 146–147 (26.09–03.10). Ford, David F. 2014. Teoloogia. Põgus sissejuhatus. Tlk Anne Kull (Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus). Harnack, Adolf. 2009 [1900]. Kristluse olemus. Tlk Anne Burghardt. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Harnack, Adolf. 2013 [1900]. „Kristluse olemus“ – tlk Anne Burghardt. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 221–239 (vt Lühendid). Harnack, Theodosius. 2013 [1886]. „Lutheri teoloogia“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 187–206 (vt Lühendid). Hick, John. 2013 [1963]. „Religioonifilosoofia“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 561–568 (vt Lühendid). Huber, Wolfgang. 2013 [2004]. „Hea teoloogia“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 739–743 (vt Lühendid). Härle, Wilfried (koost.) 2012 [2007]. Grundtexte der neueren evangelischen Theologie (2. parandatud ja laiendatud väljaanne) (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt). Härle, Wilfried; Põder, Thomas-Andreas (koost.) 2013. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid (vt Lühendid). Johnson, Todd M. 1999. „Evangelikale Bewegung. I. Nordamerika. II. Europa“ – Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Kd 2: C–E (4. väljaanne). Toim. Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski, Eberhard Jüngel (Tübingen: Mohr Siebeck), 1694–1698. Johnston, Robert K. 1999. „Evangelikale Theologie“ – Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Kd 2: C–E (4. väljaanne). Toim. Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski, Eberhard Jüngel (Tübingen: Mohr Siebeck), 1699–1701. Jüngel, Eberhard. 2006. Justification. The Heart of the Christian Faith. Tlk Jeffrey F. Cayzer (London, New York: T&T Clark). Jüngel, Eberhard. 2011. Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Eine theologische Studie in ökumenischer Absicht (6. väljaanne) (Tübingen: Mohr Siebeck). Jüngel, Eberhard. 2013 [1985]. „Inimlik inimene“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 709–721 (vt Lühendid). Kierkegaard, Søren. 1998. Kartus ja värin. Meeliülendavad kõned. Tlk Arvo Alas. Avatud Eesti Raamat (Tallinn: Vagabund). Kierkegaard, Søren. 2006. Surmatõbi. Tlk Jaan Pärnamäe. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Kierkegaard, Søren. 2007. Võrgutaja päevaraamat. Tlk Jaan Pärnamäe. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Kierkegaard, Søren. 2008a. Filosoofilised pudemed. Tlk Jaan Pärnamäe. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). 181 182 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Kierkegaard, Søren. 2008b. Ängi mõiste. Tlk Jaan Pärnamäe. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Kierkegaard, Søren. 2013. „Kartus ja värin“ – tlk Arvo Alas. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 153–164 (vt Lühendid). Leuenbergi konkordia 2013 = „Euroopa reformatoorsete kirikute konkordia (Leuenbergi konkordia).“ 2013 – tlk Kadri Eliisabet Põder. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 597–607 (vt Lühendid). Luterlikud usutunnistuskirjad 2014 (vt Lühendid). Luther, Martin. 2012. Valitud tööd (vt Lühendid). Põder, Johann-Christian. 2013. „Kierkegaardi armastus“ – Kirik & Teoloogia 90 (30.08). Põder, Johann-Christian. 2015. „Kierkegaard – aktuaalne ka täna“ – Kirik & Teoloogia 196 (11.09). Põder, Thomas-Andreas. 2006. „Teoloogia – Jumala laste mäng!“ – Eesti Kirik 48 (24.11). Põder, Thomas-Andreas. 2013. „Meenutades Eesti suurt õpetajat – 100 aastat Rudolf Kallase surmast“ – Kirik & Teoloogia 71 (19.04). Põder, Thomas-Andreas. 2014. „Eberhard Jüngel 80 – laudatio dogmaatika suurmeistrile“ – Kirik & Teoloogia 156 (05.12). Põder, Thomas-Andreas. 2015. „Kõnelemine Jumalast ja Jumalaga. Jutlus EELK Usuteaduse Instituudi õppeaasta avajumalateenistusel“ – Kirik & Teoloogia 196 (11.09). Radford Ruether, Rosemary. 2013 [1983]. „Seksism ja Jumala-kõne: teel feministliku teoloogia poole“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 659–672 (vt Lühendid). 183 7. Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni 1. Reformatsioon – sündmus ajaloos ja ajalooline sündmus 2017. aasta tõi meie tähelepanu keskmesse 500 aasta tagused ja ajaloo edasist käiku oluliselt kujundanud sündmused. Need sündmused ja arengud on muidugi äärmiselt mitmetahulised ja põimunud ning neid saab vaadelda ja peabki vaatlema erinevatest perspektiividest. Tegemist on protsessidega, milles põimuvad ja on vastasmõjus kitsamas mõttes religioossed impulsid – elatud usk, kirikuelu, teoloogia – ning poliitilised, sotsiaalsed, majanduslikud, demograafilised jm tegurid. 16. sajandil oli kristlik religioon ja seda esindav paavstikirik poliitiliselt-õiguslikult tunnustatud kogu ühiskondliku elu – k.a. riikidevahelise suhtluse – normatiivse aluse ja kokkuliitjana. Seetõttu tähendas näiteks kirikust väljaheitmine ühtlasi poliitilisest ühiselust väljaheitmist, õigusliku kaitse kaotamist ja lindpriiks kuulutamist – sind võidi karistamatult taga kiusata ja tappa. Igal juhul on aga nii, et reformatsioon sündmusena või sündmuste ja arengute kompleksina kristliku spirituaalsuse, teoloogia ja kiriku ajaloos sai omandada oma dünaamika, kaalu ja mõju vaid seetõttu, et reformitaotlusi religioosses vallas oli võimalik ja otstarbekas toetada ka mitmesugustel poliitilistel, sotsiaalsetel ja teistel kaalutlustel. See ei tähenda sugugi, et reformatsioon oleks taandatav poliitilisele ja sotsiaalsele. Küll aga tähendab see, et ka usulise ja kirikliku sündmusena on reformatsioon sündmus ajaloos (vt käesoleva raamatu ptk 8 punkt 2.3). 1.1 Reformatsioonikäsitluste paljusus Ajaloolised sündmused on oma mitmetahulisuse tõttu alati ambivalentsed ja mitmetähenduslikud, st nad ajendavad juba ise erinevaid – ehkki mitte suvalisi 184 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS – tõlgendusi (vt samas ptk 8 punkt 1–2). Ühenduses 2017. aastaga ilmus üle maailma tohutu arv mitmesuguseid akadeemilisi käsitlusi nii monograafia kui artikli mahus. Näiteks on ilmunud toonase ajastu üldkäsitlusi, kus spirituaalsuse ja kiriklik-teoloogilise vallas toimunu tõstatub ühe teemana teiste seas. Avaldatud on kiriku- ja teoloogialoolisi käsitlusi, kus laiemat üldajaloolist konteksti hoolikalt arvestades on fookuses just kristliku religiooni ja elatud usu, kiriku ja teoloogia dünaamikad. Ilmunud on lugematult töid, mis on pühendatud reformatsiooni teoloogiale – nt Martin Lutheri ja teiste reformaatorite teoloogiale1 –, aga ka reformaatorite eluloole või elu- ja mõtteloole2. Eriline tähele-panu on loomulikult reformatsiooni eellugudel ja eeldustel ning seega küsimusel, milline on reformatsiooni suhe eelnevaga – olgu siis ajastulises, kiriku-loolises, teoloogialoolises või vagadusloolises mõttes. Rõhutada võidakse enam uut, nii et esile tõstetakse muutust ja erinevust võrreldes varasemaga. Aga rõhutada võidakse ka järjepidevusi, transformatsiooni sujuvust. Teoreetilisemas plaanis on kriitiline küsimus põhimõtteliselt selles, kas ikkagi ja mis tähenduses saab üldse kõnelda reformatsioonist ainsuses või tuleks kõnelda – kui üldse – hoopiski reformatsioonidest. Lisanduvad uurimused retseptsiooni- ja mõjuloost – sellest, mil moel on reformatsioon, sageli omakorda läbi katkestuste ja transformatsioonide, avaldanud mõju hilisemale ajaloole ja ühiskondliku kooselu erinevatele tahkudele. Viimase juurde võib näitena nimetada reformatsiooni mõju haridusele, teadusele ning filosoofiale, muusikale, kujutavale kunstile ja kirjandusele, poliitilise ja religioosse valdkonna suhtele, samuti õiguse ja religiooni suhtele3; või siis mõju igapäevatööle, spordile, meelelahutuse ja jõudeoleku hindamisele. Ajaloolise rõhuasetusega uurimustest eristuvad normatiivse huviga, st tähenduse ja tõe küsimustele orienteeritud tööd: kirjutised, mis küsivad süstemaatilis-teoloogiliselt reformatsiooni teoloogia asjakohasuse kohta, püüdes selle taotlusi ja põhiarusaamu tänapäeva kiriklikus, akadeemilises ja ühiskondlikus avalikkuses konstruktiivselt esindada ning kriitiliselt edasi arendada.4 Viimaks olgu nimetatud sellised tööd, mis küsivad otsesõnu reformatsiooni või ka reformatsiooni aastapäeva meenutamise ja tähistamise relevantsuse kohta tänapäeval.5 Teadvus selles osas, et reformatsiooni meenutamine ja tähistamine nõuab samuti teoreetilist läbimõtlemist ja ideoloogiakriitilist pilku, on kasvanud tänu arvukatele töödele, mis on pühendatud küsimusele, kuidas – millises võtmes, millele keskendudes, mida esile tõstes – on toimunud varasemad reformatsiooni aastapäeva või Martin Lutheri sünnipäeva tähistamised. Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni 1.2 Reformatsiooni tähistamise mitmekülgsus Tõsiasi aga on, et 500 aasta möödumine reformatsioonist ajendas mitte ainult ülemaailmse ulatusega multidistsiplinaarset akadeemilist suhestumist, vaid seda tähistati globaalselt – kahtlemata veelgi ulatuslikumalt – mitmesugustel muudel viisidel. Näiteks jumalateenistuste pidamise ja õunapuude istutamisega, näitustega, kontsertidega, lauluvõistlustega. Kindlasti ei toimunud see kaugeltki igal pool maailmas. Kuid paljudes paikades, kus reformatsiooni tähenduse taju ulatub igapäevaelu tasandile, seda tehti. Reformatsioon osutab millelegi olulisele meie kujunemisloos. See kehtib otseselt ja vahetult kindlasti ühenduses Eestimaaga, siinse rahvaga, Eesti ühiskonnaga. Asjaolu, et reformatsioon on kujundanud mitmesugusel moel kaasa seda, kes me praegusel ajal oleme, ei ole võimalik muuta. See on meie saatus. Kui me meenutasime reformatsiooni ja tähistasime selle 500. aastapäeva, siis mõtlesime ka oma identiteedi süvakihtidele, sõltumata sellest, kas me peame end luterlasteks või mitte, sõltumata tegelikult ka sellest, kas me üldse peame end kristlasteks või mitte. Eestimaa käekäiku oluliselt kujundanud sündmuste meenutamine – ja selleks annavad aastapäevad võimaluse – võib aidata teadvustada kokkukuuluvust rahvana ning kujundada seda, kuidas ja kas me oleme valmis ühiselt tulevikku vaatama. See ei pruugi alati nii olla. On sündmusi, mida me ei suuda või ei oska tajuda teisiti kui lõhestavatena, vastandusi ja eemaletõukamist esilekutsuvatena. Nende meenutamine tekitab konflikte inimeste omavahelistes suhetes, aga ka laiemas ühiskondlik-poliitilises plaanis. Mida, kuidas ja miks me meenutasime, kui tähistasime reformatsiooni 500. aastapäeva?6 Ma osutasin ennist sellele, kuidas 16. sajandi sündmused, aga ka nendele eelnev ja järgnev on keerukad ja ambivalentsed. On vältimatu ja kohane, et sellega suhestutakse erinevatest vaatepunktidest, et tähelepanu keskendub mitmesugustele aspektidele, et küsitakse mitmesuguseid küsimusi, et neile vastamiseks kasutatakse mitmesuguseid abinõusid ja liikumisviise. Seetõttu on vältimatu ning kohane suhtlus ja koostöö. Asjaolu, et 2016. aasta sügisel (25.–26. oktoober) Tallinnas Eesti Rahvusraamatukogu suures konverentsisaalis toimunud reformatsioonikongressi „Reformatsioon 500 – vaimsus, kultuurimõjud, perspektiivid“ korraldajaks oli Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku Usuteaduse Instituut, ei tähenda, et ainult teoloogiline perspektiiv reformatsioonile oleks õigustatud. Kongressil kogeti seda, et teoloogiliselt võib reformatsiooni mõista mitmesugusel moel – on ju teoloogia juba sisemiseltki multidistsiplinaarne teadus –, kuid väga hea meel on mul selle üle, et seal kõnelesid ka nt ajaloo, keeleteaduse ja õigusteaduse tsunftide esindajad (vt pea kõiki kongressi ettekandeid sisaldavat kogumikku Tasmuth, Burghardt, Põder 185 186 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 2017). Tõsiasi on, et seoses 2017. aastaga toimus arvukalt rahvusvahelisi konverentse, kus enamik osalejaid ei olnud teoloogid. 16. sajandi reformatsiooni ja sellega seonduva uurimine ei ole usuteadlaste monopol. 1.3 Usutunnistuskirjade eristaatus luterlikus kirikus ja eesti kultuuris Ego theologus sum – mina olen teoloog ja minu ülesandeks on käsitleda reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni. Kui me räägime reformatsiooni teoloogiast, siis väärib meeldetuletust, et see on midagi, millel on faktiliselt eriline staatus ja kehtivus ka Eesti ühiskonnas tänapäeval. Nimelt leidub Eestis üks selline vabatahtlik mittetulunduslik kodanikuorganisatsioon, millel on liikmeid endiselt veel palju rohkem kui nt meie poliitilistel parteidel kokku ning mille põhikirjas sätestatakse nn õpetusaluste7 hulgas, st ametlikult kehtivana, ka 16. sajandi reformatsiooni teoloogiat talletavad usutunnistused, nn luterlikud usutunnistuskirjad (ee ilmunud 2014). Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku „õpetusalused“ kujutavad endast selliste tekstide kogumit, millega suhestumine kuulub tarvilikult kiriku elupraktikasse. Õpetusalustega – Piibli ja usutunnistuskirjadega – tegelemine on seetõttu tarvilik osa kiriku avalikus õpetusametis tegutsevate isikute – kirikuõpetajate – hariduslikust ettevalmistusest ja järjepidevast töökohusest. Arusaam, et vaimuliku ameti vastutustundlik teostamine eeldab muu hulgas kõrget tekstilist kompetentsust, on põhjuseks, miks luterliku konfessioonikultuuri kontekstis on teoloogiline haridus väga kõrgelt väärtustatud. Kiriku õpetusalused ei ole mitte mingid üksikud põhimõtted või õpetuslaused, vaid need on kirikus tunnustatud tekstidena, millega tegelemise käigus toimub süvenemine evangeeliumisse, usus kätketud tegelikkusemõistmise avanemine, teoloogilise pilgu teravnemine, teoloogilise otsustusvõime küpsemine, teoloogilise kõneviisi harjutamine. Õpetusalustele vastavust ei taga mitte see, kui neid lihtsalt tsiteerida, vaid kirikuõpetaja ülesandeks on nende najal ja juhatusel harjutada iseseisvat teoloogilist kõne- ja otsustusvõimet ning vastutustundlikku kiriklikku praktikat. Usutunnistuskirjadest üks – nimelt Martin Lutheri Väike Katekismus (2014) – kujunes aga selliseks tekstiks, millega on tegelenud mitme sajandi vältel enamik Eesti rahvast. Kristliku elupraktika ja jumalateenistusliku kogemuse horisondil anti selle katekismuse najal usuõpetust, st juhatati tervikliku arusaamani kristlikust usust ja elust. Väikest Katekismust võib kindlasti pidada meie kultuuri üheks põhi- või tüvitekstiks. Ka seetõttu kehtib meie kõigiga ühenduses – isegi siis, kui me ennast praegu enam kristlastena ei mõista või kui mõistame endid kristlastena nt õigeusklikul viisil –, et reformatsioon ei ole Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni meie rahva jaoks mitte üksnes teadmise, vaid ka mäletamise asi (vrd Assmann 2008; Barth, U. 2004). Ainult selliselt ettevalmistatud pinnasel sai 2016. aasta usupuhastuspüha eel toimuda Eestimaal ja eesti keeles nii suur konverents, nagu seda oli reformatsioonikongress. Et selle suure mõtte- ja arutelukoja eestvedajaks oli EELK Usuteaduse Instituut, osutas aga instituudi enesemõistmisele ja missioonile jätkata koostöös heade partneritega eestikeelse kristlik-teoloogilise mõtte ja hariduse edendamist. 2.Vabadus Kristuses – reformatsiooni teoloogia kese Reformatsiooni meenutamine on teoloogiliselt viljakas, kui see aitab kristlikumalt – st suuremas vastavuses kristliku ja kirikliku identiteediga – suhestuda iseenda, maailma ja Jumalaga. Reformatsiooni meenutamine on teoloogiliselt viljakas aga kindlasti ka siis, kui see aitab paremini mõista, kes need kristlased ikkagi on, mis teeb kristlasest kristlase, milline võimalusteruum elamiseks inimesena avaneb kristlikust perspektiivist, milline maailmataju ja ellusuhtumine on kätketud kristlikku usku. Seda teoloogilist viljakust tahangi panna järgnevalt proovile, tuletades reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijoonte8 visandamiseks meelde üht reformatsiooni tuntuimat, eesti keelde koguni mitu korda tõlgitud kirjutist. Tegemist on 1520. aastast pärit Martin Lutheri erakordselt sugestiivse ja põhimõttelise tekstiga „Traktaat kristlase vabadusest“,9 mille taotluseks on esitada „kristliku elu kogusumma“ (Luther 1520c: 11).10 Sellesse on iseloomulikul ja ilmekal moel kätketud arusaam Kristusest. Traktaat näitlikustab seega, kuidas selle selgitamine, kes on kristlane, on ühtlasi vastamine küsimusele, kes ikkagi on Kristus. 2.1 Kristlase vabadus kui usuvabadus Martin Luther tõstis ühenduses kristlaseks olemise identiteediga tähelepanu keskmesse vabaduse. Õige arusaamine sellest, mida tähendab kristlaseks olemine, tähendab arusaamist kristlase vabadusest. Niisiis, kiriku ja preestrite ülesanne oleks kuulutada ja õpetada kristlikust vabadusest. Lutheri taju ja etteheide on, et kristlase vabadusest kuuleb liiga vähe. Sajandite vältel on kujunenud kiriklike tavade ja kommete, ettekirjutuste ja õpetuste, erinevate kiriklike ametite ja institutsioonide, ordude ja kloostrite, pühade asjade, paikade, aegade, rõivaste, liigutuste keerukas rägastik. Seega leiame religioosses 187 188 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS vallas näite keerukast maailmast, kus peamiseks näib olevat küsimus sellest, mida peab ikkagi tegema, et saada kristlaseks, elada kristlasena, et inimese otsustav elusuhe – suhe Jumalaga – oleks õige ja korras. Sel viisil püstitatud küsimuses peetakse vabadust inimese loomulikuks eelduseks, antropoloogiliseks konstandiks – inimesele kui inimesele iseloomulikuks omaduseks või võimeks. Vabadus on sellisel juhul võimalikkusetingimus inimesele kui olendile, kes teeb valikuid ja tegutseb – iseseisvale subjektile, kes on allutatud valikute-tegemisevältimatuse-seadusele, tingimatule nõudele. Selline arusaam vabadusest on kujunenud tüüpiliseks uusajale ja küllap on praegugi valdav meie argises keelekasutuses. Argikeeles võib selliselt kõnelda muidugi ka Luther. Teoloogiliselt ranges tähenduses on vabadus aga Jumala predikaat11 ning inimese vabadus seetõttu mitte tema võime või omadus, vaid evangeeliumi tingimatu kingitus. See vabadus lähtub Jeesuse Kristuse kuulutamisest Jumala rõõmusõnumina, Jumala armastusavaldusena inimesele. Milline on Jumala armastus? (Vrd Luther 1518: 49 [Heidelbergi väitlus, 28. tees]) See on armastus, mis mitte ei leia armastusväärset eest, vaid loob selle. See on armastus, mis teeb patusest ja inetust inimesest õige, ilusa ja armastusväärse Jumala lapse. Sellise inimese, kes usaldab Jumalat ja kelle üle Jumal rõõmustab. Vabad on niisiis need, kes on kütkestatud Jumala armastusest Jeesuses Kristuses. Ehk teisiti: vaba on see, kes usub Jeesusesse Kristusesse. Seega, programmiline vormel „kristlase vabadus“ tähendab, et usk on vabadus. See on usuvabaduse evangeeliumile orienteeritud teoloogiline tähendus. 2.2 Kristlik jumalasuhe – Kristuse „rõõmus vahetus“ meie eest Aga kes ikkagi on Jeesus Kristus? Kristuse isiku müsteeriumist jutustab rõõmusõnum Kristusest – rõõmsa vahetuse lugu. Selle keskmes on „hämmastav kahevõitlus“: „patt, surm ja põrgu ei suutnud Teda alla neelata“ – „Tema ise [neelas] nad paratamatult alla“ (Luther 1520b: 320). Rõõmus vahetus on seega lugu ja võitlus, millesse on haaratud Jumal ise. Ja sellesse loosse haaratakse inimene kaasa nii, et ta saab usus osaliseks sellest, millest lugu jutustab. Usk – see on Kristusega ühendatud inimene. Luther kasutab inimese ja Kristuse ühenduse ning selle tagajärje kirjeldamiseks pruudi ja peigmehe, „usu sõrmuse“ (samas: 319) ja pulma metafoore. „[U]sklik hing [saab] usku oma peiule Kristusele pandiks andes kõikidest pattudest vabaks, surma vastu kindlaks ja põrgu eest kaitstuks, ning talle kingitakse Kristuse igavene õigus, elu ja pääsmine“ (samas: 320). Need on kuninglikud pulmad, mille tulemuseks on usaldav veendumus: „kõik tema oma kuulub nüüd mulle ja kõik minu oma temale“ Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni (samas; vrd Härle 2013). Nii kätkeb vabadus endas nii negatiivset mõõdet – vanast vabanemist – kui positiivset mõõdet – uueks loomist. Oma Suures Katekismuses räägib Luther Kristusest kui Jumala „südame peeglist“ (vrd Suur Katekismus 2014: 268). Kristlase vabaduse kirjeldust saab ja tuleb nihutada avarale trinitaarsele horisondile.12 See on Kristuse-ühenduse kaudu vahendatud kaasahaaratus tegelikkusse kui kolmainu Jumala armutahte teostumisse loomises, lepituses ja pühitsuses. Kristuses on „kõige rikkalikumal kujul silme ees“, mida Jumal tahab ja teeb: „Ta on meid loonud ju selleks, et meid lunastada ja pühitseda“ (samas: 267–268, kursiiv T.-A.P.). Eelnevast on ilmne, kui oluline on, et jutluses ja õpetuses kõlaks Jumala rõõmusõnum Jeesusest Kristusest.13 Üksnes sellest sõltub ju kristlase vabadus. Niisiis, probleem pole mitte üksnes see, kui Kristusest üldse ei kõnelda, vaid selle asemel lihtsalt moraliseeritakse, kommenteeritakse kiriku tavasid või muidu ilutsetakse. Ebapiisav ja ebakristlik on ka Kristuse tegude, elu ja sõnade käsitlemine üksnes millenagi, mille tundmine annab oma elu elamiseks head eeskuju. Tarvis oleks seevastu jutlustada eesmärgiga äratada või suurendada usku temasse, st „usku, et ta pole mitte lihtsalt Kristus, vaid Kristus sinu ja minu jaoks, ning et Ta toimib meis nõnda, nagu temast räägitakse … Selline usk sünnib ja seda hoitakse alal, kui jutlustada, mistarvis Kristus tuli, mida Ta tõi ja andis, ning millist kasu selle vastuvõtmine annab. See saab teoks, kui õigesti õpetada kristlikku vabadust, mille me temalt eneselt oleme saanud“ (Luther 1520b: 326). Asjaolu, et Luther kõneleb kristlasest ja kristlikust usust kristliku vabaduse kaudu, tähendab õigupoolest, et ta kõneleb sellest, kes on Kristus kui sacramentum – Kristus kui usu saladus. 2.3 Kristlik maailmasuhe – kristlik eetos Fundamentaalantropoloogiliselt ehk isikuontoloogiliselt on inimene olend, kes ei ole mitte iseseisev, vaid eksisteerib alati suhtes Jumala ja maailmaga. Kristlikust jumalasuhtest, st usust, mis teeb kristlasest kristlase, sai kõneldud. Lühidalt nüüd ka kristlikust maailmasuhtest. Kristlase vabadusest usus Kristusesse – tema vaba olemisest – kasvab välja vaba tegutsemine maailmas. See on selline tegutsemine, mis ei lähtu omakasu loogikast, vaid taotleb ilma tagamõtteta kaasinimese ja kaasloodu hüvangut ning on seetõttu Jumalale kiituseks. „Väärastunud arusaam tegudest“ (Luther 1520b: 333) on Lutheri sõnul selline, mille kohaselt „teod näivad õiguse saavutamise vahendina“ (samas: 332) – teenetena Jumala ees – ja tunduvad selles mõttes „vajalikud“ (samas). Sellist väärarusaama, et mina indiviidina olen oma moraalsete ja ebamoraalsete tegude 189 190 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS summa või et ka maailma olukord tervikuna on inimkonna moraalsete ja ebamoraalsete tegude summa, võib nimetada moraliseerimiseks, mis hävitab usu ja vabaduse. Selline arusaam väidab, et see, kes on inimene, sõltub sellest, mida ta ise teeb, suudab ja saavutab. See on elu eneseteostuse paradigmas, mis võib võtta nii religioosseid kui sekulaarseid vorme. Ka seda, mis tähendab olla kristlane, võidakse mõista vääriti: religioosse eneseteostusena, mis allub seadusele – nõudele täita tingimused, et saada või uuesti saada Jumala armu osaliseks; nõudele olla õige ja usklik. See väärastunud arusaam tegudest on nii loomulik ja näib nii enesestmõistetav, et me ise seda muuta ei suuda ega tunne selle väärastust õigupoolest äragi. Pigem peame seda „märgiks kõige pühamast tahtest“ (samas: 333). Seda väärarusaama ei ole niisiis võimalik kõrvaldada argumentidega. Üksnes „usk või arm“ (samas: 334), st üksnes kohtumine rõõmusõnumiga Kristusest katkestab taolise iseka ja kalkuleeriva keskendumise tegudele. Milline on seevastu elu, mis väärib tõesti kristliku elu nime? See on elu armastuses. Armastus on „kristliku elu reegel“: see, et „kõik meie teod oleksid suunatud üksteise heaolule“ (samas: 335, vrd 342). Kristlik elu on niisiis armastuse eetos – elu, millel on armastuse kuju. See tähendab, et kristlane on inimene, kes elab „kõigi maailma inimeste kasuks“ (samas: 334), kes teenib „nende kasu, kellel on puudus“, kes „aitab teist“ „rõõmu ja armastusega“ (samas: 335). Nii on ligimene tegelikult iga inimene, kes vajab meie abi. Luther iseloomustab kristlase elu maailmas ilmekal moel „ligimesele Kristuseks saamisena“ (Luther 1520a: 35, kursiiv T.-A.P.). Me oleme kristlased, kuna „Kristus on meis kohal“, „kuna me temasse usume ja üksteisele vastastikku Kristused oleme, tehes ligimesele seda, mida Kristus meile tegi“ (Luther 1520b: 338, kursiiv T.-A.P.). Me oleme kristlased, kuna Kristus on nii usu saladus kui armastuse eeskuju. Usk aga on see, mis teeb meie armastuse „puhtaks ja tõeliseks“, mis vabastab meid elama „vabatahtlikult ja rõõmuga, teiste pärast“ (samas: 339). Nii on kristlik elu tervikuna ek-staatiline elu: „[K]ristlane ei ela eneses, vaid Kristuses ja oma ligimeses … Ta elab Kristuses usu läbi ja ligimeses armastuse läbi.“ (Samas: 342) Oma identiteeti ja orienteerumispunkti elus ei leia kristlane niisiis mitte iseendast, vaid väljastpoolt. Taolist evangeeliumi väest lähtuvat elu võib nimetada ka evangeeliumile keskenduvaks usu ja armastuse spirituaalsuseks ehk lühidalt evangeelseks vaimsuseks.14 Reformatsiooni teoloogia perspektiivist tähendab kristlik vaimsus vabastatud olemist tajuma maailma – ka selle keerukusi, konflikte ja vastuolusid – suhtes Jumala tegutsemisega, Kristuse kohalolus, evangeeliumi valguses. Ja see on vabastatud olemine kristliku armastuse vaimust inspireeritud eluks, sellisest meelsusest ja eluhoiakust kantud tegutsemiseks. Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni Vahemärkusena olgu lisatud, et Martin Luther väljendas eelnevalt visandatud arusaama ristiinimese vabadusest ja sellega seotud muutust oma enesemõistmises väga ootamatul ja ilmekal moel 1517. aasta oktoobris, vahetult enne 95 teesi avaldamist. Nimelt muudab ta ära oma senise perekonnanime Luder, allkirjastades ühe olulise kirja järgmisel moel: „F[rater] Martinus Eleutherius, imo dulos et captivus nimis, Augustinianus Wittenbergensis“ ehk „V[end] Martin [Jumala kaudu] Vaba, või hoopiski [Jumala] sulane ja vangistatu, Wittenbergi augustiin“.15 Ladinapärane kreeka nimi Eleutherios tähendab „vaba“. Ennast kristliku vabaduse kaudu identifitseeriv inimene Martin nimetab end nüüdsest Vabaks Martiniks – Martin Lutheriks. 3.Vabadus kiriku osaduses Vahel on arvatud, et reformatsiooni teoloogiat ja luterlikku vaimsust iseloomustab ühekülgne tähelepanu üksikisikule ja tema usule ning seisukoht, et kirik on midagi teisejärgulist. Ometi ei ole miski tõest kaugemal kui niisugune väide! See on tegelikult ilmne ka „Traktaadis kristlase vabadusest“, kuid tuleb erilise selgusega nähtavale sugugi mitte juhuslikult samal 1520. aastal ilmunud suures kirjutises „Kiriku Paabeli vangipõlvest“ (Luther 1520d). Teoloogiliselt on reformatsiooni fookuses ühtaegu nii ristiinimese vabadus kui kiriku vabadus (vrd kaudsemalt Theißen 2010). Kristlase vabadus ja usuosadus ei ole vastandid, vaid on struktuurilt samalaadsed: usk on evangeeliumis kingitud vabadus, kirik on evangeeliumis kingitud osadus (vrd Schwöbel 2002b [eriti 403–419]; Põder 2014). Kirik on osadus usus – usus lepitatud ja kokku liidetud inimkond, mille loojaks on evangeelium, rõõmusõnum Jeesusest Kristusest (vt lähemalt käesoleva raamatu ptk 9 punkt 1; lisaks ptk 2 ja ptk 17 punkt 1.1). Seega on kirik usklike osadusena vaba, kui kiriku keskmes ei ole mitte kirik ise, vaid evangeelium. 1517. aastast pärinevas 95 teesis formuleerib Luther 62. teesina: „Kiriku tõeline aare on Jumala armu ja kirkuse ülipüha evangeelium.“ (Luther 1517: 15) 3.1 Reformatsioon, usupuhastus, puhastatud ja puhastav usk Kui reformatsiooni ehk usupuhastuse keskmes on vabadus, siis nii toona kui ka uusajal ja tänapäeval levinud vabadusekäsituse horisondil võidakse seda vabadust mõista individuaalse usulise enesemääramise võtmes. Sellisel juhul väljendaks usupuhastus inimese õigust ise otsustada oma usu või uskmatuse üle. Usupuhastuse subjektiks oleks inimene, st inimene oleks see, kes puhastab 191 192 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS usku ja kirikut. Reformatsiooni teoloogia perspektiivist sõltub aga tõeline vabadus – usu vabadus – radikaalselt evangeeliumist ja on üksnes selle kaudu piiritletav. Ühtaegu kehtib see ka kiriku, st usuosaduse kohta. Sellises võtmes on meie eestikeelne omasõna reformatsiooni kohta keeleliselt ilus ja tabab sisuliselt kümnesse. Teoloogiliselt õigesti mõistetuna tähendab usupuhastus mitte seda, et inimene puhastab usku, vaid esmajoones usus ja usu kaudu vabastatud, puhastatud ja uuendatud saamist. Usk on see, mis puhastab! Teisiti sõnastades: subjektiks ei ole mitte inimene, vaid evangeelium ehk inimest kõnetav ja teda uueksloov Jumal ise (vt lähemalt ptk 8 punkt 2.4, 4.4). Usupuhastus on nii ennekõike radikaalne muutus inimese enesemääramises, perspektiivimuutus kõiges ja kõigele, mitte inimese enesemääramine ja eneseteostus ühenduses küsimustega, mis puudutavad üht erilist eluvaldkonda, nimelt religiooni valdkonda. Usupuhastus ei puuduta sugugi üksnes mingeid nn usulisi, kiriklikke eriküsimusi, vaid puudutab tegelikkusemõistmist, eluhoiakut ja ühise elu eetost tervikuna kogu selle paljutahulisuses. 3.2 Evangeelse luterliku kiriku identiteet – kiriku vabadus evangeeliumis 95 teesist esimene ütleb, et Kristuse tahte kohaselt peaks „kogu usklike elu ole[ma] meeleparandus“ (Luther 1517: 9, kursiiv T.-A.P.) – tagasipöördumine evangeeliumi poole. Kui pidada silmas seda liikumist – keskendumist evangeeliumile, ikka ja uuesti pöördumist Jeesuse Kristuse kui vabaduse allika poole –, siis ei ole usupuhastus üksnes poole aastatuhande tagune minevikusündmus, vaid kristliku elu tegelikkus praegu.16 Reformatsiooni teoloogia perspektiivist ei ole 16. sajandi sündmused aga kindlasti mitte sündmused, mis oleksid pannud alguse uue identiteediga kirikule ja oleksid uute kirikute sünnipäevaks. Ka evangeelne luterlik kirik Eestis mõistab end osana ühest pühast katoolsest apostlikust kirikust ning ei soovi ega looda olla midagi muud kui osa sellest (vt käesoleva raamatu ptk 9 punkt 1). Sõnu „evangeelne luterlik“ tulekski seetõttu lugeda teoloogiliselt ennekõike osutavana sellele, kus on kristlase ja kiriku identiteedi ja järjepidevuse allikas. „Evangeelne luterlik kirik“ ütleb sisuliselt „evangeeliumis vaba kirik“! Seda otsustavat tähenduskihti ei tohiks jätta kahe silma vahele ka Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku enesemõistmise jaoks olulise määratluse „vaba rahvakirik“ juures.17 Tartu Pauluse kirikus 26.–27. mail 2017 toimunud kirikukongressil vastu võetud avalduse alguses seisavad õigusega sõnad: „Vaba rahvakirik on evangeeliumis vaba ja avalik kirik.“ („Eesti Evangeelne Luterlik Kirik – vaba rahvakirik 100“ 2017) Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni 4. Reformatsiooni sotsiaalne, k.a oikumeeniline mõõde 4.1 Kristliku usu süvenev pluraliseerumine – ühtsus osaduses Reformatsioon 16. sajandi sündmusena on keerukas ja ambivalentne, nii nagu seda on iga ajalooline sündmus. Loomulikult on sellesse protsessi kätketud mitmesugusel moel ka ebaõnnestumist, luhtumist, süüdlaseks saamist nii inimeste, kristlaste kui kirikuna. Ühenduses 16. sajandi sündmustega Euroopas on küllap põhjust kõnelda kiriku sotsiaalkuju lõhenemisest konfessionaalseteks erikujudeks – roomakatoliikluseks, luterluseks, reformeeritud kristluseks jne. Omavaheline suhtlus ja koostöö, rääkimata üksteise tunnustamisest kristlaste ja kirikutena, oli pikkadeks sajanditeks katkenud või vähemalt oluliselt pärsitud. 11. sajandil oli lääne- ja idakristluse lahkukasvamine kulmineerunud nn suure kirikulõhega. Tõsiasi on, et usupuhastus on andnud olulise tõuke kristluse süvenevale pluraliseerumisele, ehkki tegelikult on kristlik usk ja kirik algusest saadik astunud üles vägagi eriilmelise ja mitmekujulisena, nagu võime seda näha, kui loeme Uue Testamendi tunnistusi evangeeliumist Jeesusest Kristusest (vt lähemalt käesoleva raamatu ptk 8 punkt 1). Kui teravama pilguga vaadata kristluse ajaloole nii idas kui läänes, ei ole niisugust ajaloo etappi, kus me ei kohtuks usu ja usuosaduse paljukujulisusega. Ja ometi – 16. sajandi usupuhastusega kui äärmiselt paljutahulise ja keeruka nähtusega on kahtlemata seotud rohkesti valu, traagikat ja rumalust. Järgnenud ususõdade ajastu Euroopas üksnes kinnitab seda. Oli vajalik kogeda ja õppida kristlastena nii üksikult kui ühiselt, kuidas kiriku poliitiline võim ja vägevus, kiriku institutsionaalne ülesehitus ja suursugusus, kiriku õpetuste, kommete ja tavade traditsioon võivad toetamise asemel varjutada kiriku identiteeti evangeeliumis – ohustada kiriku vabadust ja kiriku missiooni vabaduse evangeeliumi tunnistajana. Seetõttu ei ole võimalik ka teisiti, kui rõõmustada selle üle, et kiriklikes kontekstides toimus reformatsiooni 500. aastapäeva meenutamine üle maailma ja ka Eestis mitte üksnes luterliku kiriku asjana, vaid oikumeenilises avatuses – üheskoos teiste kirikutega. Ei tähistata ju mitte ühe uue kiriku sünnipäeva, vaid keskmes on Jeesus Kristus. Reformatsiooni teoloogia perspektiivist on Jeesuse Kristuse kiriku ühtsus evangeeliumi kingitus, mida elatakse kirikutevahelises osaduses – üksteist vastastikku kirikutena tunnustades (vt käesoleva raamatu ptk 19 punkt 2.3).18 Mitmel pool maailmas elavad sellises osaduses näiteks luterlikud, anglikaani, reformeeritud ja metodisti kirikud. Ka evangeelne luterlik kirik Eestis elab kirikuna koos nendega. Nende kirikute vahel, kes ei pea võimalikuks üksteise täielikku vastastikkust tunnustamist kirikutena või kus see tunnustus on ühepoolne, toimub 21. sajandil ikkagi mitmesugune 193 194 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS koostöö erinevates valdkondades.19 Seetõttu on reformatsiooni 500. aastapäevaga ühenduses oluline, et pöörates üheskoos tähelepanu usupuhastuse sügavamale teoloogilisele sisule, saaks kirikute vahel ning ühiskonnas ja maailmas laiemalt kogetavaks evangeeliumis kätketud lepituse, andestuse ja osaduse vägi. 4.2 Usu- ja südametunnistusevabadus inimõigustena kui reformatsiooni impulss Meie maailma iseloomustab religioosne ja maailmavaateline paljusus, mis on üha enam kogetav ka Eesti ühiskonnas, kõnelemata sellega kohtumisest meedia vahendusel või maailmas ringi liikudes. Ma osutasin eespool sellele, kuidas reformatsiooni teoloogia perspektiivist tähendab usuvabadus kristlase vabadust, Jumala poolt vabastatust, evangeelset vabadust – seda, et usk Kristusesse on vabadus. Sellesse reformatoorsesse veendumusse on tegelikult aga kätketud ka tunnustus ja aktiivne toetus sellele, mida me tänapäeval nimetame usu- ja südametunnistusevabaduseks (vt käesoleva raamatu ptk 8 punkt 3.1, 4.2; ptk 9 punkt 2.3). Veendumus, et kristlase vabadus on evangeeliumi kingitus, tähendab, et kellelegi ei tohi ega saa usku peale sundida. Inimene on olend, kelle südame ja identiteedi üle ei valda teised – ei valda ükski teine inimene, ei valda kollektiivid, ka mitte robustsemad või peenemad totalitaarsed režiimid, ei valda ka kirik. Seetõttu on õigustatud ja vajalik tunnustada inimõigusena inimeste usu- ja südametunnistusevabadust ning ka inimeste usu ja maailmavaate kohast elu – rahumeelset ja vägivallatut tunnistuseandmist sellest, mis on nende jaoks elus otsustavalt oluline. See arusaamine on üks usupuhastuses ja evangeelses vabaduses kätketud impulsse (vt Põder 2016b: 431–468; käesoleva raamatu ptk 20 [vt kirjandusviiteid lõpumärkuses 3] ja 14), ehkki selle taipamine ja kehtivusele jõudmine ühiskondade ja kirikute elukorralduses võttis aega sajandeid ja oli seotud traagiliste õppetundidega. 4.3 Kristlik elu kui jumalateenistuslik elu Ma olen jõudnud oma mõttekäigu viimase sammuni. Usupuhastuse ja ka 500. usupuhastuspüha sõnum on väga lihtne: kiriku ja kristlase uuenemise ja vabaduse läte, kiriku ja kristlase identiteedi allikas on evangeelium. Seetõttu on kristliku elu keskmes jumalateenistus (vt käesoleva raamatu ptk 1 ja 2; vt ka „Eesti Apostlik-Õigeusu Kiriku ja Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ühisavaldus „Euharistia ja jumalateenistus““ 2013). See on keskendumine Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni evangeeliumile kuulutuses ja sakramendis, üha uuesti pöördumine Jeesuse Kristuse poole, kes on vabaduse eeskuju, kuna on vabaduse kinkija. Nii teostub kristlik elu jumalateenistuse, tunnistamise ja teenimise ühtsuses – liturgia, kuulutamise ja diakoonia ühtsuses. Jumalateenistusel saab kogetavaks, kuidas kristlik elu tervikuna on nii tunnistuseandmine usust Kristusesse kui vabaduse kinkijasse, aga ka Kristuseks saamine teisele – sellises armastuses kaasinimese ja kaasloodu teenimine, mis ei toimi mitte šabloone mööda, vaid võtab evangeeliumi vabaduses vastutuse kasutada mõistust, kriitikavõimet, dialoogi, fantaasiat. Meie keerukas maailmas (vrd Põder 2016a) iseloomustab kristlast ja kirikut usaldav armastus ja armastav usaldus, mis hoiab nii ülepingutamise ja liigse nõudlikkuse kui ka ükskõiksuse ja küünilise resigneerumise eest. Ilusal moel näitlikustab seda Martin Lutherile omistatud ütlus „Kui ka teaksin, et homme on maailma lõpp, istutaksin täna veel õunapuu“, millest on inspireeritud ka Eestis välja töötatud reformatsiooni 500. aastapäeva logo (vrd Põder, K. E. 2016). Viited 1 2 3 4 Olgu siinkohal soovitatud saksa ja inglise keeles üksnes (A) mõned silmapaistvamad Lutheri teoloogia uued põhjalikud tervikkäsitlused, (B) mõned väga head, osalt ka vanemad sissejuhatused Lutheri teoloogiasse ja (C) kolm autorite kollektiivi koostatud käsiraamatut. (A) Suured monograafiad on: Ringleben 2014; Schwarz, R. 2016; Barth, H.-M. 2009 (ingl 2012); Stegmann 2014. (B) Lühemad suurepärased sissejuhatused: Jüngel 2000 (ingl 1988) ja 2011 (ingl 2014); Ebeling 2006 (ingl 1970); Bayer 2016 (ingl 2008) ja 1990 (ingl 2003); Kolb 2009; Maurer 1999; Korsch 2007. (C) Autorite kollektiivi koostatud käsiraamatutest on abiks nii algajaile kui edasijõudnuile: Kolb, Dingel, Batka 2014; Beutel 2017; internetis on ligipääsetav The Oxford Encyclopedia of Martin Luther (Nelson, Hinlicky), mis on ilmunud ka kolmes köites: Nelson, Hinlicky 2017. Lühemalt-sissejuhatavamalt ühenduses Lutheri elu ja mõttega vrd süstemaatiliste teoloogide sulest nt Schwarz, H. 2015; Lull, Nelson 2015. Filosoof ja mitmete silmapaistvate vaimuloo suurkujude biograafiate autor Joachim Köhler on avaldanud teose „Luther! Biographie eines Befreiten“ (2016). Kirikuloolastelt: Volker Leppini sulest pärineb laialdast vastakat diskussiooni äratanud biograafia „Martin Luther“ (2010); Hendrix 2016. Euroopa uusaja ajaloolaselt Heinz Schillingilt on ilmunud suur „Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. Eine Biographie“ (2016) (ingl 2017). Kui mõjuloo tahkude uutest käsitlustest tõsta esile vaid üht raamatut, siis võib-olla kõige silmapaistvam ja juba laialdast tunnustust leidnud interdistsiplinaarne saavutus on Tübingeni ülikooli pikaaegse avaliku ja kirikuõiguse professori Martin Heckeli kapitaalteos, mis kannab tõlgitult pealkirja „Martin Lutheri reformatsioon ja õigus. Lutheri teoloogia areng ja mõju õigusele riigireformi ja territoriaalriikide moodustumise raamtingimustes, võitluses roomlaste ja „fanaatikutega““ (vt Heckel 2016). Vt inglise keeles nt Helmer 2009; Grenholm, Gunner 2015, 2014; Stjerna, Schramm 2016; Westhelle 2016; Altmann 2016. Eesti keeles vt eelkõige laiemale lugejaskonnale 195 196 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 5 6 7 8 9 10 11 suunatud ja üleilmse autorite ringiga Luterliku Maailmaliidu kogumikku „Jumala armu poolt vabastatud“ (Burghardt 2016). Tiitlis väljendatud peateemat avavad alateemad „Lunastus pole müügiks“, „Inimesed pole müügiks“ ja „Loodu pole müügiks“. Aastatel 2016–2017 viisin ma selle najal EELK Usuteaduse Instituudis läbi neljaosalise täienduskoolituste sarja. Vt nt Slenczka 2015, 2005; Graf 2016; Wagner 2014; Herms 2006. Vt nt Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ametlikku aastapäevade kontseptsiooni „Vabaduse teetähised 2017–2018: Reformatsioon 500 – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100 – Eesti Vabariik 100“ (2017). Vt ka Lutheri dekaadi (2008–2017) teadusnõukogu kontseptuaalseid teese „Perspektiivid 2017. aasta reformatsiooni juubeliks“ (2017); Evangeelsete Kirikute Osaduse Euroopas 7. täiskogul Firenzes 2012. aastal tehtud avaldus „Europa reformata: 500 aastat reformatsiooni Euroopas – üleskutse“ (2017); 2013. aastal Zürichis toimunud rahvusvahelise reformatsioonikongressi kajastusena: Põder 2013; Luterliku Maailmaliidu nõukogu erikomitee raportit „500 aastat reformatsiooni“ (2017a); Eesti Vabariigi siseminister Hanno Pevkuri ja Eesti Kirikute Nõukogu president Andres Põderi „Pöördumine Eestimaa elanike poole seoses reformatsiooni 500. aastapäevaga“ (2016); „Peapiiskop Urmas Viilma tervitus reformatsiooni 500. juubeliaasta puhul“ (Viilma 2016); „Ühisavaldus katoliiklaste ja luterlaste ühisel reformatsiooni meenutamisel Lundis, 31. oktoobril 2016“ 2016. „§ 4. EELK õpetuse alused on Vana ja Uus Testament ning neid seletavad Apostlik, Nikaia ja Athanasiuse usutunnistus, Augsburgi muutmata usutunnistus ja teised usutunnistuskirjad, mis on kogutud Liber Concordiae’sse.“ (Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku põhikiri). Eestikeelsete reformatsiooni teoloogia allikatõlgetena on lisaks „Luterlikele usutunnistuskirjadele“ (2014) kõige olulisemana ilmunud Lutheri „Valitud tööd“ (2012). Käesoleva raamatu ptk 5 aitab „Valitud tööde“ mahukas köites orienteeruda ja teha valikuid viljaka lugemise järjekorra kohta (vt eriti punkt 3.1). Eesti keeles soovitan reformatsiooni teoloogia kohta ptk 5 punkt 5 nimetatud kirjutisi, mis käsitlevad lühivormis Lutheri mõtlemise tuuma ja dünaamikat. Lisaks vt Oberdorfer 2016 ja Nüssel 2016 kogumikus „Jumala armu poolt vabastatud“ (Burghardt 2016). Kirjutisest leidub pikem ja mõnevõrra täpsem ladinakeelne kuju ning üsna kohe Lutheri enda vabas tõlkes koostatud saksakeelne kuju, mis on lühem, hoogsamalt 30 teesiks liigendatud ja enam levinud. Saksakeelsele versioonile toetub Lutheri 400. sünnipäevaks ilmunud Andreas Kurrikoffi tõlge: Luther 1883. Eesti soost, taluperemehe pojana sündinud ning ülikoolis keeleteadust ja teoloogiat õppinud Kurrikoff (1848–1904) oli tõlke ilmumise ajal Türi koguduse õpetaja. Saksakeelsest kujust lähtub ka reformatsiooni 400. aastapäevaks ilmunud Arthur Hoffmanni tõlge: Luther 1917. Hoffmann (1870–1940) pärines suurest baltisaksa kirikuõpetajate suguvõsast, õppis ülikoolis ajalugu ja teoloogiat ning oli tõlke ilmumise ajal Viru-Jaagupi koguduse õpetaja. Reformatsiooni 500. aastapäeva eelõhtul ilmus esimest korda tõlgituna ka ladinakeelne kuju: Luther 1520b. Vabaduse traktaadi interpretatsioonina vt Jüngel 2000 (eriti 115–157); Maurer 1999 (eriti 47–66); Korsch 2015; Luther 2016; Forde 2007. Taustana: Maron 1984; Strauss 1985; Schwöbel 2002a (ingl 1995). Vrd eelkõige Herms 2011: 78; 2005; vrd ka Maurer 1999: 109–128; Slenczka 2014; Danz 2008: 80–85; Härle 2012. Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni 12 13 14 15 16 17 18 19 Vrd nt Seils 2015; Herms 2011 (eriti 97–111 „VII Die Ökonomie des opus Dei gratiae“); käesoleva raamatu ptk 1 (punkt 2 „Jumalateenistus kui arm: kolmainu Jumal teenib meid“). Eesti keeles vt lisaks Pühakirja mõistmise kohta: Luther 1522, 1525; Grosshans 2016; Evangeelsete Kirikute Osaduse Euroopas õpetuskõneluse tulemus „Pühakiri – usutunnistus – kirik“ (2014); Luterliku Maailmaliidu luterliku hermeneutika uurimusdokument „„Alguses oli Sõna“ (Jh 1:1): Piibli koht luterliku osaduse elus“ (2017c); Lahe 2017; Tasmuth 2012. Vrd Körtner 2006; Hendrix 2004; Heckel, G. 1982; Fischer 2002; Zimmerling 2003. Vt ka Põder 2015; Zimmerling 2015. Vt Lobenstein-Reichmann 1998: 54; Füssel 2003: 32; Korsch 2016: 73–74. Vrd nt Evangeelsete Kirikute Osaduse Euroopas 7. täiskogu (Firenze 2012) teoloogilist peaettekannet, mis on ilmunud eesti keeles: Beintker 2017. Just seetõttu rõhutab see vormel aga kindlasti kogu ristirahva osalust kiriku juhtimises – ristiinimese vabadusse on kätketud igaühe „kuninglik preesterlus“ (Luther 1520b: 321– 325). Samuti tõstab see esile poliitilise võimu ja evangeeliumi väe – riigi ja kiriku – eristamise tarvilikkust, st ka poliitiliste sanktsioonide või privileegide ebakohasust ühenduses usu ja südametunnistusega (vrd Luther 1523: 409; vt ka Põder, J.-C. 2017). Kumbki moment kuulub reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijoonte hulka (vt käesoleva raamatu ptk 8 punkt 2.1, 4.2; ptk 9 punkt 2.3). Vt eesti keeles õpetuskõneluse tulemust „Jeesuse Kristuse kirik. Reformatoorne panus oikumeenilisse dialoogi“ (Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas 2016 [1994]; lisaks Beintker 2017 (eriti punktid 3–4) ja uurimusdokument „Luterliku osaduse enesemõistmine“ (Luterlik Maailmaliit 2017b). EKOE 8. täiskogul (Basel 2018) võeti vastu õpetuskõneluse tulemus „Kirchengemeinschaft – Church Communion – Communion Ecclésiale“, mis kava kohaselt ilmub 2019. aastal ka eesti keeles nii ajakirjas Kirik & Teoloogia kui EELK kodulehel rubriigi „Välissuhted ja oikumeenia“ alarubriigis „Raamatukogu“. Saksa, inglise ja prantsuse keeles on dokument ligipääsetav EKOE kodulehel cpce-assembly.eu. Vt nt Konfliktist osaduseni 2017; „Ühisavaldus katoliiklaste ja luterlaste ühisel reformatsiooni meenutamisel Lundis, 31. oktoobril 2016“ 2016; „„Üheskoos lootuses“. Caritas Internationalise ja Luterliku Maailmaliidu maailmateenistuse osakonna ühiste kavatsuste deklaratsioon“ 2016. Bibliograafia Altmann, Walter. 2016. Luther and Liberation. A Latin American Perspective (2. väljaanne). Tlk Thia Cooper (Minneapolis: Fortress Press). Assmann, Jan. 2008. „Communicative and Cultural Memory“ – Cultural Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook. Koost. Astrid Erll, Ansgar Nünning (Berlin, New York: Walter de Gruyter), 109–118. Barth, Hans-Martin. 2009. Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus). 197 198 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Barth, Hans-Martin. 2012. The Theology of Martin Luther. A Critical Assessment. Tlk Linda M. Maloney (Minneapolis: Augsburg Fortress). Barth, Ulrich. 2004. „Aufgeklärter Protestantismus und Erinnerungskultur“ – U. Barth. Aufgeklärter Protestantismus (Tübingen: Mohr Siebeck), 3–26. Bayer, Oswald. 1990. Aus Glauben leben. Über Rechtfertigung und Heiligung (2. väljaanne). Calwer Taschenbibliothek 7 (Stuttgart: Calver Verlag). Bayer, Oswald. 2003. Living by Faith. Justification and Sanctification. Tlk Geoffrey W. Bromiley. Lutheran Quarterly Books (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Bayer, Oswald. 2008. Martin Luther’s Theology. A Contemporary Interpretation. Tlk Thomas H. Trapp (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Bayer, Oswald. 2016. Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung (4. väljaanne) (Tübingen: Mohr Siebeck). Beintker, Michael. 2017. „Vabad tuleviku jaoks. Evangeelsed kirikud reformi ja reformatsiooni vahel“ – tlk Johann-Christian Põder. Reformatsioon 500, 223–234 (vt Lühendid). Beutel, Albrecht (koost.) 2017. Luther Handbuch (3. väljaanne) (Tübingen: Mohr Siebeck). Burghardt, Anne (toim.) 2016. Jumala armu poolt vabastatud (vt Lühendid). Danz, Christian. 2008. „Die Notwendigkeit in der Freiheit. Zur Aufnahme von Luthers Freiheitsbegriff in Schellings Freiheitsschrift“ – Erinnerte Reformation. Studien zur Luther-Rezeption von der Aufklärung bis zum 20. Jahrhundert. Toim. C. Danz, Rochus Leonhardt (Berlin, New York: Walter der Gruyter), 75–94. Ebeling, Gerhard. 1970. Luther: An Introduction to His Thought. Tlk R. A. Wilson (Philadelphia: Fortress Press). Ebeling, Gerhard. 2006. Luther. Einführung in sein Denken (5. väljaanne) (Tübingen: Mohr Siebeck). „Eesti Apostlik-Õigeusu Kiriku ja Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ühisavaldus „Euharistia ja jumalateenistus“.“ 2013 – Kirik & Teoloogia 72 (26.04). „Eesti Evangeelne Luterlik Kirik – vaba rahvakirik 100. Kirikukongressi avaldus.“ 2017 – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100, 448–450 (vt Lühendid). Eesti Evangeelne Luterlik Kirik. 2017. „Vabaduse teetähised 2017–2018: Reformatsioon 500 – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100 – Eesti Vabariik 100“ – Reformatsioon 500, 204–206 (vt Lühendid). Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku põhikiri. www.eelk.ee/et/kiriku-korraldus/seadusandlus/pohikiri/ (15.10.2018). Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2014. „Pühakiri – usutunnistus – kirik“ – tlk Vallo Ehasalu. Toim. Thomas-Andreas Põder, Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 151–152 (31.10–07.11). Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2016. „Jeesuse Kristuse kirik. Reformatoorne panus oikumeenilisse dialoogi kiriku ühtsusest“ – tlk Kadri Lääs. Toim Urmas Nõmmik, Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 233–235 (27.05–10.06). Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2017. „Europa reformata: 500 aastat reformatsiooni Euroopas – üleskutse“ – tlk Thomas-Andreas Põder. Reformatsioon 500, 212–213 (vt Lühendid). Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2018. „Kirchengemeinschaft – Church Communion – Communion Ecclésiale.“ cpce-assembly.eu (02.11.2018) Fischer, Johannes. 2002. „Der spirituelle Charakter christlichen Lebens und Handelns“ – J. Fischer. Theologische Ethik. Grundwissen und Orientierung. Forum Systematik 11 (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer), 97–195. Forde, Gerhard O. 2007. „Called to Freedom“ – G. O. Forde. The Preached God. Proclamation in Word and Sacrament. Toim. Mark C. Mattes, Steven D. Paulson. Lutheran Quarterly Books (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.), 254–269. Füssel, Stephan. 2003. The Book of Books. The Luther Bible of 1534. A Cultural-Historical Introduction (Köln et al.: Taschen). Graf, Friedrich Wilhelm. 2016. „Nach Licht strebender Geist. Für Aufklärer und Liberale war Martin Luther ein Freiheitsheld“ – Zeitzeichen 4, 23–25. Grenholm, Carl-Henric; Gunner, Göran (koost.) 2014. Lutheran Identity and Political Theology. Church of Sweden Research Series 9 (Eugene, Oregon: Pickwick Publications). Grenholm, Carl-Henric; Gunner, Göran (koost.) 2015. Justification in a Post-Christian Society (Cambridge: James Clarke & Co.). Grosshans, Hans-Peter. 2016. „Jumala vabastav sõna. Arutlusi luterliku pühakirjakäsitluse kohta“ – Jumala armu poolt vabastatud, 45–57 (vt Lühendid). Heckel, Georg. 1982. „Lutherische Spiritualität“ – G. Heckel, Wenzel Lohff. Herr und Knecht zugleich. Studien zu Martin Luthers Gottes- und Menschenverständnis (München: Claudius Verlag), 28–36. Heckel, Martin. 2016. Martin Luthers Reformation und das Recht. Die Entwicklung der Theologie Luthers und ihre Auswirklung auf das Rechtr unter den Rahmenbedingungen der Reichsreform und der Territorialstaatsbildung im Kampf mit Rom und den „Schwärmern“. Jus Ecclesiasticum 114 (Tübingen: Mohr Siebeck). Helmer, Christine (koost.) 2009. The Global Luther. A Theologian for Modern Times (Minneapolis: Fortress Press). Hendrix, Scott H. 2004. „Martin Luther’s Reformation of Spirituality“ – Harvesting Martin Luther’s Reflections on Theology, Ethics, and the Church. Koost. Timothy J. Wengert. Lutheran Quarterly Books (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.), 240–260. Hendrix, Scott H. 2016. Martin Luther. Visionary Reformer (New Haven, London: Yale University Press). 199 200 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Herms, Eilert. 2005. „Mensch“ – Luther Handbuch. Koost. A. Beutel (Tübingen: Mohr Siebeck), 392–403. Herms, Eilert. 2006. „Evangelisch aus gutem Grund“ – E. Herms. Phänomene des Glaubens. Beiträge zur Fundamentaltheologie (Tübingen: Mohr Siebeck), 476– 497. Herms, Eilert. 2011. „Opus Dei gratiae: Cooperatio Dei et hominum. Luthers Darstellung seiner Rechtfertigungslehre in De servo arbitrio“ – Luther Jahrbuch. Organ der internationalen Lutherforschung. 78. aastakäik. Toim. Albrecht Beutel, Michael Beyer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 61–135. Härle, Wilfried. 2012. „Vabadus – kas ainult illusioon? Evangeelne teoloogia dialoogis tänapäeva aju-uuringutega“ – tlk Kadri Lääs. Kirik & Teoloogia 18 (13.04). Härle, Wilfried. 2013. „Meie eest surnud!? Jeesuse Kristuse ristisurma päästetähendus“ – tlk Anne Burghardt. Kirik & Teoloogia 68 (29.03). Jüngel, Eberhard. 1988. The Freedom of a Christian: Luther’s Significance for Contemporary Theology. Tlk Roy A. Harrisville (Minneapolis: Augsburg Fortress Publishers). Jüngel, Eberhard. 2000 [1977]. „Zur Freiheit eines Christenmenschen“ (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2011. Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Eine theologische Studie in ökumenischer Absicht (6. väljaanne) (Tübingen: Mohr Siebeck). Jüngel, Eberhard. 2014. Justification. The Heart of the Christian Faith. A Theological Study with an Ecumenical Purpose. Tlk Jeffrey F. Cayzer (London et al.: Bloomsbury). Kolb, Robert. 2009. Martin Luther: Confessor of the Faith. Christian Theology in Context (Oxford, New York: Oxford University Press). Kolb, Robert; Dingel, Irene; Batka, L’ubomír (koost.) 2014. The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology (Oxford: Oxford University Press). Konfliktist osaduseni 2017 (vt Lühendid). Korsch, Dietrich. 2007. Martin Luther: Eine Einführung (2. väljaanne). UTB 2956 (Tübingen: Mohr Siebeck). Korsch, Dietrich. 2015. „Christliche Freiheit und Handeln in der Welt. Freiheit als Summe. Über die Gestalt christlichen Lebens nach Martin Luther“ – Martin Luther. Koost. Christian Danz. Neue Wege der Forschung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 193–211. Korsch, Dietrich. 2016. „Erläuterungen“ – Martin Luther. Von der Freiheit eines Christenmenschen. Toim. ja komment. D. Korsch. Große Texte der Christenheit (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt), 69–170. Köhler, Joachim. 2016. Luther! Biographie eines Befreiten (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt). Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni Körtner, Ulrich H. J. 2006. „VI. Christliche Spiritualität“ – U. H. J. Körtner. Wiederkehr der Religion? Das Christentum zwischen neuer Spiritualität und Gottvergessenheit (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus), 95–118. Lahe, Jaan. 2017. „Reformatsiooni viljad ja väljakutsed: luterliku reformatsiooni tähendusest piibliteadustele“ – Kirik & Teoloogia 307 (27.10). Leppin, Volker. 2010. Martin Luther (2. väljaanne) (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft). Lobenstein-Reichmann, Anja. 1998. Freiheit bei Martin Luther. Lexikographische Textanalyse als Methode historischer Semantik. Studia Linguistica Germanica 46 (Berlin, New York: de Gruyter). Lull, Timothy F.; Nelson, Derek R. 2015. Resilient Reformer: The Life and Thought of Martin Luther (Minneapolis: Fortress Press). Luterlik Maailmaliit. 2017a [2013]. „Luterliku Maailmaliidu erikomitee raport „500 aastat reformatsiooni““ – tlk Anne Burghardt. Reformatsioon 500, 214–218 (vt Lühendid). Luterlik Maailmaliit. 2017b [2015]. „Luterliku osaduse enesemõistmine. Uurimusdokument“ – tlk Alar Helstein. Reformatsioon 500, 266–282 (vt Lühendid). Luterlik Maailmaliit. 2017c [2016]. „„Alguses oli Sõna“ (Jh 1:1): Piibli koht luterliku osaduse elus. Luterliku hermeneutika uurimusdokument“ – Kirik & Teoloogia 308–309 (03.–10.11). Luterlikud usutunnistuskirjad 2014 (vt Lühendid). Luther 1517 = Luther, Martin. 2012 [1517]. „Väitlus indulgentside väe selgitamiseks ehk 95 teesi“ – tlk Urmas Petti. Valitud tööd, 9–18 (vt Lühendid). Luther 1518 = Luther, Martin. 2012 [1518]. „Heidelbergi väitlus“ – tlk Meelis Friedenthal. Valitud tööd, 25–50 (vt Lühendid). Luther 1520a = Luther, Martin. 1897 [1520]. „Von der Freyheyt eynisz Christen menschen“ (= „Von der Freiheit eines Christenmenschen“) – WA 7, 20–38. Luther 1520b = Luther, Martin. 2012 [1520]. „Traktaat kristlase vabadusest“ – tlk Meelis Friedenthal. Valitud tööd, 310–349 (vt Lühendid). Luther 1520c = Luther, Martin. 1897 [1520]. „Dem allerheyligsten in gott vatter Leoni dem czehenden Bapst zu Rom, alle selickeyt ynn Christo Jhesu unszerm hernn Amen“ (= „Ein Sendbrief an den Papst Leo X“) – WA 7, 3–11. Luther 1520d = Luther, Martin. 2012 [1520]. „Kiriku Paabeli vangipõlvest: eelmäng“ – tlk Marju Lepajõe. Valitud tööd, 177–298 (vt Lühendid). Luther 1522 = Luther, Martin. 2015 [1522]. „Väike õpetus sellest, mida evangeeliumites otsida ja oodata“ – tlk Thomas-Andreas Põder. Toim. Annika Laats. Kirik & Teoloogia 203 (30.10). Luther 1523 = Luther, Martin. 2012 [1523]. „Ilmalikust valitsusest“ – tlk Urmas Petti. Valitud tööd, 386–432 (vt Lühendid). 201 202 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Luther 1525 = Luther, Martin. 2016 [1525]. „Õpetus, kuidas kristlased Moosest peaks käsitlema“ – tlk Anne Burghardt. Toim. Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 217–218 (05.–12.02). Luther, Martin. 1883. Ristiinimese wabadusest. Kohtlane wiis Jumalat paluda. Tlk A. Kurrikoff (Tallinn: Eestimaa sinodi trk.). Luther, Martin. 1917. Martin Lutheruse Raamat Ristiinimese wabadusest. Tlk A. Hoffmann (Tallinn: Eestimaa Õpetajate Ühisus). Luther, Martin. 2012. Valitud tööd (vt Lühendid). Luther, Martin. 2016. Von der Freiheit eines Christenmenschen. Toim. ja komment. Dietrich Korsch. Große Texte der Christenheit (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt). Lutheri dekaadi (2008–2017) teadusnõukogu. 2017. „Perspektiivid 2017. aasta reformatsiooni juubeliks“ – tlk Anne Burghardt. Reformatsioon 500, 207–211 (vt Lühendid). Maron, Gottfried. 1984. „Luther und die Freiheitsmodelle seiner Zeit“ – Die Reformation geht weiter. Ertrag des Jahres. Koost. Ludwig Market, Karl Heinz Stahl (Erlangen: Verlag der Ev.-Luth. Mission), 21–30. Maurer, Ernstpeter. 1999. Luther. Herder Spektrum Meisterdenker 4754 (Freiburg: Herder). Nelson, Derek R.; Hinlicky Paul R. (toim.) 2017. The Oxford Encyclopedia of Martin Luther. 3 kd (Oxford: Oxford University Press). Nelson, Derek R.; Hinlicky, Paul R. (toim.) The Oxford Encyclopedia of Martin Luther. religion.oxfordre.com/page/martin-luther/ (15.10.2018). Nüssel, Friederike. 2016. „Inimese olukord – luterlik vaatenurk“ – Jumala armu poolt vabastatud, 164–169 (vt Lühendid). Oberdorfer, Bernd. 2016. „Kuidas leida armulist Jumalat?“ – Jumala armu poolt vabastatud, 102–108 (vt Lühendid). Pevkur, Hanno; Põder, Andres. 2016. „Pöördumine Eestimaa elanike poole seoses reformatsiooni 500. aastapäevaga“ – Eesti Kirik (28.09), 1. Põder, Johann-Christian. 2017. „Vabastatud inimene ja vaba riik“ – Reformatsioon 500, 116–126 (vt Lühendid). Põder, Kadri Eliisabet. 2016. „Usk ja lootus õunapuus“ – Eesti Kirik (05.10), 2. Põder, Thomas-Andreas. 2013. „Teel reformatsiooni juubeli ühise tähistamise poole“ – Eesti Kirik (30.10), 3. Põder, Thomas-Andreas. 2014. „Usupuhastus – subjektiivsus ja sotsiaalsus“ – Kirik & Teoloogia 151 (31.10). Põder, Thomas-Andreas. 2015. „Müstika, see paeluv ja kahtlane“ – Sirp 44/3564 (06.11), 9–10. Põder, Thomas-Andreas. 2016a. „Kristus keerukas maailmas“ – Kirik & Teoloogia 255 (28.10). Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni Põder, Thomas-Andreas. 2016b. Solidarische Toleranz (vt Lühendid). Ringleben, Joachim. 2014. Gott im Wort. Luthers Theologie von der Sprache her. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 57 (Tübingen: Mohr Siebeck). Schilling, Heinz. 2016. Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. Eine Biographie (München: C. H. Beck). Schilling, Heinz. 2017. Martin Luther. Rebel in an Age of Upheaval. Tlk Rona Johnston (Oxford: Oxford University Press). Schwarz, Hans. 2015. True Faith in the True God: An Introduction to Luther’s Life and Thought (parandatud ja täiendatud väljaanne) (Minneapolis: Fortress Press). Schwarz, Reinhard. 2016. Martin Luther – Lehrer der christlichen Religion (2. väljaanne) (Tübingen: Mohr Siebeck). Schwöbel, Christoph. 1995. „Imago Libertatis: Human and Divine Freedom“ – God and Freedom. Essays in Historical and Systematic Theology. Koost. Colin E. Gunton (Edinburgh: T&T Clark), 57–81. Schwöbel, Christoph. 2002a. „Imago Libertatis: Freiheit des Menschen und Freiheit Gottes“ – C. Schwöbel. Gott in Beziehung. Studien zur Dogmatik (Tübingen: Mohr Siebeck), 227–256. Schwöbel, Christoph. 2002b. „Kirche als Communio“ – C. Schwöbel. Gott in Beziehung. Studien zur Dogmatik (Tübingen: Mohr Siebeck), 379–435. Seils, Martin. 2015. „Gottesanschauung und Christus. Die Sache Luthers“ – Martin Luther. Koost. Christian Danz. Neue Wege der Forschung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 154–169. Slenczka, Notger. 2005. „Neuzeitliche Freiheit oder ursprüngliche Bindung? Zu einem Paradigmenwechsel in der Reformations- und Lutherdeutung“ – Luthers Erben. Studien zur Rezeptionsgeschichte der reformatorischen Theologie Luthers. Festschrift für Jörg Baur zum 75. Geburtstag. Koost. N. Slenczka, Walter Sparn (Tübingen: Mohr Siebeck), 205–244. Slenczka, Notger. 2014. „Luther’s Anthropology“ – The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology. Koost. R. Kolb, I. Dingel, L. Batka (Oxford: Oxford University Press), 212–232. Slenczka, Notger. 2015. „Reformation und Selbsterkenntnis. Systematische Erwägungen zum Gegenstand des Reformationsjubiläums“ – Glaube und Lernen 30/1, 17–42. Stegmann, Andreas. 2014. Luthers Auffassung vom christlichen Leben. Beiträge zur historischen Theologie 175 (Tübingen: Mohr Siebeck). Stjerna, Kirsi I.; Schramm, Brooks (koost.) 2016. Encounters with Luther: New Directions for Critical Study (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press). Strauss, Gerald. 1985. „Three kinds of „Christian Freedom“: Law, Liberty, and Licence in the German Reformation“ – The Martin Luther Quincentennial. Koost. Gerhard Dünnhaupt (Detroit: Wayne State University Press), 291–303. Suur Katekismus 2014 (vt Lühendid). 203 204 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Zimmerling, Peter. 2003. Evangelische Spiritualität. Wurzeln und Zugänge (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Zimmerling, Peter. 2015. Evangelische Mystik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Tasmuth, Randar. 2012. „Hermeneutika varjatud võimust“ – Kirik & Teoloogia 36 (17.08). Tasmuth, Randar; Burghardt, Anne; Põder, Thomas-Andreas (koost.) 2017. Reformatsioon 500 (vt Lühendid). Theißen, Henning. 2010. „Kirche der Freiheit und die Freiheit eines Christenmenschen. Die gegenwärtige Kirchenreform in ihrem Verhältnis zur Kirche der Reformation“ – Luther Jahrbuch. Organ der internationalen Lutherforschung. 77. aastakäik. Toim. Albrecht Beutel, Michael Beyer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 269–295. Viilma, Urmas. 2016. „Peapiiskop Urmas Viilma tervitus reformatsiooni 500. juubeliaasta puhul“ (09.10). www.eelk.ee/et/uudised/peapiiskop-urmas-viilma-tervitus-reformatsiooni-500-juubeliaasta-puhul/ (15.10.2018). Väike Katekismus 2014 (vt Lühendid). Wagner, Falk. 2014. „Der Geist neuzeitlicher Subjektivität – Realisator oder Konkurrent den christlichen Freiheit?“ – F. Wagner. Christentum in der Moderne. Ausgewählte Aufsätze. Koost. Jörg Dierken, Christian Polke. Dogmatik in der Moderne 9 (Tübingen: Mohr Siebeck), 55–71. Westhelle, Vítor. 2016. Transfiguring Luther. The Planetary Promise of Luther’s Theology. Eessõna David Tracy (Eugene, Oregon: Cascade Books). „„Üheskoos lootuses“. Caritas Internationalise ja Luterliku Maailmaliidu maailmateenistuse osakonna ühiste kavatsuste deklaratsioon.“ 2016 – tlk Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 257 (11.11). „Ühisavaldus katoliiklaste ja luterlaste ühisel reformatsiooni meenutamisel Lundis, 31. oktoobril 2016.“ 2016 – tlk Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 256 (04.11). 205 8. Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval Selles peatükis arutlen Martin Lutheri teoloogia ja reformatsiooni tähenduse üle tänapäeval. Selleks iseloomustan konteksti loomise eesmärgil visandlikult mõningaid tänapäevase diskussiooni tendentse (1). Seejärel arutlen reformatsiooni sisulise puändi, võiks ka öelda, et reformatsiooni vaimu üle (2). Konkretiseerimiseks peatun näidetena religioosse-maailmavaatelise pluraliseerumise ning sekulariseerumise teemadel (3). Mõttekäigu viin lõpule radikaalse, st juurteni ehk lähtekohani haarava ettepanekuga, kuidas võiks reformatsiooni olevikulisust mõista siin ja praegu (4). 1. Meie kaasaegne diskussioon ja selle tendentsid Martin Lutheri ja reformatsiooni1 tänapäevase tähenduse tunnistajaks on omal moel kindlasti see tohutu kogus raamatuid ja artikleid, mis viimastel aastatel on maailmas kirjutatud reformatsioonist – selle eeldustest, algus(t)est, toimumiskäigust, tagajärgedest ja tähendusest. Ootuspärasteks näideteks reformatsiooni meenutamisest ja suhestumisest sellega oli muidugi lugematu arv konverentse, loengu- ja seminarisarju, näitusi,2 muusika-, teatri- ja kunstiüritusi, mis olid seotud usupuhastuse 500. aastapäevaga. Sama raskesti hoomatav oli vähem traditsiooniliste ettevõtmiste arv ja mitmekesisus. Neid esindagu siinkohal üksnes jätkuvalt kestev Euroopa reformatsioonilinnade projekt,3 mille raames on vastav tiitel omistatud sajale reformatsiooniga oluliselt seotud Euroopa linnale ühtekokku 17 riigis – nende seas ka Tallinnale ja Tartule –, mänguasjatootja Playmobili ülipopulaarseks osutunud 7,5 cm kõrgune Martin Lutheri mängufiguur ning üleskutse tähistada reformatsiooni juubeliaastat Eestis õunapuude istutamisega.4 Ja muidugi toimuvad reformatsiooni juubeli 206 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS puhul sellega spetsiaalselt seotud ja seda otsesõnu teemaks võtvad jumalateenistused. Varasemate suurte reformatsiooni aastapäevadega võrreldes leidis seekordne reformatsiooni mäletamine, selle tähistamine ja selle tähenduse üle kriitiline järelemõtlemine aset mitmeti teisenenud olukorras (vrd Schilling 2017c: 128– 129). 1.1 Demokraatlik kontekst Esimese asjana on oluline nimetada, et 2017. aastal toimus reformatsiooni mäletamine, meenutamine ja tähistamine – nii Eestis kui väga mitmel pool mujal – demokraatlikus ruumis ja õhustikus. Võib öelda, et võrreldes varasemate reformatsiooni suurjuubelitega on poliitiline olukord praegu hoopis teistsugune. Aga ka üldisemalt öeldes ei olnud reformatsiooniga suhestumine selle 500. aastapäeval midagi, mis oleks olnud kuidagi ülevaltpoolt, ühe instantsi poolt juhitud-valitsetud, vaid midagi, mis toimus eri kontekstides,5 eri tasanditel. Sellele vaadati väga mitmesugustest vaatepunktidest ning puudus isik või institutsioon, kellel või millel oleks juba n-ö ette ja enesestmõistetavalt teistega võrreldes tõlgendamis- ja tegutsemiseelis.6 Ka igasugused varasemad, õigupoolest alati vaid piirkondliku ulatusega enesestmõistetavused selle osas, milles reformatsiooni ajalooline ja kaasaegne tähendus seisneb, olid kas unustatud või minetanud oma vahetu veenvuse. Tõsiasi on, et diskussioonis Martin Lutheri ja reformatsiooni tähenduse üle osalesid väga mitmed teadusdistsipliinid ja sugugi mitte üksnes teoloogia. Väärtustati inter-, multi- ja transdistsiplinaarset kaasamist, diskussiooni ja väitlust. Toimus eri häälte ja seisukohtade kohtumine, väitlemine poolt ja vastu, ühiste (vahe)tulemuste tuvastamine (vt nt Hein 2017), taasvaidlustamine jne. See ei olnud nii ainult seoses teoloogia ja teiste distsipliinidega, vaid ka teoloogiasiseselt. Reformatsiooni 500. aastapäevale mõeldi ja seda tähistati väga erinevate huvide, kaalutluste ja tonaalsustega, mis omakorda kombineerusid ja põimusid väga mitmeti. See ei olnud midagi, mis oleks läinud korda nt üksnes luterlastele või luterlikele kirikutele või laiemalt üksnes kristlaskonnale. Epohhilise kaaluga sündmusena inimkonna ajaloos – sündmusena, mis oluliselt ja pikas perspektiivis teisendas ühiskondlikku elukorraldust ning mille religioossed, kultuurilised ja sotsiaalsed mõjud ulatuvad meie kaasaega – on see ju igal juhul tähendusrikas ja pakub sageli huvi ka neile, keda reformatsiooni religioosne mõõde jätab võib-olla ükskõikseks. Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval 1.2 Oikumeeniline tähistamine Teine asi, mis iseloomustab reformatsiooni 500. aastapäeva, on see, et üldse esmakordselt tähistati reformatsiooni suurt aastapäeva oikumeeniliselt. Ehkki reformatsioonil on kristlik-religioosse uuenemisliikumisena 16. sajandi Euroopas muidugi eriline koht luterlikus enesemõistmises ja variatsiooniderohkes luterlikus konfessioonikultuuris, rõhutavad tänapäeva luterlased ja luterlikud kirikud – nii Eestis kui mujal maailmas –, et reformatsioon ei ole kindlasti mitte üksnes mingi luterlaste või luterliku kiriku pärand ja omand, vaid tegu on sündmusega, millel on – endiselt – tähendus kõigile kristlikele kirikutele, kristlikule kirikule tervikuna. Arusaamine reformatsioonist kui oikumeenilisest sündmusest kätkeb endas niisiis jaatust, et reformatsiooni puhul on teemaks midagi, mis on endist viisi – ja positiivses mõttes – tähtis kogu kristlaskonnale (ning muidugi mitte üksnes kristlaskonna, vaid inimkonna, looduse ja universumiga ühenduses). Reformatsiooni tähendust ei ole mõistetud piisavalt, kui seda mõistetakse ja tähistatakse luterlaste ja luterliku kiriku konfessionaalse eneseprofileerimisena ja vastandumisena teistele konfessioonidele eesotsas rooma-katoliiklusega. Niisiis, reformatsiooni tähendusele mõteldakse meie kaasajal olukorras, mida on valmistanud ette 20. sajandi oikumeeniline liikumine. See väljendub muu hulgas asjaolus, et reformatsiooni ja selle tähenduse kohta – ka ühenduses enesemõistmisega – kirjutavad nii luterlased ja teiste suurte 16. sajandil alguse saanud protestantlike traditsioonide (reformeeritud resp. kalvinistlike ja zwingliaanlike traditsioonide) esindajad, aga nt ka vabakirikliku ja baptisti või metodisti traditsiooni esindajad (vt nt Ökumenische Rundschau 2017 erinumber „Reformatoorsed identiteedid“). Näitena oikumeenilisest rõhuasetusest nimetaksin 2017. aasta alguses toimunud kaht suurt rahvusvahelist tippkonverentsi, mis kuulusid peasündmuste hulka reformatsiooni 500. aastapäeva oikumeenilisel tähistamisel. Nimelt toimus Roomas roomakatoliiklaste (Vatikani väga kõrgetasemelisel osalusel) ja luterlaste rahvusvaheline ühiskonverents „Luther ja sakramendid“. Veidi hiljem toimus Thessalonikis suur rahvusvaheline konverents „1517–2017: 500 aastat reformatsiooni“, kus luterlikud ja õigeusu teoloogid paljudest ülikoolidest arutasid reformatsiooni ja selle tähenduse üle. Konverentsi patrooniks oli õigeusu kiriku vaimne juht, oikumeeniline patriarh Bartholomeus.7 207 208 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 1.3 Üleilmne horisont Kolmas oluline moment on see, et reformatsiooni üle mõtlemine, selle meenutamine ja tähistamine on midagi sellist, mis toimub üleilmsel horisondil (vt nt ajakiri Concilium 2017 erinumber „Reformatsioon üleilmses perspektiivis“; Luterliku Maailmaliidu reformatsiooni teema-aastate kogumikku „Jumala armu poolt vabastatud“ [Burghardt 2016]). See tähendab ühelt poolt arusaamist, mis meile siin Eestis on muidugi enesestmõistetav, et reformatsioon ei ole mitte ainult Saksamaa, Saksimaa ja sakste asi, vaid midagi sellist, mis on algusest peale mõistetav üksnes siis, kui pidada silmas Euroopa ning – nagu tänapäeva ajalooteadus rõhutab – üleilmset konteksti (vrd Schilling 2017a). Aga teiselt poolt tähendab see ka teadvustamist, et aastal 2017 mõeldi reformatsiooni kiriklik-religioosse tähenduse üle ja seda tähistati üle maailma. See asjaolu on oluliselt seotud dünaamikaga, mis nõuab ja väärib üha enam tähelepanu ka Euroopas ja Eestis: nimelt on ka luterlik kristlaskond tänapäeval üha enam liikumas oma traditsioonilistest vanadest keskustest uutesse kontekstidesse (vrd Westhelle 2014: 15–18). Luterluse traditsiooniliseks ruumiks on olnud Euroopa: Saksamaa, Põhjamaad (Rootsi, Taani, Norra, Island, Soome) ja ka Baltikum (Eesti-, Liivi- ja Kuramaa). Hiljem on lisandunud olulise keskusena Põhja-Ameerika. Eesti olukord on võrreldes Teise maailmasõja eelse ajaga religioosses plaanis muidugi radikaalselt teisenenud ning luterlik kirik ja kristlaskond moodustab praeguses Eestis ühe vähemuse teiste seas. Nüüd liigub luterlik kirik üha enam lõunapoolkerale (Aafrikasse, Aasiasse, Ladina-Ameerikasse). Praeguseks on umbes 40% luterlastest uues kontekstis, kuhu luterlus ja reformatsioon jõudis 19. ja 20. sajandil. See tähendab, et need on sellised kontekstid, mis mõistavad end seotuna reformatsiooni pärandiga, Martin Lutheriga, ent samas on nendest 16. sajandi sündmused Wittenbergis väga kaugel – nii ajaliselt kui ruumiliselt. Erinevalt traditsioonilistest kontekstidest, kus luterlased on olnud sageli enamuspositsioonis, on nad nüüd sageli vähemus teiste kristlaste, ent ka teiste religioonide seas. Need uued kontekstid suhestuvad Lutheri ja reformatsiooniga – ja teevad seda sageli teadlikult distantseerudes eelnimetatud vanades keskustes valitsevatest tõlgendusmustritest. Tähelepanuväärseim teoloog, kes on järjekindlalt ja otsustavalt selles uues olukorras Lutheri, tema teoloogia ja üldse reformatsiooni tähenduse ning erinevate kontekstide kriitilise üksteiserikastamise üle mõtelnud, on minu hinnangul Brasiilia päritolu Vítor Westhelle (1952–2018) (vt kõige olulisemana Westhelle 2017; tema kohta eesti keeles Põder 2018; Kull 2018). Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval 1.4 Historiseerimine ja aktualiseerimine Üks telg, millel ühele või teisele poole kaldumise najal saab iseloomustada arutelusid Lutheri ja reformatsiooni üle, on muidugi historiseerimine ja aktualiseerimine. Ühelt poolt niisiis Lutheri teistsugususe rõhutamine: Luther on võõras võõras ajas. Just ajaloolis-kriitiline uurimine aitab teadvustada seda erinevust, mis valitseb 16. sajandi ja 21. sajandi alguse vahel – distantsi toonase ja praegusaegse maailma, toonase ja nüüdse ühiskonna, toonase ja praeguse kiriklik-religioosse olukorra, aga ka poliitilise, majandusliku, haridusliku jne olukorra vahel. Kõigis neis ühiskondliku elu tahkudes on suured erinevused. Ka elutunne ja eluhoiak, mis iseloomustas Lutherit, on meile võõras. Ta on võõras inimene võõras kontekstis. Nii on küsimuseks, mida tähendab see võõras Luther meile. Kas ta saab midagi tähendada? Telje teine äärmus oleks meie oma Luther, Luther kui oma poiss. Selle näiteks on kujutlus, et meie ju oleme luterlased ja sellistena enesestmõistetavalt teame ja tunneme Lutherit – seda, mis on luterlik, seda, mida tähendab reformatsioon. See, mida me kristlaste ja kirikuna teeme ja mõtleme, ongi see, mida tähendab Luther ja reformatsioon. Kokkuvõttes on tegemist naiivse intiimsusega, oma konteksti ja olukorra samastamisega toonase kontekstiga. Telje äärmused paistavad mõlemad küsitavad ja viljatud. Kui historiseerida Luther ja reformatsioon ajalooliseks sündmuseks, mis oli kunagi kusagil, siis järjekindlalt sellel liinil liikudes saame tegelikult üksnes üha enam ja täpsemalt näidata vaid distantsi: teadvustada üha enam lõhet „seal ja toona“ ning „siin ja praegu“ vahel. Kuidas ehitada silda? Kuidas on mõistmise (ja ehk koguni muutumise) ootuse ning tõotusega? Mis on reformatsiooni tähendus meile? Kas see saab tähendada midagi, mil oleks mingi suunda näitav, tulevikku näitav jõud? Et see kätkeks endas mingisugust tõotust meie isikliku elu jaoks või ka meie kooselu jaoks kirikuna või ühiskonnana või inimkonnana või – veelgi hõlmavamalt – looduna üldse? Nii et kas ja kuidas ehitada silda? Ja teisalt, kui Luther on „oma poiss“ ja reformatsioon „meie asi“, siis võib toimuda instrumentaliseerimine. Neist tehakse tööriistad mingisugustele tendentsidele, taotlustele, eesmärkidele, mis meil on oma kontekstis siin ja praegu ja mille saavutamiseks me neile toetume. Lühidalt: me õigustame oma praeguseid tegutsemisi ja arusaamu Lutheri ja reformatsiooniga. Sellisel juhul puudub vajalik katkestus, mis võimaldaks avastada midagi, mis on võib-olla ootamatu ja üllatav, aga oluline, tähenduslik ja uut tulevikku avav ka praegu. 209 210 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 1.5 Mõju mitmetahulisus ja pikaajalisus Reformatsiooni mõju on mitmetahuline ja pikaajaline. Religioossetest algimpulssidest välja kasvades kujundas see uuesti ümber inimeste spirituaalsuse ja igapäevaelu: selle, millises staatuses ja võtmes mõisteti inimeste ühiskondlikpoliitilist kooselu, kuidas suhtuti kunstidesse, haridusse jne. Tegelikult ei ole ühiskondliku elu või kultuuri valdkonda, mis poleks puudutatud reformatsioonist. See ei tähenda muud, kui et usk – see, mis on reformatsiooni keskmes – on midagi sellist, mis puudutab kõike elus. See on muidugi teoloogiline tõdemus, aga see õhutab ja kutsub panema tähele reformatsiooni mitmesuguseid mõjusid argipäevas, isiklikus elus, avalikus elus. Igatahes ajaloolist materjali 500 aasta kohta ja võimalusi selle ajalooliseks käsitlemiseks on palju. Ja kui söandada ikkagi küsida praegu tähendusliku, normatiivse, suunda näitava kohta – ehk ka selle tõotuse kohta, mis on reformatsioonis kätketud –, siis ka selleks on võimalusteruum lai (vrd Grenholm, Gunner 2014, 2015). Selle olukorra peegelduseks on tõsiasi, et reformatsiooni ja konkreetselt Martin Lutheri teoloogilise arusaama ja reformatoorse praktika kohta on viimastel aastatel ilmunud teadustööd, mis on väga sageli kirjutatud ühisautorsuses. Kui võtta Lutheri teoloogia põhiteemad ja nt küsimus, kuidas need on avaldanud ja avaldavad mõju luterlikule kirikule ning ühiskondlik-kultuurilisele ruumile,8 kus luterlased elavad ja tegutsevad, siis juba ka see on nii suur tükk, et sageli kirjutatakse raamatuid üheskoos, teemasid omavahel ära jaotades (vrd nt Heckel, Kampmann, Leppin, Schwöbel 2017; Kolb, Dingel, Batka 2014; Beutel 2005; Wengert 2004).9 Teisalt ei saa siiski loobuda katsest saada tervikut silme ette ühe autori pilgu läbi. Esiletõstmist väärivad viimastel aastatel ilmunuist eriti kaks suurt monograafilist tervikkäsitlust, mis seavad kindlasti mõõdupuid. Üks kannab pealkirja „Martin Luther – kristliku religiooni õpetaja“ (Schwarz 2016), teine „Jumal Sõnas: Martin Lutheri teoloogia keelest lähtuvalt“ (Ringleben 2010). 2. Kristliku religiooni re-formatsioon: reformatsiooni vaim(sus) ja selle mõjud Keskendun järgnevalt Lutherile ja luterlikule reformatsioonile,10 ehkki loomulikult ei olnud Luther ainus reformaator ning ka reformatsioonist on võimalik kõnelda mitmuses. Reformatsioonile lähenen teoloogilisest vaatevinklist, nähes seda esmajoones religioosse uuenemisliikumisena – sündmusena, mille käivitavaks mootoriks on spirituaalne impulss. Reformatsioon on kristliku religiooni Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval (vrd Schwarz 2016) re-formatsioon. Kuidas võiks sõnastada reformatsiooni koodi, selle võtmesõnumit? Milline on reformatsiooni vaim? 2.1 Võrdsuse printsiip kui reformatsiooni põhiimpulss (K. Stjerna) Üheks näiteks selle kohta, kuidas reformatsiooni ja Martin Lutheri teoloogia sõnumit tänapäeval püütakse kokku võtta, on väide, et sellesse kätketud põhiimpulss on võrdsuse printsiip (nt Stjerna 2014: 91). Selle väite toeks saab tuua mitmeid kaalutlusi, pidades silmas reformatsiooni keskseid arusaamu.11 Reformatsiooni võtmetähendusega põhiveendumuse valguses – selle arusaamise valguses evangeeliumist, mida sõnastab reformatoorne õigeksmõistuõpetus (vrd Härle 2006; Jüngel 2013) – paistavad eranditult kõik inimesed sellisena, kes vajavad Jumala armu. Kõik on patused. Ja siit tuleneb ka kuulus viis, kuidas Luther määratles teoloogilise kõne teema ja selle, mis on teoloogilise tunnetuse keskmes: suhe Jumala kui halastaja ja õigeksmõistja ning inimese kui patuse ja hukkamõistetu vahel. Sellele suhtele on suunatud kogu teoloogiline tunnetus ja kõne. Teisiti öeldes: evangeeliumist lähtuvalt saab uuendatud kõik see, mida üteldakse Jumala, inimese ja maailma kohta (nii see, kes on Jumal ja kes on Looja, kui see, mis on loodu ja kes on inimene). Nähtavaks saab igal juhul niisiis see, et just armuvajamises on kõik inimesed võrdsed – keegi ei ole eelisolukorras. Ja teiselt poolt saab nähtavaks armu radikaalsus: see, kuidas Jumal kingib inimesele oma armu, oma halastuse evangeeliumis Jeesusest Kristusest, sõltumatult mingitest teenetest või eelnevalt täidetavatest tingimustest. Kui mõtelda nii, siis tuleb tõepoolest esile, et võrdsuse ehk egalitaarsuse mõõde on reformatsiooni juures midagi väga olulist. Sellega on muidugi otseselt seotud ka reformatoorse teoloogia ja luterliku kiriku jaoks nii oluline üleüldise preesterluse põhimõte (ja selles sisalduv rõhk kaasatusele): arusaam, et kõik ristitud on ühtmoodi – nimelt usus ja mitte kuidagi hierarhiliselt – Jumala ees ning kõik ristitud on ühtmoodi kaasatud ja kutsutud olema tunnistajateks jumalasuhtest, millel rajaneb meie suhe iseenda, ümbritseva ja kogu tegelikkusega. Siin ei erine ei paavst, piiskop ega nn ilmik üksteisest. Ühtlasi sisaldab evangeeliumi poolt vabastatud saamise kogemus, andestuse kogemus – millesse on kätketud patuse olukorra kui uskmatuse ehk Jumala mitteusaldamise tunnustamine (vrd Nüssel 2016) – otsustavat muutust. See on inimese teisendamine: tema suunamine ja avamine Jumalale – just seda ju usk reformatoorses mõttes ennekõike ongi, nimelt avanemine Jumalale, Jumala usaldamine – ning teiselt poolt pöördumine armastuses kaasinimeste kui Jumala 211 212 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS ligimeste, kogu kaasloodu kui Jumala loodu poole (vrd käesoleva raamatu ptk 7 punkt 2.3). Nii et evangeelium Jeesusest Kristusest, mida kuulutatakse ja tunnistatakse, on see keskne sündmus, mis vabastab inimese ja muudab teda niimoodi, et avab ta Jumalale – usaldusele Jumala vastu – ja inspireerib pöörduma teenivas solidaarsuses, tähelepanelikkuses ja hoolimises kaasinimese ja kogu loodu poole. Eelöeldu on kahtlemata laialdaselt – ja minugi poolt – jagatud viis kirjeldada reformatoorset arusaamist kristlikust usust ja elust. Sellel taustal on kindlasti mõistetav ka väide, et võrdsus ongi reformatsiooni sisuline tuum, ning järeldus, et mistahes ebavõrdsuse ilmingud on väära allutamise ja ahistamise ning seega patu ilmingud, st sellised, mille vastu kristlased on kutsutud astuma nii mõtte, sõna kui teoga. Ehkki ka selles peitub tõemoment, on ideoloogilise ületõlgendamise ja problemaatilise üldistamise oht suur. Tähelepanuta võivad jääda erisused suhetes, mis võib-olla maises elukorralduses on – või peaksid olema – jätkuvalt olulised ja mille käsitamine võrdsuse-ebavõrdsuse suhetena (allutamise ja allumise paradigmas) on pigem lihtsustav tasalülitamine. Samas, nagu reformatsiooni sajanditepikkune retseptsioonilugu tunnistab, on ühiskondlike ebavõrdsuste – ka ühiskondadevaheliste ebavõrdsuste – status quo vildakas legitimeerimine olnud probleemiks just ka seal, kus mõistetakse end kindlalt seisvat nt luterlikus traditsioonis (vrd Põder, J.-C. 2017). Võrdsuse põhimõtte esitlemine reformatsiooni võtmesõnumi ja üldprintsiibina näib aga ikkagi reduktsionistlik ja nõuab igal juhul kriitilist, senisest ilmselt kriitilisematki küsimist, millised on meie ühiskondliku ja üleilmse kooselu jätkuvalt olulised ja õigustatud erinevused ning milliste erinevuste säilitamises ja toetamises peegeldub kuri ebavõrdsus ja meie ebainimlikkus. See on avaliku arutelu ja väitluse koht. Arusaamu on väga erinevaid – ka kirikute sees. Suur küsimus on, kuidas suhtuda arusaamade erinevusse ning kuidas – millises vaimus – selle pluraalsusega ümber käia. Selle juurde tulen tagasi punktis 3.1. 2.2 Vabadus, individuaalsus ja subjektiivsus kui reformatsiooni sõnum (U. Barth) Teine näide sellest, kuidas reformatsiooni tänapäevast tähendust võidakse kokku võtta, kasutab kolme märksõna: vabadus, individuaalsus, subjektiivsus (vt Barth 2004; selle kohta kommenteerivalt-korrigeerivalt vt Põder 2014). Üks teoreetiliselt võimsamaid ja metoodiliselt nõudlikumaid tänapäeva teolooge ja religioonifilosoofe Ulrich Barth taandab reformatsiooni tänapäevalgi aktuaalse Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval sõnumi teadliku kriitilise selektsiooni käigus just neile kolmele väärtusele või põhimõttele, millel reformatsioon olevat aidanud pääseda kehtivusele ning mis on jäävalt olulised (toona olid need loomulikult põimunud sellega, mis nüüd põhjendatult mõjub anakronistliku ja tähendusetuna – materjali kriitiline selekteerimine on vältimatu). Pärida reformatsiooni tänapäevase tähenduse kohta teoloogilisest vaatevinklist on küsida, mida tähendab mõista reformatsiooni religioosse sündmusena – sündmusena, mille käivitavaks mootoriks on spirituaalne impulss. Seega, kuidas ikkagi mõista reformatsiooni teoloogiliselt? 2.3 Reformatsioon kui ajalooline sündmus Üks asi on vaadelda reformatsiooni ajalooliselt, ajaloolise sündmusena, mis on kunagi toimunud, ja ütelda, et sel on mõjud, mis ulatuvad erinevatesse ühiskonnaelu valdkondadesse. Neid saame uurida ajaloolastena, sotsiaalloolastena, kultuuriloolastena, majandusloolastena, mõtteloolastena, religiooniloolastena jne. Ja niivõrd kui reformatsioon ning Martin Lutheri tegevus ja ideed on ajaloolised nähtused, kujundavad nad mingisugusel kombel loomulikult ka meie tänast päeva, ka siis kui me seda enesele ei teadvusta. Isegi Eestis võivad meie ühiskondliku elu mitmed struktuurid, vormid ja ilmingud osutuda tunnistajateks sellest, et elame niisuguses kultuuriruumis ja sotsiaalses kontekstis, mille kujunemisel on oluline roll ka luterlikul reformatsioonil. Uuemas uurimises kasutatakse mõistet „konfessioonikultuur“ (vt nt Pohlig 2016), mis rõhutab asjaolu, et kristliku religiooni ja selle dünaamika mõistmiseks kristlike kirikute ja usutunnistuste mitmekesisuses ei ole võimalik piirduda vaid tähelepanuga nt institutsionaalsele korraldusele, õpetusele või religioossetele praktikatele (n-ö vagadusvormidele) kitsamas mõttes. Kui kujutleda ühe näitena Põhjamaid, kus luterlik konfessioonikultuur on sajandite vältel arenenud ja kujundanud kaasa ühiskondlikku elukorraldust ja -laadi,12 ja võtta teiseks näiteks Pakistan, ning elada kuu aega ühes või teises, siis on võimalik tajuda kultuuride erinevusi, mis on seotud ka religiooni(kultuuri)de erinevusega. Arvestades asjaolu, et võõrkeelena kõneldakse meil üha enam inglise keelt, väärib rõhutamist, et Eesti on olnud sajandeid reformatsiooni retseptsiooniruumiks just selle luterlikul kujul. Ingliskeelses ruumis tuntakse reformatsiooni eelkõige pigem kalvinistlikus ja just selle puritanistlikus vormis. Nii et kui ingliskeelses ruumis räägitakse reformatsioonist või protestantlusest selle n-ö klassikalisel või traditsioonilisel kujul, siis see, mida peetakse silmas, on 213 214 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS tavapäraselt ja tüüpiliselt reformatsioon Inglise ja hilisemal Põhja-Ameerika puritaanlikul ja mitte luterlikul kujul.13 Nende kahe vahel on aga vägagi olulised erinevused. Seetõttu seisnes reformatsiooni tähendus aastal 2017 Eesti ruumis ka selles, et see aitas teravdada taju religiooni ja ka kristliku religiooni mitmekesisuse suhtes. Religiooni ja ka kristlikku religiooni leidub ajaloos üksnes selle faktiliselt elatud kujude mitmekesisuses. Tänapäeva maailmas on ülesandeks teravdada pilku ja õppida eristama asjassepuutuvaid erinevusi, mitte eeldada naiivselt ja tasalülitavalt, et kõik religioonid on lõppkokkuvõttes üks ja sama (ja nii võib see meile ehk isegi rahulikult ükskõik olla). Martin Luther ja reformatsioon aitavad teadvustada nii seda, et kristlik religioon on – ja on õigupoolest olnud algusest peale – eristuvalt, sageli väga oluliselt eristuvalt paljukujuline, kui seda, et eri religioonide sisulised eripärad ja tõetaotlus – religioonide paljusus – ei ole taandatavad näiteks mingile universaalsele sotsiaalsele või psühholoogilisele funktsioonile (isegi kui taoline taandamine võib mingis seoses ja mingil eesmärgil osutuda otstarbekaks ja olla mingites piirides seletusjõuline). Igal juhul on üks asi nentida – ja see on loomulikult igati õigustatud ja vajalik –, et reformatsioon on ajalooline sündmus, millel on ajaloolised mõjud, ning uurida, milles täpselt need siis ikkagi võiksid seisneda. 2.4 Reformatsioon kui religioosne sündmus: evangeeliumis avalik Jumala kohalolu Teine, eelnimetatust mitte lahutatav, küll aga eristuv ja eristatav asi on see, kui reformatsiooni mõistetakse evangeeliumis avaliku Jumala kohaloluna. Selliselt võib sõnastada kristlik-luterliku perspektiivi reformatsioonile. Nii paistab reformatsioon – selle allikas ja olemus – usu silmadega nähtuna. Just seetõttu on õigeksmõistuõpetus ka Lutheri ja reformatsiooni jaoks teoloogilise tunnetuse võti (vt käesoleva raamatu ptk 7 punkt 2 ja ptk 9 punkt 1). Seega, reformatsiooni sisuline tuum on eripärane avastus või pigem taasavastamine, kes on Jumal, ja see tähendab ühtlasi, kes olen mina ja kes on Jumal minu ja meie, kõigi ja kõige jaoks. Kui teoloogia teemaks on Looja ja loodu suhe, Jumala ja inimese suhe (millele on ligipääs ja mida käsitletakse inimese jumalasuhte perspektiivist), siis üks võimalus on näha seda tingimuslikus võtmes: Jumal on see, kes on sinu suhtes heatahtlik, juhul kui sa täidad need ja need tingimused. See on seaduse loogika: kui sa teed seda ja seda, siis… Reformatoorne arusaam näeb seevastu kesksena tõotust: Jumala otsustav sõna on tõotuse sõna – see sõna, milles Jumal Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval jagab iseennast, olles ustav sellele, st vastavuses sellega, kes ta on (s.o Jumal). Niisiis, kuna ma olen Jumal (ja see, mida tähendab olla Jumal, saab avalikuks Jeesuses Kristuses, evangeeliumis kui rõõmusõnumis), siis seetõttu… (vrd Schwöbel 2015: 19–24). Martin Luther ja reformatsioon lükkavad tagasi sellise arusaama Jumala ja inimese suhtest, kus inimene püüab eriliste tegudega14 teenida ära Jumala meelehead, ning näevad tõeliselt inimlikku elu sellisena, mis kasvab välja Jumala armu ehk evangeeliumi kui rõõmusõnumi kogemusest ning mille signatuuriks on seetõttu tänulikkus (vt käesoleva raamatu ptk 7 punkt 2.3; ptk 1 punkt 3.2.2). Luther ja reformatsioon tõstavad kristliku religiooni, kristliku usu ja elu juures taas keskmesse taipamise, et Jumal on tõotuse Jumal, et Jumal kingib ennast inimesele – inimesele, kes on jumalatu. Just sellega aga, et Jumal kingib end inimesele, kes on jumalatu, st ei usu – inimesele, kelle jaoks Jumal ei ole teema, kes teda eirab, pilkab või põlgab –, äratab ta inimeses usalduse ja tänulikkuse enda vastu ning sellega ühtlasi armastuse ja austuse kaasinimese kui Jumala ligimese vastu, samuti kogu maailma kui Jumala loodu vastu. See on arusaamine kristlikust elust ja üldse inimeste kooselust kui sellisest, mida kannab ja lõimib tõotuse ja usalduse loogika, mitte – ükskõik kuidas õigustatud – käsu ja hirmu loogika. Jumal, tõeline Jumal on seega see, keda saab usaldada – tingimatult usaldada; kelle peale saab alati, nii elades kui surres, lootuse panna; kellelt saab oodata ja võtta vastu kõike head ja ainult head.15 Reformatsioon tähendab – ka praegu – sellist laadi jumalamõistmist; sellise elutaju sündi ja kinnitust: Jumala armu ja heatahtlikkust ei saa ära teenida. Jumala armastus inimese ja maailma vastu sõltub ainuüksi sellest, kes on Jumal – mida ta tahab ja teeb (vrd käesoleva raamatu ptk 1 punkt 2; ptk 7 punkt 2.2 ja ptk 9 punkt 1). Just seetõttu asetavad Luther ja reformatsioon koos Uue Testamendiga usu kui usalduse jõuliselt kristliku religiooni keskmesse (vrd ka Hamm 2017) ning kritiseerivad selle tagaplaanile jäämist toonases religioosseskiriklikus elupraktikas (esiplaanil olid muidugi „head teod“) (vrd Luther 1520). 3. Reformatsioon, pluraliseerumine ja sekulariseerumine Kaks näitlikustavat punkti, mille najal ma eelöeldut pisut edasi arendan ja täpsustan, puudutavad kaht traditsioonilist, konfessionaalse lõhestatuse ja vastandumise ajast pärit, ent aeg-ajalt ka tänapäeval kohatavat etteheidet reformatsioonile (vrd nt Borgman 2017). Mida reformatsioon tähendab? Ühe etteheitena võidakse viidata religioosse ühtsuse fataalsele lõhkumisele, kiriku 215 216 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS ühtsuse kadumisele, kristliku õhtumaa lagunemisele. Teine etteheide on, et reformatsioon tähendab religiooni jaoks fataalset ilmalikustumise algust. Need kaks momenti on muidugi sisemiselt seotud. Lõppkokkuvõttes tähendavat reformatsioon – nii kõlab grandioosne, kuid allikatega ülimalt meelevaldselt ümber käiv totaaletteheide – (kristliku) religiooni pea peale pööramist: inimese asumist Jumala kohale, jumalaeitust, religiooni enesetühistamist.16 Nende etteheidete (siinkohal vaid põgus) kommenteerimine võiks aidata aduda õigeksmõistuõpetuses sõnastatud reformatsiooni vaimu. 3.1 Kiriklik, religioosne ja maailmavaateline paljusus Tõsi, reformatsioon tõi kaasa religiooni pluraliseerumise – esmalt Euroopa kontekstis.17 Kas näha selles allakäiku? Vähemalt tööõnnetust? Tegelikult kumbagi mitte. Ajaloolase perspektiivist leidub häid kaalutlusi selle eitamiseks (vrd nt Schilling 2017c: 133–134). Teoloogilisest perspektiivist on siin oluline reformatoorses õigeksmõistuõpetuses järelmina sisalduv ja seega uuenenud arusaamine Jumala kahesugusest valitsusviisist (maisest ja vaimsest)18 ning sellest, kui tähtis on nende õige eristamine (mitte lahutamine) nii kristliku elu kui kristlaste-mittekristlaste vahekorra ja ühiskondliku kooselu jaoks. Reformatoorne arusaamine evangeeliumist – Jumala arm on radikaalne, mitte konditsionaalne ehk tingimuslik – pääseb kehtivusele sellega, kui seda mõistetakse ja tunnustatakse ühenduses usu algusesaamisega. Muutus uskmatusest usku on sama radikaalne kui muutus mitteolemisest olemisse (vrd Rm 4:17; Jüngel 2014). Usk ise on kingitus. Usk on arm. See ei ole inimese meelevallas, ei ole tema saavutus, ei ole tema „teene“ Jumalale. Jumalat usaldav süda – süda, mille jaoks „Jumal“ on rõõmus sõna, kuna Jumal on usaldusväärseim – ei ole inimese enda kätes. Süda, mis on kogenud evangeeliumi kui tõde, on süda, mis usaldab Jumalat ning mõistab ja tänab teda selle lättena. Nagu ütleb ilmekalt ja tabavalt Martin Luther oma Väikese Katekismuse seletuses usutunnistuse 3. artiklile: Mina usun, et ma ei suuda omaenda arust või jõust Jeesusesse Kristusesse, oma Issandasse, uskuda või tema juurde tulla, vaid Püha Vaim on mind evangeeliumi kaudu kutsunud, mind oma andidega valgustanud, õiges usus pühitsenud ja hoidnud, nii nagu ta kutsub, kogub, valgustab, pühitseb kõiki kristlasi maa peal (Väike Katekismus 2014: 213). Siit võib arutada mitmes suunas edasi, minna üksikasjalikumaks ja tõlkida metafoorset kõnet teooriakeelde, kuid siinkohal ma seda ei tee. Oluline on Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval tõdemus, et selles reformatoorses põhiarusaamas juurdub usu- ja südametunnistusevabaduse tunnustamine ja austamine (vt käesoleva raamatu ptk 7 punkt 4.2 ja ptk 9 punkt 2.3). Südant ei saa sundida! Ometi tingib – ka Lutheri arust – just inimese südame määratletus oluliselt seda, millise tunde ja tajuga inimene elab – millistes värvides talle paistab maailm, kaasinimene, iseenda elu. Inimest ja tema eluhoiakut määravate südameveendumuste, religioossete ja maailmavaateliste põhiveendumuste kujunemine sõltub nende evidentsuse ja usaldusväärsuse kogemisest, mis aga ei ole ei teiste inimeste ega inimese enda kätes. Mistahes manipuleerimine, rääkimata jõuga hirmutamisest ja vägivalla kasutamisest, on ebainimlik – vastuolus condito humana’ga. Religioosne ja maailmavaateline paljusus on alati kuulunud conditio humana juurde, nii nagu ka kiriklik paljusus conditio Christiana juurde. Reformatsiooni toel intensiivistunud religiooni pluraliseerumine aitas pikas perspektiivis selle tõe laialdasemale tunnustamisele kaasa, ehkki ajalooline õppeprotsess on olnud pikaajaline, valulik ja tagasilöökidega ning selle pluraalsusega (ja võõrakogemusega) toimetulek – nii kristliku religiooni siseselt kui suhetes teiste religioonide ja maailmavaadetega – oli Lutheri enesegi puhul seotud luhtumise ja oma parematele arusaamadele ebatruuks muutumisega. 3.2 Ilmalikkuse variatsioonid „Ilmalik“ ehk „sekulaarne“ on väga mitmetähenduslik ja seetõttu oma kirjeldava ja valgustava (seletava) jõu poolest muidugi piiratud potentsiaaliga mõiste. Vajalik on eristada kontekste ja vaatepunkte, millest lähtuvalt seda kasutatakse, ning sellega seotud taotlusi. Näiteks võidakse seda kasutada kristliku religiooni teatud traditsiooni sees, n-ö kiriklikus ruumis, eristamaks mingite ordude vaimulikke liikmeid ja ilmikliikmeid või siis neid kristlasi, kes on ordinatsiooniga seotud ametis, neist, kes seda ei ole. Kitsamas tähenduses (kontekstides, kus kristlikul religioonil on olnud religioossel maastikul domineeriv positsioon) võib „ilmalik“ olla mõistetud eristuva või vastanduvana „kiriklikule“ või vahel nt ka „tõsiusklikkusele“ või „õigele usule“. Mõistet võidakse kasutada üldisemalt, st eristamaks religioosset ja mittereligioosset (ilmalik e sekulaarne, s.o mittereligioosne, mitteusuline, mitteusklik). Uuemal ajal on „ilmalik“ olnud kasutusel ajaloo tõlgenduskategooriana – ajalooepohhi(de) eristamiseks ja iseloomustamiseks (nt uusaeg), ajastulise tervikolukorra ja selle dünaamika kirjeldamiseks (nt ilmalikustumine). Mõistet „ilmalik“ võidakse kasutada eristamaks seda, mis on „religioosselt (religiooni suhtes) neutraalne“ (sekulaarne, s.o neutraalne),19 217 218 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS aga ka osutamaks religiooni suhtes negatiivsele positsioonile (religiooni tõrjuv, nt põlgav, naeruvääristav või teisiti tasa- või väljalülitav, s.o sekularism). „Ilmalikkuse“ ja „ilmalikustumise“ kui inimajaloo tõlgendamise üleilmse kehtivusega ülemkategooriate suhtes on tänapäeval täheldatav märkimisväärne skepsis (vt nt Joas 2008, 2014; Dalferth 2015, 2017; ka Herms 2017b). Samas regionaalsel skaalal – nt Euroopaga või konkreetsemalt ka Eestiga ühenduses – võib see tunduda tabavana. Kui mõista uusaegset ilmalikustumist, nagu seda ka sageli on tehtud ja tehakse, religiooni tagasitõmbumisena avalikust ruumist, siis ei pruugi see protsess kätkeda endas sugugi vastandumist religioonile, st religiooni teadlikku ja sihipärast väljatõrjumist, nagu oli valitsevaks ideoloogiaks ja praktikaks nt Eesti NSV-s. See võib tähendada üksnes religiooni privatiseerumist, mida vahel peetaksegi (minu hinnangul küll ekslikult) Euroopa uusaega iseloomustava ühiskondliku elukorralduse diferentseerumisprotsessi paratamatuks kaasnähteks. Ilmalikustumise all võidakse mõista aga ka religioossete uskumuste ja praktikate vähenemist, seda, et religioon muutub inimeste jaoks järjest ebaolulisemaks ja kaotab tähendust. See hinnang sõltub aga otsustavalt religiooni määratlemisest – sellest, mida religiooni all silmas peetakse ja mida peetakse selle avaldumisvormiks. Tõsi, nt luterliku kiriku liikmeskond Eestis kahaneb (kuigi mitmetes maailma piirkondades on tendents vastupidine). Samas, nagu rõhutavad meie religioonisotsioloogid, ei ole religiooni kadumisest põhjust ka Eestis kõnelda – pigem on tegu selle teisenemisega, individualiseerumisega, deinstitutsionaliseerumisega jne. On neid, kes iseloomustavad praegust hilismodernset või mõne hinnangu järgi postmodernset ajastuolukorda „postsekulaarsena“, viidates mitmesugustele „religiooni tagasipöördumise“ ilmingutele. Igatahes on nii, et eristust „ilmalik“ ja „mitteilmalik“ (religioosne, püha, vaimulik, kiriklik, konfessionaalne jne) võidakse kasutada erinevates seostes – ja lähtudes eristuse ühest või teisest poolest –, et eristada midagi maailma kontekstis (vrd Dalferth 2017, 2015). Eristuse modifikatsioonid on nt püha ja profaanne, riik ja kirik, religioosne ja poliitiline. Eristuse, seega ka „ilmaliku“ tähendus, nagu eelnevas visandatud, võib olla oluliselt erinev. 3.3 Maailm (k.a kirik ja religioon) kui loodu Kas Luther ja reformatsioon on – nagu etteheide kõlab – ilmalikustumise ja ilmaliku uusaja taga? Lutheri kriitika mitmesuguste oma aja religioossete toimingute ja arusaamade suhtes ei olnud kriitika mingite üksikute väärilmingute suhtes, see ei puudutanud vaid pealispinda ega taotlenud peenhäälestust, vaid Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval tema religioonikriitika kaasnes püüdega aidata kaasa kristliku religiooni uuenemisele, mis juurdub selle lättes ja keskmes. Reformatsiooni teoloogia perspektiivist on religiooni puhul teemaks inimese suhe Jumalaga, suhe Loojaga (Herms 2017b: 187–188; Schwarz 2016); inimene, elades suhtes ümbritseva, iseenda ja maailmaga, on alati mingisuguses suhtes Jumalaga. Just jumalasuhte iseloom on elu ja surma tähtsusega küsimus, mis tingib kõiki ülejäänud suhteid. Kristlik religioon ei ole midagi muud kui selle suhte eripärane, kristlikult kvalifitseeritud viis, eripärane viis elada koos Jumalaga, st mitte ainult koos iseenda, ümbritseva ja maailmaga. Milline on kristlik elu? Kuidas mõista elu koos Jumalaga kristlikult? Üks võimalus on ütelda, et elu on teod ning tähtis on teada, millised teod on vajalikud, et jumalasuhe oleks positiivne. Vajalik on teha selliseid tegusid, millega pälvida ja teenida välja Jumala soosing. Võimalik on kujutleda, et on olemas eriline religioosne elu, mis loobub Jumala nimel kõigest ilmalikust. Niisiis kujutlus, et Jumalale meelepärane elu, kristlik elu teostub ennekõike ja ideaalselt kloostrielus, st sellises elus, mis allub teatud erilistele religioossetele reeglitele, milleks enamik – ilmalikud inimesed (tavakristlased) – pole suutelised. Tõeline kristlik elu – eeskuju kõigile ülejäänuile – toimub niisiis seal ja nende juures, kes allutavad end erilistele religioossetele reeglitele (nt kasinus, kuulekus, karskus). Klooster, eraldatus kõigest ilmalikust, on kristliku elu, Jumalale tõeliselt meelepärase elu paradigma. Selline elu on tõeline Jumala teenimine, millest Jumalal on eriliselt hea meel. Religioosse elu teenekat erilisuse kultiveerimist võib kujutleda mitmel moel. Nt kristliku elu kõne – religioosne kõne – ei toimu mitte rahva emakeeles, vaid ladina keeles. On eriline püha keel, mida kõneldakse pühas kojas ja milles peetakse jumalateenistust. Või siis on erilised religioossed teod – ka laiemale rahvale võimalikud – nagu nt almuse andmine. Seega, religioosseks ei saa nimetada mitte tänapäevast taotlust tuvastada ja kõrvaldada ebaõigluse ja vaesuse sotsiaalstruktuurilisi põhjusi, vaid kristlik elu on just selline, mida iseloomustab almuste jagamine. Head teod, teod, millega tehakse Jumalale head – nii et ka Jumal tahaks olla inimese vastu hea –, on ka teatud eriliste religioossete pühakohtade külastamine, pühade säilmete austamine, pühade inimeste austamine, pühade riiete kasutamine, pühade liigutuste tegemine jne. Lühidalt: tõeline religioosne elu teostub ilmalikust praktikast erineva erilise religioosse (püha) praktikana, mida reguleerivad pühad reeglid ja õpetused, mida püha institutsioon – eesotsas ilmeksimatu, st jumaliku inimesega – kehtestab, ja mille ettekirjutustele kuuletumine tähendabki uskumist. 219 220 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Eelnev oli plakatlikult jämedalt visandatud, kuid iseloomustab siiski teatud võimalikku ja tänaseni ka erinevates kristlikes konfessioonides (k.a luterlikus kirikus) kohatavat viisi mõista seda, mida tähendab religioosne või spirituaalne elu. Seda, mis reformatsioonis ja reformatsiooniga toimub, võib kirjeldada nii, et kristlik religioon pöördub tagasi maailma argipäeva – nn ilmalikku ellu, aga ka isiklikku argiellu. Reformatsioon relativeerib religioosse ja ilmaliku harjumuspäraseid ja traditsioonilisi eristusi, lähtudes kristlikus usus kesksest ja teoloogiliselt otsustavast kategoriaalsest eristusest Jumala ja maailma, Looja ja loodu, mitteloodu ja loodu vahel (vrd Dalferth 2017: 14–15, 10, 8; Schwöbel 2007). Ühtlasi seab reformatsioon keskmesse, nagu eelnevalt punktis 2.4 näidatud, (evangeeliumis avalikuks saava) Jumala tingimatu, vastuteeneloogikale mittealluva headuse ja armu.20 Seega, nn ilmalik elu, argipäev, igapäevaelu, emakeel (nt eesti keel), haridus (just ka üldharidus, mitte ainult usuharidus kitsamas mõttes) – kõik see maine, ilmalik – kuulub ühtmoodi loodu ja maise valdkonda, aga võib saada Jumala kohalolust pühitsetud. Mitte ainult pühakoda, vaid ka kodu ja töökoht jne, kõik on usu silmadele suhted Jumala ees, suhtes Jumalaga, tema kohalolus. Mitte et need oleks nüüd ka pühad kohad, vaid just need maised ja ilmalikud suhted ongi need kohad, kus kristlik elu teostub – kus ollakse Jumala ees ja teostatakse oma kutsumust.21 Nii on alust ütelda, et reformatsiooni kaudu pöördub religioon jõuliselt tagasi isiklikku ja avalikku ellu ning Euroopa ühiskonnad saavad sellega tohutu impulsi ja väga dünaamilise arengu osaliseks (nii nt Schilling 2017c: 134–135, 2017b: 541–544). Reformatsiooni orienteerumine evangeeliumile ja sellega Jumalale kui tõotuse ja armu Jumalale toob keskmesse usu kui usalduse, kui vastuse Jumala rõõmusõnumile. Samas see usu keskmes olek ei tähenda passiivsust selles mõttes, et meie elu ja teod oleksid kuidagi ükskõik, vaid see on loov passiivsus. Usk on alati „tegus asi“ (Luther) erinevates maise elu vormides (milleks on ka kirik ja religioon), mille kõigiga ühenduses kehtib Jumala loova, lepitava ja pühitseva ligiolu tõotus. Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval 4. Teispool nostalgiat ja utoopiat: reformatsiooni eshatoloogiline olevikulisus 4.1 Religioon, kriitika ja haridus Reformatsioon on üks ajaloo silmapaistvamaid näiteid arusaamisest, et religioon ja kriitika ei ole – ei pea olema! – mitte vastandid, vaid et religioonikriitika võib taotleda religiooni uuenemist ja aidata sellele kaasa, küsides ikka ja uuesti selle autentsuse, identiteedi ja tõe kohta. Sellisena, kristliku religiooni identiteedi keskmele orienteeruva kriitikana, on reformatsioon iseloomustatav religiooni enesekriitikana. Igatahes näitab reformatsioon, et kriitika (eristamine) ühenduses religiooniga on oluline. Oluline on õppida ja harjutada kriitika- ehk eristusvõimet eri religioonide vahel, eristusvõimet religioonide-, just ka kristlusesiseselt, ja samuti eristusvõimet ühenduses eluvaadete ja -viisidega, mis mõistavad end mittereligioossetena. Reformatsioon ja haridus on lahutamatult seotud. 4.2 Ühiselu kujundamine religioosse-maailmavaatelise pluralismi tingimustes Me elame religioosselt ja maailmavaateliselt pluraalses ühiskonnas ja maailmas. See on olnud alati nii, kuid praegu kogeme seda küllap intensiivsemalt kui varem. Katsed seda mitmekesisust eirata on ebarealistlikud ja tasalülitamise katsed – nt poliitiliste sanktsioonide või kriminaalse vägivalla abil – ebainimlikud. Need on vastuolus südametunnistuse- ja usuvabadusega. Lootus või hirm, et selline pluraliseerumine toob iseenesest kaasa religiooni kadumise, ebaoluliseks muutumise või õõnestab tõelist pühendumist, ei ole põhjendatud. Muidugi on sellega seotud enesestmõistetavuste vähenemine, ent ka teadlikuma ja kriitilisema religioossuse võimalus. Ebarealistlik on ka kujutlus, et religioosse-maailmavaatelise pluraliseerumise tooks kaasa ühiskondliku elukorralduse diferentseerumine kui selline. Lühidalt: nii kristliku õhtumaa nostalgia kui religioonivaba uue inimkonna utoopia on ebarealistlikud ja pärsivad oleviku tõsiseltvõtmist. Religioossed ja teistsugused maailmavaatelised põhiveendumused on kõige sügavamalt seotud inimeste enesekogemuse ja identiteediga, kujundades viisi, kuidas inimene elab ja ühiskondlikus elus osaleb, milliste põhiväärtuste järgi orienteerub. Seega on tähelepanu sellele meie kultuuri süvamõõtmele meie ühiskondliku sidususe haprust silmas pidades hädavajalik. Üksteisega eesti keele või eestlase geenide ja väljanägemise jagamine ei muuda asjaolu, et ikka ja jälle saab osaks üllatav kogemus, kui ebameeldivalt võõras võib mõni 221 222 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS kaaseestlane oma mõtteavaldustes ja tegutsemistes olla. See on kogemus, et omad on võõrad (loomulikult ka iseennast võib kogeda võõrana, täiesti võõrana). Kuna nii religioossed kui mittereligioossed põhiveendumused puudutavad sügavalt inimese identiteedi keset, tema „südant“, siis võib sõnas või praktikas kohtumine ja põrkumine võõraste või vastandlike põhiveendumustega tuua kaasa ühe, teise või mõlema poole pahameele, viha ja isegi vägivalla. Ka siin on oluline religioonikriitika, kuna eri religioonid ja maailmavaated võivad oma sisulistest eripäradest tingitult erineval määral olla võimelised ja valmis pluralistlikku situatsiooni tunnistama ja tunnustama (vt käesoleva raamatu ptk 20). Samuti on aga oluline pidada silmas, et ka esmapilgul ühemõtteliselt ja monopõhjuslikult põhiveendumuslikule (religioossele, maailmavaatelisele) ajendile tagasiviidavad konfliktid ei pruugi seda lähemal uurimisel siiski olla22 või on tegu eri põhjuste põimumisega. Võõruse ületamisele aitab kaasa selle tundmaõppimine, kes ja kuidas meie kõrval ja meiega koos elavad. Nii aitab ühiskondlikule sidususele ja rahule kaasa see, kui me kujundame oma avalikku ruumi nii, et see on kutsuvalt avatud maailmavaateliste ja religioossete põhiveendumuste ning nendega seotud elukujundamisviiside kommunikatsioonile (vt lähemalt käesoleva raamatu ptk 9 punkt 2.3 ja ptk 6 punkt 2.2–2.3; vrd ka Põder, J.-C. 2014). Oluline on, et nii nendest lähtuv, nendevaheline kui nende üle toimuv diskussioon kujuneks veelgi enam avaliku ruumi loomulikuks ja igapäevaseks osaks. Seega, eesmärk peaks olema kaasamine avalikku ruumi, mitte sellest eemale- ja väljatõrjumine. See aitab meie faktilises kooselus olemasolevatel häältel saada kuuldavaks – ja sellega loomulikult ka avaliku kriitilise diskussiooni objektiks. Tähtis on edendada arutelu inimeseks olemise ja ühiskondliku elu suurte sihtide üle ning samuti selle üle, kuidas erinevate perspektiivide ja (kui tahes idiosünkraatiliste) traditsioonide esindajatena ühiselt jagatud sotsiaalses ruumis üheskoos elada ja tegutseda (vt konviviaalsuse kohta eesti keeles Addy 2015; Siirto 2016). Sellises suunas kujundatud avalik ruum aitaks muutuda kultuursemaks ja haritumaks nii avalikkusel üldisemalt kui ka veendumuspõhistel kogukondadel ja selle liikmetel. Eesti kontekstis on eri kristlike kirikute suhtlus ja koostöö – Eesti Kirikute Nõukogu kaudu, aga ka teistel tasanditel kuni nn rohujuureni välja – päris heal järjel. Ka kirikutevahelisest teoloogilisest dialoogist on olemas esimesi näiteid. Vajalikud oleksid sammud, mis aitaksid muuta regulaarseks suhtluse ja koostöövõimaluste otsimise kristlaste ja teiste religioonide esindajate vahel. Kindlasti oleks aga vaja otsida ka teid, kuidas kohtuksid, suhtleksid ja arutaksid ühises ruumis elamisega seotud rõõmude ja raskuste, ühise ruumi kujundamise lähtekohtade (s.o inimese-, maailma- ja jumalamõistmise) ning Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval koostöövõimaluste üle – oma eripärastele perspektiividele orienteerudes – kristlased, teiste religioonide ning muude maailmavaateliste positsioonide esindajad. Sellise platvormi loomine ei ole muidugi lihtne, kuid see on vajalik. Niisugune platvorm aitaks ka avalikkuses kasvada arusaamisel, et kristlased, nn teiseusulised ja ülejäänud ei ole suletud sfäärid, vaid inimesed, kes jagavad ühist eluruumi ja kannavad ühiselt vastutust selle käekäigu eest. Ühenduses avalikku ruumi õiguslikult loova ja kaitsva riigiga on minu hinnangul tähtis mõista, et kui tahta iseloomustada Eesti Vabariiki ilmalikuna, siis tuleks seda mõista pehmelt. Riigi sekulaarsust ei ole kohane ideologiseerida üheks (religiooni põlgavaks või pelgavaks) maailmavaateks teiste seas. See tähendaks sekularismi (vt Gogarten 2013: 503) või laitsismi. Riigi ilmalikkus on pigem regulatiivne neutraalsusprintsiip, mis avab avaliku ruumi erinevate arusaamadega inimeste suhtlusele ja vaidlusele ühiselu ühiste sihtide ja vormide üle – selliste sihtide ja vormide üle, mille ülesanne ei ole inimesi mitte religioosselt või ilmalikult õndsaks teha, vaid toetada nende elamist inimlikult ja inimestena. Neutraalsusprintsiip ei välista, et luba ühises õiguslikus ja avalikus ruumis osalemiseks on seotud tingimusega, et pluraalse olukorraga suudetakse tulla toime ilma vägivallata. Lutheri teoloogia ja luterliku reformatsiooni perspektiivist on jääva väärtusega taipamine, et ühise elu harjutamine ja õppimine maailmavaateliselt ja religioosselt paljukujulises ühiskonnas eeldab selles osalejatelt, k.a maailmavaatelistelt-religioossetelt kogukondadelt, enesepiiramist ühenduses kiusatusega juurutada avalikus seadusandluses põhimõtteid, mille veenvus sõltub iseenda eripärastest põhiveendumustest. Riigi seadusloome – millega seotud debatis osalemise õigus ja vastutus on soovi korral kõigil inimestel ning ka religioossetel ja maailmavaatelistel organisatsioonidel – peab toetama oma südametunnistuses erineval moel seotud inimeste ühist maist elu. Nt armastusel, usaldusel, austusel põhinevate samasooliste paaride püsisuhte riikliku stabiliseerimise toetamine ei välista ega keela, et seda võimalust – oma südameveendumustest lähtuvalt – ise ei kasutata. Seda, mida tähendab usulisest perspektiivist abielu tõeliselt, ei ole võimalik taandada nt vormelile „mehe ja naise seksuaalsusega seotud kooselu“. Näiteks Lutheri jaoks on tõeline abielu see, mida elatakse usus Jumalasse, st Jumala ees ja koos Jumalaga (vt Luther 1522). Nii et usu ja uskmatuse erinevus on see, mis defineerib tõelise abielu. Riigiseadus seda ei tee. Riigiseadus on maise elu – nii usklike kui uskmatute kooselu – korraldamiseks, õigluse ja rahu hoidmiseks ja edendamiseks. Niisiis, poliitilises ja õiguslikus elukorralduses osalemine on luterlik-reformatoorsest perspektiivist loomulikult ka kristlaste vastutus, aga nende vastutus ega ülesanne ei ole teha maisest riigist jumalariiki. 223 224 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 4.3 Kolm (eksi)arvamust kristliku religiooni kohta Eelnev puudutas üldisemalt tänapäeva Eesti pluralistliku olukorra ja avaliku ruumi iseloomu ja kujundamisülesande mõistmist Lutheri ja reformatsiooni vaimus. Spetsiaalselt kristliku religiooniga ühenduses, st ühenduses kristlastega ja eriti veel luterlike kristlaste ning luterliku kirikuga, osutan kolmele omavahel seotud seisukohale, millega ühenduses Luther ja reformatsioon panevad võib-olla nii mõnegi kristlase proovile või vähemalt annavad mõtlemisainet. 4.3.1 Ilmalikustumist on (lisaks eelnimetatud tähendusvariatsioonidele) kasutatud mõistena, mis peaks iseloomustama uusaegset dünaamikat, mille käigus religioon n-ö ekskarneerub (contra inkarneerunud) (vrd Gregersen 2015: 177–183, kes osutab Charles Taylori ajastudiagnostikale). Selle protsessi käigus kaotab religioon „liha ja vere“, sel pole enam ühiskondlikku elu kujundavat jõudu, see ei avaldu kitsamas tähenduses religioossetes praktikates ja rituaalides (nt jumalateenistusel osalemine), vaid on teisenenud religioosseks mentaalsuseks, mida iseloomustab ettevaatlikkus ja skepsis kõige välise suhtes. See on religioon, mis on asi peas või sügaval südamesopis. Selline mentaalse hoiaku religioon on vaba kõigest välisest. On neid, kelle arust Luther ja reformatsioon – see võib olla mõeldud nii tunnustuse kui etteheitena – kujutavad endast niisuguse ekskarneerunud usu arhetüüpi (samas: 180). See on üsnagi laialt levinud eksiarvamus. Seevastu tegelikkuses on Lutheri ja luterliku reformatsiooni jaoks usu isiklik-individuaalne ja jagatud-sotsiaalne (kiriklik) mõõde lahutamatult seotud ja ühtmoodi olulised.23 Samuti aitab Luther oma järjekindla keskendumisega kristliku usu lättele ja keskmele (evangeeliumile) paremini mõista kristliku religiooni kiriklik-sotsiaalse kuju tähendust ja olulisust, teravdada kriitilist pilku selle status quo hindamisel ja innustab igat kiriku liiget osalema ja võtma vastutust selle edasise kujundamise eest. 4.3.2 Lutheri ja reformatsiooni jaoks ei ole kristlik religioon niisiis ekskarneerunud religioon. Samamoodi ei ole kristliku religiooni puhul tegemist individualistliku, aga loomulikult mitte ka kollektivistliku religiooniga. Nii individuaalset-isiklikku kui jagatud-kollektiivset ühendab ja piirab erinevus jumalikust ja suhe sellega. Nii individuaalse kui kollektiivse absolutiseerimine on ebajumalateenistus. 4.3.3 Kristlik religioon ei ole aga ka seisuste või kahe klassi religioon, kus vaimulikud vahendaksid ilmikutele jumalikku ja vastutaksid püha institutsiooni eest. Kõik kristlased on – usus – Jumala ees võrdsed ja teenivad kaasinimest ja kaasloodut erinevates ametites, nt kirikuõpetajana, kooliõpetajana, müüjana, Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval poliitikuna, teadlasena, lapsena, lapsevanemana, abikaasana jne. Kõigil kristlastel on kutsumus ja vastutus osaleda kristliku kiriku elukorralduse jätkuvas kujundamises resp. enesekorralduses. Lühidalt: kirik ei ole üksnes kirikuõpetajate, kirikuvalitsuse või piiskoppide ja peapiiskopi asi, vaid kõigi kristlaste ühine asi – ega ole suunatud mitte iseendale, vaid maailmale (vrd „Eesti Evangeelne Luterlik Kirik – vaba rahvakirik 100“ 2017). Luterlikku kirikut ega ka Eesti kristlikke kirikuid üheskoos ei ole põhjust pidada praegu Eesti ühiskonda lõimivateks institutsioonideks selles tähenduses, et valdav enamik Eesti inimesi oleks nendega seotud. Lutheri ja reformatsiooni perspektiivist ei muuda see tõsiasi aga kiriku kutsumust olla institutsioon, mis kannab ühiskonnas ja ühiskonda rõõmusõnumit – lepituse, andestuse ja armastuse, mitte aga kultuurisõja vaimu. 4.4 Reformatsiooni põhisõnumi jätkuv aktuaalsus: võimatu võimalikkus Martin Lutheri ja reformatsiooni peamiseks pärandiks on reformatsiooni vallandanud ja selle keskmes olev usku, kirikut ja maailma uuendav positiivne sõnum. Selle rõõmusõnumi pärast on Luther ja reformatsioon tähendusrikkad ka tänapäeval – ammendamatult rikkad ja jätkuvalt värsked, ehkki kriitilist eristamist harjutades on nii mõndagi ka vananenud, lootusetult ja päästmatult vananenud. Reformatsioon ei tähenda esmalt ja ennekõike eitust ja protesti millegi või kellegi vastu, vaid tunnistuseandmist millegi poolt (ld pro-testari) – nimelt tähendab see evangeeliumi tõe kogemise rõõmus ehk Püha Vaimu väes tunnistust rõõmusõnumi tõest. Sellest vaatepunktist on reformatsiooni vaim tegelikult Püha Vaim, Jumal ise. Reformatsioon toimub seal ja siis, kui kogetavaks saab Jumala kohalolu, mille valguses kõik maised erinevused ja vastandused – jah, isegi lõhe olemise ja mitteolemise, elu ja surma vahel – omandavad uue tähenduse. Kui tegeletakse eristamisvõime (kriitikavõime) teravdamise ja harjutamisega ühenduses religiooni(de) ja maailmavaadetega, siis millele orienteeruda? Sellele, mida enamik arvab ühe või teise kohta? Sellele, mida saab ütelda paljalt mõistuse abil? Aga milline on mõistus paljalt? Puhas? Kui puhas saab mõistus olla? Kas üldse saab? Mis on puhas mõistus? Kontekstivaba mõistus? Kellel on selline mõistus? Kui sellised küsimused suubuvad ummikus, võib alternatiivina proovida tuvastada – nt küsitluste abil või kuidagi spekulatiivsemalt – rolli (rolle), mida religioon ühiskonnas või üksiku inimese elus paistab täitvat, ning siis selle põhjal hinnata, kui edukas üks või teine religioon vmt selle täitmisel on. 225 226 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Nagu ütlesin (vt punkt 2.4 ja 3.3), orienteerus reformatsioon evangeeliumi tõotusele (Jumala kohalolule), mõistmaks kristliku religiooni olemust (identiteeti). Arusaamine kristliku usu identiteedist oli lähtekohaks kristlik-kiriklike elupraktikate ja arusaamade status quo, aga ka nende konteksti, st ühiskondliku elukorralduse eri tahkude status quo läbikatsumisel ja reformitaotluste sõnastamisel. Nõnda rõhutasid Luther ja reformatsioon – minu hinnangul õigusega – kristliku usu jaoks otsustavana mitte maailmasisest eristust ilmalik/religioosne või kristlik/mittekristlik, vaid fundamentaalsemat, viimselt otsustavat eristust jumalik/maine (jumalik/inimlik). Kristlik usk ei ole seega oma tões mõistetav eriliste religioossete tavade järgimise kaudu ega eriliste religioossete uskumuste ja õpetuste tõekspidamise ega eriliste religioossete elamuste läbielamise kaudu, ehkki kõik need asjad võivad kuidagi käia – ja sageli käivadki – kristliku usuga kaasas. Kristliku usu tõde avaneb aga seekaudu – ning kristlik usk saab alguse ja toitub sellest –, kui evangeeliumi väes avastatakse iseend Jumala kohalolus, st lähtuvana Jumala loovast, lepitavast ja pühitsevast tegutsemisest. Seega, kristliku usu tõde on see, mis paneb kristlikule usule aluse, äratab usalduse Jumala vastu. See ei ole inimene ise ega miski teine või muu maine/loodu, ka kirik mitte. Kristliku usu tõde on Jumal ise ja tema kohalolu. Inimene leiab seega – uskudes – oma identiteedi väljaspool iseennast, radikaalselt erinevas: Jumalas, kes on talle evangeeliumis ületamatult lähedal ja lähedane. Nõnda on usk24 inimese ja maailma võimalustehorisondi radikaalne avardumine. See, mis paistab maailma võimaluste horisondil võimatu,25 avardub Jumala ligiolus, tema võimalusteruumi olevikus. Seda võimatu võimalikkust võib nimetada eshatoloogiliseks olevikuks. Seda eshatoloogilist olevikku tõotab evangeelium. Seal, kus see sünnib, toimub usu ja kiriku – seega ka maailma ja kogu loodu – puhastumine ja uuenemine. Nii võiks Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval olla lõppkokkuvõttes tõdemus, et võimatu on võimalik ka praegu. Viited 1 2 Uutest ingliskeelsetest Lutheri biograafiatest tõstan esile kahte: Hendrix 2016 (teoloog, reformatsiooniloolane) ja Schilling 2017b (Euroopa varase uusaja uurija). Sissejuhatavalt reformatsiooni eelloo, käigu ja mõju kohta: Schorn-Schütte 2016 (varase uusaja uurija); Leppin 2013 (teoloog, hiliskeskaja ja reformatsiooni uurija). Eestis nt rändnäitus „Reformatsioon 500“ (koostajad Sigrid Põld, Janis Tobreluts; esmaesitlus 09.09.2016 Tallinna Linnavalitsuses); Harjumaa muuseumis „Kirik keset küla: 500 aastat reformatsioonist“ (autor Priit Rohtmets; avatud 20.05.2017–06.01.2018) ja Eesti Ajaloomuuseumis „Kelle usk on õige? 500 aastat reformatsioonist“ (kuraatorid Krista Sarv, Tiina Kala, Juhan Kreem; avatud 21.06.2017–13.05.2018). Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 Evangeelsete Kirikute Osaduse Euroopas algatatud Euroopa reformatsioonilinnade projekti kolmkeelne (ing, sks, pr) koduleht asub aadressil reformation-cities.org (18.10.2018). Kandideerimiseks tuli kirikul ja linnal esitada ametlik ühistaotlus. Loe üleskutset „Istutame õunapuu“ (Viilma s.d.). Nt Saksamaa Liitvabariik oli 2013. aasta seisuga eraldanud mitmesugustele reformatsiooni 500. aastapäevaga seotud projektidele ligi 35 miljonit eurot, lähtudes arusaamast, et reformatsioon ei puuduta üksnes kirikuid ega mitte ka üksnes Saksamaad, vaid sellel on üleilmne tähtsus („Saksamaa Liitvabariigi suur toetus…“ 2013). Nt Eestis kutsuti EELK initsiatiivil kokku reformatsiooni 500. aastapäeva tähistamist toetama-koordineerima laiapõhjaline ja avatud ümarlaud, kuhu kuulusid erinevate elualade, institutsioonide ja konfessioonide esindajad. EELK juhindus reformatsiooni juubeli tähistamisel kontseptsioonist „Vabaduse teetähised 2017–2018“ (vt Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 2017). Konverentsi sessioonid, kus alati astusid üles nii evangeelsed kui õigeusu teoloogid, olid pühendatud järgmistele teemadele: „Reformatsiooni põhjused“, „Luther“, „Teised reformaatorid“, „Õigeusu kiriku ja reformaatorite vahelised kontaktid ja dialoog“, „Luterlaste ja katoliiklaste kahepoolne dialoog“, „Reformatsioon ja Euroopa kultuur“, „Reformatsiooni tähtsus tänapäeval ja tulevikuperspektiivid“. Saksa Evangeelse Kiriku laiemale lugejaskonnale suunatud mõjuka kultuuri- ja ühiskonnaajakirja 2017. a erinumbris käsitlesid mainekad asjatundjad mõningaid reformatsiooni mõjusid. Teemadeks olid sotsiaalriik, majandus, õigus, demokraatia, tugev indiviidi väärtustamine. Erinumbri pealkiri oli sõnastatud enesekriitilise huumoriga: „Kõik Luther: kuidas reformatsioon muutis meie maailma“ (Zeitzeichen 2017). Vrd nt ka väga head Oxfordi Ülikooli kirjastuse Martin Lutheri uurimisentsüklopeediat, mis on olemas nii internetis (Nelson, Hinlicky) kui ka raamatuna (Nelson, Hinlicky 2017). Seda, mis on Lutheri ja reformatsiooni tähendus, sõnastatakse entsüklopeedilisele hõlmavusele ja ammendavusele pretendeerides ikkagi ainult ühise tööna – nimetatud entsüklopeedial on autoreid üle saja. Reformatsioon jõudis praeguse Eesti aladele teadupärast mõne aastaga. Tallinna ja Tartu (ja Riia) rahvaga suhtles kirja teel Luther ka isiklikult. Kirsi Stjerna näeb võrdsust kui luterluse „tuumväärtust“ otseselt seotuna „kaasatuse“ ja „spirituaalsusega“ (Stjerna 2014: 87) ning rõhutab – õigusega –, et reformatsioon oli esmalt ja ennekõike reformatsioon spirituaalsuse valdkonnas (samas: 90). Vastupidiselt ka Eestis kohatavale eksiarvamusele, et luterlusele on omane inimeseksolemise sotsiaalse-relatsioonilise mõõtme tagaplaanile nihutamine, on õigusega viidatud Põhjamaade ja Saksamaa riiklike sotsiaalhoolekandesüsteemide, nn heaoluühiskonna ja sotsiaalse turumajanduse seostele luterliku konfessioonikultuuriga. Tüüpiline näide on siin Robert Yelle, üks Ameerika Ühendriikidest pärit juhtivaid meie kaasaegseid religioonisemiootikuid, kes oma senistes raamatutes on naiivselt ja ülimalt ühekülgselt samastanud reformatsiooni – ja seda, mis on n-ö tüüpiliselt protestantlik – Inglise puritanismiga (vt Yelle 2013). Nn heade tegude kriitika kohta, aga ka selle kohta, millised on reformatsiooni vaimus tõelised head teod – sest Lutheri järgi on usk alati „tegus asi“ –, vt Luther 1520 („Sermon headest tegudest“); Luther 1528 („Usutunnistus“); Suur Katekismus 2014; tõlgendusena vt Herms 2017a. 227 228 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 Vt Lutheri seletust esimesele käsule (Suur Katekismus 2014; Luther 1520), kus sõna „jumal“ tuuakse sisse selgitusega, et see on see, mida inimene oma elus kõige olulisemaks peab; ning usu seletust (Luther 1528; Suur Katekismus 2014). Selle kohta vt käesoleva raamatu ptk 1. Eesti kontekstis on sellises võtmes kristluse- ja uusajatõlgendust viljelenud nt Ilmar Vene (vt Vene 2002, 2009). Ajaloolaste uuemate käsitluste näitena vt Gregory 2011. Teos on saanud väga vastukäiva retseptsiooni osaliseks (vt ka Gregory 2017), selle kriitilise käsitlusena vt nt Wendebourg 2017. Muidugi ei olnud õhtumaa kristlus ka reformatsiooni eel sugugi monoliitne suurus, vaid oli nii ideedelt kui praktikatelt märkimisväärselt kirju. Unustada ei tohi ka lõhet kristluse vahel läänes ja idas, kristluse kirjusust esimestel sajanditel, ennekõike aga seda, et juba Uues Testamendis talletatud tunnistus Jeesuse Kristuse evangeeliumist on paljukujuline. See on reformatoorne nn kahe riigi õpetus (vt nt Kolb 2014; Herms 1991, Herms 2005: 425–428; Põder, J.-C. 2017; käesoleva raamatu ptk 9 punkt 2). Nt õiguskorraldus Eesti Vabariigis. Põhiseaduse kohaselt on tegemist religioosses mõttes neutraalse riigiga. „Ilmalikkuse“ mõistet põhiseaduses ei kasutata. See on minu hinnangul hea, kuna faktiliselt orienteerutaks „ilmalikkuse“ kategooriaga teatud maailmavaateliseleideoloogilisele positsioonile (vt käesoleva raamatu ptk 9). Arvukate põhiseaduste võrdlus kinnitab, et Eesti põhiseadus on antud küsimuses mõistetav neutraalses võtmes (vt Kalmet 2017). Vrd Suure Katekismuse 1. käsu seletust: Jumal kui „ülim hea“ (summum bonum). See reformatoorne arusaam on sisemiselt seotud arusaamisega ühisest jumalateenistusest ja isiklikust palvest kui kristliku elu tunnusmärkidest (vt käesoleva raamatu ptk 1 ja 2) ning sellest, et usuosadus (kirik) ei ole isikliku usu jaoks kuidagi sekundaarse tähtsusega (vt ptk 9). Reformatsiooni puhul on samaaegselt ja esmalt teemaks nii usu individuaalne kui sotsiaalne mõõde, aga seetõttu ka ühiskondlik elu ja selle põhitahud kui kristliku ja kirikliku elu kontekst. Ilmekaks näiteks on siin nn konfessionaalsed või ususõjad reformatsioonijärgses Euroopas, mida tänapäeva ajalooteaduses mõistetakse pigem sõdadena, mida peeti poliitilise suveräänsuse nimel. Ihulikkuse ja materiaalse eiramine, usust väljalülitamine, alaväärtustamine või põlgamine on Lutheri ja luterliku reformatsiooni jaoks täiesti võõrad. Lutheri sakramenditeoloogias (vrd eesti keeles filosoof Erwin Metzke suurepärast käsitlust „Sakrament ja metafüüsika“ [Metzke 2013]), loomisteoloogias, inkarnatsiooniteoloogias ja kristoloogias, samuti triniteediteoloogias on kätketud nii teoloogiline kui filosoofiline potentsiaal, mis on õpetlik ja viljastav ka tänapäeval. Usk kui suhe Jumala endaga, kui Jumalas oma identiteedi leidmine loodu ja õigeksmõistetud patusena. Nt loomine ex nihilo, patuse ja jumalatu õigeksmõistmine, Ristilöödu ülesäratamine, pööre uskmatusest usku. Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval Bibliograafia Addy, Tony. 2015. Ühiselt elamise kunst. Tlk Annely Neame (Luterliku Maailmaliidu misjoni- ja arenguosakond koostöös Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku diakooniaja ühiskonnatöö talitusega ning Ühiskonnatöö sihtasutusega Eesti Kirikute Nõukogu juures). Barth, Ulrich. 2004. „Gedanken zur Zukunft des Protestantismus“ – U. Barth. Aufgeklärter Protestantismus (Tübingen: Mohr Siebeck), 389–396. Beutel, Albrecht (koost.) 2005. Luther Handbuch (Tübingen: Mohr Siebeck). Borgman, Erik. 2017. „Konstellationen der Reformation. Die religiöse Kultur der Gegenwart im Spiegel der Reformationsgeschichte“ – Concilium: Internationale Zeitschrift für Theologie 2, 138–148. Burghardt, Anne (toim.) 2016. Jumala armu poolt vabastatud (vt Lühendid). Concilium: Internationale Zeitschrift für Theologie. 2017. Nr 2 (Reformation aus globaler Perspektive). Dalferth, Ingolf U. 2015. Transzendenz und säkulare Welt: Lebensorientierung an letzter Gegenwart (Tübingen: Mohr Siebeck). Dalferth, Ingolf U. 2017. „Säkularisierung, Säkularität, Säkularismus: Orientierung in einem unübersichtlichen Feld am Leitfaden der Frage nach dem Geist der Reformation“ – Reformation und Säkularisierung, 1–23 (vt Lühendid). „Eesti Evangeelne Luterlik Kirik – vaba rahvakirik 100. Kirikukongressi avaldus.“ 2017 – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100, 448–450 (vt Lühendid). Eesti Evangeelne Luterlik Kirik. 2017. „Vabaduse teetähised 2017–2018: Reformatsioon 500 – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100 – Eesti Vabariik 100“ – Reformatsioon 500, 204–206 (vt Lühendid). Gogarten, Friedrich. 2013 [1953]. „Uusaja õnnetus ja lootus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 499–504 (vt Lühendid). Gregersen, Niels Henrik. 2015. „Incarnate vs. Discarnate Protestantism: Martin Luther and the Disembodiment of Faith“ – Justification in a Post-Christian Society. Koost. C.-H. Grenholm, G. Gunner (Cambridge: James Clarke & Co.), 173–191. Gregory, Brad S. 2011. The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society Hardcover (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press). Gregory, Brad S. 2017. „Disembedding Christianity: The Reformation Era and the Secularization of Western Society“ – Reformation und Säkularisierung, 25–55 (vt Lühendid). Grenholm, Carl-Henric; Gunner, Göran (koost.) 2014. Lutheran Identity and Political Theology. Church of Sweden Research Series 9 (Eugene, Oregon: Pickwick Publications). Grenholm, Carl-Henric; Gunner, Göran (koost.) 2015. Justification in a Post-Christian Society (Cambridge: James Clarke & Co.). 229 230 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Hamm, Berndt. 2017. „Why Did Luther Turn Faith into the Central Concept of the Christian Life?“ – B. Hamm. The Early Luther: Stages in a Reformation Reorientation. Tlk Martin J. Lohrmann. Lutheran Quarterly Books (Minneapolis: Fortress Press), 59–84. Heckel, Ulrich; Kampmann, Jürgen; Leppin, Volker; Schwöbel, Christoph (koost.) 2017. Luther heute. UTB 4792 (Tübingen: Mohr Siebeck). Hein, Martin. 2017. „Umstrittene Reformation: Anmerkungen zum Ertrag der „Lutherdekade“ und zum anstehenden Reformationsjubiläum“ – Theologische Literaturzeitung 1/2, 3–18. Hendrix, Scott H. 2016. Martin Luther. Visionary Reformer (New Haven, London: Yale University Press). Herms, Eilert. 1991. „Theologie und Politik: Die Zwei-Reiche-Lehre als theologisches Programm einer Politik des weltanschaulichen Pluralismus“ – Gesellschaft gestalten, 95–124 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 2005. „Leben in der Welt“ – Luther Handbuch. Koost. A. Beutel (Tübingen: Mohr Siebeck), 423–435. Herms, Eilert. 2017a. „„Der Glaube ist ein schäftig, tätig Ding“. Luthers „Ethik“: sein Bild vom christlichen Leben“ – Luther heute. Koost. U. Heckel, J. Kampmann, V. Leppin, C. Schwöbel. UTB 4792 (Tübingen: Mohr Siebeck), 90–126. Herms, Eilert. 2017b. „Die Moderne im Lichte des reformatorischen Erbes“ – Reformation und Säkularisierung, 175–234 (vt Lühendid). Härle, Wilfried. 2006. „Rethinking Paul and Luther“ – Lutheran Quarterly 20, 303– 317. Joas, Hans. 2008. Do We Need Religion? On the Experience of Self-Transcendence. Tlk Alex Skinner. The Yale Cultural Sociology Series (London, New York: Routledge, Taylor & Francis Group). Joas, Hans. 2014. Faith as an Option: Possible Futures for Christianity. Cultural Memory in the Present (Stanford, California: Stanford University Press). Jüngel, Eberhard. 2013 [1985]. „Inimlik inimene“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 709–721 (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2014. „The World as Possibility and Actuality. The Ontology of the Doctrine of Justification“ – Theological Essays, 95–123 (vt Lühendid). Kalmet, Tanel. 2017. „Riigikirikut ei ole. Aga mis on?“ – Kirik & Teoloogia 277–278 (31.03–07.04). Kolb, Robert. 2014. „Luther’s Hermeneutics of Distinctions: Law and Gospel, Two Kinds of Righteousness, Two Realms, Freedom and Bondage“ – The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology. Koost. R. Kolb, I. Dingel, L. Batka (Oxford: Oxford University Press), 168–184. Kolb, Robert; Dingel, Irene; Batka, L’ubomír (koost.) 2014. The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology (Oxford: Oxford University Press). Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval Kull, Anne. 2018. „Armastuse töö. Vítor Westhelle in memoriam“ – Kirik & Teoloogia 342 (29.06). Leppin, Volker. 2013. Die Reformation. Geschichte kompakt (Darmstadt: WBG). Luther 1520 = Luther, Martin. 2017 [1520]. „Sermon headest tegudest“ – tlk Kadri Lääs. Toim. Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 292–294 (14.–28.07). Luther 1522 = Luther, Martin. 1962 [1522]. „The Estate of Marriage“ – Luther’s Works. Kd 45: Christian in Society II. Toim. Walther I. Brandt (Philadelphia: Fortress Press), 38–46. Luther 1528 = Luther, Martin. 2017 [1528]. „Usutunnistus“ (vt Lühendid). Luther, Martin. 2012. Valitud tööd (vt Lühendid). Metzke, Erwin. 2013 [1948]. „Sakrament ja metafüüsika“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 451–465 (vt Lühendid). Nelson, Derek R.; Hinlicky Paul R. (toim.) 2017. The Oxford Encyclopedia of Martin Luther. 3 kd (Oxford: Oxford University Press). Nelson, Derek R.; Hinlicky, Paul R. (toim.) The Oxford Encyclopedia of Martin Luther. religion.oxfordre.com/page/martin-luther/ (24.10.2018). Nüssel, Friederike. 2016. „Inimese olukord – luterlik vaatenurk“ – Jumala armu poolt vabastatud, 164–169 (vt Lühendid). Pohlig, Matthias. 2016. „Luthertum und Lebensführung: Konfessionelle „Prägungen“ und das Konzept der Konfessionskultur“ – Vielfältiges Christentum: Dogmatische Spaltung – kulturelle Formierung – ökumenische Überwindung? Koost. Bernd Jochen Hilberath, Andreas Holzem, Volker Leppin (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt), 69–88. Põder, Johann-Christian. 2014. „Pluralism ja dialoog“ – Kirik & Teoloogia 136 (18.07). Põder, Johann-Christian. 2017. „Vabastatud inimene ja vaba riik“ – Reformatsioon 500, 116–126 (vt Lühendid). Põder, Thomas-Andreas. 2014. „Usupuhastus – subjektiivsus ja sotsiaalsus“ – Kirik & Teoloogia 151 (31.10). Põder, Thomas-Andreas. 2018. „In memoriam: ristiteoloog Vítor Westhelle (25.01.1952–13.05.2018)“ – Kirik & Teoloogia 342 (29.06). Ringleben, Joachim. 2010. Gott im Wort. Luthers Theologie von der Sprache her. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 57 (Tübingen: Mohr Siebeck). „Saksamaa Liitvabariigi suur toetus reformatsiooni juubeli tähistamiseks.“ 2013 – Kirik & Teoloogia 80 (21.06). Schilling, Heinz. 2017a. 1517: Weltgeschichte eines Jahres (München: C. H. Beck). Schilling, Heinz. 2017b. Martin Luther. Rebel in an Age of Upheaval. Tlk Rona Johnston (Oxford: Oxford University Press). Schilling, Heinz. 2017c. „Reformation, konfessionelle Antagonisierung, religiöse und kulturelle Differenzierung: Überlegungen eines Historikers zur Bedeutung 231 232 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS der frühneuzeitlichen Kirchengeschichte für Gegenwart und Zukunft“ – Concilium: Internationale Zeitschrift für Theologie 2, 128–137. Schorn-Schütte, Luise. 2016. Die Reformation: Vorgeschichte, Verlauf, Wirkung. C. H. Beck Wissen 2054 (München: C. H. Beck). Schwarz, Reinhard. 2016. Martin Luther – Lehrer der christlichen Religion (2. väljaanne) (Tübingen: Mohr Siebeck). Schwöbel, Christoph. 2007. „Christianity. IV. Systematic Theology“ – Religion Past and Present. Encyclopedia of Theology and Religion. Kd 2: Bia–Chr. Toim. Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski, Eberhard Jüngel (Leiden, Boston: Brill), 592–602. Schwöbel, Christoph. 2015. „Promise and Trust: Lutheran Identity in a Multicultural Society“ – Justification in a Post-Christian Society. Koost. C.-H. Grenholm, G. Gunner (Cambridge: James Clarke & Co.), 15–35. Siirto, Ulla. 2016. „Konviviaalsus: diakoonia põhiväärtus“ – Jumala armu poolt vabastatud, 204–209 (vt Lühendid). Stjerna, Kirsi. 2014. „For the Sake of the Future: Rekindling Lutheran Theology on Spirituality, Equality, and Inclusivity“ – Lutheran Identity and Political Theology. Koost. C.-H. Grenholm, G. Gunner. Church of Sweden Research Series 9 (Eugene, Oregon: Pickwick Publications), 83–100. Suur Katekismus 2014 (vt Lühendid). Zeitzeichen: Evangelische Kommentare zu Religion und Gesellschaft. 2017. Nr 5 (Alles Luther: Wie die Reformation unsere Welt verändert hat). Vene, Ilmar. 2002. Pahustumine ehk Uusaja olemus (Tartu: Ilmamaa). Vene, Ilmar. 2009. Ristiusu mõistatus: Jumalinimesest inimjumalani (Tallinn: Patmos). Viilma, Urmas. s.d. „Istutame õunapuu.“ www.eelk.ee/et/vabaduse-teetahised/istutame-ounapuu/ (19.10.2018). Väike Katekismus 2014 (vt Lühendid). Wendebourg, Dorothea. 2017. „Freiheit des Glaubens – Freiheit der Welt“ – Reformation und Säkularisierung, 57–90 (vt Lühendid). Wengert, Timothy J. (koost.) 2004. Harvesting Martin Luther’s Reflections on Theology, Ethics, and the Church. Lutheran Quarterly Books (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Westhelle, Vítor. 2014. „Planet Luther: Challenges and Promises for a Lutheran Global Identity“ – Lutheran Identity and Political Theology. Koost. C.-H. Grenholm, G. Gunner. Church of Sweden Research Series 9 (Eugene, Oregon: Pickwick Publications), 15–29. Westhelle, Vítor. 2017. Transfiguring Luther: The Planetary Promise of Luther’s Theology. Eessõna David Tracy (Cambridge: James Clarke & Co.). Ökumenische Rundschau. 2017. Nr 3 (Reformatorische Identitäten). Yelle, Robert A. 2013. Semiotics of Religion: Signs of the Sacred in History. Bloomsbury Advances in Semiotics (London, New York: Bloomsbury Academic). 233 9. Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest Selles peatükis arutlen süstemaatilise teoloogina luterluse praeguse olukorra ja tulevikuväljavaadete üle. Ma alustan kolmeosalist mõttekäiku selgitamisega, mis on luterlus, ja avan seejuures ühtlasi vaatepunkti, millelt luterlust piiritletakse: seda, kuidas luterluse identiteet on meile ligipääsetav ja mõistmiseks antud (1). Küsin seejärel, kuidas luterluse praegust olukorda hinnata, ning näitlikustan seda arutlusega luterluse tähenduse üle tänapäeva Eesti kontekstis (2). Viimaks näitan, millises konkreetses teoloogiliselt sügavas ja hõlmavas tähenduses ajendab luterluse praeguse seisu hindamine nägema luterluse – ja ka Eesti – tulevikuperspektiive sõltuvat ennekõike haridusest (3). 1. Luterluse piiritlemine luterliku kiriku enesemõistmise kaudu Seda, mis on luterlus, võib määratleda loomulikult mitmesugusel viisil.1 Mina mõistan luterlust siinkohal konkreetselt luterliku kiriku kaudu. See võib esmapilgul paista problemaatilise kitsendusena, ühekülgselt kirikukesksena, ignoreerivana luterluse avaramat ühiskondlik-kultuurilist tähendust või siis ka luterlusele sageli omistatud rõhuasetust sügavalt isiklikule. Mõttekäigu edenedes saab aga loodetavasti ilmseks, et nii see tegelikult ei ole. Luterluse avamine luterliku kiriku kaudu on asjakohane, sisuliselt hädavajalik ja praktiliselt viljakas. 1.1 Evangeelium kui kiriku alus – kirik kui evangeeliumi instrument Küsimusele, mis on luterlus, niisiis küsimusele luterluse identiteedi kohta, on kohane vastata selgitamisega, mis on luterlik kirik. Põhjapaneva tähtsusega 234 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS sedastuse leiame luterliku kiriku põhikirja preambulast, kus üteldakse, et luterlik kirik „rajaneb rõõmusõnumil Kristusest Jeesusest, kes on ühe, püha, üleilmse ja apostliku kiriku Issand“ (Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku põhikiri: preambula). Nimetus „evangeelne luterlik kirik“ väljendab ilusasti luterliku kiriku identiteedi jaoks otsustavat asjaolu, et luterliku kiriku aluseks on evangeelium Jeesusest Kristusest. Luterliku kiriku identiteet ei asu niisiis temas eneses ja tema enda kätes, vaid väljaspool – evangeeliumis. See evangeelse luterliku kiriku põhikirja preambula esimene lause kätkeb endas mitut olulist tahku. (1) Tegu on lausega, mis on sõnastatud luterliku kiriku enesemõistmise perspektiivist. Lause kätkeb endas veendumust evangeeliumi tõest ja on seega iseloomult usutunnistus – Jeesuse tunnistamine Kristuseks. (2) Asjaolu, et kiriku lättena tunnustatakse ja tunnistatakse rõõmusõnumi tõde, tähendab, et luterlik kirik mõistab end põhjapanevalt ja läbivalt määratletuna evangeeliumi kaudu. Evangeelium on see, millel kirik rajaneb – evangeelium on kiriku alus (vt lähemalt käesoleva raamatu ptk 1 punkt 3.1; ptk 2 punkt 3.2.2; ptk 7 punkt 3). Põhikirja § 3 kohaselt on evangeeliumi tõe tundmisele ehk pääsemisele juhtimine kiriku eesmärk. Kiriku keskne ülesanne on seetõttu Jumala sõna – seaduse ja evangeeliumi – kuulutamine ning sakramentide jagamine. (3) Preambula lause, mis pealauses lokaliseerib kiriku aluse ja identiteedi evangeeliumis, väljendab kõrvallauses ka luterliku kiriku enesemõistmist osana ühest, pühast, üleilmsest ja apostlikust Jeesuse Kristuse kirikust.2 See tähendab, et kiriku identiteet ei ole samastatav näiteks mingi konkreetse institutsionaalse ülesehitusega, vaid kirik eksisteerib ajaloos algusest peale paljukujulisena – nagu näitlikustab ilmekalt tõsiasi, et üht evangeeliumi Jeesusest Kristusest tunnistatakse Uue Testamendi kaanonis mitmesugusel moel (vrd käesoleva raamatu ptk 7 punkt 4.1). 1.2 Usu trinitaarne tegelikkusemõistmine Asjaolu, et luterliku kiriku enesemõistmise kohaselt on kiriku ja tema identiteedi aluseks evangeelium Jeesusest Kristusest,3 tähendab, et kirikut mõistetakse järjekindlalt teo-loogiliselt (vrd käesoleva raamatu ptk 1 punkt 2). Veendumuse algust ja uuenemist evangeeliumi tõest, st usku ning sellega ühtlasi usuosaduse lätet nähakse asuvana Jumala enda kõnelemises, Jumala Sõnas, Jumala enda tegutsemises. Teisiti sõnastades: kiriku mõistmine evangeeliumi kaudu tähendab evangeeliumi tõe tunnustamist ja tunnistamist ehk uskumist Jeesusesse kui Kristusesse. See tähendab aga ühtlasi, et seda iseenda olukorra määratletust usu kaudu Jeesusesse Kristusesse tunnustatakse ja tunnistatakse Jumala ligiolu ja tegutsemise tulemusena. Kirik – see on inimesed, kes näevad iseenda ja kogu Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest maailma tegelikkust usu silmadega, st Jumala tegelikkuses, tema kohalolu ja tegutsemise valguses. Usu trinitaarse tegelikkusemõistmise ühtset tervikut, mille keskmes on evangeeliumi mõistmine, sõnastab kokkuvõtlikult vanakiriklik ristimistunnistus. Sellele tugineva apostliku usutunnistuse suurepärast seletust võime lugeda evangeelse luterliku kiriku usutunnistuskirjade korpusesse kuuluvast Lutheri katekismusest aastast 1529 (Suur Katekismus 2014: 262–268). Aasta varem koostas Luther apostliku usutunnistuse tekstile orienteerudes testamendilaadse usutunnistuse (Luther 1528), mida võib pidada evangeelsete luterlike kirikute usutunnistuse algkujuks (vrd Põder 2017). Tolles Lutheri usutunnistuses on oluline lõik, mida võib nimetada usutunnistuse summaks. See väljendab hõlmavalt ja ilmekalt asja, mille küljes „süda ripub“,4 st seda, mida usk usub – seda, mis on usu asi: See on kolm isikut ja üks Jumal, kes on end meile ise täielikult andnud kõigega, mis ta on ja omab. Isa annab meile ennast taeva ja maaga, ühes kõigi loodutega, nii et nad peavad meid teenima ja meile kasulikud olema. Aga see and on Aadama langusega muutunud pimedaks ja kasutuks. Seepärast on seejärel ka Poeg end ise meile andnud, kinkinud kõik oma teod, kannatuse, tarkuse ja õiguse ning meid Isaga lepitanud, et me – taas elavate ja õigetena – võiksime ka Isa tema andidega ära tunda ja teda omada. Kuna aga see arm ei oleks kellelegi kasuks, kui see jääks salaja varjatuks ja ei saaks tulla meie juurde, siis tuleb Püha Vaim ja annab end samuti meile täielikult. Ta õpetab meid ära tundma seda Kristuse heategu, mis meile on osutatud, aitab seda vastu võtta ja hoida, kasulikult kasutada ja jagada, kasvatada ja edendada. Ja ta teeb seda nii sisemiselt kui välimiselt: sisemiselt usu ja teiste vaimulike andide kaudu, välimiselt aga evangeeliumi kaudu, ristimise ja altarisakramendi kaudu, mille kaudu ta – kolme vahendi või viisi kaudu – tuleb meie juurde ja teeb meis Kristuse kannatuse meie õndsuseks elavaks. (Luther 1528, kursiiv T.-A.P) Usutunnistuses, mida pühapäeviti ka luterlike koguduste jumalateenistustel tunnistatakse, sõnastatakse kristliku-piibelliku õpetuse summa – Looja kohalolu Kristuses Püha Vaimu kaudu. Seega tunnistatakse Isa, Poja ja Püha Vaimu tegutsemist, mille tulemuseks on inimese tunnistus „mina usun“ ja koguduse tunnistus „meie usume“. Usutunnistuse sisuks on Jumala enda tegutsemine, mille tulemuseks on veendumus sellest, kes on Jumal, mida ta tahab ja teeb. Suure Katekismuse sõnadega: „[N]eis kolmes artiklis on ta ise ilmutanud ja avanud oma isaliku südame sügavuse ning sõnul väljendamatu armastuse. Ta on meid loonud ju selleks, et meid lunastada ja pühitseda“ (Suur Katekismus 2014: 267–268, kursiiv T.-A.P.). 235 236 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Veendumusele jõudmine Jumala südame laadist – sellest, et ta teostab kõiges oma lepitus- ja osadustahet – vabastab elule usalduses Jumala vastu ja rõõmsas kuulekuses tema tahtele. Nii on usutunnistuse ja kristliku õpetuse sisuks õigupoolest see, mida Jumal ise õpetab, kinkides end meile Isa, Poja ja Püha Vaimuna ning olles nõnda ise usu ja usuosaduse lätteks ja aluseks. Seega, asjaolu, et kirik mõistab end rajanevana evangeeliumil, tähendab iseenda tegelikkuse ja olukorra mõistmist määratletuna Püha Vaimu tegutsemise ja ligiolu kaudu (vrd Herms 1987). See on Jumala Püha Vaim, kes avab inimeste südamed evangeeliumi tõele ja teeb oleviku olukorra mõistetavaks kui kütkestatud ja kaasahaaratud olemise kolmainu Jumala tegelikkusest. Elamine usus on oma oleviku tajumine sellises määratletuses ja elamine sellise orientatsiooniga. (Vrd „usutunnistuse summa“ kommentaarina ka käesoleva raamatu ptk 1 punkt 2.1.) 1.3 Kiriku aluse kirjeldus pneumatoloogilisest perspektiivist Seega, kui luterliku kiriku põhikirja preambula nimetab kiriku alusena rõõmusõnumit Kristusest Jeesusest, siis väljendab see veendumust, et kiriku aluseks ei ole mingid inimlikud kokkulepped ja kompromissid õpetuse sõnastuse osas. Kiriku aluseks ei ole ka inimeste tehtud isiklikud usuotsused ja sellele järgnev soov liituda endasugustega. Kiriku aluseks ei ole mingid erilised õpetusvormelid ja uskumuste kataloogid ega ka erilised käitumisviisid ja väärtuste kataloogid. Veendumust, et luterlik kirik rajaneb evangeeliumil, tuleb mõista kui veendumust Püha Vaimu väes. Kiriku alust iseloomustatakse pneumatoloogilisest perspektiivist – evangeeliumi nähakse Jumalast lähtuva tõesõnana Jumala kohta, usku ja usuosadust loova sõnana. Kiriku kui usklike osaduse identiteeti mõistetakse kolmainu Jumala elava tegelikkuse kontekstis ja määratuna tema enda tegutsemise kaudu. 2. Luterluse praeguse olukorra hindamine Olen jõudnud teise sammuni. Visandasin eelnevas luterluse identiteedi luterliku kiriku enesemõistmise kaudu. Kirik on rõõmusõnumil rajanev usuosadus, mis on oma lätte kaudu kutsutud ja seatud olema rõõmusõnumi tõe tunnistaja ning on sellisena Jumala lepitus- ja vabastustöö instrument (vrd Herms 1995: 231). Nõnda koondub kirikumõistmises õigupoolest kogu kristlik õpetus. Arusaamises kirikust sisaldub usu arusaamine tegelikkusest üldse, sh arusaamine inimesest, ühiskonnast, ajaloost. Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest 2.1 Orienteerumine kiriku evangeelsele identiteedile Kuidas luterluse praegust olukorda hinnata? Kõige tähtsam on siin arusaam, et luterliku kiriku praeguse olukorra hindamisel on vajalik orienteeruda usu enda tegelikkusemõistmisele.5 Loomulikult on luterluse praeguse olukorra kohta võimalik küsida väga erinevatest vaatepunktidest. Sõltuvalt vaatepunktidest võib olukorra iseloom paista erinevana. Erineda võib see, millisena tajutakse olukorras sisalduvaid ülesandeid ja katsumusi, aga ka see, mis moel neile reageerida. Kirikule on oluline integreerida erinevaid lähenemisi praeguse olukorra hindamiseks kiriku enesemõistmise taustal – usu tegelikkusemõistmise taustal, mis tajub olevikku Jumala oleviku valguses (vrd samas: v–x). Ülesanne on hinnata kiriku ühiskondlik-ajaloolist situatsiooni kiriku evangeelse lätte ja identiteedi valguses. Ülesanne on hinnata praegust olukorda selle valguses, millena ja milleks kutsub evangeelium kirikut olema – nimelt kutsutakse kirikut olema usuosadus, mis rajaneb rõõmusõnumil Kristusest Jeesusest ja elab osadusena, mis annab sellest tunnistust. Evangeelium vabastab usule – elule usalduses end evangeeliumis kinkiva Jumala vastu, elule koos Jumalaga. Just nõnda rajab evangeelium ka kirikut, usklike osadust, mis tunnistab rõõmusõnumit. Usu allikas on osaduse allikas. 2.2 Vabadus kiriklikuks enesekorralduseks ühiskonnas Kui 2017. aastal tähistati Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku 100. sünnipäeva „vaba rahvakirikuna“, siis oli see sünnipäev ühenduses kiriku korraldusvormiga, kiriku kogetava sotsiaalkujuga. Ilma selleta kirikut ajaloos ei leidu. Kirik, mida usutakse olevat evangeeliumi loodud, võtab ajaloos ja igas ühiskondlikus kontekstis alati kuju kõigile kogetava ühise eluna. Kirik on mitmesuguste tegevuste ehk institutsioonide korrastatud tervik ja nii ise ühiskondlik institutsioon, mis kujundab ühiskonda tervikuna (vrd samas: xv, xxi–xxii; vt lähemalt käesoleva raamatu ptk 2). Nagu see on ülesandeks igas olevikus, nii nähti ka sada aastat tagasi vaeva selle nimel, et kujundada kirikut viisil, mis olnuks tollases ajaloolises ja ühiskondlikus olukorras ustavam evangeeliumile, paremini kooskõlas kiriku identiteediga, aidanuks olla ehedam instrument rõõmusõnumile. Nii sai siinsest luterlikust kirikust korralduslikult „vaba rahvakirik“. Just sellist kiriku ümberkujundamist nägid toonased kirikuõpetajad ja teised kirikuliikmed toonaste ühiskondlike murrangute olukorras ülesandena ja vastavuses kiriku evangeelse identiteediga. Faktiliselt tähendas see kiriku puhul nende joonte eristamist, mis kuuluvad kiriku lättel rajanevatena olemuslikult kiriku identiteedi ja kontinuiteedi juurde, nendest joontest, mis ajaloolistes- 237 238 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS ühiskondlikes kontekstides teisenevad ja nõuavad vastutustundlikku kujundamist. Sõna „vastutustundlik“ osutab asjaolule, et ülesandeks on tajuda kiriku olevikuolukorda, hinnata selles kätketud ülesandeid, otsida neile lahendusi ja viia neid ellu usu perspektiivist, st evangeeliumis avaliku Jumala oleviku valguses. Kiriku iseseisvus tähendab seda, et kirikukorraldus ühiskonnas on kiriku enesekorraldus ja toimub kiriku enesemõistmise valguses, mitte allutatuna poliitilistele või muudele huvidele ja kaalutlustele. 2.3 Paljukujulise religioosse-maailmavaatelise kommunikatsiooni tunnustamine ühiskondliku kooselu alusena ehk religioosse ja poliitilise õigest eristamisest Luterliku kiriku praeguse olukorra näitlikustamiseks mõtestaksin tema kohta tänapäeva Eesti ühiskonnas (vrd „Eesti Evangeelne Luterlik Kirik – vaba rahvakirik 100“ 2017; vt ka käesoleva raamatu ptk 8 punkt 4.2; Luterlik Maailmaliit 2018). „Vaba rahvakirik“ püüab aidata kirikukorralduse tasandil kehtivusele sellist käsitust kristlikust kirikust, mis sisaldub reformatoorse teoloogia põhiarusaamades. Siia juurde kuulub arusaam poliitilise ja religioosse valdkonna õige eristamise olulisusest. Eristamine ei tähenda kindlasti lahutamist, kuid igal juhul ei ole kirik poliitilise süsteemi allsüsteem ning sama oluline on ka vastupidine: poliitiline süsteem ei ole kiriku allsüsteem. Selle eristamise vajalikkust on tänapäeva Eestis tajutud ja jagatud küllaltki laialdaselt. Poliitilist süsteemi ei saa ega tohi absolutiseerida. Poliitilise süsteemi võim ja pädevusala on piiratud, mitte totaalne. Äärmiselt totalitaarse režiimi ebainimlikkuse pikaaegne kogemus kuulub tänapäeva Eesti kujunemislukku ja mõjutab olukorda, milles asub luterlik kirik. Luterliku kiriku korraldamine vaba rahvakirikuna tähendab tunnustamist, et ühiskond on religioosselt ja maailmavaateliselt paljukujuline. Kirikusse kuulumine on vabatahtlik. Eesti ühiskonna kui terviku elus osalevad väga mitmesuguste usuliste ja maailmavaateliste põhiveendumustega inimesed. Märkimisväärne vähemus Eesti ühiskonna liikmetest kuulub erinevatesse kristlikesse kirikutesse. Viimased teevad Eesti Kirikute Nõukogu vahendusel omavahel nii mõneski valdkonnas koostööd, kuid päriselt kirikutena tunnustatakse üksteist vastastikku või ühepoolselt üksnes osaliselt või ei tunnustata üldse. Loomulikult on Eestis ka muid religioosseid ja maailmavaatelisi kogukondi. Ka siis, kui end mingisuguse konkreetse religiooniga seotuna ei tajuta, ei tähenda see seda, et inimese osalust ühiskondlikus elus ei tingiks, inspireeriks ega suunaks tema maailmavaatelised põhiveendumused, tema elulooliselt kujunenud hoiak ellu Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest kui tervikusse. Need veendumused on igaühe isikliku elukäigu ja kogemuste tulemus ja on jätkuvas kujunemises. Need võivad olla rohkem või vähem teadvustatud, rohkem või vähem sõnastatud ja nii ka rohkem või vähem avalikult ligipääsetavad ja diskuteeritavad. Need inimese põhilised eluveendumused, tema südamelaad ja ellusuhtumine, moodustavad tausta ja orientiiri tema osalemisele ühiskondlikus kooselus. Ühiskondliku elu poliitiline korrastatus ja funktsioneerimine riigina sõltub sellest ja eeldab, et riigi kodanikud on sellised olendid, kes on oma südametunnistuses erisuguselt seotud, keda iseloomustavad erinevad religioossed ja maailmavaatelised veendumused. Seda äratundmist peegeldab ka Eesti Vabariigi põhiseadus: „Igaühel on südametunnistuse-, usu- ja mõttevabadus. Kuulumine kirikutesse ja usuühingutesse on vaba. Riigikirikut ei ole.“ (Eesti Vabariigi põhiseadus § 40)6 See on luterliku kiriku perspektiivist ehedalt kristlik ja igati inimlik tõdemus. See põhiseaduse säte tunnustab asjaolu, et inimeste südameveendumus ja selle kujundamine ei kuulu poliitilise toimimise kompetentsi ega saa olla riigi ülesanne. Seega, ühiskond, inimeste ühiskondlik kooselu ei omanda oma identiteeti mitte poliitiliselt. See oleks totalitarism. Ühiskondliku elu aluseks on inimeste tegutsemist ja ühiskonnas osalemise viisi suunavate eluveendumuste kommunikatsioon ja selle tulemused (vrd Herms 1995: 307– 308, xviii–xix). Selliste veendumuste ning usuliste ja maailmavaateliste ühenduste vabaduse respekteerimine tähendab selle respekteerimist, et ühiskonna kui terviku avalikkus on põhimõtteliselt pluralistlik. Vaba rahvakirik tähendabki sellise olukorra tunnustamist normaalse ja küpse olukorrana (vrd samas: 308). Samamoodi näeb seda ka 100-aastane Eesti Vabariik. Ühiskondliku kooselu identiteediandja, suunaja ja alusena võidakse mõista erinevaid asju. Absolutiseerida võidakse poliitikat, aga näiteks ka majandust, kui ühiskondlikku elu, aga ka inimeste eraelu vaadeldakse ja mõistetakse üksnes või peaasjalikult majandussuhete võtmes. Ka ühiskonna pidamine teadusel või teaduslikel teadmistel põhinevaks on naiivne ja ebarealistlik, ülehinnates teaduse suutlikkust ja rolli. Tendentsina on tegemist ebateadusliku katsega teadust ideologiseerida. Loomulikult on aga luterliku tegelikkusekäsitusega ning sellele orienteeruva vaba rahvakiriku ideega vastuolus ka mingi ühe konkreetse religiooni – nt luterliku kiriku – propageerimine või poliitiline väärkasutamine aluse- ja identiteediandjana ühiskonnale kui tervikule, niisiis religiooni moonutamine tsiviilreligiooniks. Eelöeldu tähendab, et nii luterliku kiriku põhikirja kui ka Eesti Vabariigi põhiseaduse perspektiivist tunnustatakse faktiliselt seda, et inimlik ühiskond ja avalikkuse korraldus on selline, mis võtab tõsiselt inimest kui isikut ja 239 240 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS tunnustab südametunnistuse- ja usuvabadust. See aga sisaldab ühtlasi tunnustamist, et inimlik ühiskond ja avalikkuse poliitiline korraldus on selline, mis respekteerib ühiskonda usupõhisena, st tunnustab ühiskondliku tervikkooselu maailmavaatelist ja religioosset, mitte aga poliitilist, majanduslikku ega isegi teaduslikku alust. Poliitilise valdkonna või terviktegevuse eriline ülesanne ja panus ühiskonna kui terviku elus on niisiis ühe erilise interaktsioonisüsteemi panus teiste seas ning on – vähemalt peaks olema – oma pädevuses selgelt piiratud (vrd Herms 1995: 309–310). Näiteks on Eesti Vabariigi presidendi korduvalt väljendatud seisukoht, et Eesti riik on „rangelt ilmalik“7, põhiseaduses sedastatud riigi maailmavaatelise neutraalsusega vastuolus ja omistab riigile ekslikult spetsiifilise – nimelt sekularistliku või laitsistliku – maailmavaatelise hoiaku (vrd käesoleva raamatu ptk 8 punkt 4.2). Põhiseadus seda ei tee. Selline seisukoht näib peegeldavat pikka aega laialdaselt kehtivaks peetud dogmat, et erinevad religioossed-maailmavaatelised veendumused on eraasi, mis on ebaolulised ja millel ei saa olla kohta avalikus poliitilises ruumis, mis orienteerub universaalselt mõistlikule. Sellise arusaama naiivsust ja ebarealistlikkust mõistetakse üha enam ka Eestis. Loomulikult ei saa eirata religioossete-maailmavaateliste veendumuste konfliktivõimalusi, kuid lahendus ei ole kindlasti nende poliitiline tasalülitamine ja väljatõrjumine avalikkusest. Vajalik on just vastupidine: tunnustada religioossemaailmavaatelise kommunikatsiooni avalikku olulisust ning toetada avalikkuses erinevate religioossete ja maailmavaateliste positsioonide vahel ja üle toimuvat arutelu (vt käesoleva raamatu ptk 6 punkt 2.3; ptk 7 punkt 4.2; ptk 20). Religioosselt-maailmavaateliselt neutraalne riik sõltub niisiis tegelikult sellest, et ühiskondlikus elutervikus tegutsevad riigi õiguskorra raames, kuid iseseisvana ja enesekorralduse õigusega erinevad religioossed-maailmavaatelised kogukonnad, mis näevad oma kutsumust ja ülesannet just nimelt inimeste eluveendumuse kujundamises – nende südame harimises (vrd samas: xxi). Selle rolli avaliku olulisuse märkamine ja tunnustamine on Eesti ühiskonnale jätkuvalt katsumuseks, kuid tänapäeval mitmel põhjusel ilmselt lihtsam kui mõni aeg tagasi. 3. Luterluse tulevikuperspektiivid: (südame)haridus kiriku avaliku ülesande raskuskeskmena Eelnenud kahe osa taustal saab ütelda, et luterliku kiriku identiteedilättes juurduva ühiskondlik-avaliku vastutuse keset tuleks nüüdisajal näha ennekõike hariduses ja haridustöös (vrd Herms 1995: 301–317, eriti 311–312). See kõlab Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest esmapilgul võib-olla reduktsionistlikult ja nõuab seetõttu selgitust ja täpsustamist. 3.1 Ühiskonna kujundamine kiriku kaudu: jumalateenistus, kristlik elu, kiriklikud institutsioonid tervikuna Luterliku kiriku kutsumus Eesti ühiskonnas on olla iseseisvalt kirik, oma avalikku, kõigile kogetavate tegevuste ja institutsioonide tervikut isekorraldav kirik (vrd samas: 304–306). Kuivõrd selle iseseisvuse ja isekorralduse lätteks on evangeelium, siis sõltub kiriku vabaduse määr sellest, mil määral kirik orienteerub oma elus ja tegevuses oma evangeelsele lättele ning selles kätketud eesmärgile ja ülesandele. Kirik on maailmas kogetav kui sotsiaalsete institutsioonide kogum, mida kiriku enesemõistmise kohaselt Jumal ise kasutab instrumendina, et inimestele saaks kogetavaks evangeeliumi tõde, mis kujundab südame ümber uskmatusest usku. Nii on kirik oma kogetavas institutsioonide tervikus kristliku elu identiteedi kese (vrd samas: 306, xxi–xxii) – koht, kus usk saab alguse ja uueneb. Kogetava kiriku sotsiaalsed institutsioonid on seega keskselt inimeste südame, nende isikliku kristliku identiteedi kujunemise ja kujundamise institutsioonid. Isikliku ja ühise kristliku elu identiteedi kujunemise, selle algusesaamise, kujundamise ja uuenemise keskne sündmus on jumalateenistus. Jumalateenistus on kiriku tegevustes keskne institutsioon (vt käesoleva raamatu ptk 1 ja 2) – kristliku elu kiriklik identiteedikese, ehkki sellega kiriku haridusinstitutsioonid ei piirdu. Kristliku eluna – evangeeliumitõe veendumusest inspireeritud ja orienteeritud eluna – ulatub kogetav kirik ja selle kujundav mõju ühiskondliku elu teistesse seostesse ning kujundab kaasa kogu ühiskonna iseloomu, korraldust ja arengusuundi. Ühiskondlikku elutervikut kujundav on kirik aga juba ka kõigi isekorralduslike, oma lättest ja eesmärgist juhitud tegevustega. Luterliku kiriku tulevikuperspektiive silmas pidades peatun viimase sammuna veel esmalt teoloogia ja siis kooli erilisel tähtsusel. 3.2 Teoloogia edendamine kirikliku praktika orienteerumishorisondi ja -vahendina Luterliku kiriku enesekorralduse õiguslikuks aluseks olev põhikiri fikseerib algusosas kiriku „õpetuse alused“, milleks on teatud tekstid.8 Õpetuse alustes on talletatud algne tunnistus kirikut rajava Kristuse Jeesuse rõõmusõnumi tõelisusest ja juhatus evangeeliumiusus kätketud tegelikkusemõistmise juurde. 241 242 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS Kiriku õpetuse aluste mõistmine – see, mida kirik ja usk inimese, maailma ja Jumala kohta õpetavad – eeldab õppimist ja haridust. Kiriku elu, enesekorraldus ja kujundamine toimub üksnes siis vabalt ja tõesti kirikuna, kui järjekindlalt orienteerutakse kiriku õpetusele, st kui ollakse õppinud vaatlema maailma Kristuses avaliku Jumala valguses. Seetõttu on ka teoloogial ja teoloogilisel haridusel kiriku jaoks eriline tähtsus (vrd käesoleva raamatu ptk 17 ja 18 ning Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas 2014). Tähtis on arendada teoloogiat, mis aitaks kirikul orienteeruda ka ühiskonna ja iseenda olukorras, tuvastada selles sisalduvaid ülesandeid ja leida teid nende lahendamiseks (vrd Herms 1995: 304–306). Teoloogia on kiriku ja usu eneserefleksioon, st kiriku ja usu mõistmine sellest vaatepunktist, millest lähtuvalt kirik ja kristlik usk ennast ise mõistavad – evangeeliumis avaliku kolmainu Jumala tegelikkuse ja tegutsemise vaatepunktist. Kirik ei saa oma olemuse, sotsiaal-ajaloolise olukorra ja tegevuste raskuspunktide mõistmist ja hindamist naiivsel kombel importida väljastpoolt, lasta seda dikteerida teistel. Kirik on kirikuna vaba ja kirik üksnes siis, kui ta ise järjekindla eneserefleksiooni käigus tajub ja tõlgendab olevikusituatsiooni ajaloolis-empiirilisi jooni kristliku tegelikkusemõistmise põhijoonte taustal. Seega, üksnes teoloogia saab olla kirikliku praktika orienteerumistaust ja -instrument (vrd samas: 305). Nii on järjepidev ülesanne hea ja võimeka teoloogia arendamine, mis võtab tõsiselt nii teoloogia enese sisemist tarvilikku jaotumist mitmeks põhidistsipliiniks kui ka teoloogia ülesannet pidada dialoogi teiste mitteteoloogiliste distsipliinidega. Üksnes nõnda saab luterlik kirik iseendaks jäädes olla konteksti- ja olukorratundlik, tuvastada ülesandeid ja otsida neile asja- ja ajakohaseid lahendusteid. Teoloogia kui kiriku ja usu eneserefleksioon ei ole mitte kirikliku praktika eeldus, vaid teoloogiliselt vastutustundliku – evangeeliumile orienteeritud – praktika esimene samm (vrd samas: 312). Arvamus, et praktiline on üksnes praktiline teoloogia, on sügavalt ekslik. Seetõttu on luterliku kiriku eriline tulevikuvastutus teha kõik endast olenev, et Eestis oleks jätkuvalt usuteaduskond, kus õppida ja õpetada teoloogiat evangeelses luterlikus vaimus. Praegusel ajal paistab see tähendavat vastutust pidada Eesti ainsat evangeelset luterlikku usuteaduskonda Tallinnas EELK Usuteaduse Instituudis. Ülioluline on instituudi edasiarendamine nõnda, et see suudaks täita ka kirikliku-teoloogilise uurimiskeskuse rolli. Väga oluline on aga jätkata ka koostööd Tartu Ülikooliga ja rõhutada kiriku lootust ja tuge, et meie riiklik usuteaduskond, „ainus sõltumatu religiooniuuringute ja teoloogia õppe- ja teaduskeskus Eestis“,9 näeks ühe oma raskuspunktina jätkuvalt ka evangeelse teoloogia õpetamist ja uurimist. Järjepidev eestikeelne teoloogiline kõrgharidus Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest ning eestikeelne teoloogiline töö ja arutelu on äärmiselt olulised luterliku kiriku, aga ka Eesti ühiskonna kui terviku jaoks. 3.3 Kiriklike koolide edendamine Luterliku kiriku kui südame- või ka hingehariduse institutsiooni tegevus Eestis ei piirdu jumalateenistusega koguduseelu keskmes, ehkki jumalateenistus ja jutlus, nii nagu kasuaaliad, on oma tuumas südameharidus ja hingehoid. Väikeste laste südameharidust kujundab eelkõige kodu. Sageli, kuigi mitte igal pool, on toeks koguduse pühapäevakool. Praeguseks on loodud päris palju kiriklikke lasteaedu ja päevahoide. On kogudusi, kus toimub noortetöö. Siis on muidugi leerikool gümnaasiumivanuses noortele, kus aga väga sageli osalevad ka eri vanuses täiskasvanud. Riiklikest koolidest on usuõpetus mõnes üksikus. Täiskasvanutele on küllaltki paljudes kogudustes piiblitunnid, toimub koolitusi ja pakutakse mitmesuguseid nõustamisteenuseid. Tulevikuperspektiive silmas pidades on luterliku kiriku jaoks kõige suurem ja keerulisem, aga ka ilmselt kõige paljutõotavam ülesanne üldhariduskooli taastamine enesestmõistetava kirikliku haridusinstitutsioonina (vrd Herms 1995: 314–316). Seda vajadust tajutakse kirikus üha teravamalt ja praeguseks on loodud mitmeid kirikukoole. Seda teed tuleb käia edasi, sest kooliealiste laste ja noorteni jõudmine on luterliku kiriku jaoks ka viimastel aastakümnetel olnud väga keeruline. Seetõttu on kirikukoolide pidamine ja loomine hädavajalik. Väga oluline on aga selle sammu astumine ja esitlemine viisil, mis vähendaks võimalusi, et seda tajutakse avalikkuses kapseldumisena, eemaletõmbumisena ja vastandumisena ning peetakse seetõttu ühiskonna religioosse-maailmavaatelise konfliktivõimaluse suurendamiseks ning ühiskondliku sidususe ja rahu ohustamiseks (vrd samas: 316–317). Seega on vajalik: (1) toetada ka teiste religioossete ja maailmavaateliste kogukondade samalaadseid püüdlusi, (2) selgitada, et kirikukoolid aitavad täita just seda eespool kirjeldatud südamehariduse funktsiooni, mis on ühiskonna kui terviku jaoks väga oluline, aga mida neutraalne riik ise täita ei saa, ja (3) jätkuv oikumeeniline suhtlus teiste kirikutega, aga kindlasti ka suhtlus teiste religioonide ja maailmavaadete esindajatega. Avalikult peab saama kogetavaks ja mõistetavaks, et usuliste ja maailmavaateliste põhiveendumuste ja tõetaotluste erinevus ei päädi vältimatult konfliktis ja vägivallas, vaid võimalik on konstruktiivne suhtlus ja ühes ühiskonnas üheskoos elamine. Ehkki riiklikud koolid ei ole Eestis maailmavaateliselt ilmalikud, vaid neutraalsed – nii nagu on Eesti Vabariik –, on tõsiasi see, et isegi mittekonfessio- 243 244 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS naalset usundiõpetust on võimalik õppida paraku üksnes vähestes Eesti riiklikes koolides. Luterlik kirik on õigusega toetanud usundiõpetuse arendamist ja koolide õppekavadesse liitmist, kuid isegi siis, kui sellest hakkaksid osa saama paljud või enamik kooliõpilastest, ei oleks see ikkagi piisav. Kiriku kui haridusinstitutsiooni töö on suunatud eesmärgile, milleni jõudmine pole ei õpetajate ega õpilaste endi kätes: et igaüks ise avastaks iseend, kõiki oma elusuhteid ja kogu maailma kantuna jumalasuhtest, et igaüks õpiks ise elama maailmas evangeeliumi valguses ja võiks olla oma eluga rõõmusõnumi tunnistaja maailmas. Kristlikes üldhariduskoolides, kus kohustuslikke õppeaineid õpetatakse loomulikult riikliku õppekava järgi, asetub õppetöö kristliku vaimsuse ja elu tervikruumi, mis palju ehedamalt ja loomulikumalt võimaldab kogeda seda, mis kristlik usk on – et see ei ole vaid mingite veidrate uskumuste, rituaalide ja käitumisnormide kogum, vaid oleviku kogemine ja tajumine evangeeliumis kingitud jumalasuhte kaudu ning elamine selle rõõmsa veendumuse väes. 3.4 Kokkuvõte: hariduselamused kui inspiratsioon tegusaks osalemiseks kiriku elus ja missioonis Just erinevate haridusinstitutsioonide toimimise järjepidevuse eest hoolitsemine ning nende hoolikalt läbimõeldud ja pikaajaliselt plaanitud edasikujundamine ja edendamine näib tulevikuperspektiive arvestades luterliku kiriku jaoks esmatähtsa ülesandena. See on ülesanne hoida ja kujundada kiriku tegevusi ja kiriklikke institutsioone nii, et kristlikule identiteedile orienteeritud ja seda tunnistav elu võiks üha uuesti saada alguse, kujuneda iseseisvaks ja küpseks, olla elujõuline ja aidata kujundada ühiskondliku elu tervikut. Luterliku kiriku tulevik Eestis sõltub niisiis sellest, kas inimestel õnnestub ühenduses kirikuga kogeda tähendusrikkaid ja sügavaid hariduselamusi (vrd Herms 1995: 317) – selliseid, mis kutsuvad ja inspireerivad inimesi aktiivselt osalema kristlikus elus ning kiriklikus elus kui kristliku elu identiteedikeskmes. Need hariduselamused võivad vallanduda ka näiteks ühenduses kiriku diakooniatööga. See võib aidata tajuda, kuidas kristlik elu tervikuna on elu ligimese ja kogu loodu hüvanguks. Diakoonia kiriku tegevusena kehastab seda, mida tähendab elu koos evangeeliumis avaliku Jumalaga – see tähendab armastust, halastust, nõrgemate ja abivajajate toetamist, ebaõigluse vastu väljaastumist, loodusest hoolimist. Diakoonia näitlikustab kristliku elu mõtet ja kuju kutsumusena, Jumala kutsele vastava teenimisena. Nagu öeldud, sõltuvad luterluse tulevikuperspektiivid sellest, et luterliku kiriku olulisust kogetakse ja ollakse inspireeritud osalema luterliku kiriku elus Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest ja töös – et osaletakse koguduse elus ja toetatakse üldkiriklikke töövaldkondi. Aeg-ajalt on vaieldud selle üle, kas luterliku arusaama kohaselt tähendab kristlik elu eelkõige midagi isiklikku-individuaalset või pigem sotsiaalset ja poliitilist või ikkagi midagi kiriklikku. Ka Eesti luterluse praeguses olukorras kohtab ühe või teise seisukoha eest kõnelejaid. On neid, kelle jaoks esiplaanil on usu isiklik kogemuslikkus, vaimsus, hingehoid. On neid, kes rõhutavad sotsiaalset vastutust ja teenimist. On neid, kelle tähelepanu keskmes on kiriku liturgia, õpetus ja amet. Luterluse tulevikuperspektiivide jaoks on oluline jaatada kristliku eksistentsi isiklikku, poliitilis-sotsiaalset ja kiriklikku mõõdet ning neid mitte vastandada. Niisama oluline on aga ka edendada arusaamist sellest, et need erinevad mõõtmed juurduvad ja koonduvad kristliku elu kiriklikes haridusinstitutsioonides ja hariduspraktikates, sest neid kasutab Jumal ise tööriistadena inimeste südamete harimisel – inimkonna ja loodu eshatoloogilisel uuendamisel. Nii ka Eestis. Viited 1 2 3 4 5 6 Aktuaalse, teoloogilisest ja kiriklikust-oikumeenilisest perspektiivist erilist tähelepanu vääriva näitena nimetan üksnes Luterliku Maailmaliiduga seotud Strasbourgi Oikumeenilise Uurimise Instituudi uurimust „Lutheran Identity“ (s.d.). See koostati André Birmelé, Theodor Dieteri ja Jennifer Wasmuthi eestvedamisel ja paljude ekspertide ja eri maade kirikute esindajate osalusel luterliku reformatsiooni 500. sünnipäeva puhul ning avaldati instituudi kodulehel algselt inglise ja siis ka prantsuse ning saksa keeles 2017. a kevadel. Kolmeosaline dokument käsitleb (1) luterliku identiteedi põhilisi teoloogilisi veendumusi, (2) luterlikke kirikuid ja kirikute ühtsust ning (3) tänapäeva oikumeenilisi ülesandeid. Preambula kõrvallausega vrd ka § 3 algust (Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku põhikiri). Vrd Christoph Schwöbeli käsitlust kristluse identiteedist: Schwöbel 1999 (= Schwöbel 2007). Vrd esimese käsu seletuses: „Südamega tema küljes rippumine ei ole … midagi muud kui kogu oma usalduse tema peale panemine.“ (Suur Katekismus 2014: 232) Vanemas tõlkes on sõna „ripub“ ka kuulsas määratluses: „Mille küljes sa oma südamega ripud ja millele sa loodad, see ongi tegelikult su jumal“ (Suur Katekismus 1996: 18). Vt järgnevaga ühenduses Herms 1995, eriti „Vorwort“ (v–xxiv) ja „Kirche in der Zeit“ (231–318), aga ka „„Kirche für andere“. Zur Kritik und Fortschreibung eines epochemachenden ekklesiologischen Programms“ (19–77), „Vom halben zum ganzen Pluralismus“ (388–431) ja „Pluralismus aus Prinzip“ (467–485). Vrd samuti Herms 1991 ja 1990. Edasiarendustena vt uuemaid teoseid: Herms 2007, 2010, 2011. Eilert Hermsi ja selle kohta, miks ta just käsitletava küsimuseasetusega ühenduses niivõrd oluline ja inspireeriv on, vt eesti keeles Põder 2015. Vt väga head tüpoloogilist ja võrdlevat ülevaadet religiooniõiguslikest mudelitest, mis tipneb Eesti Vabariigi põhiseadusega garanteeritud riigi ja religiooni suhte iseloomustamisega: Kalmet 2017. 245 246 EVANGEELIUM JA USUPUHASTUS 7 8 9 Vt 23. mail 2017 antud intervjuud ERR-i raadiouudistele ja selle kajastust: „Kaljulaid: Eesti on rangelt ilmalik riik ja see aitab turvalisusele kaasa“ 2017 (järelkuulatav on ka intervjuu salvestis). Vrd ka 27. detsembril 2016 ERR-i aastalõpuintervjuus väljendatud seisukohta: „[R]iik on meil ilmalik ja riigikirikut ei ole. Mulle tundub, et just see on meile parim kaitse ka võõraste religioonide eest. Meil ei ole kohustust aktsepteerida nende religioonidega seotud tavasid, kui meie haiglad ja meie koolid on ilmalikud ega tee ühegi religiooni suhtes spetsiaalseid liigutusi, spetsiaalseid kummardusi. Mulle tundub, et just see kaitseb meie riiki.“ („President Kaljulaid: meie riigi ilmalikkus on parim kaitse võõraste religioonide eest“ 2016; intervjuu on olemas nii tekstina kui ka järelvaadatav). „§ 4. EELK õpetuse alused on Vana ja Uus Testament ning neid seletavad Apostlik, Nikaia ja Athanasiuse usutunnistus, Augsburgi muutmata usutunnistus ja teised usutunnistuskirjad, mis on kogutud Liber Concordiae’sse.“ (EELK põhikiri, ptk 2 „Õpetuse alused ja liturgia“) Eesti luterluse praeguse olukorra ja tuleviku üle mõteldes on raske ülehinnata asjaolu, et reformatsiooni juubeli eel on esmakordselt ilmunud ja eesti keeles ligipääsetavad „õpetuse aluste“ hulgas nimetatud Liber Concordiaesse kogutud usutunnistuskirjad (Luterlikud usutunnistuskirjad 2014; vt nende kohta käesoleva raamatu ptk 7 punkt 1.3). Samuti on üldse esmakordselt ilmunud Martin Lutheri enda kirjutiste mahukas kogumik (Luther 2012; vt selle kohta käesoleva raamatu ptk 5). Siin reas väärib kindlasti nimetamist ka mahukas köide, mis koondab viimase paarisaja aasta evangeelse teoloogia põhitekstid: Härle, Põder 2013 (vt selle kohta käesoleva raamatu ptk 6). Tänu neile kolmele eestikeelsele allikakogumikule on võimalused luterliku teoloogia õppimiseks põhjalikult paranenud. Nõnda oli sõnastatud Tartu Ülikooli usuteaduskonna tunnuslause lehekülje täitnud reklaamis, mis ilmus vahetult enne paavst Franciscuse Eesti külastust Postimehe nädalalõpulisas (22.09.2018). Bibliograafia „Eesti Evangeelne Luterlik Kirik – vaba rahvakirik 100. Kirikukongressi avaldus.“ 2017 – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100, 448–450 (vt Lühendid). Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku põhikiri. www.eelk.ee/et/kiriku-korraldus/seadusandlus/pohikiri/ (24.10.2018). Eesti Vabariigi põhiseadus. Riigi Teataja www.riigiteataja.ee/akt/115052015002 (24.10.2018). Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2014. „Väljaõpe ordinatsiooniga seotud ametiks Evangeelsete Kirikute Osaduses Euroopas“ – tlk Vallo Ehasalu. Toim. Thomas-Andreas Põder, Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 146–147 (26.09– 03.10). Herms, Eilert. 1987. Luthers Auslegung des dritten Artikels (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Herms, Eilert. 1990. Erfahrbare Kirche (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1991. „Theologie und Politik. Die Zwei-Reiche-Lehre als theologisches Programm einer Politik des weltanschaulichen Pluralismus“ – Gesellschaft gestalten, 95–124 (vt Lühendid). Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuväljavaadetest Herms, Eilert. 1995. Kirche für die Welt (vt Lühendid). Herms, Eilert. 2007. Zusammenleben im Widerstreit der Weltanschauungen. Beiträge zur Sozialethik (Tübingen: Mohr Siebeck). Herms, Eilert. 2010. Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (Tübingen: Mohr Siebeck). Herms, Eilert. 2011. Kirche in der Gesellschaft (Tübingen: Mohr Siebeck). Härle, Wilfried; Põder, Thomas-Andreas (koost.) 2013. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid (vt Lühendid). „Kaljulaid: Eesti on rangelt ilmalik riik ja see aitab turvalisusele kaasa.“ 2017. ERR-i uudised.(23.05). Toimetaja Priit Luts. www.err.ee/597613/kaljulaid-eesti-onrangelt-ilmalik-riik-ja-see-aitab-turvalisusele-kaasa (24.10.2018). Kalmet, Tanel. 2017. „Riigikirikut ei ole. Aga mis on?“ – Kirik & Teoloogia 277–278 (31.03–07.04). Luterlik Maailmaliit. 2018. „Kirik avalikus ruumis. Luterliku Maailmaliidu uurimusdokument“ – tlk Alar Helstein. Toim. Anne Burghardt. Kirik & Teoloogia 318–319 (12.–19.01). Luterlikud usutunnistuskirjad 2014 (vt Lühendid). Luther 1528 = Luther, Martin. 2017 [1528]. „Usutunnistus“ (vt Lühendid). Luther, Martin. 2012. Valitud tööd (vt Lühendid). „Lutheran Identity.“ s.d. www.strasbourginstitute.org/wp-content/uploads/2017/04/ LutheranIdentity-ENG_fin.pdf (24.10.2018). „President Kaljulaid: meie riigi ilmalikkus on parim kaitse võõraste religioonide eest.“ 2016. ERR-i aastalõpuintervjuu Eesti Vabariigi presidendi Kersti Kaljulaidiga, intervjueerija Joonas Hellermaa (27.12) www.err.ee/579775/president-kaljulaidmeie-riigi-ilmalikkus-on-parim-kaitse-vooraste-religioonide-eest (24.10.2018). Põder, Thomas-Andreas. 2015. „Süstemaatiline teoloog suure algustähega – Eilert Herms 75“ – Kirik & Teoloogia 209 (11.12). Põder, Thomas-Andreas. 2017. „Usutunnistus (1528). Saateks“ – Kirik & Teoloogia 272 (24.02). Schwöbel, Christoph. 1999. „Christentum. IV. Systematisch-theologisch“ – Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Kd 2: C–E (4. väljaanne). Toim. Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski, Eberhard Jüngel (Tübingen: Mohr Siebeck), 220–238. Schwöbel, Christoph. 2007. „Christianity. IV. Systematic Theology“ – Religion Past and Present. Encyclopedia of Theology and Religion. Kd 2: Bia–Chr. Toim. Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd Janowski, Eberhard Jüngel (Leiden, Boston: Brill), 592–602. Suur Katekismus 1996 (vt Lühendid). Suur Katekismus 2014 (vt Lühendid). 247 248 249 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 250 10. Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises Mina usun, et Jeesus Kristus, tõeline Jumal … ja … tõeline inimene …, on minu ISSAND Väike Katekismus 2014: 2121 1. Eesti ühiskonna kujunemine, teoloogiline mõttelugu ja 19. sajandi kristoloogia 1.1 Teoloogiline mõte Eesti ühiskonna kujunemisloos Eesti ühiskond on olukorras, kus peetakse võimalikuks ja tarvilikuks senisest hõlmavamat tegelemist iseenese kujunemislooga. On jõutud arusaamisele, et Eesti ühiskonna oleviku iseloomu – st selle tingitust ehk määratust – mõistetakse puudulikult, kui keskendutakse üksnes majanduslikele või poliitilistele mõjuteguritele. Loomulikult ei ole Eesti ühiskonna kujunemislugu aga taandatav ka näiteks haridus- ja teadusloole ega maailmavaate- ja religiooniloole. Kõik nimetatud märksõnad viitavad ühiskonnas kui suhteliselt iseseisvas2 toimimistervikus – inimlikus koosolemises – eristatavatele ning üksteisele mitte taandatavatele toimimislaadidele. Eesti ühiskonna olevik on niisiis pigem vaadeldav nende erilaadiliste, ühiskonnale kui tervikule oma spetsiifilist panust andvate „valdkondade“ läbi aegade vältava reeglipärase, st teatud reeglitele allutatud vastas- ja koosmõju tulemina. Teoloogiline mõtlemine on olnud – teatud ajaloohetkest alates ning ajuti tuntavamalt, ajuti vähem tuntavalt – üks mõõde, mis on omal spetsiifilisel viisil kujundanud kaasa Eesti ühiskonna teket. Asjaolu, et (kristlik) teoloogiline mõtlemine on millalgi saanud osaks Eesti ühiskonna järjepidevast kujunemisest, näitlikustab ühtlasi hästi seda, kuidas Eesti ühiskond sai osaks hõlmavamast Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises interaktsioonitervikust, milles juba toimus teoloogilise mõtte viljelemine. On olnud aegu, mil Eesti ühiskonnas takistati teoloogilist mõtlemist ning selle varasema viljelemise tõsiasi vaikiti maha. Meie kaasaegset Eesti ühiskonda – erinevalt nii mõnestki teisest ühiskonnast maailmas – seevastu iseloomustab asjaolu, et selles tõepoolest toimub teoloogilise mõtlemise viljelemine ning seda avalikult ja takistamatult. See faktiline toimumine näitab ühelt poolt, et Eesti ühiskonnas on avalik teoloogiline mõte (taas) võimalik, ja teiselt poolt, et selle võimaluse teostamist peetakse tarvilikuks. Teoloogiline mõtlemine tänapäeva Eesti ühiskonnas on mõtlemine millegi pärast mingil viisil millestki. Ka minevikulise teoloogilise mõtlemise uurimise siht ehk reguleeriv idee võiks kõlada järgmiselt: jutustada lugu, mis meenutab ehk teadvustab, millest, mil viisil ja mispärast on Eesti ühiskonnas mõteldud selle raames, millele on põhjust osutada kui „teoloogilisele mõtlemisele“.3 See mõttelugu, mis algaks esimese mingil viisil dokumenteeritud teoloogilise mõttega Eesti ühiskonnas, võimaldaks tõepärasemalt ja täpsemalt ette kujutada, kuidas selles ühiskonnas on aegade vältel mõistetud kristlikku usku ja eetost. 1.2 Jeesus Kristus: inimkonna ümberkujundaja ja kristliku elu alus ja kese Jeesus Kristus on kristliku õpetuspärimuse kohaselt see isik, kes radikaalsel – ja radikaalselt positiivsel – kombel on kvalifitseerinud ja kvalifitseerib kogu inimkonna olemist ehk ajalugu. Seepärast kummardatakse teda kui Issandat, st austatakse kui Jumalat. Iseäranis selgelt on seda võimalik kogeda – ka tänapäeva Eesti ühiskonnas – jumalateenistusel (vt käesoleva raamatu ptk 2), kus pühitsetakse Jeesuse Kristuse tegelikku kohalolu (vt samas ptk 1). Jeesuse Kristuse olevikulisus, tema personaalne ligiolu, mis on kogetav temast tunnistava kõne (vt samas ptk 3 punkt 2.2 ja ptk 4 punkt 3.4) ja sellega seotud sakramentaalse toimingu vahendusel, on ühtlasi impulss ja orientiir kristlikule eetosele, st ühiskonda kujundavale aktiivsusele (vt samas ptk 7 punkt 2). Jeesusest Kristusest, tema olevikulisusest lähtuvalt, s.o temast algust saavalt, on kristlik elu tema järgi juhinduv, teda järgiv elu, st inimeseksolemise viis, mis väljendab spetsiifilist arusaama tegelikkuse iseloomust ehk on selle tunnistus.4 1.3 Eesti teoloogialoo uurimine ja Kristusest mõtlemine 19. sajandil Selles peatükis on mu eesmärgiks esitada sissevaade teoloogilisse mõtlemisse 19. sajandi Eesti ühiskonnas, teadvustades, kuidas mõteldi Jeesusest Kristusest. Eesti teoloogilise mõtteloo uurimise raames võiksid tolle sajandi allikatena kõne alla tulla ka folkloor, kombed, kujutav kunst (nt altarimaalid), arhitektuur, 251 252 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS kirikulaulud, jutlused ja palju-palju muud. Siinse käsitluse allikateks on aga valitud tekstid, mis dokumenteerivad teoloogilist mõtet kitsamas tähenduses, nimelt mõtlemisena, mida on viljeldud universitas’e ehk teadusliku uurimis- ja õpetamistegevuse kontekstis. Üks aspekt, mis teeb 19. sajandi Eesti teoloogilises mõtteloos eriliseks, on kindlasti see, et teoloogiline mõtlemine saavutas metoodiliselt läbimõeldud ja distsiplineeritud vormis (st kui usuteadus) enneolematu ja tõenäoliselt tänaseni ületamata intensiivsuse ja hõlmavuse.5 Alates Teise maailmasõja järgsest ajast on kirjutatud mõningaid lühikesi üldistavaid, st metatasandil liikuvaid käsitlusi 19. sajandi teoloogiast Tartu Ülikooli usuteaduskonnas ning territooriumil, mille eest teaduskond vahetult vastutas (vt eriti Wittram 1956; lisaks Petti 2003).6 Need artiklid opereerivad üldises teoloogialookirjutuses selle ajastu iseloomustamiseks kasutusel olnud või kasutusel olevate mõistetega. Nõnda on püütud „kohalikus“ mõtlemises aset leidnut paigutada laiemasse konteksti. Arusaadavalt ei võimalda niisugused uurimused ja ülevaated oma iseloomust tingitud üldsõnalisuse tõttu saada kuigi elavat ettekujutust sellest, kuidas mõtlesid tegelikult need inimesed, kes toonases ühiskonnas olid kutsutud vastutama teoloogilise mõtte kujundamise eest. Lisaks seda laadi ülevaadetele on kirjutatud üksikute 19. sajandi teoloogide elukäiku ja tegevust tutvustavaid lühikäsitlusi (vt nt Petti 2001; vrd Petti 2011) või ka võrdlevaid käsitlusi (vt Kaufmann 2005). Muidugi leidub ka rohkem teoloogilise mõtlemise ja selle üksikasjadega tegelevaid uurimusi. Kui mõni erand (Basse 2001; vt ka Resik 2003; Tammiksaar, Kull 2001: 115–117) välja arvata, iseloomustab teoloogilisele mõtlemisele pühendatud uurimusi lähenemine, mida võiks tinglikult nimetada isikukeskseks. Seejuures on kaks võimalust: kas tegeletakse mingi(te) teema(de) ja küsimus(t)ega mingi teoloogi mõtlemises7 või siis võetakse ette katse tõlgendada mingil kaalutlusel väljavalitud teoloogi mõttepärandit tervikuna8. Siinne uurimus on pigem mõtlemisainekeskne, st ma keskendun „asjale“, millest ühiskondades, kus kristlik teoloogiline mõtlemine toimub, on läbi ajaloo mõteldud: Jeesusele Kristusele. Allikatena on kasutatud tekste kolmelt teoloogilt: Ernst Wilhelm Christian Sartoriuselt (1797–1859), Friedrich Adolph Philippilt (1809–1882) ja Alexander Konstantin von Oettingenilt (1827–1905), kes alates 1824. aastast, s.o usuteaduskonna reformist, kuni 1890. aastani olid järgemööda süstemaatilise teoloogia (varasema nimega dogmaatika ja teoloogilise moraali) õppetooli hoidjad ning kelle panust teoloogilise mõtlemise laadi9 kujundamisse 19. sajandi Eesti ühiskonnas on vaevalt võimalik üle hinnata. Nende artiklid ja monograafiad, mis käsitlevad Jeesuse Kristuse isikut ning on Eesti teoloogialoo seisukohalt otseselt relevantsed, hõlmavad ajavahemikku 1830–1902. Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises 1.4 Uurimuse ülesehitus Alapeatükkides 2–4 esitan järgemööda sissevaate nimetatud kolme teoloogi kristoloogiasse, kusjuures igaühe kirjutistele viitan vaid ilmumisaastaga. Sissejuhatavatele üldisematele märkustele Jeesuse Kristuse persoonist mõtlemise struktuuri, iseloomu ja koha ehk tähenduse kohta iga teoloogi mõtlemises tervikuna järgneb mõningate vastava teoloogi kristoloogiale iseäranis iseloomulike aspektide lähem vaatlemine. Hermeneutiliseks efektiks on võrdlusvõimalus, mis tähendab, et iga teoloogi mõtlemine saab teiste teoloogide mõtlemise taustal mõistetavaks ühelt poolt oma erilaadilisuses ning teiselt poolt oma samalaadilisuses, st kui eksemplar liigist. Nii peaks igal juhul saama võimalikuks üpris elav ettekujutus toonasest teoloogilise mõtlemise viisist. Arvestades asjaolu, et tegemist on kolme teoloogiga, kes täitsid Eesti ühiskonnas ligikaudu 75 aasta vältel enam-vähem järgemööda ühte ja sama ülesannet, on võimalus ka mõningateks üldistusteks. Sartoriuse, Philippi ja Oettingeni kristoloogiate tutvustamise järel püüan määratleda seda, kuidas need üksteisega suhestuvad (5). Nimetatud samm heidab valgust Tartu teoloogia järjepidevuse ehk sisemise ühtsuse probleemile. Lähtun siin eelkõige küsimusest, mis asetab Tartu teoloogid üldisemasse teoloogialoolisse konteksti.10 Nimelt peetakse Sartoriust ja Oettingeni nn modernse kenootika esindajateks; Sartoriust isegi selle teerajajaks. Tartu teoloogide mõtlemise vahekorda püüangi niisiis selgitada küsimuse abil, kuidas nad suhestuvad 19. sajandi kenootilise kristoloogiaga. Tartus viljeldud teoloogilise mõtlemise laadi on saksakeelses teoloogialooalases kirjanduses peetud tavaliselt kõige lähemalt seotuks Erlangeni Ülikooli usuteaduskonnas viljeldud teoloogiaga. Mitmeid tartlasi – teiste hulgas ka Oettingeni – on vaadeldud selle esindajatena. Kuivõrd nn Erlangeni teoloogia peamised esindajad olid tõepoolest kenootikud, heidab selle küsimuse käsitlemine valgust ka Tartu teoloogia ja Erlangeni teoloogia suhtele. Viienda punkti tulemus, mis revideerib oluliselt traditsioonilist arusaama, ajendab küsima uuesti Tartu teoloogide asendi kohta „kristoloogias 19. sajandil“ (6). Kuuenda punkti võrdlev analüüs ja tehtud tähelepanekud 20. sajandil toimunud muutustest 19. sajandi kristoloogia kontseptualiseerimises aitavad mõista, et Eesti teoloogilise mõtteloo edasise uurimise tulemuslikkuse huvides on oluline pidada silmas mõningaid hermeneutilisi printsiipe. Nende üle arutlen peatüki viimases punktis, mis lõpeb kokkuvõttega (7). 253 254 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 2. Jumalinimene Jeesus Kristus kui kristluse alus ja keskpunkt – Ernst Sartorius11 „Lepitus saab olla ainult jumalinimese tegu“ (1832b: 379). Seepärast astub Ernst Sartorius otsustavalt vastu oma kaasajal erinevates vormides levinud arusaamale, mis tema hinnangul relativeerib Jeesuse Kristuse jumalikkust. Jeesus Kristus on nimelt seetõttu Jumala ja inimese lepitaja, et temas on ühendatud Jumal-olemine (Gottheit) ja inimene-olemine (Menschheit). Pikemate vormelite „Jumal-olemine“ ja „inimene-olemine“ asemel kasutan ma alljärgnevas enamasti lühivorme „jumalikkus“ ja „inimlikkus“. Jeesuses tõelise inimese nägemine ei olevat uusajal kellelegi probleem. Sama ei kehtivat aga ühenduses tema olemisega tõeline Jumal. Viimase eitamise sümptomiks on Sartoriuse hinnangul Jumala inimesekssaamise eitamine (vrd 1832a: 309).12 Ometi rajab just nimelt Jumala inimesekssaamine jumalinimese Jeesuse Kristuse isiku, st selle persooni, kes on teostanud lepituse Jumala ja inimese vahel, ning kes seepärast on kogu kristluse keskpunkt ja alus (vrd 1860: 9, 11). Sartoriuse kristoloogia on niisiis mõtlemine Jeesusest Kristusest kui jumalinimlikust isikust. Keskseks motiiviks on seejuures soov näidata, et ja kuidas jumalikkuse ja inimlikkuse ühendus Kristuse persoonis – ning jumalinimlikku isikut rajav Jumala inimesekssaamine – ei ole kuidagi vastuolus Jumala jumalikkusega. Jeesuse Kristuse isiku käsitlus on Sartoriusel üles ehitatud järgmiselt: 1) Kristuse jumalikkus ja inimesekssaamine, 2) Kristuse inimlikkus ja selle isikuline ühendus jumalikkusega, 3) kummagi loomuse omaduste ja seisundite osadus Kristuses, 4) Kristuse alanduse ja ülenduse seisund. Järgnevalt avan Sartoriuse kristoloogiat kolme iseäranis iseloomuliku aspekti kaudu: kõigepealt visandan Sartoriuse jumalamõiste, mis on algusest peale mõeldud nõnda, et see ei vastandu inkarnatsioonile (2.1). Jätkan märkustega terava kriitika osaliseks saanud mõiste „persoon“ kohta, mis Sartoriuse arvates võimaldab õigesti mõistetuna mõtelda Jumal-olemise ja inimene-olemise erilist ühendust Kristuses (2.2). Viimasena tuleb vaatluse alla see, kuidas Sartorius mõtleb Kristuse isikus jumalikkuse osalemist inimlikkuse kannatuses ja surmas, mis on Kristuse lepitava ja lunastava tegevuse kõrgpunkt (2.3). 2.1 Jumala alanduv armastus ja suurus väiksuses „Descendit Deus, ut consurgamus [ld „Jumal laskub, et meie tõuseksime“ – T.-A.P.] – see on Issanda viis kogu tema ilmutuses, tema inimesekssaamises ja Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises tema armulauas“ (1832a: 340). Sartoriuse teoloogias on mõistel „alandumine“ (Herablassung) ehk „kondestsendents“ (Condeszendenz) keskne koht (vrd käesoleva raamatu ptk 1 lõpumärkus 8). Jumala tegutsemine ad extra, st Jumala suhestumine mitte-Jumalaga on iseloomustatav alandumisena. Jumala vaba otsus – otsus, mis on ajendatud üksnes sellest, kes Jumal ise on (armastus) – on astuda välja igavesest, täiuslikust, enesespiisavast armastusosadusest13 ja siseneda osadusse endast erinevaga. Niisiis asjaolu ise, et Jumal üldse endast erinevat – teist – tahab, on õigesti mõistetuna juba Jumala armastuse väljendus. Teine ei ole Jumalale vajalik.14 Jumal, kes on armastus, kutsub endast erineva esile. See teist esile toov suhe ei ole suunatud Jumalale enesele ja on just seetõttu iseloomustatav alandumisena, teisele ruumi tegemisena. Sartorius ütleb, et Jumal armastab maailma „alanduva armastusega“ (1860: 28): Jumala suhe mitte-Jumalaga, tema suhe maailmaga – ka suhe, mis maailma üldse rajab – on Jumala jaoks alati alandumine, enesepiiramine. Jumala tegutsemine ad extra on Jumala tunnetamise võimalikkuse tingimus. Kogu olev – universum oma rikkuses, loodu kui Jumala loomistegu (scriptura natura) – andvat meile tunnistust Jumala väest ja suursugususest. Ehkki Pühakirigi (scriptura sacra) kõneleb sellisel kombel Jumalast ja tema suurusest, olevat Pühakirja peamiseks eesmärgiks õpetada taipama lisaks Jumala „suurusele suuruses“ tema „suurust väiksuses“ (1860: 8). Pühakiri „ei õpeta meid tunnetama mitte üksnes tema [Jumala] kõrget suurust ülevuses ja kirkuses, vaid ka tema sügavat suurust madaluses ja orjakujus“ (1860: 8).15 Pühakiri kõneleb Jumala lakkamatust alandumisest – oma jumaliku majesteetsuse ülevuses kõneleb Jumal inimesega inimlikult ja ilmub talle inimlikult – ning näeb selle sügavaima mõttena Jumala inimesekssaamist Jeesuses Kristuses.16 Sartorius rõhutab, et Jumala inimesekssaamine, milles tipneb Pühakirja tunnistus Jumalast, ei ole mõistetav vahetu (n-ö automaatse, paratamatu) tulemina Jumala olemusest või tema loomistegevusest, vaid see on Jumala vaba armu akt.17 „Sügavaim alandumine“, st jumalikkuse ja inimlikkuse ühendus Kristuses, Jumala „personaalne sisenemine loodu olemisse“, on ühtlasi „kõige täielikum Jumala ilmutus“: „kõige lähedasemalt, ainulaadsemalt ja õnnistusrikkamalt“ on Jumala ja maailma suhe määrat(let)ud Jeesuse Kristuse isikus (1832b: 349). Seega, ühenduses loomisega (olemisega) kehtib: „Jumal-olemine – igavesti kõrgeimas täiuses ja trinitaarses armastuses iseendas piisav, õnnis ja kirgas – ei vaja ei maailma … ega inimkonda … Ta loob maailma alanduvast heameelest ja ühineb inimkonnaga vabast halastusest“ (1832b: 353–354).18 Ühenduses päästega kehtib: 255 256 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS läbi kogu ilmutuse(loo) [laskub] Kõrgeim vabas kondestsendentsis oma armastuse loodute juurde ja19 Lõpmatu [manifesteerub] oma lõplike loodute päästeks lõplikes vormides – mitte nii, nagu kuuluksid need [s.o loodud] paratamatult tema [s.o Lõpmatu] loomusse …, vaid kuna need on talle vastavalt tema armule meelepärased (1832b: 354).20 2.2 Jumaliku ja inimliku kommunikatsioon Kristuse isiku ühtsuses Kristuse isik „koondab [concentrirt] endas nii Looja igavese loomuse kui loodu ajaliku loomuse“ (1832b: 357) – selles Looja ja loodu (inimese) isikulises ühenduses seisneb Jeesuse Kristuse isiku eripära. Sartorius nendib, et ebaselgus mõiste „persoon“ ehk „isik“ tähenduses on põhjustanud tõsiseid eksikujutlusi. „Persoon“ ei tähista tema sõnul dogmaatika raames mitte mingit kindlat isikut (konkreetset indiviidi), vaid üksnes „eneseteadvuse keskpunkti või mingi kindla olemuse „mina“, kes just oma olemusest või loomusest teadlik olemisega seda objektiivselt endast eristab, ehkki subjektiivselt on sellega tihedaimas ühenduses“ (1832b: 350–351). Mõistan Sartoriust nõnda, et „persoon“ kui „mina“ osutab järgmisele fenomenile: suhe iseendasse kui objekti, s.o teisane mingis-iseloomus-eneseleantud-olemine, sisaldab või eeldab suhet iseendasse kui subjekti, s.o esmane ehk vahetu mingis-iseloomus-enesele-antud-olemine. „Isik“ kui „mina“ on seega transtsendentaalne kategooria (vrd nt Friedrich Schleiermacheri „tunne“ ehk „vahetu eneseteadvus“: Schleiermacher 2013: 136). Enesest kui objektist teadlik olemise (Sartoriusel: eneseteadvuse „perifeeria“) võimalikkuse tingimus on enesest kui subjektist teadlik olemine (Sartoriusel: eneseteadvuse „keskpunkt“), mis ongi tegelikult „mina“ tihedaim ühendus oma loomusega. „Persoon“ või „mina“ osutab nõnda mingi kindla olemuse vahetule kohalolule ehk avatusele iseenda jaoks.21 Kristuse isik ühendab inimliku ja jumaliku loomuse. Sellist isikut rajavana on mõeldav üksnes jumalik loomus. „Jumal-olemine saab kanda inimene-olemist, aga mitte vastupidi“ (1832b: 358). Nõnda seisneb Jumala inimesekssaamine inimliku loomuse võtmises jumaliku isiku ühtsusse. Kristuse isiku päritoluks (selle subjektiks ehk kandjaks) ei ole inimlik loomus. See on mõeldud radikaalselt, st inimlik loomus ei ole ka kuidagi kaasa tegutsev Kristuse isiku rajamises. Jumalikkuse ühinemises inimlikkusega on jumalikkus „võttev“ (üksinda aktiivne), inimlik loomus aga „võetu“ (täielikult passiivne). See tähendab, et inimlikkus Kristuse isikus ei ole iseseisev isik, talle ei saa omistada „eneseteadvuse keskpunkti“. Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises Samas ei ole aga inimlikkuse selline „persoonitus“ Kristuses millegi inimloomusele olemusliku äravõtmine (ja seega Jeesuse Kristuse tõelise inimlikkuse kaotamine). Jeesuse inimlikkus peab oma aktiivsuses igal juhul „tõusma teadvusesse“. Jeesuse inimliku loomuse persoonitus ei tähenda olemist sellest inimlikust loomusest „teadliku isikuta“. See oleks inimloomusega tõepoolest vastuolus, kuna inimlikkuse juurde kuulub isikulisus (mina-olemine). Kuid inimlikkus Kristuses ei ole „omaette“, inimloomusest „endast tulenev“ isik, vaid „sellesse rajava keskpunktina siseneva“ Jumala Poja isik, kelle teadvuse ühtsus – mina – hõlmab ühtaegu nii kogu inimloomuse (kõik, mis kuulub inimlikkuse juurde) kui kogu jumaliku loomuse (kõik, mis kuulub jumalikkuse juurde) (1832b: 359–360). Nõnda kätkeb Kristuse isik – tema avatus iseendale – mõlemaid „iseendas erinevaid loomuseid“ enda omadena.22 „Isikuline ühendus“ võimaldab Sartoriuse järgi mõtelda jumalikkuse ja inimlikkuse ühendust nõnda, et inimese ja Jumala vahelises ülimas läheduses jääb inimene inimeseks ja Jumal Jumalaks. Kristuse isikus on inimlikkus täielikult kantud jumalikkuse poolt, see on täielikult toetuv Jumal-olemisele. Jeesus Kristus on see, kellele on avatud ja kelles on avalik tõeline inimlikkus ning tõeline jumalikkus – tema isiku ühtsus ühendab radikaalselt erineva. Kuna mõlemad loomused koonduvad ühes ja samas isikus kui eneseteadvuse keskpunktis, on nad teineteisega sisimalt seotud: inimliku loomuse omadused (ja seisundid) saavad teda jumalikuga ühendava eneseteadvuse kaudu minna üle jumalikku loomusse ning vastupidi: jumaliku loomuse omadused annavad sellesama meediumi kaudu endast osa inimlikule, „niivõrd kui see saab toimuda ilma [viimase] olemust hävitamata“ (1860: 46). Jumalikkuse ja inimlikkuse kommunikatsioon (suhtlus) toimub seega ühe teadvuse, „isikulise keskpunkti ühise meediumi“ kaudu: Kristuse isiku ühtsuses omab kumbki loomus „seda, mis on tema oma, teisega ühiselt“ (1832b: 360).23 See kommunikatsioon ehk kummagi loomuse vastastikune osasaamine teise loomuse eriomadustest toimub ühelt poolt inimlikkuse „armurikka ülendamisena“ ja teiselt poolt jumalikkuse „halastava alandumise ja loobumisena“ (1832b: 383). Selle suhtluse teise laadiga on seotud kolmas ja ühtlasi viimane siin käsitletav aspekt Sartoriuse mõtlemises. 2.3 Jumal ise annab end ohvriks ja ühendab surmaga – lepitus ja uus elu „Jumal on kannatanud Kristuses“ (1832b: 377). Nagu öeldud (vt 2.1), rõhutab Sartorius, et jumalikkuse isikuline ühendus inimlikkusega on Jumala vaba ja alanduva armu „järjepidev akt“ (1832b: 373).24 Kuid halastava jumaliku 257 258 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS armastuse ülim suurus avaldub iseäranis Jeesuse Kristuse maises käekäigus (nn alanduse seisundis). Seda seetõttu, et alanduse seisundi vältel loobus Jumala Poeg vabatahtlikult „lõputu ennastsalgavusega“ mitte küll jumalike omaduste omamisest, aga nende piiramatust kasutamisest inimlikus loomuses, 25 ning „veelgi enam“26 seetõttu, et inimlikkuse võtmisega oma isikusse sai ta kõigist selle kannatustest ja valudest kuni surmani ristil teadlikuks kui iseenda omadest (vrd 1832b: 374).27 Niisiis, ehkki jumalik loomus on ja jääb eraldivõetult ja kui selline kannatusvõimetuks, siis võttes inimliku loomuse oma isiku ühtsusse, „tunneb ja tajub ta seda, mis on omane inimlikkusele, enese omana“ (1832b: 375). Jumalikkus tunneb Jeesuses Kristuses inimlikkusega seotuna viimase kannatamist ja suremist iseenda kannatuse ja surmana: „tõeline kannatusetunne tungib läbi jumaliku ja inimliku teadvuse ühtsuse jumalikkuse südamesse“ (1832b: 375). Kogu Kristuse isik kannatas. Koos inimene-olemisega ja inimene-olemise kaudu kannatas ka Jumal-olemine. Jumalikkus ei olnud Kristuses vaid „ükskõikne ja tegevusetu pealtvaataja“: mida rohkem vastandus „orjakuju“ (kannatus, suremine ristil) jumalikkusele, seda suurem oli viimase „enese-eitus, seda sügavam äraandmine, seda täielikum loobumine“ (1832b: 376).28 Sartoriuse jaoks on „Kristuse ohvri29 mõõdetamatu suuruse“ aluseks just nimelt „kõige äärmuslikumate ja eemaletõukuvamate vastandite hirmus kokkupõrkumine …: ülima elu laskumine teotavasse (häbistavasse) surma, kõrgeima õndsuse [laskumine] sügavaimasse kurvastusse (vrd Mt 26:38), ülevaima majesteetsuse [laskumine] kuulekusse ristil“ (1832b: 376; vrd 1860: 117). Mida rängem on Kristuses inimlikkuse kannatus, seda tungivamalt saab avalikuks Jumala „pühalt lepitav armastus“, kuna ei ohverdata ju kedagi kolmandat, vaid „Jumal ise annab end Poja isikus ülesvõetud inimlikkuses ohvriks … (2Kr 5:19)“ (1832b: 379). Nõnda teostab Jumal ise lepituse sügavaimas loobumises, mis tipneb kõige äärmuslikemate vastandite ühenduses: „Jumal ise ühendab end surmaga ja sellest tärkab uus elu surmale määratud maailma jaoks“ (1860: 64). 3. Jumalinimene Jeesus Kristus kui kristliku usu keskseim pühamu – Friedrich Philippi30 Friedrich Philippi alustab oma dogmaatika raames peatükki „Taastaja persoon ehk õpetus jumalinimesest“ järgmiste sõnadega: „Nüüd astume meie kristliku usu kõige kesksemasse pühamusse enesesse“ (1861: 115). Dogmaatika kirjeldab olevikulist (usu)teadvust, mille sisuks on Jumala ja inimese osaduse Kristuse Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises kaudu vahendatud taastamine (1854: 71). Selle sisu hõlmav esitus sisaldab viie aspekti käsitlemist ning nõnda jagunebki dogmaatika kui „Kiriklik usuõpetus“ viieks osaks: 1) algne jumalaosadus, 2) jumalaosaduse rikkumine, 3) jumalaosaduse objektiivne taastamine Kristuse kaudu, 4) objektiivselt taastatud jumalaosaduse subjektiivne osaksandmine (Zueignung) ehk teostumine, 5) taastatud ja osaksantud jumalaosaduse tulevane täiuselejõudmine.31 Kui idee jumalaosaduse taastamisest jumalinimese lepitussurma kaudu moodustab kristliku usu (kui päästekogemuse) sisulise keskme, milles sisaldub kokkuvõetult kogu kristliku usu sisu, siis paistab selle „vahetuks sisuks ja aluseelduseks“ olevat nii kujutlus või arusaam jumalinimesest (s.o ainulaadsest persoonist) kui ka arusaam tema surma läbi toimunud lepitusest (s.o tema teost). Kuna aga mõte jumalinimese surmast sisaldab üldisemat kujutlust „täielikust hüvitusest“ (die vollgültige Sühne), on tegelikult just viimane see „keskne päästealus“, millest lähtuvalt arendada välja ka arusaam jumalinimesest endast (1861: 116). Jumalaosaduse taastaja isikut käsitleb Philippi järgnevalt (kuna umbes 350 lehekülge hõlmav köide ei ole peatükkideks jagatud ega mingit moodi pealkirjadega liigendatud, on igal pool, kus kirjeldan Philippi käsitluse struktuuri, tegemist minu ettepanekuga ja seetõttu nimetan ära ka leheküljenumbrid): 1) lepitaja mõistest tuletab ta arusaamise jumalinimesest (1861: 115–116), 2) mis avaneb kujutlusena jumalikkuse ja inimlikkuse isikulisest ühtsusest (1861: 116–124) ning 3) millest omakorda tuleneb nii (a) arusaam inimlikkuse piiride kadumisest tema isikulise ühenduse tõttu jumalikkusega (ülenduse seisundis) (1861: 124–127) kui ka (b) arusaam inimlikkuse piiratusest temas oleva jumaliku täiuse väljendumises lepituse toimumiseks (alanduse seisundis) (1861: 127–142). Sellega on Philippi kristoloogia raamistik markeeritud. Selle dogmaatiline väljaarendamine sisaldab veel mõlema seisundi lähemat vaatlemist (1861: 143–177) nende korrastatud järgnevuses üksteisele ja vastavalt kummagi seisundi „põhiastmetele“.32 Ka need astmed ei ole mitte üksnes ajalooliselt antud, vaid sisalduvad jumalinimese kui lepitaja mõistes eneses (vrd samas: 143). Järgnevas alustan Philippi kristoloogia esitlemist visandiga sellest, kuidas toimub jumalinimese kujutluse „deduktsioon“ (3.1).33 Seejärel vaatlen kaht peamist paradoksi, mille ees Philippi hinnangul Kristusest mõtlemine seisab (3.2). Sissevaate Philippi kristoloogiasse lõpetan märkustega selle kohta, kuidas ta mõistab kirikliku kristoloogia arengut ning kuidas hindab asjade käiku uusajal ja olukorda oma kaasajal (3.3). 259 260 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 3.1 Arusaam jumalinimesest kätketuna arusaama täielikust hüvitusest (lepitusest) Esiteks tuleneb inimkonna Jumalaga lepitanud täieliku hüvituse kujutlusest, et inimkonna ja Jumala lepitajast ei saa mõtelda üksnes kui Jumalast, vaid temast tuleb mõtelda ka kui inimesest (vrd 1861: 116–117). Inimkonna patusüüd pidi kandma ja (selle tagajärgi) taluma inimkond ise. Niisiis, selleks et oma asendava kannatusega olla lepitaja, pidi lepitaja olema inimene. Teiseks tuleneb täieliku hüvituse kujutlusest, et selle tooja ei saa olla ainult inimene, vaid peab olema ühtlasi ka tõeline Jumal (vrd 1861: 117–118). See on nõnda, kuna pelgalt inimesena oleks ta ise kohustatud täitma Jumala tahet – st isegi siis, kui teda mõtelda täielikult kuulekana (Jumala tahet täitvana, ilma patuta), ei saaks ta olla selles meile asendajaks. Kui ta sellise püha ja patuta inimesena ei peaks ka ise surema, saaks ta oma surmaga välja astuda äärmisel juhul ikkagi ainult ühe inimese, mitte aga terve inimkonna eest. Tegelikult ei saaks ta isegi seda teha, kuna ka üheainsa inimese patu (Jumalast lahutatuse) lõputu süü ei ole hüvitatav inimese surmaga. Inimlikul kannatusel on alati üksnes lõplik, mitte lõputu väärtus. Kui lepitaja pidi olema inimene – kuna üksnes inimesena sai ta üldse tuua hüvituse –, ning kui lepitaja pidi olema ühtlasi Jumal – kuna üksnes Jumalana sai ta sooritada täieliku hüvituse –, siis pidi ta olema jumalinimene. Üksnes sellisena sai ta tõeliselt taasühendada Jumala ja inimkonna (vrd 1861: 118).34 3.2 Jumalinimese kui lepitaja müsteerium 3.2.1 Jumalinimese kui lepitaja kannatusvõimelisuse probleem. Kui mõtelda jumalinimese suhet universumiga, siis tuleneb jumalinimese ehk Jumal-olemise ja inimene-olemise personaalse ühenduse kujutlusest (vrd 1861: 116–124) tema inimlikkuse piiride kadumise ehk Jumalast-täidetud-olemise (Durchgottung) kujutlus (vrd 1861: 124–127). Seeläbi näib aga mõttekäiku tekkivat vastuolu. Eelmise alapunkti (vt 3.1) mõttekäik näitas, et lepitaja peab olema jumalinimene. Kui aga inimene-olemine on Jumalast täidetud ja sellisena kannatusvõimetu, ei saa jumalinimene olla lepitaja. Philippi arutleb põhjalikult selle paradoksi niisuguse lahenduskatse üle, mis eeldab jumalinimese jumalikkuse piiramist,35 täpsemalt „enesepiiramist“ (vrd 1861: 127–136). Ta näitab ühelt poolt, et millega iganes Jumal-olemise (enese) piiramist ka siduda (jumaliku olemusega üldse, Jumala universumisuhtega, Logos’e ehk Jumala Poja persooniga), sisaldab see alati kujutlusi, mis ei ole Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises aktsepteeritavad. Teiselt poolt näitab ta, et toonases teoloogilises diskursuses levinud Logos’e enesepiiramise eeldus ei võimalda jõuda eesmärgini, milleks on mõtlemine lepitajast. See oleks aga ainus, mis võiks ajendada ja õigustada niisuguse eelduse tegemist.36 Logos’e enesepiiramise (kenoosi) kujutlus teeb Philippi hinnangul võimatuks nii kujutluse jumalinimesest, st lepitaja persoon pole võimalik,37 kui kujutluse jumalinimesest lepitajana, st lepitaja tegu – lepitus – pole võimalik.38 Paradoksi lahendamiseks ei kõlba niisiis eeldus, et mingisugune muudatus toimub Jumal-olemises. Jumalinimeses leidis – ja pidi leidma – aset piiramine selleks, et ta saaks olla kannatusvõimeline ja seega lepitaja. See piiramine on aga seotud jumalinimese inimlikkusega (vrd 1861: 136–140). Ühenduses jumalinimese inimlikkusega on võimalik eristada potentsi ja akti.39 Eeldada tuleb, et „jumalikud väed, mis ilmutavad ja näitavad end olevikuliselt ülendatud inimeses, on tema madaluse seisundis – ehkki talle tegelikult osaks antud [in Wirklichkeit mitgetheilt] – püsinud temas varjatult paigal [verborgen in ihm geruht]“ (1861: 137). Niisiis toimub jumalinimese enesepiiramine ühenduses tema inimlikkusele osaks antud ja selles püsivalt olevate jumalike vägede aktiivsusega või avaldumisega.40 3.2.2 Jumalinimese kui lepitaja isikuühtsuse probleem. Kui lepitaja (isiku kannatustegu) on sel viisil, st inimlikkusele „sisse valatud jumaliku täiuse“ tegevusetu paigalpüsimise (passiivsuse) kaudu võimalik, näib jumalinimene (isik, tema ühtsus) minevat uuesti kaotsi. Kui Logos „kui selline“ valitseb maailma isegi siis, kui isiku ühtsusse võetud inimlikkus magab või ripub jõuetuna ristil, näib tõeline isikuline ühtsus olevat kadunud. See on Philippi sõnul „kahtlemata raskeim sõlm“, mis tuleb „jumalinimese, lepitaja müsteeriumi“ vaatlemisel kokku sõlmida (1861: 140). Siiski tuleb „vastandite ülimast pingest“ hoolimata kinni hoida ka siin veel säilivast isikuühtsusest, „nii et püsima ei jää mitte kahekordne, vaid üksnes üks „mina“, kes tegutseb oma olemuse kummagi vastandliku – jumaliku ja inimliku – poole suunas vastandlikul viisil“ (1861: 140–141). Jumalinimese „arengu ja olemise ühelgi hetkel“ ei saa tulla kõne alla inimlikkuse lahutatus jumalikkusest, st jumalikkusega isikuliselt ühendatud inimlikkusest tuleb mõtelda „järjepidevalt ning katkematult“ jumalikkuses asuvana.41 See on nõnda, kuna inimlikkus on Logos’e inimesekssaamise momendist alates „võetud jäävalt Triniteedi osadusse (Consortium)“ (1861: 142). Nii nagu on eristatavad jumalikkuse „absoluutne iseendas-olemine“ ja tema „maailmas-olemine“, nii on see ka jumalikkusse võetud inimlikkusega: oma maailmas-olemise piiratuse vältel on ta püsinud „vastavalt oma absoluutsele 261 262 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS iseendas-olemisele või maailmaülesusele“ siiski lahutamatult ja isikuliselt jumalikkusega ühenduses. Ehkki näib, nagu oleks siin tegemist kahekordse – taevase ja maise – Kristusega, põhjustab seda muljet üksnes „reflekteeriva mõtlemise piiratus“, mis saab kumbagi külge „vaadelda üksnes suktsessiivselt ning mitte üheaegselt üheskoos kaeda“ (1861: 142).42 3.3 Kiriku õpetus Kristuse isikust ja uusaegne kristoloogiline mõte Jeesuse Kristuse isiku käsitlemisel ei piirdu Philippi lepituse ja lunastuse kujutlusest lähtuva jumalinimese kujutluse esitamisega, st olevikulise kristliku usu ehk päästekogemuse ehk eneseteadvuse sisu kirjeldamisega. Jeesuse Kristuse persooni käsitlemise juurde „Kirikliku usuõpetuse“ raames kuulub veel nii kiriku õpetuse ja uusaegse kristoloogia alase mõtlemise (1861: 177–382) kui Pühakirja (1861: 382–447) käsitlemine ning nende valguses hinnangu andmine dogmaatilisele „deduktsioonile“, st olevikulise usu kirjeldusele.43 3.3.1 Kiriku õpetuse areng: jumalinimese müsteeriumi mõistetud mõistetamatus. „Suurte vastandite – Jumala ja inimese – ühtsus on [usu] müsteeriumi olemus ja sisu“ (1861: 178; vrd 1Tm 3:16). Visandades kirikliku kristoloogia arengut, käsitleb Philippi kõigepealt selle vanakiriklikku etappi (1861: 179–217)44 ning selle põhiresultaadi – „üks persoon kahes loomuses“ – kriitikat (1861: 218– 224). Seejärel visandab ta kirikliku kristoloogia arenguloo jätkumise luterlikus reformatsioonis (1861: 225–277). Philippi sõnul oli vanakiriklik arusaam, s.o trinitaarse ja kristoloogilise dogma tõde, reformatsiooni enesestmõistetavaks eelduseks. Spetsiifiliselt reformatoorne õpetus õigeksmõistust juurdub täielikult kiriklikus õpetuses lepitusest ja lepitaja jumalinimlikust persoonist (vrd 1861: 227).45 Reformatsiooni „tegelik ülesanne“ asus soterioloogia vallas ning selle lahendamine toimus algusest peale teadlikus kooskõlas vanakirikliku teoloogiaga. Olles esitanud ja analüüsinud reformatoorset õpetust Kristuse isikust kuni selle usutunnistusliku fikseerimiseni (vt eriti Konkordiavormel 2014: 382–394 [art 8]),46 ei näe Philippi muud võimalust kui väita: „See on modernse dogmadelookirjutamise eelarvamus, et luterlikus kirikus on toimunud olemuslik edasiminek vanakiriklike kristoloogiliste määratluste juurest“ (1861: 272). Philippi analüüsib ja kritiseerib luterliku õpetuse vastu suunatud kriitikat (1861: 278–292) ning jõuab tulemusele, et viimane ei taba selle kristoloogia tuuma, ning et luterlik õpetus on järjekindel kiriku õpetus, st luterliku kiriku õpetus on järjepidevuses vana kirikuga – siin ei olevat tegemist mitte vanakirikliku kristoloogia juurest edasiliikumisega, vaid pigem selle uuendamisega. Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises Kirikliku õpetuse arengus väljendub „Jumala inimesekssaamise müsteeriumi mõistetud mõistetamatus“ (1861: 292).47 Olles nõnda kriitilise arusaamisprotsessi käigus rekonstrueerinud, mida ja miks kirik õpetab, konstateerib Philippi, et tema enda dogmaatiline esitus on kooskõlas kiriku õpetusega. 3.3.2 Uusaegne kristoloogiline mõte. Seejärel esitab Philippi kristoloogilise dogma arengukäigu uusajal (1861: 293–382). Modernsed katsed kristoloogilist dogmat edasi arendada lähtuvad tema hinnangul kõik eeldusest, et selle dogma kirikliku kujuga ei ole võimalik nõustuda ning seetõttu tuleb kujutlusele jumalinimesest – mis iseenesest olevat küll loovutamatu – anda uus kuju. Nende ettepanekute kriitiline läbikatsumine ja võrdlemine kiriku õpetusega sunnib aga langetama otsust viimase kasuks (vrd 1861: 292). „Kirikliku kristoloogia konstruktsiooniperioodile“ järgnes umbes 18. sajandi keskpaigast alates ratsionalism: esmalt kristoloogilise dogma „kriitilise lammutamise“ (1861: 293–315) 48 ning seejärel selle „spekulatiivse ümberkujundamise“ (1861: 316–323)49 näol. Tuginedes eelnenule, mõistis spekulatiivne transformatsioon jumalinimest eetilise, religioosse või spekulatiivse inimese- või inimkonnaidee sümbolina, st ajalooline Jeesus sai kehtida üksnes moraalse eeskuju, religioosse geeniuse või spekulatiivse filosoofina (vrd 1861: 325–326). Viimast arenguepohhi nimetab Philippi kristoloogilise dogma „modernseks usklikuks rekonstruktsiooniks“ (1861: 324–376).50 Seda iseloomustab eelkõige kolme eelnenud perioodi põhiaspektide kokkuvõtmine ning nende kasutamine kujundamaks välja õpetust Kristuse isikust. Kiriklikust konstruktsioonist võetakse aineline sisu, s.o kujutlus ajaloolisest jumalinimesest; kriitilise destruktsiooniga ollakse ühel meelel selles, et selle kujutluse kiriklik (s.o vana) kuju tuleb kaotada, kuna sellega ei ole võimalik nõustuda; ning spekulatiivsest transformatsioonist õpitakse, et sellele kujutlusele tuleb anda uus kuju, millega on võimalik nõustuda. Nõnda on noorim epohh kristoloogias iseloomustatav tegelikult kui „üleminek puhtspekulatiivselt kristlik-spekulatiivsele kristoloogiale“ (1861: 326–327). Uusaegne kristlik-spekulatiivne kristoloogia jagab ratsionalistliku kriitika seisukohta, et kiriklik kristoloogia – mis on leidnud luterlikus kirikus oma põhiprintsiipidele vastava lõpliku kuju – jätab ühelt poolt jumalikule inimlikuga võrreldes ühekülgse ülekaalu, ning teiselt poolt ei saavuta see siiski jumaliku ja inimliku loomuse tõelist ühtsust. Persooni ühtsust küll väidetakse, kuid tegelikult laguneb see (eriti alanduse seisundis) ikkagi kaheks. Nii ei jõuta selleni, mida taotletakse, s.o orgaanilise keskmeni monofüsiitluse ja 263 264 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS nestoriaanluse vahel, vaid kõigutakse ebakindlalt ja pidetult nende kahe äärmuse vahel (vrd 1861: 378–379). Väidetud puudusi püüab kristlik-spekulatiivne kristoloogia ise vältida järgmiselt: inimene-olemist tuleb mõista iseendas ja kui sellist (an und für sich) personaalsena, st talle tuleb anda tagasi tema õigus, mida kirik on kärpinud; selline täielik-täiuslik inimene (der vollkommene Mensch) ise on mõistetav jumalinimesena. Sellel arusaamal on Philippi järgi kolm põhikuju: täiuslik inimene kas on ise Jumala Poeg ja sellisena preeksistentne jumalinimene (nt Karl Friedrich Göschel, 1784–1861) või saab oma armastavas Jumala Pojale vastuliikumises viimaks jumalinimeseks (nt Richard Rothe, 1799–1867; Isaak August Dorner, 1809–1884). Modernse uskliku spekulatiivse kristoloogia kolmas, enim levinud vorm olevat aga õpetus Logos’e enesepiiramisest:51 Logos’e enesepiiramise kaudu ehk Jumala Poja armastava alandumise kaudu ehk jumalikkuse asetumisega inimlikkusse kujuneb jumalinimene, kes alanduse seisundis on inimene, kes on olnud Jumal, ning ülenduse seisundis on Jumal, kes on olnud inimene (vrd 1861: 377). Selle mitmepalgelise voolu peaesindajad olevat Sartorius ja Gottfried Thomasius, kes aga ühtlasi olevat mõlemad vaadeldavad ka kirikliku kristoloogia algava rekonstruktsiooni esindajatena (vrd 1861: 367). Viimati nimetatud hoogukoguva arengutendentsi raames, st kirikliku kristoloogia rekonstrueerijana näeb Philippi minu hinnangul ilmselgelt ka iseennast. Philippi kristoloogia lõpeb selle väljatöötamisega, milline on „Uue Testamendi pilt Kristusest“, ning selle valguses kiriku õpetusele hinnangu andmisega (1861: 382–447). Kristuse isiku käsitluse finaaliks on nentimine, et luterliku kristoloogia „kõik momendid“ rajanevat Pühakirjal (1861: 447). 4. Jumalinimene Jeesus Kristus kui kristliku maailmavaate määratleja – Alexander von Oettingen52 Alexander von Oettingeni sõnul „tingib ja iseloomustab … kristlikku maailmavaadet tervikuna usk Jeesuse … jumalinimlikku persooni“ (1902: 2). Tema isik on „alus- ja nurgakivi“, millele toetub ning millest lähtudes on korrastatud kristliku õpetuse tervik (Lehrgebäude) (vrd 1902: 1–2).53 Jeesuse Kristuse isik on päästevahendaja isik. Ta on teostanud pääste vahendamise. Seda kristliku tegelikkusemõistmise seisukohast keskset sündmust (Tatsache), milles päästja isik ja tegu kuuluvad lahutamatult kokku ja mida väljendab lühidalt vormel „Kristus meie eest“, käsitlebki kristoloogia (vrd 1902: 5). Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises Kui „Kristus meie eest“ (Christus für uns) osutab kristoloogia objektile, on küsimuseks, millisel viisil on see objekt ligipääsetav. Vastus kõlab: „personaalses päästekogemuses“, st selles, mis on ise läbi elatud. Asi, mida kristoloogia käsitleb, on antud kui „Kristus meie sees“ (Christus in uns) (vrd 1902: 6). Nõnda ei ole kristoloogia ülesandeks alt alustavalt (von unten) nn reaalse Jeesuse puhtajalooline rekonstrueerimine ega tema minevikku kuuluva maise elu silme ette manamine. Ka ei tohi kristoloogia ülevalt alustavalt (von oben) spekulatiivse konstrueerimise teel nuputada välja mingit nn ideaalset Kristust. Ülesandeks on kõnelda Kristuse isikust nõnda, nagu ta elab kristliku koguduse usus.54 Kristoloogia liigendub Oettingenil kolmeks peatükiks. Alustav peatükk alapealkirjaga „Teantropoloogia“, mis käsitleb jumalinimliku päästevahendaja isikut, jaotub omakorda kolmeks: jumalinimene Jeesus Kristus kui usu postulaat, inkarnatsiooni probleem ja nn kahe loomuse vahekord jumalinimliku isiku ühtsuses. Järgnev peatükk alapealkirjaga „Soteroloogia“55 käsitleb päästja ajaloolist elukäiku. Otsekui „pannes proovile dogmaatilise teantropoloogia tõde ja tegelikkust“, esitatakse lähemalt Jeesuse ajaloolise eluarengu (Lebensentwicklung) peastaadiumid ja püütakse teha nähtavaks nende olulisust koguduse (kiriku) päästeusule.56 Dogmaatilise kristoloogia „haripunkti“ moodustab kolmas peatükk alapealkirjaga „Soterioloogia“, mis esitab Jeesuse Kristuse päästetegu. Haripunktiga on tegemist järgmises tähenduses: „Jumalinimliku päästevahendaja isikus … ja elus … juurduvad kõik uuendavad ja uuestisünnitavad mõjud, mis väljuvad evangeeliumist Jeesusest Kristusest“ (1902: 174). Oettingeni kristoloogia iseloomustamiseks küsin esmalt, mida peab ta silmas, kui nimetab jumalinimest Jeesust Kristust „usu postulaadiks“ (4.1). Nii saab ühtlasi lähema selgituse kristoloogia objekti antuse viis. Teiseks on vaatluse all jumalinimese võimalikkuse tingimus ehk inimesekssaamise ontoloogilised (fundamentaalantropoloogilised ja fundamentaalteoloogilised) eeldused (4.2). Kolmandaks on tähelepanu suunatud Jeesuse Kristuse maise elu tegelikkusele, mis nõuab ühtlasi Jumala enesekoondamise täpsemat käsitlust (4.3). (Vt lisaks käesoleva raamatu ptk 11 ja Põder 2016: eriti 412–443.) 4.1 Jumalinimene kui usu postulaat Alustades teantropoloogia käsitlemist, selgitab Oettingen jumalinimese kujutluse päritolu. Kujutlus sellisest inimkonnale päästetvahendavast persoonist ei ole „mõistuse postulaat“.57 Algkristlikul päästeusul ja kogu kiriklikul kristoloogial on „reaalne ajalooline lähtepunkt“. Oettingeni väljendusviis on 265 266 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS tähelepanuväärne: „Et „Jeesus“58 on „Kristus“, st Jumala tõotatud ja aja täis saades ilmunud Messias …, on reaalne ajalooline lähtepunkt“ (1902: 26). Seda tuleb minu hinnangul mõista nõnda, et kristliku usu lähtepunktiks on Naatsareti Jeesus,59 kellest „kogetavalt lähtusid ning jätkuvalt lähtuvad … imelised mõjud“60 (1902: 26). Asjaolu, et Naatsareti Jeesusest on lähtunud ja lähtuvad imelised mõjud (st kristliku päästeusu olemasolu kui selline), eeldab, et need mõjud on saanud ja saavad temast lähtuda: „Ajalooline isik pidi olema … algusest peale vastavuses sellega, mida nõudis pääste tarvilikkus ning mis oli vajalik jumalaosaduse tegelikuks taastamiseks patuses, Jumalast võõrdunud maailmas“ (1902: 26). Seega, kui Oettingen ütleb, et algkristliku päästeusu reaalne ajalooline lähtepunkt on see, „et „Jeesus“ on „Kristus““, siis ei pea ta silmas mitte usutunnistust või rõõmusõnumit või kogemust, mis omistaks Jeesusele Kristus-olemise. Lühidalt: mitte usk ei tee Jeesusest Kristust, vaid Jeesus on Kristus. Kuid päästeusk, st usk Jeesusesse kui Kristusesse („Kristus meie sees“), on viis, kuidas tõde tema isiku kohta – asjaolu, et ta on päästja („Kristus meie eest“) – on inimesele antud. Oettingen kirjeldab jumalinimese kujutluse kujunemist järgmiselt: evangeeliumi61 ja päästekogemuse alusel saab Naatsareti Jeesusest „kiusatud südametunnistuse“62 abiline ja päästja. Sellest „seesmisest elamusest“ kujuneb veendumus, et Jeesus, „„tõeline Jumal … ja … tõeline inimene, on minu Issand, kes mind kadunud ja neetud inimest on lunastanud, omaks võtnud ja vabastanud kõigist pattudest, surmast ja Kuradi võimust““ (1902: 27). Need Väikese Katekismuse laused ei väljenda seega midagi muud kui eriomase sisuga „veendumuslikku päästeusku, mis kummardub lapselikus alandlikkuses Ristilöödu ees“ (1902: 9).63 Niisugusel kombel postuleerib kristlik päästeusk „Jeesuse“ inimliku eripära (meiesugune-olemise) tegelikkuse, tema jumaliku olemislaadi tarvilikkuse ning inimliku ja jumaliku olemisviisi isikulise ühtsuse võimalikkuse (vrd 1902: xii). Seega, päästeusk eeldab oma aluse ja võimalikkuse tingimusena ning väidab (tunnistab), et reaalne ajalooline Jeesus Naatsaretist on päriselt (in re) ja algusest peale Kristus. Nii on põhjust ütelda, et see on päästeusk, mis esitab mõtlemisele teantropoloogilise probleemi. Teisisõnu, Jeesuse Kristuse isiku „avalik saladus“, müsteerium, mis avaldab südame tingimatut usaldust esilekutsuvat mõju, seab teoloogiale ülesande mõtelda jumalinimesest.64 Nõndasamuti nagu Jeesus Kristus peab lepituse päästetvahendava ülesande täitmiseks olema nii olemuslikult meiesugune („Inimese Poeg“, „tõeline inimene“) kui ka olemuslikult jumalikku laadi („Jumala Poeg“, „tõeline Jumal“), nõndasamuti peavad inimlik ja jumalik moodustama ka isikulise ühtsuse Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises („jumalinimene“).65 Vastasel korral „ei saaks kristliku koguduse lepitusteadvus olla püsiv ja kindlalt tagatud ega saaks ka isiklik usk leida tröösti temas kui minu eest surnud ja minu sees elavas Kristuses“ (1902: 33). Iseloomustades jumalinimest Jeesust Kristust kui usu postulaati, väidab Oettingen seega, et mõistega „jumalinimene“ antakse lühidas reflekteeritud vormis edasi ehedalt kristlikku päästeusku, s.o tingimatut usaldust tema kui päästja isiku vastu, mis väljendub vahetuimalt ühelt poolt (alg)kristlikus Jeesuse tunnistamises Kristuseks ja teisalt (alg)kristlikus Jeesuse kummardamise (jumalikustamise) praktikas. Seega, päästeusk „postuleerib“ – eeldab ja ütleb –, et Jeesus Naatsaretist oli ja on Kristus ehk jumalinimene. 4.2 Praktilise kristluse kardinaalküsimus: jumalinimene ja tema päritolu Mõtlemine jumalinimesest ei ole mitte spekulatsioon, vaid päästeusu üle järelemõtlemine.66 Päästeusk asetab mõtlemise ja arusaamise „praktilise kristluse kardinaalküsimuse“ (1902: 34) ette: kas Jumal-olemine ja inimene-olemine said olla ja on Jeesuse Kristuse isikus tegelikult ja olemuslikult tihedaimas ühenduses, ilma teineteist vastastikku tühistamata või lõhestamata tema isiku elu (eneseteadvuse) ühtsust? Spekuleeriva juurdlemise või kahtlustest piinatud hinge jaoks on see Oettingeni arvates suisa lahendamatu mõistatus ja ületamatu vastuolu: kuidas saab lõpmatu siduda end lõplikuga – igavene ajalikuga, kõikjalolev ning kõigeväeline ruumiliselt piiratuga, taevane maisega, täielikult vaimne haaratavalt ihulisega – nõnda, et mõlemad ühineksid personaalse elu tõeliseks (konkreetseks) ühtsuseks? Kas jumalinimene ei ole mitte contradictio in adjecto (vrd 1902: 34)? 4.2.1 Jumalinimese võimalikkuse küsimus. Vastus küsimusele, kas kujutlus jumalinimesest sisaldab vasturääkivust või mitte, sõltub sellest, kes on Jumal, ja sellest, kes on inimene. Seepärast nimetab Oettingen küsimust Jumala ja inimese isikulise ühtsuse võimalikkusest kristoloogia – täpsemalt teantropoloogia – „eelküsimuseks“ (1902: 34). Selle ühtsuse tegelikkus ning see, kuidas tollest ühtsusest mõtelda, kuulub aga juba vahetult kristoloogia raamesse. See tähendab, et ehkki alles Jeesuse Kristuse isikuga ühenduses tõuseb see probleem kui „usu postulaat ja õnnistav tegelikkus“ (1902: 35), on kristliku ontoloogia67 raames käsitletav õpetus Jumalast ja inimesest ettevalmistus, et saada aru „kesksest teantropoloogilisest müsteeriumist“. Kristliku ontoloogia kohaselt ei ole aga jumalik ja inimlik, Looja ja loodu, igavene ja ajalik sugugi teineteist välistavad vastandid. Jumala ja inimese vahel ei haiguta ületamatu kuristik. Inimene ei ole „siinpoolne“ tähenduses, et Jumal on „teispoolne“. Kõigi taoliste Jumala 267 268 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS ja inimese lahutamiste asemel avab kristlik ontoloogia ühelt poolt – nimelt teoloogiana – Jumala „alanduva, halastava armastuse olemust“ ning teisalt – nimelt antropoloogiana – „jumalaosaduseks loodud ja päästeks määratud kreatuuri iseloomu“ (1902: 38). Oettingen rõhutab, et „meie südant liigutav ja haarav“ on lõppkokkuvõttes Jumala „armastuse kõigeväelisus“, mis mitte üksnes ei loo ega kanna kõike, vaid on loodule ka isikuliselt lähedal, et „seda tõmmata enese juurde ja juhtida kirkusesihi [Verklärungsziel] poole“ (1902: 35–36). Kristlik arusaam Jumalast on seega arusaam temast kui pääste Jumalast. Halastav armastuse Jumal ei olevat liialt suursugune selleks, et luua aegruumilist, et olla loodule personaalselt lähedal, et avaldada end langenud inimkonnale ka juba enne Kristuse ilmumist (vrd 1902: 36). Ilmutuse kujutluses – kujutluses Jumala eneseavaldamisest, eneseesitamisest, inimesele inimlikult lähenemisest – sisaldub Oettingeni sõnul juba eos kujutlus jumalinimene-olemisest. Jumala „loov avaldumine“ (schöpferische Manifestation) – niivõrd kui jumalanäoliseks loodud inimeses võib näha Jumala eneseavaldamise „isiklikult intiimset“ aspekti – sisaldab juba eos „uueks loovat ilmumist“ (neuschöpferische Revelation) (1902: 37). Seega ei ole jumalinimene, jumaliku ja inimliku ühtsus, midagi absoluutselt võimatut. Selle võimalikkus tuleneb sellest, kes on Jumal – siin kehtib Oettingeni järgi: natura divina capax finiti [jumalik loomus on vastuvõtlik lõpliku suhtes] –, ning sellest, kes on inimene. Viimast iseloomustab ontoloogiliselt vastuvõtlikkus jumaliku suhtes: natura humana capax infiniti. Samuti ei ole jumaliku ja inimliku ühtsus midagi absoluutselt ootamatut, kuivõrd kogu eelnev päästelugu (ilmutuslugu) on selleks ettevalmistus – on iseloomustatav isegi „pääste kasvatusena“ (Heilspädaogie) (1900: 599), inimese kujundamisena Kristuse ilmumiseks. Kuid tegelikkuseks saab see ühtsus alles Jumala inimesekssaamise aktis Jeesuses Kristuses (vrd 1902: 37). 4.2.2 Jumalinimese päritolu küsimus. Nõnda on nn inimesekssaamise probleem jumalinimese müsteeriumi, täpsemalt tema algusesaamise või päritolu aspekti kontseptualiseeritud kuju. Usk nõuab jumalinimest – usk tunnistab jumalinimese tegelikkust. Inimesekssaamise probleem osutab ülesandele mõtelda jumalinimese, st tema usus eeldatud ühtsuse algusesaamisest. Seda, kuidas oleks Oettingeni arust kohane inimesekssaamisest mõtelda, ei ole siinkohal ruumi lähemalt vaadelda. Peamine – ja ühtlasi selle probleemi jätkuva aktuaalsuse sisuline põhjus – on see, et jumalinimese isiku tekke aluseks on Jumala enda eriline initsiatiiv. „Nii nagu kogu loomise, nii on ka inimkonna päästmisele suunatud uuestiloomise ainus alus jumalik initsiatiiv, st elava personaalse Jumala enda toimimine [Selbstbethätigung] ja endast tunnistamine [Selbstbezeugung]“ (1902: 41). Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises Jumalinimese Jeesuse algusesaamises ja arengus on niisiis olnud jumalik – nimetatagu seda Jumala Pühaks Vaimuks või kõiki inimesi valgustavaks Jumala Sõnaks (Logos’eks) – „tegelik isikut kujundav vägi“ (1902: 42). Ühelt poolt ei lähe sellega sugugi kaduma Jeesuse inimlikkus, kuivõrd kõigis inimestes – seda enam igas tõelises jumalalapses68 – on jumalik (Vaim) „elu tingivaks ja isikut kujundavaks elemendiks“ (1902: 42). Kuid Kristuse erilisus seisneb asjaolus, et temas on inimesekssaamise akti kaudu saanud igavene Jumal (Jumala Poeg) ise ajaliku Inimese Poja olemuse ja arengu aluseks. Inimlikkus ei ole seeläbi aga persoonitu, kuna tema elu vaimne alus ja arengukese asub – nii nagu ka kõigil tõelistel jumalalastel – jumaliku persooni elus. Teisalt ei ole Kristuse jumalikkus sugugi ohustatud ega kadunud Jumala Poja alandumise (Descendenz) pärast vaesesse inimkujju, kuna niisugune „eneseloovutamine“ on ühtlasi „jumaliku armastuse ja kõigeväelisuse ülim tegu“ (1902: 43).69 Nõnda tagab inimesekssaamise imeline tegu „jumalinimese isikulise ühtsuse“ ning ühtlasi mitte üksnes ei võimalda, vaid isegi nõuab tema „tõeliselt inimlikku arengut“ (1902: 43). 4.3 Päästesaladus: Jumala enesepiiramine ja kannatuslugu 4.3.1 Alandusseisundi tarvilikkuse küsimus. Kui teantropoloogia õpetab mõistma Kristust kui jumalinimlikku persooni – st nii, nagu ta olevikuliselt-elavalt on kristliku usu aluseks –, siis soteroloogia õpetab mõistma Kristust, seda ainulaadset isikut, tema ajaloolises eluarengus70 (ning nii ühtlasi mõistma igat olevikku – ka praegust – kuuluvana tema eluarengusse). Oettingeni keskne väide oli (vt punkt 4 algust), et olevikulise Kristuse kogemine („Kristus meie sees“) on tema kogemine sellena, kes on meie eest kannatanud ja surnud („Kristus meie eest“). Nn alandusseisund osutab tema maise eluarengu tegelikkusele ning soteroloogia püüabki mõista selle tarvilikkust. Mispärast on pidanud ajalooline „Inimese Poeg“ selleks, et „saada meie „Jeesuseks“, st päästetoojaks“, end alandama, käima kannatuse ja võitluse teed, läbima kõik inimliku arenemise astmed (vrd 1902: 101)? Miks pidi eelnema Kristuse olevikulisele majesteetsusele (I[s]sand-olemisele) nn ülendusseisundis tema maine orjakuju? Mil viisil vastab Oettingen sellele tarvilikkuse küsimusele, olgu siinkohal viidatud üksnes märksõnadega (vrd 1902: 101–104; vt ka 1900: 567–595). Selleks et Jumala tahtele ja armastuskavatsusele vastavalt inimkonna pattu kanda ning hüvitada,71 pidi ta olema inimkonnaga täielikus elu- ja kannatusosaduses (see on nn sotsiaalne aspekt); pidi tema inimlikkus arenema füüsiliselt, vaimselt-intellektuaalselt, kõlbelis-religioosselt jumalikkusele kohaseks 269 270 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS tööriistaks (see on nn personaalne aspekt); pidi kogu tema toimimine ja kannatamine olema ühenduses Vana Testamendi tõotuse ja päästekorraldusega (see on nn päästelooline aspekt). Nimetatud märksõnad viitavad aspektidele, mille kaudu püüab Oettingen anda soteroloogilist vastust küsimusele, miks ei ole „Kristus meie sees“ lahutatav „Kristusest meie eest“, ning nõnda näidata soteroloogiliselt, et ja miks olevikuline päästeusk ei ole üldse võimalik ilma Jeesuse maise-inimliku elu – ja just nimelt sellise elu – tegelikkuseta. 4.3.2 Alandusseisundi võimalikkuse küsimus. Kuidas on aga Jeesuse nn alandusseisund oma tarvilikus tegelikkuses võimalik? Kuidas on tõelise Jumala Poja isikuga ühenduses mõeldav tõelise inimlikkuse tegelikkus, st vaimne ja kõlbeline areng, mis sisaldab pidevaid võitlusi ja kannatusi kuni surmani (vrd 1902: 104)? See probleem – tõeliselt maise elu tarviliku tegelikkuse võimalikkus – saab „mõistetavaks ning viljakaks“, kui näha selle tuuma selles, et „Logos laseb oma väerikkusel inimlikkuses ja inimlikkuse kaudu … saada avalikuks üksnes järkjärgult“ (1902: 105). Teisiti väljendudes, „vabatahtlikus kuulekuses messiakutsele“ laseb Logos oma väerikkusel saada avalikuks üksnes vastavalt päästeteo edenemisele ja eripärale.72 Kogu „päästesaladus“ tipnebki Oettingeni sõnul sellega, et „jumaliku ilmutuskorralduse tõttu“ asub ka igavene Jumala Poeg oma „kutse piiridesse“ ja annab päästet vajavale ja usklikule inimesele kogu oma jumalikku väge ja jumalikku kirkust kogeda ning tunnetada orjakujus. See on Logos’e „imeline enesepiiramine [Selbstbeschränkung] ja koondumine [Concentration]“ (1902: 105) teostamaks Jumala valitsemist maailma üle Jumalale tõeliselt kohasel viisil, st alanduvas, halastavas armastuses. Igavene, kõigeväeline Jumal sai ning tahtis end ilmutada meie jaoks „lunastavalt“ kui Isa – tahtis saada meie jaoks Isana „tõeliselt kogetavaks [fühlbar] ja lähedaseks [nahbar]“ (1902: 105) – üksnes nõnda, et saatis oma ainusündinud Poja inimlapsena maailma. Nii on enesepiiramisega oma „väerikkuse avaldumise tagasihoidmine“, st selle allutamine päästemõtte ja päästetahte „kõrgemale eesmärgile“ (1902: 106), osaks Jumala kui pääste Jumala olemusest. Oettingen meenutab asjaolu, et „jumaliku tahtmise ja teadmise suhteline „passiivsus“ ühenduses maailmasuhtega“ esineb enesepiiramise tagajärjel kõikjal seal, kus „Jumal tahab anda ruumi loodu iselaadsele arenemisele“ (1902: 105, 107). Kui „päästeilmutuse Jumal asetab endale sõnas ja teos piirid, mis teevad inimliku vabaduse ja vastutuse ajaloo üleüldse võimalikuks“, ei hävita ta sellega iseennast ega tühista oma kõigeväelisust ja kõigeteadmist. See annab hoopis tunnistust tema „iseend tingivast armastusest ja alandumisest“ (1902: 109). Oettingeni hinnangul avaldub päästevahendaja, Jumala Poja „jumalik vabadus“ nimelt selles, et ta „Inimese Pojana loobub, niivõrd kui seda nõuab tema Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises kuulekus messiakutsele, oma väerikkuse piiramatust kasutamisest“ (1902: 107). Selles peitubki dogmaatilise soteroloogia „tegelik keskpunkt“.73 Seejuures on just tolle väerikkuse pidev (potentsiaalne) valdamine – st väerikkuse kasutamise võimalus ilma selle (tegeliku) tarvitamiseta iseenda isikuga ühenduses –conditio sine qua non (tarvilik eeltingimus) Inimese Poja pidevalt proovile pandud „kõlbelisele enesekehtestamisele“ (Selbstbehauptung), mis saab võitu kõigist enese isemeelse kirgastamise kiusatustest (1902: 107). Ühenduses Inimese Pojaga tuleb Oettingeni hinnangul seega eeldada, et jumaliku ja inimliku täielik vastastikune „läbitungimine“ (Durchdringung) „kirgastuse“ tähenduses (1902: 110) ei olnud alandusseisundis veel alanud – see pidi algama ja sai alata alles päästja ajalik-maise elu lõpus, st pärast tema proovilepanemist messiakutses ning pärast selle kutse täitmist. Niisiis, algusest peale on küll tõepoolest tegemist jumalinimesega, kuid tema „jumalik vägi sobitub [tema] kutse piiridesse“ (1902: 110). 4.3.3 Jumala enesepiiramine siin ja praegu: sõna ristist ja sakrament. „Too jumaliku eneseilmutamise piir“ on aga Oettingeni sõnul isegi praegu – jumalinimese ülendusseisundis – „teatud mõttes veel alles“. Seda nimelt niivõrd, kuivõrd Issandat mõistetakse jumalinimliku lunastaja ja lepitajana „üksnes läbi usu (sõnas ristist), mitte veel kaedes“ (1902: 110). Üksnes need, kes on elavat pääste Jumalat läbi elanud ja mõistnud „tema kannatuse-kujus“ (Leidensgestalt), on võimelised juba praegu „Jumala kannatusloost“ (Passionsgeschichte Gottes) mõistma „tema lõpetava armastuse- ja väeilmutuse südantliigutavat ja haaravat kirkust“ ning seda ükskord juubeldades tervitama (1902: 110–111). Niisiis kehtib inimese olevikulise olukorraga ühenduses Oettingeni jaoks põhimõtteliselt, et „Sõna“ (Logos) on inimmõistusele haaratav ja pääste tähenduses oluline üksnes „lihas“, st avalikuna päästevahendaja ajaloolises isikus. Ja nõnda nagu toona, nõnda varjab see end meie jaoks ka veel praegu „mähkmeis“,74 st tuleb meie päästejanuste hingede juurde üksnes läbi „narri sõna ristist“ (ehk evangeeliumi) ja „silmapaistmatute sakramentide“ vahendusel (1902: 111). „See päästekorralduslik, kuni praeguseni … ristikogudusele nähtav pääste Jumala koondumine on … tõend tema halastavast armastusest. Sellel rajaneb meie rõõm ja päästeveendumus keset käesoleva aja kannatust ja risti“ (1902: 111). 271 272 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 5. Tartu teoloogid ja 19. sajandi kenootiline kristoloogia Siinkohal ei ole võimalik ega ka selle peatüki eesmärki arvestades vajalik analüüsida üksikasjalikumalt esitatud mõttekäike ja argumente ning nendevahelisi suhteid. Ehkki arusaamu kirjeldades püüdsin eelkõige esile tuua iseloomulikke aspekte iga teoloogi mõtlemises ning seetõttu vältisin mingisuguse ühtse skeemi kasutamist, peaks siiski olema võimalik jälgida nende omavahelisi suhteid nii laiemates teemakompleksides kui ka mitmes üksikküsimuses. Järgnevalt vaatlen, kuidas Sartoriuse, Philippi ja Oettingeni kristoloogiakäsitused üksteisega suhestuvad, kasutades näitena küsimust nende mõtlemise vahekorra kohta 19. sajandi kenootilise kristoloogia ehk nn modernse kenootikaga. See küsimus vajab kindlasti selgitamist, kuna tegemist on etiketiga, mida on rahvusvahelises 19. sajandi teoloogialooalases uurimises ja kirjanduses kasutatud ka Tartu teoloogide (Sartoriuse ja Oettingeni) kristoloogia iseloomustamiseks. Kõigepealt kirjeldan Martin Breidertile kui kõnealuse fenomeni kõige põhjalikuma ja hõlmavama käsitluse (1977) autorile toetudes lühidalt seda, mida nimetatakse 19. sajandi kontekstis kenootiliseks kristoloogiaks (5.1).75 Eesmärgiks on mõiste esialgne määratlemine, mitte selle paljutahulise nähtuse olemuse avamine. Seejärel püüan anda vastuse küsimusele, kuidas Tartu teoloogid ise kenootilist kristoloogiat hindasid (st ühtlasi, mida nad selle all mõistsid ja keda selle esindajaiks pidasid) (5.2). Kuivõrd kenosis’e mõiste uue programmilise kasutamise algus langeb veidi hilisemasse aega kui need tekstid, mida Sartorius Tartus kirjutas, on mõttekas vaadelda enne teda Philippit ja Oettingeni. Viienda punkti lõpetab tähelepanek Tartu teoloogide suhte kohta Erlangeni teoloogidega (5.3). 5.1 „Modernne kenootika“ Breiderti järgi on modernse kenootika76 kujul tegemist kristoloogilise kontseptsiooniga, mis tekkis 1840. aastatel ning domineeris kuni Albrecht Ritschli (1822–1889) teoloogia mõjulepääsemiseni 1870. aastatel.77 Seda kontseptsiooni iseloomustab tegelemine küsimusega, kuidas sai igavene, preeksistentne Logos (enne maailma olev Kolmainsuse teine persoon, Jumala Poeg) saada inimeseks.78 Vastusena õpetati, et inimesekssaamise eelduseks oli Logos’e loobumine oma jumalikest omadustest (vrd Breidert 1977: 14, 308). Erinevalt vanast kenootikast, mis väitis inimeseks saanud Logos’e loobumist jumalikkuse kasutamisest vastavalt inimlikule loomusele, väidab modernne kenootika inimeseks saava Logos’e loobumist jumalikkuse omamisest. Klassikalist kristoloogilist skeemi abiks võttes võib ütelda, et erinevalt vanast kenootikast, Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises mis opereeris kenoosi kujutlusega seisusteõpetuses (ühenduses alandusseisundiga), on modernses kenootikas selle koht vahetult persooniõpetuses. Uudne kenootika püüab niisiis teha arusaadavaks, kuidas sai preeksistentne Logos „siseneda“või „üle minna inimlikku piiratusse“. Lahendust nähti selles, et – inimesekssaamise aktis – Logos piirab (või depotentseerib või redutseerib) end mingil viisil oma olemises ja tegutsemises, selleks et siseneda inimene-olemisse (vrd samas: 23). 5.2 Tartu teoloogide hinnang uudsele kenootilisele kristoloogiale 5.2.1 Friedrich Philippi. Ülevaate raames sellest, kuidas Philippi mõistab kristoloogia arengut uusajal, mainisin ka tema üldist hinnangut kenootikale (vt 3.3.2). Nimelt tähistas Philippi noorimat arenguepohhi kristoloogilise dogma modernselt uskliku rekonstruktsioonina ja iseloomustas seda üleminekuna puhtspekulatiivselt kristlik-spekulatiivsele kristoloogiale (vrd Philippi 1861: 326–327). Viimase levinuim kuju – 1861. aasta seisuga – on „õpetus Logos’e eneseloovutamisest“ (samas: 366). Selles üldises iseloomustuses kajastub eelnenud kriitilise arutluse tulemus: olles asja igakülgselt kaalunud, „peame me … Logos’e enesepiiramise eelduse otsustavalt tagasi lükkama“ (samas: 136).79 Logos’e kenoosi mõistetakse erinevalt. Philippi möönab, et seda tõlgendatakse ka niisugusel viisil, mis on oma „aluse ja sihtpunkti“ poolest vaadeldav „tagasipöördumisena kirikliku kristoloogia juurde“ ning mis „üksnes keskpaigas“ sisaldab lubamatut „modifitseerimise katset“ (samas: 366). Nimelt tuleb selle arusaama kohaselt hoida kinni nii mõlema loomuse personaalsest ühtsusest (alus) kui ka jumalike omaduste osaandmisest inimlikule loomusele (siht). See osutub aga problemaatiliseks, kui väidetakse, et alandusseisundis (keskpaik) on toimunud „Logos’e eneseloovutamine vastavalt oma jumalikele omadustele“ (samas: 367) ning jumalike omaduste osaandmine inimlikule loomusele saab alguse alles ülendusseisundis. Niimoodi käsitavad Logos’e kenoosi Philippi arvates Sartorius ja Thomasius, kelles – erinevalt neist teoloogidest, „kes seisavad täielikult ja otsustavalt modernse, kristlik-spekulatiivse kristoloogia pinnal“ – võib näha „ka kirikliku kristoloogia algava rekonstruktsiooni esindajaid“ (samas: 367). Niisiis, Philippi hinnangul on 19. sajandi kenootiline kristoloogia nii sisemiselt vastuoluline kui asjakohatu. Kuivõrd seda esindatakse mitmesugusel viisil, on võimalik eristada vorme, mis sisaldavad vähem problemaatilisi elemente ning liiguvad üldjoontes siiski õiges suunas. Sartoriust, oma eelkäijat Tartu usuteaduskonna dogmaatika ja teoloogilise moraali õppetoolil, peab Philippi üheks esimestest, kes on selle õige suuna taas üles leidnud. 273 274 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 5.2.2 Alexander von Oettingen. Kuna Breidert peab Oettingeni tema hilise „Luterliku dogmaatika“ põhjal kenootikuks (Breidert 1977: 251), on mõttekas enne selle juurde tulemist heita kõigepealt pilk Oettingeni varasematele tekstidele. Esimest korda väljendab Oettingen põhjalikumalt oma suhtumist kenoositeooriasse 1867. aastal ilmunud tähelepanuväärses ja väga põhjalikus artiklis, mis kannab selge sõnumiga pealkirja „„Kahe loomuse õpetuse“ kaitsmine moodsa monofüsiitluse vastu“ (Oettingen 1867).80 Oettingen alustab nentimisega, et kogu uuemat teoloogiat iseloomustab nn kahe loomuse õpetuse vastane kriitika. Selles seoses viitab ta oma õpetajale ja eelkäijale: Ma ei oskaks peale Philippi nimetada ühtki uusaja dogmaatikut ega piibliteoloogi, kes oleks söandanud täieliku rõõmu ja otsustavusega kaitsta vanakiriklikku ja vanaluterlikku õpetust, et Kristuses on kaks loomust – tõeline Jumal-olemine ja tõeline inimene-olemine – ühinenud isiku ühtsuseks (samas: 1–2).81 Kiriku õpetuse väidetava „dualismi“ ületamise katsete puhul on täheldatavad kaks tendentsi. Esimene rõhutab eetilist tegurit Jeesuse inimlikus arengus, püüdes nõnda võtta Jumala-Poeg-olemiselt metafüüsilist ja personaalselt preeksistentset iseloomu: Kristuse puhul on tegemist inimesega, kes religioossekõlbelise arengu käigus järk-järgult jumalikustub. Ta on jumaliku täiuslik eneseilmutus inimlikul kujul, inimene-olemise ehk inimlikkuse algkuju (jumalanäolisuse) ajalooline teostumine vms. Teiseks tendentsiks on tõlgendada Jumala Poja kenoosi viisil, mis ähvardab tõmmata igavese Jumala Poja – vähemalt tema maise elukäigu ajaks – puhtinimlikku kujju: Kristuse puhul on tegemist Jumalaga, kes „armastava alandumise ja enesepiiramise“ tõttu ilmub inimeseks muutununa (samas). Artiklis püüab Oettingen näidata kolme asja: a) kahe loomuse õpetuse alahindamise ja põlgamise tagajärjeks on modernne monofüsiitlus; b) viimane on vastuolus Pühakirjaga; c) just nimelt kahe loomuse õpetuse pinnalt on võimalik ja ka tarvilik kristoloogia teaduslik edasikujundamine.82 Siinkohal väärib tähelepanu vaid see, et üks kahest voolust Oettingeni kaasaegses kristoloogias, mida ta modernse monofüsiitlusena asjakohatuks peab, on Logos’e kenoosi väitmine.83 Logos’e loobumine oma jumalikkusest kui inkarnatsiooni ja alandusseisundi võimalikkuse tingimus – see modernse kenootika põhiväide on Oettingeni hinnangul väga küsitav. Sest kes on üldse Jumal? Kogu maailm on talle liiga kitsas ja kõige väiksem punkt on tema eluasemeks liiga avar. Kõikide taevaste taevas ei hõlma teda ja – ühe lapsesüdame teeb ta oma asemeks. Kõik ajastud on tema jaoks kui üks päev ja silmapilgu vältel, Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises oleviku punktis suudab ta ilmutada oma igavest olemust. – Nii ei ole tal … ka vaja loobuda oma kõikjal olevast ja kõike läbimõtlevast olemusest, et laskuda inimihusse ja -verre, ühte lapseellu. See ei ole muundumine, see ei ole depotentseerimine, see ei ole tema Jumal-olemise ja selle olemuslike eripärade piiramine või loovutamine – ei, see on üksi ja ainsana armastuse, kõike mõtlemist ületava halastuse koondumine [Concentration]. (Oettingen 1867: 50) 1890. aastate keskel avaldatud Püha Vaimu õpetuse käsitluses (Oettingen 1895), mis valmistab programmiliselt ette Oettingeni „staurotsentrilise“ (ristikeskse) dogmaatika ilmumist, iseloomustab ta oma kristliku jumalaõpetuse esitamise katset kui „koondumishüpoteesi“84 ning leiab, et see väljendab nn kenoositeooriast kohasemalt „Jumala enesepiiramist ilma oma kirkusest [Selbstherrlichkeit] loobumata“ (samas: 122). Niisiis, kõnelemine Jumala enesepiiramisest on küll põhjendatud – selle asjaolu mõistmises ja tunnustamises seisneb kenootikute teooria tõemoment –, ent seda ei ole õige mõista jumalikkusest loobumisena. „Luterlikus dogmaatikas“ näitab ta nagu 1867. aasta artikliski, et – ja miks – inkarnatsioon kui jumalinimliku ja päästetvahendava isiku rajamine ei ole mõeldav „jumaliku ja inimliku järkjärgulise ühekskujunemise [Ineinsbildung]“ protsessina (nii et alles maise elu lõpul on Logos inimene Jeesusega ühinenud) ega ka jumaliku muundumisena (Umwandlung) puhtalt inimlikuks olemisviisiks (st otsekui Logos’e enesedepotentseerimise ja oma jumalikult mõjusate (wirksam) omaduste mahajätmisena)85 (vrd Oettingen 1902: 46–47). Et inimesekssaamises on Jumala Poja maailmasuhet ja ilmutuse viisi silmas pidades tegemist Jumala Poja enesepiiramisega; jah, et Jumal Isa allutab end, nii nagu maailma valitsemises …, nii ka maailma lunastamise korraldamises ning omapära kaudu ilmutada end Pojas, aegruumiliselt tingitud saamisele – see on ühele theologia crucis’e esindajale enesestmõistetav … Ekslik oleks aga järeldada sellest jumaliku väerikkuse „loovutamist“. Üksnes ilmutuse viis on meile inimestele inimlikult lähenemise pärast saanud teiseks (samas: 47).86 Seda, millises tähenduses on Oettingeni arvates Logos’e enesepiiramise väitmine õigustatud, vaatlesin lähemalt eespool (vt 4.3). Pikemalt peatub Oettingen kenootikal alandusseisundit käsitleva peatüki lõpus. Seal arutleb ta tema kaasaja teoloogias levinud arusaamade üle, mis tema enda esitatust erinevad või sellele vastanduvad (vrd samas: 130–134). Kas alandusseisundi, selle „soteroloogilise saladuse“ mõistmiseni jõuab nn kenoositeooria (samas: 130) abil? Selle alusmõte, „niivõrd kui see liigub „Jumala enesepiiramise“ kujutluse ja tegelikkuse ümber, mille kaudu saab võimalikuks 275 276 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Jeesuse täielikult inimlik arenemine“ (samas: 130), näib Oettingenile igati õigustatud. Protest on aga vajalik siis, kui Jumala enesepiiramist mõistetakse jumaliku olemuse muutumisena või kuidagi nii, et see ohustab Kristuse jumalikkust alandusseisundi vältel. Otseselt kritiseerib Oettingen ühes või teises suhtes Hofmanni, Geßi, Thomasiust ja Franki. Sartoriuse kohta aga – keda ta küll nimetab koos kenootikutega – ütleb Oettingen, et „sellesse õpetuspunkti“ suhtuvat ta „ettevaatlikumalt“ (samas: 130–131). Depotentseerimise kujutlus ei sobivat niisiis alandusseisundi mõistmise „võtmeks“. Selle abil tahetakse küll selgitada Jumala Poja alandumise probleemi ning tagada alandusseisundi tegelikkust, ent tulemuseks on hoopis viimase kahtluse alla seadmine. Oettingeni arvates tuleb siin jätta kõrvale igasugune „teoloogiline ja metafüüsiline juurdlemine jumaliku väerikkuse (ekstensiivse) enesest tunnistamise „kas“ ja „kuidas“ üle alandusseisundi vältel“ (samas: 132) ning toetuda otsustavale tõsiasjale, et Jumal, luues vabad inimesed ning ilmutades end ajaloo Jumalana, allutas end oma maailmasuhtes pidevalt sellele, mis teenis tema päästetahet ja päästeeesmärki. „Jumala enesest tunnistamise, st tema lunastaja-armastuse ja lunastusväe (intensiivne) koondumine meie pärast surevas, kannatuse läbi maailma võitvas Jumala ja Inimese Poja isikus on veenev kinnitus tema tõelise, igavese jumalikkuse kohta“ (samas: 132). Oettingen on seisukohal, et koondumise hüpoteesiga ei saa Kristuse alandumise probleem „mitte üksnes mõistetavaks, vaid ka sõna tõsises mõttes ülesehitavaks ja trööstivaks“ (samas: 132). Asja tuumas usub ta end olevat üksmeelel ka Hofmanni, Thomasiuse, Zöckleri, Kahnise, Franki ja Luthardtiga, kuid lisab, et nimetatud teoloogid ei ole oma kenoositeooriat formuleerides siiski „piisavalt ettevaatlikud“, st nad ei erista „jumaliku olemuse muutumatust [Wesensbestand] (omaduste valdamist)“ „jumalikust ilmutuse viisist (aktuaalsest maailmasuhtest)“ (samas: 132). Niisiis, Logos’e kenoosist saab ja tuleb kõnelda, aga seda saab ja tuleb seostada üksnes jumaliku ilmutuse viisiga ning seetõttu on see Oettingeni järgi mõistetav enesepiiramisena koondumise tähenduses.87 Eelneva alusel on selge, et Breidert eksib, kui loeb Oettingeni modernsete kenootikute hulka. Hoopis nende kriitika on püsiv joon Oettingeni mõtlemises. Küll võib aga ütelda, et kristoloogia-alases diskussioonis toimusid muudatused, mis ajendasid Oettingeni oma varasemat kriitikat hiljem mahendama. Võrreldes Ritschli ja temast mõjutatud teoloogide kristoloogiaga88 – ehkki Oettingen näeb ka selles tähelepanuväärset – tabavad modernsed kenootikud tema hinnangul asja tuuma siiski paremini. Lõpetuseks veel üks märkus Oettingeni suhtumise kohta Sartoriuse ja Philippi kristoloogiasse. Andes ülevaadet kristoloogiat käsitlevast kirjandusest, Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises teeb Oettingen kõige üldisemal tasandil vahet modernse liberaalse (ehk ritschliliku) ja positiivse kirikliku teoloogia vahel. Monograafilistest käsitlustest nimetab ta viimasega seoses esimesena just Sartoriust ja tema raamatut, mida eelpool punktis 2 käsitlesin, ja teisena Philippit ja tema käsitlust, mida analüüsisin punktis 3: „[P]ositiivse kirikliku (täpsemalt luterliku) arusaama jaoks oli teatud mõttes teedrajav Tartu dogmaatiku E. Sartoriuse väike, aga tähtis kirjutis: Die Lehre von Christi Person und Werk (1831; 7. väljaanne 1860; …)“ (Oettingen 1902: 23).89 Kohe järgmisena nimetab Oettingen, nagu öeldud, Philippit: „Samas vaimus, üksnes rangelt kenootikavastaselt, käsitleb kristoloogilist küsimust A. Philippi: Die kirchliche Lehre von der Person Christi (1861)“ (samas: 23–24).90 5.2.3 Ernst Sartorius. Sartoriuse suhe modernse kenootikaga on huvitav ning laadilt niisugune, et seda on mõttekas vaadelda pärast Philippit ja Oettingeni. Nagu eelnevas selgus, peavad mõlemad (ehkki teatud mööndustega) Sartoriust kenootikuks, kusjuures mõlemad näevad teda modernse kenootilise kristoloogia alguses. Breidert, tegeldes modernse kenootika algmete või esimeste katsetustega, käsitlebki esimesena nimelt Sartoriuse mõtlemist. Ta jõuab järeldusele, et „Sartorius ei ole kenootik“ – ning vastandub sellega „üldiselt valitsevale arusaamale“ (Breidert 1977: 39).91 Tavaliselt peetakse Sartoriust niisiis – nii 19. sajandi teoloogide endi kui ka hilisemate 19. sajandi teoloogia uurijate poolt – üheks modernse kenootika teerajajaks. Ometi ei saa minu hinnangul Sartoriuse enda mõtlemist tõepoolest pidada modernse kenootika näiteks (vrd 2.3).92 Selles suhtes on tavaarusaam alusetu, Breiderti hinnang seevastu põhjendatud.93 Asjaolu, et Sartoriust on kenootikuks peetud, on minu arust – nõustun ka siin Breidertiga – seotud ilmselt sellega, et Thomasius, tänu kellele modernne kenootika sai laialdase toetuse ja tunnustuse osaliseks, märgib, et enne teda on käinud „uuema kenootika teed“ Sartorius (Thomasius 1857: 526; Thomasius viitab Sartoriuse tekstile 1832b). See viide torkab silma, kuna Sartorius on ainus, keda Thomasius nimetab. Breiderti väide „Kui Thomasius ei oleks temale tuginenud, oleks vaevalt tuldud mõttele otsida tema juures kenoosi kujutlusi“ (Breidert 1977: 39) on aga siiski liialt tugev ning lisaks vastuolus märkusega tema monograafia samal leheküljel. Seal ütleb ta, et „esimesena“ nimetab Sartoriust kenootikuks I. A. Dorner oma suure tähelepanu osaliseks saanud kristoloogia ajaloos (Dorner 1839: 176 [märkus]).94 Kas „esimene“ või mitte, igal juhul dokumenteerib Dorneri kirjutis, et Sartoriuse teoloogias on leitud kenoosi kujutlusi juba enne Thomasiust. Oma 277 278 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS hilisemateski kirjutistes, millest mitmed on suunatud otseselt modernse kenootika vastu, seostab Dorner sellega ka Sartoriust. Kui Dorner arvab, et Sartorius väidab loobumist jumaliku loomusega seoses, ning leiab selle väite olevat problemaatilise, siis Thomasiusele tähendab see just sammu õiges suunas. Kas Thomasius hakkas omal algatusel Sartoriust „kenootika teel“ käijaks pidama, selle selgitamiseks vajalike allikate olemasolust ei ole ma teadlik. Nii või teisiti, igatahes sai ta oma teooria asetamisel avaliku diskussiooni objektiks toetuda ühele juba tuntud ja paljude jaoks tunnustatud teoloogile kui oma eelkäijale. Oma analüüsi tulemusest – st sellest, et Sartorius siiski ei ole kenootik – järeldab Breidert loomulikult ka seda, et Sartoriuse pidamine modernse kenootika üheks teerajajaks on alusetu.95 Siin tuleks minu arust aga kindlasti teha vahet autori kavatsuse ja tema retseptsiooni vahel. Kui lähtuda Sartoriuse enda kavatsusest, niivõrd kui see on tema tekstide põhjal rekonstrueeritav, on järeldus õige. Samas on ometi nii kenootika vastased (nt Dorner) kui selle esindajad (nt Thomasius) käsitanud just Sartoriuse kristoloogiat – milles kesksel kohal on alandumise kujutlus – impulsina „käia uuema kenootika teed“. Nii ongi Tartu teoloog Sartorius, ise moodne kenootik olemata, saanud faktilises retseptsioonis modernse kenootika teerajajaks. Väga raske on ütelda, mil määral võib asjaolu, et nii Philippi kui Oettingen loevad oma eelkäijat Sartoriust kenootikute hulka, olla tingitud Dorneri ja Thomasiuse hinnangutest. Philippi ja Oettingen ei tegele oma kirjutistes otseselt Sartoriuse tekstidega ega põhjenda lähemalt, miks nad näevad temas kenootilise kristoloogia esindajat. Kuid põhjenduse puudumist võib ehk mõista vihjena sellele, et Philippi ja Oettingen on niisuguse arusaama Sartoriusest teistelt lihtsalt üle võtnud või sellega kaasa läinud. Võimalik, et Sartoriuse raamatu lähemal iseseisval analüüsimisel ei oleks nad seda väitnud. Olgu sellega kuidas on, igatahes rõhutavad nii Philippi kui Oettingen Sartoriuse kristoloogia positiivset tähendust ning mõistavad end olevat temaga sedavõrd ka sisulises järjepidevuses. 5.3 Traditsioonilise arusaama korrektuur: Tartu dogmaatikud ei ole modernsed kenootikud 5.3.1 Veaparandus nn üldise teoloogialoo kirjutamises. Eelnenu põhjal võib öelda, et teoloogialoo kirjutamine vajab korrektuuri selles osas, mis puudutab Tartu teoloogide suhet 19. sajandi kenootilise kristoloogiaga: ükski 19. sajandi Tartu süstemaatilise teoloogia professor ei ole oma kristoloogias esindanud ega õpetanud modernset kenootikat. Philippi kui ühe teravaima, teravmeelseima ja tuntuima uudse kenootika kriitiku kohta ei ole seda kunagi ka väidetud. Ent Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises ka Sartorius ja Oettingen ei ole seda oma kirjutistes väitnud ja õpetanud. Niisiis, vastupidiselt traditsioonilisele arusaamale ei ole ühtegi neist kolmest Tartu teoloogist asjakohane tõlgendada märksõna „19. sajandi kenootiline kristoloogia“ abil.96 5.3.2 Eristav moment Erlangeni teoloogiakoolkonnast. Eelnimetatud tulemus ajendab sõnastama veel ühte konkreetsemat tähelepanekut seoses teoloogialoo kirjutamisega. Nimelt on küllaltki levinud Tartu usuteaduskonna seostamine – ja just sisulise sõltuvuse tähenduses – 19. sajandi kuulsa ja omanäolise Erlangeni teoloogiaga. Erlangeni teoloogiakooli või koolkonda peetakse 19. sajandi teoloogialoo kirjutamises tavaliselt niisuguse luterliku teoloogia kaalukaimaks ja silmapaistvaimaks esindajaks, mis end ise mõistis rõhutatult kiriklikuna. Tartu süstemaatikutest on tõstetud esile just Oettingeni lähedust Erlangeni teoloogiale (vrd nt Beyschlag 1993: 220). Siinkohal ei ole võimalik kriitiliselt arutleda selle hinnangu senise põhjendamise üle, kuna reeglina piirdutakse üksnes läheduse sedastusega ega esitata väidet toetavaid argumente. Oma uuringute põhjal olen minagi valmis möönma, et üldhoiakus on lähedus kindlasti olemas. Samas väärib tähelepanu aga asjaolu, et kuuest teoloogist, keda Breidert peab modernse kenootika kõige tähtsamaks esindajaks, kuuluvad kogunisti kolm – Thomasius, Hofmann ja Frank – ühtlasi tähtsaimate Erlangeni koolkonna esindajate hulka. Kuivõrd Breidert näeb ka Ebrardit Erlangeni teoloogia esindajana, siis on kuuest tähtsaimast kenootikust koguni neli Erlangeni teoloogid. Seega näib, et olen käesolevas uurimuses tuvastanud punkti, milles Tartu ja Erlangeni õpetustraditsioonid teineteisest igal juhul erinesid. Kuna tegemist on erinevusega kristoloogias, siis on põhjust eeldada – olgu ühe või teise Erlangeni teoloogi kenootika oma üksikasjades milline tahes –, et see puudutab nt ka jumalamõistet jne. Siinkohal piirdun selle üliolulise erinevuse sedastamisega, et edasine uurimistegevus saaks seda arvestada ja lähemalt käsitleda. 6. Kristoloogilise mõtte mudelid ja üldine dünaamika 19. sajandil – kriitilis-komparatiivne metaanalüüs Sartorius ja Oettingen, rääkimata Philippist, ei ole kenootikud, nende kristoloogiad ei täida tingimusi, mis võimaldaksid selle mõiste kasutamist. Märksõna „kenootika“ ei sobi iseloomustama nende mõtlemise eripära 19. sajandi kristoloogia kontekstis. Millised on muud võimalused? Selle asemel et pakkuda 279 280 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS siinkohal välja mingit üksikut, teisi välistavat tõlgendust, on ehk mõttekam teadvustada, kuidas üldse käsitatakse teoloogia ajaloo alases kirjanduses 19. sajandil kristoloogia vallas toimunut. Milline tõlgendusvõimaluste ruum on avatud? Millistes raamides peaks leidma oma koha ka Tartu teoloogide kristoloogia(te) alternatiivne tõlgendus? Nende kristoloogia tõlgendamise tausta kriitilise selgitamise eesmärgil on äärmiselt õpetlik jälgida põgusalt 19. sajandi kristoloogia hindamise enda lugu. Selleks sobib hästi evangeelse teoloogia mitmeköiteline esindusleksikon „Die Religion in Geschichte und Gegenwart“ („Religioon ajaloos ja tänapäeval“), mis anti esimest korda välja 20. sajandi alguses ning millest viimase sajandivahetuse ümber ilmus neljas, põhjalikult uuendatud ja ka inglise keelde tõlgitud väljaanne. Niisiis: kuidas mõisteti 19. sajandi kristoloogiat aastatel 1909, 1927, 1957 ja 1999, mil ilmusid leksikoni esimese, teise, kolmanda ja neljanda väljaande kristoloogia-alast artiklit sisaldavad köited? Mis iseloomustab neis näidetes väljenduvat 19. sajandi kristoloogia mõistmise lugu? 6.1 Neli ülevaadet 19. sajandi kristoloogiast 6.1.1 Vana kristoloogia „uuestiehitamine“ ja „ümberehitamine“. Esmalt 19. sajandi kristoloogia tõlgendusraamidest Otto Scheeli (1876–1954) järgi (Scheel 1909). Kui juba 16. sajandil on täheldatavad „vana kristoloogia“ reduktsiooni ilmingud, likvideerib ratsionalism selle järk-järgult täiesti ning muudab kristliku religiooni sideme Kristusega juhuslikuks.97 19. sajandit iseloomustavad kaks tendentsi: vana kristoloogia „uuestiehitamine“ ja selle „ümberehitamine“ – nii pealkirjastab Scheel ka oma ülevaate. „Vanad jõud“ ehitavad vana kristoloogiat uuesti üles, „uued jõud“ ehitavad seda ümber. Nõnda taastavad mõlemad küll Kristuse isiku sideme kristlusega – st käsitavad kristoloogiat keskse teemana –, ent nad teevad seda märkimisväärselt erineval, ehkki mitte vastanduval viisil (viitavad ju märksõnad „ülesehitamine“ ja „ümberehitamine“ mõlemad seosele vana kristoloogiaga). Oma ülevaate alguses sõnastab Scheel, milles seisneb tema „kaasaja teaduslikus kristoloogias“ valitsev konsensus, nii et järgnev 19. sajandi kirjeldus on vaadeldav – niivõrd kui erinevate arusaamade ja voolude hindamise kriteerium on seesama 20. sajandi alguse üksmeel – selleni (senise arengu tipuni) jõudmise loona. Scheel jutustab selge puändiga loo – Schleiermacherist Ritschlini. 19. sajandi arengule paneb alguse Friedrich Schleiermacher. Ta rakendavat esimesena süstemaatiliselt reformatoorset põhimõtet, et Kristuse isik ja tegu on teineteisest tingitud, tehes tõsise katse tunnustada Kristuse persooni lähtudes spetsiifilisest eetilisest lunastusarusaamast. Ehkki sisuliselt on sellega „loomuste õpetus“98 likvideeritud, viib Schleiermacher oma kristoloogia läbi Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises tihedas välises seoses vana kristoloogiaga ning loob seesuguse „vahendamisega“ eeldused „üleminekuks“ vana kristoloogia juurde. Sellele aitavad kaasa hilisromantika, pietismi ja äratusliikumise restauratsioonipüüdlused ning lisaks ka asjaolu, et 17. sajandi „vana ortodoksia“ ei olnud kunagi päriselt välja surnud. Schleiermacheri kontseptsioonis on aga ka sisemisi nõrkusi: tema „lunastuspsühholoogia“ ohustab nii „vana dogma“ kui „kristliku või reformatoorse lepituskujutluse“ jaoks tarvilikku sidet ajaloolise Jeesusega. Niisugusena on Schleiermacheri kristoloogia Scheeli arusaama kohaselt andnud impulsse nii tagasi- kui edasiminekuks. 19. sajandi üks liikumine on iseloomustatav kui tagasipöördumine „vana loomuste õpetuse“ juurde ehk kui „vana dogma“ või „kirikliku dogma“ restauratsioon. Selle tendentsi järkjärgulist süvenemist väljendavad sellised märksõnad nagu vahendusteoloogia, spekulatiivne (idealistlik) filosoofia, hegellik parempoolsus, konfessionaalne teoloogia (s.o Scheeli jaoks 17. sajandi restaureeritud teaduslik teoloogia). Viimases jõuab kirikliku dogma restauratsioon lõpule. Ent selles võib eristada kaht voolu: „üksnes repristineerimine“ (vrd ld re ʻtaas’, pristinus ʻeelnev’), st vana (kristoloogia) juurde tagasipöördumine ning vaatamata teaduste muutunud üldolukorrale igasuguse uuendamise ja ümberkujundamise eitamine. Seda söandavat vaid vähesed. Scheeli ainsaks näiteks on siinkohal Philippi. Enamik aga möönvat, et Logos’e ja ajaloolise Jeesuse vahel on vajalik „parem tasakaal“, kui seda pakuvad „vanad vormelid“. Alates sajandi keskpaigast valitsevat seetõttu konfessionaalsete teoloogide seas veendumus, et „vanale usule“ on vaja leida „uus viis“. Vana dogma „puudulikkust“ püütakse ületada mitmel kujul välja pakutud „kenootilise teooria“ abil. See katse, mida ise mõistetakse „kirikliku“ kristoloogia uuendamisena, olevat tegelikult aga täiesti läbi kukkunud.99 Ometi ei olevat 19. sajandi liikumine üksnes tagasiminek. Juba kenootiline kristoloogia ise ning selle populaarsus, olles ühelt poolt küll näide vana dogma restauratsiooni tugevusest, väljendavat teiselt poolt siiski usalduse kõikumist „vanade formuleeringute piisavuse“ vastu ning elavat vajadust kristoloogia järele, mis vastaks „evangeeliumide pildile Jeesusest“ (Jesusbild der Evangelien). Edasiliikumisse annavad oma panuse David Friedrich Strauss (1808–1874), omal kombel ka vahendusteoloogia (mis suhtes repristinatsiooniga – olgu vana uuendaval või vana juurde tagasi mineval kujul – mõistab end modernsena ja Schleiermacheri pärandi eest vastutavana), Tübingeni koolkond, nn liberaalne teoloogia,100 samuti Erlangeni teoloogia. Kokkuvõtvalt ütleb Scheel, et hoolimata 19. sajandil alanud vana kristoloogia restauratsioonist on „protestantlikul pinnasel“ või protestantlikus kontekstis ajalooline kriitika (mis võtab tähelepanu 281 282 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS alla kristoloogia arengu tervikuna), religioonipsühholoogilised tähelepanekud ja uus religioonifilosoofiline küsimuseasetus (mis on seotud Hegeli filosoofia mõju kahanemisega ning Kanti filosoofia mõju kasvuga) selleks, mis diskrediteerivad „päritud dogma“. Kui Schleiermacheri kristoloogia oma teatavas ambivalentsuses seisab 19. sajandi arengu alguses, siis selle arengu kõrgpunkti näeb Scheel Ritschli positiivset sünteesivas ja negatiivset vältivas kristoloogias. Lutheri ja Schleiermacheri „metoodiliselt ja religioosselt viljakad mõtted“ olevat töödeldud ning süstemaatiliselt ja veenvalt esitatud, Jeesuse „religioosne hindamine“ olevat tagatud, ilma et see nõuaks Jeesuse „ajaloolisest elupildist“ loobumist või kristoloogia spekulatiivselt ümbertõlgendamist (ehk likvideerimist). Kokkuvõetult on Scheeli arusaam (narratiiv) 19. sajandist seega järgmine: pärast ratsionalismi, mis lammutas vana kristoloogia ning mõistis Kristuse persooni viisil, mis kaotas vajaduse mingi erilise kristoloogia järele, tõstavad 19. sajandil vanad ja uued jõud Kristuse isiku taas kristluse keskmesse. Võitlus käib aga selle pärast, kuidas seda teha. 19. sajandi kristoloogialoo teema on nõnda võitlus vana kristoloogia ülesehitamise ja ümberehitamise vahel. Uute jõudude tipus on nii kronoloogiliselt kui sisuliselt Albrecht Ritschl, kelle antud impulss võimaldab sõnastada – hoolimata võitluse heitlikkusest ja raskusest – siiski optimistliku vahetulemuse. Võitlus vana kristoloogia pärast ei olevat veel küll lõppenud, ent „otsustav lahing“ on protestantlikus teoloogias toimunud: peaaegu kõikjal olevat ennast kehtestanud arusaamine sellest, kui väheõigustatud on protestantluse kontekstis õpetus Kristuse kahest loomusest. 6.1.2 Kristoloogia ülesehitamise katsed. Hermann Bauke (1886–1928) ülevaade 19. sajandist on suures osas Scheeli teksti töötlus ning sarnaneb põhijoontes (v.a mõned erinevused rõhuasetustes) oma eelkäijaga (Bauke 1927). Kui 18. sajandit iseloomustab „kristoloogia laostumine“, siis 19. sajandil leiavad aset – nõnda sõnastab Bauke ka oma ülevaate pealkirja – „katsed kristoloogiat uuesti üles ehitada“. Areng algab – nii kronoloogiliselt kui sisuliselt – Schleiermacheriga, kes hoolimata oma kristoloogia „hoopis teistsugusest alusest“, rajab ühtlasi teed „vääradele repristinatsioonikatsetele“, st „vana dogma uuendamisele“ (restauratsioonile). Järgnev esitus on Baukel struktuurilt sarnane Scheeli omaga, järgides kaht suunda või voolu, mille eristamise kriteeriumiks on suhe „vana dogmaga“; ka suundade kirjeldus kattub suuresti Scheeli kontseptsiooniga ega vaja seetõttu eraldi tutvustamist. Tonaalsuselt on Bauke hinnang 19. sajandil kristoloogia vallas asetleidnu kohta Scheelist selgemalt negatiivne: domineerivad tagurlikud repristineerimise Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises katsed, st katsed ehitada kristoloogiat üles ühel või teisel viisil vana dogma juurde tagasipöördumise abil. Iseäranis mõjutavad need katsed „ametlikku kirikut“, mida „taasvallutav kristoloogia“ on peamiselt repristinatsioon ja suuresti veel halb repristinatsioon (dogmaatiliselt korralikult läbi mõtlemata kohmakates vormelites „kõrgem kristoloogia“). Kirikliku dogma uuendamise äärmusliku vormina nimetab ka Bauke püüdu viia repristinatsiooni läbi puhtal kujul ning toob siin näiteks just nimelt Friedrich Philippi. Seevastu „uued nn ortodokssed teoloogid“ – kelle ühe esindajana nimetatakse Ernst Sartoriust –, saades aru vajadusest otsida uusi teid, pakkuvat lahendusena välja uusi versioone kenoosiõpetusest ning esindavat lõppkokkuvõttes, ise end seejuures ortodoksseks pidades, „koletislikku“ kristoloogiat.101 19. sajandi viimast kolmandikku iseloomustavat „hoovõtt millekski uueks“. Impulsse edasiminekuks annavad kantiaanliku filosoofia mõjulepääsemine ning jõudsalt edenev tegelemine ajalooga; uue suuna eelkäijatena on vaadeldavad Tübingeni koolkond ja Erlangeni koolkond. Kristoloogia „esimese tõeliselt uue katse reformatoorsel alusel“ teeb Ritschl. Et see nii on, väljendub Bauke arvates ka asjaolus, et hoolimata algsest ketserluseks tembeldamisest olevat Ritschli kristoloogia „tänapäeval“ väga laialdaselt levinud (st ka kirikus ja lihtusklike hulgas) ning seda esitatakse – Ritschli nime nimetamata – kui täiesti ortodoksset. Ehkki Ritschli kristoloogia olevat „suur samm vana dogma kuju ületamisel“, ei olevat siiski võimalik salata, et Lutheri „reformatoorsete alusmõtete rikkus ja sügavus“ ei ole veel täielikult ammendatud. Ilmselt on see Esimese maailmasõja järel asetleidnud Lutheri renessanss, mis erinevalt Scheelist ajendab Bauket möönma või nentima ka Ritschli juures mõningaid puudusi. 6.1.3 Kristoloogia uued vormid. Scheeli ja Bauke esitustest on oluliselt erinev kolmkümmend aastat hilisem, noore Wolfhart Pannenbergi (1928–2014) kirjutatud 19. sajandi ülevaade, mis on paigutatud hõlmavama pealkirja alla „Traditsioonilise kristoloogia kriitika valgustusajal ning [kristoloogia] uued kujud 19. sajandil“ (Pannenberg 1957). Pannenberg jaotab teksti viieks osaks, lähtudes eelkõige sisulistest, mitte kronoloogilistest kaalutlustest. Esimene osa tematiseerib „kristoloogiliste dogmade kriitilist lagundamist“, mida alustavad juba reformatsiooniaja radikaalsed grupid (spiritualistid, ristijad, antitrinitaarid). Selles protsessis likvideerib viimaks valgustusaja teoloogia – neoloogia – järk-järgult „kristoloogilised õpetused“: ratsionalism mõistab Jeesust kõlbeliselt eeskujuliku inimese ja õpetajana, kes elas Jumalaga lähedases osaduses.102 Teine kuni viies osa on pühendatud kristoloogia „uutele kujudele“ 19. sajandil. Teine osa visandab (1) Schleiermacheri kristoloogia, mis järgivat Johann 283 284 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Gottfried Herderi (1744–1803) kutset näha Jeesuse jumalikkust tema „ajaloolise elu algkujulisuses“ (Urbildlichkeit). Herderile viidates teeb Pannenberg nähtavaks Schleiermacheri mõtlemise suhestatuse eelnevaga ja seega tema esimeseks-stiliseerimise (vrd Scheel, Bauke) suhtelisuse. Kolmanda osa teema on saksa idealismist, eriti (2) Hegelist lähtuv kristoloogia spekulatiivne tõlgendamine ning sellega seotud voolud. Pannenberg nimetab selles kontekstis ka Søren Aabye Kierkegaardi (1813–1855),103 keda Scheel ja Bauke üldse ei maini – ilmselt seetõttu, et Kierkegaardi kaasajal, erinevalt 20. sajandist, ei pööratud talle eriti tähelepanu. Scheeli ja Bauke esitustes ei kohta ka Pannenbergi poolt esile tõstetud Isaak August Dorneri ega Richard Rothe nime.104 Neljas osa algab tõdemusega, et restauratiivne luterlus – mille näiteks on jälle ei keegi muu kui Friedrich Philippi – pöördub tagasi vanaluterliku ortodoksia kristoloogia juurde. Seevastu püüdvat (3) Ernst Sartorius jt kujundada vana kenoosiõpetust ümber nõnda, et Jeesuse „inimliku isiksuse ajalooline pilt“ oleks ühildatav luterliku arusaamaga tema jumalikkusest. Erinevalt „vanaluterlikust kristoloogiast“ mõistavad nad inkarnatsiooni ennast kui Logos’e kenoosi ning seavad sellega ohtu Kolmainsuse igavikulisuse. Viies ja viimane osa on seotud (4) Ritschliga, kes tahab rajada kõik kristoloogilised väited „ajaloolise Jeesuse eetilisele hindamisele“ ning heidab kõrvale peaaegu kogu „kristoloogilise traditsiooni“ kui metafüüsikast nakatatu. Ent juba Ritschli õpilane Johann Wilhelm Herrmann (1846–1922) olevat sunnitud loobuma „eetilise Jeesuse pildi“ ajaloolisusest. Sellega satub kristoloogia suhe ajaloolise Jeesusega „tänini vältavasse kriisi“. 6.1.4 Kristoloogia rekonstrueerimine uusaegse tõeteadvuse horisondil. 1999. aastal vastutas 19. sajandi kristoloogia esitamise eest Wolf-Dieter Hauschild (1941– 2010). Tema ülevaade 19. sajandist moodustab osa suuremast tervikust, mis kannab pealkirja „Keskaeg kuni uusaeg“ (Hauschild 1999). Eeskujuks on Pannenbergi lähenemine. 17/18. sajandini moodustab „kristoloogia aluse“ see, mis on vanas kirikus dogmaks kuulutatud. Kui keskajal jääb läänes kristoloogia (erinevalt idast) pigem „üheks osakompleksiks teiste teemade kõrval“, siis reformatsioon teeb sellest õigeksmõistuõpetusega kui kogu teoloogia ja elupraktika kriteeriumiga teoloogia „rajava printsiibi“ ja „süstemaatilise tuuma“. Dogma ratsionalistlik destruktsioon, dogma metafüüsilis-ontoloogilise eelduse ja seega objektiivsuse kriitika, toob kaasa püsiva kriisi. „Alates 18/19. sajandist pakutakse välja kristoloogia subjektiivsusteoreetilisi, ajalooteoloogilisi, eetilisi jt uustõlgendusi“ (samas: 300). Hauschildi esitus on võrreldes eelmistega iselaadne selle poolest, et 19. sajandile eelnenu võtmena ei nähta eelkõige mitte niivõrd üha süvenevat traditsioonilise kristoloogia kriitikat, kuivõrd spetsiifilist uut arusaama Jeesu- Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises sest. Nimelt pakkuvat reformatoorse-ortodoksse ning müstilis-spiritualistliku kristoloogia kõrval humanism välja „mudeli“, mis osutub edaspidi äärmiselt mõjurikkaks ning tähistab „kristoloogia ajaloos murdepunkti“: Jeesusel „kui Jumalaga vastavuses oleva elu eeskujul“ ning inimliku täiuse õpetajal või kasvatajal on „alustpanev tähendus, kuid mitte mingit erandlikku ainulaadsust“ (samas: 304). Humanistliku mudeli järelmid (dogma relativeerimine Jeesuse jumalikkuse ja satisfaktsiooniteo ehk hüvitava ohvri osas; kristoloogia eemaldumine soterioloogiast) avalduvad 16. sajandist alates kahes põhikujus: (a) erinevad väikesed ringid kritiseerivad teravalt dogmat ja ortodoksid võitlevad nendega 18. sajandini; (b) enamik humanistlik-moralistliku kristoloogia esindajaid ei tunne seevastu dogma (ja seda kandva ilmutuse mõiste) kui nende uusaegse tõeteadvuse jaoks arusaamatu vastu üldse mingisugust huvi. Kui pietism ja seejärel äratusliikumine esindavad enamasti „traditsioonilist“ õpetust kahest loomusest ja lepitusest (ehkki ilma ortodoksse väljaarenduseta), siis „valgustus paneb aluse lõplikule loobumisele kristoloogia metafüüsilis-ontoloogilistest eeldustest“ (samas). Hauschild näitab seega, et valgustusaja kriitika ei ole suunatud mitte kristoloogia kui sellise vastu, vaid ajendab pigem loobuma spetsiifilist laadi kristoloogiast – nimelt sellisest, mille eelduseks on vanas kirikus dogmatiseeritud metafüüsilis-ontoloogiline alus (mille kehtivusest lähtub põhimõtteliselt ka reformatoorne-ortodoksne kristoloogia mudel).105 19. sajandi „evangeelne teoloogia“ püüab hoopis teistsugusel viisil, ja dogma suhtes erineva distantsiga, „rekonstrueerida kristoloogiat vastavuses uusaegse teadvusega“ (samas: 305). Kõiki neid katseid iseloomustab ühendavalt inimesekesksus ning kooskõla taotlemine üldise arusaamaga teadusest. Hauschildi järgi on seda laadi kristoloogia puhul täheldatavad „kolm põhimudelit“, mida kõiki iseloomustab „mitte-supranaturalistlik ilmutuse mõiste“.106 (1) Subjektiivsusteoreetiline mudel: Schleiermacher tõlgendab kristoloogiat iseseisvalt kui religioosse kogemuse – mis kujutavat endast inimeksistentsi põhielementi – eriomase kuju väljendust (samas). 107 (2) Ajalooteoloogiline mudel: Chalkedoni kristoloogilise vormeli või ortodoksse kristoloogia asjakohasust näitavad spekulatiivselt Hegelist ja Schellingist juhinduvad käsitused, mille kohaselt Jeesus Kristus on Jumala ja inimese ühtsuse idee (ehk lepituse idee) teostumine ajaloos (samas). (3) Eetiline mudel: Ritschl lükkab kõrvale spekulatiivse mudeli ja igasuguse metafüüsika ning põhjendab kristoloogiat Kantile toetudes eetikast lähtuvalt. Nende kolme, kristoloogiat täiesti uuesti põhjendava mudeli kõrval „avaldab jätkuvat mõju“ 108 nii konfessionaalses ja positiivses teoloogias kui ka 285 286 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS äratusteoloogias (4) ortodoksne lähtepunkt. Niisiis, ehkki Hauschildi arusaam 19. sajandi teoloogialoost sisaldab Pannenbergi esitusega võrreldes märkimisväärseid erinevusi (vrd eriti humanistliku mudeli roll Hauschildi kontseptsioonis), leiab viimase neli osa – kolme uue ja ühe vana mudeli kujul – ka siit. 6.2 Analüüs ja järeldused 6.2.1 Õppetund paradigmamuutusest 19. sajandi kristoloogia mõtestamisel. 19. sajandi kristoloogia nelja ülevaatliku esituse raamistiku ja põhijoonte visandamisega sai meelde tuletatud, mis üldse toimus 19. sajandi kristoloogias. Ka Tartu teoloogide mõtlemisele kuulub igas neist mingisugune koht.109 Võimatu on mitte märgata, et kirjeldatud käsitused erinevad üksteisest radikaalselt. Täpsemalt öeldes erinevad kaks esimest radikaalselt kahest viimasest. (Scheeli ja Bauke esitused on seevastu väga sarnased; mitmes suhtes sarnanevad teineteisega ka Pannenbergi ja Hauschildi käsitused.) Kuna need neli visandatud kontseptsiooni annavad lühidalt ja küllaltki esinduslikult edasi seda, milline on 20. sajandi vältel olnud üksikute 19. sajandi kristoloogiate tõlgendamise – ja ka selle üle otsustamise, milliste toonaste kristoloogiatega üldse tegelda tasub! – üldine taust ja lähtepositsioon, piisab üksnes mõnede toimunud nihete ja korrektiivide teadvustamisest, et tõdeda kahe tõlgenduspõhimõtte arvestamise olulisust. Olgu need ettehaaravalt kõigepealt sõnastatud. Esiteks, hinnates seniseid Tartu teoloogide kristoloogiale antud teoloogi(aloo) lisi hinnanguid, peab kindlasti arvestama sellega, milline on ühe või teise hinnangu rohkem või vähem teadvustatud taustkontseptsioon 19. sajandi kristoloogiast. Teiseks, Tartu teoloogide kristoloogiale asjakohase teoloogi(aloo)lise hinnangu andmine nõuab hindajalt ühelt poolt juhindumist sellest, mis on intentio auctoris (autori kavatsus), ning teiselt poolt iseenda tõlgendusperspektiivi kriitilist läbimõtlemist. 6.2.2 Paradigmamuutus 19. sajandi kristoloogialoo mõtestamises. Aastail 1909 ja 1927 peetakse võimalikuks ja vajalikuks jutustada 19. sajandi kristoloogiast üks lihtne lugu. Kuivõrd loo puändina nähakse asjade olevikulist seisu, on 19. sajandil toimunu mõistmise võtmeks ja hindamise kriteeriumiks ülevaate kirjutamise ajal valitsenud konsensus kristoloogia suhtes. Teisiti väljendudes: jutustus 19. sajandist peab näitama, kuidas on jõutud arengu tippu, milleks on status quo. Jutustuse sisemine loogika on lihtne: negatiivsed (s.o konservatiivsed-restauratiivsed) ja positiivsed (s.o progressiivsed-modernsed) jõud võitlevad omavahel ning võitlus lõpeb negatiivsete jõudude allajäämisega. Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises (Mingi minevikunähtus on seda positiivsem, mida sarnasem ta on olevikuga.) Dramaatilisust lisab loole asjaolu, et võitlus on pikk, negatiivsed jõud on ülekaalus ning mõnikord näib positiivse lõpplahenduseni jõudmine võimatu. Seeläbi kasvab aga ühtlasi ka jutustuse puändi, arengu tipuks oleva olukorra, antud juhul status quo kristoloogia väärtus. Nii 1909. aasta kui – õigupoolest isegi üllataval kombel – ka veel 1927. aasta artiklis nähakse jutustuse puänti (ehk arengu tippu) ning seega ka nii 19. sajandi kristoloogialoo kirjutamise (kontseptualiseerimise) mõistmise võtit väga selgelt ja ühemõtteliselt Ritschli kristoloogias. Friedrich Philippi omandab selles loos iseäranis silmapaistva koha. Ta kehastab 19. sajandi restauratiivse meelsuse äärmust, mis kõigele uuele vastandudes taotleb vanal viisil vana kristoloogia või dogma taastamist. Vana õpetuse peamise radikaalse esindajana ning kaitsjana – täpsemalt 17. sajandi luterliku kristoloogia taaselustajana – on Philippi niisiis 19. sajandi enfant terrible. Ernst Sartorius kuulub selles loos aga nende teoloogide hulka, kes küll möönavad, et kristoloogias päris vanaviisi edasi liikuda ei saa, kuid kelle ortodokssust taotlev alternatiiv on ikkagi absurdne. 19. sajandi loo jutustamisest on 1957. ja 1999. aasta artiklites loobutud. Selle asemel keskendutakse kristoloogia põhjendamise ja avamise uute viiside väljajoonistamisele ning (enam-vähem kronoloogilises järjekorras) esitamisele; samas konstateeritakse aga ka traditsioonilise lähenemisviisi elujõulisust. Nimesid nimetatakse hoopis vähem. Eesmärgiks on kristoloogia tüpoloogia, mis peaks muutma 19. sajandi kristoloogia kirju pildi selgemaks ja lihtsamaks, lastes selles näha teatud tüüpe, mis avalduvad kord puhtamal, kord vähem puhtal ehk kombineeritud kujul. Samuti peaks tüpoloogia näitama, milliseid impulsse on andnud 19. sajand järgnevale tegelemisele kristoloogiaga. Võrreldes selge sõnumiga loo jutustamisega – nagu seda tegid Scheel ja Bauke – on niisugune lähenemine tagasihoidlikum ja ettevaatlikum, võimaldab aga samas diferentseerivamat110 ja avatumat ümberkäimist tõepoolest äärmiselt kompleksse materjaliga. Seejuures ei tähenda tüpoloogiline kirjeldamine teoloogialoolise hinnangu andmisest loobumist – hinnang antakse ka siin, ainult et oluliselt peenemal viisil. Niisiis, 1957. aasta artikkel annab tunnistust sellest, et võrreldes 20. sajandi esimesel kolmandikul valitsenud arusaamadega on astutud radikaalne samm 19. sajandi kristoloogia asjalikuma käsitlemise suunas. Selles suunas (jätkuvalt toimuva) liikumise ilusaks näiteks on ka 1999. aasta artikkel. 6.2.3 Paradigmamuutuse põhjused. Seesugune muudatus on seotud mitut laadi asjaoludega. Viitan siinkohal vaid mõnele neist. 19. sajandi ja selle kristoloogia suhtes on nüüdseks tekkinud distants. 1909. aastat loetakse õigupoolest tihti kuuluvaks veel 19. sajandisse, mis ajaloolise ja teoloogialoolise epohhina lõpeks 287 288 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Esimese maailmasõjaga. Ent ka 1927. aastal ei ole distants 19. sajandi kristoloogia suhtes piisavalt suur, et anda sellele tervikuna teoloogialoolist hinnangut. Möödunud sajandi teisel poolel, eriti viimastel aastakümnetel, on väga oluliselt elavnenud tegelemine 19. sajandi teoloogia- ja filosoofialooga. See on toonud kaasa märkimisväärseid nihkeid nii üksikute teoloogide-filosoofide mõistmises kui tolle ajastu hindamises tervikuna. 1909. ja 1927. aasta artiklid hindavad 19. sajandil kristoloogias toimunut üldjoontes siiski problemaatiliseks; alles sajandi viimases kolmandikus nähakse tõelist murrangut. Kui Ritschlist juhinduv teoloogialoolise hinnanguandmise paradigma on mõneti pealiskaudne, nähes 19. sajandi kristoloogia probleemi ennekõike erineva tugevusega avalduvas „vana“ kristoloogia restaureerimise tendentsis, siis Karl Barthi otsus 19. sajandi kohta jätkab seda negatiivse hinnangu traditsiooni radikaliseeritud kujul ja ta läheb oma kriitikas lõpuni. Tema jaoks on 19. sajandi teoloogia tervikuna (k.a Ritschl ja tema õpilased) oma sisimas tuumas – seda enamasti ise endale teadvustamata – pea peale pööratud teoloogia, st mitte kõne Jumalast, vaid inimesest (vrd Barth 2002; ee Barth 2013b: 302–304; 2013a: 511–514). Barthi teoloogiline otsus, mille kohaselt 19. sajandi teoloogiat tuleb käsitada negatiivse taustana ja hoiatava näitena, oli väga mõjukas, määrates üsna pikaks ajaks suhtumise uusaegse evangeelse teoloogia klassikalisse ajastusse. Alates 20. sajandi viimasest kolmandikust on kirjutatud arvukalt teoloogialoolisi uurimusi, mis näitavad, et teoloogialooline tegelikkus on keerukam. Uuemas kristoloogias diskuteeritakse taas kõikide 19. sajandi teoloogia klassikute, iseäranis Hegeli, Schleiermacheri, Schellingi, Kanti, ent ka Ritschli üle. Nii ajendab paratamatult ka meie kaasaegne teoloogia ettevaatlikkusele 19. sajandi loo jutustamisel. Teoloogialoo uurimisel on seega lihtsam seista vastu kiusatusele tõsta mingi üks teooria (nt Ritschli oma) kristoloogias toimunu hindamise kriteeriumiks. Nihkeid 19. sajandi kristoloogiatele teoloogialoolise hinnangu andmisel on põhjustanud kindlasti ka parem arusaamine dogma ja usutunnistuse funktsioonist, mis aitab hoiduda nii nende ala- kui ülehindamisest. Samuti on toimunud edasiminek teoloogialoo kirjutamise meetodit puudutavas väitluses. Kriitilise probleemiteadvuse teravdumist näitlikustab see, et 1957. ja 1999. aasta artiklid ei kujuta endast enam status quo õigustamist, vaid pigem teoreetiliste põhivõimaluste esitamist, mida 19. sajand kristoloogia tegemiseks välja pakkus. Tendents (eriti süstemaatilise teoloogia esindajate seas, kelle ülesannete hulka kuulub mh oma distsipliini minevikukujude teoreetilise sisu kindlakstegemine ja analüüsimine) kasutada 19. sajandi teoloogiat ja teo- Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises looge stereotüüpselt omaenda positsiooni ülemuslikkuse demonstreerimiseks, on artiklites kadumas. Kokkuvõttes: ajalooline distants 19. sajandi suhtes, 19. sajandi teoloogialooalase uurimistöö jätkuv viljelemine, milles võib vaatamata selle ajaloolisele tingitusele ja perspektiivsusele siiski täheldada ka edasiminekut asjakohasuses, ning teoloogilise väitluse kulg ja seis on mõned neist tegureist, mis on tinginud muutuse, mida dokumenteerivad leksikoni „Religioon ajaloos ja olevikus“ kristoloogia artiklid aastatest 1909, 1927, 1957 ja 1999. 6.2.4 Desideraat: 19. sajandi Tartu teoloogia uus uurimine. Kuigi 19. sajandi kristoloogia ajaloo mõistmises toimus 20. sajandil tähelepanuväärseid muutusi, ei peatunud „värske pilk“ kahjuks pikemalt Sartoriuse, Philippi ega Oettingeni teoloogial (erandiks oli Oettingeni eetika; õieti vaid üks tahk sellest, nn moraalistatistika). Nii on ka 20. sajandi teise poole teoloogilises ja teoloogialoolises kirjanduses nende kohta üteldu enamasti varasemate hinnangute kordamine, millele heal juhul on illustreerimise mõttes lisatud mõni viide kõnealuse teoloogi tekstile. Sartoriuse, Philippi ja Oettingeni koha 19. sajandi kristoloogias (ja teoloogias) määrab kuni praeguse ajani ikka veel suuresti see, mida ütlesid nende kohta nende kaasaegsed teoloogid, kes esindasid mingit teistsugust positsiooni. See tähendab, et senised hinnangud Tartu teoloogidele sisaldavad kahtlemata küll tõemomente, kuid neile tuleb läheneda reservatsiooniga. Oettingeni näitel saan kinnitada, et hoolikas kriitiline allikate uurimine sunnib Oettingeni kohta uuemas teoloogialoos põhjalikult ümber hindama ning seetõttu ka mitmes olulises mõttes revideerima ja täiendama senist arusaamist uuema teoloogialoo käigust üldse (vt käesoleva raamatu ptk 11). 7. Uurimuse tulemused ja väljavaated Siinse uurimuse tähelepanu oli suunatud teoloogilisele mõtlemisele Eesti ühiskonnas, nagu seda dokumenteerivad tekstid aastatest 1831, 1832, 1854, 1861, 1867, 1895, 1897, 1900 ja 1902. Nõnda oli võimalik jälgida seda mõtlemist ligi kolmveerand sajandi vältel ning näitlikustada õpetuse najal Jeesuse Kristuse isikust (s.o kristoloogia kitsamas tähenduses), mida kujutas endast tolleaegne teoloogia, evangeelne luterlik teoloogia 19. sajandi Eestis. Järgnevate väidete, kriitiliste märkuste ning tähelepanekute sõnastamine on minu arvates võimalik ja vajalik. 289 290 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 7.1 Tartu teoloogide mõtlemise kese ja käivitaja 19. sajandi Tartu teoloogide jaoks on teoloogilise mõtlemise keskmes kristluse saladuslik alus ja kese, s.o Jeesus Kristus. Ta on keskmes sellepärast, et tegemist on isikuga, kes on lepitanud inimkonna ja Jumala. Mitte miski muu kui selle persooni müsteerium on kristluse ja nii ka teoloogia aluseks ja keskmeks. Temast mõteldakse kui jumalinimesest. Jeesuses Kristuses ja tema kaudu taastatud inimkonna ja Jumala osaduse mõtlemine nõuab mõtlemist jumalinimesest. Pisut teise rõhuasetusega sõnastades: õpetus õigeksmõistust eeldab õpetust jumalinimesest. Selle, mis iseloomustab inimest – patt, süü, karistus, surm –, võtab Jeesus Kristus enesele; selle, mis iseloomustab Jumalat – õigus, andestus, elu –, annab Jeesus Kristus inimesele. Niisiis, alles siis ja üksnes siis, kui on mõteldud Jeesusest Kristusest kui jumalinimesest, on mõteldud tõesti kristluse alusest ja keskmest. Mitte mingi minevikusündmus ega teadmine millestki pole iseloomustatav kristluse aluse ja keskmena – selleks on ristilöödud ja ülestõusnud, (igavesti) elav Jeesus Kristus, kelles ja kelle kaudu on inimkonnale ja igale selle liikmele avatud Jumala armastav, andestav süda. Puänteeritult sõnastades: Jeesuse Kristuse persoon on Jumala ja inimkonna armastusosadus. 7.2 Tartu teoloogia traditsiooniliste sildistamiste ekslikkus, ebapiisavus ja naiivsus Kui 19. sajandi kristoloogia tõlgendus- ja paigutuskategooria „modernne kenootiline kristoloogia“, mida tavatsetakse kasutada iseäranis ühenduses Sartoriusega, aga ka Oettingeniga, oleks tabav, tähendaks see, et Philippi kui esimese järglase ning teise eelkäija ja õpetaja kristoloogia kujutaks Tartu teoloogide mõtlemises katkestust. See tõlgendus ei ole aga asjakohane – ükski nimetatud teoloogidest ei ole kenootik. Ühenduses tõlgendus- ja lokaliseerimiskategooriatega „repristinatsioon“ (st 17. sajandi dogmaatika taaselustamine) ja „konfessionalism“ (st konfessionaalne fundamentalism), mida kasutatakse Tartu teoloogide iseloomustamiseks just vanemas kirjanduses, tuleb arvesse võtta järgmisi asjaolusid: a) 19. sajandi kristoloogia uurimises ja hindamises on viimase sajandi vältel toimunud olulised muutused. Nt Pannenberg ja Hauschild on oma ülevaadetes 19. sajandi kristoloogiast üldse – ja minu hinnangul õigustatult – loobunud nende märksõnade kasutamisest. b) Olulised muutused on toimunud ka 17. sajandi teoloogia uurimises: varem peeti seda monoliitseks ja ühekülgselt intellektuaalseks ning leiti, et Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises tunnetuse osas on reformatsiooniga võrreldes tegemist tagasimineku või isegi selle reetmisega, tänapäeval aga ollakse pigem seisukohal, et selline hinnang ei ole õigustatud. Nn luterliku ortodoksia ehk barokiajastu teoloogia mõistmine on paranenud ja hinnang sellele on diferentseeritum. c) Kõigi käsitletud teoloogide kristoloogia sisaldab elemente, mis on mõeldavad üksnes 19. sajandi kontekstis.111 Niisiis, ehkki kõik käsitletud teoloogid peavad järjepidevust kirikliku õpetustraditsiooniga võimalikuks ja vajalikuks, nõuab küsimus, kuidas neid ikkagi 19. sajandi kontekstis iseloomustada, edasist uurimistööd. Ehkki märksõnad „repristinatsioon“ ja „konfessionalism“ sisaldavad tõemomente, ei piisa neist sellise fenomeni nagu Tartu teoloogide kristoloogia, aga ka üldisemalt nende teoloogia asjakohaseks kirjeldamiseks. Lisaks on tegemist ideoloogiliste terminitega – võõrtähistustega –, mis teenivad oma ühemõtteliselt negatiivse tähendusvarjundiga sõna otseses mõttes ebateaduslikku eesmärki, s.o kriitilise huvi suretamist kõnealuse nähtuse lähema uurimise vastu. 7.3 Eesti teoloogilise mõtteloo uurimine ja Eesti teoloogia profiil Teoloogilise mõtte viljelemine mingis ühiskonnas ei ole enesestmõistetav ning seepärast on teoloogiline mõtlemine ka 19. sajandil Eesti ühiskonnas juba oma paljas antuses või toimumises tähelepanuväärne. Siinne peatükk oli katse näidata, kuidas mõistsid toonased Tartu teoloogid oma akadeemilise uurimis- ja mõttetöö, aga ka vahetuma kirikupoliitilise tegevuse sisulist keset. Niisiis püüdsin teha nähtavaks, mis oli nende meelest see, millest toonases Eesti ühiskonnas oli ilmtingimata vaja mõtelda (selleks oli Jeesus Kristus), miks oli see nende arvates ilmtingimata vajalik (kuna ta on Lepitaja) ning kuidas nad Jeesusest Kristusest kui Lepitajast mõtlesid (nad mõtlesid temast kui jumalinimesest). Teoloogiline mõtlemine 19. sajandi Eestis kui üks toonast ühiskonda kujundav tegur väärib aga uurimist kõigis oma avaldumisvormides – mitte üksnes oma akadeemilises kujus. Seepärast on Eesti teoloogilise mõtteloo uurimine kui programm – ka ühenduses 19. sajandiga – õige ning selle hõlmava teostamise edenemiseks on vajalik metoodiliselt läbimõeldud ja koordineeritud ühine jõupingutus (2001–2006 väldanud pilootprojekti tulemusi tutvustab konverentsikogumik Altnurme 2006). Minu uurimus 19. sajandi Tartu teoloogide kristoloogiast on näiteks sellest, et Eesti teoloogilise mõtteloo uurimist on võimalik mõista kui „fenomenide päästmist“. Teoloogilist mõtlemist 19. sajandi Eesti ühiskonnas on vaadeldud esmajoones Saksa teoloogia kõrvalnähtusena ja sellest umbes 20–30 aastat 291 292 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS mahajäänud järeljooksikuna. Ehkki teoloogia kui teaduse mõttes oli Saksamaal 19. sajandil maailmas juhtiv positsioon, on niisugune tõlgendus vähemalt kahel põhjusel problemaatiline. Kui toonane Eesti ühiskonnas viljeldud teoloogiline mõtlemine oleks tõesti vaadeldav Saksamaal juba ammu diskuteeritu hilineva läbitegemisena, oleks sellel teoloogial teoloogia kui teaduse seisukohast sügavam potentsiaal puudunud. Tegemist oleks olnud ebaatraktiivse anakronismiga. 19. sajandi lõpupoole ja 20. sajandi alguses oligi selline hinnang valdav. Samas oli see lähenemine, mis taandas Tartu teoloogia tõsise teoloogia kõrvalnähtuseks, ise seotud – ja see on problemaatilisuse esimene põhjus – nivelleeriva, ühemõõtmelise käsitusega 19. sajandi teoloogiast tervikuna, mis on praeguseks aegunud. Milline on Tartu teoloogide koht üldises teoloogia ajaloos, vajab – nagu juba öeldud – edasist allikatele enestele toetuvat kriitilist uurimist. Seejuures on iseäranis varasemat Tartu teoloogiat käsitleva kirjanduse suhtes vajalik tugev kriitiline ettevaatlikkus. Problemaatilisuse teine põhjus asub väheses tundlikkuses konteksti suhtes. Muidugi võib ja tulebki ütelda, et just selles väljendub teravalt asjaolu, et Eesti ühiskonnas endas ei ole (mitmel põhjusel) leidnud aset normaalset refleksiooni selles ühiskonnas toimunud teoloogilise mõtte viljelemise üle. Tagajärjeks on see, et ettekujutus sellest, milline ikkagi oli see teoloogia, mis toonases Eesti ühiskonnas oma kujundavat mõju avaldas, jääb paratamatult üpris abstraktseks ning annab nõnda fantaasiale vaba voli.112 Üksnes Eesti teoloogilise mõtteloo uurimine n-ö omas õiguses aitab ühelt poolt kaasa sellele, et Eesti ühiskonnas – kaasa arvatud selles tegutsevate teoloogide hulgas – kasvab teadlikkus teoloogia konkreetsusest, st sellest, et teoloogia täidab kirikus ja ühiskonnas spetsiifilist ülesannet; teiselt poolt aitab see kaasa Tartu teoloogide koha täpsustamisele üldises teoloogialoos. Neid kahte küsimust ei saa lahutada – Eesti teoloogia vaatlemist Eesti ühiskonnas ja Eesti teoloogia vaatlemist ühenduses ja interaktsioonis teoloogilise mõttega teistes ühiskondades. Üksnes nõnda kujuneb välja ning on nähtav Eesti teoloogia profiil. Üksnes nõnda – kui oma ühiskonnas spetsiifilist vastutust kandev ettevõtmine – on teoloogia Eesti ühiskonnas nähtav kui Eesti teoloogia, st kui iseseisev osaline teoloogia ajaloos. See kehtib nii mineviku kui oleviku kohta. 7.4 Eesti 19. sajandi teoloogia kogemus ja praeguse teoloogia vastutus Selles peatükis jälgisin, kuidas Tartu teoloogid mõtlevad ligi kolmveerand sajandi vältel millestki, mis nende veendumuse kohaselt määrab otsustaval ja radikaalselt positiivsel kombel nende endi, nende kiriku, nende ühiskonna, Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises kogu inimkonna olevikku ja tulevikku. Nad mõtlevad Jeesusest Kristusest, sest on veendunud, et tema persoon on eluliselt tähtis kogu inimkonnale, nende ühiskonnale, nende kirikule ja neile endile. Seepärast on Jeesuse Kristuse isik Tartu teoloogide jaoks kristliku usu aluse ja keskmena ühtlasi teoloogilise mõtlemise alus ja kese. Nii võib siin uurimuses kasutatud allikate alusel ütelda, et kolmveerand sajandi vältel – kuni 20. sajandi alguseni – mõistis teoloogia end Eesti ühiskonnas Jeesusest Kristusest kui jumalinimesest lähtuva „maailma vaatlemisena“. Selline Jeesuse Kristuse kui jumalinimese keskne teoloogia enesemõistmine ning arusaamine Jumalast, maailmast ja inimesest, mis 19. sajandil Eesti ühiskonnas välja kujunes ja mida seal esindati, on jätnud sügava jälje kahte teksti, mis kujundasid Eesti ühiskonda peaaegu kogu 20. sajandi. Nendeks on jumalateenistuste ja talituste korda määratlev „Agenda“, mis on kasutusel tänapäevani113 (kõrvuti 2009.–2010. aastal ilmunud uue „Kirikukäsiraamatuga“) ning mille mõju Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku iseloomu kujunemisel on vaevalt võimalik üle hinnata. Sama kehtib teise raamatu kohta, milleks on „kirikus, kodus ja koolis pruuki[miseks]“ mõeldud „Uus lauluraamat“ (1899), mis asendati 1991. aastal „Kiriku laulu- ja palveraamatuga“. Viimases pärinevad üle poole lauludest, ehkki enamasti töödeldult ja oluliselt lühendatult, „Uuest lauluraamatust“. Niisiis, nende kahe 19. sajandil koostatud kirikliku ja kristliku elu võtmeteksti kaudu on paljud praegugi elavatest Eesti inimestest saanud kogeda ja peaaegu vahetult osa sellest, mis toimus teoloogias ja kirikus 19. sajandi Eesti ühiskonnas, kus Tartu teoloogidel oli väga oluline ja mõjukas roll. Ma näitlikustasin 19. sajandi najal tõsiasja, et Eesti ühiskonnas on teoloogilise mõtte viljelemisel väga pikk traditsioon. See aga tähendab, et igal Eesti teoloogil on võimalik endalt ka kriitiliselt küsida, kas see, mida ta teoloogina teeb, ületab seda või jääb alla sellele, kuhu jõudsid tema eelkäijad mõistmisel, mis, miks ja kuidas vajab ja väärib mõtlemist. Viited 1 2 3 Vrd Augsburgi usutunnistus 2014: 28 [art 3]: „[Ü]ks Kristus, kes on nii tõeline Jumal kui ka tõeline inimene“; Athanasiose usutunnistus 2014: 24: „[M]eie Issand Jeesus Kristus … on samaaegselt Jumal ja inimene“. Vrd Denzinger 1999: tekst nr 301–302 (Chalkedoni usutunnistus). Ühiskonna iseseisvuse suhtelisus seisneb selle suhestatuses teiste ühiskondadega. Põhjused, miks mõtlemist võidakse pidada teoloogiliseks, võivad muidugi erineda. Uurimine on mõttekas, tulemusrikas ja oma tulemuste asjakohasuses avalikult diskuteeritav, kui hermeneutiliselt juhindutakse sellest, mis on intentio auctoris – autori kavatsus. 293 294 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 4 5 6 7 8 9 10 11 Tegelikkus on Jumala tegelikkus. Ühe näitena võib siinkohal nimetada kahte sisuliselt kõrge kvaliteediga ajakirja. 1838 asutati Mittheilungen und Nachrichten für die evangelische Geistlichkeit Rußlands, mida anti välja Tartus 1867. aastani. Seejärel jätkus väljaandmine Riias – kuni aastani 1917 – veidi muutunud nime all (Mittheilungen und Nachrichten für die evangelische Kirche in Rußland). Tartus anti 1859–1874 välja ajakirja Dorpater Zeitschrift für Theologie und Kirche. Mõlemale ajakirjale tegid kaastööd nii ülikooli õppejõud kui koguduste õpetajad. Geograafiliseks ruumiks, mille eest Tartu usuteaduskond kandis vahetult vastutust, oli õigupoolest kogu toonase Vene keisririigi territoorium, niivõrd kui see oli usutunnistuselt luterlik. Uuritud on Alexander von Oettingeni kui üht tänapäevase empiirilise sotsioloogia eelkäijat ning mõiste „sotsiaaleetika“ kasutuselevõtjat (põhjalikku käsitlust tema pärandi senisest uurimisest, selle tulemustest, tendentsidest ja kitsaskohtadest sisaldab Põder 2016: 34–51) ning Theodosius Harnackit kui spetsiifilise eklesioloogilise ja praktilis-teoloogilise kontseptsiooni klassikalist esindajat, liturgika eriteadlast ja Martin Lutheri teoloogia uurijat. Bibliograafilisi andmeid Harnackiga seotud sekundaarkirjanduse kohta vt Petti 2003: märkused 3, 4, 27, 29; lisaks neis märkustes nimetatud töödele käsitlevad Harnacki panust jumalateenistuse teoloogia ja kuju uuendamisse Quill 2002 ja Petkūnas (vt nt Petkūnas 2013: 186–210, 274–277, 290–318; kokkuvõtvalt 661–662, 669–675, 695–698). Vt T. Harnacki kohta Drehsen 1992 ja Schröder 1999; Oettingeni kohta artikli mahus Wittram 2011; mitmemõõtmelise esmakordse tervikinterpretatsioonina, mis seab Oettingeni ja ka Eesti 19. sajandi teoloogialoo uurimise uuele tasandile, Põder 2016 (vt käesoleva raamatu ptk 11); Reinhold Seebergi kohta Graf 1998; Graf, Tanner 1993; Dietzel 2013 (raamat on tasuta allalaaditav: www.univerlag.uni-goettingen.de/handle/3/isbn-978-386395-146-7 [19.11.2019]); Traugott Hahni kohta Ehlert 2018 (raamat on tasuta allalaaditav: opus4.kobv.de/opus4-fau/frontdoor/index/index/docId/9992 [06.11.2018]). (Adolf Harnackist on kirjandust palju ja siinkohal midagi eraldi esile tõstma ei hakka.) Ehkki ma ei süvene siin peatükis teoloogia põhjendamise ega teoloogia meetodi problemaatikasse, on võimalik siiski saada ettekujutust nimetatud Tartu teoloogide teoloogiamõistest. Nimelt, kuna nende arusaama kohaselt on teoloogia kriteeriumiks Jeesus Kristus, siis saab nende töödes tema kohta öeldut vaadeldes ka mõnevõrra üldisemalt aimu sellest, millest, kuidas ja miks teoloogia mõtleb. Üldise teoloogialoo käsitlemisel vaatlen 19. sajandit protestantliku teoloogia vallas suuresti kattuvana saksakeelse või lausa Saksamaal tehtud teoloogiaga. Ernst Sartorius oli professor Tartus aastatel 1824–1835. Noor Marburgi professor kutsuti Tartu Ülikooli usuteaduskonna reformimise käigus 82-aastase Lorenz Ferdinand Ewersi (1742–1830) asemele. Sartoriuse tegevust Tartus võib pidada tema akadeemilise tegevuse kõrgperioodiks. Tema tolle perioodi kristoloogiat dokumenteerivad esmajoones kolm teksti. Esiteks tema raamatutest kõige laiema leviku osaliseks saanud, mitmesse keelde tõlgitud „Die Lehre von Christi Person und Werk in populairen Vorlesungen“ („Õpetus Kristuse isikust ja teost“) (1860), mis ilmus esimest korda 1831. aastal ning sisaldab in nuce kristliku usu tervikkäsitlust. Kahjuks oli mulle kättesaadav üksnes selle viimane väljaanne, mis ilmus aasta pärast Sartoriuse surma. Sartorius ise mainib aga uuesti trükitud eessõnas 5. (1845) ja 6. (1853) väljaandele, et ta ei ole võrreldes esimese väljaandega märkimisväärseid sisulisi muudatusi ette võtnud. Seda kinnitab ka võrdlus kahe põhjaliku artikliga, mis Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 pärinevad 1832. aastast: „Vertheidigung der lutherischen Abendmahlslehre gegen die reformierte und katholische“ („Luterliku armulauaõpetuse kaitsmine reformeeritud ja katoliku [õpetuse] vastu“) (1832a) ning „Die lutherische Lehre von der gegenseitigen Mittheilung der Eigenschaften der beiden Naturen in Christo“ („Luterlik õpetus kahe loomuse omaduste vastastikusest ülekandumisest Kristuses“) (1832b). Jumala inimesekssaamise eitamine Kristuses – ja st Issanda tõeline-Jumal-olemise eitamine – on kõigi „evangeelsete dogmade alus- ja nurgakivi“ ümberlükkamine (Sartorius 1832a: 309). Sartorius kritiseerib „ebakristlikku ratsionalismi teoloogias ja kirikus“, mis „rumala ükskõiksusega“ lükkab tagaplaanile või suisa eitab õpetust Jumala Poja inimesekssaamisest (Sartorius 1860: iv). Jumala Poeg on Jumal Isaga Püha Vaimu armastusosaduses ainus, igavene, tõeline Jumal (vrd Sartorius 1860: 21): „Nimelt see vastastikustes suhetes toimuv [sich bethätigende] erinevus jumaliku olemuse lõputus ühtsuses on aluseks selle [jumaliku olemuse] olemuslikule elavusele, mille kohaselt Jumal ei asu oma armastust ja kõigeväelisust teostama mitte alles maailma loomisega ning üksnes sellega ühenduses, vaid on iseendas ja iseenda jaoks elav ja armastav Jumal“ (samas: 17–18). S.o panteismivastane sedastus. „Kui jumalik lõputus, piiritus ja aulisus juba läbi universumi suuruse meis suurimat imetlust tekitab, peaksime ju veelgi enam hämmastuma siis, kui see lõpmatu muudab ennast meie pärast vabatahtlikult lõplikuks, kui see piiritu asetab end alanduvast armastusest meie vastu inimeseksolemise kitsastesse piiridesse, kui see aulisuse isand saab väikeseks ja pisikeseks, lakkamata seejuures siiski olemast auline, lõpmatu ja piiritu. Nõnda ilmutab ennast meile Jumal lunastuses“ (Sartorius 1860: 10). „[K]ogu Vana Testamendi ja Uue Testamendi jumalik ilmutus on Jumala lakkamatu alandumine, milles Jumala inimesekssaamine ja iseäranis Jumalinimese kannatamine moodustab sügavaima mõtte“ (Sartorius 1860: 28). Lepituses ja lunastuses – ehk kokkuvõetult inimesekssaamises – tegutseb Jumal vastavalt oma olemusele (armastus), kuid selline tegutsemine (s.o patu tagasilükkamine ehk inimese kui Jumalale vastandunu eitamine ning süü andestamine ehk inimese kui Jumala loodu jaatamine) on ajendatud inimese vastandumisest Jumalale ega ole Jumala loomistegevuse koostisosa. S.o taas vastuväide spekulatiivsetele panteistlikele teooriatele. Sõna „ja“ on siin kasutatud tähenduses ‘ehk sama asja teisiti sõnastades’. Alles taipamine, et Jumal, lakkamata olemast suur, saab olla ja on – meie pärast! – väikene, et ta piirab ennast, lakkamata olemast piirideta, „võtab meie jaoks katte Jumala väe ja armastuse kogu suuruselt ja külluselt“ ning „teeb ta meie armastuse ja usalduse objektiks“ (Sartorius 1860: 8). Nii võib näiteks ühenduses inimesega ütelda, et tegemist on olendiga, kes elab eneseteadvuse valguses: mida iganes ta teeb, on ta alati teadlik iseendast kui sellest, kes tegutseb; mida iganes ta mõtleb, on ta alati teadlik iseendast kui sellest, kes mõtleb; mida iganes ta tunneb, on ta alati teadlik iseendast kui sellest, kes tunneb, jne. Inimene on eneseteadvuse valguses elav, iseenda (seisundi) tundmisest juhinduvalt toimiv olend ning sellisena „mina“ ehk persoon (subjekt). Sartorius juhib tähelepanu asjaolule, et näiteks uneseisundis ei lakka inimene olemast inimene, küll aga on „dirigeeriv keskus … taandunud“. Sartoriuse sõnul rajaneb inimese identiteet (ühtsus, järjepidevus) tema persoon-olemise ühtsusel (isiku 295 296 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 22 23 24 25 26 27 28 29 30 samasusel). Persooni ühtsust ei tühista „ei loomuse elementide erinevus“ ega „uute koostisosade vastuvõtt sellesse“ (Sartorius 1832b: 351, 1860: 37–38). Ehkki inimene on pidevas muutumises, ehkki „üha uued mõtted ja tunded, teadmised ja kogemused, nii homogeensed kui heterogeensed, nii ülendavad kui rusuvad“ tõusevad tema „teadvusvälja“, muutub seeläbi küll selle „perifeeria“, aga mitte kunagi „tsentrum“ (1832b: 352). Ehkki iseendalevahetult-avatud-olemine (persoon-olemine) on alati iseendale-kui-mingil-viisil-määratuleavatud-olemine, püsib see avatus iseendale (vahetu teadlikkus iseendast) lakkamatu avatusena iseendale. Teisiti väljendudes, inimloomuse ühtsus rajaneb asjaolul, et inimene on endast teadlik – see on tema „dirigeeriv keskus“, tema „mina“. Kuidas ta endast teadlik on, see muutub. Jeesuse Kristuse elus esineb Sartoriuse kohaselt läbivalt vaid üks isik, üks „mina“, üks osadeks jaotamatu, ehkki erinevaimat sisu hõlmav eneseteadvus. Personaalne ühendus ei ole selline, kus kaks suurust ühinevad nõnda, et tekib kolmas suurus; see ei ole aga ka selline ühendus nagu nt sõprus, kus kaks isikut jäävad püsima. „See on isikulise eneseteadvuse ühtsus, mis mõlemad loomused nii koos kui lahus hoiab. Jumala Poeg on oma teadvuse ühest keskpunktist lähtuvalt teadlik oma kahest erinevast loomusest, ja nimelt nõnda, et igavesele teadlik-olemisele oma jumalikust loomusest tuleb juurde ajalik teadlikolemine inimlikust loomusest, või pigemini nii, et too igavene jumalik teadlik-olemine võtab endasse ka inimliku loomuse“ (Sartorius 1860: 36–37). Kristuses saab inimlikkus endast teadlikuks kui jumaliku poolt ülesvõetu, kui Jumal-olemise poolt kantu, kui Jumalast lähtuv, kui Jumalas olev või asuv inimlik tegusus. Isiku vahendusel omistuvad Kristuses inimlikkusele jumaliku loomuse omadused ning jumalikkusele inimliku loomuse omadused (vrd Sartorius 1860: 48, 53). See on fundamentum in re, mistõttu saab mõlemaid loomusi ühendavale isikule omistada võrdse õigusega ja ilma vastuoluta vastandlikke omadusi (vrd samas: 47). Niisiis, kõneldes Jeesusest Kristusest – ja üksnes temast –, on õige väita näiteks nii seda, et see inimene on kõigeväeline taeva ja maa Looja, kui ka seda, et Jumal on Maarja süles, Jumal kannatab, Jumal on surnud jne. See kehtib ka ülestõusnud ja elava Jeesuse Kristuse kohta, kes on seesama eile, täna ja igavesti. Kristuse isiku ülenduse seisundis osaleb inimlikkus piiramatult jumalikkuses. Niisiis, Jeesuse inimlikus loomuses allutas Jumala Poeg end (oma aktiivsuse täiuse) inimlikkuse tingimustele, muutmata seejuures oma olemust. See „loobumine“ (Entäußerung) teeb võimalikuks jumalikkuse ühenduse inimlikkusega alanduse seisundis (orjakujus). Oluline on märkida, et see ei ole mõteldav mitte ajaliselt, vaid sisuliselt (st idioomide kommunikatsiooni raames). Jeesuse Kristuse ülenduse seisundis saab inimlikkus palju vahetumalt osa jumalikest omadustest kui maa peal (vrd Sartorius 1860: 54). Kannatus ja surm vastanduvad äärmuslikult jumalikule loomusele. „Inimliku kannatuse ülekandumine jumalikkusele läbi teadvuse osaduse on niisama tegelik ja tõeline kui jumaliku kirkuse ülekandumine inimlikkusele läbi sellesama meediumi“ (Sartorius 1832b: 375). Jumalikkuse lakkamatu ennast loovutav aktiivsus Kristuses kui tema inimlikkuse kannatamise võimalikkuse tingimus: Kristuses kannab jumalikkus pidevalt inimlikkust. Sartorius rõhutab, et Kristuse kogu maine elu on ohvri iseloomuga. See saab alguse sünniga ja viiakse lõpule surmas. Nii nagu Sartoriuse puhul, nii on ka noore Philippi teoloogilise mõtlemise väljakujune- Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises 31 32 33 34 35 36 37 38 misel Tartu-aastad (1841–1851) olulise tähendusega. Sellesse perioodi jääb esimese mahuka peateose „Commentar über den Brief Pauli an die Römer“ („Kommentaar Pauluse kirjale roomlastele“) (1848–1852) valmimine. Kommentaarist ilmus ühtekokku kolm väljaannet ja see tõlgiti ka inglise keelde. Ehkki Philippi pidas Tartus regulaarselt loenguid, milles käsitles ka kristoloogiat, puudub sellest perioodist kirjutis, mis tegeleks otseselt kristoloogia teemaga. Seetõttu olen oma uurimuses Philippi mõtlemise esitamisel kasutanud tema dogmaatikas „Kirchliche Glaubenslehre“ („Kiriklik usuõpetus“) (1861) sisalduvat Kristuse persooni käsitust. Võrdlus Rooma kirja kommentaariga ning Tartu-eelsesse perioodi jääva raamatuga „Das thätige Gehorsam Christi: Ein Beitrag zur Rechtfertigungslehre“ („Kristuse tegus kuulekus: käsitlus õigeksmõistuõpetusest“) (1841) lubab väita, et 1861. aasta tekst ei sisalda olulist kontseptuaalset muutust võrreldes Tartu-perioodi mõtlemisega. Kujutlus jumalaosaduse objektiivsest taastamisest Kristuse kaudu moodustab keskpunkti, millest avaneb kogu Glaubenslehre: ühelt poolt sisaldab see alusena kujutlust algsest osadusest ja eeldusena kujutlust selle osaduse rikkumisest ning teiselt poolt sisaldab see tagajärjena kujutlust osaduse subjektiivsest realiseerumisest inimkonnas (võiks öelda, et olevikulist olukorda iseloomustavad „juba“ ja „veel mitte“, st tegelikkus kui osadus on saamises) ja selle tulevasest täiuselejõudmisest (vrd Philippi 1854: 71). Philippi eelistab nimetada jumalinimese kahte seisundit (Stand), s.o alandumise (ehk piiratuse ehk kannatusvõimelisuse) ning ülendumise (ehk piiride puudumise ehk kannatusvõimetuse) seisundit, jumalinimese „eluarengu“ (Lebensentwickelung) kaheks „järguks“ (Stadium). Neil on kindel järgnevus: alanduse järgule järgneb ülenduse järk, kusjuures kumbki sisaldab omakorda astmete järgnevust (s.o liikumist). Jumalinimene on seega dünaamiline, liikumises, arenemises, kuid mitte nõnda, et saaks jumalinimeseks alles arengu käigus või selle tulemusena. Dogmaatiline deduktsioon avab kristliku teadvuse sisu teaduslikul, s.o metoodilist reflekteeritust ja selgust taotleval viisil. Dogmaatika ülesanne ongi selguse loomine usklikus teadvuses, st usu sisu kui terviku orgaanilise seotuse ja sidususe näitamine ning sellega iga üksiku antuse (s.o usu väite) koha ja funktsiooni (tähenduse) nähtavaks tegemine. Kui olla täpne, siis on jumalaosaduse taastamisel kaks aspekti: Jumala suhte ümberkujundamine inimkonnaga (lepitus) ning inimkonna suhte ümberkujundamine Jumalaga (lunastus). Jumala ja inimkonna vahelise osadusliku iseloomuga suhte taastajaks saab Philippi järgi olla seega üksnes jumalinimene. Niisiis, jumalinimene on lepitaja ja lunastaja. Kuivõrd sisuliselt esmane on lepitustegu, on siinkohal vaid näidatud, kuidas Philippi jaoks sisaldab arusaam lepitusest arusaama jumalinimesest. „Nii nagu jumalinimese kujutlusest tuleneb tema inimlikkuse piiride kadumise kujutlus, näib lepitaja kujutlusest tulenevat tema jumalikkuse piiramise kujutlus“ (Philippi 1861: 127). Philippi jaoks on Logos’e enesepiiramise eeldamine esmajoones teooria, mis püüab vastata küsimusele, kuidas mõtelda jumalinimese kui lepitaja kannatusvõimelisusest, ning mitte niivõrd teooria, mis peaks selgitama, kuidas on Jeesuse tõeliselt inimlik maine elu võimalik. „Kui me … õpetuses Logos’e enesepiiramisest hoiame kinni jumaliku ja inimliku substantsi reaalsest erinevusest, siis kaotame personaalse ühtsuse; kui me hoiame aga kinni personaalsest ühtsusest, kaotame reaalse erinevuse“ (Philippi 1861: 135). Jumalinimene sai meie lõputu patusüü lõputu karistuse kanda üksnes oma jumalikkuse lõputus väes; üksnes jumalinimlik tegu saab olla lõputu teene (vrd Philippi 1861: 136). 297 298 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 39 40 41 42 43 44 45 46 Ainult jumalinimene saab oma isikus ühtaegu taluda kogu inimkonna negatiivset kujundatust ja teostada kogu inimkonna positiivse kujundamise. Suutlikkus ja toimimine, võimalikkus ja aktuaalsus (tegelikkus sekundaarses tähenduses) – seda võib mõista kui klassikalise ontoloogia traditsiooni – mis õpetab tegelikkuse esmasust võimalikkuse ees – kristoloogiast ajendatud korrektuuri. Aktuaalne ei ole samastatav reaalsega. Reaalsus (tegelikkus primaarses tähenduses) hõlmab nii potentsiaalset kui aktuaalset. Viimane on mõistetav esimesest lähtuvalt ja mitte vastupidi. Oluline on, et hoolimata seesugusest enesepiiramisest oli „jumalikkuse reaalne täius inimlikkuses“ ka jumalinimese alanduse seisundi vältel olemas (Philippi 1861: 42). Kannatusele (passiivsusele) n-ö jäetakse ruumi sellega, et jumalikud väed ei ole aktiivsed. Need on aga latentselt olemas, kuna vastasel korral ei oleks kannatusel lepitavat iseloomu. Seega, nii alanduse kui ülenduse seisundis on tegemist ühe ja sellesama jumalinimesega – inimesekssaanud Jumalaga (Logos’ega). Alanduse seisundis on jumalikkus inimlikkuses suutlikkusena (varjatult paigal püsiv), ülenduse seisundis on jumalikkus inimlikkuses aktuaalsena (avalikult tegevuses). „Nii nagu hoolimata oma väljendumise enesepiiramisest asus [ruhte] jumalikkuse reaalne täius [Fülle] inimlikkuses ka jumalinimese madaluse seisundi vältel, nii tuleb mõtelda ka isikuliselt jumalikkusega ühendatud inimlikkust järjepidevalt ja lakkamatult jumalikkuses asuvana“ (Philippi 1861: 142). Kui ka jumalinimese inimlikkus on jõuetu ja piiratud (ja nõnda allutatud inimliku elu tingimustele, s.o inimese maailmasuhtele), on ta samaaegselt ikkagi ühenduses jumalikkusega, on ta ikkagi Triniteedi osaduses (ja nõnda allutatud jumaliku elu tingimustele, s.o inimese jumalasuhtele). Analoogselt on üles ehitatud ka Philippi dogmaatika teised peatükid. „Dogmaatikas esitatakse Pühakirjast juhinduva kiriku sõna vahendusel Jumala Vaimu läbi valgustatud inimvaimu sisu asjakohaselt korrastatud kujul“ (Philippi 1854: 226). Philippi ütleb, et „elav Jumala kogudus“, st kirik, on algusest peale ja kõigil aegadel osutunud tõe sambaks ja kindluseks seeläbi, et ta alandlikus usus ja lapselikus kummardamises on rajanenud ja rajaneb „Jumalal, kes on avalik lihas“. Võitluses ühekülgsete suundade vastu – mis kas ühtsusest kinni hoides hävitavad vastandumise (mille tagajärjeks on inimene-olemise kadumine: gnostiline doketism, monofüsiitlus) või vastandumisest kinni hoides kaotavad ühtsuse (mille tagajärjeks on Jumal-olemise kadumine: ebjoniitlus, nestoriaanlus) – on kirik, „säilitades nii vastandumist ühtsuses kui ühtsust vastandumises, liikunud oma usu üha selgemate määratlusteni, kaotamata seejuures oma usu algupärast naiivsust“. Mitte „oma usu ületamine spekulatiivse tunnetusega“ (s.o Hegeli vastu suunatud kriitika), vaid selle „kindlustamine kriitilise õõnestamise ja negatsiooni vastu“ on olnud algusest peale kiriku õpetust puudutavate ettevõtmiste ja võitluste eesmärk (Philippi 1861: 178). Ühenduses reformatoorse õpetusega esitab Philippi küsimuse: mis aitab ka kõige õigemini sõnastatud õpetus Kristuse isikust ja teost, kui vaikitakse maha või jääb hämaraks õpetus tema läbi teostatud pääste omandamisest, sellest personaalselt osasaamisest? Igatahes on Philippi seisukohal, et reformatoorse õigeksmõistuõpetuse tarvilik alus on õpetus jumalinimesest, lepitajast, st reformatoorse õpetuse puänt rajaneb vanakiriklikul alusel (vrd Philippi 1861: 228). Philippi peab esmajoones silmas Üksmeele- e Konkordiavormeli art 8, vt Konkordiavormel 2014: 382–393. Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises 47 48 49 50 51 52 53 54 55 Mitte „teadmine uskumise asemel“, vaid „teadmine usust“ on kiriku tunnetusliku arengu resultaat. Seepärast on kirik „ka lõpus jäänud ikkagi algusse; ja ta tunnetab ja jaatab iseäranis nüüd, et ja miks müsteerium, mis talle on usaldatud, on usu ja mitte haarava [begreifend] tunnetuse objekt“ (Philippi 1861: 178–179). Kriitilise destruktsiooni epohhis eristab Philippi mõistuslik-kriitilise ratsionalismi, praktilis-moraalse ratsionalismi (algatajaks Immanuel Kant [1724–1804]) ja ideaal-esteetilise ratsionalismi ajastut (Friedrich Heinrich Jacobi [1743–1819]; Wilhelm Martin Leberecht de Wette [1780–1849]; Karl August von Hase [1800–1890]). See on Kristuse isiku käsitlemine subjekti ja objekti põhimist identiteeti väitva filosoofia ja sellest sõltuva teoloogia raames. Eelkäijaks on hiline Johann Gottlieb Fichte (1762– 1814), rajajad (varane) Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854) ja Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). Nende süsteemi aineline sisu on Philippi sõnul panteistlik kujutlus lõpmatu ja lõpliku ühtsusest, mis maailmas ja inimvaimus end teostab ja enesest teadlikuks saab (vrd Philippi 1861: 322). „Esimene, kes rajas teed teoloogia tagasipöördumisele ratsionalismist kristliku usu poole, on Schleiermacher.“ (Philippi 1861: 327). Philippi kirjeldab ja kritiseerib Friedrich Daniel Ernst Schleiermacheri (1768–1834) kristoloogiat põhjalikumalt (vrd samas: 327–342). Logos’e kenoosi erinevate vormide esindajad on Philippi hinnangul Sartorius, Johann Ludwig König (1800–1865), Carl Friedrich Gaupp (1797–1863), Franz Delitzsch (1813– 1890), Johann Christian Konrad von Hofmann (1810–1877), Johann Heinrich August Ebrard (1818–1888), Karl Theodor Albert Liebner (1806–1871), Gottfried Thomasius (1802–1875), Wolfgang Friedrich Geß (1819–1891); aga ka Johann Peter Lange (1802– 1884), Heinrich Eduard Schmieder (1794–1893), Franz Ludwig Steinmeyer (1811–1900), Georg Ludwig Hahn (1823–1903), Karl Friedrich August Kahnis (1814–1888) (vrd Philippi 1861: 366). Õppejõud Tartus 1853–1890 (sündis Tartumaal; elas ja tegutses Tartus kuni surmani aastal 1905). Kõige tähtsam tekst, mis dokumenteerib Oettingeni kristoloogiakäsitust, on dogmaatilise peateose „Lutherische Dogmatik“ („Luterlik dogmaatika“) teise köite „System der christlichen Heilswahrheit“ („Kristliku päästetõe süsteem“) teise osa „Die Heilsverwirklichung“ („Pääste teostumine“) (1902) esimene lõik (lk 1–174); süsteemi ühtekokku kuuest põhipunktist ehk „lõigust“ on tegemist neljandaga. Kristoloogiaga kitsamas tähenduses tegeleb otseselt ka üks 35 aastat varasem artikkel (selle kohta vt 5.2.2). „Luterlik dogmaatika“ kui „Kristliku päästetõe süsteem“ jaguneb kaheks: I. päästetingimused: 1) päästevõimelisus (ontoloogia), 2) pääste tarvilikkus (hamartoloogia), 3) pääste määratus (teleoloogia); II. pääste teostumine: 4) pääste vahendamine (kristoloogia), 5) pääste omandamine (pneumatoloogia), 6) pääste täiuselejõudmine (eshatoloogia). Kristoloogia moodustab ühe põhitahu kristlikust tegelikkusemõistmisest; samas on viimane tervikuna ja läbivalt – kui kristlik – kristotsentriline, vt Oettingen 1897: 26–35. Kui dogmaatika ülesandeks on anda „koguduse olevikulise usuteadvuse teaduslik kirjeldus“, siis tähendab see ühenduses kristoloogiaga, et ülesandeks on „meie usukogemuse ja päästeelamuse alusel teha tõeline ja tegelik Kristus – nii nagu ta „meie eest“ välja on astunud ning „meie sees“ endast jätkuvalt tunnistust annab – mõistetavaks kui meie päästeseisundi ainus vahendaja“ (Oettingen 1902: 10). Soteroloogia on õpetus päästevahendaja järkjärgulisest proovilepanekust (Bewährung) päästjakutses (Heilandsberuf) (vrd Oettingen 1902: 11). Ka see peatükk jaotub kolmeks: 299 300 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 nn alandusseisund ja selle staadiumid, Kristuse nn põrgusseminek, nn ülendusseisund ja selle staadiumid. See tähendab, et kogu Jeesuse elu – mitte mingi üksiksündmus või -tegu – on meie elu jaoks oluline. Isegi juhul, kui peaks õnnestuma jumalinimese kujutluse a priori konstrueerimine ning nii mõtlemisele tema tarvilikkuse arusaadavaks tegemine, ei osutaks see konstruktsioon sellele, kellest annab tunnistust kristlik usk ning kellest mõtleb kiriklik kristoloogia (vrd Oettingen 1902: 26). Nimi „Jeesus“ tähendab tõlgitult „Jahve päästab“. Lähtepunktiks ei ole nt preeksistentne Jumala Poeg (niivõrd, kui „Kristus“ väljendab Jumalolemist). Lause teine pool viitab aga sellele, et lähtepunktiks ei ole ka ajaloolis-kriitiliselt rekonstrueeritud/-tav „Jeesus“, niivõrd kui see rekonstruktsioon ei arvesta tema „Kristus“olemist. „Imelised mõjud“ (wunderbare Wirkungen) ei ole mõistetav romantiliselt või maagiliselt, vaid selgepiirilise tehnilise terminina, st osutavana mõjudele, mis on selle ja ainult selle isiku kui päästetvahendava isiku tegevusel. Algkristlik evangeelium Jeesusest on rõõmus sõnum, mis kõneleb temast kui sellest, keda on kogetud imeliste mõjude allikana. See osutab viisile, kuidas inimene on enesele kogu oma olemises presentne kui patu kaudu määratu. Päästekogemus – südametunnistuse rahuleidmine – on enese kogemine osalisena Kristuses ja Kristuse kaudu taastatud jumalaosaduses, st armu kaudu määratuna. Hermeneutiliselt kehtib: „Mida tõsisemalt võtta pattu, mida sügavamalt meie sisemusest tungib välja hädakarje lepituse ja süüst vabastamise järele, seda enam saab meile ka ainsa päästevahendaja ideaalne reaalne isik armastusväärseks ja mõistetavaks“ (Oettingen 1902: 26). „[K]ristliku koguduse päästeusk, nii nagu ka üksiku kristlase isiklik päästekogemus, haarab Jeesusest kinni [umfasst] kummardavalt [anbetend] kui ristilöödud ja ülestõusnud, elavalt kohalolevast Issandast ja päästjast“ (Oettingen 1902: 1). See usu „kinnihaaramine“ Jeesusest kui Kristusest sisaldab tunnetuslikku aspekti, kuid ei ole sellele taandatav. „Kinnihaaramine“ osutab ühtlasi usu ontoloogilisele aspektile, nimelt inimeksistentsi radikaalsele määratusele Jeesuse Kristuse isiku kaudu. Nõnda ei osuta kõne jumalinimesest mitte spekulatiivsele ideele, vaid ajaloolisele isikule, (1) „kes on maailma ära võitnud ning meie eest ristil surres seda põhjapanevalt muutnud“, ning (2) „kes kui päästja ja abiline on meie kõvad südamed ära võitnud ning kutsunud meie sees esile õnnistava veendumuse, et oleme tema lepitava armastuse kaudu saanud armust Jumala lasteks“ (Oettingen 1902: 26). Need kaks – jumalinimese „meie eest“ ja „meie sees“ – kuuluvad kokku. „Jumal-olemine ja inimene-olemine, nii nagu nad patu kaudu on tegelikult [wirklich] teineteisest lahutatud, nii peavad nad olema leidnud temas [s.o Jeesuses Kristuses] ka tõeliselt reaalse [wahrhaft realer], st mitte üksnes moraalse, vaid personaalse ühenduse. Selles juurdub või pigem, sellega tipneb tema päästetvahendava isiku armurikas müsteerium“ (Oettingen 1902: 33–34). Seepärast on „nii jumalinimene ise kui ka õpetus tema päästetvahendavast isikust“ iseloomustatavad „usu postulaadina“ (Oettingen 1902: 26–27). Kirikliku õpetuse arengut kannab ja motiveerib „algkristliku usutunnistuse keskne alusmõte, et Jeesus on „Kristus“, kes on meid vabastanud patust, surmast ja Kuradist ning oma lepitussurma kaudu toonud Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 ning evangeeliumi kaudu taganud [verbürgen] „pääste“, st pattude andeksandmise ja lapseks-olemise Jumala riigis“ (samas: 7). Sellega tegeleb Oettingeni dogmaatika esimese, s.o päästetingimusi käsitleva osa esimene põhipunkt ehk lõik, mille pealkiri on „Inimese päästevõimelisus ühenduses Jumala ja inimesega“ (vt Oettingen 1900: 1–425). Ühenduses kristliku dogmaatika kristotsentrilise reaal- ja ideaalprintsiibiga (s.o „Kristus meie eest“ ja „Kristus meie sees“) on patuse, ent pääste järele igatsevalt püüdleva inimkonna päästevõimelisus kristliku päästetõe süsteemi (st kristliku tegelikkusemõistmise keskmest – Jeesusest Kristusest – lähtuva ning sellele vastavalt korrastatud tervikliku esituse) esimeseks tingivaks eelduseks. Päästevõimelisuse kujutluse sisu on kristliku ontoloogiana – vastavalt meie jumala-, maailma- ning eneseteadvusele – liigendatav kolmeks: dogmaatiline teoloogia käsitleb pääste Jumalat (Heilsgott), kosmoloogia maailma kui päästepinnast (Heilsboden) ning antropoloogia inimest kui spetsiifiliselt päästevõimelist loodut (vrd samas: 26). S.o inimeses, niivõrd kui ta osaleb Jeesuse Kristuse kaudu taastatud jumalaosaduses. Kuna see ei toimu mitte välise sunni ega sisemise loomu-paratamatuse tõttu, vaid vaba enesemääramise väes vastavalt kolmainu Jumala igavesele päästeotsusele. Lutheri jaoks seisneb meie Issanda Jumala au selles, et ta alandub nii sügavale lihasse – et ta on lapsukesena lebanud sõimes ja mähkmeis –, selleks et saada ristil surra. Siin juurdub ja sellel põhineb Lutheri „ristiteoloogia“ (vrd Oettingen 1902: 79). S.o Maarja lapseootele jäämisest ning Jeesuse sünnist kuni tema nn taastulekuni. Ajalooline eluareng hõlmab niisiis nii alandus- kui ülendusseisundit. Selles seisneb Jeesuse messiakutse (Beruf), st see, milleks ta on Jumala poolt kutsutud ehk mida Jumal on läkitanud ta tegema. Selleks et võimaldada Jeesuse maise elu päästjakutsele vastavat arengut, tuleb säilitada nii kummagi nn loomuse püsiv erinevus kui ka jumalikkuse alanduv eneseloovutamine (genus tapeinoticon) pääste maapealse teostamise vältel (vrd Oettingen 1902: 58). „Ajutise eneseloovutamise (kenosis) võimalikkus eeldab Jumala enesepiiramist ning rajaneb oma päästjakutsele keskenduva [concentrieren] „Jumala Poja“ osavõtvas ja loobuvas armastuses“ (Oettingen 1902: 121). Oettingen viitab Lutherile, kes ühenduses Jumala tunnetamisega rõhutab, et me „seisaksime sõime juures“, st et me ei püüaks haarata „paljast ja absoluutset Jumalat“ (Deus nudus et absolutus), vaid tunnetaksime ja õpiksime armastama „sissemähitud ja lihakssaanud Jumalat“ (Deus involutus et incarnatus) „Jeesuse mähkmeis“ (1902: 14). Vt lisaks uuemalt Law 2010 lühiülevaadet 19. sajandi kenootilisest kristoloogiast, kus käsitletakse ka briti kenootilist kristoloogiat: 268–272; luterlikku ja anglikaani kenootikat võrdleb Law 2014; Law 2013 püüab piiritleda ajalooliselt ja süstemaatiliselt kenootilise kristoloogia olemust. Ka David R. Law, kelle üldhinnang kenootilisele kristoloogiale on positiivne ja kes on kirjutanud sellest mitmeid tähelepanuväärivaid uurimusi, paigutab Sartoriuse (teerajajana) ja Oettingeni 19. sajandi kenootikute hulka. Hiljutises artiklis on ta püüdnud näidata 19. sajandi kenootilise kristoloogia juuri Lutheri teoloogias, ehkki nendib samas, et Luther ei olnud kenootik (Law 2017). Minu hinnangul soovivadki Sartorius ja Oettingen aktualiseerida omas ajas Lutheri ristiteoloogia impulsse, kuid just see on üks põhjustest, miks Oettingen peab vajalikuks oma kaasaja kenootilistest „teooriatest“ distantseerumist (vrd Põder 2016: 425–443). Modernne on 19. sajandi kenootika võrreldes 17. sajandi Gießeni teoloogide õpetusega, mis vastandus Tübingeni teoloogide arusaamale (nn kenootiline tüli kristoloogias). Mõiste 301 302 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 77 78 79 80 81 „kenoos“ (vrd Fl 2:7) võeti kasutusele tähistamaks Kristuse seisundit tema maise elu vältel. Gießeni ja Tübingeni teoloogid olid üksmeelel nii selles, et Kristuse persoonis saab inimlik loomus osa jumalikest omadustest, kui selles, et see osasaamine on inkarnatsiooniakti – millega saab alguse unio personalis ja nõnda ka omaduste ülekandumine (kommunikatsioon) – vahetu tagajärg. Kui jumalikust majesteetsusest osaandmine kehtib ilma piiranguteta ka Kristuse maises elus, näib inimlikku loomust ähvardavat absorbeerimine jumaliku poolt ning see tähendaks erinevuse kadumist alandus- ja ülendusseisundi vahel. Nii oli tüliküsimuseks, kas Kristus oli alandusseisundis ka vastavalt oma inimlikule loomusele – jumalike omaduste ülekandumise tõttu – kogu loodule lähedal ning maailma valitsev (vrd Breidert 1977: 19). Tübingeni teoloogid väitsid, et see on nõnda, aga varjatult (nn krypsis-kristoloogia). Gießeni teoloogid väitsid, et Kristusel oli – omaduste kommunikatsiooni tõttu – jumalik majesteetsus ka vastavalt oma inimlikule loomusele, kuid ta ei kasutanud seda, st loobus kasutamisest (nn kenosis-kristoloogia). Süvenemata siinkohal selle huvitava vaidluse üksikasjadesse, rõhutan olulise aspektina ainult seda, et kasutamisest loobumine, mida väitsid Gießeni teoloogid, oli seotud üksnes inimliku loomusega Kristuses, mitte Logos’e endaga. Täpsemalt öeldes, subjectum quod [„subjekt, mis“ loobub] on küll inimeseks saanud – mitte preeksistentne! – Jumala Poja persoon, subjectum quo [„subjekt, milles/kus“ toimub loobumine] aga üksnes inimlik loomus. Logos’e kenoos inimeseks saamise eeldusena läheks vastuollu Jumala muutumatuse aksioomiga. Samal põhjusel ei olnud Gießeni teoloogide arvates võimalik rääkida Kristuse alandusseisundi puhul inkarneerunud Jumala Poja persooni kui terviku kenoosist (see oleks nn genus tapeinoticon). Veel kord: alandusseisundis on Kristus piiratud ja kannatav üksnes vastavalt oma inimlikkusele (secundum humanam naturam). Peaesindajad on Breiderti järgi Thomasius, Geß, Hofmann, Liebner, Ebrard, Franz Hermann Reinhold Frank (1827–1894). Neile lisaks nimetab ta veel järgmisi teolooge: Gaupp, Kahnis, Christoph Ernst Luthardt (1823–1902), Oettingen, August Friedrich Christian Vilmar (1800–1868), Adolf von Stählin (1923–1997), Hahn, Christof Friedrich Reiff (1827–1894), Delitzsch, Theodor Christian Kaftan (1847–1932), Peder Madsen (1843–1911), Hermann Plitt (1821–1900), Hermann Gustav Hasse (1811–1892), Robert Benjamin Kübel (1838–1894), Gustav Friedrich Oehler (1812–1872), Julius Müller (1801–1878), Carl Immanuel Nitzsch (1787–1868). Kuidas saab igavene, preeksistentne Logos olla identne maise, lõpliku inimese Naatsareti Jeesusega (vrd Breidert 1977: 308)? Vrd 1861: 127–136 (kujutluse süstemaatiline käsitlus; vt siin 3.2), 256–261 (märkuse vormis kriitiline diskussioon Thomasiusega Konkordiavormeli ja Lutheri üle), 267–271 (märkuse vormis Tübingeni ja Gießeni teoloogide vaidluse hindamine), 366–376 (kujutluse kriitika kiriku õpetustraditsiooni taustal), 421 (Jh 17:5 tõlgendus), 440–446 (Fl 2:5–11 tõlgendus). Tegemist on tekstiga, mis ilmus kolmkümmend viis aastat enne dogmaatika kolmandat köidet, millele tema mõtlemise esitus siin peatükis peamiselt toetub, ning kuus aastat pärast Philippi „Kirikliku usuõpetuse“ kristoloogia köidet. „Tegeliku ja tõelise Jumal-olemise ja inimene-olemise tunnustamine ühes persoonis ei ole küll veel vahend selle ühinemisviisi sügavamaks mõistmiseks, ent ilma selle – kui aluse ja põhieelduse – tunnustamiseta ei ole võimalik esitada tervet, Pühakirjaga kooskõlas olevat ning päästetarvidusele vastavat kristoloogiat. Selle „aluse“ nimel võitles edukalt esimese Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises 82 83 84 85 86 viie sajandi kristlik kirik. Kus ta puudub, seal kukub kogu kristliku lepitusõpetuse tervik kokku.“ (Oettingen 1867: 3) Kahe loomuse õpetus on kirikliku teoloogia traditsiooniline baas, kuna erinevuse säilitamine on loomuste ühenduse ja omaduste ülekandumise eeldus ja conditio sine qua non (vrd samas: 6). Oettingen sõnastab need fundamentaalsed arusaamad (selle „võõrandamatu varanduse“), mis on tallel Konkordiavormelis, ning näitab, kus asuvad usutunnistuskirja kristoloogias „idud“, mida edasi arendada, kuidas neid kasutada ja viljakaks muuta. Konkordiavormel väidab loomuste erinevust ning tõstatab sellega persooni ühtsuse probleemi ja inimliku arengu probleemi. Kahe loomuse väitmise aluseks on kaks mõtet: Jumal-Logos rajab isiku; inimlikku loomust iseloomustab vastuvõtlikkus Jumala suhtes. Nimetatud kaks baasarusaama annavad persooni ühtsusele teoloogilise põhjenduse. Inimlikku arengut seevastu Konkordiavormel üksnes väidab, aga ei põhjenda. Seega tuleb anda vastus küsimusele, kuidas mõtelda koos Kristuse inimliku loomuse inimlikust arengust ja selle osalemisest jumalikus majesteetsuses algusest peale. Teisiti väljendudes: alandus- ja ülendusseisundi erinevus vajab konkretiseerimist. Oettingeni lahendusettepanek kõlab järgmiselt: jumalinimene-olemine realiseerub järk-järgult. Inimene-olemine Kristuses peab saama eetiliselt ja füüsiliselt (mitte metafüüsiliselt!) töödeldud ja kujundatud Jumal-olemisele vastavaks organiks (kohaseks tööriistaks). See protsess kestab kogu maise elukäigu ning jõuab lõpule surmatunnil. Nii on jumalinimene-olemine olemine saamises. Oettingen tsiteerib sellega seoses Philippit: „„Võiksime … öelda, et alandusseisundis ei ole jumalinimene-olemise kujutlus veel täielikult avaldunud, alles ülendusseisundis jõuab see täiusele – või et jumalinimene-olemine on olnud olemas küll algusest peale, aga esmalt rohkem nagu idusarnaselt, mis alles hiljem puhkeb täielikult õide ja avaneb. Nõnda oleks meil siis üks saamine, aga loomulikult saamine juba olemasoleva olemise alusel.“ [Oettingeni kursiivid] – Me nõustume sellega täielikult, tunneme Philippi juures puudust ainult selle tunnistamisest, et siin ületab ta ühes mitte just ebaolulises punktis Konkordiavormeli positiivse õpetussisu piirid“ (Oettingen 1867: 49; vrd Philippi 1861: 289). Modernsete kenootikutena nimetab Oettingen selles artiklis järgmisi teolooge (järjekord on temalt): König, Sartorius, Liebner, Thomasius, Hofmann, Delitzsch, Gaupp, Steinmeyer, Schmieder, Hahn, Eduard Karl August Riehm, Ebrard, Geß. Neile lähedased on Oettingeni arvates ka Carl Adolf Gerhard von Zezschwitz (1825–1886) ja Frank (vrd Oettingen 1867: 23; kenootilise teooria kriitilist käsitlust ja tagasilükkamist vt samas: 22–29, 39–41). „Meil on … nii ruumilises kui ajalises plaanis täielik õigus rõhutada mitmesugusel viisil end avaldavat, end veel tagasihoidvat Jumala eneseilmutust, lühidalt: tema olemuse ajalooliselt arenevat enesekoondamist [geschichtlich sich anbahnende Selbstkonzentration]“ (Oettingen 1895: 75). Oettingeni järgi erineb tema kaasaegne kiriklik luterlik teoloogia 17. sajandi dogmaatikast kõige rohkem ilmselt just selle poolest, et arvestab rohkem „päästekorralduse ja päästeloolise arenemise, resp. sellega seotud jumaliku enesepiiramise mõtet“ (samas: 77). Viimase arusaama esindajatena nimetab Oettingen Thomasiust, Hofmanni, Geßi. „Mõningate modifikatsioonidega“ mõtlevad nii ka Zezschwitz, Delitzsch, Frank, Luthardt ja „teised niinimetatud kenootikud“, nagu näiteks Kahnis ja Otto Zöckler (1833–1906) (vrd Oettingen 1902: 47, 130). Ei saa olla nii, et inkarneerudes loobus Jumala Poeg oma olemuslikest omadustest (s.o sellest, mis määrab tema olemust). „Olemuse muutus jumaliku sfääris oleks lausa kohutav 303 304 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 mõte. Inimesekssaamine paistaks siis Jumala Poja muundumisena Inimese Pojaks, nii et ta seeläbi ja sellega – oma maise olemise ajaks – „lõpetaks Jumal-olemise“ (v. Hofmann)! See seaks aga kahtluse alla tema pääste- ja lunastuseteo lõputu väärtuse ja maailma võitva väe“ (Oettingen 1902: 47). Pääste- ja lunastusteole annab lõputu väärtuse asjaolu, et Kristuses elab läbi ja kogeb inimlikku tõeline Jumal ise (vrd samas: 105). Klassikalist terminoloogiat kasutades: Oettingen korrigeerib ja täiendab vanu dogmaatikuid ja õpetab koos Lutheriga – n-ö vastaspoolena genus maiestaticum’ile – genus tapeinoticon’i, s.o jumaliku väerikkuse ja kirkuse enesekoondamist alandusseisundi vältel (vrd Oettingen 1902: 85, 57). „Ritschliliku teoloogia pooldajad lükkavad kenoositeooria tingimusteta tagasi, kuna nad ei ole võimelised tunnustama ega hindama Jumala „enesepiiramise“ kujutlust ning tegelikkust“ (Oettingen 1902: 131). Võrdluseks viitab Oettingen ka Sartoriuse 1832. aasta traktaadile. Pealkiri ei ole päris täpne. Võrdluseks viitab Oettingen Philippi Tartu-eelsesse perioodi jäävale monograafiale „Der thätige Gehorsam Christi“ (1841) ning hilisemale kirjutisele „Der Eingang des Johannes Evangeliums“ („Johannese evangeeliumi algus“) (1866). Breiderti järgi väidab esimesena Dorner, et Sartorius on kenootik. Tuntumatest teoloogidest, kes leksikonides või õpikulaadsetes, st laia levikuga tekstides Sartoriuse pikemalt põhjendamata kenootikute hulka paigutavad, nimetab Breidert näiteks veel järgmisi: Luthardt, Friedrich Loofs (1858–1928), Horst Emil Stephan (1873–1954), Emanuel Hirsch (1888–1972), Paul Althaus (1888–1966), Karl Barth (1886–1968), Otto Weber (1902–1966), Friedrich Wilhelm Kantzenbach (1932–2013), Wolfhart Pannenberg (1928–2014) jne (vrd Breidert 1977: 39; sealt ka täpsed viited tekstidele). Sartoriusel leidub (ebatäpseid või ebaõnnestunud) formuleeringuid – vahel tingitud ka tema ilusast, kohati lausa poeetilisest keelekasutusest –, mis näivad uue kenootika teena. Breidert juhib tähelepanu järgmistele aspektidele. Sartorius ei ütle kuskil, et Logos on asunud lõplik-piiratud eksistentsivormi või loobunud teatud jumalikest omadustest. Olulisimat erinevust modernsest kenootikast tuleb aga näha Sartoriuse kristoloogia paradoksaalses struktuuris: Sartoriuse järgi on Inkarneerunu ühtaegu „kõigeväeline ja jõuetu“. Issand võtab orjakuju, et end selles näidata kui Issandat – Jumala alanduv eneseilmutus toimub alati sub contrario [vastandi all või kaudu]. Sartoriuse jaoks ei ole niisiis Logos’e kenoos conditio sine qua non [tarvilik tingimus] selleks, et Kristus saaks olla meiega olemuselt sarnane. Sartoriuse tähelepanu on suunatud Jumala alandumisele tema ilmutuses (vrd Breidert 1977: 38–39). Olen Breidertiga täiesti nõus. Samas ettevaatlik tuleb olla sõnaga „paradoks“. Asjaolu, et Jumala ilmutus toimub sub contrario, on sõna otseses mõttes näiline vastuolu, mis saab „ühendatud“ ehk leiab lahenduse – ka mõtlemise jaoks – selles, kes on Jumal (armastus). Niisiis, „paradoksaalne“ ei tähenda „mõistusevastast“ ega „arusaamatut“. Breidert ise jätab paraku mulje, et see on nii. Kui olla täpne, siis Dorner ise ei kasuta oma teose esmaväljaandes ei Sartoriuse ega kellegi teise kohta mõistet „kenootik“, küll aga tõlgendab ja esitab ta Sartoriuse arusaama viisil, mis annab sisulise õigustuse kõnealuse tähistuse kasutamiseks. Vrd nt „Sartoriusest õigustatum on lugeda Carl Friedrich Gauppi modernse kenootika teerajajate hulka.“ (Breidert 1977: 40). Breiderti teoloogialooline hinnang 19. sajandi kenootilisele kristoloogiale – mis põhimises näib minu arust kinnitavat juba ka Friedrich Philippi otsust – kõlab järgmiselt: „Kenootika ei saa sisuliselt tugineda ei reformeeritud traditsioonile … ega luterlikule õpetusele … Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 Pigem on see spekulatiivsest idealismist inspireeritud 19. sajandi kristoloogiline uusmoodustis“ (Breidert 1977: 305). Kristus on inimlik, igasugusest üleloomulikkusest vabastatud, järeltulevate põlvede poolt tänulikult austatud kristluse rajaja, kes on tõe õpetajana vahendanud loomulikke religioonitõdesid, mida oleks – kui loomulikke –avastatud ka ilma temata. Scheel kasutab väljendeid „loomuste õpetus“, „vana loomuste õpetus“, „vana dogma“, „kiriklik dogma“ sünonüümselt väljendiga „vana kristoloogia“. Scheel meenutab siin esmalt Alois Emanuel Biedermanni (1819–1885) arvamust, et nimetatud teooria kujul on tegemist mõistuse täieliku kenoosiga. Aga olulisem olevat tõsiasi, et järjekindlalt läbiviiduna olevat tegemist hullema kristoloogilise ketserlusega, kui seda oli ükskõik milline vanas kirikus esile kerkinud eksiõpetus. Ainus põhjus, miks seda kohe „ebakiriklikuna“ ei tajuta, peituvat asjaolus, et juhindutakse Logos’e mõistest ja nõnda on lähtepunktiks „kõrgem“ kristoloogia (n-ö ülevalt lähtuv kristoloogia). Scheel meenutab, et viimase vastu protesteeris ka Luther. Scheel peab siin silmas valgustusaja kriitikat jätkavat suunda, mis modifitseerib spekulatiivset kristoloogiat; esindajateks Biedermann, Richard Adalbert Lipsius (1830–1892), Otto Pfleiderer (1839–1908). 19. sajandi ja „teatud viisil kaasajani“ valitseva olukorra haletsusväärsus avalduvat „koletisliku“ (kuna rajaneb triteismil, st polüteismil) kristoloogia suhtelises tunnustamises ja talumises „ortodokssena“. Pannenberg viitab selles seoses Kanti mõttele, et Jeesus on empiiriline näide meie mõistuses asuvast moraalsest ideest Jumalale meelepärasest inimesest, ning et just sellisena nimetatakse teda Jumala Pojaks. Hegeli järgi on Jeesuse kaudu tulnud ajalukku idee Jumala (absoluutse Vaimu) ühtsusest inimesega. Tema (ja ka Schleiermacheri) vastu argumenteerib Strauss, et idee ei realiseeru kunagi ühesainsas indiviidis ning seega ei realiseeru Jumala ja inimese ühtsus mitte ühes Jeesuses, vaid kogu inimkonna arengus. Kierkegaard hoiab Jumala ja inimese ühtsusest ühes Kristuses siiski kinni, aga see on „absoluutne paradoks“. Nad ei püüdnud Kristust mõista mitte „algkujuna“ (Urbild), vaid „keskse indiviidina“ (Zentralindividuum), ning inkarnatsiooni mitte ühekordse aktina, vaid pigem Jeesuse kõlbelises edenemises järk-järgult teostuva personaalse ühinemisena Jumalaga. „Alates … [valgustuse] keskendumisest inimesele Jeesusele kui erilisele õpetajale ning religiooni rajajale domineerivad „alt lähtuva kristoloogia“ mudelid; vaid osalt taotlevad need Kristuse „jumalikkuse“ uut tõlgendamist“ (Hauschild 1999: 304). Hauschildi formuleeringut „mitte-supranaturalistlik ilmutuse mõiste“ („naturalistliku ilmutuse mõiste“ asemel) tuleb ilmselt mõista nii, et kõikide nende mudelite aluseks on arusaamine loomuliku ja üleloomuliku teoloogia (või üldisemalt n-ö naturalistliku ja supranaturalistliku sfääri) eristamise tarbetusest või eksitavusest. NB! Selle mudeli kirjeldamisega ühenduses (mitte ühenduses nn uute ortodoksidega või ka restauratiivse luterlusega, nagu seda teevad varasemad ülevaated, k.a Pannenberg) viitab Hauschild 19. sajandi „nn kenootikutele“, esmajoones Erlangeni kooli esindajatele, kes ühendavad „kogemusteoloogilise lähtepunkti“ klassikalise persooniõpetuse uustõlgendusega. Mõju avaldamine on midagi erinevat võrreldes restauratsiooni või repristinatsiooniga. Scheeli, Bauke ja Pannenbergi käsitused sisaldavad koguni Philippi ja Sartoriuse otsest nimetamist. 305 306 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 110 111 112 113 Kahene skeem – väärtusskaala „vana-uus“, millel „vana“ on tähenduses „halb“ ja „uus“ on tähenduses „hea“ – ajendas 19. sajandit nägema tagurlikuna. Siin on aga tegemist neljase skeemiga (kolm pluss üks), kusjuures sõnu „vana“ ja „uus“ mõistetakse neutraalselt kirjeldavana. Samasugust seisukohta väljendas 17. sajandi teoloogiat aluseks võttes ka Göttingeni Ülikooli süstemaatilise teoloogia emeriitprofessor Jörg Baur (*1930), üks nn luterliku ortodoksia ehk barokiajastu teoloogia parimaid tundjaid tänapäeval, kõneluses Johann-Christian Põderiga (2004). Ta kahtles, kas Philippi teoloogia, mida üldiselt peetakse repristinatiivse teoloogia musternäidiseks, seda tõepoolest ka on. Isegi kui tahta kõnelda – nagu nt Olaf Sild – „kiriklikust ortodoksiast“ ja „konfessionalistidest“ (vrd Sild, Salo 1995: 111), siis Eesti teoloogilise mõtteloo perspektiivist on oluline, et nende mõistete tähendus saadaks nõnda tähistatud teoloogide mõtlemisest enesest – nii nagu seda dokumenteerivad nende tekstid – ning ei piirdutaks üksnes märksõnade põlvest põlve edasiandmisega. 1951. aastal anti Uppsalas välja „Eesti Evangeeliumi Luteri Usu Kiriku Agenda“. Selle eessõnas nenditakse, et 1902. aastal ilmunud „Agenda ehk Käsiraamat EvangeeliumiLutheruse-usu kogudustele Vene riigis“ on olnud kasutusel „Eestis ja eesti asundustes jumalateenistuste ja kiriklike talituste korra seadusliku alusena ja normina“ ja olnud nõnda „pikema aja kestel … Eesti Evangeeliumi Luteri Usu Kiriku usuelu ja koguduste kindel vaimne ning vormiline ühendaja“. Ühtlasi viidatakse sellele, et 1902. aasta „Agenda“ tugineb „olulises osas“ 1832. aasta „Agendale“. 1951. aasta väljaanne on „senine Agenda uues trükis“: „Ta on seda täiesti oma sisult ja laadilt ning tahab sellena teostada kindlat otsest sidet meie Kiriku minevikuga kui ka väljendada ja kinnitada kõigi koguduste sisemist ja välist ühendust isekeskis“ (samas: 5). Vt „Agenda“ eel-, tekke- ja järelloo kohta (fookusega armulauajumalateenistuse kujunemisel) ennekõike kapitaalteost Petkūnas 2013. Bibliograafia Altnurme, Riho (koost.) 2006. Eesti teoloogilise mõtlemise ajaloost. Sissejuhatavaid märkusi ja apokrüüfe (Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus). Athanasiose usutunnistus 2014 (vt Lühendid). Augsburgi usutunnistus 2014 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2002. Protestant Theology in the Nineteenth Century. Its Background and History. Tlk Brian Cozens, John Bowden. Sissejuh. Colin E. Gunton (Grand Rapids, Mich.; Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Barth, Karl. 2013a. „Jumala inimlikkus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 507–522 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2013b. „Jumala Sõna kui teoloogia ülesanne“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 293–320 (vt Lühendid). Basse, Michael. 2001. Die dogmengeschichtlichen Konzeptionen Adolf von Harnacks und Reinhold Seebergs. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 82 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Bauke, Hermann. 1927. „Christologie. II. Dogmengeschichtlich“ – Die Religion in Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Kd 1 (2. väljaanne). Toim. Hermann Gunkel et al. (Tübingen: Mohr Siebeck), 1608–1634. Beyschlag, Karlmann. 1993. Die Erlanger Theologie (Erlangen: Martin-Luther-Verlag). Breidert, Martin. 1977. Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn). Denzinger, Heinrich. 1999. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen (38. täiendatud väljaanne). Toim. Peter Hünermann (Freiburg i. Br., Basel, Rom, Wien: Herder). Dietzel, Stefan. 2013. Reinhold Seeberg als Ethiker des Sozialprotestantismus. Die ,Christliche Ethikʻ im Kontext ihrer Zeit. Reihe der Universitätsdrucke (Göttingen: Universitätsverlag Göttingen). Dorner, Isaak August. 1839. Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neuesten (Stuttgart: Verlag von Samuel Gottlieb Liesching). Drehsen, Volker. 1992. „Konfessionalistische Kirchentheologie. Theodosius Harnack (1816–1889)“ – Profile des neuzeitlichen Protestantismus. Kd 2/1. Koost. Friedrich-Wilhelm Graf (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn), 146–181. Eesti Evangeeliumi Luteri Usu Kiriku Agenda. 1951 (Stockholm: EELK Komitee; Uppsala: Appelbergs Boktryckeri AB). Ehlert, Thomas. 2018. Traugott Hahn (1875–1919): Leben, Wirken, Martyrium, Spiritualität und Theologie. FAU Studien aus der Philosophischen Fakultät 10 (Erlangen: FAU University Press). Graf, Friedrich Wilhelm. 1998. „Reinhold Seeberg“ – Profile des Luthertums. Biographien zum 20. Jahrhundert. Koost. Wolf-Dieter Hauschild. Geschichte und Gestalten 20 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus), 617–676. Graf, Friedrich Wilhelm; Tanner, Klaus. 1993. „Lutherischer Sozialidealismus. Reinhold Seeberg 1859–1935“ – Profile des neuzeitlichen Protestantismus. Kd 2/2: Kaiserreich. Koost. W. F. Graf (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn), 354–397. Hauschild, Wolf-Dieter. 1999. „Christologie. II. Dogmengeschichtlich: 1. Alte Kirche. 2. Mittelalter bis Neuzeit“ – Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Kd 2 (4. väljaanne). Toim. Hans Dieter Betz et al. (Tübingen: Mohr Siebeck), 289–307. Kaufmann, Thomas. 2005. „Die Harnacks und die Seebergs. „Nationalprotestantische Mentalitäten“ im Spiegel zweier Theologenfamilien“ – Nationalprotestantische Mentalitäten in Deutschland (1870–1970). Konturen, Entwicklungslinien und Umbrüche eines Weltbildes. Koost. Manfred Gailus, Hartmuth Lehmann. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 214 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 165–222. 307 308 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Kirikukäsiraamat ehk Agenda. 2009–2010. Kd 1–4. Koost. EELK liturgiakomisjon (Tallinn: Eesti Evangeelne Luterlik Kirik; Kunst). Konkordiavormel 2014 (vt Lühendid). Law, David R. 2010. „Kenotic Christology“ – The Blackwell Companion to Nineteenth-Century Theology. Koost. David Fergusson. Blackwell Companions to Religion (Chichester, U.K.; Malden, Mass: Wiley-Blackwell), 251–279. Law, David R. 2013. „2. The Nature of Kenotic Christology“ – D. Law. Kierkegaard’s Kenotic Christology (Oxford: Oxford University Press), 34–63. Law, David R. 2014. „Der erniedrigte Christus. Die lutherische und anglikanische Kenotik im Vergleich“ – Zeitschrift für Theologie und Kirche 111/2, 179–222. Law, David R. 2017. „Luther’s Legacy and the Origins of Kenotic Christology“ – Bulletin of the John Rylands Library 93/2, 4 –68. Oettingen, Alexander von. 1867. „Zur Wahrung der „Zweinaturenlehre“ gegenüber dem modernen Monophysitismus“ – Dorpater Zeitschrift für Theologie und Kirche 9/1, 1–51. Oettingen, Alexander von. 1895. Das göttliche „Noch nicht!“ Ein Beitrag zur Lehre vom Heiligen Geist (Erlangen, Leipzig: A. Deichert’sche Verlagsbuchhandlung Nachf [Georg Böhme]). Oettingen, Alexander von. 1897. Lutherische Dogmatik. Kd 1: Principienlehre. Apologetische Grundlegung zur Dogmatik (Beck, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung. Oskar Beck). Oettingen, Alexander von. 1900. Lutherische Dogmatik. Kd 2: System der christlichen Heilswahrheit. 1. osa: Die Heilsbedingungen (München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung). Oettingen, Alexander von. 1902. Lutherische Dogmatik. Kd 2: System der christlichen Heilswahrheit. 2. osa: Die Heilsverwirklichung (München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung). Pannenberg, Wolfhart. 1957. „Christologie. II. Dogmengeschichtlich“ – Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Kd 1 (3. väljaanne). Toim. Kurt Galling et al. (Tübingen: Mohr Siebeck), 1762–1777. Petkūnas, Darius. 2013. Russian and Baltic Lutheran Liturgy in the Nineteenth and Twentieth Centuries (Klaipėda: University of Klaipėda). Petti, Urmas. 2001. „Dorpater Theologe Theodosius Andreas Harnack“ – Estnische Kirchengeschichte im vorigen Jahrtausend. Estonian Church History in the Past Millennium. Koost. Riho Altnurme (Kiel: Friedrich Wittig Verlag), 110–124. Petti, Urmas. 2003. „Kakssada aastat Tartu ülikooli usuteaduskonda“ – Mille anni sicut dies hesterna… Studia in honorem Kalle Kasemaa. Toim. Marju Lepajõe, Andres Gross (Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus), 290–299. Petti, Urmas. 2011. „Praktilise teoloogia suurkuju [Theodosius Andreas Harnack]“ – Eesti Kirik (28.09). Jeesus Kristus kui jumalinimene: kristluse saladuslik alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises Philippi, Friedrich. 1841. Das thätige Gehorsam Christi: Ein Beitrag zur Rechtfertigungslehre (Berlin: Verlag von Ludwig Oehmigke). Philippi, Friedrich. 1848–1852. Commentar über den Brief Pauli an die Römer. 3 kd (Frankfurt a/M, Erlangen: Heyder & Zimmer). Philippi, Friedrich. 1854. Kirchliche Glaubenslehre. I: Grundgedanken oder Prolegomena (Stuttgart: Samuel Gottlieb Liesching). Philippi, Friedrich. 1861. Kirchliche Glaubenslehre. IV: Die Wiederherstellung der Gottesgemeinschaft. 1. osa: Die Lehre von der Erwählung und von Christi Person (Stuttgart: Samuel Gottlieb Liesching). Philippi, Friedrich. 1866. Der Eingang des Johannesevangeliums (Kapitel 1, V. 1–18). In Meditationen ausgelegt (Stuttgart: Verlag von Samuel Gottlieb Liesching). Põder, Johann-Christian. 2004. Suuline teade Thomas-Andreas Põderile. Göttingen (07.02). Põder, Thomas-Andreas. 2016. Solidarische Toleranz (vt Lühendid). Quill, Timothy C. J. 2002. An Examination of the Contributions of Theodosius Harnack to the Renewal of the Lutheran Liturgy in the Nineteenth Century. Doktoriväitekiri. Drew University (Ann Arbor, Mich., USA: UMI Dissertation Services). Resik, Kadri. 2003. Pühakirjatüli 19. sajandi teise poole Balti provintsides. Usuteaduse bakalaureusetöö. Tartu Ülikooli usuteaduskond (Tartu). Sartorius, Ernst. 1832a. „Vertheidigung der lutherischen Abendmahlslehre gegen die reformierte und katholische“ – Beiträge zu den theologischen Wissenschaften von der Professoren der Theologie zu Dorpat. Kd 1 (Hamburg), 305–347. Sartorius, Ernst. 1832b. „Die lutherische Lehre von der gegenseitigen Mittheilung der Eigenschaften der beiden Naturen in Christo“ – Beiträge zu den theologischen Wissenschaften von den Professoren der Theologie zu Dorpat. Kd 1 (Hamburg), 348–384. Sartorius, Ernst. 1860. Die Lehre von Christi Person und Werk in populairen Vorlesungen (7. väljaanne) (Gotha: Friedrich Andreas Perthes). Scheel, Otto. 1909. „Christologie. II. Geschichtlich“ – Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung. Kd 1. Toim. Friedrich Michael Schiele et al. (Tübingen: Mohr Siebeck), 1740–1772. Schleiermacher, Friedrich. 2013 [1830/1831]. „Kristlik usk“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 135–150 (vt Lühendid). Schröder, Bernd. 1999. „Die Wissenschaft der sich selbst erbauenden Kirche: Theodosius Harnack“ – Geschichte der praktischen Theologie. Dargestellt anhand ihrer Klassiker. Koost. Christian Grethlein, Michael Meyer-Blank. Arbeiten zur praktischen Theologie 12 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt), 151–206. Sild, Olaf; Salo, Vello. 1995. Lühike Eesti kirikulugu (Tartu). Tammiksaar, Erki; Kull, Kalevi. 2001. „On the Tartu Tradition of Relating Biology and Theology“ – The Human Being at the Intersection of Science, Religion and Medicine. Koost. Anne Kull (Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus), 107–122. 309 310 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Thomasius, Gottfried. 1857. Christi Person und Werk: Darstellung der evangelischlutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Christologie aus. 2. osa: Die Person des Mittlers (2. täiendatud väljaanne) (Erlangen: Theodor Blaesing). Uus lauluraamat. Kirikus, koolis ja kodus pruukida. 1899 (Tallinn: August Mickwitz’i trükikoda). Väike Katekismus 2014 (vt Lühendid). Wittram, Heinrich. 1956. „Theologie und Kirche in den Ostseeprovinzen in der Auseinandersetzung mit der kritischen Theologie und den modernen Strömungen Deutschlands“ – Baltische Kirchengeschichte: Beiträge zur Geschichte der Missionierung und der Reformation, der evangelisch-lutherischen Landeskirchen und des Volkskirchentums in den baltischen Landen. Koost. Reinhard Wittram (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 220–243. Wittram, Heinrich. 2011. „Alexander von Oettingen (1827–1905) – Theologe und Sozialethiker in Dorpat“ – Geisteswissenschaften und Publizistik im Baltikum des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Koost. Norbert Angermann, Wilhelm Lenz, Konrad Maier. Baltische Biographische Forschungen 1 / Schriften der Baltischen Historischen Kommission 17 (Berlin; Münster: LIT), 239–264. 311 11. Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse 19. sajandi Eesti usuteadlasi esindab siinse evangeelse luterliku kiriku mälestuskalendris Theodosius Harnacki kõrval Alexander von Oettingen, kelle eelkäijad elasid toonase Eesti- ja Liivimaa aladel alates 15. sajandist. Kirikukalendris leiame Oettingeni mälestuspäeva 7. augustil1. Nime taga seisab tutvustusena „usuteadlane, kirikuelu edendaja ja kristluse apologeet“. Apologeet on see, kes viljeleb apoloogiat ja Oettingeni puhul tuleks seda mõista eelkõige algses „aruandmise“ tähenduses (vrd 1Pt 3:15; vt allpool 3.1.2). Eesti keeles on Oettingeni kohta vähe kirjutatud. Esimeseks on minu enda uurimus 19. sajandi Tartu teoloogide kristoloogiast (Põder 2005; vt töödeldud kujus käesoleva raamatu ptk 10 punkt 4–5). Nimetada tuleb kindlasti 1980. aastate lõpul Oettingenist suure uurimuse (Pawlas 1991) ja hiljem mitmeid artikleid kirjutanud Tartu Ülikooli usuteaduskonna külalisprofessori Andreas Pawlase artikliks vormistatud ettekannet, mille ta pidas Oettingeni 100. surmaaastal ja mis kannab pealkirja „Luterliku teoloogia uuendamisest Eestis“ (Pawlas 2006). Artikkel väärib lugemist, ehkki on nii mõneski osas selgelt vananenud ega vasta praegusele uurimisseisule. Toomas Punga Õpetatud Eesti Seltsi ettekanne „Baltisaksa teadlasperekond von Oettingenid“ käsitleb lühidalt Alexanderi elukäiku (Pung 2014: 59–62). Oettingeni vendadest üks oli Tartu Ülikooli meditsiiniprofessor ja rektor, teine Tartu Ülikooli füüsikaprofessor; ülejäänud kolm venda olid samuti mõjukad avaliku elu tegelased. Tähelepanu on leidnud Alexander von Oettingeni viljakas tegevus kirikulaulu ja nn rütmiseeritud koraaliviisi propageerimise vallas (vt Raitmaa 2008; Ernits 2013; Jaanson 2018). Ta oli mingi aeg kiriku (Liivimaa sinodi) lauluraamatukomisjoni aktiivne liige ning koostas ise lauluraamatu, mille pealkiri on tõlgitult „Kiriklike tuumiklaulude kogumik“. Ta andis erinevates töötlustes seda 312 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS korduvalt välja (Oettingen 1861; 14. väljaanne 1905; 16. väljaanne 1914) ning see leidis Eesti saksakeelsetes koolides laialdast kasutust (Ernits 2013: 56, allmärkus 67). Oettingeni mitmesugusest pikaajalisest tegevusest kiriku diakoonia(töö) institutsionaalsel edendamisel eesti keeles lähemalt kirjutatud ei ole. Muu hulgas asutas ta Tartus 1888 töötute hooldekodu ja „juhatas linna vaesemate laste jaoks loodud eestikeelset Aleksandri algkooli (1889–1902)“ (Pung 2014: 61). Selle tegevusega on seotud diakooniateoloogilised kirjutised, milles ta aitab teadvustada kiriku olemuslikku diakoonilist mõõdet ja propageerib mitmesuguse diakoonilise tegevuse selgemat integreerimist kiriku ja koguduse ellu. Lähemalt ei ole kirjutatud näiteks ka sellest, kuidas Oettingen kutsus 1876. aastal Tartus ellu jaanuarikonverentsi, mille eestvedajaks ta pikki aastaid oli. Usuteaduskonna õppejõud ja kirikuõpetajad Balti provintsidest, aga ka teistest Vene keisririigi piirkondadest kogunesid iga-aastasele konverentsile teoloogiliste teemade uurimiseks ja arutamiseks ning lõpetasid konverentsi ühise seisukoha vastuvõtmisega. Mitmepäevaste jaanuarikonverentside traditsioon on jätkunud teisenenud kujul – usuteadlaste konverents, (kiriku) õpetajate konverents, vaimulike konverents – ja lühemate või okupatsioonist tingitud pikemate pausidega kuni praeguse ajani. Lähemalt ei ole kirjutatud ka sellest, kuidas mõista ja hinnata seda, et 1861. aastal õpetajaks ordineeritud Oettingen teenis 12.11.1872 Tartu Maarja kirikus abilisena kaasa oma endise üliõpilase Jakob Hurda (1839–1907) ordinatsioonijumalateenistusel, et tal oli lähedasem side oma endise üliõpilase Villem Reimaniga (1861–1917) või et Oettingeni endine üliõpilane, „eestikeelse usuteaduse tähtsaim eelkäija 19. sajandil“ (Põder 2013) Rudolf Gottfried Kallas (1851–1913) on üldse ainus eestlane, keda Oettingeni teostes nimeliselt mainitakse ja iseloomustatakse „väga tõsise ja sügava uurijana“ (Oettingen 1900: 367), ehkki kritiseeritakse mõningaid isikuontoloogilisi põhiarusaamu, mille Kallas oma lähedaselt filosoofiliselt õpetajalt Gustav Teichmüllerilt (1832– 1888) üle võttis (samas 367–369). Kuna eesti keeles on Oettingenist kirjutatud vähe, on mul ligi 15 aastat Oettingeni mõttepärandiga tegelenud inimesena lihtne jätkata osutamist asjaoludele, mis rikastaksid tähendusega määratlust „usuteadlane, kirikuelu edendaja, kristluse apologeet“. Järgnevas keskendun Oettingenile kui usuteadlasele, ehkki esimene iseloomustus ei ole lahutatav ülejäänud kahest. Kirikuelu edendaja ja kristluse apologeet on Oettingen ka ülikooliteoloogina. Peatükil on neli osa. Alustan Oettingeni entsüklopeedilise lühitutvustusega (1). Teiseks annan põhjalikuma ülevaate saksa keeles kirjutatud ja 2016. aastal ilmunud2 Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse Oettingeni teoloogilisele tervikpärandile pühendatud suurest 509-leheküljelisest monograafiast3 – selle teemast, eesmärkidest, ülesehitusest ja tulemustest (2). Raamatus interpreteerin Oettingeni pärandit ristiteoloogia ja sotsiaaleetika süstemaatilise esmakujuna valgustusjärgsel ajastul. Mahukaim on kolmas osa, milles iseloomustan siiamaani ainsa Eesti luterliku traditsiooni raames kirjutatud kristliku usu suure süstemaatilise tervikkäsitluse profiili ja näitan, kuidas ja mis mõttes on Oettingeni arusaama kohaselt luterlik dogmaatika ristiteoloogiline usuõpetus (3).4 Peatüki lõpetan lühikese representatiivse pilguheiduga Oettingeni dogmaatikale antud kohalikule vastukajale (4). See peegeldavat esinduslikult 19. sajandi teise poole – üsnagi julgelt võib lisada, et ka veel Esimese maailmasõja eelsete aastate – kristlik-teoloogilist vaimsust Eestis. 1. Oettingeni entsüklopeediline lühitutvustus Alexander Konstantin von Oettingen sündis 12. detsembril 1827 (ukj 24.12) Palamuse lähistel Visustis ja suri 8. augustil 1905 (ukj 21.08) Tartus. Ülikooliõpingud Tartus (Friedrich Philippi juures), Erlangenis (Johann von Hofmanni juures), Berliinis ja Rostockis. 1856–1890 dogmaatika ja teoloogilise moraali ehk süstemaatilise teoloogia (õppetooli nimemuutus 1865) professor Tartus; loobus Erlangeni (1856), Berliini (1881) ja Greifswaldi (1889) ülikoolide kutsetest saada nende juures professoriks. Oettingen oli oma aja teoloogia konfessionaalse luterliku ehk kirikliku voolu originaalne esindaja, kes osales mõjukalt evangeelse teoloogia ja kiriku kujundamises Vene keisririigis, eriti selle Balti provintsides. Oettingeni avaldatud mahukas teoloogiline pärand paistab silma sellega, et esmakordselt uusaja kontekstis mõistetakse selles teoloogiat rõhutatult ristiteoloogiana ning eetikat põhimõtteliselt sotsiaaleetikana. Oettingen on üks teoloogia ja sotsioloogia dialoogi teerajajaid. Teoloogide seas on ta üks esimesi silmapaistvaid solidaarsuse mõtte esindajaid. Oettingeni teoloogiat iseloomustab tundlikkus religioosselt-maailmavaateliselt pluraalse olukorra suhtes. Väljend „ristiteoloogia“ omandab Oettingeni juures uusajal esmakordselt otsesõnu fundamentaalteoloogilise juhtmõiste rolli. Vormel signaliseerib alates 1859. aastast teoloogilise töö identiteedi ja põhiiseloomu selgitamist ning põhimõttelist teoloogilist orienteerumist ühenduses teisenevate ülesannetega. 1897–1902 avaldab Oettingen suure „ristiteoloogilise usuõpetuse“, mis kannab tõlgitult koondpealkirja „Luterlik dogmaatika“. Selle esimeseks köiteks on „Printsiibiõpetus. Apologeetiline alusepanek dogmaatikale“ (1897), teiseks köiteks kahes osas ilmunud „Kristliku päästetõe süsteem“ (1900; 1902). 313 314 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Oettingen loob mõiste „sotsiaaleetika“ ja toob selle teoloogilisse diskussiooni aastal 1867 (Oettingen 1867). Tema suurelt ettevõetud teadusliku eetika uuenduskatse kannab tõlgitult koondpealkirja „Moraalistatistika ja kristlik kõlblusõpetus. Sotsiaaleetika katse empiirilisel alusel“ (Oettingen 1868, 1869, 1873). Sotsiaaleetika ei tähista mitte eetika üht alavaldkonda, vaid eetika on mõistetud põhimõtteliselt ja läbivalt sotsiaaleetikana. Eetika kui distsipliini ümberkujundamine toimub tihedas diskussioonis kujunevate sotsiaalteadustega ja kaasab originaalsel moel empiirilist ühiskonna uurimist. Peateosed on eelnevas nimetatud. Olulisemate raamatute hulka kuuluvad veel nt „Ultramontanismi vastu. Ilmeksimatuse õpetuse kriitiline selgitamine evangeelse usuveendumuse seisukohalt. Abiks hinnanguandmisele nüüdisaja konfessionaalsetele ja kirikupoliitilistele võitlustele“ (1876), „Tõeline ja väär autoriteet, arvestades nüüdisaegseid ajastuolusid“ (1878), „Jumalik „veel mitte!“. Käsitlus Püha Vaimu õpetusest“ (1895) (pealkirjad on tõlgitud). Praeguse seisuga mitmetahulisim biograafiline visand on Põder 2016: 52–70 ja lisaks Wittram 2011. Esmakordne terviklikkust taotlev bibliograafia on Põder 2016: 475–485. 2. „Ristiteoloogia ja sotsiaaleetika süstemaatiline esmakuju valgustusjärgsel ajastul“ 2.1 Teema sissejuhatuseks Ristil on keskne koht elatud kristliku usu – kristliku usu elukuju – juures. Risti kohtame kirikute tornitipus, kuhu kristlased kogunevad ristilöödu ülestõusmise päeval jumalateenistustele. Risti kohtame surnuaedades, kuhu kristlasi maetakse. Võrreldes paljude teiste keeltega rõhutab eesti keel risti põhilist tähendust kristliku usu jaoks erilisel moel. Omasõna kristluse ja usu kohta on „ristiusk“ ning sõna „rist“ on tüveks paljudes teistes sõnades, mis kuuluvad kristliku usukeele tuumiksõnavara hulka: ristimine, ristiinimene, ristirahvas, ristikirik jne. Taoline keele areng on mõistetav, kui mõelda, millel apostel Pauluse järgi usk rajaneb – nimelt „sõnal ristist“ (1Kr 1:18) ehk evangeeliumil Jeesuse Kristuse surmast ja ülestõusmisest. Niisiis, sõna „rist“ ja risti kujutis (vt Viladesau 2006, 2008) osutavad kristliku usu algusele ja keskmele. Eelöeldu taustal võiks arvata, et mõiste „ristiteoloogia“ on kristliku teoloogiaga ühenduses või suisa selle vastena enesestmõistetav. Siiski nõnda see ei ole. Tänapäevases uurimises rõhutatakse huvi ristiteoloogia vastu ja ristiteoloogia mõiste populaarsust viimaste aastakümnete teoloogias (vrd Korthaus 2007: 1). Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse Silmas peetakse seejuures eelkõige, ehkki mitte eksklusiivselt, evangeelse teoloogia diskursust. Taolise huvi põhjuseks on asjaolu, et ristiteoloogiat nähakse n-ö teoloogia teoloogiana ehk teooriana sellest, mis ikkagi on teoloogias teoloogiline. Vähemalt kolme momenti on siin vajalik kriitiliselt silmas pidada. Esiteks, hinnang, et ristiteoloogia on praegu populaarne, sisaldab vaikivalt nentimist, et kristlik teoloogia ei ole end erinevatel aegadel ja erinevates paikades sugugi mitte alati mõistnud ristiteoloogiana; vähemalt ei ole see toimunud otsesõnu, st kasutades mõistet „ristiteoloogia“. Teiseks on oluline arvestada, et ka tänapäeva teoloogilises diskussioonis on neid, kelle jaoks side ristiga ei ole teoloogia jaoks üldse oluline või on üksnes kõrvalise tähendusega; samuti on neid, kes teadlikult ja rõhutatult distantseeruvad mõiste „ristiteoloogia“ programmilisest kasutamisest. Kolmandaks võib meie oikumeenilisel ajastul nimetada eraldi veel ka seda, et nn ida teoloogia traditsioonist lähtudes väljendatakse aeg-ajalt põhimõttelist kahtlust selle üle, milline koht on ristil nn lääne teoloogias ja vagaduses (vrd nt Nikolaou 1994; Papathomas 2007: 162–163). Ida traditsiooni etteheide, et just väär keskendumine ristile moonutab lääne traditsioonis usku ja teoloogiat, on motiveeritud ja argumenteeritud loomulikult täiesti teisiti kui risti rolli vastu suunatud kriitika, mis muutus tavaliseks seoses „lääne“ uusaja ja valgustusega. Kuid kriitika ühendav motiiv nii õigeusu kui valgustuslik-modernses kontekstis on etteheide, et teoloogias ja vagaduses tähtsustatakse risti üle. Ristiteoloogia ajalugu on monograafilises mahus käsitletud üldse esmakordselt alles ca kümme aastat tagasi. 2007. aastal ilmus Michael Korthausi põhjalik ja pretensioonikas saksakeelne habilitatsioonitööle toetuv monograafia, mille pealkiri on tõlgitult „Ristiteoloogia. Ühe programm-mõiste ajalugu ja sisu evangeelses teoloogias“ (2007). Samal aastal ilmus ka Anna M. Madseni ingliskeelne doktoridissertatsioonil rajanev uurimus, mille pealkiri on tõlkes „Ristiteoloogia ajaloolises perspektiivis“ (2007). Autorid lähtuvad tähelepanekust, et mõiste „ristiteoloogia“ on meie kaasaegses teoloogias võtmesõnana moes – seda kasutatakse palju –, ja küsivad selle mõiste päritolu ja tähenduse kohta. Need kaks monograafiat peegeldavad ja iseloomustavad hästi senist teemakohast uurimisseisu nii saksa kui inglise keeleruumis. Korthausi ja Madseni põhjal võib ristiteoloogia kujunemist ehedalt kristliku teoloogia tähistuseks kirjeldada skemaatiliselt järgnevalt. Otsustavad algimpulsid pärinevat Pauluse ja Martin Lutheri teoloogiatest (vt eesti keeles Lutheri kuulsat kirjutist „Heidelbergi väitlus“ [Luther 1518] ja väitluse 500. aastapäevaks kirjutatud interpretatsiooni Kolb 2018). Peale pikka katkestust 315 316 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS kerkivat vormel 19. sajandi lõpul taas esile – see toimuvat tuginedes Paulusele ja Lutherile. Ometi kujunevat alles 20. sajand päriselt ristiteoloogia sajandiks (vrd Madsen 2007: 169; Korthaus 2007: 4). Huvi selle vastu saavat alguse Esimese maailmasõja järgsest saksakeelsest teoloogiast ning levivat sajandi teises pooles ka ingliskeelses ruumis.5 Nii olevat „ristiteoloogiast“ kujunenud dogmaatiline ja fundamentaalteoloogiline juhtmõiste. Olgu mainitud, et taolist ristiteoloogia paigutumist 20. sajandi teoloogia konteksti ja selle populaarsust 20. sajandi viimastel kümnenditel on tõlgendatud ka signaalina põhimõttelisest probleemist. Näiteks on Põhja-Ameerika endise luterliku ja praeguse katoliku teoloogi Michael Rooti hinnangul ristiteoloogia näol tegemist hilise ja eduka – suisa standardiks muutunud –, kuid lõppkokkuvõttes ülimalt küsitava uusarenguga (vt Root 2008; seda seisukohta väljendas Root olles veel luterlane). Seevastu Kanada teoloog Douglas John Hall, kes end ise mõistab rõhutatult ristiteoloogia esindajana, on veendumusel, et ka Põhja-Ameerika kristlastel on tingimata vajalik tegeleda traditsiooniga, mida Martin Luther tähistas kui theologia crucis. Kuid see traditsioon olevat Halli taju kohaselt kiriku- ja teoloogialoos „õhuke“, „ignoreeritud ja sageli tagasi lükatud“ (Hall 1991: 23). Igal juhul signaliseerib sõna „ristiteoloogia“ programmilise vormelina seda, millele hea ja tõsiseltvõetav teoloogia sisuliselt ja seetõttu ka metoodiliselt orienteerub ja orienteeruma peaks. Ma nimetan seda mõiste „ristiteoloogia“ fundamentaalteoloogiliseks kasutusviisiks ja just sellele keskendub minu huvi. Kuid mõistet „ristiteoloogia“ võidakse kasutada ka kitsamalt. „Ristiteoloogia“ võib osutada nt lihtsalt tõsiasjale, et ja kuidas mingis teoloogias kõneldakse Jeesuse ristist – sõltumata sellest, kas sellele ristile omistatakse teoloogilises mõtlemises mingit keskset rolli või mitte (vrd nt Pannenberg 1988: 165–167). Kitsamas tähenduses võib „ristiteoloogia“ siiski viidata ka Jeesuse ristisurma kesksele tähendusele, kristoloogia ja soterioloogia olulisele momendile, kuid ilma konnotatsioonita, et põhimõtteliselt on küsimuse all teoloogia tervikuna (vrd nt Heim 2006: x). Kummalgi kitsamal kasutusjuhul ei ole mõistel „ristiteoloogia“ fundamentaalteoloogilist kaalu. Õigusega on viidatud asjaolule, et 20. sajandil levivale „ristiteoloogia“ fundamentaalteoloogilisele mõistmisele leidub uusaegses mõtteloos sisuliselt olulisi ettevalmistajaid ja impulsiandjaid. Kõige mõjukamaks ja silmapaistvamaks näiteks on loomulikult Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1870–1831) ühes oma spekulatiivse Suure Reede tõlgendusega.6 Huvitav ja produktiivne on minu hinnangul aga see, kuidas Brasiilia päritolu luterlik teoloog Vítor Westhelle oma 2006. aastal ilmunud raamatus, mis kannab tõlgitult pealkirja Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse „Skandaalne Jumal. Risti kasutamine ja väärkasutamine“, näeb inspireerivat tõuget ristiteoloogia tagasivõitmisele pärinevat valgustusjärgses teoloogias mitte üksnes Hegelilt, vaid ka Karl Marxilt (1818–1883) (vrd Westhelle 2006: 72–74). Ma tõlgendan Westhelle vihjet nõnda, et väljaspool teoloogide kitsamat ringi arendatud impulsid aitavad kaasa taipamisele, et fundamentaalteoloogiline käsitus ristiteoloogiast – Kristuse rist kui jumalatunnetuse ja sellega kogu teoloogilise tunnetuse allikas – on ühtlasi fundamentaaleetiline, st ristiteoloogia on endastmõistetavalt midagi praktilist. Ristiteoloogia on seotud usust lähtuva eluga, mis on suunatud mitte üksnes ebaõigluse talumisele, vaid ka selle ületamisele. Ühe suure uusaegse etteheite kristlusele kui ristiusule on eriti teravalt sõnastanud Nietzsche: ristiusk sünnitab orjamoraali ja apaatiat. Sõnastan selle etteheite vormelina: ristiteoloogia ei ole inimese vääriline! Teine modernne etteheide näeb risti olevat vastuolus Jumala armastusega. Kristlik usk ei saa seega tegelikult olla ristiusk. Taas formuleerin lühidalt: ristiteoloogia ei ole Jumala vääriline! Eelnenud märkused uusaegse probleemiteadvuse ja ristiteoloogia kriitika kohta aitavad ehk mõnevõrra vähendada muljet, mille jätavad eelmainitud monograafilised uurimused ristiteoloogia ajaloost: nimelt, et 20. sajandi ristiteoloogia on (läbi)murre, mis on väga vähe või tegelikult peaaegu üldse mitte ettevalmistatud, ning ristiteoloogia ajalugu taandub seega skeemile Paulus – Luther – 20. sajand. Teeksin niisiis ettepaneku seda pilti (seda ristiteoloogia „lugu“, mis hüppab 20. sajandist otse Lutheri juurde või vastupidi) korrigeerida järgmise arutluskäigu abil: 20. sajandil levis ja süvenes veendumus, et rist ehk ristiusk on valgustusjärgses olukorras üksnes siis intellektuaalselt ja eksistentsiaalselt tõsiseltvõetav, kui ristiteoloogiale õnnestub kas anda või anda uuesti fundamentaalteoloogiline staatus ning kui ühtlasi õnnestub leida ristis ja ristiusus aktiivse elukujundamise vägi ja orientiir. Seistes silmitsi maailma ebaõigluse ja probleemidega, ei ammendu kristlik elu risti kandmisega tähenduses, et kannatlikult talutakse ja leitakse tröösti Kristuse võõras õiguses ja lootuses igavesele õiglusele teispoolsuses. See aga tähendab, et valgustusjärgne kristlik teoloogia seisab kahekordse ülesande ees: vajalik on uuendada kristlikku teoloogiat kui ristiteoloogiat ning see peab toimuma käsikäes uuendatud teoloogilise eetikaga.7 317 318 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 2.2 Uurimuse eesmärkidest 2.2.1 Oma uurimuses püüan esiteks näidata, et olulist revideerimist vajab praegune uurimisseis ja teadmine sellest, kuidas ristiteoloogia kujunes uusajal üheks keskseks dogmaatiliseks juhtmõisteks, ning seetõttu ka üldse uuema teoloogia arenguloo tänane mõistmine ja hindamine. Korthausi laialdase vastukaja osaliseks saanud uurimuse kohaselt on Hans Joachim Iwand (1899–1960)8 see, kelle 1950. ja postuumselt 1960. aastatel ilmunud kirjutistes esineb theologia crucis esmakordselt kui dogmaatiline terminus technicus. Seetõttu saavat teoloogias, täpsemalt evangeelses dogmaatikas, ristiteoloogiliste kontseptsioonide ajalugu alguse Iwandiga (vrd Korthaus 2007: 15–16, 408). Gerhard Ebelingi (1912–2001; vt ee Ebeling 2013) eriline tähtsus seisnevat aga selles, et üleüldse esimest korda viib ta ristiteoloogilise programmi n-ö ellu ehk paneb proovile suures kolmeköitelises dogmaatilises tervikkäsitluses, mis ilmus esmakordselt aastal 1979 (järgnevad mitmed uusväljaanded, viimati 2012) ja kannab tõlgitult pealkirja „Kristliku usu dogmaatika“ (vrd Korthaus 2007: 408–409). Martin Kähleri (1835–1912; vt ee Kähler 2013) mõtlemises, eriti mõningates Kähleri ja tema õpilase Bernhard Steffeni 20. sajandi alguse kirjutistes, tuvastatakse eellugu, mis lubavat nimetada Martin Kählerit 20. sajandi ristiteoloogia isaks (vrd Korthaus 2007: 15, 60). Samas rõhutab Korthaus, et Kähler ise „ristiteoloogia“ mõistet otsesõnu ja programmiliselt ei kasutanud ja seega ei omanud see tema juures veel „teoloogilise mõtlemise juhtkategooria“ staatust (samas: 57). Minu uurimuse esimene tees on see, et ka juhul, kui oleksime valmis abstraheerima ristiteoloogia sellisest eelloost, kus mõistega „ristiteoloogia“ otsesõnu ei opereerita, ajendab teoloogialoo senist kontseptualiseerimist ja kirjutamist ilmtingimata korrigeerima Alexander von Oettingeni teoloogiline pärand. Nimelt leiame sealt teooriakuju, kus mõistel „ristiteoloogia“ on juba alates 1859. aastast eksplitsiitselt teoloogilise juhtmõiste roll – niisiis peaaegu sajand varem kui Iwandi kirjutistes (Oettingen 1859; interpretatsioonina vt Põder 2016: 147–180). Aga see ei ole veel kõik. Nimelt viib Oettingen sajandi vahetusel ristiteoloogilise programmi ellu ka suures, ca 2000-leheküljelises dogmaatilises tervikkäsitluses. See ilmub seega ligi 80 aastat varem kui Ebelingi dogmaatika. Järelikult tuleb ka eksplitsiitne ristiteoloogia paigutada uusaja raames teoloogialoolise ajastu mõttes hoopis teisiti, kui seda esitavad Korthaus ja Madsen. See paigutub mitte 20. sajandisse, vaid täiesti ühemõtteliselt juba 19. sajandi konteksti. Selgesõnalise ristiteoloogia kujunemise ehk avastamise kontekstiks ei ole niisiis, nagu seni on arvatud, Esimese maailmasõja järgne teoloogilise murrangu olukord, kus nn Lutheri renessansi tulemused põimuvad Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse dialektilise teoloogia liikumise peamotiividega. Minu uurimus näitab ühemõtteliselt, et Alexander von Oettingeni töödes kujuneb theologia crucis teoloogiliseks põhikategooriaks, mille horisondil toimub dogmaatilise töö viljelemine ja esialgse lõpetatuseni jõuab see dogmaatilises peateoses „Luterlik dogmaatika“. Ebelingi võib seega võib-olla pidada teoloogiks, kes transformeeris ristiteoloogia monograafiliselt väljaarendatud suure dogmaatika vormi esimesena 20. sajandil, kuid Oettingen tegi seda juba 19. sajandi konstellatsioonis. 2.2.2 Loomulikult ei kuulu Alexander von Oettingen teoloogialoo suurte klassikute hulka ega ka nende hulka, keda tuntakse ülemöödunud sajandi teoloogiast hästi ka tänapäeval. Tema teoloogiline pärand on vajunud suuresti unustuse hõlma. Kui teda 20. sajandi teatmeteostes ja sekundaarkirjanduses mainitakse ja mäletatakse, siis ei ole see mitte tema dogmaatika, vaid eetika tõttu; täpsemalt öeldes tema suure uurimuse tõttu, mis kannab pealkirja „Moraalistatistika“ ja moodustab algselt Oettingeni eetilise peateose esimese osa. Teine osa on „Kristlik kõlblusõpetus“. Kaht osa ühendab programmiline alapealkiri „Sotsiaaleetika katse empiirilisel alusel“ ja teos tervikuna on mahult võrdne dogmaatilise peateosega, st hõlmab ühtekokku ca 2000 lehekülge. Just tänu oma ülimalt originaalsele (Iwand 2001: 165) ja „teedrajavale“ (Brunner 1932: 94; Graf 1992: 24) „Moraalistatistikale“ sai Oettingen oma eluajal laialdaselt tuntuks nii väljaspool teoloogide tsunfti kui väljaspool saksa keeleruumi. Nelja varasema Oettingeniga seotud monograafilise uurimuse peaallikaks on just nimelt „Moraalistatistika“ (vt uurimisloo ja -seisu kriitilist analüüsi Põder 2016: 34–51). Selle teose tõttu peetakse Oettingeni nüüdse empiirilise sotsiaalteaduse oluliseks eelkäijaks. Lisaks mainitakse ja mäletatakse teatmeteostes Alexander von Oettingeni ka teadlasena, kes lõi mõiste „sotsiaaleetika“ (Oettingen 1867) ja tõi selle eetilises diskursuses käibele (selle hinnangu õigustatust ja piire analüüsin ma kriitiliselt ja ka inglise keeleruumis toimunud arenguid arvestades: Põder 2016: 237–249). Oettingeni teoloogiline eetika on jäänud aga moraalistatistika varjus kas üldse märkamata või ongi moraalistatistikat peetud Oettingeni eetikaks. Oma kahetsusväärne osa on siin ilmselt asjaolul, et 20. sajandi sekundaarkirjanduses, ka kõige mainekamates entsüklopeediates, esitletakse „Moraalistatistikat“ pahatihti eraldivõetult kui „Sotsiaaleetika katset empiirilisel alusel“, jättes „Kristliku kõlblusõpetuse“ mainimata. See viga jättis eksitava ja kummastava mulje, et keegi püüab anda eetikale statistilise põhjenduse ja teha eetikast moraalistatistika. Igatahes ei ole senine uurimine Oettingeni teost „Kristlik kõlblusõpetus“ lähemalt käsitlenud. Seetõttu on raske mõista suure 319 320 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS reformeeritud teoloogi ja eetiku Emil Brunneri hinnangut aastast 1932: Oettingeni „„Kõlblusõpetust“ … [tema ajal] veel ei mõistetud; 19. sajandi parim eetiline saavutus jäi unustusse kuni tänaseni“ (Brunner 1932: 91–92).9 Oettingeni teoloogilise eetika nii erakordne esiletõstmine on minu arvates pigem ülehindamine, kuid Brunneri väite kinnitamine või kummutamine ei ole minu uurimuse ülesanne. Ühenduses eetikaga tõstan oma raamatus esile kaht omavahel seotud tähelepanekut. Esiteks, Oettingeni pärandis mõistetakse eetikat – eetikat üldse, aga eriti teoloogilist eetikat – otsesõnu sotsiaaleetikana. Sotsiaaleetika ei ole siin üksnes üks eetika alavaldkond või aladistsipliin, vaid tõesti fundamentaalses tähenduses kehtib, et eetika kui selline on sotsiaaleetika, eetika on õigesti mõistetult alati ja läbivalt sotsiaaleetika (vrd nt ühe juhtiva saksa vanema põlve evangeelse eetiku Eilert Hermsi [sünd 1940] sedastust: „[E]etika in concreto [on] alati sotsiaaleetika“ [Herms 1991: xii]). Teiseks, Oettingeni pärandis võetakse esimest korda ette katse käsitleda eetikat terviklikult ja süstemaatiliselt sotsiaaleetikana, kusjuures moraalistatistika kujul integreeritakse sotsiaaleetika teadusliku esituse katsesse ka toona kujunev empiiriline ühiskonnauurimine. Ma uurin, mis tähenduses kõneleb Oettingen sotsiaaleetikast ning kas ettevõetud kriitiline ümberorienteerumine ja eetika ümberkujundamine tõukub motiividest, mis on seotud üksnes või ühekülgselt sotsiaalsete transformatsioonidega ja nendega kaasuva sotsiaalteaduste kujunemisega, või on Oettingeni sotsiaaleetika seotud ühtlasi või isegi esmalt teoloogiliste kaalutluste ja arusaamadega, iseäranis tema ristiteoloogiaga. 2.2.3 Kuidas üldse mõista ja hinnata Oettingeniga ühenduses senises uurimises täiesti märkamata ja sõnastamata jäänud hämmastavat asjaolu, et nii ristiteoloogiat kui sotsiaaleetikat esitatakse ja arendatakse selgesõnalise programmina esmakordselt ühe ja sama teoloogilise tervikpärandi raames? Oma uurimuses teengi ettepaneku, et Alexander von Oettingen väärib tunnustust valgustusjärgse ajastu esimese teoloogina, kes väitis otsesõnu nii seda, et eetikat tuleb mõista ja viljeleda sotsiaaleetikana, kui seda, et teoloogiat tuleb mõista ja viljeleda ristiteoloogiana. Uurimuse kolmandas osas püüan lähemalt vastata küsimustele: millises vahekorras on sotsiaaleetika ja ristiteoloogia oma esimeses valgustusjärgses süstemaatilises kujus? Kuidas hinnata asjaolu, et otsesõnu ristiteoloogiana mõistetud teoloogia kujunemine ning sotsiaaleetikana mõistetud eetika kujunemine asuvad nõnda lähestikku? 2.2.4 Oettingeni publitseeritud teoloogiline tervikpärand on vägagi mahukas (enam kui 10 000 lehekülge) ja seni üksnes väga fragmentaarselt uuritud, st see ei ole ei läbinähtav ega tuntud. Seetõttu on senised uurimused ka oma hinnangutes sageli ühekülgsed ja ebaõiglased või lihtsalt eksitavad ja väärad Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse ega taba seda, mis teeb Oettingeni uuemas evangeelses teoloogialoos tegelikult tähelepanuväärseks ja põnevaks. Oettingeni tervikpärandis on talletatud teoloogia, mis kuulub ammu möödunud 19. sajandisse. Sellises olukorras oli minu hinnangul vajalik näha ennekõike vaeva sellega, et Oettingeni teoloogiline pärand muutuks läbipaistvamaks ja mõistetavamaks. Keskendumine selle teooriakuju kehtivuse küsimusele ei olnud tema teoloogia praegust uurimisseisu arvestades võimalik ja kohane. Loomulikult ei saa Oettingeni teoloogilist häält praeguses teoloogilises diskussioonis vahetult taasesitada. Tema teoloogia ümberkujundamine meie kaasaja Eestis, Euroopas ja maailmas vastutustundlikult esitatavaks süstemaatilis-teoloogiliseks teooriaks on aga eraldi ülesanne, mille lahendamine, nagu ütlesin, ei saanud Oettingeniga seotud praegust uurimisseisu arvestades olla sihiks. Tegelikult olen ma pigem skeptiline, kas taolist eesmärki peaks endale üldse seadma. Küll aga tõstan ma oma uurimuse lõpuosas esile Oettingeni teoloogia mõningaid tunnusjooni, mis on minu hinnangul paljutõotavad ja väga olulised ka nüüdsel ajal. Seda, mis on tõepoolest ka süstemaatilis-teoloogiliselt kaalukas, leiab alati üksnes ajaloolises tingituses ja kontekstuaalses konkreetsuses, ja seda on vaja vestluse käigus mõista, avalikuks teha ja kriitiliselt läbi katsuda. 2.3 Uurimuse ülesehitusest Monograafia „Solidaarne tolerantsus. Alexander von Oettingeni ristiteoloogia ja sotsiaaleetika“ koosneb kolmest suurest osast, mis jaotuvad ühtekokku kolmekümneks peatükiks. Esimene osa (lk 23–142) sisaldab põhjalikku kontekstualiseerivat sissejuhatust Oettingeni teoloogilisse pärandisse tervikuna. Teine osa (lk 145–303) keskendub eraldi kahele juhtmõistele ja nende kujunemisele, st uurib seda, kuidas avalduvad ristiteoloogia ja sotsiaaleetika kontseptsioonid Oettingeni tervikpärandis ja milline on nende funktsioon. Kolmas osa (lk 307–468) keskendub ristiteoloogia ja sotsiaaleetika vahekorrale. Käesolevale peatükile olen lisanud raamatu sisukorra eestikeelse tõlke. See on väga üksikasjalik ja selle abil saab päris hea ettekujutuse, kuidas uurimus kulgeb ja mida raamat endas täpsemalt kätkeb. 2.4 Uurimuse kokkuvõte ja väljavaade: solidaarne tolerantsus Tänapäeval on transdistsiplinaarselt levinud arusaam, et ühenduses meie ajaloo ja kujunemisprotsessiga võib ikka ja jälle osutuda tulemusrikkaks see, kui söandada astuda n-ö keskmest kaugenevaid samme ja juhtida tähelepanu sellele, mis on kaanoniväline. Kaanoniväline on see, mis on meie harjumuspäraste 321 322 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS põlvnemis- ja kujunemislugude jaoks n-ö teine ja võõras – see võib olla meie ajaloolise teadvuse e mälu ja ajalookirjutuse äärealadel rudimentaarselt kuidagi veel presentne, kuid suuresti on see siiski vajunud või isegi tõrjutud unustuse hõlma. Unustamise põhjused võivad olla väga erinevat laadi. Selle monokausaalne seletamine ei ole enamasti õigustatud. Kui üldse mingist loomulikust selektsioonist saab kõnelda, peab seda tegema suure ettevaatusega. Alexander von Oettingeni mahukas teoloogiline pärand on suuresti kindlasti osa sellest ajaloost, mis on ütlemata ja jutustamata. See on jäänud meie kui järgnevate põlvkondade huvi piirest väljapoole. Oma uurimuses teen ma aastatepikkuse põhjaliku allikatöö najal esimest korda ettepaneku Oettingeni tervikpärandi interpreteerimiseks ning näitan, et teoloogilisest perspektiivist vaadatuna väärib see mitmes suhtes meenutamist ja arvestamist, uuesti lugemist ja edasist uurimist. 2.4.1 Kahtlemata on nii, et just ajaloo ja ka teoloogialoo edasine käik on otsustavalt aidanud kaasa selle tajumisele, mis on Oettingeni pärandi juures kütkestav. Nagu juba öeldud, on minu uurimuse üks avastus ja tees see, et Oettingeni pärandi teoloogialoolist tähendust võiks näha esmalt selles, et valgustuse järgsel ajastul omistatakse siin esimest korda vormelile „ristiteoloogia“ fundamentaalteoloogilise juhtmõiste staatus. Alates 1859. aastast kohtab vormelit Oettingeni kirjutistes ikka ja jälle ühenduses erinevate olukordade, teemade ja küsimusepüstitustega. See esineb olukordades, kus ühenduses teisenevate ülesannetega on vajalik põhimõtteline teoloogiline orienteerumine ja suunaleidmine, aga ka siis, kui küsimuse all on üleüldse teoloogilise töö identiteedi ja põhiiseloomu selgitamine. Vormeli „ristiteoloogia“ tähenduse arvukad erinevad avamiskatsed pretendeerivad järjepidevusele põhistruktuuris, olles samas avatud märkimisväärseteks variatsioonideks. Oettingen modifitseerib seega ristiteoloogia eksplikatsioonivorme konstruktiivselt ja kreatiivselt. Tegemist ei ole mitte staatilise, vaid dünaamilise ja produktiivse mõistega. Üks kõrgpunktidest Oettingeni pärandis on suur 19/20. sajandi vahetusel ilmunud ristiteoloogiline dogmaatika (vt järgnev punkt 3). Oettingen on esimene süstemaatiline teoloog, kes pretendeerib otsesõnu ristiteoloogia viljelemisele ja kes hiljem transformeerib selle taotluse ka teaduslikku tervikkäsitlusse, andes ristiteoloogiale dogmaatilise printsiibiõpetuse ja sisulise süsteemi kuju. See toob kaasa vajaduse korrigeerida senist pilti uuema teoloogia käigust (vt eespool punkt 2.2.1). Tänapäeva teoloogilises diskursuses on „ristiteoloogia“ levinud, aga samas eri viisidel kasutatud ja ka vaidlusalune mõiste. „Ristiteoloogiat“ võidakse kasutada näiteks tunnetusteoreetilise ja tunnetuskriitilise mõistena. Sel juhul on Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse sageli puändiks ideoloogiakriitika ja isegi üldse igasuguse ontoloogia ja metafüüsika kriitika – aga suunitlus võib olla ka võimukriitiline või vabastusteoloogiline. „Ristiteoloogia“ võib aga täiesti formaalselt tähistada lihtsalt Kristuse risti tõlgendamist, ilma et sellega kaasneks mingi spetsiifiline sisuline konnotatsioon või episteemiline kohustumus. „Ristiteoloogia“ võib tähistada negatiivse teoloogia radikaalselt apofaatilist hoiakut, mille puhul side Jeesuse Kristuse ristiga on pigem sekundaarne või ei ole üldse oluline. „Ristiteoloogiat“ võidakse kasutada ka fundamentaalteoloogilises tähenduses, st nii, et see signaliseerib nii kristliku teoloogia asja kui selle asja tunnetusviisi. Lisaks eelnimetatud „ristiteoloogia“ kasutamise põhitüüpidele, kus sel on erinevalt mõistetud positiivne funktsioon, võidakse „ristiteoloogiat“ aga näha ka negatiivselt, st summeerivana just seda, mis nõuab tagasilükkamist või ületamist. Oettingeni juures on mõistel „ristiteoloogia“ selgelt fundamentaalteoloogiline tähendus. See markeerib kohustumust nii teatud spetsiifilisele arusaamisele teoloogia asjast kui ka kohustumust selles asjamõistmises kätketud arusaamisele teoloogilise tunnetuse staatusest ja viisist. 2.4.2 Nagu juba öeldud, paistab Oettingeni teoloogiline pärand silma ka sellega, et Oettingen toob teoloogilises teadusdiskursuses käibele „sotsiaaleetika“ mõiste (vt ülal punkt 2.2.2). Mõiste kasutuselevõtt peegeldab kriitilist hinnangut toonase teoloogilise ja filosoofilise eetika olukorrale, väljendab programmi ja leiab aset suurelt ettevõetud katse käigus transformeerida teaduslik eetika sotsiaaleetikaks fundamentaalses tähenduses, st eetikat tervikuna mõistetakse sotsiaaleetikana. Seda teadusliku eetika uuendamiskatset iseloomustab lisaks asjaolu, et see toimub intensiivses suhtluses toona kujunevate sotsiaalteadustega ja integreerib originaalsel moel empiirilisi ühiskonnauuringuid. Oettingen väärib tunnustust teoloogia ja sotsioloogia dialoogi teerajajana. Selles seoses tuleb ühtlasi oluliselt parandada teaduse praegust uurimisseisu ühenduses ühe keskse tänapäevase juhtmõistega, nimelt „solidaarsusega“. Selle mõiste retseptsioon ja kasutuselevõtt teoloogia kontekstis toimub senise seisukoha järgi alles päris hilja – roomakatoliku teoloogias 19. sajandi lõpul ja evangeelses teoloogias alles Teise maailmasõja järel (vt Põder 2016: 451–456). Nagu mul õnnestus näidata, on solidaarsuse mõistel juba Oettingeni juures oluline koht. Nii tuleb Oettingeni pidada üheks esimeseks ja võib-olla isegi üldse kõige esimeseks silmapaistvaks solidaarsuse idee mõtestajaks ja esindajaks teoloogide hulgas. Nagu samuti sai öeldud, teen ma oma uurimuses esmakordselt nähtavaks asjaolu, et ristiteoloogiana mõistetud teoloogia uusaegne genees ja sotsiaaleetikana mõistetud eetika uusaegne genees langevad kokku. Ma näitan, et see 323 324 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS kokkulangevus on kõike muud kui juhus. Oettingeni teoloogilises pärandis kuuluvad ristiteoloogia ja sotsiaaleetika sisuliselt lähedalt, õigupoolest isegi lahutamatult kokku. Samas, impulsid sotsiaaleetika arendamiseks ei ole Oettingeni järgi siiski sugugi eksklusiivselt taandatavad ristiteoloogilistele põhitunnetustele – ehkki need juurduvad just seal –, vaid sotsiaaleetika õigustatuse toetuseks on võimalik tuua näiteks empiirilis-sotsioloogilisi kaalutlusi. Lõplikult on tänu minu uurimusele võimalik jätta hüvasti nii kahes Oettingeni moraalistatistikat käsitlevas suuremas uurimuses kui sageli teatmeteostes esindatud halenaljaka seisukohaga, et Oettingeni tõsimeelseks eesmärgiks olevat olnud eetika moraalistatistiline põhjendamine ja tema nn sotsiaaleetiline maailmavaade olevat olnud moraalistatistika tagajärg. Ristiteoloogilisest ja sotsiaaleetilisest perspektiivist lükkab Oettingen põhimõtteliselt tagasi ükskõik kas tunnustavas või etteheitvas toonis seisukoha, nagu iseloomustaks evangeelset kristluse mõistmist üksikisiku rõhutamine ja eelistamine vastandina sotsiaalsele ja kiriklikule. Ta niisiis eitab, et evangeelsele arusaamale kristlusest oleks omane rõhutatult individuaalne ja subjektiivne hoiak. Samas ei toeta Oettingen kindlasti üksikindiviidi kollektivistlikku ja totalitaarset tasalülitamist, vaid püüab oma sotsiaaleetikas võtta selgesõnaliselt tõsiselt ühtsust erinevuses. Kui tahta 20. sajandi teoloogiast nimetada mõnda raamatut, millel oleks silmatorkavaid sisulisi paralleele Oettingeni sotsiaaleetikaga, siis hoolimata mahu, haarde ja üksikasjalikkusega seotud erinevustest oleks ilmselt parimaks kandidaadiks Dietrich Bonhoefferi (1906–1945) doktoritööl põhinev „Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche“ (1930) ehk „Pühade osadus. Dogmaatiline uurimus kirikusotsioloogiast“.10 Kuid ka sellest raamatust kaugemale ulatuvalt on Oettingeni mõtlemise ja Bonhoefferi „ristikujulise“ mõtlemise (vrd Gregor, Zimmermann 2009) vahel olulisi puutepunkte. Lisaks olgu siinkohal nimetatud, et suurtest 20. sajandi teoloogidest tundis Oettingeni mõtlemist vähemalt tema peateoste põhjal lähemalt Emil Brunner (1889–1966), kes viitab Oettingenile suure lugupidamisega erinevates seostes, ennekõike eetika ja antropoloogia kontekstis. 2.4.3 21. sajandi situatsiooni iseloomustab suurenenud religioosne ja maailmavaateline mitmekesisus. See on ajastu, mil maailm on globaliseerunud majanduse ja meedia, osalt ka poliitilises mõttes. See on hilismodernne, võibolla ka postmodernne olukord. Sellises olukorras paistab Oettingeni teoloogia kuuluvat paljuski juba ammu möödunud aega, kuid oma ristiteoloogilise ja sotsiaaleetilise põhiorientatsiooni tõttu paistab see samas ka teoloogiana, mil- Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse lesse on kätketud inspireerivaid võimalusi. Ma piirdun siinkohal kahe vihjega, mis on seotud meie radikaalselt pluralistliku olustikuga. Oettingeni teoloogia kujutab endast minu hinnangul sellist teoloogiapraktikat, millel on potentsiaal olla oikumeeniliselt oluline ja anda impulsse kirikute oikumeenilisele osadusele. Oettingeni ristiteoloogia tahab evangeelse teoloogiana olla ühtlasi kiriklik, tõeliselt katoolne teoloogia. See teoloogia mõistab end seotuna kirikliku õpetustraditsiooniga, eriti evangeelse luterliku usutunnistusega, kuid eksklusiivne, iseendaspiisav luterlik-protestantlik konfessionalism on sellele täiesti võõras – niisama võõras nagu biblitsism. Oettingeni mõttepärand seab paljud käibelolevad, olgu positiivsed või negatiivsed, protestantluse identifitseerimise viisid ja iseloomustused kahtluse alla. Igal juhul on üheks tema teoloogilist pärandit läbivaks jooneks taotlus, et inimesed oleksid võimelised tajuma solidaarsust kirikuga ja seeläbi uuel viisil ka kogu inimkonnaga ning elama selles solidaarsuses. Tõeliselt evangeelset ristiteoloogilist kiriklikkust näeb Oettingen teispool konfessionaalse fundamentalismi ja profiilitu konfessionaalse indiferentsuse (ükskõiksuse) alternatiivi. Oettingen viljeleb teoloogiat sellises ajastulises konstellatsioonis, mida ta tajub määratuna põhimõttelise maailmavaatelise ja religioosse pluraalsuse kaudu. Naiivseks ja pigem kontraproduktiivseks peab Oettingen tüüpiliselt modernseid pluralismi ja selle konfliktipotentsiaali vähendamist ja ületamist taotlevaid strateegiaid, näiteks apelleerimist universaalselt kehtivale mõistuse perspektiivile ning sellega kaasnevat religiooni avaliku ja sotsiaalse relevantsuse eitamist või ignoreerimist.11 Pluralistlikus olukorras on kristliku teoloogia ülesanne toetada usu orienteerumis- ja tegutsemisvõimet, kuid ka avalikku maailmavaatelist, religioosset ja eetilist debatti. Selleks on vajalik, et kristliku usu ja elu identiteedi avamisel mõteldakse „kristliku päästetõe“ ehk evangeeliumi vaatepunktist järele ka teiste maailmavaateliste ja religioossete põhivõimaluste üle. Oettingen rõhutab solidaarsust tugevalt ja ristiteoloogiliselt radikaalselt nii ühiskondliku kui kirikliku kooseluga seoses. Kuid asjaolu, et see solidaarsus ei moondu Oettingeni mõtlemises totalitaarseks solidaarsuseks, mille üht perversset vormi sai veel üsna hiljuti kogeda Eestiski, avaldub hästi tema arusaamas tolerantsusest. Nimelt rõhutab Oettingen sama tugevalt ja ristiteoloogiliselt radikaalselt tolerantsust ja koos sellega südametunnistuse ja usu vabadust – lugupidamist südameveendumuste vastu. Oettingen kritiseerib teravalt totalitaarset solidaarsust – avaldugu see siis mingisuguste eriliste kollektiivide, nt rahvuste, või inimkonna kui liigi absolutiseerimises. Ta astub välja tolerantse solidaarsuse eest. Samamoodi kritiseerib Oettingen teravalt indiferentset 325 326 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS tolerantsust. Tolerantsust ei peaks mõistma valesti kui religioosset ükskõiksust või pinnapealsust, religioosset ebamäärasust ja iseloomutust. Tolerantsust ei peaks mõistma nii, et see viib lõppkokkuvõttes tõeküsimuse allasurumisele ja solitaarsele, tagasitõmbunud vaikimisele. Õigesti mõistetud tolerantsus hoopiski julgustab ja innustab solidaarsele avalikule ristisõna ehk evangeeliumi tunnistamisele – ja seda just ka vastandumise ja isegi allasurumise ja tagakiusamise olukorras. Tõeline tolerantsus on solidaarne tolerantsus (vrd käesoleva raamatu ptk 20). 3. Luterlik dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus Oettingen esitleb 19/20. sajandi vahel ilmunud suurteost „Luterlik dogmaatika“ pool sajandit väldanud teoloogiastuudiumi tulemusena, „elutööna“ (Oettingen 1897: xiii–xiv, 1902: vii). Meenutan, et dogmaatika tähistab nii usuteaduslikku distsipliini kui sellega seotud teaduskirjanduse žanri. Teos koosneb sisuliselt kahest osast ja oli algselt kavandatud ilmuma kaheköitelisena. Need on 1897 ilmunud „Printsiibiõpetus“ (ca 500 lk) ja „Kristliku päästetõe süsteem“,12 mis aga ilmus mahu kasvu tõttu kahes osas: 1900 (ca 700 lk) ja 1902 (ca 770 lk). Nii on raamatul faktiliselt kokku kolm köidet ja see on oma ligi 2000 leheküljega mahult analoogiline 1868–1873 ilmunud sotsiaaleetilise peateosega. 3.1 Häälestus 3.1.1 Eessõnad. Esimese köite eessõnas kõneleb Oettingen oma kaasaja tendentsidest, mis ei kipu toetama huvi dogmaatika vastu. Ta väljendab lootust, et laialt levinud õudusunenäo ʻdogma’ pelgamine taanduks sügavama arusaamise ees selle suhtes, et usutunnistuses väljenduv kiriklik ühisusk ei taha olla midagi muud kui … evangeelse, algkristliku, piibellikult põhjendatud päästetõe kokkuvõte, … mis … vastab inimese päästevajadusele ja [tõrjub tagasi] südantohustava eksituse (Oettingen 1897: xi). Teose pealkiri „Luterlik dogmaatika“ on valitud niisiis kaalutletult ja väljendab kahte asja. Esiteks seda, et siin käsitletakse dogma ehk kiriku usutunnistust. Nn valmis dogma ei saa seejuures olla lähtekohaks, vaid dogma tõemomentide avamist tuleks näha pigem dogmaatika lõppeesmärgina. Dogmaatika kui dist- Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse sipliini ülesandeks on selgitada, et ja kuidas on dogma seotud põhimõtetega sola gratia („üksnes arm“ kui dogmaatika aineline printsiip) ja sola fide („üksnes usk“ kui dogmaatika tunnetuslik printsiip). Vaid nõnda saab vallanduda ja süveneda „sisemine arusaamine kujunenud ja kujunemises olevast dogmast“ (samas: viii).13 Ühtlasi olevat ka päevakajaliste teoloogiliste vaidlusküsimuste klaarimine ja nende suhtes vastastikusele mõistmisele jõudmine võimalik vaid juhul, kui neid käsitletakse sellisel süstemaatilisel viisil. Teiseks ei tule (distsipliini ja) raamatu nime „Luterlik dogmaatika“ mõista mitte mingi „konfessionaalse või kirikliku parteisuuna mõttes“, vaid see võtab üles „ajalooliselt kord juba käibeloleva tähistuse eripäraselt kristliku ja ehtsalt evangeelse põhivaate jaoks“, mis väljendub Lutheri traktaadis „Ristiinimese vabadusest“ ja „ristiteoloogia“ kontseptsioonis (vrd samas: xii). Seesuguse kristotsentrilise (st Jeesuse Kristuse keskse) teoloogia keskmes seisvat jumaliku enesepiiramise idee, „mõte Jumalast, kes ennast piirab alanduvas kaastundes lunastust vajava inimkonna vastu“ (samas). Oma dogmaatika „esialgses programmis“ kasutas Oettingen oma dogmaatika iseloomustamiseks ka väljendit „staurotsentriline“ (Oettingen 1895: 3, 11, 26; vrd 1897: xiii). Esimese köite eessõna annab mõista, et seesugune teoloogia paiknevat teispool toonast teoloogilist maastikku polariseerivat „liberaalse“ ja „positiivse“ teoloogia vastandit (vt lähemalt Põder 2016: 137–140). Ehkki Oettingen võib ennast paigutada viimase poolele – eessõnas ta seda otsesõnu küll ei tee –, siis siin, oma „Luterliku dogmaatika“ alguses, lükkab ta „positiivse poole“ kalduvusi ilmeksimatusele tagasi sama teravalt, nagu ta tõstab esile liberaalse teoloogia kimbatusi ja vastuolusid. Kuid ta on valmis ka nimetama ja tunnustama liberaalse teoloogia neid aspekte, milles näeb teeneid ja tugevusi (vrd Oettingen 1897: vii, ix). Oma dogmaatikat lõpetades, süsteemi teise osa eessõnas, kõneleb Oettingen uuesti „enamike uuema suuna teoloogide“ hoiakust, mille kohaselt on „ainsana tõene“ nn mittedogmaatiline kristlus ning mis vaatab seetõttu süstemaatilist teoloogiat ja dogmaatikat skepsise või koguni põlgusega (Oettingen 1902: viii). Oettingen ei ole selle suhtumisega nõus. Süstemaatiline mõtlemine olevat vältimatult vajalik mitte üksnes selleks, et luua selgust ja toetada vastastikust mõistmist religioossete ja kristlike põhimõtete valdkonnas. Ilma süstemaatilise ja dogmaatilise mõtlemiseta moonduvat palju kiidetud „kristluse olemus“ (vrd nt Harnack 2009, 201314) liigagi kergelt „religioosselt häälestatud ja müstiliselt hingestatud moraaliks“ (Oettingen 1902: ix). Kristliku religiooni nn lihtsustamine ja põhielementidele taandamine kalduvad niisiis „rõhutama armastust usu arvelt ja seadust evangeeliumi arvelt“ (samas). 327 328 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Lõpetavate sõnade hulka dogmaatika viimase köite eessõnas kuulub Oettingeni soov, et pealekasvavad teoloogiaüliõpilased õpiksid „üha enam ammutama sügavalt [ja] hoiduksid dogmaatika õpingutes ühtmoodi nii valmis kiriklikkuse mugavast kindlusest kui end peeneks pidava liigkriitilisuse kõike puruksnärivast kahtlusest“ (samas: x). Nõnda teeb Oettingen oma dogmaatikat saatvates tekstides korduvalt selgeks, et ei kindlust (Sicherheit) ega kahtlust (Zweifel) saa tunnustada teoloogilise tunnetuse põhihoiakutena. Kasutades sõna „liigkriitilisus“ ehk „hüperkriitilisus“ või ka väljendit „negatiivne kriitika“, peab Oettingen minu arusaamise kohaselt ennekõike silmas seda, et teoloogiline töö allutatakse küsitavate põhieelduste diktaadile, olgu nendeks põhieeldusteks siis väidetav eelduste puudumine, mõistuslikkus, modernsus, uus- ja kaasaegsus vms. „Tartu teoloogia, kui me millestki sellisest rääkida tohime“, olevat näidanud, „et [ta] ei liigu kiriku või Piibli ilmeksimatuse õpetuse harjunud rööbastel“ (Oettingen 1897: ix), ja lisaks sellele, et me „oskame arvestada ka uusajale omase negatiivse kriitikaga, laskmata end sellel vangi võtta“ (samas: x). Seetõttu arvab Oettingen, et tema varasemad õpilased märkavad, „et neile tuttav vana tõde, mida ma olen ammust ajast tunnistanud, on leidnud siin uue kuju. Minu „Luterliku dogmaatika“ eripära võiks olla õigustuseks, et teen selle oma õpetamisviisi dokumendina ligipääsetavaks ka laiematele ringidele.“ (Samas) Nii ulatan ma selle oma elutöö oma meelsuskaaslastele ja – tahan lisada – ka oma vastastele heatahtlikuks hindamiseks. Nad möönavad ja tunnustavad, loodan ma, et konfessionaalselt teravdatud vaidlusteoloogia on mulle võõras. Minu luterlik dogmaatika ristiteoloogia seisukohalt tahab üksnes toetada rahumeelset arutelu kristliku maailmavaate sügavaimate probleemide üle. (Samas: xiii–xiv) 3.1.2 Dogmaatika prolegomena kui printsiibiõpetus. Dogmaatika esimeses köites, millele viitan järgnevalt lehekülje numbriga, näeb Oettingen esmalt vaeva selgitamisega, mis peab üldse toimuma (ja mis mitte) distsipliini raames, mida harjumuspäraselt on nimetatud dogmaatika prolegomenaks või sissejuhatuseks. Ta soovib seda mõista süstemaatiliselt rangemalt, nimelt dogmaatilise printsiibiõpetusena. Printsiibiõpetust sissejuhatavas arutluses (1–49), milles Oettingen korduvalt väidab, et ta toetub Lutheri ristiteoloogiale ja esindab seda oma kaasajas, piiritleb ta kolm ülesannet või probleemi, mida printsiibiõpetus peab käsitlema: (1) dogmaatika asja selgitamine, (2) selle tunnetamise selgitamine, (3) ning – arvestades kriitiliselt dogmaatika senist ajalugu –printsiibiteoreetilise ainese piiramine ja liigendamine. Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse Ühenduses meetodiga, s.o dogmaatika kuidas-küsimusega, lähtub Oettingen arusaamast, et iga teaduse uurimismeetod on tingitud uurija „elusoojast, kogemuslikust kokkupuutumisest“ uuritava objektiga (25, vrd 3). Seega, otsustavas tähenduses ei ole teadused eeldustevabad, vaid toimivad neile igakordselt etteantud objekti või teema tingimustes. Küsimus, kuidas on dogmaatika asi eelteaduslikult antud, on ühtlasi küsimus dogmaatika (täpsemalt dogmaatika printsiibiõpetuse) sisulise lähtepunkti kohta. Seega saab metodoloogiline ehk tunnetusteoreetiline järelemõtlemine üksnes järgneda asja üle järelemõtlemisele, mitte vastupidi. Meetod peab vastama objektile ja olema asjakohane, st tundlik objektide ja objektivaldkondade eripärade suhtes. Teine põhiarusaam, mida Oettingen sissejuhatavalt avab, on järgmine: dogmaatika asi on teaduslikule järelemõtlemisele ette antud „kogemuslikult omandatud päästeveendumuse[ga]“ (35).15 Sellega on ühtlasi juba sõnastatud otsustav viide printsiibiõpetuse materjali ja ülesehituse kohta: printsiibiõpetus peab esiteks avama kristliku usu „olemuslikku sisu“ – see on dogmaatika nn reaalprintsiibi arendamine. Printsiibiõpetus on esmalt seega arutluskäik, mis määratleb dogmaatika asja ehk objekti. Teiseks peab printsiibiõpetus esitama dogmaatika sisuga vastavuses oleva dogmaatika „metoodilise põhjendusviisi“ (49). Printsiibiõpetus on seega lühemalt ja dogmaatika asjapiiritlust sisaldavalt selle määratlemine, mis on dogmaatika kui meetod, kui dogmaatika asja tunnetus- ja esitusviis. Printsiibiõpetus arendab välja dogmaatika nn ideaal- ehk tunnetusprintsiibi. 3.2 Dogmaatika asja määratlemine 3.2.1 Dogma ja dogmaatika. Printsiibiõpetuses võetakse isiklikust usukogemusest lähtuvalt ette ühise kristliku usu „olemusaluste“ (56) selgitamine.16 Kogemuslikust päästeveendumusest lähtudes töötatakse välja need usu momendid, mis teevad kristliku religiooni olemuse nähtavaks „selles idupunktis“. Nende momentide lähem „avamine ja arendamine“ (57) dogmaatika teises osas – s.o usu süstemaatilises tervikesituses ehk dogmaatika süsteemis – võimaldab mõista ka dogma ehk kiriklikku kogudusetunnistust ning anda sellele hinnangut. Dogmaatika on seega selline teaduslik distsipliin, mis aitab mõista kiriklikku dogma. See on distsipliin, mis aitab kaasa selle nähtuse mõistmisele, millel on kirikus tänapäeval kehtiva õpetuse staatus. Dogmaatika täidab seda ülesannet nõnda, et mõtleb järele ning teeb läbipaistvaks kiriku kehtiva õpetuse kujunemise sisemised motiivid. 329 330 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Oettingen ei mõista dogma millegi „valmisoleva“ või „lõpetatuna“ (55), vaid kujunenud ja kujunevana, edasi arenevana. Lisaks astub dogma faktiliselt üles pingerikkas paljukujulisuses. Viimane asjaolu muudab dogma osas selgusele jõudmise ja selle mõistmise iseäranis oluliseks ülesandeks. Ehkki Oettingen on valmis ütlema, et kristliku dogmaatika objekt on dogmaatikale ette antud dogmas (dogmana), väljendab tema põhjalik printsiibiõpetus arusaamist, et dogmaatika aluseks ja lähtepunktiks ei saa dogma olla kuidagi positivistlikult. Dogmaatika ei ole mõistetav teadusena, mille ülesanne oleks mingi konfessiooni hetkel ametlikult kehtiva õpetuse õigustamine. Pigem on dogma dogmaatika esimese osa, s.o „printsiibiõpetuse lõppteema“ (56) ning sellisena on dogma (olemuse ja sisu) määratlemine mõistetav dogmaatika esimese osa tulemusena. Kui dogmaatika on esimeses osas, s.o printsiibiõpetusena, „teaduslik panus“ põhimõttelisele „selguseloomisele kirikliku dogma“ (57) ja selle kujunemise osas, siis teises osas, s.o peaosas ehk süsteemina, on dogmaatika ühtlasi kriitiline aruandmine dogma tõest selle konkreetses konfessionaalses kujus, antud juhul luterlikus kujus. Nimelt uuritakse süsteemis, suhestudes dogma teistsuguste konfessionaalsete kujudega, küsimust, kas ja kuidas on üksikud õpetused ehk dogma üksikud sisulised tahud või aspektid seotud päästega ehk päästetõega. Ometi kehtib ka dogmaatika süsteemis, et evangeelsest luterlikust perspektiivist toimuv kristliku usu (sisu) süstemaatiline rekonstrueerimine ja tõlgendav avamine leiab aset dogmaatika printsiibiõpetuses välja töötatud dogmaatilise tunnetusviisi abil ega toetu vahetult kiriklikule õpetustraditsioonile (traditsiooni õpetusvormelitele) ega Piiblile (Piibli kirjakohtadele). Printsiibiõpetuses analüüsitakse kogemuslikult kujunenud päästeveendumust eesmärgiga töötada välja kristliku religiooni olemusmomendid, kristlikku usku sisuliselt rajavad ehk selle jaoks vältimatult tarvilikud koostisosad. Taoline kristliku usu olemuse määratlemine on tarvilik, et jõuda sisulise kriteeriumini, mille abil hinnata dogma kui kiriku praegu kehtivat õpetust. Just selles seisnebki dogmaatika „sisuline alusepanek“ (vrd printsiibiõpetuse alapealkirja). Printsiibiõpetus on ennekõike niisiis „reaalprintsiibi arendamine“, millest lähtuvalt on võimalik mõista ja kriitiliselt hinnata dogma ja kõike, mis selles üksikasjadena sisaldub või pretendeerib sisalduma. 3.2.2 Kristliku religiooni olemuse määratlemine dogmaatilisest vaatepunktist. Erinevalt näiteks oma õpetaja Friedrich Philippi lähenemisviisist, kes alustas „Kiriklikku usuõpetust“ kristliku religiooni definitsiooniga (vt käesoleva raamatu ptk 10 punkt 3 algus), peab Oettingen vajalikuks selgitada, et ja kuidas kristlik religioon on seotud „üldinimliku religioonivajadusega“ (58). Religioosse ja maailmavaatelise pluralismi olukorras, mis iseloomustab Oettingeni taju Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse kohaselt väga selgelt (juba) tema kaasaega, on niisiis vajalik võtta ette põhjalikum aruandmine kristliku religiooni mõistest ja juhatada selle juurde sammhaaval. Just selles avaldubki Oettingeni printsiibiõpetuse apologeetiline iseloom (vrd 57, 47).17 Dogmaatika ülesande seda mõõdet väljendab Oettingeni printsiibiõpetuse alapealkiri „Dogmaatika apologeetiline alusepanek“. Erinevalt negatiivsetest assotsiatsioonidest, mida igapäevakeeles mõistega „apologeetiline“ sageli seotakse ning mis vähemalt osalt on tingitud üksikute usu „tõdede“ „kaitseks“ esitatud erilaadiliste „tõestuste“ pigem pinnapealsest kokkukuhjamisest, mõistan ma apologeetilisust Oettingeni dogmaatika ühe põhidimensioonina. See tähendab, et kristliku usu- ehk päästeõpetuse tunnetus ja esitus ei saa vältida suhestumist maailmavaateliste ja religioossete põhivõimalustega. Üksnes nii on Oettingeni jaoks nähtavaks tehtav kristliku usu maailmas orienteeruda aitav vägi ning üksnes nii täidab dogmaatika – ehkki alati esialgselt ja mitte viimast sõna ütlevalt – oma ülesannet aidata paljukujulisuse tingimustes kaasa orienteerumisele nii sisemiselt mitmekesise kristluse sees kui ka suhtes teiste religioossete ja maailmavaateliste eluvõimalustega. Nõnda on dogmaatika kõike muud kui oma isikliku arusaamise monoloogiline, ühehäälne ja pelgalt sedastav edastus. See on metoodiliselt hoolikalt kaalutletud ja distsiplineeritud katse mõtelda kristlikku „maailmavaadet“ (41, xiv)18 – ja selle tõde19 – selle sisemusest lähtuvalt, pidades silmas selle põhiaspekte ja suhestudes teiste põhiliste (usu ja elu) vaateviisidega (330–331). Kristliku religiooni ja selle tõe kaitsmine – kristliku religiooni mõtlev-argumenteeriv õigustamine – peab niisiis näitama, et kristlikul religioonil on „puutepunktid“ (58) üldinimliku religioonivajadusega. Teisiti sõnastatult ei tähenda see midagi muud kui seda, et dogmaatika (printsiibiõpetuse) ülesandeks on töötada välja universaalne (ideaalne) religiooni mõiste, mille horisondil oleks võimalik avada ja teha mõistetavaks kristliku religiooni eripära. Otsustava tähtsusega on viis, kuidas Oettingen peab võimalikuks jõuda taolise universaalse religiooni põhiideeni. Minu hinnangul sisuliselt täiesti analoogselt Schleiermacheri klassikaliste „Kõnedega religioonist“ (vt ee Schleiermacher 2013) toimub Oettingenil religiooni olemuse määratlemine kristliku dogmaatika raames kristliku religiooni perspektiivist20; erinevalt Schleiermacherist ütleb Oettingen seda aga otsesõnu. „Kristliku religiooni spetsiifilises eripäras“ sisaldub „religiooni üldinimlik põhiidee“ (58). Seega piiritletakse ja konstrueeritakse religiooni üldine mõiste mõistena, mis on eeldatud ja kätketud kristlikus religioonis eneses. Esimese sammuna käsitletaksegi „religiooni olemust kristliku usukogemuse seisukohalt“ (79–158). See on religiooni ideaalse – ma ütlen: normatiivse – 331 332 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS mõiste süstemaatiline „arendamine“ ehk (re)konstruktsioon. Nagu öeldud, on otsustava tähtsusega asjaolu, et see toimub lähtuvalt „kristliku päästekogemuse keskmest“ ja seega analüüsides põhielemente, mis on kätketud kogemuslikus eluveendumuses, mis on sisuliselt iseloomustatav kui „Jumala lapseks olemine armust (lähtuvalt)“21 (vrd 65–74, 228–229). Seejärel küsib Oettingen, toetudes jätkuvalt sellisele fenomenoloogilisele perspektiivile, „ideaalse religiooni „sisemise liikumisaluse [motiivi]“ ja „kõlbelise viljakuse“ kohta (vrd 74–79). Ta tuvastab, rõhutatult esialgselt, religiooni olemuse põhiaspektid ehk sellised konstitutiivsed, kokkukuuluvad tegurid, mis on religiooni kui „tingimatult usaldava jumalasuhte“ kujunemise tingimusteks:22 „Usalduse tingimatus … väljendub iseloomulikult ja eripäraselt kummardamises. Üksi ja ainsana palvesuhtluses Jumalaga … avaldub religioosse lapseks olemise eripära.“ (71) Religiooni ideaalse põhimõiste kolme tahku nimetab Oettingen jumalikuks, sotsiaalseks ja individuaalseks teguriks. Seega on tegemist – „vastavalt meie jumala-, maailma- ja eneseteadvusele“ (81) – kolmekohalise relatsioonilise tervikuga. Religiooni olemuse lähemaks uurimiseks käsitletakse neid kolme faktorit – ilmutust, religiooni- ja kultuskogudust ning isiklikku usuveendumust – põhjalikult nende ideaalses „organisatsioonis“ ehk korrastuses. Mõnevõrra segadust tekitavalt (kuna jällegi kasutades väljendit „printsiip“) võib Oettingen neid religiooni kolme tahku nimetada vahel ka ilmutuse, osaduse ja isikulisuse printsiibiks. Teise sammuna, käsitledes „religiooni ebatõest kujundamist“ (158–228), paneb Oettingen eelnevas välja töötatud religiooni üldmõiste proovile. Ta uurib ja näitab, kuidas puudulik arusaamine religiooni mis tahes olemusmomendist või kolmest faktorist ühe ebapiisav arvestamine on samatähenduslik religioosse elu ja religioosse veendumuse moondumise (deformatsiooni) või kadumisega. Analoogiliselt eelnenud peatükiga kirjeldatakse sissejuhatavalt religiooni juhtmõiste ohustamist. Religioosse valdkonna kõigi tegelike ja võimalike patoloogiate juur lokaliseeritakse Jumalast võõrdumises ehk patus. Oettingen kirjeldab irreligioossuse subjektiivseid põhivorme (ebausk e „hirmunud sõltuvustunne“ [dogmatism] ja uskmatus e „trotsiv vabadustunne“ [skeptitsism]) ning neile objektiivselt taustaks olevaid maailmavaateid kui variatsioonirikkaid põhieksimusi (dualism ja panteism). Ühtlasi tõstab ta esile nii subjektiivsete kui objektiivsete näiliselt vastandlike „patoloogiate“ (millena nad paistavad ideaalse põhimõiste valguses) sisemist sugulust. Seejärel avab Oettingen silmapaistva süstemaatilise jõuga ja üksikasjalikumalt religiooni ohustatust, mida põhjustavad nimetatud kolm tegurit. Tegu on ohuga, mille teostumise tulemusel printsiibid ise moonduvad patoloogilis- Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse teks ja toovad kaasa religioosse elu desorganisatsiooni (korrastamatuse) ehk segaduse. Muu hulgas täpsustatakse ja rikastatakse tähendusega esialgu ehk kahjutuna näivat ja väheütlevat viidet erinevate ajalooliste ja praeguste religioossete patoloogiate, k.a mitmesuguste maailmavaateliste põhiorientiiride lättele (s.o patule). Niisugune süstemaatiline religiooni kriitika, mis näeb järjekindlalt vaeva religioossete patoloogiate tuvastamise ja määratlemisega, st arusaamisega sellest, kuidas religioon nii oma ilmutuskarakteris (transtsendentsisuhtes), sotsiaalses iseloomus kui individuaalses iseloomus võib võtta problemaatilisi ja ohtlikke vorme, võtab tõsiselt mõtlemisülesannet, mida pikka aega tavatseti pidada iganenuks, kuid mis 21. sajandi ühiskondlikus ja globaalses argipäevas tõuseb meile üha enam teadvusse vältimatu proovikivi ja ülesandena (vrd Dalferth, Großhans 2006). „Patoloogilise printsiibiõpetuse“ ehk religioossete patoloogiate käsitlemise lõpul püüab Oettingen näidata, kuidas erinevates ajaloolistes religioonides, k.a „empiirilises kristluses“, esinevad erinevad patoloogilised printsiibid ning kuidas neid on võimalik diagnoosida. Sedavõrd on tema religioonikriitilisel arutlusel enesekriitiline ehk kristlusekriitiline teravik.23 Kokkuvõttes ei pea teine peatükk „patoloogilisest printsiibiõpetusest“ mitte üksnes kinnitama eelnevalt „esitatud religiooniideaali õigustatust“, vaid ühtlasi toetama arusaamist radikaalse tervenduse hädavajalikkusest (228). Kolmanda ja viimase sammuna, pealkirja all „Kristlus kui päästereligioon“ (229–332), võtab Oettingen ette kristliku religiooni staatuse ja eripära määratlemise „päästereligioonina“. Eelnenud religioonifüsioloogia ja religioonipatoloogia käsitluste abil püüab ta selgitada, kuidas kristlik religioon on seotud üldise „religioonivajadusega“. Kristlik religioon on mõisteliseltteoreetiliselt kirjeldatav kui Jumalast lähtuv religioosse elu re-organisatsioon: selles taastatakse eluosadus Jumalaga Jumala lunastus- ja armuilmutuse kaudu Kristuses. Nii on kristlik religioon iseloomustatav päästereligioonina ning printsiibiõpetuse esimese osa kolmandaks teemaks on religiooniterapeutika. Võtmetähendus Oettingeni dogmaatilisele süsteemile tervikuna on sissejuhataval 15. paragrahvil (229–261). Ta viitab tagasi kristliku usukogemuse sisulise tuuma elementide analüüsile printsiibiõpetuse alguses (65–83), kus sai selgitatud religiooni mõiste uurimise lähtepositsiooni, kuid hoiduti selle positsiooni ja selle eelduste kujunemise lähemast vaatlusest. Nüüd võtab Oettingen aga kokkuvõtlikus kujus ette kristliku religiooni mõiste täieliku määratlemise. Selle käigus peab saama selgeks, (1) millised üksikprobleemid ja -teemad on kristliku religiooni (kui nähtuse) kaudu meile mõistmiseks 333 334 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS antud ning peaksid seega leidma kristliku religiooni (dogmaatilises) tervikkäsitluses oma koha, ning (2) mis on kristliku religiooni igakülgse mõistmise võti. Oettingeni ettepanek on, et kristluse kui päästereligiooni mõistmine on tingitud (a) kristluse kolmest eeldusest, ja (b) kristluse tegelikkus on kirjeldatav kolme Jumala seatud olemusmomendi, päästeteostumise peamomentide kaudu. Kristluse (b) tegelikkust mõistetakse seega üksnes siis, kui mõistetakse (a) pääste eeldusi ja selle teostumist. Paragrahvis 15 sisaldub lühivormis esituskatse, kuidas „kristluse [a] tarvilik nõue (postulaat) ja [b] tegelik teostumine (reaalsus)“ sisalduvad kristlikus usuveendumuses (selle koostisosadena), ja nimelt vastavuses „tulipunktidega kristliku usukogemuse ellipsis“, st vastavuses patuteadvusega ja armuteadvusega (231).24 „Päästeteostumises sisalduvate tõelisustega … kohtume [4] pääste vahenduse, [5] pääste omandamise ja [6] pääste täiuselejõudmise kolmekordsest vaatepunktist.“ (231) „[N]ood, päästetingimusi endas kätkevad postulaadid“ on mõistetavad „inimkonna [1] pääste võimelisuse…, [2] pääste vajaduse… ja [3] päästele määratuse kolmekordsest vaatepunktist“ (231). Vastavalt sellele mõtleb dogmaatika süsteemi esimene peaosa (1) ontoloogias, (2) hamartioloogias ja (3) teleoloogias järele päästetingimuste üle. Süsteemi teine peaosa avab (4) kristoloogias, (5) pneumatoloogias ja (6) eshatoloogias päästeteostumist.25 Nii saab nähtavaks, kuidas Oettingeni järgi on keskne asi, millega dogmaatika tegeleb, inimkonna päästeosadus Jumalaga, mille aluseks on Kristus. Teisiti sõnastatult: keskne mõiste ehk „keskmõiste“, mis peab seisma dogmaatilise süsteemi keskmes ja „olema kasutatav ühtaegu mõõdu- ja normmõistena“ (254), on pääste Kristuses ehk „Kristus meie eest“ (xiii). Just seda, õigupoolest teda, nimetabki Oettingen dogmaatika reaalprintsiibiks. 3.2.3 Reaalprintsiibi ja süsteemi staatusest. Äsja nimetatud kuus vaatepunkti, mis „dogmaatika ülikülluslikku ainest“ piiritlesid ja korraldasid, esitavad „kristluse olemust … värvikas mitmekesisuses“ (253). Käsitledes põhjalikult mitmesuguseid kõhklusi, mis on seotud ühest printsiibist arendatud dogmaatilise süsteemiga, ning kriitiliselt sedastades, millist dogmaatilise süsteemi mõistmist peab ta õigustamatuks, selgitab Oettingen, miks ja millises tähenduses tuleb süsteemi näha siiski õigustatud ja hädavajaliku ülesandena, ehkki see ülesanne on lahendatav alati üksnes esialgselt, st lahendused ei saa pretendeerida täielikkusele (ammendavusele, lõplikkusele) ja eksklusiivsusele (ainukehtivusele) (vrd 253–261). Oettingeni hinnangul on kõige esmasemalt-põhilisemalt dogmaatika ülesandeks aidata kaasa orienteerumisele kristluse elavas liikumises26 olevas Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse õpetuslikus kuju(võtmise)s. Seega ei saavat dogmaatika piirduda õpetuse (väidetavate) põhiartiklite ja peaosade pelga kokkuvõtmisega. Dogmaatika tegelevat kristluse n-ö lihtsustamise või elementariseerimisega, viies selle tagasi „üheleainsale seletavale ja läbivale põhimõttele“ (254). Seda kristluse põhi- või peamõtet nimetab Oettingen, nagu öeldud, reaalprintsiibiks, kuna „sellest peab tõeliselt kasvama välja ja arenema kristliku päästetõe tervikorganism“ (254). Ülioluline on, et reaalprintsiip ei ole Oettingeni jaoks mitte „abstraktne printsiip, … pelk idee“, vaid „elav ja eluandev ʻisik’“, Jeesus Kristus, kellel tugineb ja kelles on tagatud „pääste (objektiivne) tõsiasi, nii nagu ka pääste (subjektiivne) kogemus, nii sola gratia kui sola fide“ (256).27 Mitte nt jumalinimsuse idee, vaid elav, ristilöödud ja ülestõusnud Kristus – nii nagu ta on … oma [Jumala] riigi koguduses lähedal ja nagu teda selle [Jumala riigi koguduse] poolt usu religioosses aupaklikkuses kummardatakse – on dogmaatika kristotsentriline [Kristuse-keskne] (e staurotsentriline [ristikeskne]) etteantus [Vorwurf], kui dogmaatika tahab end õigustada niisuguse ʻristiteoloogia’ elava oksa või kogunisti kroonina, mis ainsana suudab siseneda kannatava ja kaasakannatava Jumala armastava ja halastava alandumise ja enesepiiramise avalikku saladusse (242). Oettingen suhestab oma ettepaneku lühidalt, kuid õpetlikult ja ilmekalt uuemate katsetega „leida kristliku usuõpetuse rikkaliku sisu tarvis viljakas reaalprintsiip (keskmõiste)“ (257), ja nendib: See paistab mulle kinnitusena enamike … sõnastuste ühekülgsusest e sobimatusest, et kristlikus religioonis tõstetakse esiplaanile kas jumalik või sotsiaalne või isiklik tegur. … Kõige sügavamale paistavad haaravat need süstemaatikud, kelle jaoks on evangeelses protestantlikus meelsuses lähtepunktiks articulus stantis et cadentis ecclesiae: õigeksmõist üksnes usust (258). Oettingen näitab, miks on eelistatav rõhutada, et „ainus pääste Kristuses [das alleinige Heil in Christo] (e sola gratia)“ on „tegelikuks keskpunktiks“, „teljeks, mille ümber kogu kristlus ja nii ka kristlik õpetussüsteem liigub ja peab liikuma“ (259). Põhjuseks olevat ennekõike asjaolu, et õigeksmõistu mõiste olevat subjektiivse värvinguga; vähemalt olevat seda Philipp Melanchthoni jälgedes nii mõistetud. Nõnda kristlust sissejuhatavalt päästereligioonina määratledes, s.o kristlikus usuveendumuses kätketud sisusid analüüsides, tuleb esile, et pääste Kristuses on põhimõttelise tähendusega. Oettingen seab meie silme ette päästeosaduse Jumalaga Kristuse kaudu ja Kristuse dogmaatika süsteemi reaalprintsiibina, asjana, mida dogmaatika käsitleb ja mille valguses dogmaatika tegelikkust 335 336 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS tõlgendab. Just selle asja käsitlemine, selle teaduslik-süstemaatiline tunnetamine ja esitamine, on dogmaatika ülesanne kristliku päästetõe süsteemina. Peale esmast kristliku religiooni määratlust vaatleb ja avab Oettingen kristlikku religiooni lähemalt. Ta uurib, kuidas ja mis mõttes on kristlus vastavalt oma kolmele mittetaandatavale vaatepunktile mõistetav ja esitatav jumalikust tegurist lähtuvalt jumaliku päästeilmutusena, sotsiaalsest tegurist lähtuvalt kirikliku päästeosaduse ja konfessionaalse dogmana, ning individuaalsest tegurist lähtuvalt isikliku usuna. Nõnda vastab Oettingen kaalutletult just alles reaalprintsiibi arendamise lõpul – täpsemalt kristluse käsitlemise raames kirikliku päästeosadusena – küsimustele, a) kas ja millises tähenduses on dogma kristlikule religioonile tarvilik, ja b) millisest (juht)mõttest lähtuvalt tuleb dogma dogmaatikas avada ja tõlgendada (vrd 293–315). See mõte oleks ühtlasi sisuline kriteerium hindamaks dogma (siseseid) ajalooliselt kujunenud erinevusi ehk faktilisi õpetuslikke erinevusi konfessioonide vahel. Ülemineku dogmaatika printsiibiõpetuse teise poole juurde moodustab kristluse kui isikliku päästeusu vaatlus nii selle tingituses kirikliku osaduse poolt kui ka ühenduses isikliku päästeusu iseseisvusega ja mõjuga osaduse usu arengule (vrd 332). Nimetatud vaatluse lõpus iseloomustab Oettingen, vastandina biblitsistlikele ja traditsionalistlikele ohtudele, „isiklikult läbi elatud kristlust ehk ʻKristust meie sees’“ „dogmaatiliste õpetuslausete metoodilise arendamise ideaalse [ideelise/tunnetusliku] lähtepunktina“ (xviii). See moodustab „toetuspunkti … kristliku maailmavaate mistahes elavale, sisemiselt tõesele reproduktsioonile“, nii nagu isiklik usukogemus moodustas ka lähtepunkti printsiibiõpetusele, st religiooni ideaalse, patoloogilise ja terapeutilise mõiste määratlemisele.28 Lõpetav tuumlõik (328–329), mis võtab kokku kõik printsiibiõpetuse kolmes peatükis tehtu – niisiis kogu tee määratlemaks „kristlik-kirikliku, spetsiaalselt luterliku dogmaatika“ objekti „ʻristiteoloogia’ seisukohalt“ (329) –, lõpeb viitega järgneva dogmaatilise tunnetusteooria ehk – nagu Oettingen seda nimetab – dogmaatika ideaalprintsiibi arendamise ülesandele: „kas ja millises tähenduses reaalprintsiibile (Kristus meie eest kui ainus päästealus) vastab … ideaalprintsiip (Kristus meie sees kui ainus subjektiivne tunnetus- ja tõealus)“ (330). Sellega ühenduses ütleb Oettingen: Ma pean igat vaidlust teadusliku metoodika üle eksitavaks ja lootusetuks, kuni ei olda jõutud üksmeelele uurimisobjekti eripära (reaalne moment) ja uuriva subjekti vastava tunnetusvõimelisuse (ideaalne moment) suhtes. Seetõttu alustame me sisulise alusepanekuga … Kuid seni … vaadeldud dogmaatika objekt Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse saab alles põhjendamise ja väljakujundamise metoodilise vormi kaudu teaduslikuks õpetussüsteemiks. ʻVorm’ ei ole seejuures midagi juhuslikku või välist … Sest vormis, kui see ei ole väljastpoolt võetud, vaid on seestpoolt teatava tarvilikkusega kujunenud, saab asja olemus, idee üleüldse alles tunnetatavaks ja haaratavaks. (334)29 Tunnetusteoorias uuritakse seega dogmaatika tunnetusprintsiipi. Oettingeni arust on vajalik näidata, et ja miks dogmaatika kuidas-küsimuse üle arutlemine peab toetuma isiklikule päästekogemusele. Lisaks tuleb täpsemalt piiritleda dogmaatika asjale (objektile) vastavat dogmaatika meetodit. 3.3 Dogmaatika meetodist 3.3.1 Dogmaatiline tunnetusteooria – selle probleem ja ülesanded. „Küsimus teadusliku tunnetusteooria kohta ei ole võib-olla kunagi olnud nii põletav kui meie skeptilisel sajandil.“ (333) Oettingen alustab dogmaatika metoodilist alusepanekut orienteerivate arutlustega (333–353), mis käsitlevad tunnetusküsimuse ja -teooria tähtsust, suhestudes mõjukate epistemoloogiliste põhivõimalustega, kaasates filosoofilist arusaamist inimliku järelemõtlemise ja uurimise laadist ning selgitades kriitiliselt uuemate dogmaatikute tunnetusteoreetilisi eeldusi. Paljud neist liikuvat kas hegelliku spekulatsiooni30 või kantiaanliku ja uuskantiaanliku „praktilise mõistuse“31 radadel (333–345). Põhivalikud, millega Oettingen oma printsiibiõpetuses silmitsi seisab, omandavad profiili ideaaltüübilises ühekülgsuses kirjeldatud „objektivistliku realismi“ ja „subjektivistliku idealismi“ suhteteljel: Kuidas pääseme välja sellest kahesuunalisest tupikust? Kuidas väldime spekuleeriva mõistuse peenelt ʻkindlat’ monismi, mis arvab suutvat vaimu ja loodust ʻobjektiivselt’ haarata ning viskub sellise dogmatistliku ʻebausuga’ kas pettekujutluslikku [eingebildet] panteistlikku idealismi või materialistlikpositivistlikku realismi? Ja teiselt poolt: kuidas hoiduda ülikriitilise mõistuse – mis puuduliku usalduse tõttu osutub igat veendumust õõnestava kahtleva subjektivistliku uskmatuse lapseks – piinarikkast, iseendas ebakindlast dualismist, mis kas püüab hoida vaimset-ideaalset valdkonda praktilise mõistuse ʻpostulaadina’ ikkagi veel alles või siis eitab asjade tunnetatavust üleüldse ja muudab sellega võimatuks igasuguse ʻteaduse’, niivõrd kui see püüdleb objektiivse tõe poole. (343)32 Seejärel tuvastab Oettingen põhiprobleemid ehk „üldised eelküsimused“ (349) (vrd 345–353, eriti 348–349), mida printsiibiõpetuse metodoloogilises osas tuleb uurida. 337 338 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Esiteks (§ 20) seistavat silmitsi dogmaatilise tunnetusteooria probleemiga, st küsimusega „olemuslikult praktilise“ (353) usutõe teoreetilise (mõistuse) tunnetuse võimalikkuse kohta üldse. See on küsimus viisi kohta, kuidas ikkagi on see, mis peab moodustama dogmaatika objekti ja sisu, meile antud ehk milline on selle asja ligipääsetavus (ja selle määr) teoreetilisele tunnetusele.33 Järgnevad küsimused, mis määratlevad samm-sammult lähemalt dogmaatikat kui metoodilist tunnetusviisi, on iseloomustatavad avaras mõttes entsüklopeedilistena, kuivõrd siin selgitatakse inimliku tunnetustegevuse kontekstis dogmaatika positsiooni ja spetsiifilist panust. Oettingen näitab end – nii nagu juba oma esimeses peateoses (vrd Põder 2016: 249–266) – uurijana, kelle jaoks teoloogia peab end selgesti positsioneerima teaduste ehk erinevate metoodiliselt distsiplineeritud tunnetuspraktikate kontekstis ning kelle jaoks on seetõttu tähtis sillaehitamine teiste distsipliinidega, nendega kontakti loomine ja suhete piiritlemine, dialoog ja kriitiline suhtlus. Nimetan, et nii mõneski mõttes Oettingeni dogmaatikale lähedane, kuid palju tuntum Martin Kähleri ülevaatlik „Kristliku õpetuse teadus“ käsitleb seda temaatikat vaid paaril leheküljel (vrd Kähler 1905: 37–38, 43–44; vrd Põder 2016: 125–142, 215–236). Nõnda diskuteerib Oettingen teiseks (§ 21) dogmaatika paiknemise üle loodus- ja vaimuteaduste kontekstis ning dogmaatika metoodilise liikumise üle; kolmandaks (§ 22) käsitleb ta dogmaatika kui teoloogilise usuteaduse suhet filosoofia, eriti metafüüsika ja religioonifilosoofiaga; ning neljandaks (§ 23) dogmaatika suhet teiste teoloogiliste distsipliinidega, st selle asetust ja ülesannet teoloogiateaduse kui terviku kontekstis. Alles niisuguse neljasammulise põhjaliku ja põhimõttelise arutluse taustal, mis selgitab usutõe mõistusetunnetuse võimalikkust ning tipneb dogmaatika iseloomustamisega usuteadusena (Glaubenswissenschaft) ja dogmaatika (kui meetodile osutava mõiste) lähema iseloomustamisega,34 tegeleb Oettingen lühemas teises peatükis (427–464; ettehaaravalt: 349–353) küsimustega, (a) „kas teaduslik dogmaatika tohib olla konfessionaalne“ (349), (b) kas ja kuidas eristub luterlikust perspektiivist läbiviidud dogmaatika oma meetodi poolest, ning selgitab (c) seesuguse, s.o luterliku dogmaatika metoodilist läbiviimist ja ülesehitust (arhitektoonikat). 3.3.2 Dogmaatika kui usuteadus. Dogmaatika tunnetusprintsiibi väljatöötamisele pühendab Oettingen mahuka, mitmest paragrahvist koosneva peatüki (lühidalt: tunnetusprintsiibi selgitamine koosneb kahest põhiosast). Esimene kannab pealkirja „Kristliku usuteaduse metoodika päästekogemuse seisukohalt“ (354–427). Kõigepealt (§ 20) arutleb ta ilmekal ja tähendusrikkal moel teaduse ja usu ehk mõistuse ja ilmutuse vahekorra üle. Ta ei jäta tähelepanuta ei selle Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse probleemi kallal vaevanägemise ajalugu ega levinud keelepruugis peegelduvaid tendentse, ning käsitleb positsioone, mis kalduvad kas ühe või teise välistamisele või nende samastamisele. Esile tõstetakse nii dualistlike ja monistlike lähenemisvõimaluste nõrkusi kui tugevusi. Peatükki võib lugeda ja mõista kõneka sissevaatena Oettingeni nägemusse uuema teoloogia metodoloogilistest põhitendentsidest. Oettingeni enda strateegia on ka siin – nagu oli printsiibiõpetuse sissejuhatuses – suunatud sellele, et erinevalt dualistlikest ja monistlikest tunnetuskäsitustest avada usku esmases põhitähenduses „usaldava veendumusena“ (355; vrd Põder 2016: 259–260), mis on üleüldse mis tahes teadmise võimalikkusetingimus ning „kogu tunnetus- ja teadmisjulguse sisim, ajendav tuum“ (355).35 Ja „suur, tähtis ja keeruline tunnetusprobleem on, nagu mulle paistab, üksnes nii lahendatav, et iga tegeliku uurimisobjekti eripära saab vastava metoodiliselt põhjendatud ideaalprintsiibi abil arvesse võetud“ (368, vrd 368–371). [I]lma usuta [on] võimatu omandada … saladuslikult avalikku [die geheimnißvolloffenbare Welt] maailma ʻteades’, st selle sisemist seaduspäraselt korrastatud, kausaalset ja teleoloogilist seostatust teadvustades (peegeldades). See kehtib nii meid praegu ümbritseva loodus- ja inimmaailma vallas kui ka end meile pakkuvas, minevikku kuuluvas, seega meie poolt mitte otseselt läbi elatud ja vaadeldud ajaloomaailmas. Olgu tegemist välise, meeleliselt tajutava olemisvormiga (loodus) või meile üksnes sõna kaudu edasi antud ja tunnistatud tegelikult oleva vaimuvormiga (ajalugu), meie sisemiseks omandiks teadmise mõttes saab loodus- ja vaimumaailm üksnes tolle kogemusel rajaneva usuveendumuse kaudu, mis aga peab end allutama pidevale verifitseerivale kontrollmeetodile, [ning] esitlema end korduva läbikatsumise (kriitika) ja vaatluse (eksperiment ja [ainese] korrastav kogumine) kaudu iseendas kooskõlalisena. (369–370) Nii saab ja peab ka usus läbi elatud ja … veendumuseks kujunenud jumalik ilmutustegelikkus Kristuses võtma haaratava, end teadmises peegeldava, ehtsalt inimliku mõistusetõe kuju. Ka kristlus kui … ilmutatud päästereligioon saab üksnes asjaga vastaval kogemuse- ja mõtteteel, st usu ideaalprintsiibi kohaselt, kujuneda metoodiliselt põhjendatud teadmise objektiks. (370)36 Ma loobun siinkohal lähemast süvenemisest paragrahvidesse 21–23. Neis sisalduvad edasised teadusteoreetilised ja metodoloogilised arutlused ning mõtisklused loodus- ja vaimuteaduste üle, mis lükkavad tagasi problemaatilised arusaamad kummagi eripärast ja vahekorrast ning toetavad loodusteaduste ja vaimuteaduste „sõbralikku vastastikust suhet“, täpsustades selleks vajalikke tingimusi. See arutlus moodustab tausta teoloogia iseloomu käsitamisele 339 340 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS „usuteadusena“ (Glaubenswissenschaft) ja selle suhte selgitamisele filosoofia kui „universaalse vaimuteadusega“. Viimati nimetatud suhte selgitamise käigus ja selleks, et töötada täpsemalt välja teoloogia metoodilist profiili, kritiseerib Oettingen teoloogia ajaloos ja oma kaasajas mitmesuguseid filosoofia ja teoloogia vastandamisi, kuid samuti „teoloogide ebaväärikat sõltuvust mingist filosoofilisest seisukohast“ ning „filosoofia niisama ebaväärikat alandamist … teoloogilise dogmaatika ʻteenijatüdrukuks’“ (404). Ta uurib, millises tähenduses saab neid hoopiski mõista „sugulussuhtes“ (411) seisvana, osutab tingimustele, mille korral „kummagi uurimisvalla erinevus“ võib areneda „vaenulikuks vastanduseks“, ning selgitab seejärel, millal on võimalik teoloogia ja filosoofia „vastastikune ja viljakas suhtlus“ (412). Toonase ajastu kontekstis pigem siiski ebatavaliselt ja üllatavalt rõhutab Oettingen, et kumbki vajab „empiirilist uurimist, faktilisuse kriitilist analüüsi“ (403). Seejärel käsitlebki Oettingen põhjalikumalt dogmaatika eripära ja funktsiooni teoloogia kui terviku raames. Teoloogia oma põhimõttelises ühtsuses „piibellikult ja kiriklikult tunnistatud, usukogemuses isiklikult läbi elatud kristluse teadusliku eneseväljendusena“ toetub „faktilistele, ajaloolistele resp. päästeloolistele eeldustele“ (412) ning liigendub erinevateks osaülesanneteks ja valdkondadeks. Teoloogia distsipliinide entsüklopeedilises lühivisandis, mille fookuses on nende suhe dogmaatikaga, tõstab Oettingen ühenduses piibliuurimise ehk eksegeetilise teoloogiaga ja kirikulooga mh esile, kuidas „ilma pideva kontaktita [Fühlung] kristliku usu- ja päästetõe ilmutuspärase alusega ja selle [usu- ja päästetõe] kirikliku arenguga [ei ole] kristlik dogmaatika [üldse mõeldav, teostatavusest rääkimata] (416).“ See järeldub Oettingeni sõnul nii dogmaatika reaal- kui ka ideaalprintsiibist, kuna ka dogmaatikule [astub] ʻKristus meie eest’ kui reaalne päästealus [eluliselt vastu] … alati üksnes piibellikult tagatud, algkristlikust ja algapostlikust evangeeliumist. Ja kui [dogmaatik] Pühakirjas ja [Pühakirja] kaudu elab oma sisimas läbi ʻpüha Vaimu tunnistust’ selliselt, et tollest ʻKristusest meie eest’ saab Kristus tema sees, alles siis muutub ta võimeliseks süvenema Pühakirja seostatud tõe ideaalsesse mõistmisse. (416) Ühtlasi selgitab Oettingen, miks ei ole ettepanekud mõista dogmaatikat piibliteadusena või ajaloolise teoloogiana õiged. Vaagides kriitiliselt erinevaid faktiliselt esindatud võimalusi, esitab Oettingen enda arusaama dogmaatika suhtest teiste süstemaatiliste ainetega. Apologeetikat ja poleemikat olevat kõige Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse parem vaadelda dogmaatika dimensioonide või elementidena. Pisut lähemalt kirjeldab ta dogmaatika suhet eetikaga (vrd 419–422; vrd Põder 2016: 404– 412), veidi lühemalt suhet praktilise teoloogiaga. Tunnetusteoreetilise printsiibiõpetuse esimene pool (peatükk) lõpeb dogmaatika ülesande ja eesmärgi, kuid ka selle piiride konkretiseerimisega. See on ühtlasi sillaks dogmaatika konfessionaalse kujundamise tarvilikkuse ja õigustatuse käsitlemisele metodoloogilise printsiibiõpetuse teises osas (peatükis). Nii sisulises kui metoodilises plaanis mõteldakse siin seega põhjalikult järele teoloogia, täpsemalt dogmaatika konfessionaalsuse üle. Arutlused dogmaatika konfessionaalsuse üle paiknevad seega printsiibiõpetuse kummagi osa, st nii reaalprintsiibi kui tunnetusprintsiibi käsitlemise lõpus. Neis konkretiseeritakse argumenteerivalt dogmaatilise mõtlemise võimalikkuse tingimusi ja selgitatakse sellega ühtlasi otsesõnu, milliste eelduste ja määratluste tingimustes terve printsiibiõpetuse arendamine toimub. Reaal- ja ideaalprintsiibi arendamise lähtepunktiks ei ole vahetult mingi ühe (s.o oma) konfessiooni olemasolu ehk antud-olemise tõsiasi. (Kui oleks olnud, siis oleks põhjust kõnelda konfessionalismist konfessioonipositivismi või konfessionaalse fundamentalismi mõttes.) Küll aga on järelemõtlemise eesmärk luua selgust teoloogilise töö tingimustes, mille hulka kuulub ka konfessionaalsus, ja aidata nõnda kaasa teoloogia (vältimatuks osutuva) konfessionaalsuse õigele mõistmisele. Dogmaatika ülesannet piiritleb Oettingen suhtes üksikindiviidiga ja suhtes kirikuga (vrd 422–426).37 Dogmaatikas kui „süstemaatilises usuteaduses“ (systematische Glaubenswissenschaft) (423) ei ole tegemist evangeeliumi tõe tõestamisega,38 mis peaks kutsuma esile usku või ületama uskmatust. Subjektiivselt, isiklikult vaadeldes on ja jääb dogmaatika eesmärgiks üksnes teoreetilise ja praktilise, intellektuaalse ja religioosse vajaduse rahuldamine [s.o] mõista kogemuspäraselt omandatud evangeeliumi päästetõde teadlikult ja metoodiliselt selle seesmistes seostes ja [sellega] põhjendada ühtset [sidusatterviklikku] maailmavaadet. (424) Dogmaatika raskuspunkt asub niisiis evangeeliumi tõe39 mõistmisel, usu objekti mõistmisel selle tões. Nii ei ole usk mitte dogmaatika eesmärgiks, vaid hoopiski dogmaatika eelduseks. Metoodiliselt kaalutletud viisil on dogmaatika ülesandeks (süstemaatiliselt) kirjeldada ja valgustada-selgitada „evangeeliumi … päästesisu“, „toda rikast kogemusvalda“ (424). Lõigus, mida just ülal osundasin, nenditakse, et dogmaatika peab teenima evangeeliumi seostatud mõistmist. 341 342 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Ma tõlgendan Oettingeni nõnda, et dogmaatika peab transformeerima kristluse ehk päästetõe „õpetussüsteemiks“ ehk andma sellele „maailmavaate“ kuju (422). Nii toetab dogmaatika usu mõistmist ja selles selgusele jõudmist. Ehkki mõiste „maailmavaade“ võib ja võis ka toona kõlada siinses seoses pisut võõrastavalt, mõistan ma seda esmajoones viitavana ühele üliolulisele eristusele, mis on tähtis dogmaatika staatuse õigeks mõistmiseks. „Maailmavaate“ asemel võib kõnelda, nii nagu see on tavalisem tänapäeval ja meie kaasaegses dogmaatikas, ka „tegelikkusemõistmisest“ (vrd nt Härle, Herms 1979; Herms 1992b; Härle 1995). Igal juhul on tegemist millegagi, mis ei ole samastatav dogmaatikaga. Pigem on see midagi, mis on usus kätketud – paistab ja on nähtav usule – ja mida dogmaatika peab süstemaatiliselt avama ehk põhjendama. „Põhjendus“ ei seisne niisiis mitte milleski muus kui kristliku usu sisu süstemaatilises terviklikus esitamises, kristliku religiooni põhiaspektide süstemaatilises kirjeldamises ja selgitamises. Ma mõistan Oettingeni nii, et dogmaatika saab küll kindlasti vahendada arusaamist kristlusest ehk kristlikust maailmavaatest ehk kristlikust päästetõest ka neile, kes ise seda usku ei jaga ega mõista end selles osalistena, kuid selliselt kirjeldatud usu (sisu) tõe ilmsikssaamine sõltub usu kogemusvallas osalemisest. „Üldkehtivaks ja veenmisjõuliseks saab [dogmaatika] muutuda üksnes neile …, kes on altid sisenema sellesse kogemusvälja, mida kirjeldab ristiteoloogia.“ (424) Dogmaatika on seega teooria, usk teoreetilises kujus. Dogmaatika süsteemiehitamine on usu tegu, mitte usk ise. Seetõttu jagab Oettingen otsesõnu ka Friedrich Nietzsche (1844–1900) kriitikat süstemaatikute vastu. Ta mõistab seda õigustatud hoiatusena ohtude eest dogmaatika vallas, iseäranis dogmaatikat ähvardava „tendentslikkuse“ ning pööramistahte eest. Hoiatava näitena toob Oettingen „vanaortodoksse theologia sacra [püha teoloogia]“, niivõrd kui see tõstis „oma dogmaatilisi lauseid“ „päästetingimuseks“ ja ajas „inimliku mõttetöö“ nõnda segamini „ainsana õndsakstegeva evangeeliumi päästesisuga“ (424). Dogmaatika on mõistmis- ja selgitusabi ühenduses päästesisuga, ent mitte päästesisu ise. Dogmaatika on juhatus usu mõistmisele, kuid ei saa ega tohi võtta eesmärgiks ja ülesandeks transformatsiooni uskmatusest usku. Dogmaatika on kristlikus usus kätketud maailmavaate teaduslik põhjendamine just selles konkretiseeritud tähenduses, et siin esitatakse selle üksikuid aspekte seostatult ja aidatakse nõnda mõista üksikute tahkude staatust ja tähendust tervikus. Dogmaatika kirjeldab ja valgustab üksikut terviku kontekstis, suhestudes erinevate ja vastandlike mõistmisviiside ja maailmavaadetega. Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse Kristliku usu süstemaatilise kirjelduse ja selgitusena saab dogmaatika seega olla „üks“ instrument „isiklikuks usukinnituseks“ (423). Dogmaatika seotuse viis usuga ei ole vastuolus – nagu Oettingen eelnevates paragrahvides püüdis näidata – dogmaatika taotlusega olla teadus. Samuti ei tähenda see, et dogmaatika saab olla relevantne üksnes kristlaste jaoks. Nendele, kes kristlikku usku ei jaga, vahendab dogmaatika ennekõike arusaamist ja ettekujutust kristliku usu enesemõistmisest. Nii võib dogmaatika muutuda muidugi kutseks kogeda ise, kutseks siseneda kirjeldatud „kogemusvalda“ 40, olla juhatuseks selle juurde. Ka ühenduses „kirikliku usu- ja õpetusühtsuse või -puhtuse edendamisega“ ja „kaasaja kiriklike elufunktsioonidega“ (423, 425) teeb Oettingen analoogiliselt selgeks nii dogmaatika ohud41 ja piirid kui ka selle tarviliku ülesande. „Dogmatism ja kirglik fikseerumine süsteemiehitusele (Systemsucht) [on] kiriklikku usu- ja õpetusühtsust rohkem kahjustanud kui sellele kasu toonud“ (424). Seda ohtu on vajalik vältida kohasema arusaama abil dogmaatikast. Iseäranis ei tohi siin unustada, et „usuelu, nii nagu ka kiriklik usuühtsus, … kasvab mitte dogmast või alati erimeelt olevatest dogmaatikutest, vaid evangeeliumist Kristusest ja püha Vaimu tegevuse kaudu armuvahendite väes“ (424–425). Ometi saab dogmaatika anda kiriklikele elufunktsioonidele olulist orienteerumistuge. Luues selgust kiriku õpetuses, „õpetusmõiste … olemuslikus sisus“, ja selle staatuses – dogmaatika ise ei ole kiriku õpetus! –, toetab ta oma kaasaja kontekstis sisulist orienteerumis- ja kriitikavõimet kirikliku praktika mitmetahulises vallas, toetab iseseisvat otsustusvõimet „aktuaalsete probleemide suhtes“ (426).42 Üldisemalt sõnastades tähendab see, et dogmaatika ülesandeks on „pakkuda otsustavaid vaatepunkte edasiliikuvale tunnistusekujunemisele ja kiriklikule õpetustegevusele“ (427). 3.4 Luterliku dogmaatika metoodiline omapära ja ideaalprintsiip Dogmaatilise tunnetusteooria lühem teine pool (peatükk) tuleb sissejuhatavalt (428–432, vrd 189–193, 292–315) tagasi dogmaatika kirikliku ehk kiriklikkonfessionaalse iseloomu tarvilikkuse ja õigustatuse juurde ning keskendub seejärel luterliku dogmaatika metoodilise omapära väljatöötamisele ja õigustamisele. Ehkki teoloogi jaoks olevat isikliku seotuse ignoreerimine (eiramine, varjamine) kirikliku osadusega ülimalt problemaatiline – ja ristiteoloogi jaoks olevat see õigupoolest mõeldamatu ja teostamatu (vrd Põder 2016: 166–180) 43 –, olevat kindlasti olemas ka „välise, mittevabaks tegeva kiriklikkuse“ (429) oht, „jäiga kiriklikkuse“ oht, mis on kaldu „hierarhilise autoriteedi“ suunas 343 344 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS (432). Oettingen kordab üle, mis tingimustel muutub see oht tegelikkuseks, nii et õigustatud konfessionaalsus moondub konfessionalismiks, „ebatolerantseks parteiliseks innukuseks“. Sellisel juhul moonduvat dogmaatika „tendentslikuks kiriklikuks ettevõtmiseks“ ja kaotab nii oma oikumeenilise kui teadusliku tähenduse (432). Teine oht asuvat seevastu „kiriklikus ükskõiksuses“, kalduvuses vastandada „kristlikku“ ja „kiriklikku“. Selline hoiak võib olla erinevalt motiveeritud, kuid lähemal vaatlusel ning kristluse personaalse ja sotsiaalse mõõtme vastasmõju õigel mõistmisel ei ole see ei praktiliselt ega teaduslikult õigustatav. Viidatud ohtusid vältiv luterlik dogmaatika, nii nagu Oettingen seda metoodiliselt ette kujutab, lähtub tõdemusest, et luterlus on üksnes siis „terve“ ega muutu „parteipoliitikaks“, kui on „saanud üheks tervelt evangeelse teadvusega“ (432). Tegu ei olevat seega „Lutheri kui selle mehe õpetusega“, nii nagu ei tahtnud ka Luther midagi teada sellest, et „kristliku evangeelse ja kirikliku usuveendumuse“ puhul apelleeritaks tema nimele; pigem kasutasid sõna „luterlik“ Lutheri vaenlased tema „häbistamiseks“ „sõimunime[na]“ (432–433). „Meie tahame aga tõsta seda [sõimunime] ausse sellega, et tasandame Lutheri mõttes [Sinn] – niivõrd kui temas oli elav Kristuse mõte ja sai lihaks ja luuks „ristiinimese vabadus“ – teed tõelisele ʻristiteoloogiale’.“ (433) Siit leiab minu hinnangul üliolulise viite, miks Oettingen näeb alates 1859. aastast vaeva sellega, et „ristiteoloogia“ juurduks ja leiaks tunnustust teoloogia keskse juhtmõistena. See ei ole niisiis sugugi mitte viimases järjekorras mõistetav Oettingeni kui kirikliku resp. kiriklik-konfessionaalse teoloogi katsena tähistada strateegiat, mille abil vältida või ka ületada konfessionalismi (selle ohtu ja tegelikkust). Ma rõhutan, et dogmaatika ei pea Oettingeni sõnul esitama ei „Lutheri teoloogiat“ ega ka mitte „usutunnistuskirjade teoloogiat“, samuti ei ole dogmaatika ülesanne repristineerida või taaselustada 17. sajandi „vana dogmaatikat“. Dogmaatika peab saama hoopiski „ristiteoloogiaks“. Kui aga luterlik dogmaatika peab võtma metoodiliselt ristiteoloogia kuju, siis mis on selle jaoks tarvis ja otsustav? Milline metoodiline perspektiiv peaks eristama ristiteoloogiat ja ristiteoloogilist dogmaatikat? Millist meetodit tuleks järgida? Millist teed käia?44 Nii nagu on vajalik vältida ebakohast kiriklikkust ja konfessionalismi, nii tuleb vältida ka biblitsismi. Oettingen osutab kriitiliselt „nii mõnelegi“ „positiivses kiriklikus laagris“, kes „eheda luterlikkuse pettekujutelmas [Irrwahn]“ „tahavad seada esiplaanile ʻpuhta piibellikkuse’ vaatepunkti“ ning on seisukohal nagu tuleks „Rooma inimkorralduse ja paavstliku ilmeksimatuse doktriini“ Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse vastu tõsta lipuks üksnes „ʻainus, eksimatu Jumala Sõna’“, mida peaks tingimatult järgima ka dogmaatika põhjendamises ja läbiviimises (433). 45 Nii arvatakse end olevat vastavuses sola scriptura „formaalprintsiibiga“. Oettingen tuletab kõigepealt meelde, et tähistus „formaalprintsiip“ on esile tõusnud alles 19. sajandil, ning ütleb, et nii see nimetus kui sellesse kätketud arusaam „dogmaatika protestantlikust tunnetusprintsiibist“ ei ole ilma probleemideta ja kaldub formalismi (434). Pühakirja tõeline iseloom jäävat sellega liigagi kergelt tabamata ning Piibel moonduvat – täiesti ebaluterlikult, ebaevangeelselt, tõepoolest „ebakristlikult, st vastupidiselt Kristuse mõttele ja vaimule“ – ilmeksimatuks „seadusekoodeksiks dogmaatilise süsteemi haldajaile [Systemreiter], kes võtavad viimaks kodifitseerida ainsana õndsaks tegevat kristlust ennast ja kasutavad selle tarvis oma biblitsismi vaid kinnitava loosungina“ (434). Oettingen seevastu nendib: Luther oli see, kes oma isikliku päästekogemuse pinnalt lähtudes, peale seda kui ta oli Kristuses pattude andeksandmises veendumusele jõudnuna ʻleidnud armulise Jumala’, leidnud ka Pühakirja mõistmise ja kasutamise tõelise võtme … Vastavalt oma ʻristiteoloogiale’ tungis ta Pühakirja sügavustesse. Sest nimelt sellega, et nad ʻajavad Kristuse poole’, said talle Piibli kirjutised kanoonilisteks ja sellistena juhatuseks päästetõe mõistmisele. Ehk – kui kohandun konventsionaalse väljendusviisiga – sai materiaalprintsiibi kaudu formaalprintsiip tema jaoks elavaks ja viljakaks. Articulus stantis et cadentis ecclesiae [artikli kaudu, millega kirik püsib ja langeb, s.o õigeksmõistuõpetuse] kaudu rajas luterlus endale teed algkristliku, algapostliku evangeeliumi ja selle ürikulise tunnistuse mõistmisele Uues Testamendis, mis toetub Vana Testamendi eeldustele. (435) Ma osundasin Oettingeni sõnastust pikemalt, kuna siin saab kokkuvõtlikult nähtavaks, miks tema hinnangul ei saa ega tohi „luterliku usuõpetuse [Glaubenslehre] dogmaatiline põhjendamine“ metoodilises plaanis apelleerida lähtekohana sellele, et „ʻKirjutatud on’ ehk ʻilmeksimatu Pühakiri ütleb’“, ega „autoriteetselt välja käidud kiriklikule usutunnistussõnale või mõõduandvale või koguni ilmeksimatule Pühakirja tõlgendusele“ (435). Otsustav olevat luterlikule dogmaatikale nn materiaalprintsiip, mis olevat ka hermeneutiline võti Pühakirja mõistmiseks. Materiaalprintsiibis on seega eristatavad kaks sisemiselt kokkukuuluvat külge: „[K]ristotsentriline päästetõsiasi [päästetegelikkus] …, nii nagu see on isiklikus päästekogemuses … osutunud tröösti toovaks ja elujõuliseks …, on reaalse ja ideaalse (objektiivse ja subjektiivse) momendi elavas, sisemises ühenduses tervelt luterlik tõukepunkt igasugusele dogmaatiliselt veenvale argumentatsioonile.“ (436) Niisiis: „Armusaanud patuse päästekogemuses on … mõlemad, Kristus ja kristlane, saanud üheks. Ja nende kahe 345 346 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS printsiibi, kristoloogilise ja pneumatoloogilise – kui nii võib öelda –, sisemine ühendamine on keerukaks, kuid ka erutavaks ja viljakaks probleemiks luterliku dogmaatika metoodilisel läbiviimisel.“ (437)46 Niisiis, metoodiliselt tuleb kõik, mida dogmaatikas üteldakse, siduda „nende kahe, üksteist vastastikku tingiva evangeelse kristluse tulipunktiga“ (437). Dogmaatilised laused – täpsemalt „dogmaatiliselt tõesed ja süstemaatiliselt selged“ laused – on sellised, mis on eelduste või koostisosadena läbipaistvas [mõistetavas] seoses nii „Kristusega meie eest“ (ehk „ehedalt luterliku põhimõttega ʻüksnes armust’“) kui „Kristusega meie sees“ (ehk „ehedalt evangeelse mõttega ʻüksnes usu kaudu’“) (436, 441). Oettingen on seisukohal, et just nimelt nõnda on dogmaatika metoodiliselt vastavuses luterliku kiriku usu põhiartikliga, s.o õigeksmõistuõpetusega. Veelgi enam: alles taoline õigeksmõistuõpetuse kahekordne selgitamine teeb õigeksmõistuõpetuse „mõistetavaks“ ning aitab vältida nii selle objektivistlikku kui subjektivistlikku „väärtõlgendust“ (437). Oettingen vastab oma ettepaneku – nimelt, et evangeelses luterlikus mõttes peab dogmaatiline esitlus ja argumentatsioon toimuma päästekogemusest („Kristus meie sees“) lähtuvalt – võimalikele vastuväidetele sellega, et vaatleb lähemalt (kristotsentrilise) reaalprintsiibi „pääste Kristuses“ ja (pneumatotsentrilise) ideaalprintsiibi „usk Kristusesse“ vahekorda (vrd 437–441). Luterliku dogmaatika meetod olevat iseloomustatav ühelt poolt induktiivempiirilise või induktiiv-analüütilisena, teiselt poolt deduktiiv-sünteetilisena ehk süstemaatilis-deduktiivsena. Luterliku dogmaatiku ülesandeks olevat niisiis metoodiliselt omaenda usu- ja päästekogemusest lähtuvalt seda esitada, analüüsides usu sisu, „üksikute õpetuste trööstirikast päästesisu“, nõnda, et „kristlik päästetõde“ saaks nähtavaks „inimlikku päästevajadust igakülgselt rahuldavana ja inimlikule päästevõimelisusele ja päästemääratusele vastavana“ (441). Ühtlasi peab luterlik dogmaatik proovima „tollest reaalprintsiibist, nimelt … usklikus päästekogemuses haaratud Kristusest meie eest lähtuvalt … süstemaatilist deduktsiooni“, „mis vastab ristiteoloogiale Lutheri mõttes“, st ta peab minema tagasi „päästet põhjustavale kristo- ja teotsentrilisele printsiibile“ ning sellest lähtuvalt arendama seostatult välja „õndsakstegeva päästetõe kogu selle ulatuses“, st peab seda esitama „kristliku õpetussüsteemina ja … kristliku maailmavaatena“ (442, vrd 447).47 Päästekogemusest lähtuv analüüs vastab metoodiliselt rohkem empiirilis-induktiivsele liikumisele …; kristotsentrilise päästetegelikkuse alusel [toimuv] süntees [vastab] mõneti [enam] spekulatiivsele-deduktiivsele mõttekäigule, ainult et me ei tohi sel juhul spekulatsiooni ja deduktsiooni kujutleda mitte hüpoteetilise kombinatsioonina [nt contra W. Pannenberg 20. sajandi lõpu teoloogias Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse – T.-A.P.] või metafüüsilise (aprioristliku) mõistusekonstruktsioonina [nt contra Kant, Hegel jt – T.-A.P.], vaid järelemõtleva süvenemisena ilmutusmetafüüsikasse, st pääste jumalinimlikku reaalalusesse, nii nagu see on meie usukogemusele ligipääsetav lihaks saanud Sõna ja sõnaks saanud Vaimu kaudu (422– 423). Minu tõlgenduse kohaselt ongi seega „ristiteoloogia“ Oettingeni juures mõistetav nii asja- kui ka tunnetusprintsiibina. Oma uurimuses tulen ma uuesti selle juurde tagasi (vt Põder 2016: 381), miks ja kuidas peaks just „positiivselt või kiriklikult meelestatud luterlikku dogmaatikut“ – s.o ristiteoloogi – saatma alati teadvus „oma teadmise tingitusest ja piiratusest, ja nõnda ka [teadlikkus] oma süstemaatilise argumentatsiooni puudulikkusest“ (443). Ehkki „süstemaatiliselt liigendatud päästetõe isiklikust päästekogemusest lähtuva ja kristotsentrilisele päästereaalsusele tugineva analüütilis-sünteetilise esitamisega“ olevat „dogmaatiku tegelik ülesanne küll täidetud“ – „olemuslikult ja tarvilikult“ ei kuulu selle juurde midagi enamat –, olevat juba selle esituse enda, aga ka teiste kaalutluste tõttu siiski hästi põhjendatud ja isegi vajalik „täiendav ja läbikatsuv kontrolliv liikumine“ (433–434). Ülimalt tähtis on seejuures aga mõista õigesti süstemaatilist esitust järeleprooviva osa staatust. Läbikatsumist ja proovimist, olgu siis Pühakirja või kirikuõpetuse e kirikliku konsensuse najal, ei tohi mõista nõnda, et „alles siin on tegemist tõe otsustava demonstreerimisega – arendatud usulausete autoriteetse kinnitamise mõttes“ (444). Sellega moodustavat luterliku dogmaatika meetod vastandi abstraktsele ja autoritaarsele ilmeksimatuse mõttele, mis on aluseks nii kiriklikule või paavstlikule traditsionalismile kui ka mittekiriklikule sektantlikule biblitsismile. Neid ohtusid silmas pidades näitab Oettingen, kuidas on õige kaasata ja arvestada nii Pühakirja kui kirikuõpetust, aga ka nn mittekiriklikku või kirikuvälist teistsugust arusaamist (vrd 443–446, 455–460). Viimane paragrahv liigub eelnevaga struktuuriliselt paralleelselt, seal esitatut konkretiseerivalt ja selgitavalt. Kui esimene paragrahv töötas välja ideaalprintsiibi mõistmise luterlikust e ristiteoloogilisest vaatevinklist ja sellega dogmaatilise argumentatsiooni eripära, siis nüüd on tähelepanu all luterlikult e ristiteoloogiliselt mõistetud dogmaatika metoodiline läbiviimine ja ülesehitus (arhitektoonika). Käsitluse all on spetsiifiliselt ristiteoloogiline dogmaatiline meetod, selle usutavus e veenmisväe eripärane laad ning dogmaatika ristiteoloogiline struktuur. Oettingen profileerib ja selgitab luterliku dogmaatika laadi ja õigustatust konfessioonitüpoloogilise visandi abil (vt Põder 2016: 383–404). Luterlik e ristiteoloogiline dogmaatika ei eristu mitte üksnes oma kahe printsiibi 347 348 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS metoodilise ühendamise kaudu, vaid sellega tihedalt seotult „ka sisulise vaatepunkti ja isikliku tausta“ kaudu (448). Mis puudutab sisulist vaatepunkti, siis on dogmaatika läbiviimine, niivõrd kui see tugineb kristotsentrilisel reaalprintsiibil, „tingitud konfessionaalselt erinevalt välja kujundatud jumaliku ja inimliku vahekorra määratlusest“ (448). See konfessioonide erinev suhtemääratlus avaldab omakorda mõju „dogmatiseeriva subjekti kogemusliku päästeveendumuse laadile ja määrale“ (448).48 Lihtsamalt sõnastades: jumaliku ja inimliku suhte eripärane mõistmine tingivat selle, kas üldse ja kuidas saab kõnelda päästeveendumusest. Oettingen on seega seisukohal, et dogmaatika, niivõrd kui selles arvestatakse usu jaoks olemusliku osadussuhtega, on tingitud kiriku „konfessionaalsest tüübist“. See tüüp sõltub (Oettingeni) luterlikus vaates põhjapanevalt sellest, kuidas konfessioonides tajutakse inimliku ja jumaliku suhet (Kristuse isikus). Nõnda funktsioneerib „ristiteoloogia“ ühe spetsiifilise tüübi tähistusena ning osutab, kuidas mõistetakse toda põhirelatsiooni ja selle tunnetuslikku ligipääsetavust. Luterlik dogmaatik pidavat kristotsentrilis-soterioloogilist reaalprintsiipi viima dogmaatikas läbi (ellu) nõnda, nagu see on „Jumala püha Vaimu vabastava ja korrastatud armumõju kaudu … saanud õigeksmõistvas usus tema trööstirikka päästekogemuse ja isikliku päästeveendumuse objektiks“ (463–464). Rooma – täpsemalt roomakatoliku – (ja Bütsantsi, st õigeusu)49 kiriku konfessionaalne tüüp olevat pidevalt ohustatud jumaliku rõhutamisest inimliku arvelt e nende monofüsiitlikust kokkusegamisest.50 See näitavat end mh eripärases arusaamises missast, autoriteedist, kirikust, vaimulikust ametist jne. Võrreldes taolise „jumalasarnasuse kalduvusega“ ja selles kajastuva „auhiilguse teoloogiaga“ olevat „ristiteoloogia“ vaimus läbiviidav (luterlik) dogmaatika orienteeritud „olemuslikult teisiti“.51 Oettingen profileerib luterliku dogmaatika reaal- ja ideaalprintsiipi ühenduses teiste konfessioonitüüpide vastavate põhivaadetega. Ta näitab, kuidas luterliku vaate kohaselt on „isiklik trööstirikas usuveendumus … tagatud kristoloogilise ja soterioloogilise tausta … kaudu“ (449; vrd Põder 2016: 412–443). Välja arendatud ideaalprintsiibi põhilise mõtte52 vastandab Oettingen „katoliseerivale põhivaatele“, mis soodustavat isikliku päästeveendumuse (Gewißheit, certitudo) asemel väärat kindlust (Sicherheit, securitas) (449–450; vrd Oettingen 1876). „[K]ristotsentrilises-soterioloogilises mõttes läbiviidud evangeelne luterlik dogmaatika“ pidavat „terviksüsteemi ja üksikute õpetuste metoodilise läbiviimise puhul“ nii sisulises kui isiklikus plaanis, st nii ühenduses reaalprintsiibiga kui ideaalprintsiibiga, arvestama alati ka erinevusega reformeeritud põhivaatest. Oettingen rõhutab siin küll „rõõmuga … konfessionaalset sugulust evangeelses mõttes“,53 kuid hoiab siiski kinni „dogmaatika metoodilise ülesehituse jaoks Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse ülimalt olulisest ja tähenduslikust erinevusest“: „Meie ristiteoloogia metoodilisel läbiviimisel tuleb päevavalgele, kuidas ja miks me peame oma reaal- ja ideaalprintsiibi tõttu vastanduma … reformeeritud kartusele, et jumalik tõmmatakse alla lõplikku.“ (450) Dogmaatika kui „ristiteoloogia“ pidavat seega teadvustama jumaliku ja inimliku suhte sellise abstraktse määratlemise ohtusid, kalduvust kummagi lahutamisele, ning kaasuvat ohtu päästekogemusele ja päästeveendumusele.54 Oettingen visandab näitlikustavalt problemaatilisi tagajärgi, mis on sellisel vaatel dogmaatika läbiviimisele (vrd 451–452). Luterliku dogmaatiku ülesandeks olevat seevastu pidada „ristiteoloogiat“ avades alati silmas „luterlikult meelestatud kristlase päästekogemusel tugineva isikliku päästeveendumuse õndsakstegevat trööstirikkust“. Dogmaatikas on tegemist tröösti ja õndsusega – sellega, mis ehitab sisemiselt üles ja annab jõudu. Seda võtvat luterlik dogmaatik metoodiliselt arvesse viisiga, kuidas ta põhjendab seda, mida dogmaatikas tuleb sisuliselt ütelda. Dogmaatilise esitusega e põhjendusega, millel on seesugune sisuline-isiklik iseloom, kasvab usu õndsakstegeva tröösti veenmisvägi. Üksikute usuõpetuste esitamisel „kristliku päästetõe orgaanilises seoses“ (464) sõltuvat nende (sisemine) veenmisvägi ennekõike „näitamisest“, et usu üksikud sisulised aspektid on „liikmeliselt (orgaaniliselt) seotud päästeprintsiibiga Kristuses ja kristlase päästekogemusega“ (453).55 Seevastu kuuluvat taolise esituse piibelliku korrektsuse näitamine, kirikliku konsensuse esitamine, vastandlike vaadete ümberlükkamine jne „luterliku dogmaatika ajaloolisse lisandusse, õpetatud [piibliteoloogia, dogmadeloo ja praeguse teoloogilise diskussiooni tundmist väljendavasse – T.-A.P.] kontrollaparaati“ (452). Nõnda on tõepoolest – vastavalt ideaalprintsiibile – isiklik „väärtusotsus“ üksikute õpetusmääratluste üle evangeelse luterliku dogmaatiku jaoks tihedaimalt seotud tolle sisulise olemisotsusega, nagu see rajaneb reaalprintsiibil. Iga üksik peab liikuma keskse päästeküsimuse ümber, mis ühelt poolt – isiklikult, subjektiivselt, inimlikult vaadatuna – on tröösti küsimus, õndsuse küsimus; teiselt poolt – sisuliselt, objektiivselt ja jumalikult seisukohalt vaadatuna – paistab tõeküsimusena, eluküsimusena, mille puhul tõepoolest on tegemist „olemise või mitteolemisega“. Nõnda liigendub kõik see, mis me varem (§ 15) tunnetasime ja arendasime põhimõtteliselt kristluse kui päästereligiooni jaoks iseloomuliku ja olemuslikuna, meie ideaalprintsiibi (päästekogemuse) valguses nüüd iseendast arhitektooniliselt nii, nagu see on asjaga vastavuses. (453) Luterliku dogmaatika ehk kitsamas mõttes dogmaatika kui süsteemi (avaramalt ja rangelt võttes on Oettingeni jaoks ka printsiibiõpetus dogmaatika osa) 349 350 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS esimene materiaalne ehk usu sisu või ainest käsitlev-esitav osa on rohkem antropoloogiliselt orienteeritud. Siin on dogmaatilise argumentatsiooni „toetuspunktiks … inimlik pääste- või tröösti vajadus“ (454). Siin kirjeldatakse „lunastust vajavat inimkonda suhtes selle Jumalaga“, „kes selle [inimkonna] päästet loova algallikana tingib nii selle [1] päästevõimelisust kui [2] päästetarvidust ja [3] pääste määratust“ (453). Dogmaatika teine (materiaalne) osa orienteerub kristoloogiliselt ja pneumatoloogiliselt „Jumala lunastusväelisele toimimisele…, et esitleda pääste teostumist“ (454; vrd süsteemi ülevaadet 453–454). Vältimaks „pelgalt subjektivistliku esitluse ohtu“ allutab Oettingeni sõnul luterlik dogmaatik oma „reaal- ja ideaalprintsiibist omandatud vaba mõttearenduse“ (458), „rikkalikult liigendatud päästetõe positiivse-õpetusliku arendamise ja seostatud süstemaatilise põhjendamise“ kolmekordsele kontrollmenetlusele, st ta toetub ka „piibellikele ja ajaloolistele distsipliinidele“ ja „teab … end pidevas seoses kiriklike õpetushuvide, kristliku koguduse eetilise ja praktilise elukäigu ning – last not least – kogu kaasaja vaimse liikumisega“ (454–455). Mida see täpsemalt tähendab, iseäranis küsimus, kuidas kasutada dogmaatikas Pühakirja suhtes kiriku õpetus- ja usutunnistustraditsiooniga ning kuidas käia ümber erimeelsustega, selgitab Oettingen kriitilises dialoogis uuema dogmaatikaga (455–460). Viimaks käsitleb ta küsimust dogmaatika arhitektoonilisest ülesehitusest, pidades silmas nii olemasolevaid vanemaid kui uuemaid näiteid (460–463). Milline arhitektoonika vastab ristiteoloogiale? Milline dogmaatika ülesehitus on väljaarendatud reaal- ja ideaalprintsiipi arvestades kohane ja järjekindel? Oettingen näitab, miks on mitmel põhjusel küsitavad dogmaatika ainese korrastamise levinud alternatiivsed või vastanduvad poolused: lähtumine kas „ülevalt“ või „alt“, kas ühekülgselt teoloogiliselt või antropoloogiliselt, kas „absoluutsest“ või ka trinitaarsest jumalamõistest või hoopis „maailma- ja inimkonnaideest“. Oettingen ise on seisukohal, et dogmaatikat – selleks, et see oleks väljatöötatud reaal- ja ideaalprintsiibile ustav – tuleks kujundada ja ehitada üles „soterioloogiliselt ehk kristotsentriliselt“ (vrd Põder 2016: 412–443). See ei tähenda, et dogmaatika „alus- ja nurgakivi“ moodustaks ürikuliste allikate põhjal rekonstrueeritav ja lähemalt kirjeldatav nn ajalooline Kristus. Dogmaatikas on hoopiski teemaks just ʻKristus meie eest’, nii nagu ta [Jumala] riigi koguduse usuteadvuses ja individuaalsete taassündinud kristlaste usklikus eneseteadvuses ʻKristuse[na] Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse meie sees’ elab ja tegutseb, meile meie Jumala lapseks olemist ja isiklikku päästeveendumust kogetud pattude andeksandmise kaudu armusõnas Püha Vaimu väes on kinnitanud ja üha jätkuvalt südametunnistuses tunnistab. Kogu dogmaatilise ehituse nurga- ja aluskivi ei ole seega mitte pelgalt mõteldud või ideaalne Kristus vastandina evangeeliumite ajaloolisele või tegelikule [Kristusele]. Ei, see on piibellikult tunnistatud, oma Vaimu kaudu kirikus tegus ja armuvahendite kaudu selles vaimihuliselt asuv Kristus, keda me oleme usus haaranud oma päästekogemuse ja päästeusalduse ainsa alusena ja [keda me] nüüd tahame püüda täielikult mõista päästetõe süstemaatilise väljaehitamise teel ka meie õpetusehituse (vrd 1Kr 3,11) nurgakivina. (462)56 Seda, kas katse dogmaatikat kristotsentriliselt ja seetõttu ka antropotsentriliselt üles ehitada on „tegelikult kohane evangeelsele ja piibellikule põhimõttele ainsana päästet loovast Jumalast“, ehk hindamiskriteeriumi, kui õnnestunud dogmaatika ülesehitus ikkagi on, näeb Oettingen ise selles, mil määral see „vastab Jumala päästepedagoogilistele ilmutusteedele“ (463). Ta söandas oma „Printsiibiõpetuses“ astuda ülimalt originaalse sammu ja anda „Luterlikule dogmaatikale“ ja „Kristliku päästetõe süsteemile“ graafilise esituse. Seega valas ta enne süsteemi kallale asumist, seda planeerides, oma õpetusehituse n-ö õpetuspildi vormi (vt 1897 lisa; Põder 2016: 501; kommentaarina vt Põder 2016: 381). Oettingeni selgitusena selle juurde vt dogmaatika lõpus leitavat „enesetutvustust“ (Oettingen 1902: 723–725). Selle pildi abil pidi saama paremini nähtavaks, et esitades päästetingimusi (süsteemi esimeses pooles) ja päästeteostumist (süsteemi teises pooles), järgib ta „üksnes Jumala piibellikult tunnistatud päästepedagoogika kaudu tasandatud jälgi“, nagu need on suunatud ʻlihas ilmutatud Jumalale’, ʻJumala kojale inimeste juures’ – [s.o jälgi] mida meile lihtsatele luterlikele kristlastele tähistab rist. Alanduv enesepiiramine ja kaasakannatav armastus, mida isalik päästejumal on meile oma inimeseks saanud Pojas näidanud, et meid oma Püha Vaimu kaudu kujundada uuesti Jumala lasteks oma riigis, on terve meie dogmaatilise kudumi punaseks lõngaks. (463; vrd Oettingen 1895) Oma „Luterlikku dogmaatikat“ ettevalmistavas ja -kuulutavas programmilises pneumatoloogilises kirjutises (Oettingen 1895) iseloomustas Oettingen Piibli punase lõngana „Jumala enesepiiramist“ (vt lähemalt Põder 2016: 215–236). Eelnimetatud kõnelemist katsest või hindamiskriteeriumist mõistan ma kuuluvana juba dogmaatika kontrollmenetluse juurde. Niisiis, Oettingeni hinnangul ollakse süsteemi reaal- ja ideaalprintsiibi kohaselt välja kujundades Pühakirjaga kooskõlas. Seetõttu iseloomustas ta toona oma peatselt ilmuvat dogmaatikat 351 352 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS ristikeskse ehk „staurotsentrilise usuõpetusena“: „[L]uterliku süstemaatiku mõtteteed [peavad] vastama jumalikult-alanduva eneseilmutuse tegelikele pääste-teedele“ (464). See, et luterlik dogmaatika mõtleb metoodiliselt kaalutletud ja hoolikalt selgitatud viisil järele just nende ilmutusjälgede üle, olevat dogmaatika „tõelise ʻristiteoloogia’ teaduslik-süstemaatiline õigustus … Ristiteoloogiast [theologia crucis] saab meie jaoks nõnda valguse teoloogia [theologia lucis]“ (463). 4. „Luterlik dogmaatika“ kui paraadnäide 19. sajandi teise poole kristlik-teoloogilisest vaimsusest Eestis Kuidas võeti Oettingeni teoloogia ja konkreetselt tema teine süstemaatiline peateos „Luterlik dogmaatika“ vastu siin, tema ja meie kodumaal? Oma raamatus analüüsin sellele saabunud vastandlikku vastukaja (vt Põder 2016: 338–381), st juhtivate teoloogide retsensioone Saksamaalt ja Ameerika Ühendriikidest – autoriteks Otto Ritschl (1860–1944, Ritschli koolkond), Ernst Troeltsch (1865–1923, religioonilooline koolkond) ja Walter Rauschenbusch (1861–1918, social gospel liikumine) – ning kohalike autorite käsitlusi. Siinseid põhjalikke reaktsioone on minu teadmise kohaselt olemas ühtekokku neli. Need pärinevad kõik Oettingeni erinevatesse põlvkondadesse kuuluvatelt õpilastelt, kes olid Tartu Ülikooli kasvandikud. Nende retsensioonid kätkevad endas põnevaid erijooni, kuid tunnistavad ühtlasi sellest, et taju ja hinnang Oettingeni suurteose osas oli meie kandis põhihoiakus sarnane ja jagatud. Selle peatüki lõpetan näitega, mis toonaste allikate ulatusliku lugemise valguses on esinduslik. Kirikuõpetaja Emil Kaehlbrandt (1836–1907) kuulus Oettingeni õpilaste esimesse põlvkonda. Ta pidas 1903. aasta augustis luterliku kiriku Liivimaa sinodil Oettingeni „Luterlikust dogmaatikast“ väga põhjaliku ettekande. Oma käsitluse alguses viitab ta sellele, et Liivimaa sinodi liikmed on veel praegugi suures osas Oettingeni õpilased. Kaehlbrandti tekst tervikuna on väga ilmekas dokument sellest, milline oli toonaste, st 19.–20. sajandi vahetuse aegsete kohalike kirikuõpetajate hulgas valitsev vaimne atmosfäär ja enamiku vaimulike poolt jagatud teoloogiline hoiak. Kaehlbrandt rõhutab, et raamatu teadusliku väärtuse kriitiline hindamine peab jääma „härrade professorite ja dogmaatika tsunfti kuulujate“ ülesandeks (Kaehlbrandt 1903: 481). Tema sooviks on jagada teistega vaid lugemismuljet, mida Oettingeni „Luterlik dogmaatika“ temas kui Liivimaa luterlikus pastoris tekitas. (Olgu öeldud, et mina dogmaatika tsunfti liikmena küll nendin, et Kaehlbrandti retsensioon on siiski ka usuteaduslikult äärmiselt asjatundlik ning Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse tähelepanuväärne.) Igal juhul meenutab Kaehlbrandt oma lugemismuljete edastamise alguses sissejuhatavalt seda, mis on pastori peaülesanne. Selleks on evangeeliumi kuulutamine erinevates vormides ja olukordades – kantslis ja altaris, katehheesis, hingehoius jne. Oettingeni dogmaatika olevat just „seepärast nii armas ja väärtuslik, kuna ülimalt rikkalikust teadmise ainesest, mida see lugejale pakub, ei tahtvat teos siiski teada millestki muust, kui üksnes Jeesusest Kristusest, Ristilöödust“ (samas: 482). Niisiis, Kaehlbrandt edastab kohe oma käsitluse alguses tervikmulje, et Oettingeni teose näol on tegu dogmaatikaga, mille mõistmisvõtmeks on Ristilöödu ning mis tervikuna ja läbivalt ei tahtvat olla midagi muud kui evangeeliumi avamine ja selgitamine. Järgneb lähem käsitlus, millesse ma siinkohal lähemalt ei süvene, tõstan vaid esile mõningaid iseloomulikke ja olulisi momente. Kaehlbrandt iseloomustab ja hindab Oettingeni „Luterlikku dogmaatikat“ „pärandina“, millest lugejatel on võimalik osa saada (samas: 493). Ta meenutab, et teose pealkiri ei ole mõeldud mingit parteipositsiooni väljendavana, vaid et „luterlik“ olevat ajalooliseks tähistuseks „evangeelsele põhiarusaamale“, mida Luther väljendas oma traktaadis „Ristiinimese vabadusest“ ning iseäranis oma käsituses teoloogiast kui ristiteoloogiast (samas). Kaehlbrandt on seisukohal, et Oettingeni suurteose näol on tegu „monumentaalse mälestusmärgiga, mis annab kogu maailmale tunnistust sellest vaimust, milles meie endise Dorpati Ülikooli usuteaduskond on ustavalt tegutsenud ning mis on meie Liivimaa sinodit seni hingestanud ja lasknud sel osakssaanud võitlustes olla kindlalt ja üksmeelselt üheskoos“ (samas). Niisiis, Kaehlbrandt, kes oli ise pisut peale 19. sajandi keskpaika Tartus õppinud ning olnud ligi 40 aastat kirikuõpetajana tolle ajastu tunnistajaks, on seisukohal, et Oettingeni dogmaatika väljendab õnnestunud ja tabaval viisil seda vaimsust, mis iseloomustas toonast Tartu Ülikooli usuteaduskonda, aga ka Liivimaa sinodit, mis oli suurimaks ja mõjukaimaks evangeelsete kirikuõpetajate kogunemiskohaks toonases Vene keisririigis. Just selle vaimu tulemuseks olevat niisiis üksmeel ja ühisosa nii kohalikus teoloogiafakulteedis kui kohalikus kirikus. Nõnda on Kaehlbrandt veendunud, et see teos „[võiks] kujuneda allikaks, millest me ammutame julgust ja rõõmu, et kohtuda nende ohtudega, mida uus aeg endaga kaasa toob“ (samas). Paljude arvamus, nagu tähendaks tahe olla luterlik „anakronismi“, olemist „osa keskajast“, mis ei passi „modernsesse aega“ – et tegu olevat meie aja suhtes mahajäämusega, kinnihoidmisega vananenud õpetusvormelitest jne –, ei leidvat õigustust „meie luterliku kiriku evangeelses põhiarusaamas“, mille jaoks on võõras igasugune „kiriklik formalism“ 353 354 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS (samas: 493–494). „Kristlane on usus kõigi asjade isand ning armastuses igaühe ori“ – see on Kaehlbrandti sõnul meie luterliku kiriku evangeelne vabadusprintsiip (samas: 494). Nii osutab Oettingeni suurteose esinduslik hindaja aastal 1903 otsesõnu Wittenbergi reformatsiooni ühele võtmeteose, Lutheri „Traktaadi kristlase vabadusest“ kandvale mõttekujundile (vt käesoleva raamatu ptk 8 punkt 2). Viited 1 2 3 4 5 6 Oettingeni surmadaatumi osas esineb kirjanduses mõningast varieeruvust. Arvestuslikku nihet ja segadust on tinginud ilmselt mh kalendrisüsteemi vahetus. Eesti kiriklike mälestuspäevade kalendris on miskipärast surmapäev antud päev varasem. Õige peaks olema 8. aug (s.o vkj = ukj 21. aug). Uurimuse kirjutasin pikaajalistele eeltöödele toetudes veebruarist 2012 kuni juulini 2014. Jaanuaris 2015 kaitstud doktoridissertatsioon (vt Liimets 2015) sai töödeldud raamatuks 2015/2016. aasta sügistalvel ja ilmus juunis 2016. Siinne peatükk toetub ise suuresti saksakeelse monograafia vastavatele osadele (vt monograafia sisukorra tõlget siinse peatüki lisas), ehkki ei ole tervikuna otseselt tõlge. Kohati on tegu tõlkega, enamasti on aga saksakeelset algteksti vähemal või rohkemal määral töödeldud, oluliselt lühendatud või mõnevõrra täiendatud. Rõhutan, et minu interpretatsioon toimub Oettingeni dogmaatika printsiibiõpetuse najal, kuid eeldab ja peegeldab Oettingeni dogmaatika süsteemi, tema teiste teoste korduvat lugemist ning 19. sajandi ja järgnenud ajastu üldise teoloogialoo, dogmaatilise diskussiooni ja selle dünaamika tundmist nii peaallikate endi kui sekundaaruurimuste najal. Walther von Loewenichil (1903–1992) ja tema raamatul „Luthers theologia crucis“ on ristiteoloogia uusaegses kujunemisloos keskne koht. „Selle uurimusega sai alguse ristiteoloogiline kõrgkonjunktuur 20. sajandi evangeelses teoloogias.“ (Korthaus 2007: 9) Aastat 1929, mil ilmus Loewenichi uurimuse esimene väljaanne, peab Korthaus lõikepunktiks, kui „ristiteoloogia“ mõiste tuli käibele „dogmaatilise diskursuse terminus technicus’ena“ (samas: 8). Inglise keeleruumi kohta ütleb Madsen järgmist: „Ingliskeelne tähelepanu ristiteoloogia vastu hakkas kasvama peale 1975. aastat, mil J. A. Bouman tõlkis [Loewenichi raamatu] „Lutheri ristiteoloogia.“ (Madsen 2007: 178) Raamat ilmus 1976. Vrd siia juurde esmakordselt aastal 1977 ilmunud Eberhard Jüngeli peateost (Jüngel 2001: 83–137, ingl 2014: 63–104). Lühikese, kuid väga hästi informeeriva vaheraporti uusaegsest kõnelemisest Jumala surmast annab Daecke 1969, mis alustab Jean Pauli, Hegeli ja Nietzschega ning jõuab 1960. aastate diskussioonideni USA-s ja Saksamaal. Uuemalt aitab mõttelooliste seoste nägemisel edasi Heinrich Asseli entsüklopeediline kaastöö Lutheri retseptsioonist 19. sajandil, nn Lutheri renessansis (1910–1935) ja viimase kontekstis toimunud Lutheri uurimise ja tema teoloogia aktualiseerimise raames. Analoogiliselt kujuneva dialektilise teoloogiaga oli Lutheri renessanss eelnenud ajastu, s.o 19. sajandi teoloogia suhtes väga kriitiline ja moodustas dialektilise teoloogia kui mõjukaima Esimese maailmasõja järgse uusorientatsiooni kõrval evangeelsel teoloogilisel maastikul „teis(tsugus)e alguse“ (Assel 2014: 567–571; 1994). Kahjuks ei ole Korthausi „ristiteoloogia“ mõiste (eel)ajaloo esitusse üldse kaasatud ei Hege- Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse 7 8 9 10 11 12 13 lit ennast ega Hegelist tõukuvaid 1848. aasta märtsirevolutsiooni eelse aja pingelisi teoloogilisi diskussioone. Korthaus keskendub „evangeelsele teoloogiale üldiselt ja selle raames ristiteoloogia pauluslik-luterlikule lättele“ ja arvab seetõttu, et on võimalik tõmmata selge piir filosoofiaga. Ehkki just Hegeli ja Nietzsche filosoofiate arvestamisest loobumine olevat „valus“, olevat see siiski „õigustatud“, kuna nende „arusaam Jeesuse ristisurma [tähendusest] Jumalast kõnelemisele kujutab endast Jeesuse ristisurma piibellik-reformatoorse mõistmise niivõrd kaugeleulatuvat modifikatsiooni, et seda ei tabata … ʻristiteoloogia’ selgelt teoloogilise … mõistega“ (Korthaus 2007: 13–14). Kui see tõepoolest ka nõnda oleks ja „ristiteoloogia“ ajalugu olekski jutustatav ilma nende filosoofideta – ma ise lisaksin siia juurde kindlasti veel Johann Georg Hamanni (1730–1788) nime (vt Assel 2014: 554–555) –, jääks ikkagi üles küsimus, kas tõepoolest mitte ükski Hegeli erinevatest kitsamas mõttes teoloogiatsunfti kuulunud õpilastest ei andnud mingisugust panust ristiteoloogia uusaegsesse ajalukku. Kaudse ja olulise viite sellele, et just 1848. aasta märtsirevolutsiooni eelses teoloogias oli selline, 20. sajandi ristiteoloogilisi arenguid ettevalmistav probleemiteadvus olemas, ja seda probleemistikku püüti Hegelile toetudes töödelda, võib leida Michael Theunisseni väga olulisest uurimusest, mis kannab tõlgitult pealkirja „Hegeli õpetus absoluutsest Vaimust kui teoloogilis-poliitiline traktaat“ (Theunissen 1970). 1958. aastal asutati Prahas Kristlik Rahukonverents, mille üks rajajaid oli Iwand koos tšehhi teoloog Josef Hromádkaga (1889–1969) ja teiste natsionaalsotsialistlikule režiimile vastandunud Saksa tunnistuskiriku (vt ee Härle 2013: 57–58; Barmeni teoloogiline avaldus 2013 [1934]) liikmetest nimekate Lääne-Saksa teoloogidega, nagu Helmut Gollwitzer (1908–1993), Martin Niemöller (1892–1984), Heinrich Vogel (1902–1989) ja Ernst Wolf (1902–1971). Iwand suhtles ja oli kirjavahetuses Praha konverentsil osalenud EELK peapiiskop Jaan Kiivit seenioriga (1906–1971). Praha Ülikool promoveeris Kiiviti audoktoriks aastal 1959 ja Iwandi 1960. Pawlas on korduvalt, k.a eestikeelses artiklis, sidunud Brunneri hinnangu ekslikult Oettingeni „Moraalistatistikaga“ (Pawlas 2006: 49). Tegelikult peab Brunner silmas „Kristlikku kõlblusõpetust“. Ebameeldivalt silmatorkav on seegi, et Bonhoefferi doktoritöö juhendaja ja Oettingeni õpilane (vt Põder 2016: 70–74, 120–124) Reinhold Seeberg ei pidanud vajalikuks korrigeerida Oettingeni kasuks ära järgmist Bonhoefferi väljendatud ideede genealoogilist viidet: „Nii palju kui mina näen, on alles R. Seeberg oma dogmaatikas …esitanud sotsiaalsuse mõtet inimese algsesse olemusse kuuluvana ja toonud sellega dogmaatikasse tagasi tähtsa õpetuse ilma milleta ei ole võimalik täielikult mõista pärispatu ja eriti kiriku ideed.“ (Bonhoeffer 2005 [1930]: 38, allmärkus 1.) Vrd Green 1999; Soosten 1992; Gregor 2009. See ei tähenda Oettingeni jaoks sugugi seda, et filosoofia („universaalne vaimuteadus“) ja teoloogia („usuteadus“) oleksid või peaksid olema põhimõttelises vastuolus. Pigem näeb Oettingen ühelt poolt dogmaatika ja teiselt poolt metafüüsika ja religioonifilosoofia „teatavat sugulussidet“. Vaenulikkus tekkivat siis, kui ühe või teise eripära õigus seatakse kahtluse alla või seda eitatakse. „Piiride hoolikas järgimine on vastastikuse sõbraliku ja viljaka suhtluse tingimus.“ (Oettingen 1897: 411–412). Vt käesoleva peatüki punkt 3.2.2. Oettingen võib ütelda ka „kristliku usu- ja päästetõe süsteem“ (Oettingen 1897: 4). „Seal, kus sõnastatud dogma seatakse, olgu siis kiriku usutunnistusele või ‘ilmeksimatule Piibliraamatule’ viidates, selliselt esiplaanile, et selle kuulekas vastuvõtt tehakse iga üksikindiviidi päästetingimuseks, seal ollakse juba poolel teel Rooma. Sellega peletab eemale 355 356 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 tõsiselt otsijaid hingi ning sigitab ‘usklikes’ vaid toda ebameeldivat kindlust [Sicherheit], mis ilma sügavama enesekriitika ja sisemise kogemusliku proovilepanekuta [Anfechtung], ilma tõsise võitluse ja uurimiseta leiab lohutust ‘absoluutsest’ tõevaldamisest, mis rajaneb kindlalt paigasoleval ‘autoriteedil’ ... Sellised valmis „jah“-kristlased, olgu siis see nende kindel usk suunatud kiriku dogmale või inspireeritud Piibliraamatule, on väärarengud [Mißbildungen], mis ei tee protestantlikule osadusele au. Ja sellise võitlustpelgava ja mittekogemusliku „jah“-kristluse vaimus töötav evangeelne teoloogia ei vääri seda nime.“ (Oettingen 1897: viii–ix). Kogumikku „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid“ võetud väljavõtet 2009. aastal ilmunud tõlkest on mõnest üksikust kohast parandatud või täpsustatud. Dogmaatika on seotud „kristliku usukogemusega“, „kristliku usu- ja päästeveendumusega“; tal on „kogemuslik pinnas“ (45). „Mitte iial ei ole … dogma vanakiriklikus või reformatoorses mõttes tähistatav kristliku usutõe pelga ‘teoloogilise kontseptuaalse formuleeringuna’ (Dreyer, A. Harnack, A. Ritschl jt) või hoopiski määratletav skolastiliselt teravalt sõnastatud, olgu filosoofiliselt või autoriteediga põhjendatud, ‘kirikliku õpetussättena’(Al. Schweizer, R. Rothe, J. Kaftan jt), rääkimata selle iseloomustamisest üksikindiviidi või koolkonna puhtalt subjektiivse ‘õpetusarvamusena’.“ (54) Dogma puhul olevat tegemist „kristlik-kirikliku päästeusu usutunnistuskohaselt õpetusliku väljendusega“ (64). Apologeetika kui teoloogilise ülesande kohta vrd Herms 1992b; Roth 2002. Väljendi „maailmavaade“ kohta ühenduses kristliku usuga vrd E. Hermsi kommentaare (Herms 1991: xxiii). Oettingeni juures on maailmavaatel kindlasti ka „konstruktiivne“ külg, kuivõrd dogmaatika on teaduslik katse n-ö asjast lähtuvalt arendada ehk konstrueerida „maailmavaadet“. Ka kristluse absoluutsuse tõestused või ka „üksnes“ demonstratsioonid lükkab Oettingen otsesõnu tagasi. Viis, kuidas ta absoluutsust mõistab, liigub pigem Hermsi arutluskäigu liinil (Herms 1992a: 217–219, ee Herms 2013: 700–703). Religiooni olemust ei määratleta seega viisil, mis eirab religiooni ajalooliselt konkreetset teostumist. Ma ei süvene siinkohal sellesse Oettingeni esialgsesse analüüsi lähemalt, kuid fikseerin tema taotluse, et „ideaalse religiooni olemuslik mõistemääratlus … ei ole meie edasise uurimise põhimõttelise lähtekohana mitte üksnes teaduslikult õigustatud, kuna on vastavuses Jumala laste elementaarse kristliku usukogemuse seisukorraga; see on ka selge, lihtne, igale lapsele ligipääsetav ja praktiliselt kasutatav, nt katehheetilises õpetuses“ (72). „Kummardamise“ [Anbetung] all ei ole siin mõeldud „ei erilist kultusakti ega ka pelka tundevärelust, ʻmeeleolu’ [Stimmung] (A. Harnack) või ʻmõtlust’ [Andacht] (de Wette), vaid toda Jumala lapse vastastikulisusel rajanevat sisemist südame- ja eluosadust Jumal Isaga, mis väljendub palvesuhtluses“ (71). „Patoloogilises printsiibiõpetuses valgustatud eksimused näitavad end ähvardavate ohtudena kõigis ajalooliselt konkreetsetes religioonivormides, … ka kirikliku kuju võtnud kristluses“ (329). Need eeldused „juurduvad“ patuteadvuses. „Jumala päästetegude“ „keskmeks“ on armuteadvus. Need „mõlemad tulipunktid“ kattuvad sellega, „mida me võime tähistada kristluse, st tõeliselt jumaliku ja ehedalt inimliku päästereligiooni tarviliku nõudena (postulaadina) ja tegeliku teostumisena (reaalsusena)“ (231). Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 „Me järgime selles dogmaatika sisu esitamises ja korrastamises, niivõrd kui vaatluse alla tulevad kristluse mõistmise eeldused ja eeltingimused, mitte suvaliselt välja mõeldud (spekulatiivset) skeemi või süsteemitungi, vaid piibellikult tunnistatud ja kristlase usukogemuses näidatavaid jumaliku eneseavamise momente.“ (238). „[K]us on elu, seal on ka idupunkt, ja selle uurimine, orgaanilise toomine elava, viljaka ühtsuseni, on inimliku uuriva vaimu kustumatu taotlus.“ (254). Vrd Põder 2016: 412–443. „Et kogu dogmaatika kristliku päästetõe elava organismina tõesti tollest viljakast tuumpunktist välja kasvab, et ta arhitektooniliselt liigendatud ehitusena tollel nurgakivil tugineb, tõesti, et selles kristotsentrilises päästemõttes on meile antud võti kõigi üksikõpetuste mõistmiseks, õpetab meile tagasivaade eespool tehtud katsele arendada selle terviksisu.“ (257). See tähendab, et just „kiriklik dogmaatika“ saab ja ka peab igal juhul „omandama omapärase (individuaalse) füsiognoomia“ (332). „Soosiv eelhinnang meile siis etteantud objekti teadusliku haaramise üldise võimalikkuse ja tõenäolisuse osas tuleneb teatud mõttes juba meie senisest sisulisest alusepanekust. [—] Seetõttu tähistame me uuritavat ja põhjendatavat (metoodilist) tunnetusprintsiipi kui ideaalprintsiip, kuna meis elava, usus kogetud kristluse ideega [st sellega, mis meile kogemuslikult on antud mõista – T.-A.P.] on tihedaimalt seotud … selle omapärane tunnetusviis või – vorm“ (346, vrd 371). Oettingeni jaoks on näited eriti „Biedermann, Lipsius, Pfleiderer, aga ka Dorner, Martensen, tõesti teatud mõttes ka isegi Frank, Kahnis, Luthardt jt“ (335). Spekulatsiooni kriitika: 336–338 (ettehaaravalt) ja § 20 (nii selle tõemomendi kui ka küsitavuse käsitlus). Nimeliselt mainib ta järgmisi: „Tieftrunk ja Stäudlin vanemal, … A. Ritschl, Herrmann, J. Kaftan jt uuemal ajal.“ (338) Praktilise ja teoreetilise tunnetuse dualismi kriitika: 338– 343 (ettehaaravalt) ja § 20 (nii selle tõemomendi kui ka küsitavuse käsitlus). Vastus sellele küsimusele peab Oettingeni järgi asuma suunal, mis on viidatud järgnevaga: „Fides praecedit intellectum, credo ut intelligam ei kehti minu arust mitte üksnes teadusliku teoloogi ja dogmaatiku puhul“, vaid ka „looduse ja ajaloo filosoofilise ja ʻtäpse’ uurija puhul“ (344; vrd Põder 2016: 158–166, 249–266). Näiteks ühe silmapaistvaima vanema põlve süstemaatiku ja eetiku Johannes Fischeri järgi ei ole usu (praktiline) tunnetus transformeeritav teaduslikuks (teoreetiliseks) tunnetuseks (vrd Fischer 2008: 269-277). Mõistet „dogmaatika“ tuleb avada ühenduses nii objektiga kui ka ühenduses sellele objektile kohase tunnetusviisiga. Kui on selgitatud, kas ja kuidas on päästetõde mõistusetunnetusele antud ja ligipääsetav, siis saab ka määratleda, millist menetlust selle teaduslik uurimine peab järgima. Oettingeni põhieeldus e arusaam seega on, et uurimismeetod (antud juhul dogmaatika) peab vastama sellele, millena ja kuidas objekt on antud. „Niivõrd kui tegelikkuse kogu meie vastuvõtmine siseellu, välismaailma (vastuvõtmine) meie sisemisse teadvusse paistab olevat meeleliste muljete (tajumise, kaemise, kujutlemise, mälupiltide) kaudu tingitud, on ju ka kogu meie teadmine – sugugi mitte ainult religioosne usk – esmalt tundeteadmine, vahetu veendumuse vorm. Sellest pelga ʻmuljetarvilikkuse’ staadiumist, lapseliku ja rahvaliku kujutluse (apertseptsiooni) staadiumist, peab teadmine nagu ka usk end välja töötama ja püüdma jõuda soliidsetel, asjakohastel, korduva vaatlusega kaasuvatel mõtteteedel täielikult teadliku ja sisemiselt motiveeritud ühtse maailmavaateni“ (366–367). „Mitte spekuleeriv teooria, … mitte matemaatiline või 357 358 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 loogiline deduktsioon maailmatarkuse printsiipidest, aga ka mitte tuginemine igasugust oma mõtlemist välistavale jumalikule või inimlikule autoriteedile, vaid üksnes ʻvaimu ja väe tõestamises’ (1Kr 2,4) võib teoreetiliselt ja praktiliselt saada kogu usu- ja ilmutustõde inimlikule teadmisele ja inimlikule tunnetusele ligipääsetavaks.“ (367–368). „Nõnda nõuab ka kristliku usu objekt (ilmutustõde) vastuvõtlikku sisemeelt [usku], et tõsta esmalt vahetut veendumust mõistetavaks [verständig], edastatavaks ja metoodiliselt tõestatavaks teadmiseks. … [K]uidas see peab täpsemalt toimuma, et kogemuslikult omandatud [gewonnene] usul tuginevat teadmist kujundada välja sisemiselt seostatud [in sich geschlossen] teaduseks, tuleb meil nüüd edasi selgitada“ (371). Nagu Friedrich Schleiermacher või Karl Barth mõistab ta teoloogiat ja dogmaatikat kiriku ja selle juhtimise funktsioonidena. (Dogmaatika ei ole seega mõistetav kui kirikuvalitsuse [jõu]instrument vms.) Oettingen kõneleb „jumalinimlikust päästetõest“ (422), „kristlikust päästetõest“ (423) või „evangeeliumi päästetõest“ (424). Oettingeni „Luterliku dogmaatika“ sisulise osa alapealkiri on „Kristliku päästetõe süsteem“. Meenutan siinjuures Erlangeni hilisema teoloogi Paul Althausi dogmaatika pealkirja, s.o tõlgitult „Kristlik tõde“ (1947/1948) (vt ee Althaus 2013). See väljend vajab selgitust. See ei ole ruumiliselt „teispool“ seda, mida võivad kogeda mitte-kristlased; see ei ole ka „üks“ ala kogemuse tervikväljal. Pigem on see viis, kuidas tegelikkust kogetakse Kristuse päästest lähtuvalt e kristlikust usust lähtuvalt. Ta võtab üles Nietzsche esitatud kriitika kui tähelepanuvääriva hoiatuse. Dogmaatika teenib praegust (gegenwärtig) otsustusvõimet, aga „sisemist väge ja praktilist edu ei saa dogmaatika ei anda ega kindlustada“ (426). Dogmaatiku töö eeldab niisiis tema sidet objektiga – kogemuslikult algusesaanud arusaamist (Einsicht) evangeeliumi tõest. Seejuures sisaldab selle objektisuhte algusesaamine alati sidet kirikliku osadusega. Kaalutlused meetodi üle on minu hinnangul mõistetavad nii, et eelnenud mõttearendus õigupoolest juba opereeris metodoloogilise kujutlusega teoloogiast ja kirikust theologia crucis’e mõttes. Nüüd sõnastatakse see eksplitsiitselt. „Sellise lipuga võita tahtmine, Piiblit ‘eksimatu’ seadusekoodeksina eesotsas kandmine, tähendaks rohkem reformeeritud ja metodistliku biblitsismi kui terve evangeelse luterluse toetamist. Ka ʻpaberist paavsti’ eest, nagu on viitega ortodoksistlikule ilmeksimatuse- ja kindlusedoktriinile Piiblikoodeksit tähistatud, peame me endid hoidma.“ (433). „Mõlemad on tihedaimas vastasmõjus, kuna Kristus, jumalinimlik lepitaja, saab meile üksnes sellega tõeliseks ja mõjusaks isiklikuks omandiks, Kristuseks meie sees, et püha Vaim kui kirgastatud Jeesuse Vaim teda meile evangeeliumi kaudu isiklikult tunnistab ja usus armuvahendite (Sõna ja ristimine) põhjal isiklikult omaks teeb.“ (436–437) „Mõlema elav, orgaaniline ühendamine on viljakas toitepinnas kristliku päästetõe kui Kristuses ilmutatud, kristlaskonnas kiriklikult edasiantud ja kristlasele isiklikult püha Vaimu kaudu tunnistatud süstemaatiliseks arendamiseks ja seostatud põhjendamiseks.“ (441). Sealt leiab ka visandliku ülevaate dogmaatika sisust ja struktuurist (vrd 441–442). Oettingen opereerib nii reaal-sisulises kui ka ideaal-tunnetuslikus plaanis kujutlusega „alusmõttest“ e „põhivaatest“, mille poolest kristliku religiooni konfessioonitüübid erinevad. Luterliku vaate kohaselt peab kristlik dogmaatika olema kristotsentrilis-soterioloogiline (vrd 450). Seda peab seega iseloomustama selline sisuline orientatsioon. Sellele kesksele sisulisele arusaamale vastab luterliku vaate kohaselt ka arusaam sellest, milline on ideaal- Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse 49 50 51 52 53 54 55 56 printsiibi alusmõte. Oettingen ei kasuta ise sõna „ortodoksne“ mingi ühe konfessioonitüübi tähistamiseks. Valitsevat kalduvus „kõik maine, kõik inimlik, kõik kiriklik, kõik sakramentaalne, kus seda mõeldi jumaliku teenistuses või faktiliselt talle allutati, otsekui riietada olemuslikult jumaliku maagiliselt mõjuva oreooliga“ (448). Nii päästevahendajat kui ka päästevahendamist mõistetakse täiesti teisiti: „Selle alusmõte ja reaalprintsiip ei ole mitte looduliku muutumine täielikult jumalikuks, mitte inimliku apoteoos, mitte maise doksoloogiline ülistamine, vaid jumaliku armastuse päästettoov (heilswirkende) ja päästeväeline alandumine inimliku juurde, laskumine loodulikku, üleajaloolise ajalooline tunnistamine, igavese ajalisruumiline enesepiiramine, isegi enesealandamine kuni ristisurmani, et tungida risti kaudu kroonini. Inimeseks saanud armastus … tagab [patusele] … jumalinimese kaudu lunastatud [Jumala] riigi koguduses veendumuse talle armust tõotatud [zusprechen] ja sakramentide kaudu isiklikult tagatud pattude andeksandmise. See [armastus] asetab ta sellega õndsasse lapsesuhtesse. Seda lapsesuhet iseloomustab tingimatult usaldava usu isetu vastuvõtlikkus. Ja usukogemusest sünnib üha uuesti võitleva ja võiduka pühitsuselu Jumala kingitud vaimujõud.“ (449). „[P]äästekogemus pattude andeksandmise kaudu armust üksnes Kristuse pärast ja täielik isiklik päästeveendumus usus tema Sõna tõotuse [Zusage] kaudu“ (449). Selles sõnastuses saab hästi nähtavaks „usu ja Sõna“ e „Sõna ja usu“ põhirelatsioon (vrd Põder 2016: 166– 180, 213–214). „Me teame endid mitmelaadse värvinguga – kalvinliku, zwingliliku, unionistliku, anglikaani, metodistliku värvinguga – ‘evangeelsete’ suundadega ühtsena articulus stantis et cadentis ecclesiae osas“ (450). „Inimlik ei ole põhimõtteliselt üldse jumalikust läbistatav; finitum non est capax infiniti. Ja ümberpööratult, ka lõpmatule tema teispoolses ülevuses ja absoluutsuses ei paista ruumi ja aja piir võimalikuna.“ (451). Vrd nt Karl Barthi kriitikat „capax est“ ja „est“ vastu: Barth 2013a: 319–320; 2013b: 520. „Tegelikus (reaalses) suhtes terviku pulseeriva südamega (Kristusega meie eest), ja selles kogemuslikus (ideaalses) seoses vereringega üksikliikmetes (Kristusega meie sees) asub“ üksikute usulausete „eluvõimelisus ja fundamentaalne väärtus“ (453). Kui ühe (väidetava) usulause seost reaal- ja ideaalprintsiibiga (sola gratia, sola fide) ei ole võimalik teha nähtavaks, on dogmaatilises vaates tegemist millegagi, mis – „tervikorganismi terve arengu“ nimel – õigupoolest ei kuulu päästetõe juurde ja seega ka dogmaatikasse (vrd 453). Oettingeni enda hinnangu kohaselt on seda seisukohta püüdnud „kõige ehedamalt … viia läbi“ Gottfried Thomasiuse (1802–1875) kristoloogiliselt orienteeritud usuõpetus („Christi Person und Werk. Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Christologie aus“ 1852–1861, 3. väljaanne 1886–1888), ehkki see ei tegevat piisavalt selgeks, et luterliku dogmaatika alus on küll kristotsentrilises reaalprintsiibis, kuid selle „ülesehitav vägi“ asuvat „kogemusliku päästeusu ideaalprintsiibis“, st „et meie eest ristilöödud Kristus on saanud isiklikuima ristikogemuse kaudu Kristuseks meie sees ning nõnda meie Jumala lapseks olemise ainukeseks tagatiseks ja jumaliku päästearmu ilmutajaks“ (462). Erinevalt „ülalt“ või „alt“ vastandusele olevat (luterliku) dogmaatika „kindel kristoloogiline vundament jumaliku päästearmu teotsentrilises reaalprintsiibis, samas kui ülesehitav vägi asub kogemusliku päästeusu antropotsentrilises ideaalprintsiibis“ (464). Loov potentsiaal dogmaatiliseks konstruktsiooniks, dogmaatika „inimlik-teaduslikuks vaimutööks“ (463) tuleb seega usust. 359 360 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Bibliograafia Althaus, Paul. 2013 [1947]. „Kristlik tõde“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 421–433 (vt Lühendid). Assel, Heinrich. 1994. Der andere Aufbruch. Die Lutherreneaissance – Ursprünge, Aporien und Wegel: Karl Holl, Emanuel Hirsch, Rudolf Hermann (1910–1935) (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Assel, Heinrich. 2014. „The Use of Luther’s Thought in the Nineteenth Century and the Luther Reinaissance“ – The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology. Koost. R. Kolb, I. Dingel, L’ubomír Batka (Oxford: OUP), 551–572. Barmeni teoloogiline avaldus 2013 = „Teoloogiline avaldus Saksa Evangeelse Kiriku praeguse olukorra kohta (Barmeni teoloogiline avaldus).“ 2013 [1934] – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 353–359 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2013a [1922]. „Jumala Sõna kui teoloogia ülesanne“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 293–320 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2013b [1956]. „Jumala inimlikkus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 507–522 (vt Lühendid). Bonhoeffer, Dietrich. 2005 [1930]. Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche. Toim. Joachim von Soosten. Dietrich Bonhoeffer Werke 1 (München: Chr. Kaiser). Brunner, Emil. 1932. Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantischtheologischen Ethik (Tübingen: Mohr). Daecke, Sigurd. 1969. Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick. Stundenbücher 87 (Hamburg: Furche Verlag). Dalferth, Ingolf U.; Großhans, Hans-Peter (koost.) 2006. Kritik der Religion. Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe (Tübingen: Mohr Siebeck). Ebeling, Gerhard. 1979. Dogmatik des christlichen Glaubens. Kd 1–3 (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Ebeling, Gerhard. 2013 [1959]. „Kristliku usu olemus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 525–537 (vt Lühendid). Ernits, Tiiu. 2013. Muusikaõppekirjandus ja laulmisõpetus saksa õppekeelega koolides Eestis aastatel 1860–1914. Tallinna Ülikool. Sotsiaalteaduste dissertatsioonid 61 (Tallinn: Kasvatusteaduste Instituut, Tallinna Ülikool). Fischer, Johannes et al. 2008. Grundkurs Ethik: Grundbegriffe theologischer und philosophischer Ethik (Stuttgart: Kohlhammer). Graf, Friedrich Wilhelm. 1992. „Protestantische Theologie in der Gesellschaft des Kaiserreichs“ – Profile des neuzeitlichen Protestantismus. Kd 2/1: Kaiserreich (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus), 12–117. Green, Clifford J. 1999. Bonhoeffer. A Theology of Sociality (Grand Rapids, Mich.;Cambridge, U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse Gregor, Brian. 2009. „Bonhoeffer’s “Christian Social Philosophy”. Conscience, Alterity, and the Moment of Ethical Responsibility“ – Bonhoeffer and Continental Thought. Cruciform Philosophy. Koost. B. Gregor, Jens Zimmermann. Indiana Series in the Philosophy of Religion (Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press), 201–225. Gregor, Brian; Zimmermann, Jens. 2009. „Dietrich Bonhoeffer and Cruciform Philosophy“ – Bonhoeffer and Continental Thought. Cruciform Philosophy. Koost. B. Gregor, J. Zimmermann. Indiana Series in the Philosophy of Religion (Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press), 1–28. Hall, Douglas John. 1991. Thinking the Faith: Christian Theology in the North-American Context (Minneapolis: Fortress Press). Harnack, Adolf von. 2009. Kristluse olemus. Tlk Anne Burghardt. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Harnack, Adolf von. 2013 [1899/1900]. „Kristluse olemus“ – tlk Anne Burghardt. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 221–239 (vt Lühendid). Heim, Mark S. 2006. Saved from Sacrifice. A Theology of the Cross (Grand Rapids, Mich.; Cambridge U.K.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Herms, Eilert. 1991. Gesellschaft gestalten (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992a. „Offenbarung“ – Offenbarung und Glaube, 168–220 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 1992b. „Mit dem Rücken zur Wand? Apologetik heute“ – Offenbarung und Glaube, 484–516 (vt Lühendid). Herms, Eilert. 2013. „Ilmutus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 687–705 (vt Lühendid). Härle, Wilfried. 1995. Dogmatik. De Gruyter Lehrbuch (Berlin, New York: Walter de Gruyter). Härle, Wilfried. 2013. „Tekstide sissejuhatused“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 33–103 (vt Lühendid). Härle, Wilfried; Herms, Eilert. 1979. Rechtfertigung (vt Lühendid). Iwand, Hans Joachim. 2001. Theologiegeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. „Väter und Söhne“. Koost. ja töödelnud Gerard C. den Hertog. Nachgelassene Werke 3 (München: Chr. Kaiser; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus). Jaanson, Mart. 2018. „Luterlikest tuumiklauludest“ – Kirik & Teoloogia 361 (09.11). Jüngel, Eberhard. 2001. Gott als Geheimnis der Welt (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2014. God as the Mystery of the World. On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute Between Theism and Atheism. Tlk Darrell L. Guder (London, New York: Bloomsbury T&T Clark). Kaehlbrandt, Emil. 1903. „Lutherische Dogmatik von Dr. theologiae Alex. von Oettingen“ – Mittheilungen und Nachrichten für die evangelische Kirche in Rußland 59/36, 481–498. Kolb, Robert. 2018. „Lutheri ristiteoloogia tänapäeval“ – Kirik & Teoloogia 359 (26.10). 361 362 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Korthaus, Michael. 2007. Kreuzestheologie. Geschichte und Gehalt eines Programmbegriffs in der evangelischen Theologie. BHTh 142 (Tübingen: Mohr Siebeck). Kähler, Martin. 1905 [1893]. Die Wissenschaft der christlichen Lehre von dem evangelischen Grundartikel aus im Abrisse dargestellt (3. väljaanne) (Leipzig: A. Deichert’sche Verlagsbuchhandlung). Kähler, Martin. 2013 [1892]. „Niinimetatud ajalooline Jeesus ja ajalooline, piibellik Kristus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 209–217 (vt Lühendid). Liimets, Kätlin. 2015. „Kasvamine teoloogina. Intervjuu teoloogiadoktor ThomasAndreas Põderiga“ – Kirik & Teoloogia 167 (20.02). Loewenich, Walther von. 1929. Luthers Theologia crucis (München: Chr. Kaiser). Loewenich, Walther von. 1976. Luther’s Theology of the Cross. Tlk Herbert J. A. Bouman (Minneapolis: Augsburg Publishing House). Luther 1518 = Luther, Martin. 2012 [1518]. „Heidelbergi väitlus“ – tlk Meelis Friedenthal. Valitud tööd, 25–50 (vt Lühendid). Madsen, Anna M. 2007. The Theology of the Cross in Historical Perspective. Distinguished Dissertations in Christian Theology (Eugene: Pickwick Publications). Nikolaou, Theodor. 1994. „Aspekte einer Kreuzestheologie aus orthodoxer Sicht“ – Orthodox Forum 8/2, 201–213. Oettingen, Alexander von (koost.) 1861. Sammlung kirchlicher Kernlieder mit Singweisen (Dorpat [Druck von Schünmanns Witwe n.C. Mattiesen]). Oettingen, Alexander von (koost.) 1905. Sammlung kirchlicher Kernlieder für Schule und Haus (14. väljaanne) (Jurjew: Schnackenburg’s Druck und Verlag). Oettingen, Alexander von (koost.) 1914. Sammlung kirchlicher Kernlieder für Schule und Haus (Riga: Sichmann). Oettingen, Alexander von. 1859. „Theologie und Kirche“ – Dorpater Zeitschrift für Theologie und Kirche 1, 1–44.* Oettingen, Alexander von. 1867. „Die Moralstatistik in ihrer wissenschaftlichen Bedeutung für eine Socialehtik“ – Dorpater Zeitschrift für Theologie und Kirche 9, 461–538.* Oettingen, Alexander von. 1868. Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre. Versuch einer Socialethik auf empirischer Grundlage. 1. osa: Die Moralstatistik. 1. raamat: Geschichtliches und Methodologisches (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert).* Oettingen, Alexander von. 1869. Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre. Versuch einer Socialethik auf empirischer Grundlage. 1. osa: Die Moralstatistik. 2. raamat: Analyse der moralstatistischen Daten (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert). Oettingen, Alexander von. 1873. Die Moralstatistik und die christliche Sittenlehre. Versuch einer Socialethik auf empirischer Grundlage. 2. osa: Die christliche Sittenlehre (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert).* Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse Oettingen, Alexander von. 1876. Antiultramontana. Kritische Beleuchtung der Unfehlbarkeitsdoktrin vom Standpunkt evangelischer Glaubensgewißheit. Ein Beitrag zur Beurtheilung der konfessionellen und kirchenpolitischen Kämpfe der Gegenwart (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert). Oettingen, Alexander von. 1878. Wahre und falsche Auctorität mit Beziehung auf die gegenwärtigen Zeitverhältnisse (Leipzig: Duncker & Humblot).* Oettingen, Alexander von. 1882. Die Moralstatistik in ihrer Bedeutung für eine Socialethik (3. täielikult ümbertöötatud väljaanne) (Erlangen: Verlag von Andreas Deichert).* Oettingen, Alexander von. 1895. Das göttliche “Noch nicht!” Ein Beitrag zur Lehre vom Heiligen Geist (Erlangen, Leipzig: A. Deichert’sche Verlagsbuchhandlung Nachf [Georg Böhme]). Oettingen, Alexander von. 1897. Lutherische Dogmatik. Kd 1: Prinzipienlehre. Apologetische Grundlegung zur Dogmatik (München: Beck, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung. Oskar Beck).* Oettingen, Alexander von. 1900. Lutherische Dogmatik. Kd 2: System der christlichen Heilswahrheit. 1. osa: Die Heilsbedingungen (München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung. Oskar Beck).* Oettingen, Alexander von. 1902. Lutherische Dogmatik. Kd 2: System der christlichen Heilswahrheit. 2. pool: Die Heilsverwirklichung (München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung. Oskar Beck).* Pannenberg, Wolfhart. 1988. „A Theology of the Cross“ – Word & World 8/2, 162–172. Papathomas, Grigorios D. 2007. „Kristus kui kiriku alus“ – tlk Tihhon Tammes. Kiriku teoloogia ja kanoonilise teoloogia dialektiline suhe (teoloogilised ja kanoonilised uurimused). Õppematerjal usuteaduskonna üliõpilastele (Tartu: Tartu Ülikool, usuteaduskond, õigeusu teoloogia õppetool) [üks eksemplaridest asub EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus], 158–164. Pawlas, Andreas. 1991. Statistik und Ethik. Zur Problematik der Integration statistischer Aussagen in der Ethik, dargestellt an der Sozial- und Wirtschaftsethik Alexander von Oettingens. Europäische Hochschulschriften. Reihe XXIII. Theologie 431 (Frankfurt am Main u.a.: Peter Lang). Pawlas, Andreas. 2006. „Luterliku teoloogia uuendamisest Eestis“ – tlk Meelis Rosma. Eesti teoloogilise mõtlemise ajaloost. Sissejuhatavaid märkusi ja apokrüüfe. Koost. Riho Altnurme (Tartu: Tartu Ülikool), 45–57. Pung, Toomas. 2014. „Baltisaksa teadlasperekond von Oettingenid“ – Õpetatud Eesti Seltsi aastaraamat 2013 / Yearbook of the Learned Estonian Society 2013 (Tartu: Õpetatud Eesti Selts), 52–78. Põder, Thomas-Andreas. 2005. „Jeesus Kristus kui Jumalinimene: kristluse alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises“ – Akadeemia 1–3, 207–231; 421– 447; 653–671. 363 364 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Põder, Thomas-Andreas. 2013. „Meenutades Eesti suurt õpetajat – 100 aastat Rudolf Kallase surmast“ – Kirik & Teoloogia 71 (19.04). Põder, Thomas-Andreas. 2016. Solidarische Toleranz (vt Lühendid). Raitmaa, Pille. 2008. „Arutlused koraalilaulu teemal Liivimaal 19. sajandi teisel poolel ja 20. sajandi algusaastatel“ – 19. sajandi muusikaelu Eestis = Musikleben in Estland im 19. Jahrhundert. Koost. Urve Lippus. Eesti muusikaloo toimetised 9 (Tallinn: Eesti Muusika- ja Teatriakadeemia), 207–284. Root, Michael. 2008. „The Work of Christ and the Deconstruction of TwentiethCentury Lutheranism.“ www.academia.edu/25369781/The_work_of_Christ_ and_the_deconstruction_of_twentieth-century_Lutheranism (17.11.2018). Roth, Michael. 2002. Gott im Widerspruch? Möglichkeiten und Grenzen der theologischen Apologetik. Theologische Bibliothek Töpelmann 117 (Berlin, New York: Walter de Gruyter). Schleiermacher, Friedrich. 2013 [1799]. „Religioonist“ – tlk Maarja Eik, T.-A. Põder. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 107–122 (vt Lühendid). Soosten, Joachim von. 1992. Die Sozialität der Kirche. Theologie und Theorie der Kirche in Dietrich Bonhoeffers „Sanctorum Communio“. Öffentliche Theologie 2 (München: Chr. Kaiser). Theunissen, Michael. 1970. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat (Berlin, New York: Walter de Gruyter). Thomasius, Gottfried. 1852–1861. Christi Person und Werk. Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Christologie aus. 3 kd (Erlangen: T. Bläsing). Thomasius, Gottfried. 1886–1888. Christi Person und Werk. Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Christologie aus (3. väljaanne). 3 kd (Erlangen: A. Deichert). Viladesau, Richard. 2006. The Beauty of the Cross. The Passion of Christ in Theology and the Arts from the Catacombs to the Eve of Renaissance (New York: Oxford University Press). Viladesau, Richard. 2008. The Triumph of the Cross. The Passion of Christ in Theology and the Arts from the Renaissance to the Counter-Reformation (New York: Oxford University Press). Westhelle, Vítor. 2006. The Scandalous God. The Use and Abuse of the Cross (Minneapolis: Fortress Press). Wittram, Heinrich. 2011. „Alexander von Oettingen (1827–1905) – Theologe und Sozialethiker in Dorpat“ – Geisteswissenschaften und Publizistik im Baltikum des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Koost. Norbert Angermann, Wilhelm Lenz, Konrad Maier. Baltische Biographische Forschungen 1 / Schriften der Baltischen Historischen Kommission 17 (Berlin; Münster: LIT), 239–264. Tärniga * tähistatud kirjed on digitaliseeritult vabalt ligipääsetavad Tartu Ülikooli raamatukogu digitaalarhiivis Dspace dspace.ut.ee Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse Lisa. Oettingeni teoloogilise tervikpärandi esmauurimuse sisukorra tõlge Solidaarne tolerantsus. Alexander von Oettingeni ristiteoloogia ja sotsiaaleetika (Põder 2016) Esimene osa: Sissejuhatus uurimusse ja Oettingeni tervikpärandisse 1. Eelkaalutlused ühenduses uurimuse teema ja eesmärkidega 1.1 Eelkaalutlused teema kohta 1.1.1 Rist ja kristlik usk: ristiusk 1.1.2 Ristiteoloogia – „moemõiste“? 1.1.3 Ristiteoloogia – modernne mõiste? 1.1.4 Mõiste „ristiteoloogia“ eksplitsiitsed kasutusviisid 1.1.5 Valgustusjärgsed impulsid tõeliseks ristiteoloogia sajandiks ehk Miks paistab eksplitsiitne ristiteoloogia kuuluvat 20. sajandisse? 1.2 Uurimuse eesmärgid 1.2.1 Eksplitsiitne ristiteoloogia – ühemõtteliselt juba 19. sajandi asi 1.2.2 „19. sajandi parim eetika-alane saavutus“ (E. Brunner)? 1.2.3 Alexander von Oettingen – eksplitsiitne ristiteoloogia ja sotsiaaleetika 19. sajandil 1.2.4 Impulsid praeguse teoloogilise mõtlemise edasikujundamiseks 2. Uurimisseis ühenduses Oettingeni tervikpärandiga 2.1 Linnenbrink 1961: Moraalistatistika ja selle tähendus kristliku sotsiaalõpetuse visandamisele 2.2 Böhme 1969: Moraalistatistika – panus kvantifitseerimise ajalukku sotsioloogias 2.3 Krimmer 1973: Moraalistatistika kui Oettingeni eetika – empiiria ja normatiivsus 2.4 Pawlas 1991: Statistiliste väidete integreerimisest eetikasse käsitletuna Oettingeni sotsiaal- ja majanduseetika näitel 2.5 Senise uurimise laad ja tulemus 3. Biograafiline visand 3.1 Liivimaa – meenutuseks 3.2 Oettingeni perekond 3.3 Kool, stuudium, abiellumine ja akadeemilise karjääri algus 3.4 Märkused von Oettingeni elu ja tegevuse ajaloolise konteksti kohta 3.5 Õpetamine, uurimisreisid Euroopas ja dekaaniks olemine 23 34 52 365 366 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 3.6 Kiriklikud ja sotsiaalsed tegevused 3.7 Perekonnaelu, hobid ja interdistsiplinaarne kõnelus 3.8 Karakteri-portree 4. Tervikpärandi faasid kui retseptsiooniprobleem ja uus ettepanek 70 4.1 Hermeneutiline eelmärkus 4.2 Tervikpärand kolmes faasis – Seebergi mudel 4.3 Oettingeni tervikpärandi nelja faasi ülevaade 5. Esimene faas: kiriklik teoloogia ehk Esimene teoloogiline positsioneerumine teispool subjektivismi ja objektivismi (1853–1863) 77 5.1 Iisraeli rahva sünagoogi eleegia kui Iisraeli rahva lootuse väljendus käsitletuna Pühakirja valguses (1853) 5.2 Kirikliku usutõe olemusest ja arenemisest (1854) 5.3 Patust Püha Vaimu vastu, arvestades kristlikku eshatoloogiat (1856) 5.4 Tunne ja usk (1858) 5.5 Teoloogia ja kirik (1859) 5.6 Uuestisünd lasteristimise kaudu (1862/1863) 5.7 Esimese faasi lühiiseloomustus 6. Teine faas: sotsiaaleetika ehk Teine teoloogiline positsioneerumine teispool subjektivismi ja objektivismi (1863–1874) 87 6.1 Teel omaenda eetika poole ja Oettingeni põhihuvi 6.1.1 Kanti kohuse mõistest ühenduses meie ajaga (1863) 6.1.2 Retsensioonid uutele raamatutele teoloogilise eetika vallas (1864–1866) 6.1.3 Suhestumine Adolf Harleßi eetikaga (1865) 6.1.4 Spinoza eetika ja modernne materialism (1865) 6.1.5 Schopenhaueri filosoofia ja selle tähendus kristliku apologeetika jaoks (1865) 6.1.6 Rudolf Hofmanni raamat südametunnistusest näitena uuema eetika põhiprobleemist (1866) 6.1.7 Vahetulemus 6.2 Esimene peateos ja teised olulised kirjutised 6.2.1 Nn kahe loomuse õpetuse kaitseks modernse monofüsiitluse vastu (1867) 6.2.2 Moraalistatistika kui osa sotsiaaleetika katsest empiirilisel alusel (1867–1869) 6.2.3 Uue Testamendi piibliteoloogia ajalooline iseloom (1870) 6.2.4 Piibellik kujutlus Jumala rahvast, arvestades tänapäeva eshatoloogiliste küsimustega (1870) 6.2.5 Kristlik kõlblusõpetus kui osa sotsiaaleetika katsest empiirilisel alusel (1870–1873) Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse 6.2.6 Väitlus sotsioloog Paul von Lilienfeldiga (1873–1874) 6.2.7 Moraalistatistika teine väljaanne (1874) 7. Kolmas faas: peateoste vahel (1874–1894) 102 7.1 Tööd eetilistel, sotsioloogilistel ja sotsiaaleetilistel teemadel 7.1.1 Uuemate sotsioloogiliste ja eetiliste teoste retsensioonid (1873–1882) 7.1.2 Ajavaatlused (1881–1893) 7.2 Dogmaatilise raskuspunktiga kirjutised 7.2.1 Autoriteet ja usk 7.2.2 Jumala riik ja eshatoloogia (1880. aastad) 7.3 Kolmanda faasi kokkuvõttev iseloomustus 8. Neljas faas: staurotsentriline dogmaatika ja viimane väitlus „modernse“ üle 115 8.1 Pneumatoloogiast – „ristiteoloogilise“ usuõpetuse esialgne programm (1894–1895) 8.2 Luterlik dogmaatika (1897–1902) 8.3 Eluprobleem ja „modernne“ ajastu (1993) 8.4 Modernse kristluse ja modernse teoloogia küsimusest (1904) 9. Oettingeni tervikpärandi sissejuhatav kontekstualiseerimine 125 9.1 Kiriklik-teoloogilise maastiku tüpoloogia von Oettingeni järgi 9.1.1 Võimas vaimuliikumine ühenduses spekulatiivse filosoofiaga 9.1.2 Sügavama religioosse tunde ja kristliku usuosaduse vajaduse ärkamine 9.1.3 Positiivne piibliusklik suund unioonikirikus 9.1.4 Positiivne-kiriklik vool 9.2 Tähtsaimad impulsiandjad Oettingeni tervikpärandi eelfaasis ja tema enesepaigutus 9.2.1 Esimene õpetaja: Philippi Tartus kui luterlik tuumteoloog 9.2.2 Teine õpetaja: Hofmann Erlangenis ja tema päästelooline meetod 9.2.3 Teoloogiline realism ja sotsiaaleetiline põhitunnetus 9.2.4 Hofmann ja Philippi kui von Oettingeni õpinguteaja tähtsaimad õpetajad 9.3 Teoloogilise maastiku tüpoloogiad uuemas uurimises 9.3.1 Falk Wagneri ülevaade uurimisseisust (1988) 9.3.2 Jörg Dierkeni ülevaade uurimisseisust (2001) 9.3.3 F. W. Grafi sissejuhatused „Uusaegse protestantluse profiilidele“ (1990, 1992) 9.3.4 Eckhard Lessingi entsüklopeediline tervikesitus (2000) 9.4 Sissejuhatava kontekstualiseerimise kokkuvõte 367 368 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Teine osa: Kahe põhimõiste genees: „ristiteoloogia“ ja „sotsiaaleetika“ tervikpärandis Sissejuhatus Esimene alaosa: Teel ristiteoloogilise dogmaatika poole ehk Kus ja kuidas paistab „ristiteoloogia“? 10. Mis võis tingida von Oettingeni toetumist Lutheri ristiteoloogiale? Viiteid ja kaalutlusi avastuskonteksti kohta 10.1 Lutheri-uurimise algused 19. sajandi keskel ja Erlangeni teoloogid 10.2 Vaidlus Hofmanni lepitusõpetuse üle – katalüsaator Lutheriga tegelemiseks 10.3 Hofmann, Philippi ning Th. Harnack; kas viimase Lutheri-raamat on Erlangeni teoloogi teos? 10.4 Oettingen, Luther ja tema theologia crucis 10.5 Kokkuvõte 11. Theologia crucis’e meeldetuletamine Lutherile toetudes (1859) 11.1 Sissejuhatus 11.2 Auteoloogia – ristiteoloogia 11.3 Ristikool kui tõelise teaduse ja filosoofia tingimus 11.4 Mitte spekulatsioon, vaid praktika –alus on Kristus, eesmärk on tema teo haaramine usus 11.5 Teoloogia ilma ristita kui moonutatud tegelikkusetaju 11.6 Auteoloogia kui patu summa – ristiteoloogia kui patutunnetus 11.7 Ristiteoloogia ja ristikiriku kokkukuuluvus 11.8 Kokkuvõte 12. Ristiteoloogia kui kiriklik teoloogia – kiriklik teoloogia ristiteoloogilises tõlgenduses 12.1 Sissejuhatus 12.2 Sõna – usk – kirik 12.3 Kogemus – katsumus – võitlus 12.4 Positiivne teadus 12.5 Konfessionaalsus – katoolsus – oikumeenilisus 12.6 Õigeksmõistuõpetus 12.7 Oettingeni kaasaja auteoloogilised tendentsid 12.8 Konkreetsus – kontekstuaalsus – solidaarsus 13.Risti kaudu valgusesse – ilmutuse ja kristlase elu ristikuju(lisus) 13.1 Põhimõte „Risti kaudu valgusesse“ ja põhimeeleolu „Kurbadena alati rõõmsad“ (1862) 13.1.1 Ristisaladus kui ilmutus 145 147 147 158 166 181 Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse 13.1.2 Rist ja usk 13.1.3 Rist ja meeleparandus 13.1.4 Rist ja Sõna – Sõna ristist 13.1.5 Rist ja ülestõusmine 13.1.6 Kristuse järgimine – kannatus kui võitlus 13.1.7 Kirik kui ristikogudus – rist ja osadus 13.2 Ilmutuse ristikuju(lisus) – katsumuse ja pideva vaimse võitluse vältimatus (1873) 13.2.1 Ilmutuse ristikuju(lisus) 13.2.2 Kristlase elu ristikuju(lisus) 13.2.3 Kiriku ristikuju(lisus) 14. Edasisi ristiteoloogia avamisvorme 201 14.1 Tõeline jumalariigi teoloogia kui ristiteoloogia (1880, 1883) 14.1.1 Eelmärkused 14.1.2 Jumalariigiteoloogia ristiteoloogilises tõlgenduses 14.1.3 Jumalariigi ja kiriku eristamisteadvus kui reformatoorne printsiip 14.1.4 Jumalariik – olevikuliselt risti all varjatud 14.1.5 Jumalariigi kujutluse puudulik käsitlemine vanaluterlikus dogmaatikas, pietistlik reaktsioon, ratsionalistlik vastandumine ja kolm 19. sajandi tendentsi 14.1.6 Lutheri õpetus jumalariigist 14.2 Ristilöödud Kristus kui teoloogia reaal- ja tunnetusprintsiip (1883, 1886) 14.2.1 Tartu/Dorpati teoloogia tagasivaatav eneseiseloomustus 14.2.2 Reformatsiooni alusmõte – lepitus ja õigeksmõistmine 14.2.3 Evangeelne luterlik kirik ja tema ristiteoloogia 14.3 Ristiteoloogia evangeelse-luterliku teoloogia kolme põhiõpetuse ehk printsiibi kujus (1887) 15. Ristiteoloogia mõistmisest – jumalik enesepiiramine 215 15.1 Sissejuhatus 15.2 „Kannata koos evangeeliumiga“ (2Tm 1:8): theologia crucis’e mõistmisest 15.2.1 Balti evangeelse kiriku kannatusest – väike konkretiseering 15.2.2 „Ristiteoloogia“ meeldetuletamine seistes silmitsi kannatuse ja tüli kogemisega maailmas 15.3 Lutheri (risti)teoloogia ja jumalik „Veel mitte!“ 15.3.1 Ristiteoloogia kui tõeline teoloogia – spekulatiivne teoloogia kui anti-teoloogia 15.3.2 Profiili täpsustuseks: ühest Lutheri ebajärjekindlusest 15.3.3 Jumala Püha Vaimu kannatuslugu 369 370 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 15.4 Esialgne programm usuõpetusele/dogmaatikale theologia crucis’e seisukohalt Teine alaosa: Sotsiaaleetika mõiste sissetoomine teoloogiasse ehk Eetika rekonstruktsioonikatse sotsiaaleetikana ühes empiirilise sotsiaaluurimise kaasamisega moraalistatistika kujus 16. Sissejuhatav kontekstualiseerimine 16.1 Sissejuhatus 16.2 Väljend „social ethics“ ehk „Social-Ethik“ enne aastat 1867 16.3 Sotsiaaleetika ajaloost Saksamaal 16.4 Sotsiaaleetika avastamisest USA-s 16.5 Eetika kui sotsiaaleetika või sotsiaaleetika kui eetika osa? 17. Motiivid eetika transformeerimiseks sotsiaaleetikaks empiirilisel alusel 17.1 Enne aastat 1867 17.2 Mõiste sündimine ühest vastandusest 17.3 Ülevaade „Sissejuhatusest“ 17.4 Ettevalmistus realistlikuks pöördeks eetikas 17.5 Kõik teadused on positiivsed 17.6 Mitte induktsiooni ja deduktsiooni lahutamine, vaid kombineerimine 17.7 Vaimuteaduste eksaktsus 17.8 Teoloogia realistlik iseloom ehk teoloogiline realism ja baasusaldus kui kõigi teaduste tingimus 17.9 Realism süstemaatilises teoloogias 17.10 Realism eetikas ehk eetiline realism: sotsiaaleetika ühes moraalistatistika kaasamisega 18. Moraalistatistika funktsioon ja puänt ehk empiiriliselt alustava sotsiaaleetika katse analüütilis-induktiivne osa 18.1 Moraalistatistika ülesanne sotsiaaleetilises tervikteoses 18.2 Moraalistatistika sisu ülevaade 18.3 Moraalistatistika tulemus: kõlbelise eluliikumise formaalsed seadused ehk ajaloo üldine struktuur 18.4 Moraalistatistika – toetuspunkt materiaalsele/sisulisele eetikale kui sotsiaaleetikale 19. Empiiriliselt alustava sotsiaaleetika katse sünteetilis-deduktiivne osa: kristlik kõlblusõpetus 19.1 Edasist sotsiaaleetika tervikprogrammi kohta 19.1.1 (Moraali)statistika tähendusest eetikale 19.1.2 Sotsiaaleetilised põhiarusaamad ehk motiivid eetika mõistmiseks sotsiaaleetikana 237 237 249 267 287 Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse 19.1.3 Kaks lubadust ühenduses sotsiaaleetikaga: ei poleemilise konfessionalismi instrument ega indiviidi tasalülitamine 19.2 Kristliku kõlblusõpetuse ülesehitus 19.2.1 Kristliku kõlblusõpetuse üldine põhjendamine kui sotsiaaleetika õigustus 19.2.2 Kristliku kõlblusõpetuse süsteemi põhijooned sotsiaaleetika visandina Kolmas osa: Ristiteoloogia usuõpetuse kujus ja suhtes sotsiaaleetikaga Esimene alaosa: Luterlik dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus Sissejuhatus 20. Dogmaatika objekti määratlemine 20.1 Dogma ja dogmaatika 20.2 Tee kristliku religiooni olemuse määratlemiseni dogmaatilisest perspektiivist 20.3 Reaalprintsiibi ja süsteemi staatusest 21. Dogmaatika meetod 21.1 Dogmaatiline tunnetusteooria – selle probleem ja ülesanded 21.2 Dogmaatika kui usuteadus 22. Luterliku dogmaatika metoodiline omapära ja ideaalprintsiip 307 307 309 318 326 Teine alaosa: Oettingeni ristiteoloogiline dogmaatika omaaegse taju peeglis – Ritschli koolkonna, religiooniloolise koolkonna, social-gospel liikumise ja Balti luterluse perspektiivid 338 Sissejuhatus 338 23. Dogmaatika subjektiivses-autentses kongeniaalsuses kogu vanaprotestantliku õpetustraditsiooniga, kaasa arvatud reformaatorite dogmaatika (O. Ritschl) 341 24. Monument vastandumisele kogu nüüdisaegsele vaimsele liikumisele, ka modernse Euroopa religioonile (E. Troeltsch) 349 24.1 Sissejuhatus Troeltschi suhestumisele Oettingeniga 24.2 Printsiibiõpetusest 24.3 Kristlik-religioossete ideede esitamisest 24.3.1 Meetodist: kogu luterlik dogma kui päästekogemuse implikatsioon 24.3.2 Eeldatud arusaamine Piiblist ja dogmadeloost: analoogiata absoluutne imeajalugu ja selle saamise vaatlemine 24.3.3 Vaade esimese süsteemiosa sisule: patutunnetus kui dogmaatika võti 371 372 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 24.3.4 Vastandumine modernsele modernse maailma puuduliku mõistmise tõttu 24.3.5 Üldine paigutumine 24.3.6 Spetsiifiliselt teoloogiline meetod 24.3.7 Konfessionalism ja võitlus modernse vastu 24.4 Teise süsteemiosa sisu 24.5 Kokkuvõtlik iseloomustus 24.6 Lõpetav arutlus 25. Heatahtlik hääl Ameerikast (W. Rauschenbusch) 26. Hääled Balti luterluse kontekstist 26.1 Selgesõnaline soovitus koos mõtetega ristiteoloogia retoorikast (E. Külpe) 26.2 Õigeaegne kingitus meie kirikule ja meie maale (H. Eisenschmidt) 26.3 Panus evangeeliumi kuulutamisse ja usu ühtsusse (E. Kaehlbrandt) Kolmas alaosa: Ristiteoloogia ja sotsiaaleetika Sissejuhatus 27. Konfessioonide ideaaltüübiline võrdlus 27.1 Võrdleva analüüsi kontekstist ja staatusest 27.2 Troeltschi „Sotsiaalõpetuste“ meenutamine 27.3 Oettingeni analüüs: jumaliku ja looduliku suhtemääratlus kui konfessioonide resp. konfessioonikultuuride põhjapanev erinevus 27.4 Immanentne teism ehk looduliku jumalikustamise oht 27.5 Abstraktne-transtsendentne teism ehk jumaliku ja looduliku lahutamise oht 27.6 Kristoloogiline teism ehk jumaliku ja inimliku ühtsus vastandi all 27.7 Luterliku konfessioonitüübi sotsiaaleetilisest iseloomust ehk luterliku kiriku dogma resp. õpetuse sotsiaaleetilise tähenduse rekonstrueerimine 27.8 Lõpetav arutlus 28. Dogmaatika ja eetika 28.1 Sissejuhatus 28.2 Dogmaatika ja eetika suhte mõistmine eetilises peateoses 28.3 Distsipliinide suhtemääratlus dogmaatilises peateoses 29. Ristiteoloogia kristoloogiline-soterioloogiline kese 29.1 Dogmaatilise kristoloogia objekt, meetod ja arhitektoonika 29.1.1 Eelmärkus 29.1.2 Objekt 29.1.3 Meetod 29.1.4 Kristoloogia dogmaatiline käsitlemine teantropoloogias, soteroloogias ja soterioloogias 367 370 382 382 382 402 412 Dogmaatika kui ristiteoloogiline usuõpetus – sissejuhatus Alexander von Oettingeni pärandisse 29.1.5 Soterioloogia staatus kristoloogia raames ja suhtes pneumatoloogiaga 29.1.6 Soterioloogilise materjali struktureerimine 29.2 Kristoloogia ajaloos ja olevikus 29.2.1 Hermeneutiline eelmärkus kõnelemise kohta „kiriku õpetusest“ ja „vastandist“ 29.2.2 Süstemaatilise taotluse ülevaade kristoloogia ajaloost 29.3 Jeesuse surma päästetähendus: Kristuse ülempreesterlik hüvitusohver kui Jumala tolerantsuse ja solidaarsuse definitiivne realiseerumine ja avanemine 29.3.1 Jumala enesepiiramine ja surm 29.3.2 Jumala enesepiiramine olevikus: ülestõusmine ja Sõna ristist 29.3.3 Kristuse rist: hüvitus ja asendamine (solidaarsus) 29.3.4 Väära objektivismi tagasilükkamine 30. Tolerantsus ja solidaarsus 30.1 Tolerantsus 30.1.1 Valgustatud tolerantsus 30.1.2 Isiklik tolerantsus 30.1.3 Sotsiaalne tolerantsus 30.1.4 Jumalik tolerantsus 30.2 Solidaarsus 30.2.1 Kontekstualiseeriv sissejuhatus 30.2.2 Solidaarsuse ja asendamise suur seadus 30.2.3 Näiteid solidaarsusele osutamisest moraalistatistilise materjali analüüsis 30.2.4 Patu solidaarsus, pääste solidaarsus ja Jumala solidaarsus 30.2.5 Solidaarsus, ajastudiagnostika ja sotsiaalpoliitiline hoiak 443 Kokkuvõte ja väljavaade: solidaarne tolerantsus 469 Kirjandus Lühendid Alexander von Oettingeni bibliograafia Teised allikad Uurimiskirjandus Lisa: Von Oettingeni „Luterliku dogmaatika“ „õpetuspilt“ Nimeregister 475 501 503 373 374 12. Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ „Eesti mõtteloo“ köite „Evangeelium ja eetos“ (2008a) tekstide autor Elmar Salumaa (aastani 1936 Elmar Silvester Teppan, 15.12.1908–07.01.1996) kuulub 20. sajandi eestikeelse mõtte omanäolisimate viljelejate hulka. Ta on üks siinse teoloogiateaduse ja usuteadusliku hariduse võtmefiguure, keda Toomas Paul on iseloomustanud „Eesti 20. sajandi teise poole mõjukaima ja viljakaima teoloogi[na]“ (Paul 2009). Salumaa sünnist möödub tänavu juba 110 aastat. 100. sünniaastaga seotult toimus Eestis arvukalt mitmelaadilisi ettevõtmisi ja muidugi kirjutati ka arvukalt artikleid nii akadeemilisemas kui populaarsemas vormis. Muu hulgas avaldati juubeliaastapäevaga ühenduses Salumaa enda kirjutisi – kõige olulisemaid lühemaid kirjutisi koondav „Evangeelium ja eetos“ ja suurteos „Süstemaatilise teoloogia käsiraamat“ (2008b) – ning Tartu Ülikoolis ja EELK Usuteaduse Instituudis peeti 09.–10.05.2008 „Teaduskonverents ühest epohhist Eesti teoloogia ajaloos: „Elmar Salumaa 100““ (sisust annab põhjaliku ülevaate Põder 2008; vt ka Riho Altnurme juhatatud konverentsi paneeldiskussiooni „Elmar Salumaa pärand tänases Eesti teoloogias“ videosalvestust: Altnurme 2008; juubelikogumikku „Sajand Elmar Salumaaga“: Kurg, Kaldur 2008; vt ka intervjuufilmi Salumaast endast: Tarto, Puks 1995). Siinses peatükis annan esmalt ülevaate Salumaa elukäigust ja kirjalikust pärandist ning piiritlen tema kohta 20. sajandi eesti teoloogias (1); vt ka järgmise peatüki biograafilis-mõtteloolist järelmärkust punktis 5.2. Seejärel selgitan, millistest põhimõtetest lähtuvalt on kogumik „Evangeelium ja eetos“ koostatud ning kirjeldan kogumiku ning sellega ka Salumaa enda mõtlemise ülesehitust, sisu ja dünaamikat (2). Viimase sammuna arutlen mõningate raskuste üle Salumaa mõtlemise mõistmisel ja püüan sõnastada lühidalt tema mõtte peamise sõnumi (3). Lähemalt uurin ma Salumaa teoloogilist mõtlemist järgmises peatükis. Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ 1. Salumaa elukäik, kirjalik pärand ja koht 20. sajandi eesti teoloogias Tartumaal Vara vallas metsniku pere neljanda lapsena sündinud Elmar Salumaa koolitee algus venis Esimese maailmasõja segaste aegade tõttu ning Hugo Treffneri gümnaasiumi Tartus lõpetas ta alles 1929. aastal. Läbi kooliaja esiplaanil olnud huvi looduse ja loodusteaduste vastu kaalusid gümnaasiumis üles küsimused, mis ajendasid teda otsustama humanitaarteaduste kasuks ning alustama õpinguid Tartu Ülikooli usuteaduskonnas, mille ta lõpetas aastal 1935 magistrikraadiga. Salumaa jätkas õpinguid süstemaatilise usuteaduse alal, töötades ühtlasi Treffneri gümnaasiumis usuõpetuse õpetajana. Peale prof Eduard Tennmanni (1878–1936) ootamatut surma hakkas Salumaa 1937. a sügisest lugema süstemaatilise usuteaduse aineid, esmalt eetikat. 1938. aasta jaanuarist sai 29-aastasest Salumaast usuteaduskonna täieõiguslik liige ja peatselt ka teaduskonna esindaja ülikooli nõukogus. Järgnesid Teise maailmasõja ja okupatsioonide keerulised ajad. 1940. aastal usuteaduskond suleti ja koolidest kaotati usuõpetus. Salumaa, kes oli seni töötanud gümnaasiumiõpetaja ja õppejõuna, sai praktilise ettevalmistuse tööks kirikuõpetaja praktikandina Tartu Ülikooli koguduse juures (1941–1943). Saksa okupatsiooni ajal õnnestus suurte pingutuste tulemusel taaselustada Tartus usuteaduskonna tegevus Usuteaduse Instituudi kujul, millel oli kõigi teaduskraadide andmise õigus, kuid kuulus juriidiliselt luterlikule kirikule. Salumaa mälestustest jääb mulje, et Tartu Usuteaduse Instituut tegutses aastatel 1941–1944 (vrd Salumaa 2010: 559–665). Salumaa oli seal süstemaatilise teoloogia professor (ehkki üliõpilasi oli vähe ja õppejõudude töökoormus väike) ja sai jätkata ka õpetajana kooli(de)s. 1942 sügisel määrati ta Tartu koolide inspektoriks. 1943. a hilissügisest oli Salumaa määratud õpetaja kohusetäitja kohale Otepää koguduses ning ta ordineeriti EELK vikaarõpetajaks 1944. a alguses. Juulis 1945 36-aastane Salumaa vangistati. Ta saadeti Siberi vangilaagrisse (1945–1951) ja seejärel sundasumisele, kus ta töötas kolhoosis farmitöölisena. Tagasi Eestisse pääses Salumaa alles kümme ja pool aastat hiljem – novembris 1955. 1956. a jaanuaris alustas ta tööd süstemaatilise usuteaduse professorina EELK Usuteaduse Instituudis (toonase nimega Usuteaduse Kõrgem Katsekomisjon) – ainsas erakõrgkoolis Nõukogude Liidu territooriumil. Lisaks sellele töötas ta 1962–1969 kiriku välissuhete referendina ning alates 1969. a Kilingi-Nõmme koguduse õpetajana. Erinevate takistuste tõttu sai Salumaa nii professori kui koguduseõpetaja ametist siirduda emerituuri alles 1995. aastal. 375 376 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 1930. aastate teisel poolel kujunes noorest Salumaast üks viljakamaid teolooge, kes võttis aktiivselt sõna aktuaalsetes küsimustes ajalehtedes (nt Päevalehes), tegi kaastööd Usuteaduslikule Ajakirjale, Akadeemiale, Loomingule, üld-, majandus- ja kultuuripoliitilisele ajakirjale ERK, aga nt ka Eesti Entsüklopeediale. Esimesed suuremad teaduslikud uurimused jäid juba tudengipõlve, kui Salumaa osales usuteaduskonna iga-aastasel auhinnatööde võistlusel, pälvides nii 1931. a tööga „Karl Barth’i õpetus Pyhast Kirjast“ kui ka 1933. a tööga „Dialektilise teoloogia eshatoloogia“ esimese auhinna. 1939 ilmus sarjas „Suurmeeste elulood“ tema sulest raamat Søren Kierkegaardist (1939c; 1993b). Avaliku ülesastumise trükisõnas katkestavad Teine maailmasõda ja okupatsioonid, siis hävib ka doktoriväitekiri iseseisvusajal trükis ilmunud jutluste teoloogilisest ilmest. Sõja- ja Siberi-aastatel ei ilmu Salumaalt trükis midagi. Kui 1956 õnnestub avaldada esimene „Eesti Evangeeliumi Luteriusu Kiriku Aastaraamat“, mille eesmärgiks on jätkata Eesti 19. ja 20. sajandi teoloogiliste ajakirjade traditsiooni, sisaldab see ka vangilaagrist ja asumiselt tagasipöördunud Salumaa n-ö esimest sõna – artiklit „Evangeelium ja eetos“ (1956). Jätkata lubavad okupatsioonivõimud aastaraamatu avaldamist aga alles 26 aastat hiljem. Nii kujunes Elmar Salumaa töövahendiks kirjutusmasin ja tema tööd levisid kirjutusmasinal paljundatutena. 46-aastaselt taas kodumaale jõudnud Salumaa pühendus teoloogilise hariduse ja mõtte edendamisele. Ka kirjasõna kujul toimus see lakkamatult kuni 1990. aastate alguseni. Esimeseks raamatuks sai „Jutlus kui teoloogiline probleem“ (1957, käsikirjas). Süstemaatilise usuteaduse professorina oli tema otseseks ülesandeks õpetada dogmaatikat, eetikat ja filosoofia ajalugu. Selles vallas on kõige olulisemad süstemaatiline peateos – viieköiteline käsiraamat „Evangeelse eetose alused“ (1956–1958 [1958b], Jaanus Noormäe poolt tugevalt mugandatud ja lühendatud versioon ilmus trükis pealkirja all „Evangeelse eetika alused“ 2003), mitmeköiteline „Filosoofia ajalugu“ (1958–1960, trükis ilmunud osaliselt 1992b, 1993a, 1995, 1997, 1998; uusaja filosoofia käsitlusest on ilmumata ülevaated empirismist, Kanti kriitilisest idealismist ja saksa idealismist koos Hegeliga, vt Salumaa 2010: 859–860) ja kolmeköiteline „Dogmaatika märksõnades“ (valminud 1984, ilmunud 2008b). Salumaa on kirjutanud ka kaks eksegeetilis-teoloogilist seletusteost Uue Testamendi raamatutele: „Armusõnum galaatlastele“ (1958a, käsikirjas) ja käsikirjas kolmeköiteline „Matteuse rõõmusõnum“ (valminud 1963, trükis ilmunud 2001). Sellele lisanduvad loengute käsikirjad (nt „Sissejuhatus dogmaatikasse“ 1963, „Kristoloogia“ jne), paarikümne teoloogia eri valdkonna õpikud ja sel- Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ liste oluliste teoloogide nagu nt Karl Barthi, Emil Brunneri, Paul Tillichi, Friedrich Gogarteni, Dietrich Bonhoefferi, Helmut Thielicke, Hans Küngi monograafiate tõlked ning monograafia-laadsed kokkuvõtted 20. sajandi tähtsaima evangeelse dogmaatiku Karl Barthi peateosest „Kiriklik dogmaatika“ (1964, trükis ilmunud 1993) ja selle tähelepanuväärseimast alternatiivist, Paul Tillichi „Süstemaatilisest teoloogiast“ (1971, lõpetamata, käsikirjas). Tervikpärandisse kuuluvad veel käsitlus Eesti kirikuloost (käsikirjas), jutluse- ja ametitalituskõnede kogumikud „Meie eest“ (1960, käsikirjas) ja „Elusõna igavene“ (1972, käsikirjas), käsikirjalised luulekogud „Sügavike vastukajad“ (1968b) ja „Vaikiv sfinks“ (1978), ilukirjandustõlked, väga mahukas, kuid ka samavõrra põnev ja kirjanduslikult meisterlik mälestusteraamat (kuni aastani 1969) „Tiib pandud aastaile õlale“ (ilmunud 2010; vt Rohtmets 2010; Hiio 2010); samuti kaastöö „Eesti nõukogude entsüklopeediale“. Salumaa täielik bibliograafia ootab alles koostamist, ehkki juubelikogumikus „Sajand Elmar Salumaaga“ on ilmunud esialgne monograafiate, käsikirjade ning koostatud teoste valikbibliograafia („Elmar Salumaa valikbibliograafia“ 2008) ja „Artiklite bibliograafia“ (Põder, Lahe 2008). Kindlasti tuleks liikuda edasi ka Salumaa seni ilmumata kirjutiste avaldamisega. 20. sajandi tähtsaim eestikeelne süstemaatilis-teoloogiline teos „Evangeelse eetose alused“ vääriks kindlasti avaldamist ka algses kujus. Eriline roll okupatsiooniaegses teoloogilises kirjavaras on n-ö ühemeheajakirjal Teoloogiline Kogumik (alapealkirjaga „Artikleid, kirjutisi ja lühiuurimusi teoloogia ja kirikuelu valdkonnast“, käsikirjas), mida Salumaa koostas 1967. a sügisest kuni 1990. a kevadeni kokku 58 köidet (üks köide ca 150–200 lk, käsikirjas). Põhiliselt kajastas see aktuaalset rahvusvahelist teoloogilist diskussiooni ja uurimistööd kõigis teoloogia põhivaldkondades tõlgete vahendusel saksakeelsetest teadusajakirjadest, kogumikest jne, sisaldas aga vähemal määral ka Eesti teoloogide teaduslikke käsitlusi, kirikuelu sündmuste tutvustamist jne. Enamik tekstidest, mis on koondatud kogumikku „Evangeelium ja eetos“, pärinebki Teoloogilise Kogumiku kaante vahelt, lisaks ka mitmetest – kirjutusmasinal paljundatud – pühendusteostest, mis olid oluliseks Eesti teoloogide uurimuste koondajaks, ning alates 1982. a taas vaevaliselt ilmavalgust näinud aastaraamatust „Eesti Evangeelne Luterlik Kirik“ (1982– 1992). Salumaa tegi teadliku valiku Eestisse jäämise kasuks. See toimus küll Siberi kaudu, aga sealt tagasi jõudnule oli Eesti ühiskonna pale kardinaalselt muutunud. Kirik oli surutud geto-seisundisse. Kiriku loomulik tegevus ja eluavaldused olid viidud miinimumini ja piiratud kirikuhoonetest toimuvaga. 377 378 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Kristlik laste- ja noortetöö, kasvatus- ja koolitustegevus, hoolekanne ja sotsiaaltöö, kirjastustegevus jne olid keelatud, senine eestikeelne religioosne ja teoloogiline kirjasõna hävitatud või varjatud. Kiriku olemasolu oli maha vaikitud ja kristliku sõnumi kõla oli ühiskonna avalikkuses sunnitud vaibuma. Kirikumüürid muutusid ühelt poolt kaitsvateks bastionideks, teisalt aga lahutajaks nii rahva argielust kui ka vaimsetest püüdlustest. Nende elu, kes tunnistasid end avalikult ja aktiivselt kiriku poolel olevaks, tehti kas keeruliseks või kiusati neid otseselt taga. Samal ajal toimus ka üldhariduskoolides, trükisõnas jne nn selgitustöö üldse religiooni, konkreetselt aga usu ja kiriku tegeliku olemuse osas. Teoloogilise kõrghariduse andmist ja uurimistööga tegelemist õnnestus jätkata poolillegaalses Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku Usuteaduse Instituudis. Senine vahetu kontakt teiste ülikooli erialadega oli küll kadunud, ent osati kompenseerisid selle üliõpilastele laia haardega õppejõud (Uku Masing, Jaan Kiivit seenior, Salumaa ise jt). Õppejõududel puudus peaaegu täielikult võimalus avaldada oma töid välismaal, osaleda teaduskonverentsidel jne. Samas õnnestus siiski rajada suur usuteaduslik raamatukogu, mis koondas endas erinevate usuteaduslike raamatukogude päästetud osi ja kuhu tasapisi hakkas üha enam jõudma uut erialast kirjandust Läänest. Kirik oma kõrgkooliga eesotsas kujunes ühiskondlikus kontekstis, kus vaba mõte oli keelatud ja kontrollitud, üheks avatud mõtlemise kohaks. Paljud, kes toona instituudi üles leidsid, ja sugugi mitte ainult hilisemad vaimulikud, kogesid seda vabastava tõe oaasina. See oli koht, kus osati hinnata vaba vaimu ja aidati kaasa selle arenemisele. Usuteaduse Instituut säilitas kogu okupatsiooniaja vältel akadeemilise teoloogia õppe ja viljelemise. Eriline roll oli selles Elmar Salumaal. Tema enda kodu Kilingi-Nõmmel kujunes paigaks, kus kogunesid noored üle Eesti, et ühistes kõnelustes ületada piire, millesse riik püüdis inimesi vaimselt suruda. Neid vestlusi noortega pidas Salumaa suurepärase pedagoogina üliolulisteks ja võttis nende jaoks aega. Salumaa on küll 20. sajandi kõige olulisem Eesti süstemaatiline teoloog, kes kannatab raskusteta välja rahvusvahelise võrdluse, aga viidata tuleb ka selle teoloogiavaldkonnaga seotud probleemidele. Kuivõrd just süstemaatiline teoloogia tegeleb küsimustega, mida tähendab ikkagi kristlik usk tänapäeval, kuidas see suhestub teiste kultuurinähtustega (ka loodusega), mida see tähendab praeguse individuaalse elupraktika ja ühiskondliku kooselu jaoks, siis on paraku tõsiasi, et selle teoloogiavaldkonna jaoks oli 20. sajand keeruline. Okupatsioonieelsetest süstemaatilistest teoloogidest oli 1956. aastaks jäänud Eestisse üksnes Salumaa. Karl Girgensohn (1875–1925) lahkus 1918 Saksa- Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ maale, Hugo Bernhard Rahamägi (1886–1941) mõrvati kommunistide poolt, mitmes suunas tegutsenud Eduard Tennmann (1878–1936) suri varakult, jõudmata oma süstemaatilist mõtlemist päriselt välja arendada, Girgensohni vastuoluline õpilane Werner Gruehn (1887–1861) rajas Tartusse ülikoolist eraldiseisva teoloogia ja filosoofia kõrgkooli, kuid lahkus 1935 Saksamaale, Jaak Taul (1905–2007) põgenes Läände, nagu ka mitmed aktiivsed teoloogid koguduseõpetajate seast. Ühiskondlik ja akadeemiline avalikkus oli teoloogilise mõtlemise jaoks suletud. Asjaolu, et baltisakslaste ümberasumise, eestlaste Läände põgenemise, küüditamiste ja hukkamiste tulemusena oli EELK kaotanud n-ö üleöö peaaegu kaks kolmandikku oma vaimulikkonnast, tähendas seda, et kogu okupatsiooniaja vältel oli tungiv vajadus vaimulikutöö tegijate järele kogudustes. See tähendas ka seda, et kraadiõppesse tulemine ja teoloogilise uurimistöö tegemine oli pärsitud. Teoloogiline diskussioon – just ka dogmaatilistes ja eetilistes küsimustes – oli tagasihoidlik. Seda „soodustas“ muidugi ka kommunikatsioonivahendite nappus. Ehkki andekaid, süstemaatilisest teoloogiast huvitatud noori oli Salumaa kasvandike hulgas ka 1960.–1970. aastatel (nt Peep Audova, Toomas Paul, Kalle Lindi, Einar Laigna, Andres Põder, Villu Jürjo, Peeter Kaldur), võtsid nad kõik tõsiselt (appi)kutset teenida inimesi kogudustes ja loobusid selle nimel paljust. 1980. aastate teisel poolel, kui algasid ümberkorraldused Nõukogude Liidus ja Eesti ühiskonnas, oli Salumaa ise juba väga kõrges vanuses. Kuid ühiskondlikus olukorras, kus nooremate jaoks oli katsumusi ja ülesandeid nii palju, ei olnud talle päris selget mantlipärijat välja kujunenud. Ta jõudis vabas Eestis olla teadusmagistri kraadi juhendajaks eetika vallas Jaanus Noormäele (1993 Tartu Ülikoolis) ja dogmaatika vallas Arne Hiobile (1994 EELK Usuteaduse Instituudis, vt Hiob 1995). Esimese doktorikraadi süstemaatilises teoloogias kaitses Salumaa õpilane Alar Laats Cambridge’is tema surma-aastal (1996, publikatsioon 1999). See asjaolu aga tähendab, et hiljemalt 1980. aastate teisest poolest oli süstemaatilise mõtte ja õppe viljelemine mõnda aega sordiini all. Alates 1990. aastate teisest poolest hakkas olukord tasapisi muutuma. Raskustele vaatamata oli ka okupatsiooniajal jätkunud teoloogiline mõte, õpe ja uurimistöö süstemaatilises teoloogias – religioonifilosoofias, dogmaatikas ja eetikas –, mis oli ametliku ideoloogia jaoks võib-olla kõige kahtlasem ja ohtlikum. Elmar Salumaa ja Uku Masing on selle ala kõige tähtsamad esindajad. Oma erinevat laadi universaalsusega kujundasid nad üksteist täiendades ja korrigeerides pealekasvavat teoloogide ja vaimulike põlvkonda ning rikastasid suure hulga tekstidega eesti mõttekultuuri. 379 380 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Võib kujutleda, mida tähendas Tartu Ülikooli usuteaduskonnas õppejõuna alustanud teoloogia tulehoidjale see, kui ta sai olla tunnistajaks Eesti taasiseseisvumisele ning aidata kaasa usuteaduskonna taastamisele ja oma vana alma mater’i saamisele taas tõeliseks inimvaimu universitas’eks. 1994 promoveeris Tartu Ülikool Salumaa audoktoriks. 2. Kogumiku „Evangeelium ja eetos“ koostamise põhimõtted, ülesehitus ja sisu Kogumikku „Evangeelium ja eetos“ ei ole mahtunud kõik Elmar Salumaa ajakirjaartikli mahus tekstid. Toetudes (vähemalt taotluse poolest) täielikule artiklite bibliograafiale (Põder, Lahe 2008), on tehtud hoolikalt kaalutletud valik, esinduslik ja peaaegu täielik selles osas, mis on mõtteloo seisukohalt olulisem. Ühtlasi sisaldab raamat kõige ilmekamaid ja huvitavamaid ajastuloolisi kajastusi kiriku seisundist Eesti ühiskonnas ja seetõttu ka ühiskondliku olukorra avaramat analüüsi. Ajaliselt pärinevad tekstid aastatest 1933–1939 ja 1956–1987. Aastatest 1940–1955, seega 15 aastat väldanud perioodist (Salumaa vanus oli siis ca 32–48), ei ole Salumaalt praegu teadaolevalt säilinud ühtki teksti. Välja arvatud üks erand („Evangeelium ja eetos“, 1956), on nõukogudeaegsed artiklid kirjutatud ajal, mil Salumaa andis välja Teoloogilist Kogumikku, ja need on tihti tegelikult ettekanded või kirja pandud mingil väga konkreetsel ajendil. Kogumiku ülesehitus ei ole kronoloogiline, vaid püüab teha nähtavaks Salumaa mõtlemise iseloomulikke raskuspunkte ja nende seoseid. Temaatiliselt grupeeritud tekstid järgnevad üksteisele kronoloogiliselt. Elmar Salumaa jaoks oli põhjapaneva tähendusega arusaamine, et teoloogia seisab kiriku kuulutusülesande teenistuses. Milles see kuulutusülesanne seisneb ja kuidas teoloogia kirikut ikkagi kriitiliselt ja konstruktiivselt teenib, see peaks kogumikust selguma. Igatahes raamistavad kogumikku eripalgelised tekstid – alguses iseseisvus- ja lõpus nõukogude ajast –, mis dokumenteerivad seda, kuidas Salumaa tajus oma kaasaja ühiskonda ning kiriku asendit ja ülesannet selles, missuguseid võimalusi ja teid nägi ta nii ühiskonna kui ka kiriku olukorra parandamiseks (Salumaa 2008a: 27–62, 461–531). Niisiis: mitte lihtsalt kirik, vaid „kirik ühiskonnas“ – ja mitte kujutletav, vaid alati ajalooliselt konkreetne kirik ja ühiskond – on teoloogia viljelemise kontekst. Neis tekstides saab nähtavaks, kuidas teoloogia sisaldab Salumaa jaoks ajastudiagnostika ja -hermeneutika ülesannet, aga ka seda, kuidas teoloogiline mõtlemine on Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ sisemiselt seotud eetilise küsimuseasetusega nii indiviidi kui ka ühiskonna ja kultuuri jaoks. Tekstidele, mis käsitlevad kirikut iseseisvusaegses ühiskonnas, järgnevad artiklid, mis on seotud Piibliga (samas: 65–102). „Raamatute raamatul“ on olnud eesti rahva vaimses ja kõlbelises kujunemises eriline koht. Eestikeelse Piibli ilmumise 200. aastapäevaks kirjutatud loos „Piibel ja tänapäev“ (1939a) tegeleb Salumaa küsimusega: milline on Piibli asend moodsa inimese teadusele tuginevas maailmavaates? Ta näeb Piibliga seonduvat laia maailmavaatelist problemaatikat. Ka kristluse olevikukriis näib kajastuvat suhtumises Piiblisse kui oma maailmavaatelisse ja kõlbelisse autoriteeti. Salumaa analüüsib põhjusi, miks suhe Piibliga on nüüdisajal – ka kristlaskonna jaoks – muutunud keerulisemaks ning püüab näidata teed „uue ning sobivama piiblikäsitluse“ suunas. Teine tekst „Mõni sõna Piibli uuesti tõlkimisest“ (1970) tegeleb põhimõtteliste küsimustega, mis on seotud Piibli – ja selle kesksete mõistete – tõlkimisega eesti keelde. Viimane tekst „Vana Testamendi igipüsivast tähendusest“ (1987), mis on kogumiku kõige hilisem ning pärineb pühendusteosest Vana Testamendi professorile Evald Saagile, käsitleb Pühakirja põhisisu ja võtit selle mõistmiseks. Selleks võtmeks on Salumaa jaoks evangeelium, ning ta näitab, kuidas mõista evangeeliumi valguses Vana ja Uue Testamendi vahekorda. Just see, et Piibli mõistmise võtmeks – ja seega kiriku ja usu asjakohasuse hindamise kriteeriumiks – on evangeelium, on 16. sajandi usupuhastusliku tunnetuse tuum. Martin Lutheri (1483–1546) ulatusliku ja mitmekesise usulisteoloogilise pärandi juurde on nimelt selle tõttu usupuhastust jaatavas kirikus ja tema teoloogilises mõtlemises ikka ja jälle tagasi pöördutud (vt käesoleva raamatu ptk 5, 7 ja 8). Usupuhastuse teoloogia klassikalise kuju ning selle sisu ja tähendusega tänapäeva jaoks tegeleb järgmine mahukam osa Salumaa tekste (2008a: 105–205). Neis on tähelepanu all küsimused, mis on seotud kristlikku osadust loova ja kinnitava armulaua – kiriku ühe keskse eluavalduse – mõistmise ja praktikaga, õigeksmõistuõpetusega – s.o luterliku reformatsiooni usulisteoloogilise tunnetuse spetsiifilise keskmega –, usu ja kõlbluse suhtega, kiriku mõistmise ja kirikutevahelise suhtlusega. Reformatsiooniliikumise käigus tekkinud usutunnistuslike tekstide hulgas on kogu hilisema kiriku- ja teoloogialoo jaoks eriline koht Augsburgi usutunnistusel, mille tekkeloole, sisule ja tänapäevasele tähendusele on pühendatud Salumaa ettekanne selle 450. aastapäeval (1980). Lutheri 500. sünniaastal peetud ettekandes „Lutheri teoloogilise mõtlemise eripärasusest“ (1983a) näitab Salumaa, kuidas kogu Lutheri mõtlemist – tema antropoloogiat, usu ja mõistuse vahekorra mõistmist, eetika jaoks põhjapanevat nn kahe riigi õpetust, pühakirjakäsitlust, käsu ja evangeeliumi suhet, kirikumõistmist – iseloomustab tihti eiratud dialektilisus, 381 382 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS mis ei ole surutav jäika mõtteskeemi ja süsteemi, aga mis just sellisena evib viljastavat potentsiaali tänapäevasele mõtlemisele. Sellega, kuidas usupuhastuse impulsiga on hilisemas mõtteloos suhestutud, tegelevad tekstid, mis on pühendatud 19. ja 20. sajandi evangeelse teoloogia suurkujudele, keda Salumaa pidas iseäranis tähelepanuväärseteks. Siin on kõigepealt noore Salumaa lühike tervikkäsitlus Søren Kierkegaardi (1813–1855) mõtlemisest (1939b; vt Kierkegaardi kohta käesoleva raamatu ptk 6 lõpumärkus 3) ja Karl Barthi (1886–1968) surma puhul kirjutatud ülevaade tema elust, tööst ja panusest 20. sajandi teoloogiasse (1968a; vt ee Barth 2013a, 2013b, 2013c ja Salumaa 1993c). Salumaa tõstab esile Barthi rolli evangeeliumi sõnumis sisalduva tunnetusrikkuse avamisel ja selle arusaadavaks tegemisel tänapäevasele inimesele. Nõnda hindab ta Barthi teoloogina, kes on nende kaasajal kõige enam aidanud kirikul saada teadlikuks oma põhiülesandest, s.o kuulutusülesandest, ja just selles näeb ta Barthi tohutu vaimse pärandi jätkuvat aktuaalsust. Natsionaalsotsialistide poolt hukatud Dietrich Bonhoefferit (1906– 1945, vt ee Bonhoeffer 2013a, 2013b) on peetud ja küllap peetakse jätkuvalt koos Barthi, Rudolf Bultmanni (1884–1976, vt ee Bultmann 2013a, 2013b) ja Paul Tillichiga (1886–1965, vt ee Tillich 2013a, 2013b) 20. sajandi evangeelset teoloogiat enim kujundanud mõtlejaks (vt käesoleva raamatu ptk 11 punkt 2.4.2). Ka Salumaa jaoks vääris Bonhoefferi fragmendiks jäänud teoloogiline pärand toonases Eesti olukorras erilist tähelepanu. Bonhoefferi 30. surma-aastal peetud ettekandes vaatab Salumaa tagasi tema elukäigule ning visandab tema mõttepärandi piirjooned, keskenduses Bonhoefferi diagnoosile oma kaasajast kui täisikka jõudnud maailmast ja sellega kaasnevale nõudele tõlgendada Jumala Sõna mittereligioosselt (1975). Viimane tekst „Puhta kristluse otsinguil“ (1985a) kuulub Salumaa kõige hilisemate kirjutiste hulka. See on omamoodi kokkuvõte kristliku sõnumi ehtsuse ja puhtuse pärast toimunud võitlusest, mis on sama vana kui see sõnum ise. Salumaa selgitab siin, millises tähenduses on kristlik sõnum mõistetav religiooni ja kõige religioosse lõpuna. Kristlastel ja kirikul tuleb vabaneda religioossetest elementidest, et evangeelium saaks taas ning paremini kuuldavaks ka tänapäeva inimestele. Sellele kaasaaitamine on teoloogia esmane kohustus. Kogumiku eespool tutvustatud osad käsitlevad niisiis teoloogilise mõtlemise konkreetset konteksti, Piiblit kui algset evangeeliumitunnistust, usupuhastust kui evangeeliumi taasavastamist Piibli võtmena ning seda, kuidas erinevatel aegadel on usupuhastust jaatav teoloogia seda konkreetselt mõistnud ja millise kuju mõtlemine on võtnud. Neis joonistuvad välja pidepunktid, millega suhestudes Salumaa mõtleb. Kogumiku kõige mahukama osa moodustavad tekstid, kus Salumaa tegeleb vahetumalt erinevate sisuliste Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ küsimustega (2008a: 277–392). Need tekstid on järjestatud küll kronoloogiliselt, aga järjekord osutub üllatuslikult ka sisuliselt üsna õigustatuks. Kaks varast teksti „Teadmise kriis ja teoloogia“ (1938a) ning „Usuteadusliku stuudiumi ülesandest“ (1938b), on programmilised ja näitavad, kuidas Tartu Ülikooli usuteaduskonnas õppejõutööd alustanud Salumaa nägi teoloogia kohta tänapäeva teaduses ning seda, mis on usuteadusliku stuudiumi ülesanne. Esimeses (1938a) kirjeldab ta tänapäeva teaduse olukorda, selle kujunemist ja tähendust maailmavaatelise problemaatika, praktilise elukujundamise ning ellusuhtumise jaoks, selgitab, miks ja kuidas osutusid vajalikuks muutused ka usuteaduse mõistmises. Kritiseerides Esimese maailmasõja järel domineerivaks kujunenud nn dialektilise teoloogia liikumist, sõnastab Salumaa oma kaasaegse teoloogia ühe peamise ülesandena ajastu vaimse olukorra hõlmava interpretatsiooni. See on tingimus, milleta viljakas kuulutus ei ole võimalik. Teises (1938b) tekstis käsitleb Salumaa üksikasjalikumalt usuteaduse stuudiumi iseloomu ja näitab, et ja kuidas selle ülesehitus – nagu ka usuteaduse jagunemine distsipliinideks – juhindub lõppkokkuvõttes kiriku praktilisest kuulutusülesandest. Nõnda väljendab see tekst üksikasjalikult ja otsesõnu noore Salumaa arusaama nii teoloogiast kui ka sellest, kuidas on kohane usuteadust õppida. Kui esimeses kahes tekstis kirjeldab ja täpsustab noor Salumaa seda, mis usuteadus ikkagi on, siis vahetult Siberi-katsumuste järel kirjutatud „Evangeelium ja eetos“ avab ülimalt kontsentreeritud kujul, suisa usutunnistuslikult usu põhisisu: seda, mis on evangeelium ning mida see tähendab inimese tegeliku elu ja praktilise eluhoiaku jaoks. Pea pool sajandit hiljem esitatud küsimusele, kas kümme Siberi-aastat oli täiesti mahavisatud aeg, vastas Salumaa: „Täiesti mitte. Õppisin seda inimlooma nägema tema täiesti alasti olekus. Ja see on jälle veennud mind piibli õigsuses, selles kristliku antropoloogia asjalikkuses“ (Salumaa 1992a: 61). Ingliteema näib üllatavalt elujõuline olevat ka 21. sajandi alguses, ka sõltumatult inglite faktilisest „esinemisest“ Piiblis, kirikulauludes, religioosses kunstis jne. Salumaa rõhutab ingliprobleemi perifeersust kristlikus õpetuses, kuid ka kõrvalisena on see ikkagi küsimus. See, mida ta peab võimalikuks ja vajalikuks inglitest ütelda, on käsitletav pigem ekskursina. 1964. a põhjalik ettekanne väärib eraldi tähelepanu näitena Salumaa kui dogmaatiku tööviisist. Ekskursile järgnevad kolm ülejäänud teksti tegelevad evangeeliumil rajaneva osaduse ehk kirikuga tänapäeva maailmas. Esimeses tekstis „Kirik uues situatsioonis“ (1976a) analüüsib Salumaa põhjusi, miks kirik ise on kujunenud üheks kõige teravamaks probleemiks, millega tegelevad mitte ainult kõigi konfessioonide teoloogid, vaid ka sotsioloogid ja ühiskonnateadlased. Kõiki ühiskonna- 383 384 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS kihte hõlmavas sekulariseerumisprotsessis, mille käigus kirik on üha enam minetanud orienteeriva ülesande ühiskonnas ja üksikisiku individuaalses elus, ei ole kirik suutnud lahti mõtestada selle nähtuse sisemisi ajendeid. Selle protsessiga seoses on sattunud kriisi senine, valdavalt institutsionaalne arusaamine kirikust. Niisiis, kirikust võõrdumine on üks peamistest teguritest, mis on muutnud kiriku identiteediprobleemi aktuaalseks. Traditsioonilise kirikumõiste hajumine on tingitud aga ka oikumeenilisest liikumisest, mille käigus senised piirid erinevate kristlike konfessioonide vahel on hakanud hägustuma. Selles seoses nimetab Salumaa „ühe ühtse kiriku“ välispidiste eluvormide ja eluavalduste pluralismi üheks kristluse suuremaks aardeks, mis suunab erinevustest lugu pidama ja eristab kristlust põhimõtteliselt igasugustest uniformeerivatest ideoloogiatest. Omamoodi revolutsiooniliselt esitavad küsimuse kiriku identiteedi kohta ka karismaatilised liikumised ja just nooremas põlvkonnas täheldatav taotlus olla kristlane väljaspool kiriklikku institutsiooni (nt kristlike hipide liikumine). Igal juhul on Salumaa hinnangul kujunenud uus situatsioon, mis on viinud kriisi senise klerikaal-institutsionaalse arusaamise kirikust. Ta viitab teedele, mida mööda liikuda, et kirik pääseks sellest ummikust ja leiaks taas oma ehtsa, piibelliku identiteedi. Ainult nii võib kirik saada igas ajas inimesele kuuldavaks ja arusaadavaks. Seega on vaja uuenenud enesemõistmist ühes valmisolekuga paindlikkuseks ja eksperimenteerimisjulguseks ka kiriku organisatsioonilise korra ja korralduste osas. Järgmises kirjutises „Ristimisprobleem teoorias ja praktikas“ (1977a) on vaatluse all ristimine – inimese usutee algus ja kristlikku osadusse liikmeksvõtmine –, mille mõistmine ja praktika on kiriku muutunud situatsioonis kujunenud üha teravamaks probleemiks. Hiliseim tekst „Kristliku osaduse kaks dimensiooni“ (1985b), tõesti omamoodi summa Salumaa enam kui pool sajandit väldanud teoloogilisest tööst ja tunnetusest, tegeleb osaduse mõistega. Kristlikust perspektiivist on sellel kaks mõõdet: inimese vahekord Jumalaga ning inimese vahekord teise inimesega. Konkreetne inimene asub nende dimensioonide lõikepunktis. Salumaa mõistab kristlaseks- ja kirikuksolemist alati saamises oleva usu- ja armastusosadusena. Nähtavaks saab nii evangeeliumi kuulutamise ja armulaua pühitsemise võtmeroll kristliku osaduse loomise ja kinnitamise jaoks kui ka see, milline tähendus on Salumaa arvates sellisel kahedimensioonilisel osadusel tänapäeva inimese ja ühiskonna jaoks. Kogumikku raamistavale lõpuosale eelnevad artiklid, mis on laadilt ülejäänutest hoopis erinevad. Tegemist on piiblimeditatsioonidega, süüvimisega piibliteksti, katsega mõista nende najal paremini inimeseks olemist. Väga sügavale jõuab selles osas kogumiku kõige mahukam tekst „Kiusatus“ (1972). Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ Kiusatus – mis see on? Salumaa mõtiskleb selle üle kahe sisemiselt seotud loo valguses, mis jutustavad Jumala ja inimese vahekorra pöördepunktidest, ning milles mõlemas on keskne koht kiusatusel. Sellel taustal avab ta kiusatuste ja katsumuste tähenduse kristliku elu jaoks ning konkretiseerib kristliku osaduse ja elu iseloomu. Ühtlasi näitlikustab see tõsine-julgustav tekst hästi seda, kuidas Salumaa mõistis asjakohast Piiblile lähenemist ja selle teoloogilist tõlgendamist. Järgnevad kaks lühikest meditatsiooni Jeesuse kannatuse teemadel (1976b). Suure Reede sündmustes avaneb meile evangeeliumi süda – Jumala inimese-armastuse vägevus ning sügavus. Neile järgneb meditatsioon jõulusõnumi teksti üle (1977b). Viimane mõtisklus pärineb Uku Masingu 75. sünnipäeva pühendusteosest ning puudutab Piiblis tihedalt evangeeliumiga seotud meeleparanduse mõistet (1984). Ka see tekst on mõistetav omamoodi kokkuvõttena Salumaa usulis-teoloogilisest tunnetusest. Enam kui poolt sajandit hõlmavad artiklid peaksid üheskoos ja niisuguses temaatilises jaotuses andma üsna selge ettekujutuse Elmar Salumaa mõtlemise sisust, laadist ja dünaamikast. 3. Raskused Salumaa mõtlemise mõistmisel ja tema sõnum Peatüki algul väitsin, et Salumaa kuulub 20. sajandi eesti mõtte omapärasemate viljelejate hulka. See asjaolu muudab tema 100. sünniaastal ilmunud kogumiku lugemise ja mõistmise küllap vähem või rohkem keeruliseks ülesandeks. Tõenäoliselt on raskused nende jaoks, kes on olnud Salumaa saatusekaaslased nõukogude okupatsiooni ajal, mõneti teistsugused kui nende jaoks, kelle isemõtlemise algus jääb juba taasiseseisvunud Eesti aega. Üks asi, mida tuleb pidada silmas, on selge: need tekstid ei ole praegusel ajal sündinud tekstid. Neis on talletatud kõigepealt see, kuidas toonasel tähendusrikkal ajal (1933–1939) – olukorras, kus usk ja kirik olid Eestis juba kaotanud ühiskondliku enesestmõistetavuse ning muutunud probleemiks – astus oma esimesi samme noor teoloog. Teoloogil oli siis võimalik astuda üles avalikkuses ja osaleda õigustatud mõttevahetuses ja väitluses selle üle, mis ei olnud enam enesestmõistetav – nimelt kiriku ja usu tähenduse üle ühiskonnas –, ning selle üle, milline pale peaks olema meie kirikul ja meie ühiskondlikul kooselul tervikuna. Enamik tekste on aga aastatest 1956–1987 – perioodist, mil kirik ja usk olid riiklikult tagakiusatud, mil avalikkus oli teoloogilise mõtte jaoks suletud ning usuteadus vägivaldselt välja lülitatud ka ülikoolist, st dialoogist, vaidlusest ja koostööst teiste teadustega. Meie praeguse ühiskonna 385 386 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS saamislukku kuulub seega mitte ainult usu ja kiriku tähenduse ja koha küsitavaks muutumine 20. sajandil, vaid ka nende vägivaldne ühiskondlik välja- ja tasalülitamine poole sajandi vältel. Nii võõrdus avalikkus kirikust, ent ka kirik võõrdus ühiskonnast. Meie nüüdse ühiskonna saamislugu on niisiis selline, et avalikkuse suhtumine usu ja kirikuga seonduvasse on väga ambivalentne. Valdavalt määrab selle teadmatus, siis ükskõiksus, ehk siiski vähem põlgus. Samas kohtab muidugi huvi, lugupidamist ja osavõtlikkust ka siis, kui isiklikud veendumused on teistsugused. Nii või naa on ilmselt harjumatu ja võõras Salumaa mõtlemine, mis keskendub evangeeliumile – usu lättele ja lõputult rikkale tunnetusallikale – ja püüab ikka ja uuesti selle valguses mõista inimese, kiriku ja ühiskonna konkreetset olukorda ning tuvastada selles sisalduvaid probleeme ja ülesandeid, et leida teid nende lahenduseks. Teine asi, millega arvestada, on samuti selge: need tekstid, talletades evangeeliumisse süvenevat ja evangeeliumi perspektiivis tegelikkust tõlgendavat mõtlemist, on sisuliselt ebatavalised. Just oma teistsugususes annavad nad omapärase võimaluse – eestikeelse mõtleja vahendusel – usu ja kiriku lähemaks tundmaõppimiseks. Salumaa mõtleb usust ja kirikust nende radikaalses sõltuvuses evangeeliumist. Seetõttu on teoloogia alati omamoodi usu ja kiriku kriitika. See kriitika on aga enesekriitilise iseloomuga niivõrd, kuivõrd teoloogia kritiseerib usku ja kirikut lähtuvalt sellest, millel rajanevana – ja millest tunnistavana – usk ja kirik ka ise ennast mõistavad. Nii on võimalik küsida, kas ükskõiksuse või põlguse objekt ikkagi väärib seda, kas ükskõiksus või põlgus on intellektuaalselt õigustatud. Salumaa pühendas kogu oma elu ikka ja uuesti evangeeliumist ammutamisele. Nii nagu usk evangeeliumisse ja evangeeliumil rajanev kirik, nii ei ole ka mõte evangeeliumist mitte kunagi valmis, vaid alati saamises, alati teel, alati vähem või rohkem asjakohane, alati uuendamist ja puhastamist vajav, alati tunnetuses sügavamale astuda suutev, sest evangeeliumi sõnum on Jumala enda elu uuendav, st usku äratav tulemine inimese juurde. Niisugusest olukorrast, kus meie ühiskond oli sunnitud harjuma üheainsa – igal juhul religiooni-, aga küllap enamiku jaoks ka inimvaenuliku – maailmavaate avaliku kehtimise ja valitsemisega, on praeguseks kujunenud olukord, kus meil tuleb alles õppida ühiskonna avatust ja avalikkust selles mõttes, et inimesed julgeksid ennast avada ega vaikiks veendumustest, mis on nende jaoks eluliselt olulised nii isiklikus elus kui ka ühiskondlikus kooselus tervikuna. Vahel näib, et meie ühiskonna poole sajandi pikkune haav tuleb iseäranis nähtavale selles, et püüame religioosse ja maailmavaatelise mõõtme avalikkusest Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ üldse välja lülitada – loomulikult mitte enam vägivalla, küll aga ükskõiksuse või naeruvääristamise ja põlgusega. See strateegia on lühinägelik. Ühiskond ei saa jääda elujõuliseks, kui inimesi ei ühenda niisugused sidemed, mis ületavad füüsiliselt vajaliku. Need sidemed vajavad avastamist, loomist, arendamist. Kuna mitte keegi ei ole positsioonil, mis on a priori „õige ja mõistlik“ ning millele teised peaksid kuuletuma lihtsalt seetõttu, et see keegi – olgu see riik või kirik või teadus – kõneleb, on avatud ja avalik arutelu ka maailmavaateliste ja kõlbeliste küsimuste üle püsiv ülesanne, mille kallal pidevalt vaeva nägemata ei toimu sügavamale ulatuva ühiskondliku konsensuse kujunemist. Ühiskondliku avatuse suurendamiseks ning maailmavaateliste, usulisreligioossete ja kõlbeliste väitluste edendamiseks on meil küllap ruumi. Selle dimensiooni vähene elujõulisus ei pärsi mitte üksnes ühiskondliku sidususe süvenemist, vaid loob ka pinnase sellele vastutöötavatele, aktiivselt eksklusiivsetele fundamentalismiilmingutele. Ühiskonna ja kiriku võõrdumine on selles mõttes n-ö kahepoolselt kahjulik ja ohtlik. Ka kirik – oma erikujudes –, olles pooleks sajandiks avalikkusest välja lülitatud ja getosse surutud, alles otsib iseennast ning püüab leida jõudu ja julgust, et võtta endale avalik vastutus eelnimetatud arutelus. Tänapäevases ambivalentses olukorras võimenduvad ka kiriku(te)s arutelud selle üle, milline on kiriku ja tema identiteedi suhe ühiskonnale avatusse ja sellest eraldumisse. Oht kirikut nii ala- kui üleväärtustada on kindlasti olemas. Just selles olukorras on Salumaa mõttepärandis sisalduv sõnum jätkuvalt aktuaalne. Kirik ei saa olla teisiti kui ühiskonnale avatud. Ta ei saa teisiti, kuna tema peamine ülesanne on evangeeliumi kuulutamine. Kogumiku viimasest tekstist „Kuulutus väljaspool jumalateenistust“ (1983b) võib lugeda, kui avaralt ja hõlmavalt Salumaa seda kuulutusülesande teostamist mõistis. Kuulutus teostub – isegi eelkõige – kristliku eksistentsi enese, kristliku inimeseksolemise kaudu ühiskonnas. Igatahes, kirik ei saa olla kirik teisiti, kui radikaalselt avatud igale inimesele, ühiskonnale ja kõigele selles toimuvale. Kirik saab olla ühiskonnale tõeliselt avatud üksnes siis, kui ta ikka ja uuesti orienteerub evangeeliumile – kõige elementaarsemalt jumalateenistuses, mille keskmes on jutlus ja armulauaosadus. Siin toimub selle erilise perspektiivi kujundamine ja energia ammutamine, millest lähtuvalt kristlane ja kirik on suutelised kriitiliselt hindama ja ümber kujundama iseennast ning seeläbi ühiskonda tervikuna. 21. sajandi alguses võime küsida, kas Salumaale iseloomulik järjekindel keskendumine evangeeliumile ja tegelikkuse tõlgendamine selle valguses ei ole reduktsionistlik. Tänapäevane aktuaalne dialoog teiste religioonidega, teaduse ja religiooni dialoog, eetika ökoloogiline mõõde jne on tagaplaanil või puudub 387 388 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS üldse. Siiski tuleb arvestada, et Salumaa tegutses olukorras, kus teoloogia oli avalikkusest – ka teadusavalikkusest – välja lülitatud. Kuna inimesi oli vähe, käsitles Salumaa teemasid, mida pidas Eesti toonases olukorras teoloogia ja kiriku jaoks kõige olulisemaks. Otsustavaks jääb aga küsimus, kas Salumaa kirjutistes leidub eos mõtteid ka praegu eriti aktuaalsetel teemadel. Arvestades tema lähtekohta, võib ilmselt ütelda, et Salumaa mõtlemine on avatud ka valdkondadele, millega ta ise otseselt ei tegelenud. Küllap ta seetõttu rõõmustaks, et uue aastatuhande algul on ka Eesti ühiskonnas teoloogia kandepind selles mõttes laienenud, et käiakse uurimis- ja kõnelusteid, mis temale olid (veel) kõrvalised või võimatud. Ilmselt ootaks ta aga seda, et teoloogid ei unustaks seejuures oma algupärast sidet kirikuga ja vastutust evangeeliumi ees. Üks võimalikke mõistmistõkkeid tekitav küsimus olgu veel mainitud. Mitte küll üksnes Salumaa, ent siiski ka tema kaudu, on 20. sajandi eesti teoloogiline mõte jätkuvalt tihedalt põimunud saksa keeleruumi teoloogilise mõttega. Kas see peaks tegema meid kuidagi skeptiliseks Salumaa suhtes? Vastamisel tuleks arvestada mitut momenti (vt lisaks käesoleva raamatu ptk 6 punkt 4.2). Saksa keeleruum on usupuhastuse alguse ruum. Seetõttu on reformatsiooni jaatavatel kirikutel ja teoloogidel küllap eriline ajalooline seos Saksamaaga. Eestil on muidugi oma keeruline ajalugu, mistõttu ka usuteadust õpiti veel Teise maailmasõjani osaliselt saksa keeles. Teine moment on see, et 20. sajandi esimesel poolel oli saksakeelne protestantlik usuteadus oma paljutahulisuse ja rikkusega – muidugi ka kitsaskohtadega – rahvusvaheliselt jätkuvalt domineerival positsioonil. Ehkki 20. sajandi teisel poolel saksakeelse teoloogia mõju vähenes, oli sellel jätkuvalt ainulaadne koht. Viimaks kõige olulisem: kui võtta tõsiselt Salumaa enda intentsiooni, siis evangeelium ei ole taandatav mingisugusele teoloogiategemise viisile – ei ole taandatav kultuurile, ehkki on üksnes selles kogetav ja avatav. Samuti „kirik ühiskonnas“, st konkreetne kontekst, milles Salumaa mõtles, ja tema keel olid eripärased. Varastes tekstides, nt „Meie usuja kirikuelu välisorientatsioonist“ (1938c), arutleb ta selle üle pisut lähemalt. (Toona on taustaks muidugi ka Salumaa jaoks talumatud natsionaalsotsialistlikud arengud Saksamaal.) Kui võtta kokku Salumaa mõtlemise eripära, siis evangeelium, mis sünnitab usalduse Jumala vastu, ning sellel usaldusel rajanev elu – evangeelium ja eetos – olid tema mõtlemise lahutamatult kokku kuuluvad raskuskeskmed. Need raskuskeskmed ei ole aga võrdsed: üha uus keskendumine evangeeliumile ja evangeeliumist lähtumine on see, mille najal mõista, kritiseerida ja kujundada eetost. See teeb Salumaa mõtlemisest elava ja paindliku mõtlemise – nii nagu ka usk ei ole mingisuguste vormelite tõeks pidamine või kommete täitmine. Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ Usk on elav usaldus ustava Jumala vastu. See usaldus kandis Elmar Salumaad ennast ning evangeeliumi kaudu määratud Jumala ja inimese suhte üle mõtlemine oli tema jaoks ülesanne, millega tuleb alustada ikka ja jälle uuesti. Bibliograafia Altnurme, Riho (moderaator). 2008. Paneeldiskussioon „Elmar Salumaa pärand tänases Eesti teoloogias“ [Arne Hiob, Anne Kull, Johann-Christian Põder, ThomasAndreas Põder]. Teaduskonverents ühest epohhist Eesti teoloogia ajaloos: „Elmar Salumaa 100“. 09.–10.05.2008 Tartu Ülikool, EELK Usuteaduse Instituut. Videosalvestus. www.uttv.ee/naita?id=292 (19.11.2018). Barth, Karl. 2013a [1922]. „Jumala Sõna kui teoloogia ülesanne“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 293–320 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2013b [1932]. „Õpetus Jumala Sõnast – kirikliku dogmaatika prolegomena“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 342–351 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2013c [1956]. „Jumala inimlikkus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 507–522 (vt Lühendid). Bonhoeffer, Dietrich. 2013a [1937]. „Järgimine“ – tlk Elmar Salumaa. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 363–372 (vt Lühendid). Bonhoeffer, Dietrich. 2013b [1944]. „Vastupanu ja andumine“ – tlk Jaan Lahe. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 413–417 (vt Lühendid). Bultmann, Rudolf. 2013a [1925]. „Mis mõtet on kõnelda Jumalast?“ – tlk Toomas Paul. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 323–337 (vt Lühendid). Bultmann, Rudolf. 2013b [1941]. „Uus Testament ja mütoloogia“ – tlk Jaan Lahe. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 389–410 (vt Lühendid). „Eesti Evangeelne Luterlik Kirik.“ 1982–1992 (Tallinn: EELK Konsistoorium). „Elmar Salumaa pärand tänases Eesti teoloogias. Paneeldiskussioon“ (09.05.2008). „Elmar Salumaa valikbibliograafia.“ 2008 – Sajand Elmar Salumaaga, 54–55 (vt Lühendid). Hiio, Toomas. 2010. „Elmar Salumaa, „Tiib pandud aastaile õlale““ – Eesti Päevaleht (10.12). Hiob, Arne. 1994. Luterluse neli nurgakivi: luterlus teiste konfessioonide keskel. Usuteaduse diplomitöö 1993 [arvestatud magistritööna] EELK Usuteaduse Instituut (Tallinn). Käsikiri EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. Hiob, Arne. 1995. „Luterlus traditsionalismi ja biblitsismi vahel“ – Akadeemia 2, 383–407. Kurg, Ingmar; Kaldur, Peeter (koost.) 2008. Sajand Elmar Salumaaga (vt Lühendid). Laats, Alar. 1999. Doctrines of the Trinity in Eastern and Western Theologies: A Study with Special Reference to K. Barth and V. Lossky. Studies in the Intercultural History of Christianity 114 (Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag). 389 390 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Noormägi, Jaanus. 1993. Askees evangeelses eetikas. Magistritöö. Tartu Ülikooli usuteaduskond. Käsikiri Tartu Ülikooli raamatukogus. Paul, Toomas. 2009. „Salumaa annab aimu, mis ikkagi on teoloogia“ – Eesti Päevaleht (16.01). Põder, Thomas-Andreas. 2008. „Teaduskonverents ühest epohhist Eesti teoloogia ajaloos: „Elmar Salumaa 100“ Tartu Ülikoolis ja EELK Usuteaduse Instituudis 09.–10.05.2008“ – Usuteaduslik Ajakiri 1, 140–145. Põder, Thomas-Andreas; Lahe, Jana (koost.) 2008. „Artiklite bibliograafia“ – Sajand Elmar Salumaaga, 56–62 (vt Lühendid). Rohtmets, Priit. 2010. „Järelsõna. Teoloogi ja õpetaja Elmar Salumaa mälestuskillud“ – E. Salumaa. Tiib pandud aastaile õlale. Eesti mälu (Eesti Päevaleht; Akadeemia), 871–873. Salumaa, Elmar [Elmar Teppan]. 1931. Karl Barth’i õpetus Pyhast Kirjast. [Auhinnatöö]. [Tartu Ülikool]. Käsikiri Tartu Ülikooli raamatukogus. Salumaa, Elmar [Elmar Silvester Teppan]. 1933. Dialektilise teoloogia eshatoloogia. [Auhinnatöö]. [Tartu Ülikool]. Käsikiri Tartu Ülikooli raamatukogus. Salumaa, Elmar. 1938a. „Teadmise kriis ja teoloogia“ – Evangeelium ja eetos, 277– 290 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1938b. „Usuteadusliku stuudiumi ülesandest“ – Evangeelium ja eetos, 291–302 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1938c. „Meie usu- ja kirikuelu välisorientatsioonist“ – Evangeelium ja eetos, 42–52 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1939a. „Piibel ja tänapäev“ – Evangeelium ja eetos, 65–75 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1939b. „Søren Kierkegaard kristliku aatlejana“ – Evangeelium ja eetos, 209–227 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1939c. Sören Kierkegaard: ühe kristliku aatleja elu ja looming. Suurmeeste elulood 50 (Tartu: Eesti Kirjanduse Selts). Salumaa, Elmar. 1956. „Evangeelium ja eetos“ – Evangeelium ja eetos, 303–328 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1957. Jutlus kui teoloogiline probleem: dogmaatilis-homileetiline vaatlus. Käsikiri EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. Salumaa, Elmar. 1958a. Armusõnum galaatlasile: eksegeetilis-teoloogiline seletus Galaatia kirjale. Käsikiri EELK Usuteaduse Instituudis. Salumaa, Elmar. 1958b. Evangeelse eetose alused. 1–3. Käsikiri EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. Salumaa, Elmar. [1960]. Meie eest: jutlusekogu (Võru). Käsikiri EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. Salumaa, Elmar. 1963. Sissejuhatus dogmaatikasse (alusteõpetus) (Tallinn). Käsikiri EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. Salumaa, Elmar. 1964. „Mida ütleb kristlik õpetus inglite kohta?“ – Evangeelium ja eetos, 329–357 (vt Lühendid). Evangeelium ja eetos – Elmar Salumaa „Eesti mõtteloos“ Salumaa, Elmar. 1968a. „Karl Barth – in memoriam“ – Evangeelium ja eetos, 228– 235 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1968b. Sügavike vastukajad. Riimiridu mitmest ajast (käsikiri). Salumaa, Elmar. 1970. „Mõni sõna piibli uuesti tõlkimisest“ – Evangeelium ja eetos, 76–91 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1972. „Kiusatus“ – Evangeelium ja eetos, 395–434 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1975. „Dietrich Bonhoefferit meenutades“ – Evangeelium ja eetos, 236–258 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1976a. „Kirik uues situatsioonis“ – Evangeelium ja eetos, 358–368 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1976b. „Kaks meditatsiooni passiooni teemadel“ – Evangeelium ja eetos, 435–443 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1977a. „Ristimisprobleem teoorias ja praktikas“ – Evangeelium ja eetos, 369–382 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1977b. „Jõulumeditatsioon tekstile Lk 2:6–7“ – Evangeelium ja eetos, 444–449 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1978. Vaikiv sfinks. Riimiridu mitmest ajast (käsikiri). Salumaa, Elmar. 1980. „450 aastat Augsburgi Usutunnistust“ – Evangeelium ja eetos, 164–188 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1983a. „Lutheri teoloogilise mõtlemise eripärasusest“ – Evangeelium ja eetos, 189–205 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1983b. „Kuulutus väljaspool jumalateenistust“ – Evangeelium ja eetos, 520–531 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1984. „Demütologiseeritud metanoia“ – Evangeelium ja eetos, 450– 457 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1985a. „Puhta kristluse otsinguil“ – Evangeelium ja eetos, 259–273. Salumaa, Elmar. 1985b. „Kristliku osaduse kaks dimensiooni“ – Evangeelium ja eetos, 383–392 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1987. „Vana Testamendi igipüsivast tähendusest“ – Evangeelium ja eetos, 92–102 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1991. Antiikfilosoofia ajalugu. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 5 (Tallinn: EELK Konsistoorium). Salumaa, Elmar. 1992a [1989]. „Elmar Salumaa. Neli kiilitiiba“. [Intervjuu Elmar Salumaaga] – Kuldne kroon Eesti lipul. Intervjuuderaamat. Koost. Ingvar Luhaäär (Tallinn: Olion), 53–62. Salumaa, Elmar. 1992b. Filosoofia ajalugu. 1. Antiikfilosoofia. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 5 (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastus- ja infoosakond). Salumaa, Elmar. 1993a. Filosoofia ajalugu. 2. Keskaja filosoofia. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 6. (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastus- ja infoosakond). Salumaa, Elmar. 1993b. Kierkegaard: [Taani kristliku aatleja elust ja loomingust]. Loomingu raamatukogu 17/18 (Tallinn: Perioodika). 391 392 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Salumaa, Elmar (koost.) 1993c [1964]. Karl Barth’i „Kiriklik dogmaatika“. Otto Weberi samanimelise kokkuvõtte alusel koostanud ja täiendanud E. Salumaa. Teoloogiline raamatukogu 1 (Tartu: Tartu Ülikooli Usuteaduskond). Salumaa, Elmar. 1995. Filosoofia ajalugu. 3. Uusaja filosoofia. 1. Renessansiajastu filosoofia. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 7/1 (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastus- ja pressiosakond). Salumaa, Elmar. 1997. Filosoofia ajalugu. 4. Uusaja filosoofia. 2. Inglise filosoofia XVII sajandi algupoolel. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 7/2 (Tallinn: EELK Konsistooriumi Kirjastusosakond). Salumaa, Elmar. 1998. Filosoofia ajalugu. 5. Uusaja filosoofia. 3. Ratsionalistlike filosoofiliste süsteemide kujunemine Euroopa mandril. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 7/3 (Tallinn: EELK Konsistooriumi Kirjastusosakond). Salumaa, Elmar. 2001. Matteuse rõõmusõnum (Tallinn: Logos). Salumaa, Elmar. 2003. Evangeelse eetika alused. Toim. Jaanus Noormägi. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 11 (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut). Salumaa, Elmar. 2008a. Evangeelium ja eetos (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 2008b. Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk „Dogmaatika märksõnades“. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 17. Leksika 6 (Tallinn: Logos; EELK Usuteaduse Instituut). Salumaa, Elmar. 2010. Tiib pandud aastaile õlale. Mälestuskilde minevikust (Eesti Päevaleht; Akadeemia). Tarto, Hille; Puks, Peep. 1995. Eestiaegsed inimesed: Elmar Salumaa. ETV. arhiiv.err. ee/vaata/eestiaegsed-inimesed-elmar-salumaa (19.11.2018). Teoloogiline kogumik. Artikleid, kirjutisi ja lühiuurimusi teoloogia ja kirikuelu valdkonnast. 1967–1990. Kd 1–58. Toim. E. Salumaa. Käsikirjad EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. Tillich, Paul. 1971[?]. Süstemaatiline teoloogia. Saksakeelse tõlke põhjal kokkuvõtte koostanud E. Salumaa ([Saarde]). Käsikiri EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. Tillich, Paul. 2013a [1951]. „Süstemaatiline teoloogia“ – tlk Jaan Lahe. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 469–486 (vt Lühendid). Tillich, Paul. 2013b [1952]. „Julgus olla“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 488–496 (vt Lühendid). 393 13. Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti „[K]ogu meie teoloogilise mõttetöö väärtus ning tähendus sõltub tema asjalikkusest – teisi sõnu: tema asjakohasusest.“ (1958: 12181) Selles tsitaadis on kokku võetud Elmar Salumaa põhiarusaam. Järgnevas püüan Salumaa asjaliku teoloogia mõistet konkretiseerida ja näidata, kuidas see sisaldab nelja aspekti. Neist ükskõik millise kõrvalejätmine kahandab teoloogilise mõtlemise asjalikkust või muudab selle lausa ebaasjalikuks. Teoloogia iga asjalikkuseaspekt eraldi jääb aga möödapääsmatult abstraktseks ja on seetõttu raskesti mõistetav või kergesti valestimõistetav. Teoloogia asjalikkuse nõudes faktiliselt sisalduvate aspektide väljatöötamisel tuginen Salumaa süstemaatilisele peateosele „Evangeelse eetose alused“, mis valmis käsikirjas 1956–1958 (1958), ning teosele „Evangeelium ja eetos“, millesse on kogutud enamik tema olulisemaid lühemaid kirjutisi aastatest 1933–1987 (2008a). Salumaa konkreetne põhiarusaam asjalikust teoloogiast2 kujundab läbivalt tema teoloogilist mõtlemist ja tööd. Üksikasjades toimuvatel muutustel ei ole siinkohal võimalik peatuda. Vastavalt asjalikkuse neljale mõõtmele jaotub peatükk neljaks põhipunktiks (1–4) ja kokkuvõtteks ühes biograafilis-mõtteloolise järelmärkusega (5). 1. Asjalik teoloogia kui Sõna teoloogia 1.1 Kõige tähtsam esimesena: teo-loogiline mõtlemine on mõtlemine, mille keskmes on Jumal. See on mõtlemine, mis mõistab elu ja inimeseksolemist Jumalast lähtuvalt.3 Kuidas on selline teotsentriline mõtlemine võimalik? „Evangeelse usu ja arusaamise kohaselt“ on niisugune mõtlemine võimalik üksnes siis, kui toetuda „sellele, mida Jumal enesest [on] … ilmutanud oma Sõnas“ (1958: 1218). Terminit „Jumala Sõna“ võib esialgselt mõista väljendavana 394 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS seda, et Jumal loob inimesega vahekorra, teeb ennast temale avalikuks, kuuldavaks, mõistetavaks. Ühtlasi võib seda mõista kohana, kus Jumal saab inimesele avalikuks. Salumaa järgi seisneb teoloogilise mõtlemise asjalikkus ehk teoloogilisus seega mõtlemise Sõna-kohasuses (vrd samas: 1218–1219; vrd 1985: 267).4 Teisiti öeldes: asjakohane ehk asjalik on selline teoloogia, mis lähtub ennast ilmutavast ehk inimesega suhtlevast Jumalast. 1.2 Et Jumal ennast ilmutab, tähendab kõige üldisemalt seda, et inimene võib „[J]umalat … tunnetada ainult Tema ilmutuses ja selle ilmutuse ulatuses ning viisil, kuidas Ta oma suveräänsel tahtel seda meile annab“ (1958: 203). Salumaa rõhutab, et „jumalik ilmutussõna“ on ise alati „ühtlasi tegu“, „konkreetne, ajalis-ruumilisis koordinaatides toimuv sündmus“ (samas). Kus me tohime leida suveräänse Jumala ilmutusliku Sõna ja teo? Salumaa vastab: „Jumala ilmutus … saab ajalooks kõigepealt Tema valitud rahva – Iisraeli – saatuses“ (samas: 205). See on „ajalis-ruumiline koht“, kus „toimub Jumala eneseavaldumine ilmutusena“ (samas: 206). Iisraeli ajalugu on „otsekui lava, millel etendub Jumala ja inimese vaheline draama kogu maailma ees. … [S]elle kõrgpunkt ning pöördepunkt teostub viimaks Jeesuse Kristuse isikus, kelles, kelle kaudu ja kellena Jumal ise oma viimse, lõpliku ning otsustava Sõna ütles ning teostas kogu inimsoo kohta kõikidel aegadel“ (samas). 1.3 Jumala kõnelemine Iisraeli rahva käekäigus ja Jeesuses Kristuses on toimunud konkreetses ajalis-ruumilises kontekstis, mis ei ole muidugi meie oma. Seepärast ütleb Salumaa, et „kui meie, tänapäeva inimesed, kõneleme Sõnast – siis mõtleme selle all meile antud pärimuslikku konkreetset tunnistavat Sõna Pühakirjas“ (1958: 206). Sealt leiame „Jumala Sõna kui tunnistus[e] … [Jumala] ilmutustegudest – mille keskmeks on tunnistus Jeesusest Kristusest kui lihakssaanud sõnast enesest“ (samas). Pühakiri on üksainus grandioosne õndsuslooline ilmutustervik, mille „keskmeks ning mõistmise võtmeks“ on „Jeesuse Kristuse isik ja töö“ (1971a: 111).5 „Tunnistus vanatestamentlikus Sõnas vaatab Kristuse poole, Teda oodates; tunnistus uustestamentlikus Sõnas vaatab Kristuse poolt, tunnistab Temast kui sündinud tõsiasjast ja selle tähendusest.“ (1958: 206; vrd 1987: 96) Kristuses on avalik, et Jumala suhestumist inimesega – tema kõnelemist ja toimimist – kannab läbivalt Tema lunastustahe. Just seetõttu rõhutab Salumaa, et „me ei saa ühelgi juhul loobuda tollest usupuhastuslikust põhiprintsiibist, mille kohaselt „Kristus on Pühakirja Issand“ ning peremees“ (1971a: 111; vrd 1970: 83–84). „[A]inult temast lähtudes ning tema poolt vaadates suudame seda raamatut kui Jumala Sõna asjakohaselt mõista ja lahti mõtestada.“ (1987: 95)6 Piibli kirjasõna ei ole samastatav Jumala Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti ilmutusega – Piibel ei ole „mingi müstilis-maagiline teos“ –, aga „asi, millega Piibel … tegeleb, on Jumala ilmutus“ (1983b: 200). Piiblis on leitav Jumala Sõna, sest Piibel annab tunnistust Jumala ilmutusest. Selle „tunnistuse keskmeks … on Jeesus Kristus, „lihakssaanud Sõna“ ise“ (samas).7 Asjalik teoloogia on Sõna teoloogia. Teoloogia asjalikkuse esimene, põhjapanev aspekt tähendab seega kokkuvõtlikult järgmist: asjalik teoloogia on evangeelne teoloogia, teotsentriline mõtlemine on kristotsentriline mõtlemine. Asjalik teoloogia tõlgendab elu ja inimeseksolemist evangeeliumis avaliku Jumala valguses. 2. Asjalik teoloogia kui usu teoloogia Selleks et mitte jääda abstraktseks, vajab vastamist küsimus: kuidas on teoloogiale Piibel kui pühakiri antud? Kuidas saab ütelda, et Piibel on pühakiri, st tunnistus Jumala ilmutusest? Ja veelgi konkreetsemalt: kuidas on võimalik ütelda, et just evangeelium on Pühakirja võti ja kriteerium? 2.1 Salumaa ütleb: „Sõna teoloogia on ikka ja ainult mõeldav kui usu teoloogia“ (1958: 623).8 Need on „usu silmad“ (1972a: 428), mis näevad ajaloos ja olevikus Jumala toimimist ja ligiolu, ning need on „usu kõrvad“ (1984: 456), mis kuulevad ajaloos ja olevikus Jumala kõnelemist. Usust lahus – või usku kõrvale jättes – on Salumaa järgi ka Piibel ja selle pärimused mõistetavad küll ajaloolise, kirjandusliku, religiooniloolise jne ürikuna, ent mitte ürikuna, mis vahendab meile Jumala Sõna – Sõna, mis „inimest tema konkreetses elusituatsioonis tabab …, muudab ning uuendab“ (1983b: 201). Piibel on Jumala Sõna üksnes usule või usu perspektiivist. See ei tähenda, et usk teeks Piiblist Jumala Sõna, küll aga avastab üksnes usk, et Piiblit on asjakohane mõista esmajoones tunnistusena Jumala Sõnast ja nimelt nii, et selle keskmes on tunnistus Kristusest – lihakssaanud Sõnast. 2.2 Kuidas saab selline usk alguse? „Piiblisõna … jääb meile seni tavaliseks inimsõnaks, … kuni Püha Vaim ei ava meie silmi ja südant tema mõistmiseks“ (1958: 208). Äratundmine, et Piibel on tunnistus Jumala ilmutusest, mille motiiv, kese ja tipp on lunastustegu Jeesuses Kristuses, ei ole seega inimese omaalgatuslik saavutus, vaid Jumala olevikulise toimimise tulemus. „Pärast seda, mis on teoks saanud ja lõpule viidud Jeesuse Kristuse isikus ja millest meile … tunnistab Piiblisõna, teostub Tema tahtmine meie juures palju aktiivsemalt ja ulatuslikumalt meie tegelikus eluolukorras. [—] Jumal, kes tegutseb nüüd, praegu meie juures ja meiega, on Püha Vaim“ (samas: 207). Salumaa 395 396 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS sõnul on „jumalatunnetus … algusest lõpuni … Jumala enese tegu meie juures“ (samas: 208).9 2.3 Sõnast lähtuv ja Sõnast sõltuv usk on Salumaa järgi oma tuumas seotud inimese eneseleidmise kogemusega. Evangeeliumi antropoloogilist puänti ei ole võimalik siinkohal põhjalikumalt avada, aga märksõnades olgu siiski viidatud selle põhistruktuurile. Evangeeliumi valguses avastab inimene esiteks, kes ta on faktiliselt, st milline on tema eksistentsi tegelik ehk „loomupärane“ iseloom; teiseks avastab inimene, kes ta on tõeliselt ehk „loodupäraselt“, st kes ta peaks olema; ning kolmandaks avastab inimene, kuidas ta jõuab selleni, kes ta on tõeliselt (vrd 1958: 114; 1972: 434; 1985: 262). Nii peitub evangeeliumis „antud jumalatunnetuses … ühtlasi tõeline ning täisväärtuslik, kogu meie inimeseks-olemist kandev ning mõtestav eksistentsiaalne orientatsioon ise“ (1958: 208; vrd 1980: 186). Usk on iseenda avastamine, oma identiteedi leidmine endast väljaspool – nimelt Sõnas, mis annab tunnistust Kristusest.10 Seetõttu ei ole Salumaa jaoks – nagu nt ka Canterbury Anselmi (1033– 1109), Martin Lutheri (1483–1546), Friedrich Schleiermacheri (1768–1834) ja Karl Barthi (1886–1968)11 jaoks – teoloogia „kui töö Jumala Sõna … tundmaõppimiseks intellektuaalse relvaga“ mitte eelduseks usule, vaid vastupidi: „usk on eelduseks“ asjalikule teoloogiale (1958: 623).12 Ja seetõttu on tema jaoks oluline ka arusaamine, et „niisugune töö … saab olla viljakas aga ainult siis, kui seda kannab töötaja isiklik elav usk ja pidev tahe kasvada ning süveneda usus“ (samas).13 Kokkuvõte: siin kirjeldatud usu perspektiiv on sisuliselt evangeeliumi perspektiiv. Usk on ainus moodus, kuidas pääseb ligi evangeeliumi tõele. Asjalik teoloogia kui usu teoloogia süüvib evangeeliumi tõesse, st evangeeliumis ligioleva ja avaliku Jumala tunnetusse, ning tõlgendab sellest vaatepunktist ennast, maailma ja tegelikkust tervikuna (vrd 1972: 430–431). 3. Asjalik teoloogia kui kiriku teoloogia Salumaa järgi on teo-loogia asjalik Sõna teoloogiana, st teoloogiana, mis orienteerub Jumala eneseilmutusele, millest annab tunnistust Piibli pärimus ning mille keskmeks ja võtmeks on evangeelium. Ligipääs asjale on teoloogiale antud usus. Sedavõrd on teoloogia alati usu-teadus. See, et asjalik teoloogia teostub ajaloo igas olevikus Salumaa jaoks konkreetselt kui fides quaerens intellectum (usk, mis otsib mõistmist), tähendab ühtlasi seda, et teoloogia on olemuslikult seotud kirikuga. Ja seda kahes mõttes. Esiteks on teoloogia sisimalt seotud Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti kirikuga, kuna teoloogiline uurimistöö, mõtlemine, kõnelemine on võimalikud üksnes kirikus. Usu algus ja usu elu ei ole võimalik üksinda. Et seda äratundmist õigesti mõista, tuleb põgusalt täpsustada kiriku mõistet. Teiseks on teoloogia sisimalt seotud kirikuga, kuna teoloogiline uurimistöö, mõtlemine, kõnelemine on kiriku jaoks vajalikud. 3.1 Kirik – see on esmajoones inimesed, keda ühendab ja liidab koguduseks usk Jeesusesse kui Kristusesse. Usuosadusena ei ole kirik mitte inimeste omaalgatuslikult rajatud ühing, vaid Jumala enda, tema Sõna, täpsemalt, evangeeliumi loodud osadus. „Kus iganes evangeeliumi kuulutatakse“ – Sõnas ja sellel rajanevas sakramendis –, „seal on Kristus ise Püha Vaimu kaudu tegev … ja loob ise oma koguduse, kutsub, valgustab ja liidab selle liikmed enese külge“ (1972b: 161).14 See tähendab, et evangeelse usu ja arusaamise kohaselt ei ole „Sõna, mis temast tunnistab ja teda kuulutab“ mitte lihtsalt „mingi üldine humaanne õpetus, maailmavaade või moraalne teooria, vaid selles Sõnas, selle Sõna kaudu kõnetab, kutsub, äratab, manitseb, lohutab, õpetab ning juhatab tema [Kristus] ise oma kogudust“ (1971a: 123).15 See on Salumaale ülimalt oluline: „Mitte ainult, et kirik on kord Jeesuse Kristuse poolt rajatud, vaid et „Kristus ise on kiriku subjekt““ (1976: 364). Ei ole nii, et „kirik jätkab Kristuse tööd“ – see oleks kiriku ebaasjalik ja ohtlik ülehindamine –, vaid „Kristus ise jätkab oma tööd kirikus ja kiriku kaudu“ (samas). „Kristuse verbaalne ja sakramentaalne presents teeb kiriku kirikuks, Kristuse ihuks.“ (Samas) Kirik on Kristuse kirik. Kiriku põhiülesanne ei ole seetõttu ka miski muu kui „kuulutusülesanne“16 – ülesanne kuulutada Sõna, milles Kristus ise tuleb inimese ligi ja saab talle kogetavaks, st äratab ja kinnitab usku. Ja seetõttu ongi asjalik teoloogia, mis on Sõna teoloogia ja usu teoloogia, võimalik üksnes kiriku teoloogiana. Seda võib sõnastada teisiti: kui ei leiduks kristlikku eetost ehk elu, mis rajaneb usaldusel Jumala vastu ja millel on tervikuna kuulutuse iseloom, siis ei leiduks ka kristlikku teoloogiat. Niisiis, teoloogia evangeelse elupraktika ühe elemendi ja funktsioonina tugineb evangeelse elu tõsiasjale, on selle suhtes sekundaarne, mitte põhjendav. Teoloogia õppimise ja viljelemise kohta järeldub siit, et see intellektuaalne töö ja tegevus sõltub ka ise usku äratavatest, kinnitavatest, elavdavatest vahenditest, s.o Sõnast ja sakramendist, aga ka palvest, meditatsioonist, vaimulikust distsipliinist, hingehoidlikust kõnelusest jne (vrd 1958: 1220 ja samas tervikuna 7. osa „Kristliku kõlbla elu vahendid“; Salumaa-Noormägi 2003: 141–247; käsitlusena vt Jürjo 2008b). Nii on teoloogia võimalik kiriku kontekstis. 397 398 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 3.2 Teoloogia kui usuteaduse peamine ülesanne on aidata kirikul teostada oma kuulutusülesannet, st jääda iseendaks – kirikuks. Kuidas? Kristliku eetose tarviliku osana, „kiriku funktsioonina“17 on teoloogiline töö „kristliku valvsuse teostamine intellektuaalsete vahenditega“ (1958: 623) – selleks et kirik tõesti kuulutaks Jumala Sõna (vrd 1984: 455–457)18 ning et ta ei teeks seda mitte ainult oma (kitsamas tähenduses) kuulutus- ja õpetamisfunktsioonides, vaid samuti sotsiaaltöös ja hingehoius. Ka need „nõuavad sügavat ning asjalikku inimese mõistmist, tema antud eluolukorra õiget hindamist“, mille „eelduseks [on] Sõna õige ning asjakohane mõistmine“ (1958: 624). Niisiis, kuna elava Kristuse koguduse „selge ning kindel suund“ on „Sõna järele ja Sõnaga koos“, siis on „selle suuna järele valvamine, selle ehtsuse ning õigsuse kontrollimine“ üks kiriku enda funktsioone (samas: 622). Kui ütelda, et teoloogia aitab kirikul orienteeruda evangeeliumile, jääda – või saada rohkem – iseendaks, siis tähendab see õigupoolest, et kirik ise näeb vaeva oma asjalikkuse kallal. Seepärast on ka elav teoloogiline mõttetöö, arutelu ja vajadusel asjalikkuse resp. identiteedi nimel toimuv terav vaidluski märgiks kiriku elujõulisusest, mitte tema nõrkusest ja jõuetusest. Kiriku valvsus oma identiteedi suhtes tähendab kõike muud kui iseendale keskendumist ja teistest eraldumist (vrd 1983b: 204; 1976: 364–365). Esiteks, tähelepanu on ju evangeeliumil,19 tänu millele kirik olemas on ning mis seetõttu on ka tema identiteedi elav läte ja kriteerium. Teiseks, see evangeelium on – nagu Salumaa Lutheri arusaamist kirjeldades ja jaatades sõnastab – „rõõmus sõnum maailmale, mitte aga üksnes vähestele äravalituile, ta on kutse ellu ning maailma, mitte aga neist eemale“ (1972b: 155).20 See tähendab, et just järjekindlalt, ikka ja uuesti evangeeliumile keskendudes ja sellest juhindudes aitab teoloogia kirikul jääda avatuks maailmale ning teenib kiriku kuulutusülesannet. Nii on teoloogia vajalik kiriku kontekstis. Milles seisneb siis asjaliku teoloogia kiriklikkus? See ei seisne peamiselt kirikuga tegelemises. Teoloogia on kiriklik, kuna eeldab kristliku eetose olemasolu, st sotsiaalset elupraktikat, mis rajaneb evangeeliumi kuulutuses kohaloleval – ning sellisena endasse usku ärataval ja usku kinnitaval – asjal, nimelt Kristusel. Teoloogia on kiriklik, kuna aitab kirikul ja kristlikul elul jääda iseendaks, st olla asjalik ja nõnda ka maailmale avatud. Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti 4. Asjalik teoloogia kui avalik teoloogia 4.1 Teoloogia on esmalt avalik tähenduses, et Sõnale orienteerumine nõuab ühtlasi inimese ja tema eluhorisondi tegelikkuse tõlgendamist kogu selle paljutahulisuses. Meenutasin, et Salumaa jaoks on põhjapaneva tähendusega arusaamine, et asjakohane teoloogia seisab lõppkokkuvõttes kiriku kuulutusülesande teenistuses, selle teenistuses, et ühiskonnas toimuks tõesti evangeeliumi kuulutamine ja et see saaks avaneda inimestele tõena, st et inimesed võiksid leida oma identiteedi evangeeliumis, elavas ja ligiolevas Kristuses. Kuulutuse, evangeeliumi kommunikatsiooni toimumiseks on aga vajalik oleviku lakkamatu tõlgendamine, st tegelikkuse kõigi aspektide ja olukordade iseloomu lahtimõtestamine.21 Salumaa nimetab seda „fenomenoloogiliseks aineseks“. Selleni jõutakse uurimise tulemusel, kuidas Sõna valguses paistab ja on mõistetav konkreetne pinnas, millele Sõna külvatakse (vrd 1958: 1220).22 Asjalik teoloogia ei ole seega ainult evangeeliumisse süüvimine – jumalatunnetus ja selles sisalduva inimese- ja elumõistmise avamine –, vaid asjalik teoloogia „analüüsib“ ka „inimeseks-olemise ja tema eluhorisondi tegelikku[st]“ (samas: 107). Teoloogiliselt tuleb üha uuesti lahti mõtestada „selle vaheaegse maailma pal[et]“ ja „seda meie antud eluolukorras kujundava[id] jõutegur[eid]“ – „kultuuri ja tsivilisatsiooni, majandust ja poliitikat, teadust ja tehnikat, kasvatust ja kunsti“ (samas: 116). Niisiis, kui kristliku kuulutuse peamine, ehkki mitte ainus ülesanne on „selle tee kättenäitamine“, mille ülesleidmisel „kõike muud „antakse pealegi““ (samas: 109), siis „selle tee näitamine … eeldab tänapäeva konkreetse eluolukorra tundmist ja selle õiget teoloogilist lahtimõtestamist igas üksikaspektis, igas elusektoris“ (samas). Mingeid valmis ja alati kehtivaid vastuseid siin ei ole. Vastasel korral muutub kiriku kuulutus abstraktseks ning pärsib ise kristliku sõnumi kuulmist ja kuulda võtmist. Selle ülesande unustamine toob kaasa kiriku eemaldumise maailmast. See on asjaliku teoloogia avatus teoloogia „konkreetsuse“ (samas: 1219) ja kontekstitundlikkuse tähenduses. 4.2 Teoloogia asjalikkuses sisalduv avatus ei seisne aga üksnes selles, et teoloogia peab uurima ja analüüsima tänapäeva inimese konkreetset elutegelikkust kõigi selle aspektidega – siit tuleneb mh ka empiiriliste distsipliinide olulisus teoloogia tervikus, aga ka dialoogi möödapääsmatus teiste erialade ja kultuurisfääridega –, vaid asjalik teoloogia sisaldab avatust ka evangeeliumi ja kristliku sõnumi enda üha uue tõlgendamise tähenduses.23 Teoloogia peab aitama „leida uusi anumaid, uut tõlgendust, uut keelt“ (1972b: 153). Asjaliku teoloogia ehtsalt protestantlik vaim, nagu Salumaa seda nimetab, avaldub asjaolus, et see 399 400 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS „ei seo ennast õpetustraditsiooni vormidega“ nende kordamisega piirdumise tähenduses (samas).24 Traditsiooni õpetusvormelitel on jätkuvalt väga oluline koht, aga nad ei ole asi ise. Seepärast püüab asjalik teoloogia „kristliku sõnumi sisule leida alati uusi, ajakohaseid vorme ja väljendusvõimalusi“ ning nõnda valvel seista, „et kirik ei takerduks eneseõigustusse“ (samas). Seda mõtet võib väljendada ka nii: ajakohasus ja uudsus ei ole iseseisvad, veel vähem ülimad teoloogia kriteeriumid, küll aga on asjalik teoloogia tarvilikult sillaehitaja, hermeneut, evangeeliumi tõlgendaja tänapäeva ja tänapäevase inimese jaoks. Sellisena on asjalik teoloogia avatud ka ajakohasuse ehk ajalikkuse mõttes.25 4.3 Nagu nägime, on ühenduses kirikuga Salumaale oluline mõista, et kirik ei ole samastatav mingi ühe institutsiooni, organisatsiooni või konfessionaalse traditsiooniga, ehkki Sõna loodud kirik võtab eri aegadel ja eri paikades tarvilikult alati ka mingi korra ja organisatoorse kuju.26 Kirikuga on selles mõttes samuti nagu Piibliga: Piiblis kirjapandud pärimus ei ole samastatav Jumala Sõnaga, küll aga leiavad usu kõrvad ja silmad sellest Jumala Sõna. Samamoodi ei ole üksikud kirikud ja konfessioonid samastatavad „pühade koguduse“ või „ühe püha kristliku kiriku“ või „Jeesuse Kristuse kiriku“ või „Kristuse ihuga“. Kirikut tuleb mõista oikumeeniliselt (vrd 1972b: 161–162; 1975: 242). „[I]nstitutsionaalse kirikumõiste relatiivistamine … kohustab … tõsiselt suhtuma oikumeenilistesse püüdlustesse“ (1972b: 162). Seega on Salumaa jaoks asjalik teoloogia, mis ei ala- ega ülehinda kiriku institutsionaalset kuju ja konfessionaalseid erinevusi, alati ka oikumeeniliselt avatud ja aktiivne teoloogia. 4.4 Kolmandas osas kõnelesin sellest, kuidas asjalik teoloogia on olemuslikult kiriku teoloogia. Kirik aga on „alati kutsutud elama endast väljapoole, elama inimestele, mitte iseendale“ (1984: 455). „Iseendasse sulgumine on … ühtlasi sulgumine Jumalale“ (samas).27 Nii nagu kirik pole olemas mitte iseenda, vaid maailma jaoks, nii ei eksisteeri ükski kristlane mitte iseenda, vaid teiste, oma kaasinimeste jaoks, elab iseendast väljapoole. Sama kehtib teoloogia ja iga teoloogi kohta. Asjalik teoloogia on avatud ja astub kõnelusse erinevate inimelu valdkondadega, nt teaduste, tehnika, ja kunstidega, aga ka teiste religioonidega, ning on valmis jätkama ka intellektuaalsete vahenditega „elukuulutust“ väljaspool kirikumüüre (vrd 1983a: 529–531). Vaevalt on keegi enne teda [Lutherit] kristliku sõnumi universaalsust nii selgesti taibanud ja sellest söandanud teha sääraseid järeldusi, nagu oskas usupuhastaja. Tema … seisukohavõtud päevakorrale kerkinud sündmuste ja nähtuste kohta on selle ilmseimaks tõenduseks ja kohustavad … edasi mõt- Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti lema samal avatud joonel. [—] Meie ees kerkivad probleemid, mis on üleplaneedilist laadi ja nõuavad … aktiivset kaasalöömist neile lahenduste otsimisel (1972b: 155). Lühidalt: asjalik teoloogia on avalik, kuna tema teemavaldkond on lõppkokkuvõttes kogu tegelikkus, teoloogia kannab vastutust kogu kristlaskonna kui Jeesuse Kristuse kiriku ees ning on suunatud kogu avalikkusele – tervele inimkonnale. Selles uurimises, mõtlemises, dialoogis ja koostöös jääb teoloogia asjalikuks aga üksnes siis, kui ta – seotuna isikliku usu ning konkreetse kiriku elutegelikkuse ja käekäiguga konkreetses ühiskondlikus kontekstis – pöördub oma tunnetuses üha uuesti tagasi Piiblis tunnistatud evangeeliumi28 kui elava Jumala Sõna poole ning juhindub sellest. Nii on Jumal, kelle läheduses inimene ennast rõõmusõnumis kogeb ja avastab, ise see, kes on Jumalast kõnelemise ja teoloogilise inimese- ja maailmatõlgenduse lõputult rikas läte. 5. Kokkuvõte ja biograafilis-mõttelooline järelmärkus 5.1 Salumaa pidas teoloogia puhul olulisimaks selle asjalikkust. Selle peatüki eesmärgiks oli näidata, et sel teoloogilise asjalikkuse nõudel on neli põhitahku – loodetavasti osutus esitatud mõttekäik veenvaks. Teoloogia mõiste avamise käigus sai nähtavaks, kuidas ja millises sisemises seoses on Salumaa järgi asjalik teoloogia möödapääsmatult ja üheaegselt Sõna teoloogia, usu teoloogia, kiriku teoloogia, avalik teoloogia. Salumaa teoloogia tõlgendamisel ja hindamisel tuleb sellega arvestada, vastasel korral mõistame teda valesti ja hindame ebaõiglaselt. Ühtlasi tähendab see, et Salumaa seisukohti ja mõttekäike hinnates võime esitada küsimuse, mil määral need on kooskõlas tema konkreetse arusaamaga teoloogiast. Kasutatud allikate põhjal sai ka ilmsiks, et niisuguse mitmemõõtmelise arusaamiseni teoloogiast jõudis Salumaa varakult, enne Teist maailmasõda: juba programmilised kirjutised aastast 1938, mil Salumaa oli 29-aastane, sisaldavad selgeid märke liikumisest selles suunas. Loomulikult jätkus selle arusaama selginemine ja täpsustumine edasise elu ja töö käigus. Süstemaatilise peateose „Evangeelse eetose alused“ sissejuhatuses ütleb autor ka ise, et tema arusaam teoloogiast selgines pikema aja vältel (1958: 1218). Kuigi Salumaa mitu aastakümmet hõlmavas loomingus on võimalik tuvastada nihkeid ja muutusi, jäi ta põhiarusaamale siiski alati truuks ja juhindus sellest elu lõpuni. Üksikasjalikumaid hinnanguid Salumaa mõtlemisele ja selle tähendusele on võimalik anda edasise uurimistöö ja diskussiooni käigus (vt „Elmar Salumaa 401 402 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS pärand tänases Eesti teoloogias“ 2008). Siinkohal nendiksin lihtsalt, et niisugune teoloogia asjalikkuse nõue, mida iseloomustavad just eespool kirjeldatud neli aspekti, on õigustatud. Salumaa eeskuju väärib jätkuvalt järgimist. Tema üleskutse viljeleda asjalikku teoloogiat väärib jätkuvalt tõsiseltvõtmist, st see on ise asjalik. Jättes kõrvale mis tahes aspekti neljast, kaotab teoloogia oma asjalikkust, loovutab oma teoloogilisust. Salumaa arusaam asjalikust teoloogiast on kehtiv ka siis, kui praeguses olukorras soovitakse selle aspekte sõnastada üksikasjades teisiti. Loomulikult ei välista asjaliku teoloogia viljelemine asjakohatute tulemusteni jõudmist. Kust probleem just alguse sai, vajab sellisel juhul omaette analüüsi. Näitena sellest, et ka Salumaa teoloogia sisaldab väga tõsiseid probleeme, toon ühe tema seisukoha, mis mind kui suurt džässisõpra isiklikult puudutab: „Ja vaevalt kellegi rikkumatule ning ilujanusele kõrvale suudab rõõmsat naudingut valmistada jazz-muusika oma jõhkralt dissoneeriva ulgumisega.“ (1958: 686) 5.2 Biograafilis-mõttelooline järelmärkus (vt ka eelmise peatüki punkt 1). Elmar Salumaa (15.12.1908–07.01.1996) kuulub 20. sajandi Eesti teoloogia ja usuteadusliku hariduse võtmefiguuride hulka. Ta on väga oluliselt aidanud hoida ja kujundada kohaliku kristluse ja kiriku vaimset palet ning sedakaudu ka Eesti ühiskondlikku ja kultuurilist ilmet laiemalt (vt kiriku ja ühiskonna suhte kohta lähemalt käesoleva raamatu ptk 2, eriti punkt 5; ptk 7 punkt 4; ptk 8 punkt 3–4; ptk 9 punkt 3). Tema erilisele positsioonile viitavana võib mõista 2008. aasta kevadel toimunud Salumaa 100. sünniaastapäeva suurkonverentsi pealkirja täpsustavaid sõnu „ühest epohhist Eesti teoloogia ajaloos“ (vt juubelikogumikku „Sajand Elmar Salumaaga“: Kurg, Kaldur 2008). Eelmises peatükis käsitlesin lähemalt Salumaa elukäiku, kirjalikku pärandit ja kohta Eesti 20. sajandi teoloogias, visandasin tema mõtlemisele iseloomulikke temaatilisi raskuspunkte ja nende seoseid, viitasin ka mõningatele raskustele, mille ületamist Salumaa mõtlemise mõistmine nõuab, ning püüdsin sõnastada kokkuvõtlikult tema sõnumit. Siinkohal olgu Salumaa isiku ja töö kohta tehtud veel mõned iseloomustavad märkused (vt ka Paul 1995; Hiob 2008a; Rohtmets 2010; vt Salumaa juures praktikal olnud ja tema juures abilistena elanud õpilaste mälestusi: Linnasmäe 2008; Kaldur 2008; Jürjo 2008a). 5.2.1 Elukäik ja koht Eesti mõtteloos. 1930. aastate teisel poolel oli ta Hugo Treffneri gümnaasiumi usuõpetuse õpetaja, siis ühtlasi ka süstemaatilise teoloogia õppejõud Tartu Ülikooli usuteaduskonnas. Temast jõudis toona kujuneda üks viljakamaid noori teolooge, kes võttis aktiivselt sõna ühiskonna päeva- Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti kajalistes küsimustes, tegi kaastööd ilmumist alustanud Akadeemiale, samuti Loomingule ja muidugi Usuteaduslikule Ajakirjale. Sellele tegevusele tegid lõpu okupatsioonid ja Tartu Ülikooli usuteaduskonna likvideerimine. Kui Salumaa jaoks oli olnud enesestmõistetav osaleda teoloogina ühiskonna avalikes aruteludes – aruteludes ka otseselt selle üle, milline on ja milline peaks olema religiooni ja kiriku tähendus nii inimeste isiklikus kui ühiskondlikus elus –, siis nüüdsest peale oli ta ühiskondlikust avalikkusest välja tõrjutud, nii nagu olid seda ka arutelud usku ja kõlblust puudutavate teemade üle vaatepunktidest, mis erinesid ametliku ateistliku „riigiusu“ omast. Pärast arreteerimist ning kümmet aastat vangilaagreid ja sundasumist Siberis töötas Salumaa alates 1956. a kuni surmani EELK Usuteaduse Instituudi süstemaatilise usuteaduse professorina, lisaks sellele kiriku välissuhete referendina (1962–1969) ja Saarde koguduse õpetajana (1969–1995). Salumaa oli okupatsiooniajal üks EELK Usuteaduse Instituudi markantsemaid ja hinnatumaid õppejõude. Saarde koguduse pastoraadist Kilingi-Nõmmel kujunes paljude ärgaste noorte – mitte ainult teoloogiatudengite – kohtumis- ja vestluspaik, kus trotsiti ja ületati vaimuvabadusele kehtestatud ideoloogilisi piire. Salumaa rikastas Eesti kultuuri mitmekesise ja mahuka intellektuaalse pärandiga, mis hõlmab nii eetikat, kristlikku õpetust, piibliseletust, filosoofia ajalugu, jutluseteooriat kui veel muudki (nt jutluste ja kiriklikel talitustel peetud kõnede kogumikke, kaht luulekogu, mälestusteraamatut). Selle pärandi teaduslik uurimine ja kriitiline hindamine on algusfaasis, ka käsikirjade väljaandmine alles käib. Salumaa 100. juubeliaasta oli selles osas ülioluline teetähis. Kirjastuse Ilmamaa ja Tartu Ülikooli usuteaduskonna koostöös anti välja „Eesti mõtteloo“ sarjas minu poolt koostatud „Evangeelium ja eetos“ (2008a), mis koondab Salumaa olulisemaid lühemaid kirjutisi (tööd pärinevad aastatest 1933–1987). Samal aastal andis EELK Usuteaduse Instituut pealkirja all „Süstemaatilise teoloogia käsiraamat“29 (2008b) välja Salumaa alfabeetiliselt üles ehitatud suurteose „Dogmaatika märksõnades“ (käsikiri lõpetatud 1984). 5.2.2 Märkused teoloogialoolise konteksti kohta. Salumaad on 20. sajandi teoloogia laiemates raamides seostatud eelkõige Karl Barthiga. Asjaliku teoloogia sisu täpsustamine aitab paremini mõista nii seda, miks Salumaa tõepoolest peab Barthi 20. „sajandi kõige silmapaistvama[ks] ning mõjukama[ks] evangeelse[ks] teoloogi[ks]“ (1968: 228), kui seda, miks ta ühtlasi peab 1930. aastatest saadik – toona seega esijoones varase, nn dialektilise Barthi (1918–1932) suhtes – siiski vajalikuks ka põhimõttelist kriitikat. Rõhutan repliigi korras, et Karl Barth on tõepoolest erakordselt kaalukas 20. sajandi evangeelne teoloog, kellest ka praegusaja vastutustundlik teoloog 403 404 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS ja teoloogiaüliõpilane ei saa mööda ei üle ega ümbert. Seega kindlasti on vajalik minna temast läbi, st tegeleda ise allikapõhiselt tema pärandiga – iseäranis „Kirikliku dogmaatikaga“ kui tõenäoliselt tähtsaima eelmise sajandi süstemaatilis-teoloogilise teosega (ingl Barth 2009; vrd ee Põder, C. S.-V. 2018, 2012).30 – ning kujundada selle käigus omaenda arvamus, mil määral saab (või ei saa) Barth olla eeskujuks ja abiks teoloogia viljelemisele tänapäevases olukorras. Noore teoloogiaüliõpilase Salumaa põhjalikum tegelemine Karl Barthi ja dialektilise teoloogiaga saab igatahes alguse kahest uurimistööst (1931, 1933), kuna just neil teemadel oli ülikooli poolt kuulutatud välja üliõpilaste uurimistööde võistlus usuteaduse vallas.31 Tagasi vaadates rõhutab Salumaa nende uurimistööde mõju, kuid tõstab tollest õpingute varasemast ajast enda teoloogilise kujunemise jaoks iseäranis olulisena esile Tübingeni Ülikooli süstemaatilise teoloogia professori, mh loodusteaduste ja teoloogia dialoogi silmapaistva viljeleja Karl Heimi (1874–1958). Heimi teose „Piibli maailmavaade“ (Heim 1920; 8. väljaanne 1931) lugemine osutus Salumaa jaoks pöördeliseks elamuseks ning Heimist sai seetõttu üliõpilane Salumaa „lemmikautor“, keda ta luges toona (ilmselt aastal 1932 ja selle ümber) väga palju ning hindas kõrgelt ka edaspidi.32 Salumaa Barthi-suhtega seoses on väga kõnekas seni tähelepanuta jäänud noore süstemaatilise teoloogia õppejõu 1938. aasta programmiline kirjutis „Teadmise kriis ja teoloogia“, kus Salumaa ütleb Esimese maailmasõja järel Barthi, Emil Brunneri (1889–1966) ja Friedrich Gogarteni (1887–1867) juhtimisel tekkinud dialektilise teoloogia (vt ee allikatena Barth 2013; Gogarten 2013) kohta järgmist: Nii tähtsaks kui „kriisi teoloogia“ teeneid sõna autoriteedi elustamisel teoloogilises mõtlemises ka pidada ei tule, ometi kalduti siingi peatselt teise äärmusse: sisuline sõna autoriteet muutus varsti puht vormiliseks kriteeriumiks. Sellega seletubki osalt „kriisi teoloogia“ hilisem eksklusiivsus ja ortodoksne tardumus. Seda hädaohtu on hiljem ka mõned juhtivamad „kriisi teoloogia“ esindajad ise mõistnud ja asunud tegema parandusi – näiteks Emil Brunner, kelle sellesuunalised taotlused koolkonna patriarhis Barthis on äratanud kahtlustusi isegi ketserluses. Väga õigesti näeb Brunner seda koolkonna eksklusiviteeti (1938a: 288). Salumaa viitab siin Brunneri ja Barthi kuulsale, teoloogialoo õpingute käigus klassikalise näitena esinevale väitlusele nn loomuliku teoloogia probleemi üle ja asub – Brunneri poolele! Salumaa jätkab: „Siin on suur tähtsus … lähte- või kokkupuutepunktil (Anknüpfungspunkt) … Igatahes on see arusaam senise Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti „kriisi teoloogia“ edendav tegur“ (samas). „Meil nt. puudub veel ajastu vaimse olukorra põhjalik kristlik-teoloogiline interpretatsioon, mis oleks viljakale kuulutusele conditio sine qua non.“ (samas: 289; vt käesoleva ptk lõpumärkus 21; vrd ka kriitikat artiklis Søren Kierkegaardist [1939b: 209–210] ja artiklis Dietrich Bonhoefferist [1975: 257]). Niisiis, inimese ja tema tegelikkuse tõlgendamine – ajastu diagnostika ja hermeneutika – on teoloogia möödapääsmatu ülesanne. Sellesama, 1938. aastaga seoses, kust pärineb „Teadmise kriis ja teoloogia“, mainib Salumaa palju hiljem oma mälestusteraamatus tagasivaatavalt väga tunnustavalt „lemmikautorina“ iseloomustatud Karl Barthi, aga ka Karl Heimi kui teolooge, kes hakkasid vastu natsiideoloogia importimisele kirikusse ja teoloogiasse.33 Väga oluline vihje Salumaale eeskujuks ja abiks olnud teoloogide kohta sisaldub mälestusteraamatu peatükis, milles Salumaa kirjeldab valmistumist esimesteks Siberi-järgseteks dogmaatikaloenguteks Tallinnas, mis algasid jaanuarist 1956; tagasi oli ta saabunud novembris: [S]uunanäitajaks osutus [mulle] Karl Heim, kelle vaatekohta ma juba sõjaeelsel ajal olin õppinud kõrgelt hindama. Minu tundmist mööda oli Heim kõigist tolle aja süstemaatikuist kõige ehtsama piibelliku orientatsiooniga mõtleja, kes ühtlasi oskas kontakti leida kaasaja vaimsete ja kultuuriliste otsingutega. Tema käsitlus oli apologeetilise põhisuunaga, mis aga polnud ei pealetükkiva ning ühekülgselt ennastõigustava laadiga, vaid äärmiselt tasakaalukas ja asjakohane. Arvasin seda teed valides, et taoline teoloogia on kõige sobivam selles õhkkonnas, milles meie ise ja kogu meie kirik asume. Hiljem kinnitasid kogemused ja tähelepanekud selle valiku õigsust ja paslikust, nagu seda möönsid ka paljud mu tookordsed kuulajad. (Salumaa 2010: 847) Seega, ka Siberi järgselt on just noort teoloogiatudengit sügavalt puudutanud Karl Heim see, kelle toel ta teeb kümneaastase stalinistliku tasalülitamise järel esimesi „hääleharjutusi“ Usuteaduse Instituudi õppejõuna. Nentida võib lisaks ka seda, et Salumaa süstemaatiline suurteos, vahetult Siberist naasmise järel kirjutatud „Evangeelse eetose alused“, kuulub valdkonda, mis eristab teda Esimese maailmasõja järgsest dialektilisest teoloogiast. See oli teadupärast igasuguse eetika suhtes pigem kriitiline ja seetõttu selles vallas ka napisõnaline (Salumaa käsiraamat hõlmab kirjutusmasinal trükitult üle 1200 lehekülje). Karl Barthi „Kirikliku dogmaatika“ sai Salumaa endale 1960. aastate alguses ja tutvus sellega kohe põhjalikult. Ta koostas sellest üliõpilastele Göttingeni 405 406 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Ülikooli süstemaatilise teoloogia professori Otto Weberi (1902–1966) väga õnnestunud, kuid toona veel mitte kõiki köiteid arvestava kokkuvõtte najal eestikeelse ülevaate, milles Weberi raamatut kõigi ilmunud köidete põhjal ise väga suures osas täiendas ja töötles. See „Kirikliku dogmaatika“ mõttekäigu üksikasjalik tutvustus (Salumaa 1993) koos väga põhjaliku saatesõnaga „Karl Barthist ja tema teoloogiast“ (samas: 5–39) valmis 1964. aasta sügisel.34 1968. aastal lõpetas Salumaa artikli „Karl Barth – in memoriam“ sõnadega: Barthi võib õigusega nimetada ainulaadseks „teoloogiliseks äratajaks“ – kelle ulatuslik sellealane pärand jääb kauaks aktuaalsena püsima. Barth – see on samm edasi teoloogilise tunnetuse ahtal teel – edasi nende sügavuste suunas, mis avanevad evangeeliumi sõnumis. Ja edasi ka sellel teel, mis seda sõnumit aitavad tänapäeva inimesele arusaadavaks teha. Just sellisena on Barth enam kui ükski teine kaasaja teoloog suutnud kirikut teadlikuks teha tema kõige põhilisemas ülesandes, mis talle Jumala poolt on maailma jaoks antud – nimelt kuulutusülesandes. Ja selles osas maksab ka meie kirikul ja tema kuulutajail veel palju õppida äsjalahkunud vanameistri vaimsest pärandist. (Salumaa 1968: 235) Salumaa koostas tõenäoliselt 1971. aastal ka lõpetamata jäänud kokkuvõtte Paul Tillichi „Süstemaatilisest teoloogiast“ ning sai loomulikult impulsse ka 20. sajandi nn tähtsaimast alternatiivist Barthile. Ometi nii väide, et Salumaa on oma teoloogilises töös kuidagi täielikult määratletav Karl Barthi kaudu – olgu hilisema või varasema kaudu –, kui ka väide, et alates u 77. eluaastast lasi Salumaa end oma enesemõistmises kuidagi Barthi „väljavahetavalt“ määratleda teoloogina Paul Tillichi lähenemise kaudu (vt Hiob 2008b: 10; 2013: 12 [Hiob viitab iseendale]), ei ole eelneva visandi taustal ega ka tema enda teoloogiliste kirjutiste najal kuigi tõenäolised, sisukad ega seletusjõulised, isegi kui (era) vestluses teoloogia ajaloos ja omaaegses rahvusvahelises teoloogilises diskussioonis vähem orienteeruvate tudengitega võis ta enda kohta muidugi ka teravdatud lihtsustusi teha. Tegelikult on aga ühelt poolt Salumaa teoloogialoolised mõjutused ilmselt siiski palju mitmekesisemad ja eklektilisemad kui siiani levinud Salumaa määratlemine (noore) Barthi kaudu või väited vana Salumaa pöördumisest n-ö Tillichi radadele, ning teisalt ei ole Salumaa omaenda tegelikus teoloogilises töös – ei kirjutades ega õpetades kas kateedris või kantslis – siiski mingil kombel taandatav nende eeskujude ja mõjude summale. Ent siiski, kuna erinevalt eetikast ei esitanud Salumaa ise dogmaatikat süstemaatilise tervikkäsitlusena – seni on üksnes Alexander von Oettingen seda siinses ruumis söandanud ja proovinud (vt käesoleva raamatu ptk 11)35 –, siis Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti võiks ju ka küsida, millised Salumaa enda põlvkonnakaaslaste dogmaatika tervikkäsitlused võiksid olla tema mõtlemisele lähedased. Kandidaatidena tuleksid siin minu hinnangul kõne alla Karl Barthilt olulisi impulsse saanud luterlike teoloogide Helmut Thielicke (1908–1986) „Evangeelne usk: dogmaatika põhijooned“ (vt Thielicke 1968–1978, ingl 1977–1982) ja Wilfried Joesti (1914–1995) „Dogmaatika“ (vt Joest 1984–1989). Saksakeelses ruumis oli viimati nimetatud teos dogmaatikaõpingutes väga laialdaselt kasutatud põhiõpik ka 1990. ja 2000. aastatel ja seda kasutatakse (uustöötluses) sagedasti praeguseni. Kui aga lasta kujutlusvõimel küsida, millise kuju võiks Salumaa arusaam asjalikust teoloogiast võtta tänapäeval ning milliseid uuema aja teolooge võiks pidada talle lähedasteks, siis eriti kaalukatest nüüdseks juba vanemasse põlve kuuluvatest teoloogidest nimetaksin esmalt Eberhard Jüngelit (sünd. 1934) ja tema hermeneutilist ilmutusteoloogiat (vrd käesoleva raamatu ptk 3 punkt 2.2; ptk 4 punkt 3; ee Jüngel 2013; Põder 2014). Jüngel on ka praegu üks olulisemaid Karl Barthi tõlgendajaid, olles ise seejuures aga kõike muud kui barthiaan mingis kitsas tähenduses. Samuti nimetaksin Eilert Hermsi (sünd. 1940) ja tema kristliku usu fenomenoloogiat (vrd Põder 2015a, 2015b). Herms kuulub ühtlasi tänapäeva olulisimate Schleiermacheri uurijate ja tõlgendajate hulka. Selles vallas on toimunud viimastel aastakümnetel väga suured arengud ja vajalikuks on osutunud seniste hinnangute põhjalik korrigeerimine. Salumaa enda suhtumine Schleiermacherisse on suuresti mõjutatud sellest problemaatilisest uuskantiaanlikust tõlgendusest, mille andis talle dialektiline teoloogia. Nagu Jüngeli jaoks, nii ei ole ka Hermsi jaoks nn kogemusteoloogia (ehk hermeneutiline teoloogia) ja nn ilmutusteoloogia vastandid. Herms ja Jüngel peavad mõlemad vajalikuks ja õigeks siduda ilmutusteoloogilist ja hermeneutilist mõõdet – esimene enam kogemusele orienteeritult, teine keelele. Üks näeb suuremaid küsitavusi Schleiermacheri juures, teine Barthi juures, kuid mõlemad peavad – minu hinnangul õigustatult – neid suurimateks 19. ja 20. sajandi teoloogideks, kellest ei saa mööda minna ka 21. sajandi alguse teoloogia. Esile tõstaksin ühtlasi ka Jüngeli tuntuima õpilase, inglise keeles palju publitseerinud Ingolf Dalferthi (sünd. 1948) ja tema käsituse teoloogiast kui evangeeliumi kristliku kommunikatsiooni tõlgenduspraktikast (Dalferth 2004; ee Dalferth 2012, 2013). Dalferth kuulub muuseas ka teoloogide hulka, kes hindab kõrgelt analüütilise filosoofia traditsiooni tähendust ja kombineerib seda hermeneutika ja (keele)fenomenoloogiaga. Uuemate õpikuvormis dogmaatika süstemaatiliste esituste hulgas ei olnudki minu hinnangul pikka aega päris sobivat Salumaale põhijoontes lähedast 407 408 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS „analoogi“ silmapiiril, kuid nüüd söandaksin pakkuda kandidaadina välja 2018. aasta algupoole ilmunud Ulrich Körtneri dogmaatikaõpiku (Körtner 2018), mida iseloomustab ilmutusteoloogilise ja hermeneutilise lähenemise põimimine ning kristliku usu tervikkäsitlus toimub meie kaasaja maailmavaateliselt ja religioosselt mitmekesises olukorras. Mõtteloolise kontekstualiseerimise lõpetuseks nimetaksin (ka omamoodi ülesandena edasisele uurimistööle, mis aitaks väite sisu lähemalt piiritleda või proovile panna), et sisulises plaanis võib täheldada Salumaa teoloogia mõiste selget järjepidevust 19. sajandi Eesti teoloogia mõjukaimate esindajate arusaamadega. Pean siin eelkõige silmas süstemaatilist teoloogi ja Tartu Ülikooli usuteaduskonna kauaaegset professorit Alexander von Oettingeni (1827–1905) – vt käesoleva raamatu ptk 11 –, kel oli oluline osa selliste Eesti rahvusliku ärkamise suurkujude nagu Jakob Hurda (1839–1907) ja Villem Reimani (1861–1917) vaimsel kujunemisel (vrd Hurt 2005: 22; Runnel 2008: 9). Igatahes on meie kohalikus kontekstis kõige olulisemad ja tähelepanuväärsemad süstemaatilised teoloogid just nemad – 19. sajandil Oettingen ja 20. sajandil Salumaa. Viited 1 2 3 4 5 Käesolevas tekstis on erandlikult viidatud Salumaa kõigile tekstidele vaid ilmumisaasta kaudu. 1956.–1958. aastal kirjutatud „käsiraamat“ (2010: 853) „Evangeelse eetose alused“ on käsikirjaliselt kättesaadav EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus kolme- ja viieköitelisena (maht on pisut üle 1200 lehekülje). Siin peatükis on kasutatud teose viieköitelist kuju. Köidetel on läbiv lehekülgede numeratsioon ning seetõttu ei ole teosele viitamisel köiteid eristatud. Teos on ilmunud trükis Jaanus Noormäe poolt sõnastuslikult ja stiililt tugevalt töödeldud ja lühendatud kujul – muudetud on ka pealkirja! –, mistõttu viitan väljaandele Salumaa-Noormägi 2003. Teoloogia asjalikkuse nõude esitas väga jõuliselt ja mõjuvalt Esimese maailmasõja järgne nn dialektilise teoloogia liikumine eesotsas noore Karl Barthiga. Lühidalt visandab selle nõude konteksti ja seose filosoofilise diskussiooniga Ulrich Körtner (vt Körtner 1999: 144–145). „Arst peab mõtlema meditsiiniliselt, majandusmees majanduslikult – ja teoloog tingimata teoloogiliselt. Meie mõtlemise keskmeks on Jumal oma igaveses tões. Me peame elu ja inimeseks-olemist nägema ja mõistma sõna otseses mõttes Jumala silmadega ja Tema südamega.“ (1958: 1218). Niisiis, „evangeelne teoloogia on ning saab olla eelkõige Sõna teoloogia“ (1971a: 107). Salumaa hinnangul on „otsustav murrang Jumala Sõna mõistmise ja hindamise poole … iseloomulik praeguse evangeelse teoloogia kõikidele suundadele ja koolkondadele“ (samas; vrd 1985: 267–268). Piibel on „Jumala Sõna ainult niivõrd, kuivõrd ta tegeleb Kristusega, kuivõrd ta autentselt Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti 6 7 8 9 10 11 tunnistab Temast kui meile kõige tähtsamast Jumala ilmutusteost. See on Pühakirja õige mõistmise ainus võti“ (1958: 206; vrd 1971a: 111; 1956: 307; 1972a: 398; 1983b: 198). „Niisugune kristotsentriline Pühakirja mõistmine tähenda[b] lõppu igasugusele allegoriseerivale või intellektualiseerivale kirjaseletamisele“ (1971a: 111), Kristus on „Pühakirja võti ning kriteerium“ (1987: 95). Piibli tõlgendamisel tuleb lähtuda selle „sisuliselt kõrgpunktilt, mis on antud evangeeliumi sõnumis Jeesusest Kristusest“ (1970: 83). „[T]õelise evangeelse baasi nii Sõnale lähenemiseks kui ka tema teoloogiliselt asjakohaseks mõistmiseks ning avandamiseks“ (1971a: 108) moodustab „Lutheri kirjaseletuse põhimõte“, et „nimelt kogu Pühakiri viimselt „tegeleb Kristusega“, sellesamaga, kelles on ilmunud Jumala täiuslik ning lõplik arm ja armastus; ja et see arm ja armastus tegutsesid juba loomises, tegutsesid äravalitud rahva saatuses läbi aegade ja tegutsevad tänapäevani. Jeesuses Kristuses on antud see süntees, tervikust lähtuv lähenemisviis Pühakirjale, mis tahab meid õpetada nägema ning mõistma Jumala Sõna muutumatuid tõdesid ja inimlikku elu, inimkonda ja kogu olemasolevat maailma nende tõdede valguses – mille krooniks on aga kogu Pühakirja iseloomustavalt kandev Jumala lunastustahe“ (1987: 102; vrd 1972a: 402; 1983b: 200). See võimaldab ühtlasi vältida „ortodoksistlikku viga“, mis seisneb Jumala Sõna samastamises „Piibli raamatu kirjatähega“ (1958: 206). Teises sõnastuses väljendab Salumaa sama põhiarusaama (seoses armulauaõpetusega) järgmiselt: ehedalt luterlikus tõlgenduses on objektiivne tõsiasi ehk objektiivne moment ja subjektiivne elav kogemus ehk subjektiivne moment lahutamatult ühendatud (vrd 1971a: 138–139). Ühenduses eetikaga tähendab aga asjaolu, et „Sõna [on] meile üksnes usus säärases Sõnaks“, seda, et „evangeelne eetika [ei saa] iialgi tarduda mingiks normatiivseks kasuistikaks, vaid toonitab selgesti ja järjekindlalt evangeelse elukõlbluse täielikku olenevust igaühe elavast ning isiklikust jumalaosadusest usus ja usu läbi“ (1958: 1219). „Ainult evangeelium ise“ – kogemus evangeeliumiga – „avab meile Jeesuse Kristuse isiku ja Tema olemasolu tõelise mõtte ja tähenduse“ (1956: 307). Teisiti öeldes: „Meie … ei ole suutelised nägema Jumala saladusi ega mõista seepärast ka Kristuse isikut enne, kui meie silmad sellele usus avatakse.“ (Samas: 308) See on „usukogemus, mille viisid ja võimalused sõltuvad ainuüksi Jumala Vaimu suveräänsest tahtest endast. Neid kogemusi ei saa me endile ise luua ega kujundada ja nende omamiseks on vaid üks tee: nad vastu võtta kui kingitus [—] Seepärast ei ole ka neis kogemusis šablooni selles mõttes, kuidas keegi seda läbi elab või tunnetab. Jumala teed ja viisid on igaühega erinevad“ (samas: 320). Usu mõistmine inimese enese teo või valiku tulemusena oleks vastuolus evangeeliumi sisuga. Inimese usk, usaldus Jumala vastu, ja sellest usaldusest lähtuv elu on Jumala kingitus ja and (tema ärateenimatu arm). Kristliku usu mõistmise puändi võib seetõttu võtta kokku vormelis: usu objekt (Jumala Sõna resp. evangeelium) on usu subjekt (ärataja, alus ja tekkepõhjus). Evangeeliumis, „Jumala rõõmsa[s] sõnumi[s]“ sisaldub see, „kes me tõeliselt oleme ja kes me tõeliselt olema peame [—] Selles kätkeb meie inimeseks-olemise kogu saladus ja ühtlasi lahendus“ (1956: 305–306). See ei ole „mingi „müstili[ne]“ inimisiksuse hajumine Issandasse, vaid vastupidi[ne]: just Kristuses leiab inimene oma loodupärase identiteedi“ (1985: 385). Anselm ütleb, et on „kirjutanud … väikese töö kui inimene, kes … püüab mõista, mida usub“ (Anselm 1991: 1877). See on tema kuulus teos „Proslogion“, esialgse pealkirjaga „Usk, mis otsib mõistmist“. Sealt pärineb ka moto Schleiermacheri epohhilise kristliku 409 410 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 12 13 14 15 16 17 18 19 20 usu tervikkäsituse tiitellehel (Schleiermacher 1960: [1]). Anselmi teose käsitlus on võtmetähtsusega teel, millel Barth jõudis selgusele oma hilisema faasi teoloogilises meetodis (vrd Barth 1986). Vrd ka Lutheri esimese käsu seletuse alguses seisvat põhitunnetust: „[N]eed kaks kuuluvad ühte – usk ja Jumal.“ (Luther 1996: 18). Teoloogia on „intellektuaalne töö, õppimine ja uurimine, mis on kantud ning juhitud Jumala Vaimust“ (1958: 623). Ühenduses dogmaatikaga tähendab see: „Iga dogmaatilise küsimuse lahenduse sisuline väärtus ja asjakohasus sõltub … sellest, kas … seda os[atakse] ja tah[etakse] näha kristliku õpetuse enese kui terviku keskmest lähtudes [—] Dogmaatilises mõtlemises kehtib põhimõte … credo, ut intelligam [usun, selleks et mõistaksin] … See tähendab, et me omame tõeliselt asjakohaseid eeldusi üksnes kristlikus usus eneses, mitte aga kusagil sellest väljaspool asuvas valdkonnas.“ (1964: 331). Teoloogiastuudiumi eripära näeb noor süstemaatilise usuteaduse õppejõud Salumaa selles, et „aine laad eeldab … erilist süvenemist ja isiklikku probleemide läbivõitlemist … Usulised tõed … pole mingid ükskõiksed, külmad objektiivsed aksioomid, vaid elutõed, mis oma väärtuse … kaotavad, kui neil elus enam kohta pole.“ (1938b: 292) „Vanad protestantlikud teoloogid sõnastasid endi õpingukogemused selle subjektiivse külje suhtes sümpaatse lihtsusega: oratio, meditatio, tentatio [palve, mõtisklus, katsumus]“ (samas: 302). „Kiriku konstitutiivseks elemendiks ja tema asjakohasuse tunnuseks on õige evangeeliumi kuulutamine ja sakramentide kirjapärane toimetamine. Selle põhifunktsiooni ümber koonduvad inimesed, kes evangeeliumi Sõna läbi on äratatud usule ja kes siis sellistena moodustavad … koguduse.“ (1983b: 203). „Nõnda on … Kristuse ligiolemine, praesentia Christi ehk Christus praesens nii individuaalse kristlaseks-olemise kui ka kristliku koguduse kui niisuguse olemasolu kõige määravamaks objektiivseks tingimuseks.“ (1971a: 125). „Mida selgemalt ja puhtamalt kirik – ja kirik peab ses suhtes alati valvel olema – seda oma peamist ülesannet täidab, seda tõhusamalt teenib ta temale antud vahenditega – Sõna ja sakramendiga – inimühiskonda.“ (1983b: 198; vrd 1976: 364–365; 1968: 235). „Teoloogia kui teadus on üks kiriku funktsioone – ei taha ta seda tunnustada või hülgab ta selle sideme kartusest, nagu võiks see häirivalt mõjustada teoloogilist uurimisvabadust …, siis minetab säärane teoloogia oma olemisõiguse“ (1968: 233). Kirik on „kohustatud valvel olema oma sisemise puhtuse ja rikkumatuse suhtes, alati küsima oma sisulise ehtsuse järele, oma kirjapärasuse, oma apostlikkuse, oma identiteedi järele“ (1983b: 204). „[M]eil tuleb … ikka ning jälle seista küsimuse ees, kas olemasolev kirik kogu oma eluavalduste, korralduste ja vormidega on see, mis ta peaks olema piibelliku ja reformatsioonilise käsitluse järgi?“ (1976: 360–361). „Kristuse kirikuna on oma tõelises identiteedis eksisteeriv kirik semper reformanda: see … usupuhastuslik põhimõte ei luba kiriklikul institutsioonil stagneeruda. [See] … tähendab … lakkamatut „asjakohastamist“, pidevat eneseuuendamist identiteedi suunas.“ (samas: 365–366). „[K]ui ta igal hetkel ja igas situatsioonis ei koonda kogu oma tähelepanu evangeeliumile, siis osutub kõik ülejäänu mõttetuks! Siis tõepoolest ei aita „vagad fraasid ja kristlikud kehaliigutused“, nagu seda tabavalt on öeldud. Ei aita siis ei kirikukorra muutmised, liturgilised uuendused, koorilaulud, solistid ega vaimulikud ansamblid, kui kantslist ei kõla ehtne, võltsimatu evangeelium!“ (1984: 455–456). „Et kiriku identiteet kätkeb Jeesuses Kristuses, siis peab ta selle ikka ja uuesti leidma … Kristuselt saadud ülesannet teostades. [—] [Kirik] peab … aga olema avatud maailmale: Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti 21 22 23 24 ta on seatud teenima just seda mittekristlikku, sekulariseerunud ja ateistlikku maailma, mitte aga oma müüride vahele peidetud kitsast kildkonda. Niisugusel puhul jääb ta maailmale suletuks“ (1976: 364–365). „Iseendasse sulgumine on ent sõnakuulmatuse avaldus ning ühtlasi sulgumine Jumalale … Omaenda „õndsuse saarekesel“ virelev kirik ei ole enam vastuvõtja – ega ole tal siis ka midagi jagada peale viletsa vagaduse ja religioosse harduse. Kirik on alati kutsutud elama endast väljapoole, elama inimestele, mitte iseendale.“ (1984: 455). Teoloogia ülesandeks on Sõna „autoriteedist sõltuv asjakoha[ne] kristluse interpretatsioon“ (1938a: 288). „Kuid … sõna [tuleb] kuulutada inimesele, kes elab ikkagi keset olevikku ja kelle vaimu- ning mõtteilm on tähtsal määral tingitud sellesama oleviku ilmest. See kohustab sõna edasiandmisel ja tõlgendamisel paratamatult arvestama inimesepoolset soodumust ja nõuab avardumist selles suunas. Siit hargneb … teoloogiale teine ülitähtis ülesanne … Meil nt. puudub veel ajastu vaimse olukorra põhjalik kristlik-teoloogiline interpretatsioon, mis oleks viljakale kuulutusele conditio sine qua non.“ (samas: 289). Seetõttu ei ole Salumaa jaoks mitte ainult lubatav ja vajalik, vaid paratamatu „positiivne viljakas kontakt nii teiste vaimuteaduste kui ka „teadusliku maailmavaatega“ üldse“ (1938b: 298). „[U]sk puudutab inimest ja saab konkreetseks inimese poolt teostatavas eetoses antud konkreetses eluolukorras. Kui usu probleemid on kõigile ühised, puudutades kõigile inimesile omast inimeseks-olemist kui niisugust, valitseb eetose küsimuste valdkonnas tohutu erinevus – vastavalt konkreetseile eluolukorrile. [—] Inimese ja tema eluolukorra õige mõistmise nimel tuleb meil … neid realiteete silmas pidada, neid hindavalt lahti mõtestada ja ainult sel teel vältida endi kohtumõistjaliku väärsuhtumise. Sekulaarne inimene ja sekulaarne maailm on meile positiivseks ülesandeks.“ (1958: 106). Teoloogia „ei tohi millalgi kohkuda tarviduse ees usulisi tõdesid erinevalt sõnastada, teisiti, paremini ja arusaadavamalt formuleerida [—] et sel teel kristluse vaimseid väärtusi tänapäeva inimesele ligi tuua või ka juhtida tänapäeva inimest õiglasele kristluse mõistmisele ning hindamisele“ (1938b: 298; vrd 1958: 69). „Küsimus ei seisa ju mitte sõnade edasiandmises, vaid asja edastamises nii, et see oleks lugejale pikemata mõistetav [—] Asja edasiandmisel tuleb kasutada tänapäevasele keelepruugile ja mõtteviisile vastavat väljendust nimelt asja enese, mitte aga kirjatähe pärast.“ (1970: 81) See ei ole „kaugeltki juhuslik, et praegusaja teoloogiaski just hermeneutika probleemid ääretult aktuaalseiks on kujunenud. Piibel vajab hädasti tõlgendavat tõlkimist: pildid ja kujundid, mis olid arusaadavad oma aja kultuurimiljöös ja keelepruugis, jäävad tänasele kuulajale mittemidagiütlevaiks.“ (1976: 366). 1939. a, kui Tartu Ülikooli praktilise usuteaduse professor ja rektor Johan Kõpp (1874– 1970) valiti luterliku kiriku juhiks, kirjutab Salumaa: „Ei ole ju kuidagi mõeldav, et kirik oma vaimselt laadilt kujuneks mingiks palvevendlikuks hardusorganisatsiooniks ainult ühe teatava teoloogilise suuna kandjana, mis siis üksnes kitsamaid ringe meie rahvast suudaks tõeliselt haarata ja kasvatada. Kindel on aga, et laiemad kihid kirikust haarduvad ainult siis, kui kirik ise suudab oma meelelaadilt kohanduda kõige erinevamate rahvakihtide usulis-kõlbeliste hingevarade äratamiseks ja kasvatamiseks. Kirik peab tervikuna suutma vabaneda sisulisest šabloonilisusest, andes võimaluse teatavais piires ka teoloogiliselt erinevaid seisukohti ilmutavaile taotlusile. Ses suhtes võib seekordse piiskopliku valimiskogu otsust pidada ülimalt õnnelikuks“ (1939a: 55). 411 412 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 25 26 27 28 29 Sarnast mõtet väljendab Salumaa enam kui 30 aastat hiljem põhjalikus järelehüüde artiklis Eesti 20. sajandi ühele silmapaistvamale luterliku kiriku ülemkarjasele, oikumeenikule ja praktilise usuteaduse professorile Jaan Kiivit seeniorile (1906–1971): Kiivit oli „teoloogilises mõtlemises ehtsalt evangeelse vabaduse kaitsja ning taotleja – seda põhijoont kaitses ja viljeles ta … raudse järjekindlusega. Arusaadav, et ta suhtus kõige selle juures kriitiliselt igasuguseisse ühekülgsusisse ja äärmusisse – olgu selleks vagatsevalt sentimentaalne pietism või vormelitesse tardunud ortodokslus: nii ühes kui teises nägi ta teoloogilisele mõtlemisele vajaliku vabaduse vägivaldset piiramist ja koos sellega ka vaimse kitsuse ohtu kiriklikule praktikale, mille teenimiseks oli määratud teoloogia.“ (1971b: 514–515). „Kes on vähegi tuttav dogmaatika ajaloolise küpsemiskäiguga, see märkab ilma erilise süvenemiseta, kuidas nii usuliste tõdede formulatsioon kui ka põhjendustik alatasa varieerub.“ (1938b: 298) „[T]eoloogilised vaated ja mõttesuunad – samuti kui maailmavaatelisedki – on muutuvad, ala varieeruvad. Ei ole olemas mingit alati kehtivat „normaalteoloogiat“ kui niisugust: niisuguse olemasolu tähendaks teoloogilise mõtlemise tardumust ja surma.“ (1970: 80). „[J]umala Sõna kuulutamine ja sakramentide toimetamine tagab kiriku ühtsuse ja universaalsuse, vaatamata välispidiseile erinevusile kombeis ja korraldusis. Seega on kristlik kirik oma olemuselt oikumeeniline“ (1983b: 203). Niisiis, asjaolu, et evangeeliumis kohalolev Kristus ise on kiriku subjekt, tagab kiriku ühtsuse ning sellest „johtub ühtlasi kiriku tõeline universaalsus: Kristus ei anna end iialgi ühe teatud kildkonna (konfessiooni) käsutusse, vaid kogu inimlik, ajalooliselt kujunenud pluralism on siin Kristuse käsutuses. See omakorda näitab, et tõeline kirik on oikumeeniline, ülekonfessionaalne.“ (1976: 364) „Nii nagu mainitud apostlid [Peetrus, Paulus ja Johannes] Uues Testamendis on kujutatud erinevatena, nii peab ka oikumeenilises liikumises püsima jääma konfessionaalne erinevus ühise, ühtse eesmärgi taotlemisel. Ja püsima jääb paratamatult ka „ühe ühtse kiriku“ välispidiste eluvormide ja eluavalduste pluralism, vastavalt sellele, kuidas need ajalooliselt kusagil on välja kujunenud. Pluralism ühtsuses ongi üks suuremaid kristluse aardeid, mis suunab teda erinevustest lugupidamisele ja aitab ühtlasi vältida uniformeerumist – ja mis ta viimaks põhimõtteliselt eraldab igasuguseist uniformeerivaist ideoloogiaist. Respekt naaberkonfessiooni erinevuste vastu on respekt ühe ning ühtse Issanda enese vastu.“ (samas: 362). Evangeeliumile orienteerumine resp. „igapäevane meeleparandus“ aitab vältida kiriku „liigse institutsionaliseerumise, tardumuse, paigaltammumise, konservatiivsuse ja isoleerituse kiusatusi“ (1984: 455). Me vajame „igas elusituatsioonis ja igal hetkel … ümberorienteerumist evangeeliumi suunas. Tõeliselt elatav elu omandab siit oma dünaamika ja trotslikkuse.“ (1984: 452). Raamatu kaanepealkiri „Süstemaatilise teoloogia käsiraamat“ ja tiitellehel jutumärkides lisatud täiendus „ehk „Dogmaatika märksõnades““ on mõnevõrra eksitav, kuna jätab mulje nagu oleks (Salumaa jaoks) süstemaatiline teoloogia dogmaatika sünonüüm. Dogmaatika on aga üks süstemaatilise teoloogia põhidistsipliin: süstemaatiline teoloogiline käsitlus kristlikust usust. Teine on (teoloogiline) eetika: süstemaatiline käsitlus kristlikust elust. Need on kaks klassikalist süstemaatilise teoloogia põhidistsipliini. Eetika ainest aga see Salumaa raamat ei käsitle. Eristada võib ka kolmanda distsipliinina printsiibiõpetust ehk fundamentaalteoloogiat: süstemaatiline teoloogiline käsitlus kristliku usu(elu) algusesaamisest. Selles on ühel või teisel moel teemaks see, mida klassikaliselt nimetatakse „ilmutuseks“. Salumaa „Dogmaatika märksõnades“ – mis ei ole vormi poolest päris dog- Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti 30 31 32 33 maatika, st distsipliini tervikkäsitlus (ainus päris dogmaatika pärineb Eesti kontekstis Oettingenilt, vt käesoleva raamatu ptk 11), vaid esitab ainest tähestikuliselt järjestatud „märksõnades“ – katab faktiliselt dogmaatika ja printsiibiõpetuse/fundamentaalteoloogia valdkondi. Teist süstemaatilise teoloogia põhidistsipliini käsitleb Salumaa ka vormilt süstemaatiline „Evangeelse eetose alused“ (1958) ehk töödeldult „Evangeelse eetika alused“ (Salumaa-Noormägi 2003; vt lõpumärkus 1). Eetilise peateose originaalpealkiri on formuleeritud nähtuse tasandil: raamatus esitatakse kristlik-evangeelse elu(kuju) alused, st nende najal analüüsitakse ja kirjeldatakse kristlikku elu terviklikult. Töödeldud pealkirja võib mõista asuvana distsipliini tasandil: käsitletakse kristliku elu teooria aluseid. Tudengisõbralik ingliskeelne väljaanne, mis on liigendatud 31 köiteks ja kus erinevalt originaalist ja algsest ingliskeelsest väljaandest on võõrkeelsed tsitaadid tõlgitud, on olemas Tartu Ülikooli raamatukogus: Barth 2009. Kumbki uurimus valmis Tartu Ülikooli iga-aastase üliõpilaste uurimistööde võistluse raames. 1930. ja 1932. a oli ülikooli aastapäeval kuulutatud usuteaduses välja konkurss süstemaatilises teoloogias. Teema formuleeris arvatavasti süstemaatilise teoloogia professor Hugo Bernhard Rahamägi (1886–1941). Mälestustes kirjutab Salumaa: „Kuna ma selle tollal tõusva tähe vaadetega evangeelse teoloogia valdkonnas mõnevõrra tuttav olin, siis pakkus seekordne teema mulle mõnevõrra huvi – vaatamata sellele, et olin alles esimese kursuse üliõpilane.“ 1931. aasta „suvel … hakkasin tutvuma Karl Barthi teoloogilise loominguga, mis tollal õnneks ei olnud veel ülejõu käivalt mahukas üliõpilaselegi läbitöötamiseks“ (2010: 266). Salumaa võitis ülikooli auhinna usuteaduse vallas nii 1931 ja 1932 homileetilis-eksegeetilise tööga kui 1933. Vt auhinnatööde kirjutamisega seonduva kirjeldust ja selle tähendust Salumaa kujunemisele teoloogina: samas: 265–269. „Kõigist loetud raamatuist jättis mulle kustumatu mulje Karl Heimi väike, kuid probleemiderohke „Die Weltanschauung der Bibel“, mille lugemine mulle sõna otsemas mõttes avas otsekui ukse ristiusu sisuliste probleemide juurde. Tõepoolest – ükski sellealane teos pole mulle ka hiljem loetud rohkest kirjandusest avaldanud nii määravat mõju kui just see, mille lugemine esmakordselt minus äratas teoloogilise „maitse“, kui seda nõnda väljendada. Sellest alates on Heim mulle olnud teoloogiliseks lemmikautoriks, vaatamata sellele, et ma hiljem, süstemaatilise usuteaduse valdkonnas enam kodunenuna, avastasin tema veetluse kõrval ka nõrku külgi. Ent tollal neelasin ma kõike, mida iganes selle autori sulest meie teaduskonna raamatukogus leidsin, mille stiil ning laad sai mulle ka sellel alal mõjurikkaks eeskujuks.“ (2010: 264–265) Salumaa jätkab: „Heimi kõrval tutvusin terve rea teistegi süstemaatikaalaste teostega, mis teatud määral aluse panid mu edaspidisele vaimsele kujunemiskäigule. Nii meeldis mulle Werner Elerti [1885–1854; Erlangeni ülikooli süstemaatilise teoloogia professor; vt ee Elert 2013] „Der Kampf um das Christentum“ [„Võitlus kristluse pärast“, 2005 [1921]], mille kaudu omandasin ülevaate mitmesuguseist mõttevooludest uuemas teoloogias, samuti Adolf Köberle [1898–1990; Karl Heimi järglasena Tübingeni süstemaatilise teoloogia professor] „Rechtfertigung und Heiligung“ [1929], mida olen muide isegi korduvalt uurinud ja mis oma mõttelaadi poolest läheneb Heimile.“ (2010: 265). Iseloomustades 1938. aasta olukorda, kirjutab Salumaa: „Teoloogilises kirjanduseski, mis tollal meieni jõudis, andis tunda natsliku tasalülitamispoliitika mõju. Mitmed seni päris sümpaatsed autorid olid üle läinud nn. Saksa kristlaste leeri, nagu Emanuel Hirsch [1888– 1972; Göttingeni ülikooli süstemaatilise teoloogia professor], Friedrich Gogarten [Göttingeni ülikooli süstemaatilise teoloogia professor] ja mitmed teised tunnustatud 413 414 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 34 35 nimed. Kuid leidus ka neid, kes asusid uue ideoloogia suhtes kriitilisel positsioonil, nagu seda oli minu lemmikautor Karl Barth, kes muide tollal juba oli Saksamaalt sunnitud lahkuma ja töötas Baselis, kus ta jätkas kirikliku vastasrinde vaimset juhtimist võitluses natsliku terrorirežiimiga, või ka Karl Heim, kes oma teostes söandas avalikult polemiseerida Alfred Rosenbergi [1893–1946] ja teiste natslike ideoloogidega.“ (2010: 461). Suuremat osa nn hilisema Barthi (1932–1968) mammutteosest „Kiriklik dogmaatika“ (ca 9000 lehekülge; jäi siiski lõpetamata) – sõjasegaduste tõttu tõenäoliselt juba 2. osa (1940– 1941 jumalaõpetust), aga igal juhul loomisõpetust (3. osa, 1951–1954) ja lepitusõpetust (4. osa, 1956–1859) – sai Salumaa lugeda alles 1960. aastate esimesel poolel. Oma mälestustes kirjutab Salumaa vahetult Siberist saabumise järgsele ajale ja Usuteaduse Instituudi süstemaatilise teoloogia õppejõuna alustamisele tagasi vaadates: „Teadsin, et Karl Barthi tohutu suur „Kiriklik dogmaatika“ oli osaliselt ilmunud juba sõja ajalgi, osalt pärast sõda, kuid näinud ma polnud neist ühtegi.“ (2010: 860) Sõjajärgselt „[a]lles … viiekümnendate lõpul ja kuuekümnendate algul hakkasid tekkima kiriklikud kontaktid välismaailmaga ja hakkas ühtlasi tulema läbi mõnesugust teoloogilist kirjandustki, millest mõned raamatud leidsid tee ka meie raamatukogusse“ (samas: 847). „Mõne aasta möödudes sain omale viimaks „valge vaala“ kõik mahukad köited ja mitmed teisedki dogmaatika-alased üldkäsitlused.“ (Samas: 860) Arne Hiobi õppekirjanduse sarjas ilmunud „Luterliku dogmaatika alused“ (Hiob 2013) ei ole dogmaatika süstemaatiline käsitlus, vaid dogmaatika vanema ja uuema ajaloolise ainese kompendium või kogum. Eesti keeles on varasemaks analoogiks Salumaa enda poolt 1975. aastal tõlgitud Horst Georg Pöhlmanni (*1933) „Dogmaatika põhijooned“ (Pöhlmann 1994 [1973]). Erinevalt Pöhlmannist, kes tutvustab uuemat dogmaatilist uurimisseisu ja diskussiooni kõige kaalukamaks kujunenud erilaadiliste – osalt tugevas pinges ja isegi vastandlike – positsioonide esindajate najal, on Hiobi kirjandusvalik õpiku kohta ülimalt ebaühtlase kvaliteediga ja ühekülgne ega aita seetõttu orienteeruda uuema dogmaatilise diskussiooni tegelikus seisus, selles esindatud põhilistes lähenemisviisides ja seisukohtades dogmaatilistes üksikküsimustes. Meie kaasaegne saksakeelne dogmaatiline diskussioon kajastub Hiobi õpikus ülimalt meelevaldses selektsioonis ja karikatuurini moonutatult; ingliskeelses ruumis toimuvat on ignoreeritud täielikult. Ehkki õpikus on isegi kompendiumi kohta ülipalju tsitaate, on need esitatud viisil, mis jätavad sageli arusaamatuks nii seisukohtade sisulise konteksti kui nende toeks esitatud argumentatsiooni. Seetõttu ei vahenda raamat ülevaadet dogmaatilise argumenteerimise põhivõimalustest, vaid üliõpilane seisab silmitsi tohutu hulga tsitaatidega väga erinevates küsimustes, võimaluseta hinnata nende kaalu. Need mõjuvad sageli pelgalt erinevate arvamuste edastamisena, kuna ei ole esitatud argumentidena, st jääb arusaamatuks, miks ikkagi keegi midagi just nii ütleb. Kompendiumilaadse õpiku funktsiooni silmas pidades on Hiobi raamat esituslaadis nii tugevalt kantud autori subjektiivsetest arusaamadest, et õiglast ülevaadet ei saa sellest tegelikult isegi vanemast dogmaatilisest materjalist, uuemast diskussioonist rääkimata. Neil põhjustel on dogmaatika kompendiumina eesti keeles jätkuvalt eelistatav Pöhlmanni õpik. Ehkki selle eestikeelses variandis kajastuv dogmaatilise diskussiooni seis pärineb 1970. aastate algusest (saksa keeles on sellest ilmunud arvukalt aktualiseeritud uusväljaandeid: 6. väljaanne 2002), saab üliõpilane siiski nii vanemast ajaloolisest materjalist kui 20. sajandi esimese kolme veerandi saksakeelsest diskussioonist päris õiglase ja hea ettekujutuse. Samal otstarbel on eeskujulik ja üliõpilastele soovitatav abimaterjal Salumaa enda „Dogmaatika märksõnades“ (2008b [1984]). Ka see annab toonasest dogmaatikateaduse seisust päris Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti hea ülevaate. Ometi ei piisa dogmaatilise mõtlemise ja otsustusvõime arendamiseks dogmaatika kompendiumitest, vaid vajalik oleks õpik, mis sisaldab päriselt dogmaatika süstemaatilist tervikkäsitlust ja toetab dogmaatika kui mõtlemise ja argumenteerimise viisi omandamist, dogmaatilise mõtlemisoskuse ja otsustusvõime arendamist. Ühtegi sellist – ei vanemat ega kaasaegset – 2018. aasta seisuga eesti keeles paraku ei ole. Oleme Eestis seega jätkuvalt olukorras, kus on kriitiline vajadus päris dogmaatikaõpiku järele. Siiani ei ole ühtki sellist eesti keeles ilmunud. Bibliograafia Barth, Karl. 1986 [1931]. Fides quaerens intellectum: Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (2. väljaanne). Toim. Eberhard Jüngel, Ingolf. U. Dalferth. Karl Barth Gesamtausgabe II. Akademische Werke. Kd 13 (Zürich: Theologischer Verlag). Barth, Karl. 2009. Church Dogmatics. Study Edition. Kd 1–31. Tlk Geoffrey W. Bromiley jt (London, New York: T&T Clark). Barth, Karl. 2013. „Jumala Sõna kui teoloogia ülesanne“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 293–320 (vt Lühendid). Canterbury Anselm. 1991. „Proslogion ehk kõnelus“ – tlk Marju Lepajõe. Akadeemia 9, 1876–1913. Dalferth, Ingolf U. 2004. Evangelische Theologie als Interpretationspraxis. Eine systematische Orientierung. Theologische Literaturzeitung. Forum 11/12 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt). Dalferth, Ingolf U. 2012. „Kriitiliselt uurida, mõtlevalt aru anda. Evangeelne vaade usule ja teadusele“ – tlk Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 40 (14.09). Dalferth, Ingolf U. 2013 [1998]. „Täis haud, tühi usk? Vaidlusest Ristilöödu ülesäratamise üle“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 725–735 (vt Lühendid). Elert, Werner. 2005 [1921]. Der Kampf um das Christentum: Geschichte der Beziehungen zwischen dem evangelischen Christentum in Deutschland und dem allgemeinen Denken seit Schleiermacher und Hegel (Hildesheim: Olms, Weidermann). Elert, Werner. 2013. „Seadus ja evangeelium“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 437–448 (vt Lühendid). „Elmar Salumaa pärand tänases Eesti teoloogias.“ 2008. Tartu Ülikooli usuteaduskonna ja EELK Usuteaduse Instituudi teaduskonverents „Elmar Salumaa 100.“ Paneeldiskussioon. Videosalvestus. www.ut.ee/388643 (07.11.2018). Gogarten, Friedrich. 2013. „Aegade vahel“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 283–290 (vt Lühendid). Heim, Karl. 1920. Die Weltanschuung der Bibel (Leipzig, Erlangen: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung, Dr. Werner Scholl). Hiob, Arne. 2008a. „Elmar Salumaa eluloolisi märkmeid“ – Sajand Elmar Salumaaga, 41–43 (vt Lühendid). 415 416 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Hiob, Arne. 2008b. „Elmar Salumaast ja tema süstemaatilisest teoloogiast“ – E. Salumaa. Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk „Dogmaatika märksõnades“. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XVII (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut), 7–11. Hiob, Arne. 2013. Luterliku dogmaatika alused. EELK Usuteaduse Instituudi õppekirjandus 10 ([Tallinn:] EELK Usuteaduse Instituut). Hurt, Jakob. 2005. Looja ees. Koost. Hando Runnel. Eesti mõttelugu 66 (Tartu: Ilmamaa). Joest, Wilfried. 1984–1989. Dogmatik. Kd 1–2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Jüngel, Eberhard. 2013 [1985]. „Inimlik inimene“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 709–721 (vt Lühendid). Jürjo, Villu. 2008a. „Salumaa sajand“ – Sajand Elmar Salumaaga, 48–50 (vt Lühendid). Jürjo, Villu. 2008b. „Kristliku kõlbla elu vahendid“ – Sajand Elmar Salumaaga, 24– 28 (vt Lühendid). Kaldur, Peeter. 2008. „Elmar Salumaa õpetas ametitarkust ja teiste inimestega arvestama“ – Sajand Elmar Salumaaga, 45–48 (vt Lühendid). Kurg, Ingmar; Kaldur, Peeter (koost.) 2008. Sajand Elmar Salumaaga (vt Lühendid). Körtner, Ulrich. 1999. „Die Sache mit der Sache oder Wovon in der Theologie (nicht) die Rede ist: Ein Beitrag zum Gespräch mit Falk Wagner“ – Transformationsprozesse des Protestantismus: Zur Selbstreflexion einer christlichen Konfession an der Jahrtausendwende. Falk Wagner (1939–1998) zu Ehren. Koost. Martin Berger, Michael Murrmann-Kahl (Gütersloh: Kaiser Gütersloher Verlagshaus), 144–165. Körtner, Ulrich. 2018. Dogmatik. Lehrwerk Evangelische Theologie 5 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt). Linnasmäe, Tõnu. 2008. „Minu õpetaja Elmar Salumaa“ – Sajand Elmar Salumaaga, 43–45 (vt Lühendid). Paul, Toomas. 1995. „Paar sõna autorist“ – E. Salumaa. Filosoofia ajalugu III. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 7 (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastus- ja pressiosakond), 5–8. Põder, Christine Svinth-Værge. 2012. „Palve tähendus Karl Barthi teoloogias“ – Kirik & Teoloogia 13 (09.03). Põder, Christine Svinth-Værge. 2018. „Karl Barthi kiriklik dogmaatika“ – Kirik & Teoloogia 365 (07.12). Põder, Thomas-Andreas. 2014. „Eberhard Jüngel 80 – laudatio dogmaatika suurmeistrile“ – Kirik & Teoloogia 156 (05.12). Põder, Thomas-Andreas. 2015a. „Süstemaatiline teoloog suure algustähega – Eilert Herms 75“ – Kirik & Teoloogia 209 (11.12). Põder, Thomas-Andreas. 2015b. „Eilert Hermsi valitud bibliograafia“ – Kirik & Teoloogia 209 (12.12). Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogia mõiste neli aspekti Pöhlmann, Horst Georg. 1994 [1973]. Dogmaatika põhijooned. Tlk E. Salumaa. Teoloogiline Raamatukogu (Tartu: Tartu Ülikooli Usuteaduskond). Pöhlmann, Horst Georg. 2002. Abriss der Dogmatik. Ein Kompendium (6. töödeldud ja laiendatud väljaanne) (Gütersloh: Chr. Kaiser, Gütersloher Verlagshaus). Rohtmets, Priit. 2010. „Järelsõna. Teoloogi ja õpetaja Elmar Salumaa mälestuskillud“ – E. Salumaa. Tiib pandud aastaile õlale. Eesti mälu (Eesti Päevaleht; Akadeemia), 871–873. Runnel, Hando. 2008. „Saateks“ – Villem Reiman. Mis meist saab? Koost. Hando Runnel. Eesti mõttelugu 80 (Tartu: Ilmamaa), 7–11. Salumaa, Elmar. 1938a. „Teadmise kriis ja teoloogia“ – Evangeelium ja eetos, 277– 290 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1938b. „Usuteadusliku stuudiumi ülesandest“ – Evangeelium ja eetos, 291–302 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1939a. „Prof. Johan Kõpu piiskopiks valimise puhul“ – Evangeelium ja eetos, 53–62 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1939b. „Søren Kierkegaard kristliku aatlejana“ – Evangeelium ja eetos, 209–227 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1956. „Evangeelium ja eetos“ – Evangeelium ja eetos, 303–328 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1958. Evangeelse eetose alused. Käsikiri EELK Usuteaduse Instituudi raamatukogus. Salumaa, Elmar. 1964. „Mida ütleb kristlik õpetus inglite kohta?“ – Evangeelium ja eetos, 329–357 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1968. „Karl Barth – in memoriam“ – Evangeelium ja eetos, 228–235 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1970. „Mõni sõna piibli uuesti tõlkimisest“ – Evangeelium ja eetos, 76–91 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1971a. „Altarisakramendi luterliku käsitluse küsimusi“ – Evangeelium ja eetos, 105–141 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1971b. „DDr Jaan Kiivit – in memoriam“ – Evangeelium ja eetos, 493–515 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1972a. „Kiusatus“ – Evangeelium ja eetos, 395–434 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1972b. „Luterluse probleeme ja ülesandeid uuema Lutheri-uurimise valguses“ – Evangeelium ja eetos, 142–163 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1975. „Dietrich Bonhoefferit meenutatades“ – Evangeelium ja eetos, 236–258 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1976. „Kirik uues situatsioonis“ – Evangeelium ja eetos, 358–368 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1980. „450 aastat Augsburgi Usutunnistust“ – Evangeelium ja eetos, 164–188 (vt Lühendid). 417 418 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Salumaa, Elmar. 1983a. „Kuulutus väljaspool jumalateenistust“ – Evangeelium ja eetos, 520–531 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1983b. „Lutheri teoloogilise mõtlemise eripärasusest“ – Evangeelium ja eetos, 189–205 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1984. „Demütologiseeritud metanoia“ – Evangeelium ja eetos, 450– 457 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1985. „Kristliku osaduse kaks dimensiooni“ – Evangeelium ja eetos, 383–392 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 1987. „Vana Testamendi igipüsivast tähendusest“ – Evangeelium ja eetos, 92–102 (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 2008a. Evangeelium ja eetos (vt Lühendid). Salumaa, Elmar. 2008b. Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk „Dogmaatika märksõnades“. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 17. Leksika 6 (Tallinn: Logos; EELK Usuteaduse Instituut). Salumaa, Elmar. 2010. Tiib pandud aastaile õlale. Mälestuskilde minevikust (Eesti Päevaleht; Akadeemia). Salumaa, Elmar; [Noormägi, Jaanus]. 2003. Evangeelse eetika alused. Toim. Jaanus Noormägi. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 11 (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut). Schleiermacher, Friedrich. 1960 [1830–1831]. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Kd 1 (7. väljaanne) Toim. Martin Redeker (Berlin: Walter de Gruyter & Co.). Suur Katekismus 1996 (vt Lühendid). Thielicke, Helmut. 1968–1978. Der evangelische Glaube: Grundzüge der Dogmatik. Kd 1–3 (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Thielicke, Helmut. 1977–1982. The Evangelical Faith. Kd 1–3. Tlk Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans). 419 14. Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog Kristlikuks võime nimetada … ainult seda, mis ei ole kuskil mujal teadlikult esile tunginud. Eduard Tennmann (1938: 519) Religiooniteadus … ei ole teoloogilise profiiliga teadus. Elmar Salumaa (2008a: 373)1 [Usundilool on] ka teoloogile … öelda midagi. Uku Masing (1938: 279) Käesolevas peatükis on tähelepanu all oluline joon Elmar Salumaa põlvkonnakaaslase Uku Masingu (1909–1985) juures, mis juba üksi tagaks talle tõenäoliselt koha Eesti 20. sajandi teoloogia- ja kultuuriloos. Tänapäeval on see muutunud eriti aktuaalseks. Nimelt on Masing teoloog, kes tegeles 20. sajandil Eestis kõige intensiivsemalt ja laiahaardelisemalt erinevate religioonidega, ehkki tema põlvkonna usuteadlaste hulgas on näiteks ka usundiloolane ja religioonifilosoof Robert Kannukene (1910–1992) (vt Kulmar 2000). Masing hoidis religioone teoloogia vaateväljal ka ajal, mil riik püüdis religiooni välja juurida. Pärast Masingu surma on nii meie ühiskonnas kui ka kogu maailmas toimunud muutused ja sündmused, mis on taas laiemalt aidanud teadvustada, et religiooni selle taandamatus pluraalsuses ei ole võimalik ignoreerida. Nii meie olevikus kui ka minevikus on see kõikjal kohalolev – isegi Eestis, mida nimetatakse vahel uhkusega Euroopa kõige sekulaarsemaks riigiks. Süvenenud on arusaamine, et religioonid evivad väga eriilmelist kujundavat väge inimeste individuaalsele ja sotsiaalsele elule ning et oskus religioonide avaldumiskujusid märgata, mõista ja hinnata on kultuurilise ja religioosse pluraalsuse tingimustes tarvilik, aga mitte kaasasündinud. 420 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Püüan selles peatükis valgust heita palju peavalu valmistanud küsimusele: millises vahekorras on Masing kui teoloog ja Masing kui teiste religioonide uurija? Või pisut teisiti: milline on Masingu arusaamises kristluse ja teiste religioonide vahekord? Uurimuse sissejuhatuses on tähelepanu all Masingu suhe oma õpetaja ja eelkäija Eduard Tennmanniga (1). Seejärel keskendun värskelt usundiloo professoriks saanud noore Masingu vaadetele (2–3) ning jälgin põgusalt tema hoiakut ja mõtlemist järgnenud aastakümnetel (4). Lõpetuseks arutlen Masingu tänapäevase tähtsuse üle (5). Siinne peatükk peaks aitama avardada pilti tänapäevase Eesti kristluse ja teoloogia kujunemisloost 20. sajandil ning süvendama nende mõistmist. Kuid minu teoloogialooline huvi on põimunud süstemaatilis-teoloogilise huviga selgitada kristluse vahekorda kultuurilis-religioosse paljususe ja mitmekesisusega. 1. Uuenduslik samm: religioonide uurimine ja õpetamine kristlikus usuteaduskonnas 1.1 Usundilugu – teoloogidele oluline Uku Masing oli vaheaegadega võrdleva usundiloo professor aastatel 1937– 1964, esmalt Tartu Ülikooli usuteaduskonnas, selle likvideerimise järel EELK Usuteaduse Instituudis. Lisaks lühematele usunditega otseselt seotud kirjutistele mitmes kogumikus on tänaseks ilmunud omal ajal käsikirjaliselt levinud suurematest materjalidest „Eesti usund“ (loengud 1933–1940; ilmunud 1995a, teine trükk 1998), „Polüneesia usund“ (loengud Tartu Ülikoolis; ilmunud 2004a), „Üldine usundilugu“ (1930. aastatest, lõpetatud 1953; ilmunud 2000), „Budismist“ (arvatavasti 1963. aasta loengud; ilmunud 1995b) ning „Keelest ja meelest“ (1968–1969) ja „Taevapõdra rahvaste meelest ehk juttu boreaalsest hoiakust“ (umbes 1973–1974) on ilmunud ühtede kaante vahel (2004b)2. Teiste religioonide põhjalikumale uurimisele ja õpetamisele anti esimest korda institutsionaalsed raamid Eesti Vabariigi rajamise ning Tartu Ülikooli eestikeelseks muutmise järel. Samm oli ka toonasel rahvusvahelisel ülikoolimaastikul üsnagi uuenduslik. Uue distsipliini eest vastutas Eduard Tennmann (1878–1936), esimene eestlasest võrdleva (enne surma lühidalt süstemaatilise) usuteaduse professor, kelle paljutahuline pärand on paraku lähemalt uurimata, aga kes kuulub vaieldamatult – hoolimata kogu omaaegsest ja hilisemast, osaliselt küllap õigustatud kriitikast – eestikeelse usuteaduse pioneeride ja 20. sajandi Eesti teoloogia suurkujude hulka. Usundiloolasena oli Tennmann Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog Masingu eelkäija. Masing oli Tennmanni suhtes mitmeti kriitiline, kuid hindas teda ometi väga kõrgelt ja jagas mitmeid Tennmanni põhilisi seisukohti ja suhtumisi.3 Võiks ütelda, et käesoleva teemaga seoses väljendub Masingu ja Tennmanni üksmeel usundiloo oluliseks pidamises, fundamentaalne erimeelsus aga kaalutlustes, miks ikkagi usundilugu kõrgelt hinnata. See põhierinevus avaldab mõju muidugi ka sellele, kuidas konkreetsemalt religioonidesse suhtuda, neid uurida jne. 1.2 Religioonidega tegelemine – vajalik kristluse mõistmiseks Tennmanni tegevus kujutas endast Eesti kontekstis väga olulist sammu. Nn paganlike ehk mittekristlike religioonide uurimine ja tundmine oli sellega tunnistatud kristlusele eluliselt tähtsaks. Miks? Tennmanni hinnangul on võimalik selgust saada selles, mis on kristlus, üksnes nii, et sellest eraldatakse kõik jooned ja elemendid, mis on iseloomulikud teistele religioonidele. Niisiis, teiste religioonidega tegelemine oli tema jaoks hädavajalik abivahend tõelise, puhta kristluse nähtavaks tegemisel. See tähendas ühtlasi, et teisi religioone tuleb võtta tõsiselt, püüda neid mõista ja neist õppida, selleks et lõppkokkuvõttes jõuda äratundmisele, mis jooned ja elemendid ikkagi kristluse juurde ei kuulu. Märksõnadega nimetades: kristlus vajab puhastamist kartuse- ja käsuusundi elementidest. Kuid veel kord: usundilugu on ülimalt oluline. Ühenduses teiste religioonidega ei ole mingil juhul võimalik piirduda ja leppida mingite klišeedega. Oluline on autentne arusaam, sest kaalul on kristluse puhtus. 1.3 Usundi algus ehk ürgusund ja kristlus Miks üldse tegeleda teiste religioonidega? Retsenseerides Tennmanni 1935. aastal ilmunud teost „Maailma usundid“, üldse esimest arvestatavat eestikeelset teemakäsitlust, ütleb Masing, et see aitab laiendada „vaatepiiri“: „Võõraga tutvudes inimene taipab ikka paremini, mis ta on ise.“ (Masing 1935: 185) Seega, erinevalt arvamusest, et kokkupuude teiste religioonidega ja püüd neid mõista on kuidagi vastuolus oma usuga ja lõhub seda, on Masing seisukohal, et „taibates natukenegi teise inimese vagadust, muutub inimese enda vagaduski sügavamaks“ (samas). Tennmanni „Maailma usundite“ kriitilises tutvustuses sisalduvad juba motiivid, ideed ja mõttekujundid, mida Masing oma hilisemates tekstides lähemalt avab. Esiteks, teiste religioonidega tutvumine avardab silmaringi, aitab mõista iseennast ja muutuda oma religioonis sügavamaks. Teiseks, Masing peab 421 422 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Tennmanni raamatus kõige huvitavamaks „usundi alguse“ või „ürgusu“ käsitust4 ning seda, kuidas Tennmann iseloomustab kristlust.5 Kristlus ja „ürgusk“ paistavad Masingule seotuna ühtsuse aspekti kaudu: kui „primitiivses usundis asus inimeses vägi“ (mis võis vahetada kuju, aga mitte lakata),6 siis kristluses asub „Jumal … inimeses … „segamatult ja lahutamatult““ (samas: 187).7 „Kristluse olu seisab siis selles, et inimesesse asub elama Jumal.“ (Samas) See ühtsus ongi Masingu meelest nii iga üksiku inimese kui ka kogu kultuuri eesmärk (vrd samas: 186). Tennmannil jääb puudutamata küsimus, kuidas on need kaks n-ö õiget usku ühendatud – see algne teadvustamata naiivne ühtsuseusk ja ühtsuseusk kristlikul kujul. Masingu enda arvamus on, et kristlus „restaureerib … algse“ (samas: 187) – ta usub, et „Jumal selleks läkitaski Kristuse, et inimesed saaksid tagasi enne patulanguse aegse usu“ (samas: 188). Pattulangemisel on siin Masingu silmis väga selge tähendus ega seisne milleski muus kui soovis „oma elu, oma väge kuskil … lokaliseerida“ (samas: 186), mis tõi kaasa ühtsuse kadumise. Nii on kujutlus hingest hiline. See lahkamise, liigendamise ja eraldamise protsess on üha jätkunud. Niisiis, tähelepanu on algsel usundil, mis aga esineb üksnes mitmuses ja mitmekesisuses (!), ja tähelepanu on kristlusel. Neid kahte ühendab ühtsuseusk – esimese puhul teadvustamata ja ristiusu puhul teadvustatud. Teised usundid kuuluvad Tennmanni käsituses faasi, kus ühtsus on kadunud. Ühtsuse taastamine toimub Kristuses (st taastaja on Jumal ise). Üldistades: 1) eriline tähelepanu on algsel usundil, 2) eriline tähelepanu on kristlusel ning 3) nad on ühendatud positiivses võtmes. 2. Ürgilmutus ja religioonid 2.1 Tennmann: kristliku religiooni ebakristlik ühisosa teiste usunditega 1937. aastal võrdleva usundiloo professoriks valitud Masingu programmartikkel „Usundiloo mõttest“ ilmus 1938. aastal. Milline suhtumine teistesse religioonidesse ja nendega tegelemisse siin väljendub? 16. sajandi usupuhastuse aegu olevat kristlastel tekkinud taas lähemad kontaktid teist usku rahvastega, mis ajendas küsima teiste religioonide – ühesõnalise tehnilise terminiga „paganluse“ – tekke ja olemuse järele. Masing vaatleb peamiselt 17. ja 18. sajandi, aga ka 19. sajandi allikaid, mis seda teemat käsitlevad. Sarnasuste tajumine kristluse ja teiste religioonide vahel tõstatas küsimuse nende vahekorrast. Varases usundite uurimises jagunevad selgituskatsed põhiliselt kahte vastandlikku voolu: ühed taandavad kristluse paganlusele, st Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog vaatlevad kristlikku religiooni paganluse erikujuna. Teine vool seevastu taandab paganluse kristlusele – õigesti mõistetud paganlus ei ole midagi muud kui kristlus (Masing 1938: 271). Põhimõttelist sisulist erinevust ei ole nii või naa. Kuivõrd kumbki eeldus ei võimalda näha ega mõtelda kristluse erinevust paganlusest, ei olnud enamik teolooge sellega nõus. Väljapakutud selgituskatsete hulgas paistis enim silma selline, mis jaatas ühisjoonte olemasolu, aga kuulutas need kristlusele ebaoluliseks. Need olevat tingitud kristluse mugandamisest kontekstiga (samas: 272). Võib ütelda, et 19. sajandil jõudis uusaeg täielikult kohale ka teoloogias, st jõuti äratundmisele, et asutakse uues ajastus, mille signatuur erineb varasematest. Katsed uues olukorras teoloogiat viljeleda tõid kaasa usuteaduse enneolematu koolkondliku pluraliseerumise (vt sissejuhatavalt Welch 2003; Fergusson 2010). 19. sajandi lõpul kujunes usuteaduses mõjukaks, ehkki sugugi mitte valitsevaks, koolkond, mille hinnangul usundite võrdlemine kuulus teoloogilise töö keskmesse. Selle nn religiooniloolise koolkonna juhtfiguuride hulka kuulusid näiteks Hermann Gunkel (1862–1932), Wilhelm Bousset (1865–1920), Johannes Weiß (1863–1914), William Wrede (1859–1906) ja Rudolf Otto (1869–1937, vt ee Otto 2013) ning süstemaatilise teoloogia eestkõnelejaks oli Ernst Troeltsch (1865–1923, vt ee Troeltsch 2013). Religiooniloolased rõhutasid, et kristliku religiooni teke ja sisu on mõistetav üksnes toonase maailma usundi- ja ajaloolisest taustast lähtudes, paralleelide kaudu jne. Tennmann aga, nagu juba viidatud, pidas usundiloolist tööd oluliseks, kuid tõlgendas kõike, mida kristlik religioon jagab teiste usunditega, ebakristlikuna. 2.2 Masing: religioon(id) kui vastus Jumala „esimesele ilmutusele“ Uku Masingu meelest on tegelemine teiste religioonidega teoloogiliselt õigustatud ja vajalik. Õigustuse põhjendus väljendub tema Tennmanni-kriitikas – „ka selles, mida peetakse paganlikuks, võib olla õiget“ (Masing 1938: 273). Kuidas on see võimalik ja mõeldav? Masing tugineb „ürgilmutusele“. Selle kategooria kasutamine tähendab, et Masing läheneb religioonidele teoloogiliselt, näeb neis inimlikke vastusekujusid Jumala toimimisele. See ei sisalda kohustust siduda religioone – eriti varasel kujul – mingisuguse selgepiirilise jumalakujutlusega (ürgilmutuse eeldamine ei tähenda nt ürgmonoteismi teooria jaatamist). Küll aga tähendab see, et religiooni ei mõtelda mitte inimese essentsiaalse omadusena, ei postuleerita inimese erilist universaalset võimet või eeldust religiooni jaoks, mingit religioosset a priori’t, vaid religiooni fenomeni 423 424 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS selle konkreetses ajaloolis-kontingentses mitmekesisuses ja faktilisuses mõistetakse vastusena Jumala „esimesele ilmutusele“ (vrd samas). Siinkohal ei ole vajalik Masingu ürgilmutuse mõiste üksikasju lähemalt vaadelda ega selgitada. Põhiline on, et Masingu veendumuse kohaselt on ürgilmutus „normatiivseks kõigile usundeile“ (samas) – see on eeldusena ka kristluses, see on midagi, mis seob – ühendab ja kohustab – kõiki usundeid. Lühidalt: see on toimunud „kunagi ja kuskil inimesile“ (s.o kontingentne sündmus); „igaüks, kes on saanud ilmutuse, taipab ainult niipalju sellest, kui tal on kasutada vahendeid“; „ümbritsevate olukordade tõttu“ on sellest „kujunenud … kaunis erinevaid nähteid“, aga „ilmutus ise on pidev ja alati seesama“; „meil on võimalik leida ta üles“ (samas).8 Teoloogilisest vaatepunktist on kõige olulisem Masingu otsus sisuliselt eitada õpingukaaslase ja kolleegi Elmar Salumaa barthilikku hinnangut, et religioonid on üksnes „inimese omapool[ne] pürgimi[ne] Jumala, jumaluse või mingi … absoluutsuse poole“ – mis on seega radikaalses vastuolus piibellik-kristliku sõnumiga „Jumala tulemisest inimese juurde“ (Salumaa 2008a: 371; vrd ka 2008b: 269) –, ning selle asemel rõhutada, et neil on juba n-ö vastuse iseloom. Õigupoolest ei võimalda ürgilmutus, nagu on näha algse usundi kujutluses, üldse sellist eristamist Jumala kõnelemise ja talle vastamise vahel. See on eelrefleksiivne, teadvustamata „ühtlus“ (Masing 1935: 186). Seepärast ütlebki Masing, et ürgilmutus on „midagi … mida meie oma sõnavaraga suudame väljendada ainult väga vaevast viisi“ (Masing 1938: 275). Tõepoolest, „ürgilmutust on kergem elada kui sõnastada“ ning selle leidmine „kõigi abstraktsete ja konkreetsete mõtete rägastikust … on inimese vaimlise töö suurim saavutus. [—] see annab inimese kätte kuidagi aastasadade kogemused ühekorraga“ (samas). 2.3 Religioonide uurimise loomisteoloogiline põhjendus Kokkuvõttes tähendab ürgilmutus kui teoloogiline eeldus usundite käsitlemisel Masingu arvates seda, et (1) iga usund on kasvanud ürgilmutuse mõjul, mistõttu ühegi kohta ei saa ütelda, et see oleks väärtusetu ning et peaksime sellest „minema mööda …, sest teame õige ja parema“ (Masing 1938: 280). Niisiis, usundid on vastus ürgilmutusele. (2) Usundid võivad olla vastuolulised, „arvestades tingimustega“ (samas), milles nad on kujunenud. Niisiis, usundite erinevused on tingitud nende tekkimise olukorrast. (3) Usundeid tuleb uurida esmalt selleks, et näha, mis tingimustes millise kuju ürgilmutus võtab – siis mõistame ka oma tingitust. (4) Seejuures „võib paista“ esmapilgul, et usundi- Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog tes „pole midagi sarnast“, aga „mida rohkem inimene tutvub paganlike usunditega ja mida lahtisema südamega ta siis vaatab oma usundile“ – kristlusele –, seda enam leiab ta oma usundis jooni, mis esinevad ka paganausundites (samas).9 Kui „salata absoluutselt maha paganausundid, siis peab salgama maha ka ürgilmutuse“, st eitama, et „Jumal ka enne Kristust on hoolitsenud … maailma eest“ (samas). Kui kristlus seda väidab, siis on ta iseendaga faktiliselt vastuolus ning sooritab „Jumala alandamise“ (samas). Nõnda annab Masing ürgilmutuse kontseptsiooniga teiste religioonide uurimisele loomisteoloogilise põhjenduse. 2.4 Laiem teoloogialooline kontekst Ürgilmutuse kujutlust kohtab kristlikus õpetus- ja mõttetraditsioonis mitmesugusel kujul. Üks klassikaline toetuspunkt kristlaste kanoonilises tekstis, Uues Testamendis, on olnud Rm 1:19. Näiteks 16.–17. sajandi protestantlik ülikooliteoloogia kõneles üldisest ilmutusest (revelatio generalis). 20. sajandi teoloogia kontekstis on sellel mõistel aga eriline kõla, seda ennekõike Saksamaal 1920. ja 1930. aastatel – ajaliselt seega värske usundiloo professori programmartikli läheduses – puhkenud pingelistes ja natsionaalsotsialistide võimuletulekuga veelgi teravdunud vaidlustes teoloogia lähtekoha ja iseloomu üle (vt sissejuhatavalt Fischer 2002; Schwarz 2005). Saksamaa, kust sai alguse 16. sajandi usupuhastus, oli 20. sajandi esimesel poolel ülemaailmses plaanis endiselt evangeelse usuteaduse epitsenter ja peamine mootor, kus toimuvaga olid Eesti usuteadlased tihedalt seotud ja suurepäraselt kursis. Toonastes vaidlustes oli küsimuseks, mis ikkagi on teoloogilise tunnetuse ja kriitika allikaks, st mis on otsustavalt siduv usu ja usuteaduse jaoks. Esimene maailmasõda, mis raputas põhjani kogu ühiskondlikku elu ja selle korraldust, oli toonud kaasa murrangu ka teoloogias. Paljude noorte andekate teoloogide jaoks oli toimunud kultuurikatastroof, mis oli paljastanud usu, kiriku ja teoloogia traagilise olukorra ja täieliku luhtumise. Teoloogia peakaotamine avaldus nende meelest eriti teravalt mitme Esimese maailmasõja eelse teoloogia juhtfiguuri – nende seas Tartu Ülikooli usuteaduskonna kuulsate, teoloogiliselt konfliktsete kasvandike Adolf (von) Harnacki (1851–1930, vt ee Harnack 2013) ja Reinhold Seebergi (1859–1935) – avalikus toetuses Saksamaa sõjapoliitikale. Radikaalselt esitati küsimus teoloogilise tunnetuse lähtepunkti ning sellega usuteaduse iseloomu ja tähenduse kohta tervikuna. Erinevad uued teoloogilised voolud olid üksmeelel selles, et on vaja täielikult lahti ütelda senisest viisist, kuidas pärast valgustusaega on püütud teoloogiat 425 426 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS viljeleda. Peamine etteheide oli teoloogia ja üldse kristluse ning kiriku väär inimesekesksus: mitte Jumal, vaid inimene, tema religioossus, kogemused ja hingeseisundid olevat usuteadusliku töö allikaks ja tähelepanu keskpunktiks. Kokkuvõttes toimub aga inimese absolutiseerimine ja õigustamine – millel on fataalsed tagajärjed, nagu näitas Esimese maailmasõja tragöödia. Nõnda jätkata ei ole võimalik. Jumal ise ja tema jumalikkus – nii ja sedavõrd, nagu ta on end oma ilmutuses ehk Sõnas inimesele avanud – peab taas saama teoloogia lähtekohaks ja keskmeks. Selle põhitunnetuse tähenduse üksikasjades ning rakendamisviisides oldi eri meelt. Usuteadust püüti täielikult uuendada või põhjani ümber kujundada kolmes liikumises: kõige jõulisem ja mõjukam oli dialektiline teoloogia eesotsas Karl Barthiga (1886–1968, vt ee Barth 2013a), teine oli uuesti avastatud Martin Lutheri mõtlemisest inspiratsiooni ammutav Lutheri renessanss (vrd ee Põder, C. S.-V. 2018), mille üheks juhtfiguuriks oli Paul Althaus (1888–1966), ning kolmas, natsionaalsotsialistide võimuletulekuga kiiresti lõppenud liikumine oli religioosne sotsialism, mille intellektuaalne eestkõneleja oli 1933. aastal Ameerika Ühendriikidesse emigreeruma sunnitud Paul Tillich (1886–1965). Paul Althaus oli see, kes võttis mõiste „algilmutus“ (Uroffenbarung) kasutusele kristliku teoloogia ühe põhimõistena (vt ee Althaus 2013).10 Ta distantseerus sellega kriitiliselt Barthist, kes mõistis Jumala ilmutust eksklusiivselt Jeesuses Kristuses toimuvana: tema on üks ja ainus „koht“, kus Jumal on avalik – üks ja ainus Sõna, mille kaudu Jumal kõneleb inimesega ja avab enda tõelise olemuse. Üksikasjadesse pole siinkohal põhjust minna. Algilmutuse mõttekujund viitab igatahes Jumala loovale toimimisele ehk avalikuks saamisele loomises. (Althausi käsitluses toimub see konkreetselt looduses, südametunnistuses, lõplikkuse kogemuses, religioonides jne.) Dialektilised teoloogid eesotsas Barthiga olid olnud seisukohal, et inimese patt on selle ilmutuse täielikult tuhmistanud, ning eitasid seetõttu selle tähtsust teoloogilisele tunnetusele. Ka Loojana saab Jumal nähtavaks alles ja üksnes Kristuses. 1929. aastal kinnistas Althaus „ilmutuse“ ja sellega seotud „jumalatunnetuse“ mõiste küll Jeesuses Kristuses tipnevale „päästeilmutusele“ (Heilsoffenbarung), aga rõhutas just seetõttu vajadust kinnitada, et Jumal „tunnistab endast“ (Althaus 1929: 10–11) loomises. Nii on inimene alati juba (mingil viisil) suhtes Jumalaga. Mõni aasta hiljem teeb ta terminoloogias muudatuse ning eristab alg- ja päästeilmutuse, jaatades sellega jumalatunnetust, mis rajaneb esimesel. Hiljemalt alates 1930. aastatest revideeris Barth samm-sammult oma varasemat dialektilist positsiooni (vt ee Barth 2013b, 2013c). Ta ise käsitles oma Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog hilisema perioodi tööd „kristoloogilise kontsentratsioonina“, st ta avas kiriku õpetust ja tõlgendas kogu tegelikkust Jumala valguses, nagu see on eksklusiivselt avalik Jeesuses Kristuses.11 Paljud tema põlvkonnakaaslased, kes kuuluvad 20. sajandi tähtsaimate teoloogide hulka, distantseerusid Barthist. Nad otsustasid valida teise tee ning lähtuda inimese tegelikkuse-kogemusest, millesse (üksikasjades erinevalt mõistetult ja terminoloogiliselt erinevalt sõnastatult) olevat kuidagi kätketud ka Jumala loomis- või ürgilmutus. Päästeilmutus Kristuses eeldavat ürgilmutust ning olevat üksnes selle najal mõistetav ja seletatav. 20. sajandi teoloogilises kõnepruugis on seda iseloomustatud teoloogia loomisteoloogilise lähtekohana. Kui visandatud taustal vaadelda Eesti 20. sajandi kahte suurimat teoloogi Masingut ja Salumaad, liigub Masing omal moel selgelt „teist teed“ ja Salumaa nõustub pigem Barthiga. Ehkki Salumaa kritiseerib juba varakult dialektilist teoloogiat (vt käesoleva raamatu ptk 13 punkt 5), on tema suhtumine religiooni ja religioonidesse püsivalt negatiivne.12 3. Jeesus ja religioonid 3.1 Religioonide dialoogiline suhe Masing ei põhjenda tegelemist usundilooga aga üksnes ürgilmutusega. Ta astub sammu, millega püüab näidata, et teiste religioonide uurimine on õigesti mõistetud kristliku teoloogia loomulik koostisosa. Usundite tundmine ei ole vajalik mitte ainult kristliku religiooni kriitilise puhastamise jaoks, nagu arvas Tennmann. Samuti ei pea Masing õigeks nende käsitamist üksnes teoloogiavälise abivahendina, selleks et tunda misjoni objekti, nagu arvas Elmar Salumaa.13 Selline kujutlus usundiloost annab pigem tunnistust puudulikust arusaamisest nii kristlusest, teistest religioonidest kui ka sellest, mida tähendab misjon. Väide, et teised religioonid ei kujuta kristlusele üksnes n-ö välist probleemi, mis tuleb ületada või kõrvaldada, tähendab, et teised religioonid on kristluse enesemõistmisele olulised. Seega on teised religioonid tunnistatud kristlusele oluliseks ka n-ö subjektina. See tähendab ühtlasi, et religioonidevaheline suhe on mõistetav ja iseloomustatav – vähemalt kristluse perspektiivist – mitte monoloogilise, vaid üksnes dialoogilisena. Teravamalt võiks seda sõnastada ka nõnda: kristlus on võimalik üksnes suhtes ja suhtluses teiste religioonidega. Kristluse – ning kristluse ja teiste religioonide vahekorra – sellise mõistmise potentsiaal peaks olema tänapäeval küll päevselge, aga kas see on õigustatud? 427 428 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 3.2 Enesemõistmine teise kaudu ja kristluse avatud identiteet Et aidata parandada suhtumist muudesse religioonidesse Teise maailmasõja eelses Eesti ühiskonnas, kus umbes 98 protsenti inimestest määratles end kristlasena, tõdeb Masing sissejuhatavalt, et „võõrad asjad avavad silmad oma nägemiseks. [I]nimene näeb, et oma pole koguni nii tuttav, kui ta kogu aja on kujutlenud, mitte sugugi nii argipäine ja mage, nagu paistab vahel.“ (Masing 1938: 282) Kui avastame millelegi – näiteks oma usule, oma põhilistele veendumustele elu ja olu kohta – „ükskõik kui viletsagi paralleeli“, siis nad „äkki pole enam tuttavad, vaid ahistavalt võõrad. Peame õppima tundma neid uuesti ja ei saa käidelda enam neid igapäevaste asjadena“ (samas: 283). Lühidalt ja üldistades: teiste religioonide tundmaõppimise kaudu võib kristlus leida uuesti iseennast ja olla tõelisemalt tema ise, võtta ja mõista tõsisemalt oma usku. Vastupidiselt kartusele ja arvamusele, et võõras või teistsugune hävitab „oma“, näeb Masing võõras kristlusele viljastavat võimalust (vt näiteid samas: 281– 284). Ta rõhutab, et kristlust iseloomustab radikaalselt avatud, mitte suletud identiteet või iseolemine. Masing põhjendab seda taas teoloogiliselt, täpsemalt kristoloogiliselt, näidates, kuidas see juurdub kristluse lättes – Jeesuses. 3.3 Religioon: inimese elutunne ja eripärane eluvõimalus Teise religiooni tundmaõppimisel peaks olema eesmärgiks „katsu[da] saada selgeks selle inimese elutun[ne]“, selleks et „meil oleks selge kujutelu neist võimalusist, mis on elamiseks, suhtumiseks“ (Masing 1938: 284).14 Usundilised kombed on kõnekad juba oma välistes vormides, nendega on seotud ka konkreetsed kujutlused ja arusaamad, mis motiveerivad kultuslikku tegevust ja annavad meile midagi mõista, aga kõige tähtsam on, et nende taga on „kogu inimese elu, mida nad [kombed – T.-A.P.] mõjustavad“ (samas).15 Niisiis, teiste religioonide juures on kõige olulisem „elutunne“, millesse on kätketud (eelrefleksiivsel, kogemuslik-afektiivsel viisil) selle inimese võimalusteruum eluks, see, mis tundub talle elus võimalikuna. Usundis kohtume inimese meele(laadi), tema mentaliteedi, olemisviisi, eripärase eluvõimalusega. 3.4 Jeesus kui inimkonna kvintessents ja uus elu Milline „elutunne“ peitub kristluses? Millise kujuga võimalusteruumi eluks avab inimesele kristlik usk? Sellele saab vastata ühenduses Jeesusega. Uue Testamendi tekstide järgi on „Jeesuses … liidetud väga palju erinevaid ja sageli vastuolulisi jooni“ (Masing 1938: 281). Masing ei ole valmis minema Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog sama teed mis Tennmann, kes pidas vajalikuks Uue Testamendi tekstide kriitilist „puhastamist“.16 Ta ei ole valmis vastuolulisena paistvat ära nudima. See, mis Jeesuses on antud meile kogeda ja mõista, jääb selles mõttes püsivaks „komistuskiviks“ ja „pahanduseks“. Ülesanne ei ole mitte Jeesuse sidusaks sättimine iseenda ja oma arvamustega, vaid pigem kasvamine ja kujunemine tema poole. Masing lähtub eeldusest, et need vastuolud moodustavad Jeesuses ühtsuse, mida me taipame „silmapilkudel“17, kui oleme tõeliselt inimesed. Niisiis, Jeesuse elus ja tegevuses on ühendatud erinevaid ja vastuolulisi jooni. Kristluse universaalsus ja inklusiivsus väljendub Jumala mõistmises kolmainsana: nii on kristlus omamoodi „polüteismi ja monoteismi kompleks“ (samas). Kolmainsus on müsteerium „juba sellepärast“ (ehkki see ei ole ainus ja peamine põhjus), et temasse on kätketud „inimkonna arvamiste kokkuvõte, integraal“ (samas). See on „süntees“, mida „mõistame vahel, kuid tavalikult mitte“ (samas). Kui kristluses usutakse Jeesust tõelise Jumala ja tõelise inimesena, siis tähendab see, et „Jeesuse elus ja elutundes on antud terve inimkonna, oleva, olnu ja tuleva kvintessents“ (samas), ta on „kogu inimkonna … elu kvintessents“ (samas: 285). Masingu jaoks tähendab see aga ka seda, et Jeesusele „ei või olla … võõras ükski mõttevilgatus paganlikes usundeis, mis kuidagiviisi liigutab inimest, olgu siis olnut, praegust või tulevat“ (samas: 281). Kristuses on ühendatud kogu inimkond oma erinevuses ja vastandlikkuses, kõik inimlik, kõik religioonid. Ta kätkeb endas kogu maailma – kõiki olnud, olevaid ja tulevaid (elu)võimalusi. Alles nii saab mõistetavaks ka kristlus: „[J]eesus ei toonud mitte uut usundit ega uut moraali, vaid uue elu. Sest usund, mis mahutab kõik, pole õieti enam see, mida tavalikult nimetatakse usundiks.“ (Samas: 285) Niisiis, kristlikus usundis – elus Kristuses – kätketud „elutunne“ on noore Masingu järgi kõigi võimalike eluvõimaluste tunne, elu täius – lõputu, piiritu võimalusteruum. Kuna kristluse ajalooline tegelikkus on aga kujunenud selliseks, et „meie ei näegi enam, et ta [kristlus] on kõikehaarav“ (samas), siis peaksid kristlased püüdma „mahuta[da] endisse võimalikult palju maailma“ (samas), et suuta läheneda Jeesusele „täiesti lahtiselt“ (samas) ja eelarvamusteta ning taibata, kes Jeesus on ja mis temas inimesele on antud – see ei ole mitte uus usund või uus moraal, vaid uus elu. 429 430 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 3.5 Erineva ühtsus – avalik Kristuses Eri rahvaste ja nende religioonide ning kristluse suhet tuleks noore Masingu järgi seega mõista nii: eri rahvaste usundite lätteks on Looja ürgilmutus. Ehkki läte on kõigil sama, on eri usundid erinevate vastuvõtutingimuste ja -olukordade tõttu kujunenud täiesti erinevaks. Nii on usunditel „normatiivne side“ ürgilmutusega. See tähendab ühelt poolt, et kõigil on viimase kohta midagi eripärast ütelda ja igaühes väljendub see side omal viisil,18 aga teiselt poolt, et ükski ei saa end kuulutada ainuvõimalikuks. Jeesuse ilmutus eeldab ürgilmutust ja toetub sellele. Selle ilmutuse sihiks on need erinevad rahvad ja religioonid kokku liita (inimkond lepitada, mitte tasalülitada). See toimus Jeesuses, kes on inimkonna kvintessents, eluvõimaluste täius. Just see ongi Jeesuse ilmutus: kujunenud erinevused ja vastuolud on kokku liidetud, st Jeesus on lepituse ilmutus, inimkonna – erinevate rahvaste ja usundite – kokkukuuluvuse ja terviklikkuse ilmutus. Kristuses on avalik erineva ühtsus – selle integreerimine ja vääristamine. Pärast Jeesust aga hakkas temas kokkuliidetu taas laiali kasvama. Kristlus hakkas end mõistma uue usundina. „[K]ristlase kohuseks … on taibata, mis … oli too ühendus“ – Jeesus – ning „kui võimalik, saada tagasi sinna“ (Masing 1938: 288), st püüda elada nii, et hõlmata iseendas erinevat ning näha seega elamise ja suhtumise võimalusi, nii et pole „juuti, kreeklast ega sküüti“ (samas: 286)19. Praegu on see „ideaal, mis on kaugem kui kunagi enne“ (samas). Seetõttu ongi vaja käia läbi vastupidine tee, millele aitab kaasa ka teiste rahvaste usundite uurimine ja tundmaõppimine, sest muidu kuulutatakse mingi üks rahvas „ainuõigeks“ ning katsutakse „maailmast hävitada kõike muud“ (samas) (s.o religioosne ja mittereligioosne puritanism). Nii on Masingu meelest kristluse elutundesse kätketud ideaaliks kogu inimkonda hõlmav pluralistlik ühtsus, milles sisalduvad ja on „vastu võetud“ kõik need elamise ja suhtumise võimalused, „mis olid, kuid, millel pole enam miskit sarnadust nende[ga]“ (samas: 284). See on uus elu Jeesuses, kristlus, „millist maailmas praegu leidub väga vähe“ (samas). 3.6 Kristlik elutunne teispool fundamentalismi ja relativismi Kokkuvõtteks: keskendusin võrdleva usundiloo professoriks saanud noore Masingu katsele näidata, kuidas usundilugu kuulub möödapääsmatult kristliku teoloogia õpetamise ja õppimise juurde. See ei kuulu sinna aga fakultatiivse teoloogiavälise abidistsipliinina, sest see tähendaks, et kristlusel on teiste religioonidega üksnes väline seos ja neis nähtaks üksnes misjoni objekti (st kristlus ei võtaks tõsiselt teiste religioonide tõetaotlust, nende „normatiivset sidet“ Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog ürgilmutusega – mis on ju ka kristluse eelduseks). Usundilugu ei kuulu teoloogiastuudiumi juurde ka hädavajaliku abidistsipliinina, mis aitab lülitada kristlusest välja kõik ebakristlikud jooned. Teoloogia integreerib Masingu järgi religiooniteaduse endasse sellega, et 1) jaatab kristliku usu ja jumalamõistmise vaatepunktist religioonide sidet ürgilmutusega; sellega tunnistab kristlus neist igaühe unikaalsust ja nende tõetaotluste resp. perspektiivide püsivat tähendust ka kristlusele;20 2) tõlgendab kristlust, püüdes sõnastada selle unikaalset enesemõistmist ja tõetaotlust, usundina, mis rajaneb Jeesusel, kelles nähakse kõiki rahvaid ja usundeid – kõiki inimese olnud, olevaid ja tulevaid eluvõimalusi, kogu inimkonda, kõiki erinevusi ja vastandeid – kokkuliidetuna. See ilmutus on normatiivne kõigi aegade kristlusele, mis tähendab selle poole tagasipöördumise ja selle valguses enesekriitika ülesannet. Seega, nii need, kes arvavad, et kristlus lihtsalt välistab ja tühistab teised religioonid (s.o fundamentalism), kui ka need, kes arvavad, et kristlus on lihtsalt üks võimalus teiste seas (s.o relativism), ei taba seda elutunnet, mis kristlust kannab. 4.Võimatu võimalikkus ja mitterelativistlik pluralism Milline on aga Masingu hilisem suhtumine kristlusesse, teistesse religioonidesse ja kristlikku teoloogiasse? Masing ei ripu loomulikult oma noorpõlve mõistevõrgustiku küljes. Kui tõmmata tinglik kaar programmartiklist „Usundiloo mõttest“ (1938) kuni Tennmanni 100. sünniaastapäeva mälestusettekandeni „Usundiloo kasutamisest“ (1978, levitatud algselt kirjutusmasinal paljundatuna), siis põhihoiak jääb minu hinnangul püsima. 4.1 Võimatu võimalikkus ja puritanismi kriitika Väga oluline ja sügav kirjutis „Kaks lugu usust“ aastast 1951 (levitatud kirjutusmasinal paljundatuna) ühildub sisuliselt 1938. aasta mõtetega, aga näitlikustab ka ilmekalt, kuidas Masing kristluse „normatiivsest sidemest“ – mida ta siin kirjeldab Jeesuses ilmunud täiskasvanud inimese ehk „võimatu võimalikkusena“ (Masing 1951: 283) – lähtudes valgustab, analüüsib ja kritiseerib valusteravalt inimkonna ja kristluse praegust olukorda. Ta kritiseerib sellist kristlust, mis väidab Jumala kohta, et see „„kaitseb ja hoiab“ omi ning karistab kõiki oma vaenlasi. [—] selle mõtteviisiga inimkonna lapsik kurjus on hankinud endale jumaliku õigustuse.“ (Samas: 289; vrd 295) Õigupoolest 431 432 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS ei vääri see üldse kristluse nime. Ta kritiseerib aga ka darvinismi, milles näeb kristlik-religioosse puritanismi ilmalikustunud vormi. Puritaanlus on „lastehaigus“ (samas: 295), mis takistab „sõbralikku kõrvutielamist maailmas“ (samas: 291) ega lase inimkonnal saada „vendliku[ks] koguduse[ks], milles igaüks kasutab teist ja teenib teist“ (samas: 292). See pessimistlik-kriitiline pilk ajastule, ühiskonnale, usunditele ja kristlusele, aga ka iseenesele (vrd samas: 296–297), mis kohtab kõikjal üksnes maskeerunud „puritaanimikuid“ (samas: 294),21 lähtub perspektiivist, mis on avanenud maailmale ja inimkonnale Kristuses. Lühidalt: kriitika lähtekohaks on optimistlik „võimatu võimalikkus“ (vrd käesoleva raamatu ptk 15 punkt 4).22 1968. aastal Tõraveres peetud ettekandes „Religioon kultuuriloos“ kirjeldab Masing kõiki puritanisme „aseusunditena“, mis tekivad sellest, et „religiooniks [hakatakse] pidama „õiget õpetust“ ja „õiget moraali“ (eetikat, tabusid, rituaale)“ ning „jäetakse kõrvale kolmas, kogemuslik-emotsionaalne parameeter“ (Masing 1968: 248). Need on aga „alati ajutised ja kohalikud“ (samas: 249), sest inimesed elavad erinevais tingimustes ja kasutavad struktuurilt totaalselt erinevaid keeli. [—] Rumaluse esimeseks tunnuseks on aga just inimese ehk seltskonna arvamus, et tema lokaalsed ja tema perioodi eeldused on üldkehtivad ja jäävad (või peavad jääma) kehtima igavesti. Kui seda ei saa muidu, siis tuleb neid suruda pääle katoliikliku, moslemliku, kalvinistliku või darvinistliku „ususõjaga“ ehk koloniseerimisega. (Samas: 249) 4.2 Mitterelativistlik pluralism Seniöeldu põhjal võib nentida, et Masingu hoiakut religioonidesse võib iseloomustada mitterelativistliku pluralismina. Tema positiivne suhtumine religioonidesse ei välista religioonide omavahelist ja nende sisemist eristamist. Ei ole nii, et religioonid oleksid „kõik üks“ ehk „üks kõik“. Religioonid on alati ajalooliselt konkreetsed, nende algus ja kujunemine on kontingentne ning nad ei ole üksteisele taandatavad. Neil kõigil on midagi unikaalset ütelda, aga see ei tähenda, et see, mis neil on ütelda, on üks ja sama – neis on n-ö kokkupressitud eluvõimalused, mida ei pruugi ega saagi pidada ühesugusteks. Selles mõttes võib kõnelemine „religioonist“ ainsuses eksitada, sest tekitab mulje, et kus tahes me religioossega kokku puutume, kohtume alati sisult sarnase nähtusega. Religioonid aga on erinevad; erineb see, kuidas ja milliseks nad inimeste elu ja kooselu kujundavad. Seetõttu on Masing ka teatud olukordades ja seostes andnud mõningatele religioonidele väga negatiivseid hinnanguid (vrd nt Masing 1995b: 7). Teoloogina, st võimatu võimalikkuse perspektiivi avades ja tõlgen- Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog dades ning rikastades nõnda mõtte- ja sõnavahetust unikaalse vaatepunktiga maailmale, ütleb ta ometigi: kõik religioonid ja kõik eluvõimalused on kokku liidetud – Kristuses. 4.3 Lao-zi, Buddha, Kristus – üks ja sama? Kas hilisema Masingu palju tähelepanu äratanud kõnelemine „kolmest inimesest“ või „kolmest täisealisest“, Lao-zist, Buddhast, Kristusest (vrd Masing 1968: 248, 288; Hiob 2000: 163–16423), on sellega pinges või vastuolus? Ehk kõige rabavamalt, usutunnistuslikult-prohvetlikult kõneleb Masing sellest oma budismi-loengute võtmekohas, kus ütleb muu hulgas: „[K]ristus, Buddha ja Lao-zi on üks ja sama“ – see on „asi, mille pärast võin surma minna“ (Masing 1995b: 48; vt ka 47–49). Kas võiks seda näha märgina, et Masing ei kõnele „siin“ või „üldse enam“ kristliku teoloogina? Kas ta ei tahagi rikastada (mõtte) maailma Kristuse-perspektiiviga? Kas ta on „astunud välja“ kristliku usu pinnalt, mis – selle enesekäsituse kohaselt – „elab Kristuses“ (vrd Rm 6; 8)? Vastus on siiski eitav. Arvestada tuleb loengute proloogis kirjeldatud faase, mis kristlane läbib budismiga tegeledes: esialgu arvab ta, et tegemist on „lausa muuga“, seejärel tundub „kõik … identne“ (Masing 1995b: 7). Masing toob paralleelina kolm erinevat geomeetriat, mis on „kõik õiged, loogilised“ (samas). „Alles siis ärkab päämine probleem: [—] millisesse neist on mahutatavad kõik kosmoses kogetavad nähted? Või tuleb otsida midagi, mis nad kõik ületaks?“ (Samas) See tähendab, et kui Masing ütleb, et need kolm on „üks ja sama“ (samas: 48), siis ei tule seda mõista mitte täieliku identsuse väitena (mis oleks teine faas), vaid see kehtib teatud suhtes (nii nagu Lobatševski, Riemanni ja Eukleidese geomeetria puhul [vrd samas: 7]). „Mahutamise“ metafoori puhul võib viidata Masingu kirjale Jaan Kiivit seeniorile, kus ta iseloomustab Lao-zi maailma ja seda, mida Lao-zi tolles tähendas, ning Buddha maailma ja seda, mida tema tolles maailmas tähendas. Viimaks jõuab ta kolmanda, Kristuse juurde: Kristuse maailm mahutas elemente mõlemalt poolt: us[uti] Jumala tasumist tegude eest selles maailmas või järgmises ning viimistleti kõigiti käitumisreegleid-käskusid. Kristus ja Paulus ning viimasena Markion taipasid, et just see elu käskude kammitsais ongi see põrgu, mida teised lootsid käskude mittetäitjale! Seepärast ta kõneles taevariigist, milles on kadunud terve selline mõttelaad, taevariigist, mis on inimeste sees, kui ta on saanud taipajaks, kus midagi ei sünni põhjuste pärast, vaid Jumala au ilmsikssaamiseks. (Masingu kiri Hiob 2000: 164 järgi) 433 434 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS See iseloomustus – muuseas taas mitmeti lähedane Tennmanni kristlusekäsitusele – viitab Masingu enda veendumuse kohaselt siiski eristavale, sellele, et Kristus hõlmas teised võimalused. Nii tipneb ühtaegu asjalik ja sügavalt isiklik „Kaks lugu usust“ (1951), kus Masing ütleb, et nüüd taipab ta selgelt, miks inimesed tahtsid lihtsalt näha Buddhat või Kristust, usutunnistuslikult: mina tahan näha Jeesust Kristust ja olla koos temaga (vrd Masing 1951: 288, 296). 5. Religioonide teoloogia ja kultuuride dialoog 5.1 Usundilugu kui religioonide teoloogia Lõpetan käesoleva peatüki uurimuse mõne mõttega Masingu tähtsusest teoloogilisele, kiriklikule, ühiskondlikule ja üleilmsele tänapäevale. Kristlik usuteadus avab arutlevalt-ratsionaalselt kristliku usu omaperspektiivi – juba see on võimalik üksnes suhtes teiste, k.a teiste religioonide perspektiividega ja neid kaasa haarates (contra Tennmann) – ning mõtestab sellest lähtuvalt kogu looduslikku-kultuurilist maailma (mis tähendab samuti dialoogi kõikvõimalike teiste, k.a teiste religioonide perspektiividega; vrd käesoleva raamatu ptk 13 punkt 5; ptk 17 punkt 5; ptk 18 punkt 3). Selles mõttes on kristlik usuteadus hermeneutiline ettevõtmine. Kristlik usk ei näe omaperspektiivi asuvat iseendas, vaid Kristuses. Nii on see küll „oma“, aga mitte „omand“. Kristlik usk ei ole enesekeskne. See tähendab esiteks, et kristliku usuteaduse ülesandeks on ka usu kriitika, selleks et vältida usu puritanistlikku enesekesksust – esinegu see dogmatismi, moraalitsemise või liturgitsemisena (vt käesoleva raamatu ptk 17 punkt 5; ptk 18 punkt 3). Teiseks tähendab see, et kristliku usu perspektiivist on usundiloo kaasahaaramine teoloogiasse võimalik ja õigustatud. Sellega omandabki religiooniteadus teoloogilise profiili (contra Salumaa) ehk religioonide teoloogia funktsiooni ja tähenduse. See teoloogiline profiil tähendab, et jaatatakse teiste religioonide unikaalseid perspektiive, ja ideaaliks on selle teise perspektiivi – selle, milline võimalusteruum sellest avaneb – võimalikult autentne mõistmine. Kas, mil määral ja millises tähenduses täpselt on teiste religioonide – üldisemalt „teise“, „võõra“ – kaasahaaramine võimalik või vajalik mingi nn mittekristliku religiooni omaperspektiivist, seda ei saa a priori ütelda. See eeldab dialoogi (vt käesoleva raamatu ptk 20 punkt 3). Ükski vastus ei ole lõplik ja ükski vastus ei kehti kõigi kontekstide ja olukordade kohta. Igatahes suunab Masing meid märkama, et kultuuride dialoogi keskmes asub religioonide dialoog (vt Schwöbel 2003). Religioonide dialoog leiab aset Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog üksnes seal, kus tunnustatakse ja esindatakse religioonide tõetaotlusi. Selline dialoog on vajalik, kui me – sildistagu me ennast siis religioossete või mittereligioossetena – ei taha „endast nõrgemaga reaalistada peksmise ideed ja endast kangemaga vihkamise ideed!“ (Masing 1951: 282) 5.2 Kokkuvõte Uurimusest ilmneb, et Masing ei jätnud meile üksikasjadeni läbimõeldud ja väljaarendatud teooriat – „süsteemi“ – kristluse ja teiste religioonide vahekorra kohta. Tema arutlustes on näha ka probleemseid ja n-ö pimedaid kohti, mis küllap erinevad vastavalt vaataja ettevalmistusele. Seda, et tema kasutatud mõistestik kuulub möödunud aega, pole tegelikult põhjust mainidagi. Ometi, teoloogi seisukohalt on Masingu põhisuhtumine jätkuvalt inspireeriv ja kooselu jaoks ülimalt relevantne. See kehtib seoses religiooniteaduse teoloogilise põhjendamisega: religioonide kaasahaaramisega kristliku usu enesemõistmise avamisse ületatakse nii ükskõiksus teise suhtes kui ka teise väljalülitamine. See kehtib mitterelativistliku pluralismi kohta, mis ei tasalülita, vaid respekteerib erinevusi. Nende masinglike põhimõtete kriitiline läbikatsumine, vajadusel parandamine ja lähem avamine on ülesandeks – ei, võimaluseks! – praegu. Ennekõike aga on ülesandeks – ei, ka siin võimaluseks! – masingliku dialoogi praktiseerimine argipäevas – kirikus, ühiskonnas, ülikoolis. Kui Masingul endal oleks võimalik täna selles dialoogis osaleda, mida ta meile ütleks? Ilmselt üht: võimatu on võimalik! Viited 1 2 3 4 5 Tsitaat pärineb aastal 1984 valminud käsiraamatust „Dogmaatika märksõnades“, mille käsikirja levitati kirjutusmasinal paljundatuna. E. Salumaa isiku ja teoloogia kohta vt käesoleva raamatu ptk 12 ja 13. Seda, et ka need kaks teksti kuuluvad sisuliselt sellesse nimistusse, nendib teose toimetaja Urmas Sutrop saatesõnas: „Rõhutab ju ka Uku Masing, et ta kirjutab boreaalsest mentaliteedist. Usund või maailmavaade on talle liialt piiravad (igermaanlikud) terminid“ (Masing 2004b: 5). Seda näitavad kolm Masingu varast artiklit, mis on otseselt Tennmanniga seotud: 1936a, 1936b, 1935. Masing võtab selle kokku kahe usu kaudu: see, mis on praegu, on igavene, ning „elu ei lõpe kunagi üksikisikust“, vaid üksnes võtab teise kuju. See andvat algsele usule „ühtluse“ või terviklikkuse, mis ületavat kõik selle, mida tunneb kõrgem kultuur (vrd Masing 1935: 186). Tennmanni hinnang olukorrale ja arutluskäik on järgmine: „Kristluse … tõelise olemuse iseloomustamises pole saavutatud mingit ühtlust. Seda kinnitab niihästi kristlikkude 435 436 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 6 7 8 9 10 kirikute kui usuteaduslikkude õpetuste rohkus oma erinevustega [—]. Puhta kristluse saavutame alles kõige võõra olluse kõrvaldamise ja eriliselt kristliku olluse väljatõstmise järel.“ (Tennmann 1935: 67) Milles seisneb kristluse eripära? „Põhiväärtus … on inimene ise kui hing, mitte alles omaduste, tegevuse kaudu ja teistesse suhtumisel, vaid lihtsalt kui olemise põhi omaette, … kui isik. See on täitsa uus maailmavaade“ (samas: 70). Tennmann nendib oma ajaloolis-võrdleva ülevaate lõpus: „Ükski teine usund ei ole inimese õigust ja väärtust võtnud sel määral tõsiselt“ (samas: 74–75). Mõni aasta hiljem kordab Tennmann sama põhimõtet: „Kristlikuks võime nimetada spetsiifilises mõttes ainult seda, mis ei ole kuskil mujal teadlikult esile tunginud. Seepärast on väga oluline spetsiifiliselt kristlikke mõisteid ja kujutlusi äärmise selgusega eristada muist usundite mõisteist ja kujundeist.“ (Tennmann 1938: 519). Visandades 1978. aastal Tennmanni mälestusettekandes lühidalt soomeugrilaste usundi, nende mütoloogia ja mentaliteedi eripära, nendib Masing, et sellel alal on tehtud vähe ja veelgi vähem andmestikust, mitte küsitavatest eeldustest lähtudes. Nii saab ka tema vahendada üksnes „muljeid“, mitte „tõdesid“. Esimene iseloomustav joon: „Kõik nimetatav on elusolendid, kelle sugu, klass, auaste jt. on tähtsusetud sel määral, et teatav koht on identne sellel kohal elutseja(te)ga; üks on kõik ja vastupidi, psüühilise ja füüsilise/materiaalse vahel pole järsku lõhet“ (Masing 1998b: 266). Kõige põhilisemas ei paista ürgse mentaliteedi iseloomustus seega 40 aasta jooksul olevat muutunud. Tennmanni varase ja ootamatu surma tõttu tema vaimseks testamendiks jäänud teoses „Usk ja majandus“ esitab ta maailmavaadete ja nendest tingitud eetikate tüpoloogia. Kristlus kujutab endast kriitilise maailmavaate viisi: „Puhta kristluse jumalakujutlus ei ole projektiivne välisjumal, vaid sisejumal. Panteistlikust kõiksusjumalast erineb ta sellega, et ta ei samastu inimesega ega maailmaga, vaid jääb jumalaks ning jätab inimese inimeseks. Jumal ja inimene on teineteisega seotud „lahutamatult ja segamatult“, just samuti nagu Chalkedoni usutunnistus tunnistas Kristuse kohta“ (Tennmann 1938: 516). „Vastavalt jumalakujutlusele muutub kogu usuliste ja kõlbeliste mõistete võrk. Kui iga inimene eneses kannab igavest Jumalat segamatult ja lahutamatult, siis on ta ka ise igavene. [—] Kristusega on tulnud tõeline väärtuste ümberhindamine [—] Sellega on antud põhimõtteline vastuseis välismaailma ülehindamisele. Ei ole siin tegemist välismaailma ega ta väärtuste eitamisega, vaid suhtumise, suuna ümberpööramisega.“ (Samas: 520) Olles visandanud kristluse eripära, saab Tennmann selgitada ka usu ja majanduse vahekorda kristluses: „Kristlikud ei ole mitte asjad, vaid inimesed ja nende suhtumine üksteisesse.“ (Samas: 524) Kokkuvõttes: „Kristlik majandus algab seal, kus leitakse inimese väärtus ülima väärtusena, ilma sellega Jumalat teotamata. Sest kristlik Jumal ei karda mingit auhaavamist. Kus algab kristlik majandus, seal lõpeb röövmajandus niihästi peenel kui ka toorel kujul.“ (Samas: 526). Siinjuures on täpsustamise küsimus, millises vahekorras on kõnelemine ürgilmutuse „pidevusest“ ja sellest, et see „oli“. Näiteid neist joontest vt Masing 1938: 281. Meenutamist väärib, et Masing kõneleb olukorras, kus (1934. aasta rahvaloenduse andmetel) umbes 98% Eesti elanikkonnast määratles ennast kristlasena. Vrd Sild, Salo 1995: 131. Selle mõiste all silmas peetut käsitles ta juba 1920. aastate lõpul, vt Althaus 1929: 10–13. Mõiste ise esineb esmakordselt teose 2. väljaandes: Althaus 1936. Põhjalikult arendab ta selle välja oma peateoses, mida on korduvalt uuesti välja antud, viimati: Althaus 1972. Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog 11 12 13 14 15 16 17 18 19 Esmajoones oma hilise perioodi mammutteosega „Kiriklik dogmaatika“ sai Barthist tõsine kandidaat 20. sajandi kõige olulisema evangeelse teoloogi tiitlile. Näiteks paavst Pius XII (1939–1958) oli aga valmis teda iseloomustama suurima teoloogina pärast Aquino Thomast. Vt Barthi „Kirikliku dogmaatika“ kohta eesti keeles: Salumaa 1993. Siiski on oluline panna tähele, et motiivilt ja kaalutlustelt on Salumaa religioonikriitika suunatud sama nähtuse vastu, mida Masing samuti järjekindlalt kogu elu kritiseerib „tervemõistuslikkusena“. Vrd Salumaa (2008a: 373): „Religiooniteadus kui niisugune ei ole teoloogilise profiiliga teadus, vaid täiesti iseseisev uurimisvaldkond [—] Praktilist kasu religiooniteadusest võib olla üksnes misjonipõllul, kus tegutsemine eeldab kohaliku rahva religioosse elu piisavat tundmist.“ Salumaa väljendab siin täpselt seda ettekujutust, millele Masing reageeris 1938. aastal otsesõnu: „[M]ul on eelduseks, et tal [usundilool – T.-A.P.] ka teoloogile on öelda midagi ja mitte ainult misjonärile, kes peab minema hävitama paganlust; ning kasutab usundilugu mingisuguse beedekerina [reisijuhina – T.-A.P.].“ (279). Masing on teadlik, et muistsete inimeste moodi elamine ja tundmine on „peaaegu võimatu“, aga arvab, et „enam-vähem“ me „võime siiski … mõista, kuidas elasid nemad“ (Masing 1938: 277). 1938. aasta artiklis eristab Masing religiooni kui nähtuse kirjeldamisel niisiis enam-vähem samad momendid, mida ta 1968. aastal Tõraveres peetud ettekandes iseloomustab „religiooni kolme parameetrina“: liikumine/kultus, mõtlemine/dogmaatika, tundmine-kogemine (vt Masing 1968: 245; ettekande teksti levitati kirjutusmasinal paljundatuna). Masing rõhutab, et need moodustavad „religioossele [inimesele] … terviku, erapooletule vaatlejale võib hakata silma ainult üks või kaks – sõltuvalt … vaatlemise aluseks valitud skeem[ist]“ (samas: 244). Vt ka Tennmann 1936: 320–347, eriti 338. Tennmann parandab sotsioloog ja antropoloog Roger Bastide’i (1898–1974) ja valgustusjärgse teoloogia pioneeri Friedrich Schleiermacherit (1768–1834, vt ee Schleiermacher 2013a, 2013b, 2013c). Ehkki Masing lükkab tagasi Tennmanni meetodi, tunnistab ta tema kristluse iseloomustuse „suurepäraseks“. Talle näib, et Tennmann kirjutab kristlusest „esimest korda eestlaste seisukohalt“ ja on „põhiliselt täiesti õigel teel ja meil on lootust oodata ometi korra eestipärast dogmaatikat“ (Masing 1935: 187). Tennmanni mälestusartiklis ütleb Masing, et too on „tõepoolest esimene eesti usufilosoof ja dogmaatik … Esimene, kes püüdis toetuda oma jalule“ (Masing 1936a: 195). Masinguga võib nõustuda, ehkki näib, et ta unustab Tennmanni eelsest põlvkonnast Rudolf Kallase (1851–1913), keda minu hinnangul tuleks lugeda eesti usuteaduse teerajajaks (vt Põder 2013), kuigi tal eestlasena ei olnud toona võimalik tegutseda ülikoolis, st akadeemilise teoloogia kontekstis. Tennmanni fragmentaarseks jäänud mõttepärandist leiab kontsentreeritud kristluse-esitused tema viimastest teostest: 1936: 67–75; 1938: 516–527. Selle kohta, kuidas Masing on seda mõistet hiljem kasutanud, vt Põder, J.-C. 2007. Viide normatiivsele sidemele on ülitähtis: seda võib nimetada ka igas usundis sisalduvaks tõetaotluseks. Inimene elab „ürgilmutust“, st see, millisena elu inimesele paistab, seob inimest ning tingib selle, kuidas ta oma elu kujundab, milliseid usulisi kombeid peab õigeks täita jne. „Kuid praegu see on selline ideaal, mis on kaugem kui kunagi enne, ja tema võib saavutada alles siis, kui vastupidine tee on tehtud, kui juut on tõesti saanud juudiks ja eestlane eestlaseks. Sest praegu me pole seda, oleme ainult Lääne-Euroopa rahvaste, eriti sakslaste, kuulekad õpilased“ (Masing 1938: 286). 437 438 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 20 21 22 23 Kõigis religioonides „on tegemist inimese omapoolse pürgimisega Jumala, jumaluse või mingi abstraktselt kujuteldava absoluutsuse poole. [—] Piibellik-kristlik sõnum aga kõneleb vastupidist, nimelt Jumala tulemisest inimese juurde, mis oma kõrgpunkti saavutab Jeesuses Kristuses. See on aga nii kardinaalne erinevus, et sellelt seisukohalt tuleb kõik usundid ehk religioonid tunnistada kas uskmatuseks (Karl Barth) või ebausuks.“ (Salumaa 2008a: 371) Masingu järgi, nagu eespool nägime, ei ole religioonid mõistetavad üksnes „omapoolse pürgimisena Jumala poole“, vaid neis on Jumal oma algses ilmutuses ka toimiv. Masing on teadlik, et võitlus mugandumise ja tasalülitamise – st „tervemõistuse“ – vastu on ikkagi selle küüsis olemine võitluse kaudu: „Eitamine seob samuti nagu jaatamine, mõlemad õgivad inimest ja nuumavad end inimese väest. See’p see on inimese tõeline häda, pärispatt, millest ta vajab lunastust.“ (Masing 1978: 265). Masing kirjutab nõustuvalt: „[U]skuma tähendab … Paulusele … võimatu uskumist võimalikuks. Lausa võimatu on, et inimene oleks õige Jumala ees, et ta oleks täis ealine. Aga Paulus mõistab Kristust õieti: kui inimene lapse kindlusega usub, et võimatu Kristuse olemasolu tõttu on saanud võimalikuks, siis see ongi võimalik. Kui inimene on veendunud, et ta on täismees, on õige, siis ta ka seda on reaalselt Jumala ees. Olgu see nimetatav autosugestiooniks, toiming ise on õige ning inimese ainus võimalus. Ta teeb enda õigeks. Kuid teiselt küljelt vaadates – mitte tema, vaid Kristus teeb tema õigeks. Ilma Kristuseta oleks inimesele ju absoluutselt võimatu mõteldagi võimalusest olla midagi muud, kui ta on.“ (Masing 1951: 283–284). Tegemist on Masingu kirjaga Jaan Kiivit seeniorile, mis pärineb tema poja Jaan Kiivit juuniori hinnangul 1950. aasta kandist. Bibliograafia Althaus, Paul. 1929. Grundriß der Dogmatik 1 (Erlangen: Rudolf Merkel). Althaus, Paul. 1936. Grundriß der Dogmatik (2. parandatud väljaanne) (Erlangen: Rudolf Merkel). Althaus, Paul. 1972. Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik (8. väljaande põhjal) (Gütersloh: Mohn). Althaus, Paul. 2013 [1947]. „Kristlik tõde“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 421–433 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2013a [1922]. „Jumala Sõna kui teoloogia ülesanne“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 293–320 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2013b [1932]. „Õpetus Jumala Sõnast – kirikliku dogmaatika prolegomena“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 341–351 (vt Lühendid). Barth, Karl. 2013c [1956]. „Jumala inimlikkus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 507–522 (vt Lühendid). Fergusson, David (koost.) 2010. The Blackwell Companion to Nineteenth-Century Theology. Blackwell Companions to Religion (Chichester, U.K.; Malden, Mass.: Wiley-Blackwell). Fischer, Hermann. 2002. Protestantische Theologie im 20. Jahrhundert (Stuttgart: Kohlhammer). Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia. Religioonide teoloogia – kultuuride dialoog Harnack, Adolf von. 2013 [1899/1900]. „Kristluse olemus“ – tlk Anne Burghardt. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 221–239 (vt Lühendid). Hiob, Arne. 2000. Uku Masingu religioonifilosoofia põhijooned. Dissertationes theologiae Universitatis Tartuensis 4 (Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus). Kulmar, Tarmo. 2000. „Religiooniteadused ja usundilugu teadusliku uurimisvaldkonnana Eestis“ – Usuteaduslik Ajakiri 1/47, 102–119. Masing 1935 = Masing, Uku. 1993 [1935]. „Prof. Ed. Tennmanni „Maailma usundid“ ja raasuke eestluse ideoloogiat“ – U. Masing. Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt. Toim. Luule Krikmann (Tartu: Ilmamaa), 185–188. Masing 1936a = Masing, Uku. 1993 [1936a]. „Prof. Ed. Tennmanni areng“ – U. Masing. Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt. Toim. Luule Krikmann (Tartu: Ilmamaa), 193–195. Masing 1936b = Masing, Uku. 1993. [1936b]. „Prof. E. Tennmann: „Hinge surematus““ – U. Masing. Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt. Toim. Luule Krikmann (Tartu: Ilmamaa), 189–192. Masing 1938 = Masing, Uku. 1993 [1938]. „Usundiloo mõttest“ – U. Masing. Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt. Toim. Luule Krikmann (Tartu: Ilmamaa), 253–288. Masing 1951 = Masing, Uku. 1995 [1951]. „Kaks lugu usust“ – U. Masing. Pessimismi põhjendus. Koost. Hando Runnel. Eesti mõttelugu 5 (Tartu: Ilmamaa), 281–297. Masing 1968 = Masing, Uku. 1998a [1968]. „Religioon kultuuriloos“ – U. Masing. Meil on lootust. Koost. Hando Runnel, Urmas Tõnisson. Eesti mõttelugu 19 (Tartu: Ilmamaa), 243–257. Masing 1978 = Masing, Uku. 1998b [1978]. „Usundiloo kasutamisest“ – U. Masing. Meil on lootust. Koost. Hando Runnel, Urmas Tõnisson. Eesti mõttelugu 19 (Tartu: Ilmamaa), 258–274. Masing, Uku. 1995a. Eesti usund. Toim. Anti Lääts (Tartu: Ilmamaa). Masing, Uku. 1995b. Budismist. Toim. Märt Läänemets (Tartu: Ilmamaa). Masing, Uku. 2000. Üldine usundilugu. Toim. Amar Annus (Tartu: Ilmamaa). Masing, Uku. 2004a. Polüneesia usund. Toim. Tiit Pruuli, Katre Ligi (Tartu: Ilmamaa). Masing, Uku. 2004b. Keelest ja meelest. Taevapõdra rahvaste meelest ehk juttu boreaalsest hoiakust. Toim. Urmas Sutrop (Tartu: Ilmamaa). Otto, Rudolf. 2013 [1917]. „Püha“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 271– 279 (vt Lühendid). Põder, Christine Svinth-Værge. 2018. „Üks täiesti teistsugune reformatsioonijuubel: I maailmasõda kui katalüsaator teoloogilise uuenemisele“ – Kirik & Teoloogia 331 (13.04). Põder, Johann-Christian. 2007. „Hermann Keyserling und Uku Masing. Das Konzept des ‚Augenblicks’ zweier Lebensphilosophen aus Raikküla“ – Baltisches 439 440 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Welterlebnis. Die kulturgeschichtliche Bedeutung von Alexander, Eduard und Hermann Graf Keyserling. Beiträge eines internationalen Symposions in Tartu vom 19. bis 21. September 2003. Toim. Michael Schwidtal, Jaan Undusk (Heidelberg: Universitätsverlag Winter). Põder, Thomas-Andreas. 2013. „Meenutades Eesti suurt õpetajat – 100 aastat Rudolf Kallase surmast“ – Kirik & Teoloogia 71 (19.04). Salumaa, Elmar (koost.) 1993. Karl Barth’i „Kiriklik dogmaatika“. Otto Weberi samanimelise kokkuvõtte alusel koostanud ja täiendanud E. Salumaa. Teoloogiline raamatukogu (Tartu: Tartu Ülikooli Usuteaduskond). Salumaa, Elmar. 2008a. Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk „Dogmaatika märksõnades“. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 17. Leksika 6 (Tallinn: Logos; EELK Usuteaduse Instituut). Salumaa, Elmar. 2008b. „Puhta kristluse otsinguil“ – Evangeelium ja eetos, 259–273 (vt Lühendid). Schleiermacher, Friedrich. 2013a [1799]. „Religioonist“ – tlk Maarja Eik, T.-A. Põder. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 107–122 (vt Lühendid). Schleiermacher, Friedrich. 2013b [1830]. „Lühike teoloogiastuudiumi esitlus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 123–133 (vt Lühendid). Schleiermacher, Friedrich. 2013c [1830/1831]. „Kristlik usk“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 135–150 (vt Lühendid). Schwarz, Hans. 2005. Theology in a Global Context: The Last Two Hundred Years (Grand Rapids, Mich.; Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Schwöbel, Christoph. 2003. Christlicher Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie der Kultur (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]). Sild, Olaf; Salo, Vello. 1995. Lühike Eesti kirikulugu (Tartu). Tennmann 1935 = Tennmann, Eduard. 1991 [1935]. Maailma usundid. Peajooni võrdlevast usunditeadusest (Tallinn: Roto). Tennmann 1936 = Tennmann, Eduard. 1995 [1936]. Ekstaas ja müstika. Tunne iseennast! (Tallinn: Kuldsulg). Tennmann 1938 = Tennmann, Eduard. 1999 [1938]. „Usk ja majandus“ – E. Tennmann. Varjatud varandus. Koost. Hando Runnel. Eesti mõttelugu 29 (Tartu: Ilmamaa), 363–353. Troeltsch, Ernst. 2013 [1902]. „Kristluse absoluutsus ja religioonilugu“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 243–254 (vt Lühendid). Welch, Claude. 2003. Protestant Thought in the Nineteenth Century. Kd 1: 1799– 1870. Kd 2: 1870–1914 (Eugene, Oregon: Wipf & Stock). 441 15. Katse mõista Toomas Pauli „Uskmatu Tooma lugu“ Okupatsiooni alt vabanenud taas iseseisvas Eestis on varem avalikkuses vaikima sunnitud Toomas Paulist (*1939) – kui jätta kõrvale kirjanduse valdkond – kujunenud vist üldse üks viljakamaid autoreid. Mitmesuguseid raamatuid on temalt ilmunud aastatel 1994–2018 kahekümne ringi.1 Kindlasti on Paulist saanud Eesti laiemas avalikkuses kõige tuntum 20. sajandi lõpuaastate ja 21. sajandi alguskümnete eesti teoloog. Tema esseed, analüüsid ja arvustused on leidnud järjekindlalt koha paljudes Eesti ajakirjandusväljaannetes. Tõenäoliselt ei ole aluseta küsimus, kas maailmas leidub üldse tänapäeval mõnda teist keele- ja kultuuriruumi, kus üks teoloog oleks kirjutanud ennast ühiskondlikus avalikkuses nõnda kohalolevaks kui Paul. Samas, ega Paulist ei ole olnud lihtne aru saada! Nii sõnastab luuletaja ja kirjanduskriitik Kaarel Kressa tõdemuse: „Teoloog Toomas Pauli ajaleheartikleid lugedes tekib alati küsimus: millesse see mees õigupoolest usub?“ (2009) Igatahes võttis Paul oma 70. sünnipäeva eel kätte lisada Loomingu Raamatukogu riiulile raamat „Uskmatu Tooma lugu“ (2009a), mis kirjandusteadlase Rein Veidemanni meelest on „seesugune tekstiloome“, mis peegeldab kõige vahetumalt „autori omailma“ ja mida saab seetõttu kasutada „teejuhina autori mõistmiseks“ (2009). Niisiis, „Uskmatu Tooma lugu“ peaks aitama mõista, mis „loom(us)“ see Toomas Paul ikkagi on. Kõigis tutvustustes on teost üksmeelselt iseloomustatud autobiograafilisena. Järgnevalt käsitlengi Pauli „Uskmatu Tooma lugu“ lähemalt, küsides kõigepealt loo ainese seoste kohta (1), visandades loo mahuka esimese osa sugugi mitte lihtsalt tabatava mõttekäigu põhijooned (2), arutledes küsimuse üle, mida ikkagi Paul elulugu kirjutades kirjutab (3), selgitades raamatu esimese osa („teadmine“) ja napi teise osa („usk“) vahekorda, ning lõpetades ettepanekuga, kuidas mõista loo kui terviku puänti (4). 442 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 1. Proovikivi: loo ainese seosed Muidugi ei oleks aga tegemist Pauli looga, kui leiaksime nende kaante vahelt hariliku eluloo. Kusagilt on meeles, et Ludwig Wittgensteinile iseloomulik kirjutamisviis – eraldiseisvad lühikesed paragrahvid – oli ajendatud soovist tõmmata alla nende lugemise kiirust ja soodustada läbi- ja järelemõtlevat lähenemist tekstile. „Uskmatu Tooma lugu“ ei ole küll liigendatud paragrahvideks – ei ole väliselt õieti üldse liigendatud, v.a paigutised tühikud lõikude vahel –, aga rahulikku ja süvenevat lähenemist nõuab see siiski. Asi ei ole üldsegi selles, et tekst oleks keeleliselt või stiililiselt raskepärane. Vastupidi! Lugemine nõuab aega pigem seetõttu, et „Uskmatu Tooma lugu“ mahutab väga palju, liigub mitmesugustel, enamiku jaoks vähemalt osaliselt ka vähe tuntud radadel. Nii võib raamatu põgusam lugemine tuua üsna kergelt kaasa selle, et loo käik ja puänt jäävad tabamata. Võib jääda mulje, et Paul räägib pisut endast – astudes isegi vähemal kui veerandil raamatu lehekülgedest üles minavormis ja viisil, mida ootame ühelt „normaalse“ elulooraamatu autorilt – ning peamiselt paljudest muudest asjadest, k.a mõnel lõpulehel ka usu- ja jumalaküsimusest. Selle mõistmiseks, mida Paul ikkagi ütelda tahab, on otsustava tähendusega välja selgitada seosed, milles on n-ö tavatähenduses elulooline materjal, loodusja humanitaarteaduslik aines ning kõnelemine usust, mis võtab enda alla mahult isegi vähem kui kümnendiku. Sisuliselt liigendub lugu selgelt kaheks peaosaks. Esimene hõlmab sada lehekülge (lk 7–107)2, teine kümme lehekülge (lk 107– 117). Loo lõppu on lisatud märkus loo vormi kohta (lk 118). 2. Esimese osa mõttekäik Sissejuhatav küsimus inimese ja nime suhte kohta – Paul sai oma nime tolle Tooma järgi, keda on hiljem hakatud nimetama uskmatuks – viib teda „olulisema probleemi“ sõnastamiseni: „[K]ui palju oli mulle kaasa, kui palju ette antud? Ehk: kas inimeseks kujunemisel on oluline loodus … või kasvukeskkond … ?“ (lk 8) Paul, arutledes oma lapsepõlve ja noorusaega kujundanud maailma üle siinja sealpool raudset eesriiet, teeb nähtavaks (lk 7–29), kuidas külma sõja aegne vastandlikuna näiv „Lääne demokraati[a], vabaturumajandu[s] ja kultuurili[ne] relativis[m]“ ning „nõukogude proletariaadi diktatuu[r] ning ortodoks[ne] dialektili[ne] ja ajalooli[ne] materialis[m]“ juurduvad ühes ja samas 20. sajandi pinnases, on samade süvahoiakute erikujud (lk 26). Paul vaatleb erinevate Katse mõista Toomas Pauli „Uskmatu Tooma lugu“ poliitiliste süsteemide ja bioloogiateaduse koolkondade seoseid ning nende koolkondade rakendusi inimesele, neolamarkismi, sotsiaaldarvinismi ühes eugeenikaliikumisega, rassismile ja diskrimineerimisele vastanduva moodsa antropoloogia ja etnograafia kujunemist ja käiku, biheiviorismi vorme Läänes ja Nõukogude Liidus. „Raudne eesriie lahutas teadlasi …, aga kummalisel kombel … valitses ajastu vaimule vastavalt mõlemal pool, nii „kõigi töötajate kodumaal“ kui ka „vabas maailmas“, täpselt samasugune, läbinisti optimistlik suhtumine inimloomuse plastilisusse ja kultuurilisse determinismi.“ (Lk 14) „Läänes … oldi veendunud, et haridus ja kasvatus ning ühiskond kujundavad inimese selliseks, nagu peetakse soovitatavaks.“ (Lk 27) Modifitseeritud kujul kehtis see ka Nõukogude Liidus. Paul jõuab külma sõja järgsesse aega ja tänapäeva, kus tooni annab pigem inimese bioloogiline määratus (lk 29–49). Paul visandab „meie ajastu vaimsus[e], postmodernism[i]“ (lk 30) erinevuse 19.–20. sajandi modernismist ning ülemineku, milles temavanused on olnud osalised, nimelt liikumise infoühiskonna ehk postindustriaalsesse ajajärku. Ühelt poolt toodab infoühiskond üha enam kaht „nüüdisaegses demokraatias enim hinnatud kaupa – vabadust ja võrdsust“ (lk 33). Teisalt öeldakse „just nüüd, kui kogu vabadus on iga indiviidi enda käes, … et vabadust pole ollagi – inimene on oma endogeense loomuse ori“ (lk 33). Neuroloogide avastused ja isiksusepsühholoogias toimunud murrang on õõnestanud sotsiaalse konstruktivismi pooldajate seisukohta: „kultuur, kasvatus ja keskkond ei avalda isiksuseomaduste kujunemisele olulist mõju“ (lk 36). Ka maailmavaade ja poliitiline eelistus on oluliselt seotud bioloogiliste isiksuseomaduste ehk seadumustega. Taoline inimesemõistmise teisenemine sobib globaliseerunud maailma tingimustes, kuna seletab, „miks ühel läheb hästi, teisel aga kehvasti“ (lk 37). Samas on kultuurilise determineerituse domineerimise asendumist bioloogilise ettemääratusega võimalik vaadelda ka Lääne individualismi uue astmena. „Oli aeg, mil Lääne individualismile piisas teadmisest, et kõik kultuurid on võrdselt head, seega on ka minu maailmapilt resp. minu valik õige. Individualismi järgmine, kõrgem faas aga ei saa leppida sellega, et Mina sõltub sünnimaast ja -ajast ning muudest seesugustest teguritest. Palju vabastavam on uskuda oma individuaalsesse unikaalsusse, mis on sünnipärane … Mina olen alati Mina, oma vooruse ja puudustega, olgu miljöö milline tahes. Minu isiksuseomadused ja seega isiksus ei muutu.“ (Lk 37) Sellega kerkib üles küsimus ühiskonnakordade ja poliitiliste režiimide erinevustest: mis tingib, et vahel on võimul leebed (head), vahel julmad (kurjad)? (Lk 39) Ehk filosoofiliselt sõnastades: „Kust tuleb ülekohus ja kurjus?“ (Lk 40) 443 444 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Ühiskonnakordi ei ole aga võimalik eristada ja eelistada, kui eeldada, et inimest vormivad mõisted ja väärtused (hea-kuri) on ajalooliselt suhtelised ja seotud võimuga, st, kui eitada „süvafakte inimloomuse kohta“, „mingit ühist inimloomust või kaasasündinud inimlikku solidaarsust“, mida võtta ühiskonnakordade eristamise ja eelistamise lähtepunktiks (inimestes on üksnes see, „mida on neisse sotsialiseeritud“) (lk 41). Igal juhul ei sõltu see, millised on meie valitsejad, mitte suurtest tõdedest inimloomuse, tõe ja õigluse kohta. See lihtsalt juhtub nii. „Inimesel on kimp seadumusi, mis mõjutavad ainult seda, kuidas indiviid mis tahes olukorras läbi lööb resp. luuseriks jääb.“ (Lk 45) Valgustusaega iseloomustas usk inimhinge ja tema võimete universaalsusesse ning indiviidi ning ühiskonna elukorraldust ja -laadi puudutavaid erinevusi peeti keskkonnaoludest ja kasvatusest tingituiks. Mõttetraditsioon John Locke’ist (1632–1704) kuni Burrhus Frederic Skinnerini (1904–1990) käsitles inimteadvust puhta lehena. „Praegu ollakse seisukohal, et võime käitumisreegleid mittegeneetilisel teel põlvkonniti edasi anda on programmeeritud sügavale inimajju ning see annab inimesele kui liigile tohutu evolutsioonilise eelise.“ (Lk 47) Nagu inimmõistuse psühholoogilised mehhanismid on evolutsiooni produkt, nii on ka kultuur. Näited, mida valitakse loodusest kas inimese sünnipärase headuse või kurjuse toetuseks, on tegelikult evolutsioonilises mõttes tihedalt seotud. Nii aitavad evolutsioonipsühholoogia, -bioloogia ja bioantropoloogia meil selgitada ühiskonnakordade ja kultuuride erinevusi ja teisenemisi. Paul liigub seejärel metatasandile ja arutleb teaduslike seletuste möödapääsmatuse ja staatuse üle (49–53). Semiootilisest perspektiivist on inimene homo culturalis, liik, kes otsib (olemasolu) tähendust. „Ka teadusteooriad on kultuuriloome.“ (Lk 49) Tõdemusel, et vaatlustulemused sõnastatakse alati teooria keeles, mis apelleerib uurimistegevust orienteerivale kontseptuaalsele raamistikule, on tagajärjed ka psühholoogiale ja selles toimuvale isiksuse kirjeldamisele. Paul jätkab inimese „eelhäälestuse“ teemal (lk 53–61). Ehkki darvinism eeldab, et geneetilise baasi ümbertegemine on võimatu, st indiviid ei saa oma kaasavara muuta – nagu vanemad ei saa otsustada, milliseid omadusi lastele edasi anda –, ei väljendu „inimeste puhul … suur osa looduslikult reguleeritud käitumisest paratamatute tungide või vaistudena, vaid üksikisiku teatavatel arengujärkudel ilmneva õppimisvõimena“ (lk 54). Nii ei pääse ükski inimene sellest, et ta on „eelhäälestatud“, et teda suunavad „teadvustamata eeldused, olgu need geneetilised või kultuurist tingitud“ (lk 55). Need tingivad tema maailmapilti, usku ja kõike muud. Ehkki inimese „kultuurilisse ja bioloogilisse Katse mõista Toomas Pauli „Uskmatu Tooma lugu“ determineeritusse uskujad“ paistavad kapitaalselt erinevatena, kõnelevad nad erinevatest asjadest: üks (bioloogiline determinist) peab silmas inimese riistvara ja teine (kultuuriline determinist) tema tarkvara. Kuna taoline „totaalse predestineerituse“ olukord „võiks ehk noort inimest hirmutada“ (lk 61), küsib Paul, milles seisneb enese tundmine vabana. Evolutsioonibioloogia perspektiivist valib inimene vastavalt seadumustele endale keskkonna või üritab seda endale sobivaks muuta. Paul kõneleb selles seoses ka ühest „täispöördest oma elus“ – kuidas insenerist sai kirikuõpetaja (lk 63). „Kuna inimese keskkond … on suuresti kultuuriline, on selle komponeerimise ja kombineerimise võimalused hoopis avaramad kui puhtmateriaalse maailmaga piirdudes.“ (Lk 62) Nii liigubki Paul semiootilise vaatepunkti ning spetsiifiliselt „inimliku“ märgilisuse juurde ja vaatleb lähemalt radikaalseid transformatsioone läbi teinud mõistet „kultuur“, millest on kujunenud üks humanitaar- ja sotsiaalteaduste põhimõisteid (lk 61–72). Selles seoses visandab Paul, kuidas on jõutud praegu üsna üldise veendumuseni, et iga inimese jaoks leidub eripärane viis olla inimene (millelt lähtuvad nt eneseusalduse ja -truuduse nõue, autentsuse ja eneseteostuse taotlus), ning teisalt kuidas võimu avaldumiskujusid silmas pidav kultuuri ja ühiskonnakordade analüüs viib pigem paradoksaalse tõdemuseni, et tänapäevases ühiskonnas annab usk igaühe erilisusse ja individuaalsusesse „kokkuvõttes eriti homogeense massi“ (lk 71). Omamoodi vaheresümees (lk 72–73) nendib Paul: „Olen lakkamatult otsinud vastust küsimusele: kui palju on inimene muudetav? Kas inimisiksus ja ühiskond saaks olla ka teistsugune ja mis selle nii- või teistpidi „arengut“ tingib?“ (Lk 72) Viimselt on küsimuse all rahuldava lahenduseta „vaba tahte“ probleem, millest on hakatud kõnelema ka neurobioloogide ja füüsikute seas ning erinevalt klassikalistest debattidest „on muutunud küsitavaks, kas inimesel üldse on mingit vabadust.“ (Lk 72) Pauli ülevaade oma mitmetahulisest tegevusest uurija, piiblitõlkija ja usuteadusliku eksperdina ning selles seoses tekkiv küsimus algupärase ja uue kohta teadustes viib arutluseni inimest ja ühiskonda uurivate teaduste – iseäranis ajaloo – „pehme“ iseloomu üle (lk 74–81). Ta jätkab eluloo mõistega, mis kätkeb endas teatud kindlat ajalookäsitust, ning selle mõiste kirjanduslike kujudega. Paul küsib, mis funktsioonid on enesekohastel tekstidel, mida ikkagi tehakse, kui kirjutatakse mälestusi või oma elulugu. Ühenduses mäluga arutleb ta individuaalse mälu ja mäletamise üle ning seda tingiva raamistiku, st ühiskondliku mälu toimimise üle (lk 81–91). „Kas mina näen tagasi vaadates oma elu nii, „nagu see oli“? Ei näe.“ (Lk 91) 445 446 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS See negatiivne tulemus on seotud üldisemalt enesekohasuse probleemiga, mis toob kaasa, et „me ei suuda iseennast läbi näha“, ning inimese keelelisusega kaasneva „otsustamatusega“: „Me ei või iial täpselt teada, mida me selle või teise asjaga mõtleme, ja teised ei mõista meid iial täpselt nii, nagu me tahame või isegi arvame, et meid mõisteti.“ (Lk 94) Filosoofilised arutlused läbipaistmatuse, otsustamatuse, tõeprobleemi ja keelelise relatiivsuse üle (lk 91–94) suubuvad moodsa füüsika ja matemaatika kontekstis toimunud avastusse, mis kätkeb endas lõppkokkuvõttes tõdemust inimtunnetuse lünklikkusest ja piiratusest (lk 94–100). Paul teab oma eklektilisust, oma teadmiste juhuslikkust ja pealiskaudsust, aga ka seda, kui keeruline on üldse teadustegevuses – isegi füüsikas – määratleda kriteeriume, mille põhjal ja abil valida välja usutavaim seletus (lk 100–107). Kui probleemi ees „keda ja mida uskuda“ on targimad teadlased, peab oma võimeid tagasihoidlikuks (lk 75) hindav Paul leppima sellega, et on „täielikus nõutuses“, kui peab valima, keda usaldada. Nii visandab ta viimaks näitena aju ja maailma holograafilised käsitused. Ja ehkki juhtivad kvantfüüsikud seda uut maailmamõistmise viisi praegu pigem ei toeta, kehtib: „Meie seda kontrollida ei saa, jääb vaid otsida, kelle nägemust kvantpõimumise, teleportatsiooni jms. seletamiseks pidada tõesemaks.“ (Lk 107) 3. Elulugu: inimese lahkamine „Uskmatu Tooma loo“ esimeses osas on otseselt enesekohane kõne võrdlemisi napp. Kitsamas mõttes elukäik saab muidugi visandatud, aga esiplaanil on „inimese lahkamine“ (lk 72), millesse on haaratud loodus-, humanitaar- ja sotsiaalteaduslikud perspektiivid ühes seal aja jooksul toimunud teisenemistega. Seda Pauli „eluloo“ eripära on minu arvates alust mõista nõnda, et seda lugu läbib – otse ütlemata jääv – küsimus: millest ikkagi õigupoolest kirjutada, kui kirjutada oma elu lugu? Kes on see mina, kellest kõneleda? Sedavõrd on „Uskmatu Tooma lugu“ ka esseistlik traktaat, kus katsutakse selgitada eluloo kirjutamise (võimalikkuse) tingimusi. Kellest või millest kirjutada, kui kirjutada oma elulugu? Millest kõnelda? Ja kuidas mõista üteldu staatust? Mis on „oma lugu“? Mida tähendab „Toomas Paul“? Just sellisena kujuneb aga „Uskmatu Tooma loost“ kütkestav ja kaasahaarav lugu. Inimest ja iseenda tähendust püüab mõista see, kes ei ole valmis lähtuma näilisest enesestmõistetavusest. Ta katsub piiritleda olukorda, kus võimaluseks ei ole teaduse ignoreerimine, vaid üksnes selle tõsiseltvõtmine. Kui tahame mõista iseennast ja maailma, ei ole inimesel muud valikut, kui võtta teadust Katse mõista Toomas Pauli „Uskmatu Tooma lugu“ selle pingelises ja teisenevas mitmekesisuses tõsiselt. Nõnda saab Paulist, ehkki ta peab nentima oma eklektilisust, teadmiste juhuslikkust ja pealiskaudsust (lk 100) – aga kes meist seda (vähemalt oma eriala väliselt) ei peaks? –, sillaehitaja loodus-, humanitaar- ja ühiskonnateaduste vahel. Üks teine Thomas, keskaja suurim teoloog Thomas Aquinost (1225–1274), koondas oma teostesse kogu tolleaegse maailma teadmise. Paul kirjutab: „Mida aeg edasi, seda raskem on ühel inimesel mahutada endasse kõike teadasaadut [—] Aga kihk mõista ennast ja maailma kiusab.“ (Lk 111–112) „Uskmatu Tooma loo“ lähtekohaks on Toomas Paul. Et mõista ennast ja oma lugu, püüab Paul hõlmata ja kombineerida mitmeid erialasid ja nende lähenemist inimesele. Seetõttu võiks isegi ütelda, et „Uskmatu Tooma lugu“ kätkeb endas omamoodi inimkonna kompendiumi. Uusaegse teoloogia isa Friedrich Schleiermacher (1768–1834) kirjeldas üksikindiviidi just nõnda – „inimkonna kompendiumina“ (Schleiermacher 1991: 79). Igaüks kehastab ainulaadsel kombel inimene olemist. Igaüks muidugi ei püüa või ei oska selle üle mõtelda ja seda kirjasõnasse seada. „Uskmatu Tooma loos“ ilmneb Paul indiviidina, kes vähemalt eestikeelsete mõtlejate ja kirjutajate hulgas evib ehk enimgi kirge teada ja koondada meie kaasaegse maailma üha enam spetsialiseeruvaid ja laiali lagunevaid uurimissuundi ning seda, kuidas nad seletavad ja mõistavad inimest. „Uskmatu Tooma loo“ lugemisel on nõnda ka lugejal võimalik avastada iseenda rohkem või vähem eklektilisi teadmisi, arvamusi ja veendumusi ruumis, mis püüab mahutada nii sünkroonselt kui diakrooniliselt uus- ja kaasaegset uurimistegevust ja väitlust inimese ja tema maailma üle. See ei ole teaduste panuse üle ironiseerimine või teadustele „ärapanemine“, vaid lihtsalt inimese ja tema teadmiste olukorra sedastamine, kui „Uskmatu Tooma loo“ esimese osa bilanss on pigem negatiivset laadi. See Mina, kelle lugu jutustada või lugeda, libiseb Paulil resp. lugejal käest. „Uskmatu Tooma loo“ esimese suure osa keskmes on Toomas Paul, kes tahab teada ega saa seetõttu teisiti, kui püüda teaduste kaudu ja abil inimest seletada ja mõista. Aga see katse lõpeb apoorias. Hoolimata proovitud radadest, kombineeritud perspektiivide ja teadmiste (üli)küllusest, jääb Paul (endale) kättesaamatuks, tema Mina ja „oma loo“ tähendus hajub laiali. Kes on see Toomas Paul, kellest kirjutada? Mina ei anna ennast kätte. Mina tähendus ja enese loo (kirjutamise) võimalikkus jäävad lahenduseta. 447 448 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS 4. Tooma-kogemus: võimatu võimalikkus Kui tahta olla loosunglik, siis oleks „Uskmatu Tooma loo“ esimese osa märksõna „teadmine“ ja teise oma „usk“. Esimese osa alguses oli juttu sellest, et Paulile panid vanemad nime apostel Tooma järgi. Teine osa algab meenutusega, kuidas Toomas oli umbusklik selle suhtes, mida teised jüngrid räägivad ristil surnud Jeesuse ilmumisest. Tema ilmumine veenab Toomast ning ajaloos „uskmatuks“ kutsutust saab õigupoolest „esimene, kes ütleb Jeesuse kohta, et Ta on Jumal“ (lk 108). Kahtlev Toomas kogeb midagi, mis ei vajanud enam tõestust. See Tooma-kogemus viis selleni, et inimene Jeesus tunnistati Jumalaks. Kuidas siis on ikkagi (Toomas Pauli) usuga? Miks ja mis tähenduses kõneleb „Uskmatu Tooma lugu“ usust? Rõhutatult enesekohaselt ütleb Paul, et kui miski on talle kaheldav – võiks ütelda ka: kui on midagi sellist, mis tõesti väärib kahtlemist –, siis on see just inimese jumalasuutelisus, tema võime olla ühenduses sellega, kes ei asu „süsteemi“ piires, suutelisus tunnetada seda, mis ei ole miski asi muu hulgas – üks objekt teiste seas –, vaid on teispool. „Probleemide probleemi“ sõnastab Paul praktiliselt ja teistpidi: „[M]iks peaks Absoluut huvi tundma minusuguse tühise inimputuka vastu? Miks ta peaks näiteks mu palvet kuulma? Minu palvet? Kes see „mina“ on, et tal saaks olla mingit tähendust?“ (Lk 110) Paul kõneleb „usust absurdi jõul“ (lk 111). Ta ei pea silmas usu mõistusevastasust, vaid seda, et usk ei rajane sellel, mida me uurime ja uurimise põhjal tegelikuks peame. Usu aluseks ei ole ega saa olla mingi tõestus, mis millelegi tuginedes või viidates järeldaks Jumalat ja tema tarvilikkust. Usk absurdi jõul on Pauli jaoks „usk Jumala jõul“, kes on teispool mõistuse ja tegeliku piiri ning seepärast on „käsitamatu, … puhtal kujul võimalus“ (lk 111) – võimatu võimalikkus. Ta on võimalus, mis on alles, kui meist ja meie tegelikkuseteadmisest lähtudes ei ole alles mingit võimalust. Seepärast „religioosne või kristlik lootus on see lootus, mis elab, kui lootuseks enam mingit võimalust ei ole“ (lk 111). Just selleks, et vältida Jumala objektiveerivat – ja usu intellektualiseerivat – vääritimõistmist, tuleks Pauli arvates kõnelda „usust Jumalasse“ asemel pigem „usust Jumala jõul“. Usk ei ole üks tunnetusakt teiste hulgas – selline, millega teatakse sihukest erilist asja nagu „jumal“ – ega pelgalt arvamine, millegi tõekspidamine või jaatamine olukorras, kus selleks puudub piisav alus. „Usk tähistab hoiakut või enda suhestust või olemasolemise viisi, eksistentsi vormi.“ (Lk 111) Millist? Sellist, mis rajaneb Tooma-kogemusel – sündmusel, milles Jumal tuleb inimese juurde nõnda, et inimene avastab iseenda ja kogu oma elu Temas kätketuna. Usk on võimatu võimalikkusest lähtuv elu ning Jumalast Katse mõista Toomas Pauli „Uskmatu Tooma lugu“ kõnelemine on sellest kõnelemine, kuidas võimatu võimalikkus määrab meie ja kõige tegeliku olu. Siit tuleneb ka alandlik hoiak Jumalast kõnelemisel, kuna Tema tõelus jääb meile haaramatuks. „Meie sõnadel on pigem pragmaatiline kui tunnetuslik väärtus: teoloogilised vormelid ei vahenda niivõrd teadmist Jumalast kuivõrd õhutavad meid kummardama teda alandlikus meeles ja teadmises omaenese puudulikkusest.“ (Lk 116) 5. Mina Teises: rõõmusõnum „Uskmatu Tooma loo“ puänt väljendubki minu arvates Pauli äratundmises, et tema Mina – ühes kõigi teiste ja kõige muuga – juurdub radikaalsel kombel teispool teda ennast ning seetõttu peitub kogu tema eluloo võti ja tähendus selles Teises, kes on meile avalik Jeesuses Kristuses, tema loos. Kuna uskumine ja teadmine on Pauli jaoks kategoriaalselt erinevad ja vajavad eristamist – vastasel korral muutub nii üks kui teine ebausuks –, saab mõistetavaks, miks on kõike muud kui vastuolu see, et Paul on kogu elu ihanud teada seda, mida vähegi saab teada, kuid sealjuures alustanud äärmise usuvaenamise tingimustes tööd hingekarjasena ja teinud seda tänaseni. „Uskmatu Tooma loo“ teine osa on tõesti väga lühike. Kui tahta sinna kokku pressitu kohta rohkem teada, võiks lugeda mõnda teist Pauli raamatut. Nende pealkirjad on kõnekad ja lasevad aimata seost „Uskmatu Tooma looga“. Seepärast olgu need nimetatud: jõulumõtiskluste raamat „Ta tuli omade juurde“ (1994), jutluste raamat „Kusagilt kumab valgust“ (1995), kristliku usu- ja elumõistmise tervikkäsitlus „Maise matka poolel teel“ (1996, 3. väljaanne 2007), palvete raamat „Sinu tahtmine sündigu. Maise matka lõpu eel“ (1997, 3. väljaanne 2000). Ehkki „Uskmatu Tooma loos“ kõneldakse usust ja Jumalast napilt ning lahatakse ulatuslikult inimest, on uskmatu Tooma sõnum siiski rõõmusõnum. Ja nii ei jäägi üle muud kui lõpuks rõõmustada ka Toomas Pauli üle. Viited 1 2 Siinkohal nimetan üksnes esmaväljaanded raamatutest, mille hulgas on arvukalt lühemate kirjutiste kogumikke: Paul 1994, 1995, 1996, 1997, 1999, 2002, 2003, 2006a, 2006b, 2007, 2009a, 2009b, 2010, 2011, 2012, 2018. Vt Pauli täielikku bibliograafiat aastani 2009: Pädam 2009. Selles peatükis on erandina viidatud raamatule „Uskmatu Tooma lugu“ üksnes lehekülje numbriga. 449 450 ORIENTEERUMINE EESTI TEOLOOGILISES MÕTTELOOS Bibliograafia Kressa, Kaarel. 2009. „Uskmatu Toomas teistest ja endast“ – Eesti Päevaleht (30.01). Paul, Toomas. 1994. Ta tuli omade juurde (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastusosakond). Paul, Toomas. 1995. Kusagilt kumab valgust (Tallinn: Logos). Paul, Toomas. 1996. Maise matka poolel teel (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastusosakond). Paul, Toomas. 1997. Sinu tahtmine sündigu. Maise matka lõpu eel (Tallinn: Logos). Paul, Toomas. 1999. Eesti piiblitõlke ajalugu: esimestest katsetest kuni 1999. aastani (Tallinn: Emakeele Selts). Paul, Toomas. 2002. Põuapäikese paistel: etüüde (Tallinn: Kunst). Paul, Toomas. 2003. Kirik keset küla. Eesti mõttelugu 50 (Tartu: Ilmamaa). Paul, Toomas. 2006a. Haihtunud hingede aeg: mõtisklusi Maalehes aastates 2000– 2006 ([Tallinn:] Maalehe Raamat). Paul, Toomas. 2006b. Kontide kasulikkus: artikleid ja arvustusi aastatest 1996–2005 ([Tallinn:] Sirp). Paul, Toomas. 2007. Pastišš & popurrii: ilmavaatlusi ([Tallinn:] Oomen). Paul, Toomas. 2009a. Uskmatu Tooma lugu. Loomingu Raamatukogu 1–2. Paul, Toomas. 2009b. Seitse sabasulge: katse kirjeldada inimeselooma ([Tallinn:] Pilgrim). Paul, Toomas. 2010. Totrus ja tähendus: mõrkjaid mõlgutusi (Tallinn: Tuum). Paul, Toomas. 2011. Arm ja aare. 7×7 hommikupalvust ([Tartu:] Johannes Esto Ühing). Paul, Toomas. 2012. Teispool vaikust: mõned hommikused meditatsioonid ([Tartu:] Johannes Esto Ühing). Paul, Toomas. 2018. Tõe lõpututel tagamaadel: vaatlusi, mõtisklusi, ütlemisi 2008– 2017 ([Tallinn:] EKSA). Pädam, Tiit. 2009. „Toomas Pauli bibliograafia“ – Minu Issand ja minu Jumal! Pühendusteos Dr. theol. Toomas Pauli 70. sünnipäevaks. Koost. Jaan Lahe, Tiit Pädam. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 20 (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut). Schleiermacher, Friedrich. 1991. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (7. väljaanne). Toim. Rudolf Otto (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Veidemann, Rein. 2009. „Toomas Pauli autometatekst“ – Postimees (24.01). 451 452 453 TEOLOOGIA JA DIALOOG 454 16. Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine Kõnelemine teoloogiast seoses mõistega techne vajab selgitust kahel põhjusel: (a) teoloogiast on võimalik kõnelda nii, nagu sellest saadi aru kontekstis, kuhu kuulus mõiste techne; (b) teoloogiast on võimalik kõnelda nii, nagu seda mõistetakse tänapäeval, st kontekstis, kuhu mõiste techne ei kuulu.1 Esimesel juhul on tegemist ajaloolise, teisel süstemaatilise lähenemisega. Loomulikult kehtib selline jaotus kõigis teadustes ja kunstides. Siinkohal on minu huviks ühelt poolt selle adekvaatne mõistmine, millega tegeletakse tänapäeval (ning see, kas on ehk midagi vaja selle juures kritiseerida ja muuta), ning teiselt poolt, kuna ma ei taha luua uut arusaama sellest, mida techne tähendab, tuleb ajalooline ja süstemaatiline huvi mingil viisil ühendada. Mil viisil on aga ühendatavad tänapäevased tegevused, nagu teoloogia, füüsika, matemaatika, muusika, draama, meditsiin, filosoofia jne, vanakreeka mõistega techne? Esimeseks sammuks vastuse leidmisel on techne mõiste rekonstrueerimine selle algses kontekstis: mis on techne ja millest ta sellisena eristatakse? (1) Kuna ma tahan tematiseerida eelkõige üht konkreetset inimtegevuse liiki – teoloogiat – ja techne’t, siis, püüdes määratleda techne tähendust, esitan ka ühe tollasesse konteksti kuuluva teoloogiamudeli. See on õpetlik ja vajalik just sel põhjusel, et tolles kontekstis on teoloogiat mõistetud techne vastandina. Nii joonistub selgemini välja techne iseloom. Seejärel käsitlen põgusalt küsimust, mil määral on õigustatud väljatöötatud mõiste preskriptiivne funktsioon tänapäeva teoloogia suhtes (2). Sellega seoses püüan näidata, milles peitub techne mõiste peamine tugevus ja peamine nõrkus. Lõpetuseks visandan eelnenu taustal ühe tänapäevase teoloogiamudeli, mis teatud keskse iseloomujoone järgi ei vastanduks techne’le, vaid oleks sellega ühendatav (3). Tulemuseks peaks olema parem arusaamine tänapäeva teoloogia eripärast. Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine 1. Aristotelese ontoteoloogia kui mitte-techne Mõistel techne on oma ajalugu (techne mõiste üldise arengu kohta vt nt Kube 1969), mis lühidalt öeldes on seotud töövaldkondade üha areneva jaotumisega. Algselt osutas mõiste elamuehitamisele, vastav tegevus – techne – nõudis erilist oskust, erilist teadmist ja kogemust, mida igaüks ei vallanud (vrd samas: 9–10). Edasi mõisteti techne’na mis tahes tööd või elukutset. Techne diferentseeritum ja abstraktsem tähendus kujunes välja alles siis, kui eri teadmisteliike hakati omavahel suhestama. Eriline koht selles kujunemisloos on loomulikult Platonil (vrd Kube 1969; Wieland 1982, eriti 224–322) ja Aristotelesel (vrd Ulmer 1953; Schröder 1984).2 Areng seisnes selles, et mõiste, mis algselt osutas ühele argifenomenile, s.o mis tahes teatud oskust nõudvale töövaldkonnale, sai juurde uusi jooni ning selle tähendusväli fikseeriti. Tegemist oli osaga protsessist, mille käigus jõuti uue arusaamani inimtegevusest üldse (vrd Ulmer 1953: 213). Eelöeldut arvestades tekib küsimus: milline techne mõiste arengufaas võtta selle mõiste selgitamisel lähtekohaks? Otsustasin valida aluseks Aristotelese arusaama, sest (a) see on kõige põhjalikumalt välja töötatud ning seetõttu on millegi huvitava ja vahest ka õpetliku nägemise võimalus kõige suurem (mõnes varasemas arengufaasis on techne põhitähenduseks mis tahes inimtegevus või teatud kompetents); (b) eelkõige on just Aristotelese formuleeringul tema mõtlemise tervikkontekstis olnud õhtumaal suur mõju, kujundades nõnda meie tänapäevase inimtegevuse- ja maailmamõistmise tausta; (c) Aristotelese jaoks on techne n-ö teadusteoreetiline vastandmõiste teoloogiale; selles vastanduses saab selgemaks nii techne tähendus kui ka tollasesse konteksti kuuluv arusaam teoloogiast. 1.1 Teoreetilised teadused ja tarkus Mõistete techne3 ja teoloogia üldise kontekstiga seoses olgu öeldud, et Aristotelese jaoks on olev sihile püüdlev olev ning sellisena alati saamises. Tegemist on universaalse protsessiga, mille liikumise põhjus seletatakse ainulaadse olevaga, kes, ise üleüldisest liikumisprotsessist eraldi, paneb kõik (enda poole) liikuma. Universaalses saamises osaleb inimene, kes mõistusega varustatud elusolendina püüdleb oma loomusele vastavalt teadmise poole (vrd Met. [„Metafüüsika“] Λ 7, 1072a,23–1072b,4; Met. Α 1, 980a,21–23). Mis on mõteldav, äratab inimese teadmisjanu, ning esmaselt on selleks mõteldavaks ainulaadne mõtlemisväärseim olev. Mõistus eristab inimest kõigest muust elusast. Seega on nimetatud püüdlus inimesele liigiomane. 455 456 TEOLOOGIA JA DIALOOG Tunnetuslike saavutuste rida algab üksikute tajuaistingutega ning jõuab aste-astmelt üldistusi tehes kõrgeima teadmiseni: tajuaistingud – meenutus korduvatest mälus talletatud tajuaistingutest – kogemused – kunstid ja teadused. Ainult viimati nimetatud teadmiseviisid – kunst ja teadus – on inimesele eriomased; samas erinevad nad teineteisest spetsiifiliselt (Met. Α 1, 980a,27– 981a,2). 1.1.1 Teadmine ranges mõttes ehk teaduslik teadmine. Millegi teadmine ranges mõttes (vrd Met. Ε 1; Phys. [„Füüsika“] B 3; Eth. Nic. [„Nikomachose eetika“] Ζ 6, 1140b,31–33 [ee Aristoteles 1996: 128–129]) (s.o teoreetiline teadmine) on üldine teadmine asjade põhjustest. Kokkuvõtvalt tähendab see, et asjade puhul (mis on kõik universaalses saamises) teatakse nende formaalset põhjust (saamine milleks), materiaalset põhjust (saamine milles), liikumis-põhjust (saamine mille kaudu) ja lõpp-põhjust (saamine mispärast). Nõnda mõistetakse asjade olemust. Teoreetiline tunnetus on asjade olemuse tunnetus. Range teadmine on sellest, millest teatakse, et see on paratamatult nii, nagu ta on, ning sellest, mis on looduslikult nii, nagu ta on. Kõigest sellest, mis saab olla teisiti või mida ei tarvitse üldse olla, ei ole teadmist ranges mõttes (nagu varsti näeme, on just see kunsti kaudu esiletoodava tunnus). Range teadmine on samuti võimalik sellest, mis saadakse aksioomidest lähtudes süllogismide abil. Siinkohal kehtib Aristotelese jaoks põhimõte, et teadus on tõestamine (vrd Anal. Post. [„Teine analüütika“] Ι 1, 71b,9–72b,4). Universaalne saamine tervikuna jaguneb kolme liiki (vrd Met. Ζ 7–8): looduslikuks ehk loomulikuks, kunstlikuks (vrd nt Phys. Β 8, 199a,8–20) ja juhuslikuks.4 Niisiis, range teadmine saab olla looduslikest protsessidest ja looduslikest asjadest, st substantsist, mis on meist sõltumatu. Sellega tegeleb füüsika (vrd Phys. Α–Γ; Met. Ε 1, 1025b,19–1026a,15). Teine teoreetiline teadus on matemaatika, mille objektiks on meeleliste asjade omadused (aktsidentsid). Need on paratamatud ja igavesed, kuigi eksisteerivad meist sõltumatult üksnes abstraktsioonina (vrd Met. Ε 1, 1026a,7–8, 14–15; Κ 7, 1064b,8–9; Μ 3, 1078a,2–5, 21–23; Phys. Β 2, 193b,22–194b,15). Kunstliku saamisega tegelevad loomulikult mitmesugused kunstid; see kolmas saamise viis ei võimalda oma loomu poolest enda teaduslikku käsitlemist. 1.1.2 Tarkus. Teoreetiliste teadmiste hulgas on üks kõrgeim (vrd Met. Α 2, 982a,20–983a,11; Met. Μ 3, 1078a,9–10) ning sellisena inimese tunnetuspüüdluse tipp. Selleks on esimene filosoofia (teine filosoofia on füüsika) ehk tarkus ehk teoloogia.5 Nagu iga teadus, on tarkus ühelt poolt mõistusliku olendi teatud dispositsioon ehk kalduvus või hoiak, teisalt aga sellele vastav tegevus (vaatlemine, theoria). Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine Esmalt tarkuse kui tegevuse iseloomustuseks (vrd Met. Α 2, 982a,8–882b,7): kõrgeimas teaduses (1) teatakse kõige üldisemat, st mingis mõttes ka kõige konkreetsemat; (2) mõistetakse kõige raskemat, st seda, mis on kõigi poolt jagatavatest (ja sellisena lihtsatest) tajuaistingutest kõige kaugemal; (3) see on teistest teadustest täpsem, sest sellel on vähem lähteprintsiipe ning seetõttu on see ka oma aine õpetamises kõige võimekam; (4) on kõiki teisi teadusi juhtiv ja organiseeriv, sest selles mõistetakse igasuguse tegutsemise lõppsihti. Tarkus varustab mingi konkreetse olevaga tegelevaid teadusi ja kunste – nii konkreetse oleva mis-olemist ja olemas-olemist eeldavaid teoreetilisi teadusi kui mingit olevat kogemuse abil tundvaid kunste – esimeste aluste ja printsiipidega (aksioomidega) ning määrab nõnda ära, mis miski on ja kas ta on (vrd Met. Ε 1, 1025b,3–18). Sellisena puudub kõrgeimal teadusel igasugune utilitaarne aspekt. Kõrgeim teadmine on absoluutne teadmine absoluutselt teadmise pärast ja seetõttu kõigi teaduste seas kõige vabam (vrd Met. Α 2, 982b,24–28). Ta on teistest teadustest auväärsem, sest ta on kahel põhjusel jumalik: (a) kui jumala teadus – jumal ise viljeleb seda; (b) kui teadus jumalast – jumal on kõige printsiip ja põhjus ning sellisena kõige enam mõtlemist vääriv ja mõtlema ajendav. Seega on tarkus ehk teoloogia parim teadus, kuigi kõik teised on temast vajalikumad (vrd Met. Α 2, 983a,5–11). Kõigi kolme teoreetilise teaduse – tarkuse, füüsika, matemaatika – objektiks ei ole ei see, mille olemise põhjus on kunstlik, ega see, mis inimese poolt esile tooduna on relatiivne. Nende sihiks ei ole kellelegi millegi pärast kasulik olla, vaid teadmine asjade igavesest, paratamatust iseendas olemisest. Teoreetiliste teaduste sihiks on tõde ning kõige enam kehtib see esimese filosoofia ehk teoloogia kohta (vrd Met. α 1, 993b,19–23),6 mille objektiks on ühtaegu liikumatu ja iseseisev transtsendentne substants. 1.1.3 Jumal. See eriline substants on kõige oleva põhjuseks ning nõnda tuleb teda õigustatult pidada jumalikuks. Kuigi kõrgeim teoreetiline teadus – esimene filosoofia – on ühelt poolt teoloogiana suunatud jumalikule substantsile ja teisalt ontoloogiana olevale kui sellisele (st olevale niivõrd, kui see on olev), on ta siiski kõige üldisem teadus, sest jumalik substants ehk jumal on universaalse saamisprotsessi suhtes esimene, selle kõige esmane põhjus (vrd Met. E 1, 1026a,15–32). Mida enam mingi teadus asjade meelelistest omadustest abstraheerib, seda lihtsam on tema objekt ning seda täpsem selle mõistmine. Teoloogia on tajuaistingust kõige kaugemal ning seega on tema objekti- e asjamõistmine kõige täpsem (vrd Met. Κ 7, 1064b,1–14; Μ 3, 1078a,3–4, 9–10). See tähendab 457 458 TEOLOOGIA JA DIALOOG aga, et jumal (vrd Met. L 6–7; Eth. Nic. Z 15, 1154b,16–32 [Aristoteles 1996: 167]) on paratamatult eksisteeriva puhta substantsina lihtsaim. Ilusa ja heana on ta universaalse saamise liikumapanija, kuna niisugusena on tal külgetõmbejõud ja ta paneb kõik enda poole püüdlema. Tema liikumatu, igavene parim elu on afektitu rõõmustamine mõeldes parimast, s.o iseendast. Tema juures ei ole kohta ühelgi afektil ega kvaliteedi muutusel; ta on kõigi poolt armastatud mittearmastaja. 1.2 Praktilised teadused ja teised kunstid Teoreetilistest teadustest aste madalamal seisavad Aristotelese jaoks kunstid, mis on omakorda diferentseeritud. Kõrgemaid kunste võib nimetada praktilisteks teadusteks, praktilisteks filosoofiateks7 või ka juhtivateks või arhitektoonilisteks kunstideks. Kunstid on aga ka kõik muud millegi esiletoomisele suunatud lihtsamad või keerulisemad tegevused (vrd Met. Α 2, 981a,24–981b,10; Met. Μ 3, 1078a,9–10). Nagu öeldud, teadmine on teadlase teatud dispositsioon ja teadlase tegevus. Sama kehtib ka kunsti kohta: kunst on kunstniku teatud dispositsioon (nimetan seda siin „kunsti-teadmiseks“) ja sellele vastav tegutsemine, st millegi esiletoomine. 1.2.1 Kunsti eesmärk, tõe tabamine ja kunstlik tekkeprotsess. Kunstid (vrd Phys. B 8, 199a,8–20; Met. A 1, 980a,27–981a,2) on suunatud millegi esiletoomisele, millegi loomisele või tekitamisele, st nende eesmärgiks on mingi produkt, mingi artefakt või ka otsus toimida teatud viisil. Üldistavalt võib öelda, et kunsti siht on teatud toimimine. Näiteks, riigijuhtimiskunsti siht on õnnelikest indiviididest koosnev ühiskond; arstikunsti siht on terve inimene. Seega on õigustatud veidi pikem peatumine „sihi“ mõistel – seda enam et kunst, mis on Aristotelese definitsiooni järgi alati heale toimimisele suunatud, tabab tõde (vrd Eth. Nic. Z 3, 1139b,15–18). Osalt toimub see oma tegevusega loodust järele aimates, osalt lõpule viies seda, mida loodus ise lõpule ei vii (vrd Phys. B 2, 194a,21–194b,8 ja B 8, 199a,15–17). Kunst tabab tõde loodusega kooskõlas oleva esiletoomisena. Kuna esiletooja on aga inimene, siis võib öelda: universaalse saamisega kooskõlas oleva inimese loov tegevus tabab tõde ehk on tõene. Enne sihi mõiste juurde liikumist kirjeldan millegi kunstlikult e kunstiliselt saamise või tekkimise formaalset protsessi. Igat kunstlikult esiletoomise ülesande täitmist saab jagada kaheks, kaalutlemise ja esiletoomise protsessiks (vrd Met. Z 7, 1032a,25–1032b,20).8 Esmalt on kunstniku peas mingi vorm, mingi mis-olemine või mõiste ehk see, mida soovitakse teha. Seejärel otsitakse vahen- Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine deid, kuidas seda teha. Näiteks et jõuda lõppsihini C, on vaja enne teha B, ja et teha B, on vaja enne teha A. A tegemine seisab vahetult kunstniku võimuses. Kunstnik alustab sellest ning nüüd liigub protsess tagurpidi: kaalutlemise rea viimane vahend A on see, millest saab alguse teostamine, liikudes sihini C. 1.2.2 Kunstide kujunemine inimväärse elu pärast. Kunstide eripära on see, et nad on kujunenud millegi pärast, selleks et midagi teha või kuidagi toimida. Viidates inimkonna arengukäigule, ütleb Aristoteles, et teoreetilised teadused kujunesid välja alles siis, kui oli saavutatud teatud sotsiaalmajanduslik arengustaadium, kus sai võimalikuks jõudeolek – olek, kus püüe teadmise järele võis omandada täiusliku kuju ega pidanud enam seisma inimelusfääris ettetulevate esma- ning luksusvajaduste teenistuses (vrd Met. A 1, 981b,17–23). Kunstid tekivad selleks, et inimene saaks kujundada oma elamisruumi elatavaks, elamisväärseks ja meeldivaks, ning et ta ise saaks inimväärselt, s.o oma liigile kohaselt toimida. Seega võib öelda: kunstid tekivad seetarvis, et inimene saaks elada inimesena. Mis puutub eri kunstide sihtidesse, siis ühelt poolt on selge, et siin valitseb mitmekesisus (vrd Eth. Nic. A 1, 1094a,6–8 [Aristoteles 1996: 7]; vt lisaks Eth. Nic. A 1–2, A 5). Arstikunst tahab inimesi terveks teha või haigusi vältida; ehituskunst tahab maju ehitada või maja lagunemist vältida jne. Iga üksiku kunsti ühtsus ja tegevusvaldkond on määratud just nimelt temale omase ülesande kaudu. Teisalt on kunstide erinevad sihid mõistetavad igakordse püüdlusena hea järele. Ehituskunstis on taotletavaks heaks maja, arstikunstis tervis jne. Selleks aga, et teada, mis on igakordselt hea, ning selleks, et hea ei oleks sedavõrd üldine mõiste, et muutuks sisutühjaks, on kõik üksiksihid suunatud või allutatud sellele, mis on inimese jaoks üleüldse kõige parem. Kõik kunstid oma vahetute sihtidega on vahendid kõige parema saavutamisel. Parim inimese jaoks on oma eksistentsi täiuse saavutamine. Kunstid loovad tingimused, et mõtlevale sotsiaalsele olendile saaks võimalikuks parim eluvorm. Riigijuhtimiskunst on suunatud kõrgeima hea konkreetsele määratlemisele ning funktsioneerib seega sisuliselt inimese tegevust tema tervikeluruumis (st polises) juhtiva praktilise fundamentaalfilosoofiana (vrd Eth. Nic. A 1, 1094a,26–1094b,11 [Aristoteles 1996: 8]).9 1.3 Kunstid inimliku elu teenistuses Üksikute kunstide puhul on kahtlemata oluline n-ö vahesihtide täitmise kõrge kvaliteet. Enesestmõistetavalt, igasugune tegutsemine on mõjutatud välisest olukorrast maailmas. Aristotelese arvates aga on sama enesestmõistetav või selge 459 460 TEOLOOGIA JA DIALOOG ka see, et mingi tegevuse tulemus ja tegevuse enda kvaliteet sõltuvad tegevust kandvast kavatsuslikust agendist, st sellest, kes oma tegevusega aitab kaasa kõrgeima ja ihaldatavaima eksistentsivormi teostumisele. Niisiis on kunsti määratlemisel oluline tegur isik, sest nii millegi tegemisele suunatud tegutsemine (poieetiline tegevus) kui ka tegutsemine, kus tegutsemine ise on eesmärk (praktiline tegevus), ei sõltu ainult välise konteksti piirangutest, konkreetse olukorra seatud tingimustest, vaid ka inimese enda mingi püsivusega kalduvusest või hoiakust. Nõnda on iseloomulik ja mõistetav, et kõige põhjalikumalt käsitleb Aristoteles kunsti olemust eetika raames. 1.3.1 Kunst kui praktilise mõistuse voorus. Laskumata isikuks-olemise ontoloogia üksikasjadesse, on võimalik korrata, et nagu kõik olev, nii on ka inimene sihile püüdlevana saav. Inimeseks-olemine on teleoloogiline protsess. Selline saamine on vaadeldav kahest aspektist: olev kui saada suutev, kui saamisvõimeline ning olev kui tegelikult saav (vrd Met. Δ 1–9). Inimeses olevat jõudu, mis paneb ta liikuma absoluutselt hea suunas, nimetab Aristoteles tehnilise terminiga „hing“ (vrd Eth. Nic. Α 13; Ζ 2). Hing ei ole seega midagi kehast erinevat, vaid inimene kui n-ö elus inimene. Lähtudes objektist, millele inimene on suunatud, on temas, või täpsemalt tema hinges, eristatav mittemõistuslik osa – vegetatiivne ning animaalne potents – ja mõistusega varustatud osa. Viimase poolest erineb inimene teistest elusolenditest. Mõistuslikus osas on omakorda võimalik teha vahet teoreetilise ja praktilise osa vahel, mida nimetan järgnevalt teoreetiliseks ja praktiliseks mõistuseks. Teoreetiline mõistus on suunatud sellele, mis on muutumatu ja paratamatu (jumal, matemaatika objekt), või sellele, mis on looduse järgi, nii nagu ta on (st liikumise printsiip on immanentne). Seevastu praktiline mõistus on suunatud kontingentsele, muutuvale (inimesest sõltuvale) ning on toimimapaneva või midagi esile toova jõuga. Mis puudutab inimese hoiakut, mida võib nimetada heaks e ehtsalt inimlikuks, siis lihtsalt öeldes on tegemist hoiakuga, kus mõistuslik potents valitseb animaalse üle (vegetatiivne ei tule Aristotelesel eetiliselt neutraalsena arvesse). Kui mõistusliku potentsi primaat on harjumuslik, siis saab kõnelda voorusest (vrd Eth. Nic. B 2–5). Kunst on Aristotelesele definitsiooni järgi praktilise mõistuse millegi esiletoomisele suunatud osa parim stabiilne seisund, st praktilise mõistuse voorus (vrd Eth. Nic. Z 4, 6–10).10 1.3.2 Kunst kui vahend. Inimeseks-olemise juurde kuulub võimalusteruum ja inimese elu on valikuid tegev eksistents: jooksvalt heidetakse teatud võimalused kõrvale ning teatud võimalused realiseeritakse. Aristotelesele, nagu öeldud, Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine on esmase tähtsusega see, et püüdluste absoluutne siht on olemas. Inimene püüdleb loomu poolest selle poole, mis temale kui mõistuslikule ja vältimatult sotsiaalsele olendile on iseloomulik, s.o kõrgeim teadmine ehk tarkus üheskoos õnnestunud ühiskondlike suhete ning loomuliku eluea pikkusega (vrd Eth. Nic. A 2–6[–9], K 6–9). Selline on üldjoontes täiuslik elu. Inimese jaoks parim on tema loomusega talle igal juhul juba ette antud ning korras ehk õige mõtlemine tunneb selle ka ära. Sotsiaalse tasandiga ühenduses sai riigijuhtimiskunsti suunavat rolli juba mainitud. Üksikute kunstide puhul on lõppsiht ette antud ja selle tulemusel moodustub hierarhia: absoluutsest heast inimese jaoks sõltub hea konkreetse kunsti jaoks ning sellest sõltub omakorda hea konkreetse teo jaoks. Kunst on vahend. 1.3.3 Kaalutlemine. Eespool ütlesin, et kunstliku esiletoomise, st mingi ülesande lahendamise puhul on omavahel seotud kaks poolt: kaalutlemine ja esiletoomine. Kunst tähendab ühtaegu tegevust ja kunstniku dispositsiooni. Kunsti viimne siht on ette antud, seda ei loo kunstnik ise. Küll aga kaalutleb kunstnik vahesihte ehk vahendeid viimse sihi saavutamiseks. Kaalutlemise protsessi võib kokku võtta järgmiselt: praktiline mõistus kaalutleb, miks, kas üldse ja kuidas konkreetne ülesanne konkreetses situatsioonis konkreetsel viisil lahendada nõnda, et see oleks kooskõlas antud kunsti tervikülesande täitmisega, mis peab omakorda aitama kaasa absoluutse hea saavutamise püüdlusele.11 Millegi esiletoomisel on tõe tabamise ehk universaalse saamisega kooskõlas toimimise jaoks põhjapaneva tähtsusega konkreetse asja või toimimise misolemise tundmine. See ülesande olemuse teadmine aitab valida kasutatavat materjali ja meetodit. Nimelt viimastega seoses toimub – igas kunstis isemoodi – loodusliku saamise järeleaimamine ja lõpuleviimine. Inimene aimab loodust järele, tehes millestki midagi uut või seda muutes. Selleks kasutab ta looduslikke materjale ning liikumisviise, mis on looduslikult esiletoova iseloomuga. Nii saab mingi vorm kunstniku mõtlemises materjaliga ühendamise kaudu tegeliku kuju (maja kunstniku „peas“ saab majaks, kus on võimalik elada). Kunstidele on seejuures iseloomulik, et konkreetse olukorra mis-olemise teadmine on teadmine, mis on saadud empiirilisest vaatlusest ja loodusega ümberkäimisest n-ö kasutaval või rakendaval moel, st tegemist ei ole range e teoreetilise teadmisega. Sõnastan üldisemalt: kunst tabab tõde, sest temas ühendatakse üldine, st ülesande olemuse teadmine, ning konkreetne, st esiletoomise tingimuste teadmine (vrd nt Eth. Nic. Z 12, 1143b,11–14 [Aristoteles 1996: 136]; Ulmer 1953: 210–211). Nimetatud kahe poole igakordse ühendamise viib ellu inimese otsus. 461 462 TEOLOOGIA JA DIALOOG 1.3.4 Otsus kui kaalutletud ihaldamine. Inimene tegutseb otsuseid tehes (vrd järgneva juurde Eth. Nic. Γ 4–5, eriti Γ 5, 1112b,31–1113a,1 [Aristoteles 1996: 54–55]).12 Otsuseid saab teha ainult seal, kus miski seisab meie võimuses, kus miski on võimalik nii või teisiti (ranges teaduses valikuid ei ole). Otsuse puhul püütakse saavutada sihile vastavat ning vältida seda, mis ei vasta sihile. Mis vahekorras on aga kaalutlemine ja otsus? Aristoteles ütleb, et otsus on millegi meie võimuses seisva kaalutletud ihaldamine (vrd Eth. Nic. Γ 3, 1113a,10–11; Ζ 2, 1139b,4–5 [Aristoteles 1996: 55, 125]). Nõnda ühendab inimene mõtlemise ja ihaldamise ning on tegutsev inimene. Selles mõttes on valikul ja valikul vahe. Kui mõtlemine mingil põhjusel ei funktsioneeri, kui kaalutlemist ei toimu, siis ei saa rääkida valikust ranges tähenduses ega sellest, et inimene tegutseb vabalt. Vaba on inimene ainult siis, kui ihaldamine on juhitud mõistusest. Ainult sellisena saab inimene püüelda tema jaoks ülima hea poole. Viimane teeb oma külgetõmbejõuga otsustamise võimalikuks, st otsus ei vali mitte viimset head, vaid pigem konkreetses esiletoomise situatsioonis selle saavutamise vahendi. Just sellisena teeb aga otsus kui kaalutletud konkreetse hea ihaldamine esiletoomise või loomise võimalikuks. Olgu veel nimetatud, et otsus kui kaalutletud ihaldamine on usaldusväärne siis, kui inimene on endas kujundanud arukuse (vrd Eth. Nic. Z 5, 1140b,4– 6; Z 11, 1143a,8 [Aristoteles 1996: 127–128, 134] ja üldse Ζ 5 ja Ζ 8–9), st harjumuse konkreetses olukorras õigesti kaalutleda ja teha õigeid (häid) otsuseid. Eespool nimetatud õige mõistus (vrd eriti Eth. Nic. Z 13, 1144b,25– 28 [Aristoteles 1996: 139])13 on nimelt mõistus, mis on vastavuses sellise harjumuspärase seisundiga nagu arukus. Nii on aga kõik õige mõistusega seotud harjumused voorused, mis tähendab, et tegelikult ei ole üldse võimalik olla ilma arukuseta vooruslik ega voorusetuna arukas. 1.4 Kunstnik Meil on tegemist kunstnikuga, kui praktilise mõistuse millegi esiletoomisega või loomisega seotud osas langevad harjumuspäraselt kokku mõtlemise poolt jaatatu ning see, mida ihaldatakse. Sellisel juhul on artefaktid kvalifitseeritavad püsivalt heana (vrd Eth. Nic. Z 4, 1140a,10–11 [Aristoteles 1996: 126]). Oluline on panna tähele predikaati „püsivalt“, sest juhuslikult võib ka sellelt, kes ei ole kunstnik, pärineda hea produkt. Mittekunstnikust tegutsejat iseloomustab kolm võimalust: ta on indiviid, (a) kelle puhul millegi esiletoomise harjumus on seotud vale mõistusega; Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine (b) kellel millegi esiletoomine on seotud õige mõistusega, aga mitte harjumuspäraselt; (c) kellel millegi esiletoomine on seotud vale mõistusega ning ei toimu harjumuspäraselt. Juhuse tõttu võib kõike sündida, aga see ei mahu mõiste techne piiridesse; see on teine saamiseliik. Kui inimene harjumuspäraselt loob midagi õigele mõistusele vastavalt, siis tegutseb ta kooskõlas oma loomusega, st kooskõlas ka universaalse saamisega, mille osa ta on. Sellisel viisil tabab inimene (või täpsemalt: hing) kunsti kaudu tõde. 1.5 Tarkus kui täiuslik eluvorm Teadus ehk teoreetiline teadmine on teoreetilise mõistuse voorus – teoreetilise mõistuse parim seisukord tõe tunnetamiseks ehk tabamiseks (vrd Eth. Nic. Z 2, Z 7, Z 13). Analoogiliselt eelnevaga on võimalik öelda, mida teadus ei ole. Siin on kaks võimalust: (a) harjumuspäratu vaatlemine ja (b) muidugi kõik see, mis ei ole vaatlemine. Kolmest teoreetilisest teadusest on teoloogia tunnetusliku hierarhia tipp. See on teoreetilise mõistuse täiuslik seisund, st voorus nimega tarkus, mis on teadmine loomu poolest auväärsemaist asjust (vrd Eth. Nic. Z 7, 1141b,2–3 [Aristoteles 1996: 130]). Tarkus ei vaatle midagi sellist, millest inimesel võiks mingil viisil olla kasu täiusliku eksistentsivormi jaoks; tarkus ei pane kedagi tegutsema. Tarkus on ise täiuslik eluvorm. Seda, et see nii on, saab näidata kolme argumendi abil. Esiteks: kuna elusolendi loomulikule ülesehitusele iseloomulik on temale ühtlasi ka parim ja nauditavaim ning kuna inimesele on eriomane mõistus, siis inimese jaoks parim ja nauditavaim elu on elu vastavuses mõistuse kõrgeima voorusega, st targutades kulgev eksistents (kui lubada endale tõsise asja naljatades sõnastamist). Olles teaduste seas kõige vabam, võimaldab tarkus oma viljelejale kõige vabama, inimloomusega täielikult vastavuses oleva elu (vrd Eth. Nic. K 6, 1176b,24–27; K 7, 1177a,12–18, 1177b,1–4, 24–26, 1178a,5–8 [Aristoteles 1996: 226, 227, 228–229]). Teiseks: kõrgeim mõttetegevus on ka jumala tegevus. Üks jumalamääratlusi ongi Aristotelesel ju „mõtlemise mõtlemine“ (Met. Λ 9, 1074b,33–34). Jumala tegevusele vastav tegevus on aga ka inimesele parim ja väärikaim (vrd Eth. Nic. K 8, 1178b,21– 23,32 [Aristoteles 1996: 231]). Kolmandaks: jumalad armastavad tarka kõige enam, sest ta on neile kõige lähedasem (sarnasem) (vrd Eth. Nic. K 9, 1179a,22– 32 [Aristoteles 1996: 232]).14 Nõnda olen saanud ringi täis: inimese loomupärane püüd teadmise järele kulmineerub iseendas piisavas täiuslikus eksistentsis, mille tegelikuks saamisel on kunstidel tingimuste loojana oluline osa. 463 464 TEOLOOGIA JA DIALOOG 2. Hinnang Aristotelese techne mõistele – teooria praktika jaoks Esitatud visand Aristotelese techne ja teoloogia mõistest viitab nii selle kontseptsiooni põhitugevusele kui ka põhinõrkusele seoses võimaliku preskriptiivse tähendusega, mis sellel võiks olla tänapäevaste teaduste ja kunstide mõistmise jaoks. Aristotelese kunsti mõiste põhitugevus on minu hinnangul selle vältimatu paiknemine ja avamine inimliku toimimise mõistmise üldistes raamides. Nagu nägime, on techne e kunst inimese harjumuspärane hea loov tegevus (kaalutlemine – esiletoomine). See aga tõstatab küsimuse inimese võimest heast aru saada. Kuna hea loov tegevus konkreetses situatsioonis peab paratamatult toimuma ja toimub allutatuna üleüldise saamise tingimustele, siis on vajalik üleüldise saamise loomuse mõistmine. Seega, Aristoteles näitlikustab, kuidas techne mõistmiseks inimliku toimimise tervikus, on vajalik arusaamine epistemoloogiast, antropoloogiast ja onto(teo)loogiast. Samas, iga konkreetse techne viljelemine eeldab juba mingit (ja nimelt õiget) arusaama nii epistemoloogiast, antropoloogiast kui onto(teo) loogiast. Nende arusaamade kaalutletuse aste on iga indiviidi ja iga kunsti puhul muidugi erinev ning just nõnda saab Aristotelese juures nähtavaks vajadus fundamentaaleetika kui distsipliini järele, millel on ühiskonna tasandil inimtegevuse ja võimalike kunstide suhtes reguleeriv ja suunav funktsioon. Põhiprobleemiks Aristotelese kunsti mõiste puhul on mõistagi küsimus, kas jagame või peame võimalikuks jagada tema arusaamu universaalsest saamisest, inimesest, inimese toimimisest ja tema tunnetusvõimest – eriti seoses heaga. Nimelt siin asuvadki selged piirid, mis takistavad vanakreeka ja Aristotelese techne mõiste liigsujuvat üle(s)võtmist meie tänapäeva. Olles nõnda viidanud Aristotelese teoloogia ja techne põhimõttelist erinevust esindava kontseptsiooni tugevusele ja nõrkusele, näitlikustan järgnevalt katsetuse korras teoloogia ja techne positiivse ühendamise praegust võimalikkust. Selleks rõhutan aga esmalt veel kord üht Aristotelese teoloogia käsituse põhijoont. Aristotelesele on teoloogia kvaliteetseima mõtlemistegevusena eesmärk iseendas. See on tunnetuslike saavutuste kulminatsioon: suurima üldistamisprotsessi kaudu jõuab inimene jumalatunnetuseni, mis tähendab teadmist kõige oleva esimesest printsiibist – paratamatult eksisteerivast, afektitust, iseendas piisavast, universaalse liikumise liikumapanijast. Teoloogia on mõistuslikule inimolendile kõige loomulikum, st kõige inimlikum tegevus – mõtlemine mõtlemisväärseimast. Nõnda on saavutatud eksistentsi täius, milles inimene on täielikult vaba, kuna ei seisa ühegi ülesande täitmise teenistuses. Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine Ühtlasi kordan Aristotelese techne põhilist tunnust. Techne eesmärk on teatud toimimine ning sellisena on see suunatud teatud ülesande lahendamisele (techne kui vahend!). Techne ühtsus on antud just nimelt selle ülesandega. Ülesanne tekib vajadusest aidata kaasa inimese jaoks parima eksistentsivormini jõudmisele. Nõnda hõlmab techne kaalutlemise ja esiletoomise protsessi, mis tähendab üldise, ülesande olemuse teadmise ja konkreetse, konteksti tingimuste teadmise ühendamist, st üldise ja konkreetse teadmise ühendamist. Nii võib techne’t aga iseloomustada tänapäevases keelepruugis teooriana praktika jaoks, st teooriana sellest, mis on konkreetne ülesanne, milleks see ülesanne (seoses üldise heaga) ning kuidas seda lahendada. Seejuures on keskse tähtsusega igakordsed raamtingimused hic et nunc. Sellise teooriana on techne olemuslikult suunatud toimimise protsessile ning jõuab sihile teooria ja praktika ühenduses ehk tegelikkuse kaalutletud tegusas kujundamises.15 3. Teoloogia kui techne Selleks et teoloogia ja techne erinevalt Aristotelesest siiski ka positiivselt kokku tuua, püüan järgnevas näidata, et teoloogiast ei pruugi sugugi mõtelda nii, et see on iseendas piisava mõtlemistegevusena inimliku eksistentsi parim, täiuslik vorm – ja sellisena võtmetähtsusega tõeliselt inimliku eksistentsi jaoks. Pigem võib mõista tõesti ka teoloogiat seisvana inimese elu parima, täiusliku vormi tegelikuks saamise teenistuses – ja selles mõttes tähenduslikuna tõeliselt inimliku elu jaoks. Igatahes on teoloogial teatud ülesanne, mis peab lähtuma universaalsest saamisest ning inimese loomupärasest konkreetsest ülesehitusest, selleks et olla teoloogiana inimese jaoks tõeline ehk tõene ülesanne. Need on niisiis tingimused, mida peaks kunstina täitma nii teoloogia kui iga teinegi inimlik tegevus.16 3.1 Märgisfääris orienteeruda aitav inimeksistentsi tähenduse tõlgenduskunst Juhtlause 1: Kuna inimeseks-olemise tähendus ja sellega korreleeruvad väärtused on väljendatud sümbolites või märkides, siis on vajalik kunst, mis aitab avada nende tähendust. See, mida tähendab olla autentselt, tõeliselt ja tõesti inimlikult inimene, ei ole enesestmõistetav. Üksikindiviid ei saa teada ega valda vastust sellele küsimusele. Samas ei ole üksikindiviid sugugi nii üksik, sest ta on oma liigi esindaja. David Tracy (*1939), üks kõige tähelepanuväärsem Ameerika Ühendriikide 465 466 TEOLOOGIA JA DIALOOG roomakatoliku süstemaatiline teoloog, selgitab põhjalikult, kuidas inimeseks olemise võimalusteruumi kuulub olemine ja saamine juba olemasolevas sümbolite või märkide sfääris, millest osa (mingist perspektiivist võib-olla ka kõik) on suunatud inimese individuaalse-kommunaalse eksistentsi tähenduse ning selles kätketud väärtuste väljendamisele (vrd Tracy 1981, eriti: 1–230). Tracy viitab kultuuriantropoloog Clifford Geertzile (1926–2006), kelle sõnul võib kultuuri tervikuna mõista päritud käsitusviiside sümbolites väljendatud süsteemina, mille abil inimesed vahendavad, säilitavad ning arendavad nii oma teadmisi elust kui hoiakuid sellesse (vrd samas: 7; vt ee Geertz 2017 [1973]). Nõnda on see sümbolite või märkide sfäär ühelt poolt võtmeks juba kujunenud ja jätkuvalt kujunemises oleva ühiskondliku eetose17 (elukuju või -laadi) ja sellega korreleeruva(te) maailmavaa(de)te mõistmisel, teisalt on see indiviidile kutseks ja võimaluseks mõista inimelu teatud kombel (vt käesoleva raamatu ptk 8 punkt 3.1 ja 4.2; ptk 9 punkt 2.3). 3.1.1 Religioosne-eksistentsiaalne märgisfäär. Osale sümboleist, mis väljendavad inimeksistentsi tähendust ja sellega seotud väärtusi, on üsna mitmed põlvkonnad omistanud erilist jõudu. Tracy tähistab selliselt tunnustatud sümbolit mõistega the classic – klassika.18 Siia kuuluvad iseäranis kõik suured, kuid ka väiksemad religioonid, mis oma kultuurilises funktsioonis toimivad sümbolisüsteemidena, mis on võimelised inimestes vallandama püsivaid motivatsioone ja hoiakuid. Samas saadab meie igapäevaseid kogemusi nn religioosse mõõtmena potentsiaalne religioossus (vrd Tracy 1981: 11–12; 1975: 91–120). Tracy järgi avaldub potentsiaalne religioossus eeskätt mitmesugustes „piirküsimustes“ (näiteks viimse põhjuse, al(g)use või põhjenduse otsimine teaduses ja religioonis) ja „piirsituatsioonides“ (näiteks sünd, surm, armastus). Oluline on aga arvestada, et põhimõtteliselt võib see avalduda mis tahes argikogemuse kaudu.19 Tracy ütleb õigusega, et ühelt poolt religioonid esitavad täpsustatud kujul elu põhiküsimusi: mis on individuaalse ja ühiskondliku eksistentsi tähendus seoses tegelikkuse tervikuga? Teisalt aga kannavad nad eneses ka vastust. Kõik religioossed traditsioonid väljendavad oma sümbolite rikkuse abil fundamentaalset käsitust individuaalse ja sotsiaalse olemise tähendusest, avades korraga nii maailmavaate kui eetose. Kätkedes endas veendumust selle kohta, milline on parim seisund nii indiviidile kui ühiskonnale, tahab iga religioon vahendada elumuutvaid võimalusi autentseks, tõeliselt inimlikuks eluks. 3.1.2 Teoloogia kui orienteerumine religioosses-eksistentsiaalses märgisfääris. Kuna eksistentsiaalsed küsimused inimeseks-olemise tähenduse ja sellega korreleeruvate väärtuste kohta – teisisõnu, maailmavaatelised ja eetilised küsimused – on nii üksikisiku kui kogukonna tasandil möödapääsmatud (vrd Lotman Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine 2013: 37) ning kuna võimalikku vastust kätkev sümbolite ruum nõuab tõlgendamist – tõlgendamist nõuavad tegelikult ka küsimused –, on kujunenud selliste küsimustega tegelevad tõlgenduspraktikad. Nende hulka kuulub teoloogia. Teoloogia toetab üksikindiviidide ja ühiskonna (ühiskondade) orienteerumisvõimet, esitades süstemaatiliselt ja metoodiliselt kaalutletult nn tähendusküsimusi ning püüdes neile vastata klassikaliste religioossete sümbolite tõlgenduse abil.20 Sellisena võib teoloogiat iseloomustada distsipliinina, mis tegeleb maailmavaateliste küsimustega, s.o küsimustega, mis tingivad ja puudutavad meie ellusuhtumist, eluhoiakut ja eluviisi. Kokkuvõtvalt: teoloogia on semiosfääris (vt Lotman 2000 [1990]: 123–130; ee Lotman 1999 [1984]) edasi antud inimeseks olemise tähenduse interpreteerimiskunst, mis aitab kaasa olemise tähenduse ja sellega korreleeruva eluhoiakuga seotud teadmise kommunikatsioonile. Metoodiliselt läbimõeldud orienteerumiskunstina maailmavaatelistes küsimustes seisab teoloogia selle teenistuses, et nii indiviidi kui ühiskonna tasandil võiks realiseeruda inimväärne ja tõeliselt inimlik elu. Oma ülesannet täidab teoloogia igas konkreetses olevikus vastasmõjus traditsiooniga, millest ta välja kasvab. 3.2 Teoloogia kristliku usu(traditsiooni) vaatevinklis Juhtlause 2: Kristlik teoloogia ammutab oma orienteeriva jõu kristlikust traditsioonist, st tal on primaarne suhe selle traditsiooniga ning esmane ülesanne selle traditsiooni teenistuses, mille keskmes on „Jeesus Kristus“. Ülioluline on seejuures aga pidada silmas, et kristliku usutraditsiooni vaatevinklist on see ülesanne üldinimliku ja universaalse ulatusega, nii nagu kristlik usk ise on olemuslikult universaalse ja üldinimliku suunitlusega (vt käesolevas raamatus nt ptk 1 punkt 1–2, ptk 2 punkt 5, ptk 10 punkt 1.2, ptk 13 punkt 4, ptk 14). Teoloogia on viimselt või esmalt alati kõne Jumalast. Sõna „teoloogia“ traditsiooniliseks vasteks on eesti keeles olnud „usuteadus“.21 Mõisted „teoloogia“ ja „usuteadus“ tõstavad esile Jumala ja usu. Evangeelse teoloogia vaatevinklist kuuluvad need kaks loomu poolest kokku (vrd käesoleva raamatu ptk 17–18). Parafraseerides juhtivat saksa-briti süstemaatilist teoloogi Christoph Schwöbelit (*1955), võib kristliku teoloogia ja usu vahekorda sõnastada järgmiselt: teoloogia on „kristliku usu eneseselgitus, pidades silmas tõetaotlusi ja toimimisnorme, mida kristlik usk väidab, eeldab või endas kätkeb“ (Schwöbel 1992: 10, sks 2002: 3).22 3.2.1 Jeesus Kristus kui kristliku traditsiooni keskne märk. Eelnimetatud määratlus väljendab kristliku teoloogia olulist erinevust Aristotelese metafüüsilisest 467 468 TEOLOOGIA JA DIALOOG filosoofilisest teoloogiast. Kui teoloogia on viimselt või esmaselt alati kõne Jumalast, siis kristliku teoloogia enesemõistmise kohaselt on ta seda üksnes kristliku usu olemasolu tõttu, mille võimalikkuse tingimus on ennast ajaloos ilmutav Jumal. Inimene on ennast ilmutava Jumalaga vastavuses uskuva inimesena: „See, et Jumal on end ilmutanud, realiseerub antropoloogiliselt usuna“ (Jüngel 2001: 309; kursiiv originaalis). Kui inimene tahab Jumalast mõtelda ning kõnelda, siis ei saa ta minna ei usu taha ega usu ette, vaid ainult usu järele. Usk on aga võimalik üksnes sündmuse tõttu, milles Jumal ise inimeseks sai, et inimesi enesega ühendada või lepitada. Ja ühenduse ehk osaduse tõttu Jumalaga, st usus ja usu tõttu, on võimalik mõtlemine ja kõne Jumalast (vrd käesoleva raamatu ptk 3 punkt 2.2 ja ptk 4 punkt 3).23 Nõnda on Jeesus Kristus kristliku traditsiooni keskne sümbol ehk traditsiooni keeles Jumala Sõna – Sõna, milles ja mille kaudu on Jumal end lõplikult määratlenud ja inimesega sidunud. Teoloogia kui arutlev ja argumenteeriv kõne Jumalast on niisiis võimalik üksnes eeldusel ja seetõttu, et Jumal ise laseb endast mõtelda ja kõnelda. Teoloogiakunsti suurmeister Eberhard Jüngel (*1934) iseloomustab teoloogiat seetõttu õigusega kui Nachdenken des Glaubens – „usu järelemõtlemine“ (vrd Jüngel 2001: 203–226). 3.2.2 Kristlik teoloogia kui kristliku usu eneseselgitus. Kristliku usu järelemõtlemisena avab kristlik teoloogia kristliku usu tunnetuslikku sisu ja selles eeldatud või kätketud toimimisnorme, -võimalusi ja -sihte. Nõnda selgitab ja kirjeldab kristlik teoloogia inimese situatsiooni maailmas ontoloogilises raamistikus, mis avaneb Jeesuse Kristuse kui keskse sümboli ja sellega seotud kristliku traditsiooni rikkaliku sümbolivaramu kaudu. Ontoloogiline raamistik annab baasorientatsiooni kogu tegelikkuse mõistmisele ning sellel horisondil konkretiseeritakse toimimise võimalused, viisid ja sihid. Schwöbel rõhutab, et eksplitsiitseks on tehtav kõik, mis väljendab end semiootilises süsteemis. Eneseselgituse iseloom on aga üksnes keelelises süsteemis väljendatul. Kuna kristlik usk väljendab end muu hulgas ka keeles, siis on võimalik usu enesetõlgendus ja seega ka teoloogia (vrd Schwöbel 1992: 11). Kokkuvõtvalt: kristlik teoloogia on kristliku usu enesetõlgendus mingis konkreetses olevikus, suhestudes kristlikus traditsioonis talletatud spetsiifiliste sümbolitega – Jeesusest Kristusest kõnelevate tekstidega. Nõnda sõnastatakse ontoloogiline raamistik, mis võimaldab elus orienteerumist ja suunab usukohast toimimist. Viimaks täpsustan mõne tunnusjoone abil põgusalt, mil viisil kristlik teoloogia tõlgenduskunstina oma selgitavat ja orienteerivat ülesannet täidab. Järgmises kahes peatükis tuleb sellest juttu lähemalt. Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine 3.3 Teoloogia kiriku funktsioonina tõeliselt inimliku elu teenistuses Juhtlause 3: Teoloogia on oma terviklikkuses ja oma vältimatu sideme tõttu kristliku usutraditsiooniga mõistetav kiriku24 funktsioonina. Selles arusaamises olid 19. ja 20. sajandi evangeelsed suured „kirikuisad“ ja antipoodid Karl Barth ja Friedrich Schleiermacher ühel meelel. Kiriku funktsioonina võib teoloogia jagada Jüngeli käsitust modifitseerides neljaks25 põhidistsipliiniks (vrd Jüngel 1986: 23, 33–34; vt põhjendusena lähemalt Jüngel 1972): eksegeesina on teoloogia suunatud tekstidele, mis tunnistavad Jeesuse Kristuse sündmusest kui edasijutustamist vajavast sündmusest; kirikuajaloona on teoloogia suunatud traditsioonile, mis on jutustanud Jeesuse Kristuse sündmusest; praktilise teoloogiana on teoloogia suunatud kirikule, mis jutustab Jeesuse Kristuse sündmusest; süstemaatilise teoloogiana on teoloogia suunatud Jeesuse Kristuse sündmuse jutustatavusele kui tõele (vt käesoleva raamatu ptk 3 punkt 2.2 ja ptk 4 punkt 3). Nimetatud põhidistsipliinid jaotuvad omakorda edasisteks alavaldkondadeks, mis aitavad kaasa põhidistsipliinide ülesannete lahendamisele. Nimetatud neli on peamised kokkukuuluvad, kuid eristatavad tahud teoloogia ülesandes – ülesandes, mille kaudu omandab teoloogia oma ühtsuse ja teoloogilise iseloomu. Nõnda avab teoloogia kristliku usu sisu – usu, mille lätteks ja aluseks on kristliku traditsiooni keskne sümbol. Teoloogia tõlgendab Jumala Sõna, et „Jeesus Kristus“ võiks saada kogetavaks tõena inimliku elu kohta – märgina, mis avab meie olemise tähenduse ja väärtuse. Nii seisab teoloogia tervikuna viimselt selle teenistuses, et inimene nii indiviidina kui üheskoos jõuaks arusaamisele, mida tähendab elada tõeliselt inimliku inimesena ja kuidas elada tõeliselt inimliku inimesena (vrd ee Jüngel 2013). Teoloogia on selleks vahend – mitte rohkem, aga mitte ka vähem. Viited 1 2 3 4 Käesolev peatükk põhineb ettekandel, mille pidasin 1999. aastal Arnold Schönbergi Ühingu ja Tartu Ülikooli klassikalise filoloogia õppetooli korraldatud interdistsiplinaarsel konverentsil Techne B (vt Jaanson, Kaldalu, Päll 2002). Üldiseks ja väga heaks (kuigi teatud optimistliku tendentsiga) sissejuhatuseks Aristotelese juurde on Otfried Höffe monograafia (Höffe 1996, ingl 2003). Järgnevas kasutan ma kreeka techne eestikeelse vastena sõna „kunst“, seda aga mitte mõnes tänapäevases tähenduses. Nii tuleb selgemini esile vanakreeka mõiste (võimalik) kriitiline funktsioon tänapäevase kunstimõistmise suhtes. Viimast liiki diferentseerib Aristoteles veelgi, kuid siin kontekstis ei ole see oluline (vrd Phys. Β 4–6). 469 470 TEOLOOGIA JA DIALOOG 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 Vana probleemi juurde, kuidas Aristotelese „Metafüüsikas“ ontoloogia ja teoloogia omavahel suhestuvad, vrd näiteks Günther Patzigi klassikalist kirjutist (Patzig 1960) ja Philip Merlani artiklit (Merlan 1969). Argument on lühidalt järgmine: 1. kõige tõese põhjus on ise kõige tõesem, st tõde; 2. kõige oleva põhjus on ühtlasi kõige tõese põhjus; 3. kõige oleva põhjus on tõde. Vrd siin peatükis kasutatud „Metafüüsika“ väljaandes Horst Seidli kommentaari: Met. (Seidl 1982): 308. Esmajoones kehtib see eetika või aristotellikult mõistetud riigijuhtimiskunsti kohta. Nimetatud kahesus kehtib aga ka toimimisprotsessi puhul, mis ei ole suunatud millegi esiletoomisele, vaid mille siht on iseendas. Esimest laadi protsessi lõpul on meil mingi kavatsetud siht, teise puhul ei ole: majaehitamine – maja; jalutuskäik – selle protsessi iga samm on eesmärgi täitmine (ning lõpptulemus ei ole miski esiletoodu). Aristotelese eetika kui praktilise filosoofia kohta vt Höffe 2008. Lisaks „Nikomachose eetikale“ on Anne Lill tõlkinud eesti keelde ka „Poliitika“: Aristoteles 2015. Teoreetilise mõistuse parim stabiilne seisund on teadus (vrd Eth. Nic. Z 3). See tähendab, et kaalutlemine esineb üksnes seal, kus valitseb ambivalents, kus asjad saavad olla nii või teisiti, kus neid võib olla, aga ei tarvitse. See on iseloomulik just nimelt inimese toimimisele ja kunstlikule saamisele. Teoreetilistes teadustes, mis tegelevad üldise, paratamatu ja looduslikuga, puudub definitsiooni järgi igasugune kaalutlemine (vrd eriti Eth. Nic. Γ 5; Ζ 5, 1140a,31–33 [Aristoteles 1996: 127]). Vrd järgneva juurde Eth. Nic. Γ 4–5, eriti Γ 5, 1112b,31–1113a,1 (Aristoteles 1996: 54–55). O. Höffe (1996: 203) nimetab arukust praktilis-moraalseks otsustusvõimeks. Nagu näha, ei argumenteeri Aristoteles siin oma range teoloogia alusel, sest esimene jumalik substants on üks ja ei ole tegelikult armastuseks võimeline. Vrd aga nt Met. Λ 8, 1074b,1–14, kus analüüsitakse müütilist pärimust, mille kohaselt taevakehad on jumalad. Märkusena nendin, et techne on praktilise mõistuse millegi esiletoomisega seotud osa parim loomulik habituaalne seisund, milles inimene tabab harjumuspäraselt tõde, st tegutseb tõeliselt inimliku inimesena – kooskõlas üleüldise saamisega – nii individuaalselt kui sotsiaalselt ülima hea tegelikuks muutmise suunas. Seega ei saa vähemalt Aristotelese puhul kõnelda inspiratsioonist. Techne kui mõistuse harjumus, mida inimene ise püsivalt valdab, on pigem inspiratsiooni vastand. Tõsi, see on öeldud üldjoontes, kuna kõnealuse suhte üksikasjalisem määratlemine nõuab inspiratsiooni mõiste täpsemat selgitamist. Järgnevas liigun didaktilistel kaalutlustel inimese universaalse ülesehituse juurest, mille juurde kuulub nn religioosne mõõde, konkreetse religiooni juurde. Inimeseks olemise universaalse konstitutsiooni või laadi äratundmine toimub aga ümberpöördult. Nii on see vähemalt ühe konkreetse religiooni, s.o kristluse perspektiivist. Perspektiivsus on sellistes küsimustes möödapääsmatu. Nimetatud universaalne konstitutsioon ei välista, vaid pigem hõlmab võimalust, et inimene ennast ise üldse religioossena ei mõista, ning tulemuseks on see, et teoloogia redutseeritakse antropoloogiaks (nagu nt Ludwig Feuerbachi või tänapäevaste nn religioossete ja teoloogiliste antirealistide puhul; vt käesoleva raamatu ptk 3 punkt 1). Samuti on võimalik, et religioossust inimeseks olemise dimensioonina jaatatakse, kuid seda mõistetakse kristlikust religioonist erinevalt. Sel juhul on tulemuseks on mittekristlikud teoloogiad (vrd siia juurde üldiselt Schleiermacher 1991, ee 2013a, 2013b, 2013c). Eetose all mõistan siin inimtoimimise suhteliselt stabiilset, reeglitele vastavat viisi. Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine 18 19 20 21 22 23 24 25 Klassika mõiste piiritlemisele ning nende jaoks kohase hermeneutika väljatöötamisele on pühendatud Tracy 1981; otsesemalt või kaudsemalt aga ka mitmed tema teised teosed: vt Tracy 1994, 1990, 1987, 1975; Tracy, Cobb 1983. Vt religiooni mõiste kohta reformatoorsest perspektiivist käesoleva raamatu ptk 8 punkt 3.3, ptk 1 punkt 1 ja ptk 7 punkt 2.3. Religiooni mõiste kasutamist teoloogilise põhimõistena 19. saj teoloogias näitlikustab ptk 11 punkt 3. Vaidlust 20. saj teoloogias peegeldab käesoleva raamatu ptk 14. Üldmõiste „religioon“ piire ja probleeme, millega peab arvestama praegusaegne teoloogia, käsitlen ptk 18 punkt 1. Oluline on pidada silmas, et teoloogia on ka tähendusküsimuste täpsustamisel ja sõnastada aitamisel ajendatud klassikalistest religioossetest sümbolitest. Küsimused, millele religioon vastab, ei ole religioonile ei ajaliselt ega sisuliselt kuidagi eelnevad ja sellest puutumatud. Sügavam analüüs näitab, et nii küsimust kui vastust võib pidada kuuluvaks religiooni valdkonda ehk tingituna Jumalast. Paul Tillichi väga mõjurikast ja ka Tracy juures peegelduva süstemaatilise teoloogia „korrelatsioonimeetodi“ klassikalist kirjeldust (vt ee Tillich 2013: 469–481) on üksnes väga pinnapealselt võimalik mõista viisil, nagu seisaksid eksistentsiaalsed küsimused ja religioossed vastused kõigepealt kuidagi eraldi ning nende suhestamine toimub alles teoloogilise tõlgenduse käigus (vrd Ringleben 1975). Lisaks traditsioonilisele keelekasutusele, kus usuteadus on sünonüümiks kõrghariduse ja teadustöö tasandil viljeldud teoloogiale, nagu see peegeldub nt nimes EELK Usuteaduse Instituut ja väljendub instituudi usuteaduskonna tegevuses, on 21. sajandil juurdumas sõna ka laiendatud tähenduses, hõlmates nii teoloogiat kui religiooniuuringuid, nii nagu see on praegusaja Tartu Ülikoolis. Vt ka käesoleva raamatu ptk 6 punkt 2. Martin Lutheri kuulus formuleering Suure Katekismuse (2014) esimese käsu seletuse algusest kõlab: „Sest need kaks kuuluvad kokku – usk ja Jumal.“ (231) Vrd käesoleva raamatu ptk 13 punkt 2. Schwöbel kõneleb otseselt küll süstemaatilisest teoloogiast, kuid seda võib näha ka ülesandena, mille täitmist erinevad teoloogia aladistsipliinid omal moel toetavad ja mille kaudu nad omandavad oma teoloogilise iseloomu. Näiteks Wolfhart Pannenberg (1928–2014), rahvusvaheliselt tuntumaid ja mõjukamaid 20. sajandi saksa evangeelseid teolooge, pidas mõtet inkarnatsioonist möödapääsmatuks, kuna vaid nii olevat võimalik rangelt võttes teadmine Jumalast endast (vrd Pannenberg 1988: 16). Pannenbergilt pärineb hea ülevaade sellest, kuidas teoloogiat on ajaloo vältel mõistetud (Pannenberg 1973: 226–298). Kristliku usutraditsiooni keelepruugis võiks siin kõnelda ka ühest pühast katoolsest kirikust, et hoiduda ühekülgselt empiristlikust arusaamast kirikust, mis omakorda põhjustab redutseeritud, ühekülgselt ja välistavalt mingi konkreetse kiriku või konfessiooni faktilisusest lähtuva ja seda absolutiseeriva arusaamise teoloogiast. Vrd siia juurde nt Porvoo ühisavalduse peatükke kiriku olemuse ja ühtsuse ning kogu kiriku apostlikkuse kohta (Porvoo ühisavaldus 1996: 15–20, 28–35). Kristliku usu traditsioon ehk kristlik usutraditsioon on kristliku kiriku traditsioon, kuna kirik on – enesemõistmise kohaselt – nende osadus(kond), keda Jumal oma Sõna kaudu kutsub, st usuosadus. Schleiermacherilt pärineb aga nt klassikaline teoloogia jaotamine kolmeks: filosoofiline teoloogia, ajalooline teoloogia ja praktiline teoloogia (vt Schleiermacher 1977, ee 2013). Praktikas liigendub eksegeetika teoloogiafakulteetides enamasti muidugi Vana Testamendi ja Uue Testamendi eksegeesiks, nõnda et saksakeelses evangeelse teoloogia ruumis ja ka 471 472 TEOLOOGIA JA DIALOOG Eesti uuema teoloogialoo kontekstis võib lugeda klassikaliseks teoloogiafakulteedi liigendumist viieks põhidistsipliiniks või õppetooliks. 20. sajandil on ajapikku nii siin kui seal leidnud teoloogiafakulteedis koha ka võrdleva usundiloo, religiooniteaduse või religiooniuuringute õppetool. Eestis on see olnud nii juba peaaegu 100 aastat (vt käesoleva raamatu ptk 14 punkt 1; siinse peatüki lõpumärkus 21). Vt 2012. aastal Euroopa evangeelsete kirikute ja evangeelsete usuteaduskondade jt teoloogiakõrgkoolide koostöös valminud esmakordset üleeuroopalist teoloogiahariduse raamdokumenti ehk kirjeldust hea teoloogiahariduse põhijoontest, mis avab teoloogiaõpingute sisu järgmiste punktide abil: (1) teoloogia ühtsus ja erialane jaotus, (2) eksegeetika (Vana Testament ja Uus Testament), (3) kirikulugu, (4) süstemaatiline teoloogia, (5) praktiline teoloogia, (6) teised ained, (7) läbimõeldud üldpilk (vt Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas 2014: punkt 2.2). Bibliograafia Anal. Post. I = Aristoteles. 1976. Lehre vom Beweis oder zweite Analytik. Tlk ja märkused Eugen Rolfes. Sissejuh. ja bibliograafia O. Höffe (Hamburg: Felix Meiner Verlag). Aristoteles. 1996. Nikomachose eetika. Tlk Anne Lill. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Aristoteles. 2015. Poliitika. Tlk Anne Lill. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa). Eth. Nic. = Aristotelis Ethica Nicomachea. 1957. Toim. Ingmar Bywater (Oxford: Clarendon). Aristoteles. 1985. Nikomachische Ethik (4. parandatud väljaanne). Eugen Rolfesi tõlke alusel toim. Günther Bien (Hamburg: Felix Meiner Verlag). Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2014. „Väljaõpe ordinatsiooniga seotud ametiks Evangeelsete Kirikute Osaduses Euroopas“ – tlk Vallo Ehasalu. Toim. Thomas-Andreas Põder, Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 146–147 (26.09– 03.10). Geertz, Clifford. 2017. Kultuuride tõlgendamine. Valitud essed. Tlk Tanel Pern. Avatud Eesti Raamat (Tallinn: Tänapäev). Höffe, Otfried. 1996. Aristoteles. Beck’sche Reihe 535: Denker (München: Beck). Höffe, Otfried. 2008. Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles (3. väljaanne) (Berlin: Akademie Verlag). Höffe, Otfried. 2003. Aristotle. Tlk Christine Salazar. SUNY Series in Ancient Greek Philosophy (Albany: State University of New York Press). Jaanson, Mart; Kaldalu, Monika; Päll, Janika (koost.) 2002. Techne. Τέχνη. Scripta Musicalia (Tallinn: Scripta Musicalia; Eesti Arnold Schönbergi Ühing). Jüngel, Eberhard. 1972. „Das Verhältnis der theologischen Disziplinen untereinender“ – E. Jüngel. Unterwegs zur Sache: Theologische Bemerkungen. Beiträge zur evangelischen Theologie 61 (München: Chr. Kaiser Verlag), 34–59. Jüngel, Eberhard. 1986. „Die Freiheit der Theologie“ – E. Jüngel. Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen. Beiträge zur evangelischen Theologie 88 (München: Chr. Kaiser Verlag), 11–36. Teoloogia ja techne – teoloogia iseloomu piiritlemine Jüngel, Eberhard. 2001. Gott als Geheimnis der Welt (vt Lühendid). Jüngel, Eberhard. 2013. „Inimlik inimene“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 709–721 (vt Lühendid). Kube, Jörg. 1969. TEXNH und APETH. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie 12 (Berlin: de Gruyter). Lotman, Juri M. 2013 [1990–1992]. The Unpredictable Workings of Culture. Tlk Brian James Baer. Bibliotheca Lotmaniana (Tallinn: TLU Press). Lotman, Juri. 1999. „Semiosfäärist“ – J. Lotman. Semiosfäärist. Koost. ja tlk Kajar Pruul. Avatud Eesti Raamat (Vagabund), 9–35. Lotman, Yuri M. 2000. Universe of the Mind. A Semiotic Theory of Culture. Tlk Ann Shukman (Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press). Merlan, Philip. 1969 [1957]. „Metaphysik: Name und Gegenstand“ – Metaphysik und Theologie des Aristoteles. Koost. Fritz-Peter Hager (Darmstadt: Wissenschaftlicher Buchgesellschaft), 251–265. Met. = Aristoteles. 1982. Aristoteles’ Metaphysik. Kd 1: raamatud I (A)–VI (E): kreeka-saksa. (2. parandatud väljaanne). Tlk Hermann Bonitz. Töötlus, sissejuh., kommentaar, toim. Horst Seidl. Kreeka teksti toim. Wilhelm Christ (Hamburg: Felix Meiner Verlag). Aristoteles. 1991. Aristoteles’ Metaphysik. Kd 2: raamatud VII (Z)–XIV (N): kreeka-saksa. (3. parandatud väljaanne). Töötlus, sissejuh., kommentaar, toim. Horst Seidl. Kreeka teksti toim. Wilhelm Christ (Hamburg: Felix Meiner Verlag). Pannenberg, Wolfhart. 1973. Theologie und Wissenschaftstheorie. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 676 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag). Pannenberg, Wolfhart. 1988. Systematische Theologie. Kd 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Patzig, Günther. 1960. „Theologie und Ontologie in der „Metaphysik“ des Aristoteles“ – Kant-Studien 52, 185–205. Phys. = Aristoteles. 1987. Aristoteles’ Physik. Vorlesung über Natur. Kd 1: raamatud I (A)–IV (Δ): kreeka-saksa. Tlk, sissejuh., märkused, toim. Hans Günther Zekl. Kreeka teksti toim. W. D. Ross (Hamburg: Felix Meiner Verlag). Porvoo ühisavaldus. Kõnelused Briti ja Iiri anglikaani kirikute ning Põhjamaade ja Balti luterlike kirikute vahel. 1996. Tlk Alar Laats, Tiit Pädam (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastusosakond). Ringleben, Joachim. 1975. „Paul Tillich’s Theologie der Methode“ – Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 17, 246–268. Schleiermacher, Friedrich. 1977. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Kritische Ausgabe (4. väljaanne). Toim. Heinrich Scholz (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung). Schleiermacher, Friedrich. 1991. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (7. väljaanne). Toim. Rudolf Otto (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). 473 474 TEOLOOGIA JA DIALOOG Schleiermacher, Friedrich. 2013a [1799]. „Religioonist“ – tlk Maarja Eik, T.-A. Põder. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 107–122 (vt Lühendid). Schleiermacher, Friedrich. 2013b [1830]. „Lühike teoloogiastuudiumi esitlus“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 123–133 (vt Lühendid). Schleiermacher, Friedrich. 2013c [1830/1831]. „Kristlik usk“ – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 135–150 (vt Lühendid). Schröder, Richard. 1984. „Nachahmung der Natur: Das aristotelische Verständnis des menschlichen Herstellens“ – Freude an der Wahrheit: Freundesgabe zum 50. Geburtstag von Eberhard Jüngel am 5.12.1984. Koost. W. Hüffmeier, W. Krötke [Berlin:] [Kirchenkanzlei d. EKU], 354–378. Schwöbel, Christoph. 1992. „Doing Systematic Theology“ – C. Schwöbel. God: Action and Revelation. Studies in Philosophical Theology (Kampen: Kok Pharos), 9–22. Schwöbel, Christoph. 2002. „Doing Systematic Theology – Das Handwerk der Systematischen Theologie“ – C. Schwöbel. Gott in Beziehung. Studien zur Dogmatik (Tübingen: Mohr Siebeck), 1–24. Suur Katekismus 2014 (vt Lühendid). Tillich, Paul. 2013 [1951]. „Süstemaatiline teoloogia“ – tlk Jaan Lahe. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 469–486 (vt Lühendid). Tracy, David. 1975. Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology (Chicago, London: The University of Chicago Press). Tracy, David. 1981. The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad). Tracy, David. 1987. Plurality and Ambiguity. Hermeneutics, Religion, Hope (San Francisco: Harper & Row). Tracy, David. 1990. Dialogue with the Other. The Inter-Religious Dialogue. Louvain Theological & Pastoral Monographs (Louvain: Peeters Press; Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.). Tracy, David. 1994. On Naming the Present. God, Hermeneutics, and Church. Concilium (Maryknoll, New York: Orbis Books; London: SCM Press). Tracy, David; Cobb, John. B, Jr. 1983. Talking About God: Doing Theology in the Context of Modern Pluralism (New York: Seabory). Ulmer, Karl. 1953. Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles. Ein Beitrag zur Aufklärung der metaphysischen Herkunft der modernen Technik (Tübingen: Max Niemeyer). Wieland, Wolfgang. 1982. Platon und die Formen des Wissens (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). 475 17. Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus Kirik ja teoloogia on seotud.1 Just seetõttu võib nende suhe tõusta ikka ja jälle ka küsimusena. Suhte probleemiks muutumine ei tähenda tingimata selle halvenemist, küll aga seda, et suhe on kaotanud oma enesestmõistetavuse või vähemalt, et enesestmõistetavuse on kaotanud arusaam kiriku ja teoloogia vahekorrast. Kui selline olukord tekib, nõuab suhe erilist tähelepanu. Ähmaseks või pingeliseks muutunud suhe vajab selgitamist ja võib-olla ka kaalutletud kujundamist. Nii kätkevad – ükskõik kumma „poole“ pealt – rohkem või vähem valuliselt tajutud põrkumised ja võõrdumised igal juhul ka võimalust jõuda küpsema ja asjalikuma, sügavama ja teadlikuma suhteni. Elmar Salumaa, teoloogia suurkuju 20. sajandi Eestis, tõdes sageli: „Pole kirikut ilma teoloogiata ega teoloogiat ilma kirikuta!“2 Need vastastikust sõltuvust väljendavad sõnad viitavad teoloogia kiriklikkusele, aga ka kiriku teoloogilisusele. Kuidas seda mõista? Milline ikkagi on kiriku ja teoloogia vahekord? Dogmaatilisest vaatepunktist võib küsimuse sõnastada täpsemalt nõnda: milline on kiriku ja teoloogia asjalik, st asja- ehk evangeeliumikohane suhe? Vastamiseks visandan kõigepealt põgusalt evangeelse arusaama nii kirikust kui (kristlikust) teoloogiast (1, 2). Seejärel kirjeldan ideaaltüüpiliselt kiusatusi, mis kiriku ja teoloogia suhet ohustavad (3, 4). Arutluskäik jõuab sihile kiriku ja teoloogia normaalse ja hea suhte lähema iseloomustamisega (5). 1. Kirik – kust, milleks, kus ja kes? 1.1 Kiriku evangeelne enesemõistmine on kokku võetud tõdemuses, et kirik „rajaneb rõõmusõnumil Kristusest Jeesusest“ (vt nt EELK põhikiri, preambula). Kiriku enesemõistmine ühenduses oma aluse ja lättega on niisiis see, et kirik 476 TEOLOOGIA JA DIALOOG on evangeeliumi looming. Kuidas saab kirik end nõnda mõista? Veendumuse tõttu, et evangeeliumikuulutuses (mis tahes kujus ja vahenditega see ka toimub) saab see, kellest rõõmusõnum tunnistab, ise kohalolevaks, äratades ja kinnitades inimeste usku evangeeliumisse ning liites nad kokku usuosaduseks. 1.2 Lähtudes evangeeliumist kui Jumala enda Sõnast, milles Jumal ise tuleb üha uuesti maailma ja inimeste juurde, ei ole kiriku kutsumuseks ja ülesandeks midagi muud kui olla just selle evangeeliumi tööriist. Kirik on osaduskond, mis tunnistab sellest, kuidas Jumal on tulnud ja tuleb jumalatu, patuse, uskmatu juurde – st inimese juurde, kellele Jumal on ükskõik, kes ei tunne ega tunnusta teda, kes teda eitab, põlgab, mõistab ja kohtleb vääriti – nõnda, et elu koos Jumalaga saab alguse või uue jõu. 1.3 Kui kirik on evangeeliumi looming ja tööriist, siis on kätketud selles ka arusaam kiriku kohast maailmas ja ühiskonnas. Nimelt on kirik kõikjal seal, kus kuidagi saab kogetavaks evangeelium. Kirikut on seetõttu tabavalt iseloomustatud „evangeeliumi tõe maise ruumina“ (Großhans 2003). Kõige kontsentreeritumalt saab kirik küll kogetavaks hingamispäeva jumalateenistusel: kogudus koguneb evangeeliumi ümber sõnas ja sakramendis, usk ja usuosadus pöördub armuallikale, et ammutada jõudu mõistlikuks jumalateenistuseks, st eluks koos kolmainu Jumalaga, evangeeliumitunnistuseks argipäevas. Aga kiriku ruum ei ole piiratud pühakojaga. Nagu öeldud, kirik on kõikjal, kus lööb loitma ja kuhu ulatub evangeeliumi tõe valgus. Kus siis ikkagi ja kuhu? Martin Lutheril on ilus jõululaul, milles tunnistatakse: „Kes suurem on kui ilmamaa, / Maarja süles magab Ta. / See on nüüd laps, kes ilma peal / kõik asjad peab veel üleval. / Kyrieleis. / Nüüd Igavene Päikene / paistab kõige ilmale. / Kesköösel Tema helendab, / meid päeva lasteks sünnitab. / Kyrieleis.“ (KLPR laul 9, salm 3). Kiriku ruum ei ole piiratud kirikuruumiga, pühakojaga. Kiriku ruum on tõesti pigem kogu ilmaruum; mitte ainult „meie ihud“ (1Kr 6:19), vaid kogu universum on pühakoda ja sakraalne ruum. Nii nagu (ajaliselt) ei ole jumalateenistus ainult hingamispäeva pühitsemine, vaid kogu elu ühiskondlik-globaalses argipäevas: kolmainsast armu Jumalast lähtuv elu sihiga kiita ja ülistada Teda ning teenida kaasinimest ja -loodut. 1.4 Kiriku tegelikkus on seega iseloomustatav kiriku lätte ja eesmärgi (kust ja milleks?) ning koha (kus?) kaudu. Nii on aga ühtlasi juba toimunud – ning väärib vaid eraldi rõhutamist – kiriku tegelikkuse avamine kes-küsimuse kaudu. Kes on kirik? Kirik on inimesed, keda kütkestab ja vaimustab evangeelium – inimesed, kes Püha Vaimu toimimise kaudu on avastanud ning avastavad ikka ja jälle uuesti iseennast rõõmusõnumis Looja lepitavast kohalolust Kristuses; Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus inimesed, kes leiavad selles oma olemasolu lätte ja orientiiri, tõelise vabaduse, elujõu ja lootuse elava allika. Kirik, see on inimesed, kes ei saa teisiti, kui tegutseda koos – on nad ju üksteisega Kristuse tõttu ja Kristuses kokku liidetud –, st nad ei saa teisiti kui kujundada ka kiriklikke struktuure ja institutsioone. Ükskõiksuse ja kõrvalejäämisega antakse ühisesse ellu ja tegevusse samuti oma panus, ehkki pärssiv. Kristlaste ülesandeks on aga kindlasti igaühe loov ja osavõtlik kaasalöömine, et igas konkreetses ajas ja paigas võiks „Jumal“ kõlada kui rõõmus sõna, mis muudab inimeste elu uueks. Iseend kogetakse ühenduses evangeeliumi kui tõega ning avastatakse uues maailmas, looduna Jumala loodus. 2. Teoloogia – jumalakõne ja usu mõtlemine 2.1 Algne tähendus Teoloogia algne tähendus on sõna või kõne Jumalast, pisut teisiti: Jumala sõna ehk jumalakõne. Selles algses tähenduses on jumalakõnel kaks tahku: sõna Jumala kohta (viide Jumalale kui asjale, millest kõneldakse) ning Jumalast lähtuv sõna (viide Jumalale kui sellele, kes ennast väljendab, teeb avalikuks ja ligipääsetavaks, mõistetavaks, üteldavaks). Jumalasse uskuv inimene on inimene, kes mõistab ennast Jumalast – tema kõnelemisest ja toimimisest – lähtuva ja tulenevana. Teisiti: usu alus ja sisu on (Jumala) ilmutus. Nõnda on usk Jumala avalikkuse, tema kohalolu ja kogetavuse viis inimeses ja inimesele. Jumalakõne asjasuhe või asjalikkus on seetõttu usklike jaoks seotud usuga. See on kõne Jumalast usu vaatepunktist või usu eeldusel. Uskliku inimese ja kiriku enesemõistmise kohaselt ei tähenda see, et usk kannaks jumalakõnet – oleks selle aluseks, lätteks ja sisuks –, vaid Jumal, kes kannab usku, kannab ka jumalakõnet. Inimeste puhul kuuluvad Jumal ja usk kokku: nende jumalakõne on alati usukõne. 2.2 Algne koht ja lõppsiht 2.2.1 Teoloogia algne koht – eksistentsiaalne olukord, kus see esmalt toimub – on isiklik palve ja ühine jumalateenistus. See tähendab, et teoloogia on primaarselt palvekõne ning jumalateenistusekõne: „meie“ ja „minu“ kõne Jumalast Jumala ees ja Jumalaga, kuna Jumal kõneleb minu ja meiega. Nii nagu palve ja jumalateenistus on – kristliku usu enesemõistmise kohaselt – dialoogilised, mitte monoloogilised sündmused, nii on ka jumalakõne kui usukõne 477 478 TEOLOOGIA JA DIALOOG olemuslikult dialoogiline. See on kõne, milles eristub Jumala suhtlus ja kommunikatsioon meiega, tema eneseavamine ja liikumine meie poole, ning meie eneseavamine ja pöördumine Jumala poole. Usu perspektiivile on olemuslikult iseloomulik usu ja Jumala – usu ning usu asja ja lätte – eristamine, seda usalduses ja veendumuses, et inimeste kõnes Jumalast ja selle kaudu kõneleb inimestega Jumal ise. Kus iganes usk ja usuosadus saab alguse või kinnitatud, kus inimestele avaneb evangeeliumikuulutus tõena nende endi, inimkonna, universumi – ja Jumala – kohta, seal on Jumal ise kohal ja kõnelev. Seal on Jumal ise kasutanud inimesi – nende mõtte-, sõna- ja teo-, lühidalt elutunnistust evangeeliumist – instrumentide ja vahendajate, saadikute ja kaastööliste, Kristuse ikoonidena. Kui usu tunnistamine leiab selgesõnalise väljenduse esmalt palves ja jumalateenistuses – ning uskuma hakkamine tähendabki, et inimene hakkab eristama Jumalat iseendast (just seda mitte-usk ei tee ja seetõttu paistabki viimase vaatepunktist palve ja jumalateenistus üksnes inimese eneseväljenduse, üksnes tema kõnena, mitte kahekõne ja suhtlusena inimese ja Jumala vahel) –, siis on usu algusesaamine uue elu, Jumalaga jagatud elu algusesaamine. Usklik inimene ja usklike osadus mõistab end Jumalast lähtuvalt ja tänu Jumalale. See on eripärane elutunne, elustiil ja eluviis. Väljastpoolt – mitte-usule – paistab, et jumalakõne on taandatav üksnes inimeste kõneks, Jumala olemasolu paistab sõltuvat usu olemasolust, Jumal on usu asi ja viimase meelevallas, usk ja Jumal ehk inimene ja Jumal on identsed. Usu perspektiivist seevastu on tegemist eristatavate ja ebasümmeetriliselt suhestatud suurustega: usk ja usu osaduskond mõistab end olemuslikult vastuse, Jumala enda toimimise tulemusena. Mitte usk ei kanna Jumalat, vaid vastupidi: just seetõttu, et usk ja usu osaduskond eristab end Jumalast ja mõistab end Jumalast lähtuvalt, on neile autoriteediks Jumal ise kui usu läte ja autor. 2.2.2 Asjaolu, et jumalakõne kui usukõne algne koht on palves ja jumalateenistuses, tähendab, et ka igasuguste edasiste teoloogiakujude lätteks – ja tegelikult ka lõppsihiks – on palve ja jumalateenistus. Ühtlasi toimub või peaks toimuma igasugune jumalakõne kui usukõne palve ja jumalateenistuse hoiakus selles mõttes, et teadvustatakse igasuguse jumalakõne asjalikkuse sõltuvust Jumala enesekommunikatsioonist. Nii on võimalik küll semantilisel tasandil teha mõistetavaks ja mõista jumalakõne või usukõne sisu, aga selle pragmaatiline avanemine tõena minu, maailma ja Jumala kohta, ei ole inimese – ei kõneleja ega kõnetatu – meelevallas. Teoloogia igasuguste kujude jaoks on iseloomulik äratundmine, et Jumala tõestamine ja kellegi uskuma panemine või sundimine ei ole võimalik ning ei Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus saa ega tohi olla teoloogia sihiks. Võimalik ja tingimata vajalik on seevastu esitada jumalatunnetuse ehk usu sisu, k.a seda, kuidas ja millistel tingimustel selleni jõutakse. Kui aga „Jumal“ osutub inimesele tõeks, tegelikkuseks ja rõõmsaks sõnaks, siis on see Jumala enesetõestus, tema enda Sõna. Seega, teoloogia juurde kuulub alandlikkus, mis austab ja eristab inimese ja Jumala võimalusi. 2.2.3 Algselt palves ja jumalateenistuses toimuv ja juurduv jumalakõne – usust lähtuv kõne, mis rajaneb usus vastuvõetud Jumala enda kõnele – on iseloomustatav ka kui usu mõtlemine. Teoloogia ei ole nõnda samastatav usuga, vaid on mõtlemine – ent selline, milles ja mille kaudu (alati isiklik ja ühine) usk mõtleb järele iseenda üle, püüab end mõista. Nii vaadatuna on teoloogia „arusaamist taotlev usk“ (Anselm)3, usu eneserefleksioon, st usu mõistmine, avamine, lahtimõtestamine, seletamine, tõlgendamine ja kirjeldamine lähtuvalt asjast, mille kaudu – millega seotuna, mille poolt vabastatuna, mille ees kohustatuna – usk end ise mõistab: see on Jumal Looja, kes on Kristuses Lepitaja ning kes kui Püha Vaim inimesi pühitseb, st avab neile evangeeliumi tõe, äratab neis usu Jeesusesse kui Kristusesse ning liidab nad kokku osaduskonnaks, mis kuulutab rõõmusõnumit Kristusest ning austab nõnda kolmainsat Jumalat. 2.3 Edasised eristumised, k.a akadeemiline teoloogia ehk usuteadus 2.3.1 Teoloogia edasised eristumised on seotud teoloogia viljelemise paikade, tasandite ja adressaatide erinevusega. Kui esmases ja algses tähenduses on teoloog iga palvetaja, on teoloogid kõik jumalateenistusel osalejad, on teoloog igaüks, kes mõtleb järele oma usu üle või kõneleb sellest, siis n-ö tavatähenduses on teoloogid need, kes on saanud kõrgema ehk akadeemilise teoloogilise hariduse. Pühapäevakoolis, usuõpetuse tunnis, leerikoolis ja usuteaduskonnas viljeldavad ja õpitavad teoloogiad on erinevad. See on teoloogilise hariduse astmete erinevus: lasteaiateoloogia, kooliteoloogia, kõrg- või ülikooliteoloogia. Igal neist, ehkki erineval tasemel, on eesmärgiks teoloogilise kõne-, mõtlemisja otsustusvõime kujundamine ning arendamine. 2.3.2 Ülikoolide jt kõrgkoolide usuteaduskondades viljeldavat ja õpetatavat teoloogiat nimetatakse tabavalt usuteaduseks ehk akadeemiliseks teoloogiaks. Mis puudutab hariduse astmeid, siis ajastuti ja ühiskonniti võib vajalikuks peetud haridustase erineda. Õhtumaa kontekstis on kirik olnud ülikoolide ja teoloogia kui usuteaduse väljakujunemise initsiaatoriks, nii nagu kirik on olnud Eestis rahvakeelse hariduse initsiaatoriks. See on toimunud veendumuses, et ilmutuse ja mõistuse valgust ei ole õige lahutada ja vastandada. 479 480 TEOLOOGIA JA DIALOOG Usuteadus, nii nagu haridus ja teadus, on ajaloo jooksul liikunud sisemise eristumise – distsipliinideks jaotumise ning ülesannete jagunemise – rada. Maailm ja ühiskondlik tegelikkus on muutunud üha keerukamaks ja diferentseeritumaks. Nüüdisaegsetes keerukates ühiskondades muutub teadus, k.a usuteadus, vältimatult järjest keerukamaks, süveneb spetsialiseerumise ja laialihargnemise määr. Vältimatu on töödejaotus nii probleemiti ja teemavaldkonniti kui viiside järgi, kuidas neile läheneda ja neid käsitleda. Killustumise oht muudab omakorda vältimatult tarvilikuks distsipliinide- ja valdkondadevahelise ja -ülese koostöö, mis aga nõuab taas erilist ettevalmistust ja pädevust. Ehkki usuteaduse vahetud tulemused ja väljendusvormid võivad olla vahel keerukad, raskesti mõistetavad või paista tarbetud, ei tähenda see – vähemalt enamasti –, et sellisel „teoorial“ pole mingit pistmist „praktika“ või elu – olgu kiriku või ühiskonna või Jumala enda – tegelikkusega. Teoloogia kui teaduse vahendamine toimub loomulikul kombel ja igapäevaselt teoloogia akadeemilises stuudiumis, nn teaduspõhises õppes, kuid lisaks sellele on vajalik teadusliku teoloogia heas mõttes populariseeriv vahendamine ja tutvustamine.4 Kindlasti tähendab usuteaduse võimalik keerukus ka seda, et kõrg(haridus) tasandi teoloogia ise peab ikka ja jälle pöörduma tagasi teoloogia algse ja esmase tähenduse ning koha juurde. Vastasel korral on ohuks teadmiste, oskuste ja meetodite mitmekesisuses oma asja (Jumala) ja asjasuhte (usu) silmistkadumine, millega väheneb ka ehedalt teoloogiline orienteerumisvõime, nii nagu ka teoloogia aladistsipliinide kokkukuuluvuse ning vastastikuse sõltuvuse tajumine. Teoloogia on ajaloo käigus kujunenud paljutahuliseks ja keerukaks kultuurinähtuseks, professionaliseerunud ja institutsionaliseerunud akadeemiliseks distsipliiniks, millega ühenduses toimub erialane uurimistöö, arendustegevus ja hariduse andmine. See tähendab muu hulgas, et paratamatult ja õigusega ei tegele teoloogiline uurimistegevus ja diskussioon mitte üksnes küsimustega, mida vahetult tajutakse religiooni igapäevapraktikas (nn praktikaprobleemid), vaid lisaks ka probleemidega, mis kerkivad üles metoodiliselt kaalutletud ja distsiplineeritud refleksiooni ja arutelu käigus praktikaprobleemide üle (nn teooriaprobleemid). Ehkki teoloogia egiidi all võib tulla ette ka tegelemist pseudoprobleemidega – mis enamasti edasises arutluskäigus sellistena ka paljastatakse –, ei tähenda nt akadeemilise teoloogia tekstides ja õppetöös sage viide markantsetele teoloogidele iseenesest sugugi mitte seda, et teoloogia on kaotanud oma asjasuhte ja tegeleb paljalt „teoloogide arvamustega“. Pigem väljendub selles kaks tõsiasja: esiteks, et asjasuhte sõnastamine toimub alati mingisuguses konkreetses ja Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus eripärases, rohkem või vähem asjalikus käsitusviisis; ning teiseks, et (hea või halva näitena) viitamist väärivad teoloogid on mingit teemat või probleemi käsitlenud esinduslikult, ja nii on nende najal võimalik näha ja õppida, kuidas ise teoloogiat teha või mitte teha. 2.3.3 Otsustavas ja esmases tähenduses on igas kristlases, nii nagu igal juhul ka igas kristlikus teoloogis ja igas kirikuõpetajas kirik ja teoloogia ühendatud. Erinevused teoloogia kujude ja viiside vahel tulenevad sellest, milline on esmane kontekst, kus Jumalast kõneleja tegutseb. On see kogudus? On see ülikool või kõrgkooli kontekst, kus suheldakse teiste erialade ja valdkondadega? On see kirikutevaheline suhtlus? On see kirikute ja teiste religioonide vaheline suhtlus? On see suhtlus end mittereligioossetena mõistvate maailmavaadete ja eluviisidega? On see suhtlus kaunite kunstidega? On see kiriku juhtimine (üldkiriklikult, praostkondlikult, koguduses, konkreetses kirikutöö valdkonnas)? On see perekond? On see jumalateenistus? On see palve? On see ühiskondlik avalikkus? On see poliitika? Kontekste on lõputult. Tegelikult oleks vaja teoloogiat viljeleda kõigis neis kontekstides ja kõigil neil suhteväljadel. Loomulikult peab teoloogia olema asjalik, st asjakohane, aga ühtlasi peab ta olema ka ajakohane, st aja- ehk kontekstitundlik. Mingi ühe konteksti või suhtevälja absolutiseerimine – ja selles viljeldud teoloogiaviisi jäik ülekandmine teise või selle ainuvõimalikuks kuulutamine – vähendab paratamatult teoloogia asjalikkust. Milliseid küsimusi ja kuidas erinevates suhteväljades ja kontekstides tõstatatakse, milliseid samme nendele vastamiseks ette võetakse, millist keelepruuki ja stiili kasutatakse – kõik see erineb. Kui teoloogiat viljeletakse ülikooli kontekstis, siis sügavas ja ranges tähenduses tähendab see igal juhul seda, et kirik on võtnud kuju ka ülikoolis – avalikus tegelikkuse ja tõe kohta küsimise paigas. Usuteadus – see on kirik, mis teostab oma ülesannet ja kutsumust teaduse ja kõrghariduse kontekstis. 3. Kirikumõistmise kiusatused: objektivism ja subjektivism Kiriku ja teoloogia vahekorda ohustavad kiusatused, mida saab ideaaltüüpiliselt iseloomustada äärmuste visandamise abil. Esiteks põgusalt problemaatilistest kirikukäsitustest, millega kaasub teoloogia redutseerimine ja/või marginaliseerimine. 481 482 TEOLOOGIA JA DIALOOG 3.1 Institutsionalism, traditsionalism, dogmatism – teoloogia vaesustumine, tõrjumine ja alaväärtustamine 3.1.1 Kui kiriku mõiste, st kiriku mõistmise viis, kaldub kiriku kui institutsiooni, kiriku traditsiooni või kiriku õpetuse samastamisele evangeeliumiga, on tegemist liikumisega institutsionalistlik-traditsionalistliku äärmuse suunas. Sellise dünaamika korral hakkab eriti usuteadus paistma ebaolulise, ebavajaliku ja tülika või koguni õigustamatu ja ohtlikuna. Päris teoloogia on see, mida viljelevad kiriku ametkonnad ja ametikandjad või mis vähemalt orienteerub vahetult ja üksnes nende tegevusele. Usuteadus on legitiimne niivõrd, kui ta allutab end otseselt ametkondlikele suunistele ja mõistab end nende hääletoruna. Teoloogia funktsioon kiriku enesekriitikana – st institutsiooni toimimise ehk traditsiooni evangeeliumikohasuse pideva läbikatsumise ülesanne – tasalülitatakse. Teoloogia kiriklikkust ei mõisteta seega mitte evangeeliumi kaudu, vaid kiriku kui institutsiooni ehk traditsiooni kaudu. Eriti terav on institutsionalismi oht siis, kui kiriklikus toimimises asetatakse kesksele kohale „püha juhtimine“ või hierarhia ning usku hakatakse vaatlema sellele kuuletumise võtmes. 3.1.2 Ka evangeelne kirik võib näha oma ülesandena „päästele ja tõetundmisele juhtimist“ (EELK põhikiri, § 3). Juhtimisest kõnelemine on õigustatud, kui „juhtimist“ mõistetakse evangeeliumitunnistamise tähenduses. Kristlaskond ehk kirik oma institutsionaalses korralduses teenib seda, et inimene võiks end leida Jumala ees, avastada iseenda ja maailma tegelikkuse Jumala tegelikkuses. Kiriku juhtimistegevuse sihiks on seega, et inimene – Jumala enda toimimise ja kohalolu kaudu – kogeks end suhtes Jumalaga ja just seetõttu tõeliselt vabana – tõde, mida kirik kuulutab (mitte kirik ise), teeb vabaks. Ja see side kütkestava tõega kujundab uueks ka inimese vastutustunde. Seega kirikus on otsustav mitte formaalne autoriteet, vaid Jumala enda elav sisuline autoriteet. Ametkondlik autoriteet kirikus on legitiimne niivõrd, kuivõrd see allutab end evangeeliumi tõe, st Jumala enda juhtimisele. Usk ei ole pime allumine kiriku institutsioonile (reguleeritud ühistegevusele), vaid selles osalemine ja sellele pühendumine südames särama löönud evangeeliumi kirka valguse tõttu. Selles valguses saab mõistetavaks ka kiriku institutsiooni ja selle kujundamise olulisus. Teisiti: kirik tahab olla alati, ka ametkondlikus-institutsionaalses mõttes, enesekriitiline – evangeeliumi juurde tagasipöördumise ja sellest lähtuvalt suunaleidmise tähenduses –, aldis patutunnistusele ja meeleparandusele. Nagu eespool üteldud, iseloomustab usku ja usuosaduskonda kriitiline teadvus Jumala ja inimese erinevusest. Seetõttu ei samasta kirik ka ühtki oma tegu Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus ega sõna – olgu selle langetajaks paavst või kirikukogu – ega nende kontiinumit ajas ehk traditsiooni Jumala enda sõna ja teoga. Teha seda tähendaks langeda objektivismi kiusatuse ohvriks, mis on vastuolus Jumala enda ja tema saladusliku avalikkuse objektiivsusega. 3.2 Spiritualism ja liberalism – biblitsism ja kristlusevaba dogmatism teoloogias Kui kirikumõistmine kaldub kirikut vastandama evangeeliumile, on tegemist lähenemisega spiritualistlikule või liberalistlikule äärmusele. Need äärmuse vormid võivad ise üksteist näha vastanditena, ent neid seob subjektivistlik hoiak, mille jaoks usu sotsiaalsus, st ühtlasi institutsionaalsus ja traditsioonilisus, on sekundaarsed ja isikliku otsuse tagajärg. Ka teoloogia staatus satub sellistes tingimustes löögi alla. 3.2.1 Kui keskmes on isiklik usutunne ja -otsus, siis ühelt poolt on tüüpiline ükskõiksus, kahtlus või põlgus igasuguse teoloogia suhtes, mis ei ole oma ja isiklik. Sümptomaatiline on seejuures suhe Piibliga. Kui objektivistliku kiusatuse puhul kaldub usu institutsioon või traditsioon võtma Piiblit kirikuraamatuna tähenduses, et kirik ütleb, mida Jumal Piiblis ütleb – st kirik on autoriteetne tõlgendaja, ning üksiku uskliku asi on kuulata ja kuuletuda (uskuda, mida kirik usub) –, siis subjektivistliku kiusatuse puhul on Piibel usuraamat, st raamat, millega usul on isiklik ja vahetu suhe, ning usklik ise ütleb, mida Jumal Piiblis ütleb. Teisiti: kui vastandatakse Vaimu ja kirikut, siis kaldutakse oma vaimu samastamisele Püha Vaimuga, st muututakse ise otsustavaks autoriteediks usuküsimustes. Teoloogia paistab seesugust isiklikku usuveendumust õõnestavat, kui ei piirdu Piibli keelekasutuse ja teemapüstitusviisidega; kui teoloogia ei ole üksnes usu tunnetus, vaid ka usu kriitika ning usu suhte selgitamine mis tahes nähtustesse; kui teoloogia mõistab, et asjakohasuse nõudes on kätketud ka ajalikkuse, st konkreetse aja-, ruumi-, adressaadi- jne kohasus. Igatahes taandab spiritualistlik äärmus legitiimse teoloogia enamasti piiblitundmisele ning peab teoloogilist haridust ja kriitilist usuteadust ennast problemaatiliseks institutsiooniks, mis pigem pärsib kui edendab tõelist ja ehedat usku. Teoloogia, eriti akadeemiline teoloogia, on heal juhul paljalt targutamine, halvemal juhul uskmatu targutamine. Ei nähta, et isiklik vahetu ja tõsine usk peab alati, iseäranis aga tänapäevases keerukas maailmas, olema seotud ka (usu)kriitilise usuteadusega, vastasel juhul on suur oht samastada oma usku (isiklikku usukogemust, -tunnet, -otsust) Jumalaga ning evangeeliumi avalikkuse universaalsust piiratakse omavoliliselt. 483 484 TEOLOOGIA JA DIALOOG 3.2.2 Liberalistlik äärmus ühenduses kirikumõistmisega on tüüpiliselt (ehkki mitte alati) haridust ja teadust väärtustav, ent peab usu sotsiaalsust sekundaarseks, institutsionaalsust elava usu vabadust pärssivaks, dogmasid kristlusele olemuslikult võõraks ning isiklikkust ja omapära traditsioonilisusega vastuolus olevaks. Loosungiks on dogmadevaba ehk „mittedogmaatiline kristlus“ (Dreyer 1888). See autonoomne individuaalne subjektiivsus, mis religioosselt omistab endale tingimatu väärtuse ning eitab usu ühiselt jagatud ajalooliste tunnistuskujude ja eluvormide relevantsust olevikulisele usule ja teoloogiale, väldib reeglina biblitsismi eksitust, kuid suubub oma suveräänses eneseteostuses pahatihti kristlusevabasse või „mittekristlikku dogmatismi“ (Oettingen 1895: 19). Ehkki nendelt eeldustelt on rangelt subjektiivse konstruktsiooni ja enesetõlgendusena mõistetud teoloogia suur vabadus ja vastutus, eesõigus ja proovikivi, kaotab ta oma evangeelse profiili, nii nagu ka kirik hägustub originaalsete religioossete minade võrgustikuks. 4. Teoloogiamõistmise kiusatused: saientism ja fideism 4.1 Saientism – usu- ja kirikusideme eiramine, varjamine või eitamine 4.1.1 Kui vaadata kiriku ja teoloogia vahekorda ohustavaid kiusatusi teoloogia ja teoloogi poole pealt, siis üheks äärmuseks on teoloogia lahutamine kirikust või isegi vastandamine sellele. Kui usuteadus peab teaduse või akadeemilise vabaduse nimel vajalikuks teoloogia ja kiriku sidet ignoreerida, varjata või eitada, võib seda nimetada (teoloogiliseks) saientismiks. Kirik pärsib ja takistab teadust, paistab teadusele – kaasa arvatud usuteadusele – ohtlik. Kui selle positsiooniga on seotud liberalistlik institutsiooniskepsis ning antiinstitutsionaalne, st asotsiaalne või antisotsiaalne usumõistmine, siis on kirik sekundaarne ja üksnes teisejärguliselt oluline – usuteadus uurib ju usku selle avaldumisvormide mitmekesisuses. Kirik paistab ühenduses usuga kontingentne; tuleviku Eestis ühiskondlikult ilmselt veelgi vähem oluline; praegust usuteaduse fenomenivaldkonda kitsendav (ja ehk isegi usuteaduse mainet määriv), kuna oma usk olevat Eestis enamasti kiriku suhtes ükskõikne või isegi vaenulik. Kuid ka usku kirikule vastandades iseloomustab saientistlikku äärmust igal juhul otsus, et teaduslik suhe usuga on kõrvaltvaataja suhe. Usk juba oma isiklikpersonaalses olemuses, aga iseäranis oma avalik-sotsiaalses avaldumises, vastandub usuteadusele kui teadusele, mida defineerib pealtvaatav, erapooletu, sõltumatu, ükskõikne, mõist(us)lik lähenemine. Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus Jättes siinkohal kõrvale asjaolu, et inimese mõistus rangelt võttes selliseks lähenemiseks ei sobi, tähendaks taoline teoloogia enesemõistmine, et usk ja kirik oleks teaduse kontekstis sallitud üksnes võõrkirjelduse vormis. Ometi seisneb teoloogia avalik relevantsus just teoloogia sidemes usu ja kiriku enesemõistmise ning siseperspektiiviga, mitte aga selle tasa- või väljalülitamises. Oluline on isikliku ja jagatud usu omaperspektiivi teaduslik avamine ja lahtimõtestamine, selle teaduslik enesekriitika ja edasimõtlemine. Täpselt seda on vaja teha nii usu isikliku kui kirikliku avalikkuse, multidistsiplinaarse akadeemilise (uurimise, arutelu ja hariduse) avalikkuse, laia ühiskondliku avalikkuse ja evangeeliumi universaalse avalikkuse huvides. 4.1.2 Teoloogia ülesanne on usu eneseselgituse ja -tõlgendusena ehitada silda isikliku ja avaliku vahel, kohaliku, piirkondliku ja üleilmse vahel, mineviku, oleviku ja tuleviku vahel, ühiskondliku elu erinevate valdkondade ja tahkude vahel, uskumise, teadmise ja toimimise vahel, religioonide ja maailmavaadete vahel jne. Üksnes usuteadus, mille jaoks usk ei ole pelgalt objekt, vaid ka subjekt – ehkki mitte vahetult, vaid vahendatuna mõtlemise kaudu –, kätkeb endas taolist dialoogilisuse potentsiaali. Üksnes (või vähemalt esmaselt ja peamiselt) on konkreetse elatud religiooni eneseselgituse ja enesekriitikana viljeldud teoloogia see, millel on potentsiaal edendada erinevate religioonide või mingi religiooni sisemiste harude (konfessioonide, kirikute) suhestumis- ja suhtlusvõimet ning olla dialoogis erinevate teaduste ja eluvaldkondadega. Üksnes teoloogia, mis on seotud konkreetses ühiskonnas konkreetselt elatud usu, usuosaduskonna ja usueluga, saab evida usu jaoks sisemiselt siduvat ja orienteerivat väge ning anda panuse kiriku vastutustundlikuks edasikujundamiseks ja üleminekuks eilsest homsesse. Üksnes sellisel teoloogial on võimalik esindada autentsel moel kristliku usu perspektiivi avalikus ühiskondlikus ja akadeemilises arutelus, kus on teemaks tegelikkusemõistmine ning ühise kooselu kujundamise sihid ja viisid. Niisiis, teoloogiana mõistetud usuteaduse kesksed ülesanded on usu ja kiriku siseperspektiivi avalikuks tegemine – mis kätkeb alati suhestumist ka teiste perspektiividega –, avalik kriitika ja edasiarendamine. Nõnda ei seisne teoloogia universaalsus arvatavalt erapooletu ja ükskõikse mõistuse üldkehtivusel, vaid viimselt ikkagi evangeeliumi enda universaalsusel ja tähenduslikkusel kõigi ja kõige jaoks. Teoloogia ülesanne ei ole luua kunstkeelt, mis oleks kategoriaalselt eraldi elavast mina- ja meie-vormis usu keelest, vaid selgitada mõistuse ja mõtlemisega usu keele grammatikat, sõnavara ja asjalikkuse laadi ning aidata kaasa selle iseseisvale ja loovale kõnelemisele – ja seega edasiarendamisele – olevikus. Kui teoloogia mõistab oma erapooletust ja akadeemilist vabadust nii, 485 486 TEOLOOGIA JA DIALOOG et teaduslik mõistlik lähenemisviis peab olema usust ja kirikust sõltumatu, toob see kaasa usklike inimeste ükskõiksuse, umbusu või halvemal juhul koguni vaenulikkuse usuteaduse vastu. Äärmuslik saientistlik teoloogia mitte ei vähenda, vaid suurendab usu ja kiriku äärmuslikkust; see reaktsioon toimub ka teoloogia enese sees. 4.2 Fideism – teoloogia tasalülitamine ja kiriku sektistumine-getostumine 4.2.1 Teoloogia, mis liigub kirikusuhte rõhutamisega äärmusesse ning absolutiseerib oma usklikku või kiriklikku erapoolikust, on fideistlik. Kui saientistlik ratsionaalne teoloogia kaotab kirikut enesekriitiliselt kujundava potentsiaali kirikust distantseerudes, siis kaotab selle ka fideistlik teoloogia, nõudes mõistuse või teaduse allu(ta)mist usule, samastades seeläbi teaduse kiriku või usuga, ning taandades – või ülendades – teoloogi seisukoha kiriku või usu seisukohaks. Teoloogia ise on vääriti mõistetud usuakt, intellekti ohverdamine, irratsionaalne (kui mitte tingimata mõistusevastane, siis igal juhul mõistuseülene), vildakalt müstiline5. Vastavalt sellele, kas usku ja kirikut mõistetakse objektivistlikult või subjektivistlikult, on fideistlik irratsionaalne teoloogia selle uskumine-mõtlemineütlemine, mida kiriku traditsioon või juhtkond usub-mõtleb-ütleb – jäik juhindumine konkreetse kiriku konfessionaalsest traditsioonist, nn suurest traditsioonist, kiriku ametkondlikest otsustest –, või orienteerumine isiklikindividuaalsele südamehäälele (ühenduses Piibliga). Teoloogia on seda teoloogilisem, teoloog seda enam teoloog, mida suurem on kooskõla konkreetse kiriku faktilise ametkondliku seisukoha ja meelsusega ehk mida tugevamalt rõhutatakse, et seda, mida räägitakse, tõesti isiklikult usutakse ja tuntakse oma südames tõena. Otsustavaks teoloogiliseks argumendiks on kas mingis kirikus mingil ajahetkel valitsev faktiline või juriidiline konsensus õige õpetuse ja piiblitõlgenduse suhtes või teoloogi isiklik südameusu tugevus. Esimesel juhul allutatakse teoloogia kui usu mõtlemine kogukonna konsensuse diktaadile (kuidas iganes see kujuneb või milline organ ja mil määral seda artikuleerib), teisel juhul uskliku indiviidi diktaadile. Fideistlik teoloogia laseb seega end sisuliselt tasalülitada kirikul või vastupidi, tasalülitab ise kiriku. Kui teoloogia ei eristu enam kirikust ja usust kiriku ja usu enesekriitikana, on kirikus tagajärjeks mõistuse ja teaduse pelgus ja põlgus: mõtlemine, mõistus ja teadus paistavad ebaoluliste või ohtlike, usu- ja kirikuvaenulikena. Fideistlik teoloogia, nii oma „kiriklikus“ kui „tõsiusklikus“ kujus, tähendab tegelikult teoloogia lõppu. Ühelt poolt on usu ja kiriku enesekriitika Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus funktsioon täitmata, teiselt poolt kannatab kiriku ja usu suhestumis- ja suhtlusvõimelisus, väheneb kiriku avatus, kitseneb kiriklik avalikkus. Kui teoloogia end nõnda ise tasalülitab või enese tasalülitamisega lepib, siis kirik sektistub ja getostub. Teoloogia lõpp on kiriku lõpp: „Kirik ilma teoloogiata on sekt“ (Salumaa)6. 4.2.2 Teoloogia ülesanne on teenida kirikut – ning nõnda inimkonda ja maailma – ka kiriku enesekriitikana. See on kiriku faktilise kuju pidev läbikatsumine ja hindamine evangeeliumi najal – kutse reformatsiooniks ehk uuenemiseks ja puhastumiseks evangeeliumikohasuse tähenduses (vrd käesoleva raamatu 2. osa). Ühtlasi on teoloogia ülesanne aidata kirikul olla kirik konkreetses ajas ja paigas, suhestudes inimestega mitte ainult nende individuaalse elu, vaid ka sotsiaalse kooselu keerukuses ja paljutahulisuses. See on kutse kiriku pidevaks uuenemiseks kontekstuaalsuse ehk aja- ja ruumikohasuse tähenduses. Kordan: kiriku asjalikkuse ehk evangeelsuse imperatiiv kätkeb endas kiriku kontekstuaalsuse ehk olukorratundlikkuse nõuet. Kirik on evangeeliumi kuulutamisel sündinud ja sündiv usklike elav osadus konkreetses ajas ja paigas, kuid ka läbi aja ja ruumi. See on osaduskond, mida pidevalt uuendab osalemine Jeesuse Kristuse missioonis maailma. Kirik on saadetud maailma, on kirik maailma jaoks. Kuidas näiteks (st ka millise organisatsioonilise ülesehitusega) tunnistada evangeeliumi religioosse harimatuse, religioossete ja maailmavaateliste eluorientatsioonide paljususe, tohutu infotulva ja -müra ning uute kommunikatsioonivahendite domineerimise kontekstis? Kuidas näiteks olla kirik Eesti ühiskonnas ja suhelda kirikuna Eesti praeguse ühiskonna ja avalikkusega? Ja kuidas mitte? Kellega suhestuda? Kes on need, kellele kirik võlgneb evangeeliumi tunnistamise? Millised kommunikatsiooni- ja struktuurivormid edendavad evangeeliumi kõlamist siin ja praegu, millised seda pärsivad? Mis ikkagi on see evangeelium, mille tunnistajaks on kirik ja kristlik elu siin ja praegu (kutsutud)? Milline kiriku ja kristlaste elu- ja suhtlusstiil aitab evangeeliumi tõel saada kogetavaks? Milline on pigem selle varjutajaks ja moonutajaks? Selliste küsimustega tuleb tegeleda ikka ja uuesti. Neile ei ole põhimõtteliselt võimalik anda lõplikku vastust. 4.2.3 Fideistlik teoloogia seob kiriku ja usu usaldusväärsuse usu institutsioonilise, riitusliku, mõistelise või käitumusliku muutumatusega. Fideistlik teoloogia on kirikliku status quo populariseerija ja legitimeerija. Fideistlik teoloogia eirab vastutust orienteeruda esmaselt evangeeliumile ja olla seetõttu avatud maailmale. Just taoliselt suletud identiteediga kirikut – kirikut, mis arvab, et muutuma ja uuenema peab üksnes maailm tema ümber – ohustab identiteedi kaotamine kirikuna. 487 488 TEOLOOGIA JA DIALOOG Tõelise kiriku eluliseks huviks ja kohustuseks on avatus pidevale evangeeliumist lähtuvale enesekontrollile ja reorientatsioonile. Just sealt ammutatakse aga ka julgust ja valmidust avatuseks, st suhestumiseks ja suhtluseks konkreetse individuaalse ja sotsiaalse olukorraga, konkreetse ühiskonna ja konkreetsete inimestega. 5. Kirik ja teoloogia teispool äärmusi – radikaalne orienteerumine evangeeliumile 5.1 Teispool kiriklikku objektivismi ja subjektivismi 5.1.1 Eelnevas said ideaaltüüpiliselt visandatud äärmused, mille vahele jääb avar võimalusteruum kiriku ja teoloogia kujudeks, mis on nende äärmuste suhtes kas pigem tasakaalus või kalduvad vähemal või suuremal määral mingisse suunda. Imperatiiviks on orienteerumine keskmele. Selle imperatiivi tunnustamine ei ole aga lihtsalt nn tervemõistuslik tasakaalukuse ja mõõdukuse olulisuse jaatamine, vaid ainsana vastutustundlik hoiak otsustavalt teoloogilisel põhjusel.7 Ei uuenduslikkus ega alalhoidlikkus anna iseenesest tagatist, et kirik ja teoloogia on oma kõrgele kutsumusele truud. Mõneti lihtsam on ehk tajuda usumõistmise tänapäevastamisega seotud ohtusid ja seetõttu toonitada usu traditsioonilisust, ent ometi on usu tänapäevastamine vältimatu. Usku tuleb ju elada ja mõtelda usuna, mis saab ka praegu – evangeeliumist lähtuvalt – üha uuesti alguse ning vallandab uutmoodi – evangeelse – suhestumise kõigi ja kõigega. Usu ja kiriku identiteedi traditsioonilisuse ühekülgse (nende muutuvust ja uuenduslikkust eirava) rõhutamisega on tõsine oht muutuda pärimuse reetjaks ja kaotada usu identiteet. Kui mingile perioodile iseloomulik usu tunnistamise ja usust lähtuva elukujundamise viis tunnistatakse praegusele usule ja usuosadusele vahetuks autoriteediks, ohustab usu olevikulise aluse ja objekti – ristilöödud ja ülesäratatud Jeesuse Kristuse, tegutseva kolmainu Jumala – tunnistamist luhtumine. Traditsionalism unustab või varjutab usu ajaliku ja isikliku mõõtme ning takistab sellega otseselt usu edasiandmist. Ustavus pärimusele, tõeline traditsioonilisus seisneb seevastu ennekõike ustavuses pärimuses tunnistatud asjale. Nõnda sisaldab lugupidamine traditsiooni vastu seda, et võetakse tõsiselt riskantset ülesannet osaleda ise jätkuvas pärimusloomes. Riskantne sillaehitamine järjepidevuse ja uudsuse vahel on alati katsumus. Soov vältida riski on ehk mõistetav, ent vähendab möödapääsmatult nii kiriku „välist“ kommunikatsioonivõimet kui „sisemist“ asjalikkust. Allikatruudus on Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus võimalik üksnes radikaalsena, st ustavusena usu ja kiriku allikale. Nõnda võimaldab traditsiooniside, juurdumine traditsioonis loovust – inspireerib ja kohustab selleks. Vältimatu risk, mis kirikul tuleb võtta, et olla evangeeliumi hea tööriist, on valmidus uueneda, tunnistada usku asjakohaselt siin ja praegu, st olla ajalik ja olukorratundlik. Kuidas nõnda olla? Seda ei ütle meile ette mitte keegi. See on meie enda ülesanne, meie vabadus olla vastutav, meie kutsumus ja katsumus, mille peame lahendama ja läbima usalduses Jumala vastu, toetudes tema tõotusele, et ta on elav ja toimiv ning juhatab ja uuendab meid ise ka siin ja praegu. 5.1.2 Kui konservatiivne fundamentalism seab autoriteedina keskmesse kiriku traditsiooni ning liberaalne fundamentalism inimese isikliku tõetunde, siis kumbki lokaliseerib usu vundamendi vales kohas ega ole piisavalt radikaalne. Radikaalselt kristlik ehk evangeelne kirik ja teoloogia teispool äärmusi ei ole mitte selline, mis püüab formaalselt, näiteks nn poliitilise korrektsuse huvides, balansseerida äärmuste vahel, vaid selline, mis orienteerub ja on pühendunud usu tõelisele juurele (radix fidei) ja alusele (fundamentum fidei) endale, s.o Jeesusele Kristusele. Jeesuses Kristuses Jumala tõe äratundmine, tema usaldama, tunnustama ja tunnistama hakkamine elava Issandana on Püha Vaimu väe ja toimimise tulemus inimese – minu, tema ja meie – südames. See on asetatudolemine usu mõtlemise liikumisse, mis üha uuesti mõistab ja hindab Kristusest – ja seetõttu kolmainu Jumalast – lähtuvalt nii Pühakirja, traditsiooni kui iseennast ja maailma. Seejuures suhestub isiklik ja ühine usk olevikus ikka ja uuesti enesekriitiliselt ka evangeeliumi algse tunnistusega Piiblis ning sellest sõltuva piiblitõlgendamise ja usutunnistamise pärimusega ajaloos. Nõnda aitab Piibli ja kiriku traditsiooni tunnistuse kuulamine enesekriitiliselt, valvsalt ja meeleparandusaltilt hoiduda olevikulise isikliku usuveendumuse ja südamehääle samastamisest tõehäälega. 5.1.3 Radikaalne traditsioonilisus on ühtlasi radikaalselt subjektiivne ja individuaalne, sest nii ühine-sotsiaalne-institutsionaalne usk kui individuaalneisiklik usk eristavad end usu „objektist“ ning vaatavad valvsalt ja enesekriitiliselt, ent ühtlasi usalduse ja rõõmuga üha uuesti sellele, milles juurdub ja millest elab usk nii oma ühises-avalikus kui isiklikus-individuaalses mõõtmes läbi aegade. Positsioon teispool äärmusi tähendab seega traditsionalismi ja liberalismi vastanduse ületamist, selle läbinägemist sügavalt eksitavana ja tõsise eksituse sümptomina. Just ajalooline ja ajalooga usk, mäluga ja mäletav usk – usk, mis tunnistab Jumala suuri armutegusid – sirutub lootuse ja igatsusega tulevase 489 490 TEOLOOGIA JA DIALOOG täiuse poole. Nii kiriku kui üksiku kristlase usukogemus on iseloomult eshatoloogiline, sest on ühenduse ja osaduse kogemus Jumalaga, kes teeb kõik uueks. Elu usus on nii oma individuaalses kui sotsiaalses kujus eshatoloogiline elu: oleviku kogemine igavese elu võimalikkuses ning eetos ja elupraktika, mida vaimustab, innustab ja kohustab kogetud armastuse tulevik. 5.2 Teispool teoloogilist saientismi ja fideismi 5.2.1 Positsioon ja identiteet teispool äärmusi tähendab ka saientismi ja fideismi vastanduse ületamist – taipamist, et kiriklikkus ja usklikkus ühelt poolt ning akadeemilisus, vabadus ja teaduslikkus teiselt poolt mitte ei välista, vaid pigem tingivad ja toetavad üksteist. Nii nagu on nende vastandamine sügavalt eksitav ja signaliseerib tõsisest eksitusest, nii tekivad kirikus ja teoloogias probleemid just siis, kui teoloogia akadeemilisust ja vabadust ning teoloogia sidet konkreetse elatud usu ja usuosaduskonnaga nähakse või esitatakse vastanditena. Arvamus või etteheide, et akadeemiline vabadus kätkeb endas luba suvalisusele või täieliku sõltumatuse olukorda, ei ole tegelikult ühegi distsipliiniga ühenduses õigustatud. Nii võivad mõtelda üksnes need, kes teadust ei tunne; kui peaks olema sellise mõtteviisiga teadlasi, siis ei jõua nad kaugele. Enesestmõistetavalt kätkeb ülikoolide ja kõrgkoolide akadeemilise vabaduse teadvus endas teadlikkust vastutusest ühiskonna ees, oma eriala ees, üliõpilaste ja nende tulevaste tööandjate ees jne. Kui ollakse valmis kasutama akadeemilise vabaduse „suurt“, „kõrget“ ja „raskesti haaratavat“ mõistet, siis võib seda vastutust väljendada veel ühe teise sarnase mõtte abil: akadeemiline vabadus on tunnetuslik, uuriv, mõtlev pühendumine tõele ja kohustatus tõe ees. Asjaolu, et ühiskond tunnustab ülikoolide ja kõrgkoolide akadeemilist vabadust, tähendab, et ühiskond mõistab ja tunnustab, et just see vabadus on ühiskonna huvides. Akadeemiline vabadus on pühendumus tõele (isegi kui seda nii ei sõnastata), ning just seetõttu välistavad teadusliku uurimise ja arutelu distsiplineeritus, metoodiline kaalutletus, kriitilisus ja avalikkus suvalisuse. Tõde teeb vabaks. Kütkestab ja kohustab. Akadeemilise vabaduse põhimõte osutab asjaolule, et ühiskond jätab ruumi mõtlemisele, tunnetusele ja uurimisele, mida ei juhi vahetu kasulikkuse, rakendatavuse ja tasuvuse kriteerium, kuid mis on siiski inimlikult hädavajalikud ja võivad (seetõttu) osutuda pikemas perspektiivis „tasuvaks“ ka viisil, mis on ümberarvestatav nt majanduslikesse kategooriatesse. 5.2.2 Kuidas on kiriku ja usuteadusega? Uskuv pühendumine tõele ja mõtlev pühendumine tõele ei ole vastandid, vaid sisemiselt seotud. Avaramas Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus tähenduses on õigupoolest ju n-ö eelteaduslik usaldus tegelikkuse tunnetatavuse vastu teadusliku uurimise tingimuseks. Ka teoloogiaga ühenduses kehtib, et side konkreetse elatud usu ja usuosadusega on tingimuseks usu „asja“ uurimisele ning „[v]aatlus[tele] maailmale teoloogi seisukohalt“ (Masing 1993 [1930]). Kui aga teoloogia mõtleb ja uurib usu, inimese, maailma ja Jumala vahekordi – minevikus ja tänapäeval –, siis eristab ta Jumalat ja usku ning lähtudes evangeeliumist, st Jumalast, tõlgendab, hindab ja vajadusel kritiseerib konkreetset elatud usku ja usuosadust, nii nagu ka usu vahekordi teiste kultuurilise ja loodusliku maailma nähtuste ja tahkudega. Lühidalt: teoloogia puhul on tegemist usu mõtlemisega, mis toimub vastutuses selle instantsi ees, millele vastab ja mille ees vastutab usk, s.o evangeeliumi tõe ees. See asi ise, mis vabastab ja kohustab usku ja kirikut, vabastab ja kohustab ka mõtlemist. Teoloogia teispool äärmusi ei saa mingil juhul nõustuda usu ja mõistuse vastandamisega. Fideism kehastab ja propageerib pimedat usku, mis ohverdab intellekti. Saientism esindab ja kuulutab valgustatud mõistust, mis on sõltumatu ja puhas (ka usust). Pada sõimab katelt, ühed mustad mõlemad! Kristlik usk on valgustatud ja mõistlik usk. Kristlikku teoloogiat võib seetõttu iseloomustada ka kristliku usu ratsionaalsuse avamisena ning suhestumise ja suhtlusena teisiti määratud ratsionaalsustega.8 Igatahes ei ole ratio usust mitte välja lülitatud, vaid seesmiselt omane ning just teoloogia näol mitmesuguselt välja arendatud. Usu olemusliku ratsionaalsuse tõttu on võimalik nii evangeeliumi tõe valgusest lähtuv usu ratsionaalne enesemõistmine ja -kriitika ning ratsionaalne dialoog teistsuguste maailma tõlgendamise ja kujundamise viisidega, mille fideism tasalülitab, kui ka sõltumatu, puhta ja usuvaba „kriitilise“ mõistuse paljastamine naiivse ja ebakriitilisena. Selleks on aga eluliselt vajalik avalik mõtteväljendus ja arutelu.9 Probleemide ning eksi- või ummikteede tuvastamine teoloogias peaks toimuma väideldes ja argumenteerides. Amet- ja võimkondlik sekkumine teoloogilisse diskussiooni kujutab endast alati ultima ratio’t, on traagiline märk teoloogia ja kiriku suhtluse luhtumisest ja lõhub nende normaalset suhet. Normaalse suhte korral peaks kirik iseäranis keeruliste küsimuste puhul toetama nende teoloogilist selgitamist ja uurimist, ning laskma argumenteerival väitlusel paljastada küsitavate või alusetute seisukohtade või mõttekäikude nõrkusi. 5.2.3 Üks vana vormel kõneleb inimliku ja jumaliku vahekorrast Kristuses: nad on üheskoos „segunematult, muutumatult, eraldamatult, lahutamatult“ (Chalkedoni usutunnistus 451; vrd Adam 1995: 146–147). Selle reegli vaimus võiks vaadelda ka kiriku ja teoloogia suhet – teoloogia kiriklikkust ja kiriku teoloogilisust. Igal juhul on teoloogia ja kiriku võõrdumine, vastandumine, 491 492 TEOLOOGIA JA DIALOOG vastandamine ning nende sideme nõrgenemine, aga ka nende segamine, samastamine ja eristatavuse kadumine negatiivse mõjuga mõlemale. Kiriku ja teoloogia suhe on hea või paraneb, kui teadvustatakse ja mõistetakse kummagi tähendust ja ülesannet. Teoloogiliselt vastutustundlikult on see aga võimalik üksnes evangeeliumist lähtuvalt. Selleks vajabki kirik teoloogiat, et iseend – aga ka teoloogiat – asjakohaselt mõista. Ja teoloogia, selleks et olla teoloogia, vajab kirikut, st evangeeliumi kommunikatsiooni ning evangeeliumist lähtuvat osadust ja elu ühiskonnas. Ilma teoloogiata on kirikul, nii nagu ka teoloogial ilma kirikuta, raske, tegelikult suisa võimatu, jääda iseendaks. Niisiis, kirikul peaks olema teoloogias ja teoloogi elus oluline osa, nii nagu peaks ka teoloogial ja teoloogil olema kirikus ja kiriku elus oluline osa. Kiriku kaudu saab teoloogia teoloogilisemaks – on enam teoloogia; teoloogia kaudu saab kirik kiriklikumaks – on enam kirik. Tänapäeva Eesti ühiskonnas on jätkuvalt hädavajalikud nii üks kui teine: kirik ja teoloogia. Viited 1 2 3 4 5 6 7 Käesolev peatükk on ajakirja Kirik & Teoloogia avanumbris ilmunud programmartikli töödeldud kuju (Põder 2011). Tsiteeritud Arne Hiobi järgi, kes jätkab: „See Elmar Salumaa sageli öeldud lause on muutunud laialt tuntud käibefraasiks ja selle põhimõtte järgi on õppinud enamik sõjajärgseid teolooge.“ (Hiob 2008: 8) Mõtte poolest on see ütlus kindlasti Salumaale iseloomulik (vrd käesoleva raamatu ptk 13 punkt 3), ehkki tema kirjutistest seda päris sõna-sõnalt vist ei leia. Vt käesoleva raamatu ptk 13 lõpumärkus 11. Eesti keeles on alates 2011. aastast olnud selles osas tõhusaks laiapõhjaliseks platvormiks nii toimetajate kui autorite jaoks aatepõhine ja vabatahtlik iganädalane kultuuriajakiri Kirik & Teoloogia. Vrd müstika konkreetset piiritlemist ühenduses Magdeburgi Mechthildi, aga ka Meister Eckhartiga: Põder 2015. See vormel on levinud suulises pärimuses loengutes ja vestlustes kuulduna ning on sisult igal juhul Salumaale omane (vrd käesoleva raamatu ptk 13 punkt 4), ehkki ka seda sõnasõnalt kirjutistest vist ei leia. Vrd ka Arne Hiob EELK Vaimulike Konverentsil, kus peateemaks oli „Kirik ja teoloogia“ (25.–26.01.2005, Taagepera): „Kirik ilma teoloogiata – nagu on rõhutanud Elmar Salumaa ja mis oli esile toodud ka käesolevat konverentsi reklaamival voldikul – pole kirik, vaid pigem sekt, kus surutakse kõigile peale erisusi tappev ühtne ideoloogia või dogmaatika.“ (Hiob 2005). 2011. aastal väljendasin selles osas lootust: „Ajakiri Kirik & Teoloogia võiks kujuneda ettevõtmiseks, mis kultiveerib ja edendab teoloogiat, mis paigutub avarale keskväljale teispool liberalismi ja konservatismi, hoidub nii meile edasiantud usu ja arusaamise uuendamise kui alalhoidmise absolutiseerimisest, ning esindab sel moel avaralt mõistetud Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus 8 9 evangeelse teoloogia peavoolu, milles on – kui vaadata tagasi näiteks paarile viimasele sajandile – enamasti liikunud, ehkki vahel üsna erinevalt, ka Eesti teoloogia olulisemad ja mõjukamad esindajad [vrd käesoleva raamatu 3. osa]. See eeskuju väärib järgimist! Nõnda võiks Kirik & Teoloogia kindlasti olla organiks, mis aitab omalt poolt Eesti rikast ja silmapaistvat teoloogiatraditsiooni valvsalt ja vastutustundlikult edasi kujundada.“ (Põder 2011) Hea meel on seitsme ilmumisaasta järel tõdeda, et toonane lootus on täitunud. Vrd ka ajakirja 200. numbri puhul ilmunud kirjutist „Miks ma seda teen? Kolmteist vastust Kirik & Teoloogia toimetajatelt“ (Toimetus 2015) ja kirjutist „Dialoog – Kirik & Teoloogia 350“ (Toimetus 2018). Ratsionaalsuse esmane tunnusjoon on argumenteerimine (vrd suurepärast ratsionaalsuse käsitust ühenduses teoloogiaga: Dalferth 1988: 3–17). Kirik & Teoloogia avaartiklis sõnastasin seitsme aasta eest lootuse: „Kirik & Teoloogia võiks kujuneda laiapõhjaliseks, avarapiiriliseks ja temaatiliselt rikkaks – teoloogiaga seotud ja teoloogia jaoks olulisi teisi distsipliine kaasahaaravaks – mõtteväljenduse ja arutelu platvormiks, kus püütakse hoiduda nii kiriku- kui teoloogiamõistmise kiusatustest.“ (Põder 2011) Seda suunitlust ja ülesannet on ajakiri oma senise tegevuse vältel toimetuskolleegiumi, kaasautorite, keda on Eesti suurust arvestades praeguseks juba uskumatult palju (enam kui 350), ja arvukate lugejate toel tõesti püüdnud ka silmas pidada. Tegu on minu silmis unikaalse ja väga olulise panusega eestikeelsesse avalikku mõtte- ja diskussiooniruumi. Bibliograafia Adam, A. [koost. Elmar Salumaa]. 1995. Dogmadelugu. Teoloogiline Raamatukogu (Tartu: Tartu Ülikooli Usuteaduskond). Dalferth, Ingolf U. 1988. Theology and Philosophy. Signposts in Theology (Oxford, New York: Basil Blackwell). Dreyer, Otto. 1888. Undogmatisches Christentum. Betrachtungen eines deutschen Idealisten (Braunschweig: Schwetschke). Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku põhikiri. www.eelk.ee/et/kiriku-korraldus/seadusandlus/pohikiri/ (02.12.2018). Großhans, Hans-Peter. 2003. Die Kirche – irdischer Raum der Wahrheit des Evangeliums (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt). Hiob, Arne. 2005. „Müstiline lõpmatus“ – Eesti Kirik 5/28 (02.02). Hiob, Arne. 2008. „Elmar Salumaast ja tema süstemaatilisest teoloogiast“ – Elmar Salumaa. Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk „Dogmaatika märksõnades“. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 17. Leksika 6 (Tallinn: Logos; EELK Usuteaduse Instituut), 7–11. Masing, Uku. 1993 [1939]. „Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt“ – U. Masing. Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt. [Koost. Hando Runnel] (Tartu: Ilmamaa), 15–19. Oettingen, Alexander von. 1895. Das göttliche “Noch nicht!” Ein Beitrag zur Lehre vom Heiligen Geist (Erlangen, Leipzig: A. Deichert’sche Verlagsbuchhandlung Nachf [Georg Böhme]). 493 494 TEOLOOGIA JA DIALOOG Põder, Thomas-Andreas. 2011. „Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus“ – Kirik & Teoloogia 1–2 (18.12–22.12). Põder, Thomas-Andreas. 2015. „Müstika, see paeluv ja kahtlane“ – Sirp 44/3564 (06.11), 9–10. Toimetus [Kirik & Teoloogia]. 2015. „Miks ma seda teen? Kolmteist vastust Kirik & Teoloogia toimetajatelt“ – Kirik & Teoloogia 200 (09.10). Toimetus [Kirik & Teoloogia]. 2018. „Dialoog – Kirik & Teoloogia 350“ – Kirik & Teoloogia 350 (24.08). 495 18. Süstemaatiline teoloogia ja selle tähtsus teoloogilise pädevuse omandamisel Kui ma 2016. aasta maikuus pidasin EELK Usuteaduse Instituudis venia legendi loengu, oli minu jaoks teemapüstituse vahetuks ajendiks kurvastav tõdemus, mille olin teinud Tallinna usuteaduskonna lõputööde eelkaitsmise komisjoni liikmena. Nimelt ei tulnud tollel kevadel kaitsmisele mitte ühtki süstemaatilise teoloogia valdkonda kuuluvat lõputööd (vt „Teoloogiliste kõrgkoolide lõpetajad“ 2016: 155–156). Usuteadusliku Ajakirja iga-aastaste ülevaadete abil tuvastasin toona, et eelnenud nelja aasta vältel, s.o 2012–2015, oli Tallinna usuteaduskonnas kaitstud süstemaatilise teoloogia vallas kokku vaid kaks esimese astme lõputööd ning teoloogilise spetsialisti nivool, st magistriõppe tasemel, puudusid lõputööd süstemaatilises teoloogias täiesti (vrd „Teoloogiliste kõrgkoolide lõpetajad“ 2012: 155–157; 2013: 163–164; 2014: 147; 2015: 189–190). Minu eesmärgiks ei ole siinkohal arutleda lähemalt selle tõsiasja võimalike põhjuste üle, mida võib ju olla mitut laadi. Tõsiasi ise oli kõnekas ja mõtlemapanev – asjaolu, et teoloogia põhidistsipliinidest oli süstemaatilise teoloogia atraktiivsus lõputöö kirjutamise valdkonnana kõige madalam. Samas näis toona ebaproportsionaalselt palju olevat lõputöid praktilises teoloogias ja kirikuloos. Miks ebaproportsionaalselt palju? Seepärast, et teoloogia moodustab oma distsipliinide paljususes ikkagi sisemiselt seotud terviku ning kõigil distsipliinidel ja nende koostööl on täita tähtis ülesanne teoloogilise pädevuse omandamise tervikprotsessis. Käesolevas peatükis käsitlengi lähemalt süstemaatilise teoloogia kohta või tähendust teoloogias. Loodan, et siin saab nähtavamaks süstemaatilise teoloogia olulisus ja vältimatu vajalikkus, seda just nimelt ka praktilise teoloogia jaoks ning inimestele, kel on lootus või soov tegutseda kas kirikuõpetaja e hingekarjasena või hingehoidjana väljaspool ordinatsiooniga seotud ametit. Ekslik on kujutlus, nagu oleks üliõpilasel praktilise huvi korral loomulik ja enesest- 496 TEOLOOGIA JA DIALOOG mõistetav tegeleda õpingute vältel peaasjalikult mingi praktilise teoloogia valdkonnaga. Seda võib muidugi teha, ent teoloogiliselt pädevalt saab see õnnestuda üksnes ja ainult siis, kui õpingute vältel tegeletakse innukalt ja südamega ka kõigi teiste põhiliste teoloogiliste distsipliinidega, k.a süstemaatilise teoloogiaga, ning kui on õpitud mõistma ja hindama nende kokkukuuluvust ja koostööd. 1. Teoloogia, teoloogilise hariduse ja teoloogilise pädevuse identiteedi küsimus Millal tahes küsitakse selle kohta, milles seisneb teoloogia ning teoloogilise hariduse ja teoloogilise pädevuse paljutahulisuses ning mitmekesisuses nende ühtsus, seal esitatakse õigupoolest süstemaatilis-teoloogiline küsimus. Millal tahes küsitakse selle kohta, mis on teoloogia juures „teoloogiline“, mis teeb teoloogiast teoloogia ja selle mingist aladistsipliinist teoloogilise distsipliini, seal esitatakse süstemaatilis-teoloogiline küsimus. See on niisiis küsimus, kas on olemas midagi sellist nagu teoloogia identiteet ja milles see võiks seisneda. Sellelaadseid küsimusi esitatakse kindlasti teoloogiaõpingute alustamist kaaludes, nende ees seistakse ikka ja jälle stuudiumi käigus, need kerkivad üles praktikaolukordades elukutsetes, mis eeldavad teoloogilist haridust või võidavad sellest. Meie arusaam teoloogiast – milline tahes see on – mõjutab meie tegutsemist ja valikuid. Kui me räägime tänapäeva Eestis „usuteadusest“, siis erinevalt varasemast ajast on praegu vajalik oluliselt täpsustada, millest me ikkagi kõneleme. Usuteaduskond on Eestis nii Usuteaduse Instituudis, mille keskus on Tallinnas, kui Tartu Ülikoolis (TÜ). Ajalooliselt on meil usuteadusena mõistetud ennekõike kristlikku teoloogiat. Just viimast – ja seda evangeelses-luterlikus paradigmas – on selle nimetuse all Eestis varem usuteadusena peaasjalikult ka viljeldud, ehkki juba vähemalt sajandi jagu on Eestis toimunud usuteaduse raames ja usuteaduskonnas tegelemine ka teiste religioonidega (vt käesoleva raamatu ptk 14). Viimase 10–15 aasta vältel on Tartu Ülikooli usuteaduskonna eestvedamisel kasutatud sõna „usuteadus“ kahemõõtmelise katusmõistena, mis hõlmab usu teaduslikku käsitlemist nii teoloogiliselt kui religiooniteaduslikult (kummagi tegelikus viljelemises võidakse suhet üksteisega tajuda või kohelda vastandlikuna, kuid piirid võivad olla ja ongi sageli või isegi enamasti – kui arvestada teoloogia põhidistsipliinide paljusust – vägagi n-ö poorsed, üksteisest läbiimbumist võimaldavad ja seetõttu hägusad). Lisaks sellele oleme praeguses Eestis üha teadlikumad religioossest ja maailmavaatelisest mitmekesisusest, mis iseloomustab ühiskondlikku kooselu. See on kogetav Eestis kui avatud Süstemaatiline teoloogia ja selle tähtsus teoloogilise pädevuse omandamisel ühiskonnas, kuid interneti ja muu meedia kaudu jõuab see meieni intensiivselt ka globaalses ulatuses. Informatsiooni erinevate religioonide ja religioossuse mitmesuguse avaldumise kohta liigub tohutult. Ka üldmõiste „religioon“ kasutamise piirid ja probleemid on saanud sellega üksnes selgemaks. Sõna „religioon“ kasutatakse nii igapäeva keelepruugis kui heuristilise abivahendina teaduskontekstis loomulikult edasi, kuid üha enam vaadatakse skeptiliselt uusajale tüüpilisi katseid tuvastada või töötada välja üks ja ainus „mõistlik“, st üldkehtiv religiooni mõiste, mille abil piiritleda eripärast religioosset sfääri ning mõista religiooni ja selle avaldumiskujusid ühiskonnas nii minevikus kui tänapäeval, nii Euroopas kui kõikjal mujal (vrd Põder 2013; ee Wagner 2013). Kahtlus selle osas või ka puhutine terav kriitika selle vastu, et kasutada teoloogia põhi- ja lähtemõistena „religiooni“, on teoloogia ajaloost muidugi tuntud, kuid ka religiooniuuringute raames on täheldatav suurenev ebakindlus teoreetilistes alustes ning kriitiline ettevaatlikkus suurte üldistuste tegemisel ja raamteooriate sõnastamisel (vrd nt Peedu 2014, 2015, 2016, 2017). See tähendab, et nii uurimisainese kui -meetodite ja teoreetiliste baaseelduste osas valitseb ühenduses nn religiooniga tohutu paljusus. Uurimismaterjali ning võimalikke viise sellega tegelemiseks on nii määratult palju, et teravalt tõuseb küsimus valikukriteeriumite kohta, mille alusel hinnata, millega ja mis mahus tuleks tegeleda Eestis, arvestades meie ressursside nappust. See, et tegelemine religiooniuuringutega on oluline ja vajalik ka Eestis, ei tekita küllap kelleski kahtlust. Siinkohal soovin aga teadvustada asjaolu, et juba pikemat aega ei ole enam nii – ja see kehtib nii Usuteaduse Instituudi kui suuremal määral muidugi TÜ usuteaduskonna kohta –, et kõrgkooli lõpudiplom usuteaduse valdkonnas annaks tingimata tunnistust omandatud kristlik-teoloogilisest pädevusest. Õppekavu on erinevaid ja õppekavade raames on nii Tallinna kui Tartu usuteaduskonnas individuaalsete valikute osakaal stuudiumi profiili ja omandatava hariduse tegeliku iseloomu määramisel üha olulisem. Ma ei arva sugugi, et need arengud oleksid halvad. Tänu sellele tõuseb aga teravamalt ja aktuaalsemana ka küsimus teoloogia identiteedi kohta – selle kohta, milles seisneb ikkagi kristlik-teoloogiline pädevus. Üliõpilase vaatepunktist – seega inimese seisukohalt, kes mis tahes kaalutlusel on juba asunud õppima usuteadust – on küsimus teoloogia identiteedi kohta omal nahal kõige teravamalt kogetav tõenäoliselt küsimusena, kuidas kuuluvad kokku erinevad läbitavad kursused. Erinevatel kursustel õpitakse ainese, lähenemisviiside ja meetodite mitmekesisust. Mismoodi mõista nende seost? Mismoodi ja kas üldse on tegu mõttekate ja tarvilike koostisosadega teoloogiahariduse tervikus? Mismoodi aitavad põhidistsipliinid, millega 497 498 TEOLOOGIA JA DIALOOG stuudiumi käigus järjepidevalt tegeletakse, kaasa teoloogilise harituse ehk teoloogilise pädevuse omandamisele? Nagu öeldud, kaotab üha enam veenvust pikka aega valitsenud mõtteviis, mille kohaselt mingi nähtuse mõistmine on selle paigutamine õige mõiste, nt ühe ja ainsa õige religiooni mõiste alla. Praegusel ajal on seevastu oluline teravdada pilku ja eristada lähenemisi, mis on mingi nähtuse vaatlemisel võimalikud, ning küsimuseasetusi, mis on mingis seoses olulised. Mitte ainult religioosses vallas, vaid ka teistes eluvaldkondades on suured konsensused ja enesestmõistetavused süveneva pluraliseerumise käigus kadunud või kadumas. Olukord, kus me endid 21. sajandi alguses faktiliselt eest leiame, on kohtuvate ja põrkuvate vaateviiside ja vaatepunktide radikaalne mitmekesisus. Sellises olukorras ei ole realistlik ega aita liikuda edasi mingi ühe positsiooni eeldamine enesestmõistetavalt „mõistlikuna“ ja eelistamine lähtekohana. Realistlik ja edasiviiv lähtekoht on tõsiasja nentimine, et see, mis on tegelikkus, ei ole mitte enesestmõistetav, vaid on vaieldav. Nt see, mis on religioon, aga ka see, mis on kristlik usk või kirik või Jumal või inimene või patt jne, on vaidlusküsimus. Eesti ühiskonnas on kaotanud enesestmõistetavuse religiooni mõiste samastamine kristlusega. Religioon on ka Eestis muutunud igapäevaselt kogetavaks ja nähtavaks oma paljukujulisuses. Sama kehtib usuteaduse ja teoloogia kohta. Usuteadus üldisemalt, aga ka spetsiaalsemalt teoloogia, astub üles mitmesugusel kujul. Niisiis, realistlik on ja edasi aitab liikuda nüüdses pluralistlikus olukorras pigem mõtteviis, mis algusest peale võtab tõsiselt asjaolu, et tegelikkus – selle tähendus ja tõde – on vaidlusküsimus. Vaated nähtustele erinevad ning nähtused ise on keerukad ja paljutahulised. Ka mingi eriala vaatepunktist paistab mingi nähtus ühtmoodi, teise eriala poolt vaadatuna jälle teistmoodi. Kristlik usk paistab poliitikateaduse vaatepunktist teatud moodi, kunsti, pedagoogika, majanduse, meditsiini, neuroteaduse või psühhiaatria perspektiivist teatud moodi jne. Kindlasti pole põhjust erinevaid perspektiive pidada vältimatult ebakohaseks. Usule ei pea sugugi lähenema üksnes teoloogiliselt. Seda üldse ei saagi teha, kuna teoloogiline lähenemine saab toimuda üksnes teistsuguste lähenemistega suhestudes. Sellises olukorras on ülesandeks eristada ja tuvastada, millised on mingisuguse nähtusega ühenduses olulised küsimuseasetused, lähenemisviisid, vaatepunktid. See tähendab, et teoloogia eripära ja iseloomu kirjeldamisel tuleks aluseks võtta eripärane perspektiiv, millest teoloogia lähtub, ja peamised ülesanded või probleemivaldkonnad, millega teoloogia tegeleb. Niisiis: milline on teoloogiline lähenemine millelegi? Kuidas seda määratleda? Süstemaatiline teoloogia ja selle tähtsus teoloogilise pädevuse omandamisel 2. Teoloogia lähtekoht: kristlik ja kiriklik elu Teoloogiat võib olla mitmesugust. Teoloogiat võib kohata nt filosoofilise spekulatiivse teoloogia kujul, mis abstraheerib, st vaatab täiesti kõrvale kõigest empiirilisest ja ajaloolisest, k.a konkreetsest elatud usust ja kirikuelust. Teoloogia võib olla rohkem või vähem seotud mingi konkreetse ajaloolise religiooniga. Kristliku religiooniga ühenduses erineb teoloogia tõsiasja tõttu, et kristlikku usku kohtab ajaloos konfessionaalselt mitmekesisel kujul. Interkonfessionaalne teoloogia ja veel enam interreligioosne teoloogia on n-ö sekundaarsed või „metatasandi“ nähtused, mis eeldavad teoloogiaid nende konkreetses religioosses-konfessionaalses sidemes. Küsides kristliku teoloogia ja selle identiteedi kohta, siis minu hinnangul on tähtis mõista, et kristlikku teoloogiat leidub üksnes seetõttu, et leidub elatud kristlikku usku, ning kristlikku teoloogiat leidub seal, kus leidub kristlikku usku ja elu. Kristliku usu ning sellest suunatud ja inspireeritud elu puhul on tegemist ühtaegu individuaalse-isikliku kui sotsiaalse nähtusega. Individuaalne ja sotsiaalne mõõde on lahutamatult seotud. See tähendab ühtlasi seda, et kristlikku teoloogiat leidub üksnes ühenduses kristliku kirikuga, ühenduses usu sotsiaalkujuga, mille keskseteks tunnusjoonteks ja avaldumisvormideks on sellised institutsioonid nagu jumalateenistus, ristimine, usuõpetus, kiriklikud talitused, piiblilugemine, palvetamine jne. Need moodustavad kristliku elu olulise mõõtme, ehkki ei ammenda mingil juhul seda, mida tähendab kristlik elu ühiskonnas. Igatahes omandab kristlik teoloogia oma identiteedi kristliku teoloogiana sideme kaudu elatud kristliku usuga – sellega, et eeldab kristlikku elu ja on võimalik üksnes sellel taustal. See, et teoloogia kasvab välja elatud usust, tähendab ümber sõnastatuna, et teoloogia kasvab välja jumalateenistusest (vrd käesoleva raamatu ptk 1–2). Kui mõista viimast esmases ja hõlmavas tähenduses – analoogiliselt Lutheriga Suure Katekismuse 1. käsu seletuses (vt Suur Katekismus 2014: 231–235) –, siis osutab see asjaolule, et iga inimene usub – ja seda mitte puuduliku teadmise tähenduses, vaid selles mõttes, et millegi küljes ripub inimese süda alati. Kui jääda neutraalsema sõnastuse juurde, siis on igal inimesel mingi eluhoiak, ellusuhtumine. Mingil moel ja määral püüab iga inimene oma kandvat-läbivat vaimsust mõista, seda kriitiliselt läbi katsuda, sellest lähtudes elada ja tegutseda. Hästi esmases ja avaras mõttes võib sellist tegevust nimetada teoloogiaks. Ja seetõttu võib nimetada mõneti teoloogiks ka iga inimest – igaüht, kes oma eluhoiaku ja põhiveendumustega suhestub neid teadvustades, neist kõneldes, nende üle kriitiliselt arutledes. Kui me näiteks tahame teada, kes on Mari või Jüri, ei saa me ignoreerida ka vaadet, mis neil on iseenda kohta, st nende esimese 499 500 TEOLOOGIA JA DIALOOG isiku ehk mina-perspektiivi. Sama kehtib ühenduses kristliku usuga. Nagu öeldud, saab kristlikule usule ja selle ajaloolistele avaldumiskujudele läheneda erinevatest vaatepunktidest, väga erinevate küsimustega ja vastamiseks väga erinevaid vahendeid või meetodeid kasutades, aga irrelevantne ei ole ka usu unikaalne omaperspektiiv. 3. Kristliku teoloogia hermeneutiline, kriitiline ja konstruktiivne ülesanne Kristlik teoloogia avab kristlikku usku kristliku usu enda vaatepunktist lähtuvalt, st avab seda vaadet kristlikust usust, mis kristlikul usul on enda kohta. Nii on kristlik teoloogia iseloomustatav kui kristliku usu enesemõistmine. Eristatavad, ehkki olemuslikult kokku kuuluvad, on siin kolm põhilist ülesannet – hermeneutiline, kriitiline ja konstruktiivne ülesanne. 3.1 Teoloogia hermeneutiline ülesanne: kristliku usu tegelikkuse ja tõe mõistmine Esimene ja põhiline küsimus on arusaamise ehk tõlgendamise küsimus: mis on kristlik usk ja usuelu? Seega on ülesandeks kristliku usu mõistmine usu enesemõistmise vaatepunktist. See ei toimu loomulikult vaakumis ja monoloogiliselt: usu mõistmine usu enesemõistmise avamise tähenduses on võimalik üksnes suhtluses teiste perspektiividega. See enesemõistmise protsess kätkeb endas seda, et hakatakse tajuma ja sõnastama oma perspektiivi erinevust teistest perspektiividest. Nii on usu enesemõistmine kriitiline ettevõtmine esmalt tähenduses, et see eristab ja eristub teistsugustest enesemõistmistest. Igatahes toob kristliku usu olemasolu ühiskonnas kaasa vajaduse mõista, millega on tegemist. See võib toimuda erinevatest perspektiividest: kõrvalt- ja pealtvaatajate asendist. Kui me ei taha kristlikku usku kui subjekti ignoreerida ja seda oma enesemõistmises tasalülitada, on ülimalt oluline, et vaatleme ja püüame aru saada, kuidas usk näeb end omaenda perspektiivist. Orienteerumine usu enesemõistmisele toob ühtlasi kaasa nõude eristada kristliku usu tegelikkust e faktilisust ning kristliku usu tõde, st seda, mida usutakse ja mille tõttu mõistetakse end olevat ja uskuvat. Nõnda kuulub teoloogia identiteedi juurde usu ja Jumala eristamine. Selles mõttes on teoloogia õigupoolest oma keskmes kriitiline ehk eristav ettevõtmine. Usu enesemõistmise kohaselt ei võlgne usk oma olemasolu eest tänu mitte iseendale, vaid Jumalale. Usk mõistab oma olemasolu vastusena Süstemaatiline teoloogia ja selle tähtsus teoloogilise pädevuse omandamisel Jumala olevikulisele toimimisele. Kitsamas või rangemas tähenduses on teoloogiline vaade kristlikule usule just selline, et kristlikku usku mõistetakse lähtudes Jumalast. Sellisena on teoloogia deskriptiivne, st kirjeldav ettevõtmine. 3.2 Teoloogia kriitiline ülesanne: kristliku usu kriitika Kui lähtuda elatud kristliku ja kirikliku elu tegelikkusest ning püüda seda mõista lähtuvalt instantsist, millest lähtuvalt see end ise mõistab, siis on vältimatu ülesanne ka küsida, kas usu faktiline kuju on ikka vastavuses instantsiga, millest lähtuvalt usk end mõistab. Kas usu faktiline kuju ja sellest orienteeritud elu – olgu siis individuaalsel või kiriklikul kujul – kätkeb endas jooni, mis usu ja kiriku juurde õigupoolest ei kuulu või ei peaks kuuluma? Seega, teoloogia võimaldab kriitilise perspektiivi usule ja kirikule endale lähtuvalt sellest instantsist, mille ees usk ja kirik end ise kohustatuna mõistavad. Selles mõttes on teoloogia normatiivne ettevõtmine. Teoloogia osutub kriitiliseks-normatiivseks ettevõtmiseks sellega, et peab olevikulist usku ja usu elu katsuma ikka ja jälle läbi usu lätte najal – küsima usu asjakohasuse, evangeeliumi tõe ehk Jumala kohta. Teoloogiline kriitika usu suhtes on teistsuguse staatusega ja midagi muud kui see kriitika, mida viljeletakse usu suhtes mingist teisest, välisest perspektiivist. Ka viimane võib osutuda õigustatuks, mõjutada usku ja seda kujundada, kuid teoloogia aitab paljastada ja näha usu sisemist ebatruudust, evangeeliumi tõe varjutamist, konflikti Jumala endaga. Seda teistest perspektiividest näha ja näidata ei saa. Klassikaline näide on siin 16. sajandi usupuhastus. Tegelikult kuulub lakkamatu enesekriitika või usupuhastus kristliku usu enesemõistmise juurde: see on pidev ülesanne – „meeleparandus“, tagasipöördumine evangeeliumi juurde, armusõna ja -laua juurde. Selles mõttes on iga jumalateenistus usupuhastuse jätkumine. Kui seda ei toimuks, tähendaks see, et usk absolutiseerib end – võtab endale koha, mida ta peaks tunnustama ja mille tunnistama üksnes Jumalale kuuluvana. Kus iganes absolutiseeritakse mingeid usu faktilisi kujusid – olgu eetilises või dogmaatilises tähenduses –, seal mõistab usk end valesti. Usku mõistetakse valesti, kui jäetakse mulje, et neist asjust sõltub usk. Tegelikult sõltub usk ainuüksi kolmainu Jumalast. Ehe kristliku usu kommunikatsioon ühiskonnas on seega selline, mis viitab pidevalt iseendalt ära – kolmainu Jumalale kui oma lättele. 501 502 TEOLOOGIA JA DIALOOG 3.3 Teoloogia konstruktiivne ülesanne Kolmas ülesanne, mis kuulub algupäraselt teoloogilise mõtlemise juurde, on kristliku usu edasimõtlemine ühenduses teiste nähtuste ja perspektiividega – kristliku usu suhestamine mistahes elunähtustega. See on konstruktiivne ja kreatiivne ülesanne, kuid põhiliselt samuti tõlgendusülesanne: ülesanne mõista kõiki ja kõike usu perspektiivist lähtuvalt, st Jumala kohalolus. Nii on kristlik teoloogia aga tõesti läbivalt hermeneutiline ettevõtmine: usku – nii minevikus kui olevikus – mõistetakse, kritiseeritakse ja suhestatakse muu ja teisega lähtudes sellest asjast, millest lähtudes usk end ise mõistab, lähtudes ilmutusest ehk Jumala tegelikkusest, Kolmainu tegutsemisest Looja, Lepitaja ja Pühitsejana. 4. Teoloogia eesmärk Ma visandasin eelnevas, kuidas teoloogia kristlikus mõttes on olemas üksnes sideme tõttu kristliku ja kirikliku eluga. See asjaolu mitte ei välista, vaid just võimaldab ja isegi kohustab teoloogial võtta tõsiselt oma ülesannet olla kristliku ja kirikliku elu saatja ka kriitiliselt. Niisiis, kristlik teoloogia omandab oma kristlik-teoloogilise identiteedi kristliku usu ehk kiriku olemasolu tõttu, millega teoloogia on seotud ja tegeleb. See „objekt“ osutub teoloogiliselt diferentseerituks, kuna teoloogiliselt ei ole usku ja kirikut mõistetud piisavalt ja kohaselt, kui neid ei ole mõistetud ja ka kriitiliselt hinnatud Jumala tegelikkuse valguses. 4.1 Teoloogia ja ordineeritud amet kirikus Teoloogia hädavajalikku mitmekesisust, mitmesuunalist ja paljukontekstilist tegevust ning seda tingivaid faktoreid käsitlesin eelmises peatükis. Lõpetuseks keskendun üksnes teoloogiastuudiumile kõrgkoolis. Selle olemasolu ja areng ülikoolis, kõrghariduse astmel, on ennekõike olnud seotud just tarvidusega harida ja valmistada ette kirikuõpetajaid. Teoloogia kui ülikooli kontekstis toimuva ettevõtmise arengut tingib, eriti peale reformatsiooni, eelkõige ja otsustaval kombel just tõsiasi, et teoloogiahariduse näol oli tegemist ettevalmistusega tegutsemiseks konkreetses ametis – kirikuõpetajaametis. Tõsi, tänapäeval pole enam ammu nii, et teoloogiat õpitaks üksnes selle eesmärgiga. See ei ole iseenesest sugugi kuidagi halb või problemaatiline. Teoloogiaõpingutest võib kindlasti olla ja ongi abi mitmel moel ka valdkondades, mis ei ole otseselt seotud kristliku kirikuga. Teoloogiaõpingud võivad toetada Süstemaatiline teoloogia ja selle tähtsus teoloogilise pädevuse omandamisel tegutsemist erinevatel elualadel. Kuid olukorras, kus teoloogia, teoloogilise hariduse ja teoloogilise pädevuse profiili osas valitseb üha suurem teadmatus või segadus – ka teoloogide endi seas –, on kristliku teoloogia ja kirikuõpetajate ettevalmistamise olemusliku sideme meenutamine ja teadvustamine õpetlik ja kasulik. Selles seoses tahan tõsta esile ja kutsuda lugema Euroopa evangeelsete kirikute ja teoloogiafakulteetide koostöös välja töötatud orientiiri „Väljaõpe ordinatsiooniga seotud ametiks Evangeelsete Kirikute Osaduses Euroopas“ (2014). See dokument võeti vastu osaduskonna täiskogul 2012. aastal. Väljatöötamisel osales teiste seas ka Usuteaduse Instituudi praegune rektor. Selle kiitsid EELK konsistooriumi vahendusel heaks teoloogiafakulteedid nii Tallinnas kui Tartus. Dokument visandab hea teoloogiahariduse põhijooned, mille eesmärgiks on teoloogiline pädevus. Seda defineeritakse järgnevalt: teoloogiline pädevus „seisneb võimes seostada omavahel teoloogilisi teadmisi, teaduslikult haritud otsustusvõimet, isiklikku tunnetust evangeeliumi tõest ning vajalikke praktilisi oskuseid. Selle otsustavaks eelduseks on teadusliku teoloogia õpingud ülikoolis või kõrgkoolis.“ (EKOE 2014: punkt 1.3) Tekst kirjeldab hästi, millistest teadmistest, tunnetustest ja oskustest teoloogiline pädevus üles ehitub ja millised tingimused peavad olema täidetud, et selle omandamine saaks õnnestuda. 4.2 Evangeeliumi vahendamine Miks on kasulik meenutada teoloogia sidet kirikuametiga? Seetõttu, et kirikuõpetajaamet asetub kiriku ülesande ja missiooni konteksti, milles osaleb kogu ristirahvas. Kokkuvõtlikult sõnastades on selleks evangeeliumi kommunikatsioon – rõõmusõnumi tunnistamine – sõna, mõtte ja teoga. See aga tähendab, et teoloogilisest pädevusest saab rääkida üksnes seal ja siis, kus on saadud teadlikuks oma teoloogilisest vastutusest ja ülesandest, st siis, kui on avastatud evangeeliumi tõde – selle usaldusväärsus ja vabastav vägi – nii, et selle tõe valguses avastatakse uuesti iseend ja kogu maailm. 4.2.1 Kiriku õpetus ja teoloogiline pädevus. Eelnimetatud dokument, kirjeldades head teoloogiaharidust Euroopa evangeelsete kirikute kontekstis, ütleb veel: „Ameti pidamise eelduseks on … seotus kiriklik-konfessionaalsete õpetusvormidega, mida väljendatakse ordinatsioonil … tõotusega tegutseda vastavuses Pühakirja ja usutunnistusega.“ (EKOE 2014: punkt 1.3) Siin tuleb esile, kuidas teoloogia on seotud konkreetse elatud usuga, mille iga ajaloolise kuju juurde kuulub konfessionaalne mitmekesisus. Loomulikult kuulub seetõttu teoloogilise 503 504 TEOLOOGIA JA DIALOOG pädevuse juurde ka see, et ollakse suutelised tuvastama oma konfessiooni õpetuses sisalduvaid impulsse ja kriteeriume konfessioonide vaheliseks oikumeeniliseks suhtluseks. Eelkõige juhin aga tähelepanu järgnevale: isiklikule arusaamisele ja veendumusele jõudmine evangeeliumi tõest ning konkreetse kiriku kehtiva õpetuse ja korra evangeeliumikohasusest on otsustavad ja tarvilikud tingimused, et inimene saaks tolles kirikus avalikult sõna- ja sakramendiametis tegutseda. Igal juhul kuulub teoloogilise pädevuse selgroo juurde niisiis suutlikkus mõista usu ja kiriku õpetust ja katsuda seda läbi selle tõest lähtuvalt. Teoloogiline pädevus seisneb võimekuses ja valmisolekus vahendada usku ja evangeeliumi nii sõnas kui teos tänapäeva oikumeeniliselt, religioosselt ja maailmavaateliselt pluralistlikus maailmas. See seisneb võimekuses ja valmisolekus pidada evangeeliumi tõe valguses ennekõike kirikuõpetajaametit, aga ka kõiki teisi ameteid kirikus ja ühiskonnas, kuna teoloogiline pädevus asetub teadliku ja vastutustundliku kristliku ja kirikliku elu kui terviku konteksti. 4.2.2 Süstemaatilise teoloogia ülesehitus ja teoloogiline pädevus. Süstemaatiline teoloogia tegeleb kristliku usu ja kirikliku õpetuse sisu ja tõetaotlusega, usu asja ja õpetuse asjakohasusega. Nii aitab järjepidev tegelemine süstemaatilise teoloogiaga kaasa sellele, et jõutakse isikliku, haritud ja kriitilise arusaamiseni kristliku usu tõest – nähakse ja mõistetakse minevikku ja olevikku, iseend, kõike ja kõiki kolmainu Jumala armu- ja osadustahte teostumise valguses. Süstemaatiline teoloogia liigendub kolmeks. Printsiibiõpetuse raames küsitakse iseäranis usu aluse ja objekti, lühidalt ja traditsiooniliselt – ilmutuse kohta. Dogmaatikas aidatakse õppida tundma mitte ainult kiriku õpetust selle sisemises ühtsuses ja terviklikkuses, vaid ka jõuda omaenda seisukohale selle õpetuse evangeeliumikohasuses ja tões. Eetikas käsitletakse kristliku usku selle konkreetses teostumises – kristliku eluna nii isikliku elu kui sotsiaalse, k.a kirikliku kooselu tasandil. Teoloogia ja ka teoloogilise pädevuse identiteet on seotud kristliku usu ja õpetuse tõega – sellega, et elu on ka siin ja praegu elu evangeeliumi väes, elu kolmainu Jumala ees, tema kiituseks ning ligimese ja kaasloodu kasuks. See asjaolu tähendab teisiti sõnastades ühtlasi seda, et teoloogia lõppsihiks on jumalateenistus (vt käesoleva raamatu ptk 1–2). Teoloogi pädevuse ja vastutusega võib elada ja tegutseda igal elualal, kuid iga kristlane ei pea olema teoloogiamagister. Selleks, et rääkida, ei pea olema ka filoloog, ehkki teatud elukutsetesse saab vastutustundlikult lasta üksnes filolooge. Eestis on kirikuõpetajad olnud aastasadu spetsialistiharidusega teoloogid – tänapäevases arusaamas magistrid. Süstemaatiline teoloogia ja selle tähtsus teoloogilise pädevuse omandamisel Teoloogilise pädevuse omandamisel ei ole garantiid, seda ei saa lihtsalt produtseerida. See võib katkeda või luhtuda mitmel põhjusel. Just ka seetõttu, et evangeeliumi tõe avanemine ei ole inimeste meelevallas. Kuid õigupoolest kehtib see haridusega üldse: see ei garanteeri haritust ja pädevust. Haritus teoloogilisel juhul tähendab teoloogilise pädevuse olemasolu. Omamoodi võtmerollis on siin kiriku õpetuse tundmine ning võimekus ja valmisolek avada seda õpetuse asjast e tõest lähtuvalt, st kehtivana ka iseenda jaoks. Üksnes siis saab rääkida teoloogilisest vastutustundest, teoloogilisest otsustusvõimest, teoloogilisest kõnevõimest. Vastasel korral oleme papagoid. Martin Luther julgustas oma Väikese Katekismuse eessõnas pastoreid ja jutlustajaid. Ta pidas silmas esmajoones evangeeliumi kuulutajaid avalikus kiriklikus ametis, kuid öeldu kehtib kindlasti kõigi kristlaste kohta, kes püüavad elada ustavalt kiriku missioonile ja olla oma eluga osalised evangeeliumisõnumi jagamisel. Mitte meie amet ei kanna meid, vaid evangeeliumi tõde! Kust ammutame jõudu, lootust, vastupidavust, kannatlikkust, julgust, armastust, andestust? Luther kirjutab: Meie amet on nüüd midagi teistsugust kui paavsti all olles – nüüdsest on see tõsine ja õndsust toov. Seepärast tähendab see palju tööd ja vaeva, ohte ja kiusatust, ning selle peale vähe tasu ja tänu siin maailmas; kuid Kristus ise tahab olla meie tasuks, kui me ustavalt vaeva näeme. Selles aidaku meid kõige armu Isa, kellele olgu Kristuse, meie Issanda kaudu kiitus ja tänu igavesti. Aamen. (Väike Katekismus 2014: 210) Bibliograafia EKOE 2014 = Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2014 [2012]. „Väljaõpe ordinatsiooniga seotud ametiks Evangeelsete Kirikute Osaduses Euroopas“ – tlk Vallo Ehasalu. Toim. Thomas-Andreas Põder, Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 146–147 (26.09–03.10). Peedu, Indrek. 2014. „Peatükk religiooniuuringute klassikast: Wilfred Cantwell Smith“ – Kirik & Teoloogia 158 (19.12). Peedu, Indrek. 2015. „Religiooni kui üldmõiste rakendatavuse problemaatika: Jason Ānanda Josephson“ – Kirik & Teoloogia 162 (16.01). Peedu, Indrek. 2016. „Mille ajalugu on religiooniuuringute ajalugu – metodoloogilisi täheldusi“ – Usuteaduslik Ajakiri (70), 92–120. Peedu, Indrek. 2017. „Metodoloogia keerukusest. Ehk millest me räägime, kui me räägime religiooniuuringute metodoloogiast?“ – Usuteaduslik Ajakiri (71), 91–121. 505 506 TEOLOOGIA JA DIALOOG Põder, Thomas-Andreas. 2013. „Sissejuhatus Falk Wagneri artiklile „Religioon“ – Kirik & Teoloogia 107 (27.12). Suur Katekismus 2014 (vt Lühendid). „Teoloogiliste kõrgkoolide lõpetajad.“ 2012 – Usuteaduslik Ajakiri 63/1, 154–162. „Teoloogiliste kõrgkoolide lõpetajad.“ 2013 – Usuteaduslik Ajakiri 65/2, 143–148. „Teoloogiliste kõrgkoolide lõpetajad.“ 2014 – Usuteaduslik Ajakiri 66/1, 147–150. „Teoloogiliste kõrgkoolide lõpetajad.“ 2015 – Usuteaduslik Ajakiri 68/1, 188–193. „Teoloogiliste kõrgkoolide lõpetajad.“ 2016 – Usuteaduslik Ajakiri 70/1, 154–158. Väike Katekismus 2014 (vt Lühendid). Wagner, Falk. 2013. „Religioon“ – tlk Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 107 (27.12). 507 19. „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist 1. Reformatsiooni 500. aastapäeva oikumeeniline tähistamine ja uurimus „Konfliktist osaduseni“ Reformatsiooni 500. aastapäeva puhul toimus Eestis rikkalikult mitmesugust laadi ettevõtmisi, mh mitu suurt konverentsi ja kongressi. Üks neist oli 27. septembril 2017 Tallinnas Eesti Rahvusraamatukogu suures konverentsisaalis toimunud konverents „Konfliktist osaduseni“. 1 Eriline ja Eesti kontekstis ajaloolise kaaluga oli asjaolu, et seda korraldasid ühiselt kohalik roomakatoliku kirik ja kohalik evangeelne luterlik kirik. Nii oli juba konverentsi korraldamine kui selline näide sillaehitamisest, kuhu oli kaasatud arvukalt osalejaid nii ühelt kui ka teiselt poolt. Lisaks oli sillaehitamisega tegu veel mitmes olulises mõttes. Too kohalik konverents tõukus luterlaste ja katoliiklaste üleilmse ühiskomisjoni uurimusest „Konfliktist osaduseni“ (ingliskeelne originaalväljaanne „From Conflict to Communion“ 2013), mis Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ja Rooma-Katoliku Kiriku Eestis eestvedamisel anti konverentsil esitlemiseks välja eesti keeles (Konfliktist osaduseni 2017). Konverents oli seega märk sellest, et ka Eesti kontekstis suhestutakse uurimusdokumendiga, mis on pakkunud viimastel aastatel üle maailma diskussiooniainet.2 Sellel dokumendil oli oluline ettevalmistav roll 31. oktoobril 2016 Rootsis Lundi luterlikus toomkirikus toimunud üleilmse luterlike kirikute osaduse ja roomakatoliku kiriku pidulikul reformatsiooni 500. aastapäeva meenutamise ühispalvusel (vt Common Prayer 2017), mida juhtisid Luterliku Maailmaliidu poolt president piiskop Munib Younan koos peasekretär õp Martin Jungega ning Rooma-Katoliku Kiriku poolt paavst Franciscus koos Kristlaste Ühtsuse Edendamise Paavstliku Nõukogu presidendi kardinal Kurt Kochiga. Üleilmse osalejaskonnaga 508 TEOLOOGIA JA DIALOOG ühispalvusel osalesid toona ka Eesti ühiskonverentsi kokku kutsunud piiskop Philippe Jourdan ja peapiiskop Urmas Viilma. Lundi ühispalvusel ei osalenud mitte üksnes katoliiklased ja luterlased, vaid sinna olid kutsutud ühtlasi teiste kirikute esindajad. Ka katoliku ja luterliku kiriku ühiskonverentsi Eestis rikastasid näidetena ettekanded, milles teemale läheneti vabakiriklikust ja õigeusu perspektiivist. Sellega ehitati silda Eesti kiriklik-oikumeenilise ja ühiskondliku konteksti eripäradega. Teiste Eestis tegutsevate kirikute esindajad osalesid nii konverentsil kui ka selle lõpetanud ühispalvusel. Tegu ei olnud suletud kahepoolse, vaid avaliku ja kõigile huvilistele suunatud sündmusega. Järgneva kolmeosalise mõttekäigu eesmärgiks on toetada raporti „Konfliktist osaduseni“ sisu teadvustamist ning arutelu uurimusdokumendi ja üldisemalt oikumeenilise liikumise tähenduse üle. Alustan kirjeldava osaga, milles annan dokumendist lühikese ülevaate (2). Teine osa on analüütiline, milles arutlen kriitiliselt ehk eristavalt selle lähtekohtade, meetodi ja eesmärgi üle ning kommenteerin mõningaid rõhuasetusi (3). Kolmandas osas mõtisklen konstruktiivselt uurimuse „Konfliktist osaduseni“ tähenduse üle nii kitsamalt katoliiklaste ja luterlaste suhtele kui ka selle tähenduse üle laiemas oikumeenilises kontekstis (4). Peatüki kokkuvõtte lõpetan üleskutsega Eesti kirikutele (5). 2. Ülevaade uurimusdokumendist „Konfliktist osaduseni“ 2.1 Koostajad, pealkiri, eessõna ja sissejuhatus Dokumendi „Konfliktist osaduseni“3 koostas aastatel 2009–2012 luterlaste ja roomakatoliiklaste ühtsuse komisjoni töörühm, mille moodustasid Luterlik Maailmaliit ning Rooma-Katoliku Kiriku tsentraalne oikumeeniline organ, s.o Kristlaste Ühtsuse Edendamise Paavstlik Nõukogu. Luterlaste ja roomakatoliiklaste ametlik dialoog üleilmsel tasandil sai alguse Vatikani II kirikukogu järel, kui pool sajandit tagasi, aastal 1967, kutsuti kõneluste läbiviimiseks ellu kahepoolne ühtsusekomisjon. „Konfliktist osaduseni“ toetubki luterlaste ja roomakatoliiklaste ligi pool sajandit väldanud kõneluste tulemustele, sisaldades neist ka vahekokkuvõtet. Ühise uurimuse eesmärgiks on aga anda aru sellest, et ja kuidas roomakatoliiklased ja luterlased on aastaks 2017 olukorras, kus reformatsiooni aastapäeva tähistamine toimub vastutustundlikult vaid siis, kui see toimub ühiselt. Nõnda on dokumendi alapealkirjaks „Luterlaste ja katoliiklaste ühine reformatsiooni aastapäev aastal 2017“. „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist Dokumendi tekst koosneb sissejuhatusest ja kuuest väga erineva pikkusega peatükist. Tekst tervikuna on jaotatud ja läbivalt numereeritud ühtekokku 245 lõiguks ehk paragrahviks. Lugejat dokumendi suhtes häälestava väga olulise ja sisutiheda eessõna on allkirjastanud komisjoni kummagi poole esimehed. Eessõna lõpeb kutsega „kõigile kristlastele“ – mitte ainult roomakatoliiklastele ja luterlastele – „uuri[da] komisjoni aruannet nii avatud meelega kui ka kriitiliselt“ ning olla kaaslasteks teel „kõigi kristlaste sügavama osaduse poole“ (Konfliktist osaduseni 2017 [edaspidi=KO]: Eessõna, 8). Dokumendi sissejuhatus algab sedastusega: „Aastal 2017 tähistavad luterlikud ja katoliiklikud kristlased üheskoos reformatsiooni alguse 500. aastapäeva. Luterlased ja katoliiklased võivad tänapäeval rõõmustada kasvava vastastikuse mõistmise, koostöö ja austuse üle. Nad on jõudnud äratundmisele, et ühendavat on lahutavast rohkem“ (KO § 1). Sissejuhatus lõpeb kahe ülesande sõnastamisega, mille ette aasta 2017 katoliiklased ja luterlased seab. Üks ülesanne on arutleda dialoogis, st üheskoos „Martin Lutheri isiku ja mõtlemise ümber koondunud Wittenbergi reformatsiooni teemade ja tagajärgede üle“ (KO § 3). Teine ülesanne on leida viise ja vaatepunkte, kuidas reformatsiooni tänasel päeval meenutada ja „omaseks teha“ (KO § 3)4. „Lutheri reformikava“ (KO § 3) paneb spirituaalselt ja teoloogiliselt proovile nii tänapäeva katoliiklased kui ka luterlased. 2.2 Peatükid I–II Peatükkidest ülevaadet andes peatun pisut pikemalt esimesel ja teisel peatükil, mis aitavad luua mõistmishorisonti. Ülejäänud peatükke tutvustan lühidalt vaid niivõrd, et saaks nähtavaks dokumendi kui terviku mõttekäik. Esimene peatükk kannab pealkirja „Reformatsiooni aastapäeva tähistamine oikumeenia ja globaliseerumise ajastul“ (KO lk 11–14, § 4–15). Selles visandatakse mõningaid nüüdisaegse konteksti tunnusjooni, mis on uued ja eristavad väga oluliselt reformatsiooni 500. aastapäeva varasematest suurtest aastapäevadest. Muutunud konteksti eripärad tähendavad nii uusi võimalusi kui ka ülesandeid. Mida tähendas juba varakult protestantliku reformatsiooni sümboliks kujunenud 31. oktoober konfessionaalse konflikti ja vastandumise ajastul? Vastus lühidalt: see oli ühelt poolt – luterlaste poolt – kiriku evangeelse kuju algusesaamise, selle olemasolu ja õigustatuse tähistamine, millega kaasnes kriitika roomakatoliku kiriku vastu. Teiselt poolt – katoliiklaste poolt – oli see 509 510 TEOLOOGIA JA DIALOOG süüdistus, et luterlased on löönud lahku tõelisest kirikust ja põlgavad Kristuse evangeeliumi (vt KO § 5). Kummagi kiriku jaoks andis reformatsiooni aastapäev seega kinnitust iseenda identiteedile ja õigustas lõhet teineteise vahel. Aastal 2017 toimus reformatsiooni suuraastapäev esimest korda oikumeenilisel ajastul. Ma juba nimetasin luterlaste ja roomakatoliiklaste dialoogi 50. aastapäeva. Luterlased ja katoliiklased on teineteisega suhelnud ja üksteist vastastikku mõjutanud loomulikult ka mitmesugusel muulgi viisil, omavaheline suhtlus ja mõju ei ole taandatavad ametlikule kahepoolsele teoloogilisele kõnelusele. Igatahes, nagu dokument aastal 2013 nendib, ollakse aastakümneid väldanud oikumeenilise liikumise tulemusel olukorras, kus luterlastel ja katoliiklastel on „tekkinud soov tähistada 2017. aastat koos“ (KO § 7). See muutus tähendab ülesannet näha vaeva, et jõuda uue, ühise lähenemiseni reformatsioonile ja selle aastapäevale (vt KO § 8). Ei ole võimalik lihtsalt korrata ühe või teise poole varasemaid kirjeldusi reformatsiooniaja kohta, mis peegeldavad luterliku ja katoliku vaatepunkti eraldatust ja sageli ka vastandumist. Nii on need minevikukirjeldused tihti konflikti süvendanud ja viinud vahel isegi vaenulikkuseni. Viis, kuidas reformatsiooni mäletatakse ja sellele mõeldakse, mõjutab aga kirikutevahelisi suhteid ka tänapäeval. Seetõttu on reformatsiooni aastapäeva ühine oikumeeniline tähistamine väga oluline, kuid ka keeruline. Dokument konstateerib: sõna „reformatsioon“ seostub kõigest hoolimata isegi veel tänapäeval paljude katoliiklaste jaoks eelkõige „kiriku lõhenemisega“, samas kui paljude luterlaste jaoks signaliseerib see eelkõige evangeeliumi taasavastamist, usuveendumust ja vabadust (KO § 9). Selleks et neid vastandlikke perspektiive suhestada ja suhtlema aidata, on vältimatult vajalik võtta tõsiselt mõlemat lähtepunkti (KO § 9). Veel reflekteerib esimene peatükk uue kontekstiga ühenduses seda, mismoodi mõjutab ja peaks mõjutama reformatsiooni aastapäeva tähistamist aastal 2017 oluline asjaolu, et kristlus on viimase sajandi jooksul muutunud üha üleilmsemaks ning et järjest on kasvamas lõunapoolkera kristlaste osakaal ja tähtsus. Samuti puudutatakse seda, kuidas mõjutab reformatsiooni 500. aastapäeva tähistamist see, et põhjapoolkeral kristlaste arv kahaneb ja et inimesed lahkuvad kirikutest või unustavad oma kirikliku traditsiooni (vt KO § 10–11). Reformatsiooni aastapäeva tähistamise muutunud konteksti iseloomustatakse ühenduses kristlusesse uusi rõhuasetusi toonud nelipühiliikumise ja muude karismaatiliste liikumistega (vt KO § 14), aga ka ühenduses religioosse paljususega, mis iseloomustab tänapäeval kristlaste elukeskkonda üle maailma (vt KO § 15). Teine peatükk kannab pealkirja „Uusi perspektiive Martin Lutherile ja reformatsioonile“ (KO lk 15–20, § 16–34). Lähtekohana deklareeritakse: „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist „Möödunut ei saa muuta, kuid see, mida minevikust mäletatakse ja kuidas, võib aja möödudes muutuda.“ (KO § 16) Ühenduses reformatsiooni aastapäevaga ei saa katoliiklaste ja luterlaste jaoks olla ülesandeks mineviku muutmine, ajaloo ümberkirjutamine. Küll aga on ülesanne kõnelda ajaloost teisiti (vt KO § 16), jutustada oma ajaloost uuel viisil (vt KO § 17) – mitte konflikti ja vastandumise võtmes. Põhjuseid selliseks suunamuutuseks on palju. Sissejuhatavalt nimetatakse mitmesuguseid tegureid, mis on toonud katoliiklasi ja luterlasi üksteisele lähemale (vt KO § 17; vrd § 7): perekondlikud sidemed kahe kiriku liikmete vahel, koostöö diakoonilis-karitatiivse teenimise vallas, ühine vastupanu türanniale mitmel pool maailmas. Süvenenud kokkupuuted on muutnud teineteise taju ning on andnud uue tõuke oikumeenilisteks dialoogideks ja edasiseks teoloogiliseks uurimistööks. Oikumeeniline liikumine on tinginud suunamuutuse ka selles, kuidas tajutakse reformatsiooni. Uusi perspektiive tutvustav peatükk käsitleb hiliskeskaja uurimise panust, mis on mitmeti teisendanud arusaamist reformatsiooniajast ja ajendanud revideerima nii traditsioonilisi protestantlikke kui ka katoliiklikke käsitlusi. Käsitletakse 20. sajandi katoliiklikku Lutheri isiku ja teoloogia uurimist. Käsitletakse luterlike ja katoliiklike teoloogide oikumeenilisi ühisprojekte, mis tegelesid ühel või teisel moel otseselt reformatsiooniajaga ning päädisid 1999. aastal Luterliku Maailmaliidu ja Rooma-Katoliku Kiriku poolt allkirjastatud „Ühisavaldusega õigeksmõistuõpetusest“. Ühisavalduses kinnitatakse üksmeelt või konsensust õigeksmõistuõpetuse põhitõdedes – niisiis just selles õpetuses, mis oli reformatsiooniajal keskne vaidlusteema ja üks vastastikuse hukkamõistmise põhjus. Alapeatükina antakse ülevaade katoliikluse ja luterluse arengujoontest, mis on aidanud kaasa sellele, et on avanenud uued perspektiivid Lutherile ja reformatsioonile. Katoliikluse puhul rõhutatakse iseäranis Vatikani II kirikukogu impulssi ning luterluse raames olulisi arenguid Lutheri uurimises. Viimaks selgitatakse oikumeeniliste kõneluste tähtsust ning meetodit (vt KO § 32–34). 2.3 Peatükid III–VI Järgmistest „Konfliktist osaduseni“ peatükkidest liigun üle kiiresti, et vaid mõttekäigu dünaamika silme ette saada. Kolmas peatükk on luterlaste ja katoliiklaste ühiselt jutustatud „Ajalooline lühikokkuvõte luterlikust reformatsioonist ja katoliiklikust vastusest sellele“ (KO lk 21–36, § 35–90). Alustatakse selgitamisega, mida tähendab sõna „reformatsioon“ (vt KO § 36–39), ning tõstetakse järgemööda esile mõned kõige 511 512 TEOLOOGIA JA DIALOOG olulisemad 16. sajandi reformatsiooni sündmused ja teoloogilised teemad. Pikemalt käsitletakse Trento kontsiili (1545–1563), mis oma otsustega määratles sajanditeks katoliiklaste ja luterlaste suhted, kuid mille „pärandit [tuleb] vaadata tänapäeval läbi Teise Vatikani kontsiili (1962–1965) tulemuste“ (KO § 90). Vatikani II kirikukogu „tegi võimalikuks katoliku kiriku osalemise oikumeenilises liikumises ning laskis jätta selja taha reformatsioonijärgse aja poleemilise õhustiku“ (KO § 90). Neljas peatükk on kaugelt kõige mahukam (KO lk 37–74, § 91–218). Katoliiklased ja luterlased annavad selles ühiselt ülevaate mõningatest „Martin Lutheri teoloogia põhiteemad[est]“, nihutades need „luterlaste ja roomakatoliiklaste dialoogi valguses[se]“ (vrd IV peatüki pealkiri). Osutades sissejuhatavalt Martin Lutheri sügavale juurdumisele hiliskeskajas, patristilises traditsioonis, monastilises ja müstilises teoloogias, keskendub peatüki põhiosa neljale sajandeid vastasseise põhjustanud teemale, mida on alates 1967. aastast luterlaste ja katoliiklaste dialoogis põhjalikult käsitletud: õigeksmõistmine, armulaud, amet, Pühakiri ja traditsioon. Ühenduses igaühega esitatakse Lutheri arusaam, kirjeldatakse kaalutlusi, mis on olulised katoliiklastele, ning näidatakse, „kuidas oikumeenilises dialoogis on Lutheri teoloogia pandud vestlusse katoliku õpetusega“ (KO § 95). Seejuures rõhutatakse ühist arusaama ning osutatakse allesjäävatele eriarusaamadele (vrd KO § 95). Nõnda koondab ja talletab peatüki põhiosa katoliiklaste ja luterlaste senise dialoogi põhitulemusi. Peatüki lõpetavad kaks lühikest, kuid minu hinnangul üliolulist alapeatükki, mis suunavad meid ühenduses oikumeeniliste kõnelustega vaatama tulevikku: „Pilk ettepoole: evangeelium ja kirik“ ning „Konsensuse poole“.5 Viies ja kuues peatükk on lühikesed. Viies peatükk kannab pealkirja „Kutsutud tähistama reformatsiooni aastapäeva ühiselt“6 (KO lk 75–81, § 219–237). Esmalt tõstetakse esile ristimist. „Ristimise kaudu“ (KO § 219; kohendatud tõlge T.-A.P.) on „katoliiklased ja luterlased … seotud üksteisega kui Kristuse ihu liikmed“ (KO § 221). „Reformatsiooni algust ühiselt meenutades võetakse oma ristimist tõsiselt.“ (KO § 221) Ristimine on nii ühtsuse kui ka ühise tähistamise alus. Seejärel käsitletakse lähemalt elemente või mõõtmeid, mis kuuluvad ühise aastapäeva ettevalmistuse ja tähistamise juurde: evangeeliumis jagatud rõõm, põhjused mureks ja kurbuseks, palve ühtsuse pärast, hinnang minevikule, katoliiklaste patutunnistus kiriku ühtsuse osas, luterlaste patutunnistus kiriku ühtsuse osas. Kuues ja ühtlasi viimane peatükk sõnastab „Viis oikumeenilist imperatiivi“ (KO lk 82–84, § 238–245) 2017. aasta ühiseks tähistamiseks. Need on seotud vastastikuse mõistmisega, et „kuulutakse Kristuse ühte ihusse“, et „kuueteist- „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist kümnenda sajandi võitlused on läbi“, et „[s]eljataha on jäänud põhjused üksteise usku vastastikku hukka mõista“ (KO § 238). 3. „Konfliktist osaduseni“ lähtekohad, meetod ja eesmärk Esimeses osas andsin uurimusdokumendist ülevaate. Teises osas arutlen kriitiliselt selle lähtekohtade, meetodi ja eesmärgi üle ning kommenteerin mõningaid dokumendi rõhuasetusi. Mõttekäigus selgineb ühtlasi see, kuidas üldse võiks oikumeenilist liikumist, k.a oikumeenilist dialoogi mõista. 3.1 Lähtekohad – teispool vastandumise hermeneutikat Luterlaste ja katoliiklaste ühisdokumendi „Konfliktist osaduseni“ koostamise ajendiks oli lähenev 1517. aasta 500. aastapäev koos tõdemusega, et sama 2017. aasta tähistab ühtlasi 50 aasta möödumist oikumeeniliste kõneluste algusest katoliiklaste ja luterlaste vahel. Oluline on minu hinnangul see, et dokument oma põhisisus ei esita meile tegelikult mitte midagi originaalset ja täiesti uut, vaid kujutab endast pigem omamoodi kokkuvõtet sellest ühisest „oikumeenilisest teekonnast“ (KO § 98; vrd § 244). Samas kasutatakse ligi pool sajandit väldanud oikumeenilise dialoogi ja uurimistöö vilju selleks, et anda vastus uuele küsimusele – küsimusele, mis on seotud ajaloo kontingentsusega: kuidas ikkagi suhestuda oikumeeniliselt vastutustundlikult reformatsiooni 500. aastapäevaga? Kuidas mõtestada ja tähistada reformatsiooni 500. aastapäeva, pidades silmas aastakümnetepikkust ühist oikumeenilist teekonda? Selline küsimuseasetus on uus, ehkki vastus lõikab senise oikumeenilise teekonna vilju (vrd Kasper 2009). Võiks ütelda, et senise oikumeenilise töö tulemuste kandevõime pannakse proovile: luterlaste ja katoliiklaste suhte iseloomu eripära näitlikustatakse ja konkretiseeritakse ettepaneku najal, kuidas ühiselt suhtuda reformatsiooni 500. aastapäeva ja seda tähistada. Dokumendi esimest peatükki käsitledes (2.2) nimetasin, et reformatsiooni ja selle aastapäeva mõistmisega ühenduses oli sajandeid traditsiooniks ja valitsevaks lähenemisviisiks vastandumise hermeneutika. Dokument „Konfliktist osaduseni“ näitab minu hinnangul hästi ja õigusega, et selle traditsiooni jätkamine oleks tänapäeval anakronistlik ja vastutustundetu. 3.2 Meetod – oikumeenilise kõneluse iseloomust Oikumeeniline teekond – teekond konfliktist osaduseni – sai luterlaste ja katoliiklaste vahel alguse vahetult peale Vatikani II kirikukogu. Dokument kõneleb 513 514 TEOLOOGIA JA DIALOOG „katoliikliku teoloogia uuenemisest“ (KO § 27; vt lähemalt § 26–28; § 90). See avas muu hulgas oikumeenilisi perspektiive, mis olid seni paistnud võimatud ja tõid kaasa roomakatoliku kiriku sisenemise oikumeenilistesse dialoogidesse. Just oikumeeniliste kõneluste tähtsust oikumeenilise teekonna instrumendina rõhutab dokument korduvalt. Mismoodi dokument neid kõnelusi – nende kõneluste meetodit – iseloomustab? Igal juhul peegeldub selles igati loomulik ja õigustatud tõdemus, et ka arusaamine oikumeeniliste kõneluste protsessist on läbinud aastakümnete jooksul teatava dünaamika. Võimalusi on ju erinevaid. Nende üle on kriitiliselt arutletud ja vaieldud, eriti just ka viimasel kahel kümnendil (vrd Meyer 1996; Körtner 2005; Oberdorfer 2009; Schwöbel 2003; Hietamäki 2010). Minu hinnangul sisaldab ühisdokument „Konfliktist osaduseni“ oikumeenilisest dialoogist väga selgelt selliseid kirjeldusi, mis neid arutelusid arvestab ning suudab seetõttu õppida ja hoiduda teatavast ühekülgsusest ja naiivsusest. Seega, lisaks sellele, et dokumendist saab teada, kuidas roomakatoliiklaste ja luterlaste ühiskomisjon vaatab üheskoos tagasi 16. sajandi sündmustele; lisaks sellele, et saab teada, kuidas ühiselt esitatakse Martin Lutheri teoloogiat; lisaks sellele, et saab teada, kuidas esitatakse luterlaste ja roomakatoliiklaste oikumeenilise diskussiooni seniseid tulemusi ja seisu – niisiis, lisaks kõigele eelnimetatule saab dokumendi najal õppida tundma, millisel kombel võiks ligi pool sajandit väldanud dialoogikogemuse valguses sõnastada seda, mis oikumeenilisel kõnelusel toimub või peaks toimuma (vt KO § 32–34; § 91–93; § 123; § 17). Selles seoses tõstan esile ja kommenteerin kolme olulist momenti. 3.2.1 Dokument rõhutab, et dialoogis osalejate jaoks on siduvad oma kiriku õpetused, kuna – vastavalt kummagi poole enda veendumusele – väljendavad need usu tõde (vt KO § 32). Kommenteerin: vastutustundlik kõnelus saab olla üksnes selline, kus kumbki pool kõneleb oma kiriku jaoks siduvast õpetusest lähtudes. Oikumeeniline dialoog ei tähenda seda, et pooled peaksid oma kiriku kehtiva õpetuse suhtes minema kompromissidele. Oikumeeniline kõnelus saab olla viljakas üksnes siis, kui oma kiriku kehtivat õpetust võetakse tõsiselt. Seetõttu ei ole oikumeenilised kõnelused – ja ka nende tulemused – rangelt võttes iseloomustatavad kui „kokkulepped“, kui „kompromissid“. Oikumeeniline kõnelus ei tähenda lehmakauplemist. Seda ei ole õige kujutleda nii, et üks pool peaks või mõlemad pooled peaksid ühisosa leidmise või loomise nimel oma õpetuse hülgama. 3.2.2 Õpetustes ilmneb suuri ühtelangevusi, kuid nende sõnastused võivad erineda või olla isegi vastandlikud. Ühisosad teevad dialoogi võimalikuks. Väljendusviisi erinevus teeb dialoogi hädavajalikuks (vt KO § 32). Dialoogi käigus „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist võib saada nähtavaks, „et partnerid räägivad erinevaid keeli ja mõistavad sõnade tähendust erinevalt; nad tõmbavad piirjooni mõistete vahel erinevalt ja mõtlevad erinevaid mõttemudeleid kasutades. Kuid eriarvamus väljenduses pole mitte alati eriarvamus asjas eneses“ (KO § 33). Kommenteerin: dokument rõhutab seega, et dialoogis on tähtis õppida eristama õpetuse asja ja õpetuse vormelit. Eristamine ei ole lahutamine. 3.2.3 Dokument iseloomustab oikumeenilist dialoogi protsessina, mille käigus toimub eemaldumine mõttemustritest, mis kasvavad välja erinevustest konfessioonide vahel ning rõhutavad neid. „Dialoogis vaatavad partnerid … esmalt, mis on neil ühist, ning alles siis kaaluvad nad oma erinevuste tähenduslikkust. Siiski ei jäeta erinevusi tähelepanuta ega suhtuta neisse ükskõikselt“, sest „oikumeeniline dialoog tähendab … üheskoos kristliku usu tõe otsimist“ (KO § 34). Kommenteerin: oikumeenilises dialoogis võetakse poolte erinevusi ja eripärasid tõsiselt. Need ei ole ükskõik. Kuid esmalt on tähelepanu all – ja seega ka rõhutatud – ühine. Arvestades seda, mis sai enne öeldud poolte jaoks siduva õpetuse kohta, on selge, et ühist näeb kumbki pool oma eripärasest konfessionaalsest vaatepunktist. Niisiis, ligipääs ühisele ja ühise tunnustamisele on vahendatud läbi kummagi poole eripärase konfessionaalse perspektiivi.7 Ühisosa, mis oikumeenilise dialoogi käigus nähtavaks saab, on nõnda rangelt võttes mitte kompromissi karakteriga kokkulepe, vaid selle jaatamine ja tunnustamine, mida nii luterliku õpetuse perspektiivist kui ka katoliku õpetuse perspektiivist avastatakse ja nähakse ühisena. Etteruttavalt paljastan saladuse: see ühine on evangeelium Jeesusest Kristusest. Selle juurde tulen veel lähemalt (3.3.1, 3.3.3, 4.1.3 ja 4.2.2). Siinkohal on aga oluline, et oikumeeniline dialoog kui selline on tunnistus sellest, et kristliku usu tõde – kolmainu Jumal – ei ole kummagi resp. ühegi poole valduses. Kumbki pool ei kehasta oma eripära faktilisuses kristliku usu tõde ammendavalt ja terviklikult. Seetõttu ei saa ka eirata erinevusi ja olla nende suhtes ükskõikne, ehkki ühe või teise erinevuse lähemal uurimisel võib nende kaal ja staatus avaneda uues valguses. Oikumeeniline dialoog on protsess, mille käigus üheskoos liigutakse ja kasvatakse kristliku usu tõe tunnetuses. 3.3 Eesmärk – eristav üksmeel ja kirikute osadus Katoliiklaste ja luterlaste ühises uurimusdokumendis talletud dialoogitulemused kätkevad endas visiooni dialoogi eesmärgist. Sisuliselt on seejuures orientiiriks õigeksmõistuõpetus ja ühiselt selle kohta tehtud avaldus. 3.3.1 „Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest“. Dokumendis „Konfliktist osaduseni“ 515 516 TEOLOOGIA JA DIALOOG on eriliselt kaalukas koht „Ühisavaldusel õigeksmõistuõpetusest“ (1997; eesti keeles ilmunud kogumikus Kaldur, Kurg et al. 2006: 114–132). Võiks isegi ütelda, et dokumendi mõttekäiku tervikuna vaadates on ühisavaldusel suisa võtmeroll (vrd KO, Eessõna, 8–9). Mitmel põhjusel pole see üllatav. On ju ühisavaldus senise dialoogi hilisest faasist, st eeldab aastakümneid väldanud oikumeenilisi kõnelusi ja uurimistööd ning võtab selle kokku. Lisaks on „Ühisavaldusel õigeksmõistuõpetusest“ eristaatus võrreldes ülejäänud luterliku ja roomakatoliku ühtsuse komisjoni ühisavaldustega, kuna see läbis kirikutes erilise ametliku menetlusprotsessi ja seda kinnitasid 1999. aasta usupuhastuspühal Wittenbergis „Ühise ametliku seisukohavõtu“8 allkirjastamisega Luterliku Maailmaliidu ja Rooma-Katoliku Kiriku ametlikud esindajad. Tegu on dokumendiga, mis käsitleb luterliku kiriku õpetuse ja teoloogia jaoks fundamentaalse tähtsusega õpetust, mis sõnastab arusaamist evangeeliumist. Just see õpetus osutus 16. sajandi reformatsioonis üheks peamiseks konflikti, vastastikuse hukkamõistmise ning kirikulõhe ajendiks (vrd § 122). 3.3.2 Diferentseeriv konsensus kui dialoogi tulemus. Teoloogilistest põhiteemadest esimesena käsitleb „Konfliktist osaduseni“ just nimelt õigeksmõistuõpetust. Selle üle toimunud oikumeenilise dialoogi ja uurimistöö tulemuste kirjelduse aluseks ongi „Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest“. Siinkohal tahan tõsta esile üksnes mõistet, mille abil „Konfliktist osaduseni“ iseloomustab dialoogi tulemust. Ühisavaldus talletab luterlaste ja roomakatoliiklaste „diferentseerivat konsensust“ (KO § 123; vt ka § 138)9, mis maakeeli võiks olla „eristav üksmeel“, „üksmeel, mis eristab“. Mida tähendab „eristav üksmeel“, mida ühisavaldus esitab? Osundan dokumenti „Konfliktist osaduseni“: ühisavaldus esitab „diferentseerivat konsensust, mis koosneb ühistest seisukohtadest koos kummagi poole erinevate rõhuasetustega, samas kinnitades, et erimeelsused ei muuda ühisosasid kehtetuks. See on seega konsensus, mis ei välista erinevusi, vaid just sisaldab neid selgesõnaliselt“ (KO § 123). Esitades selgesõnaliselt nii ühiseid seisukohti kui ka erinevusi, teeb ühisavaldus nähtavaks, et „esitatud erinevused“ ei ole enam õpetuslike hukkamõistmiste ajendiks. Oikumeenilise dialoogi ja teoloogilise uurimistöö tulemusel on võimalik tõdeda, et kummagi kiriku õigeksmõistuõpetuses on erinevusi, kuid need ei lahuta katoliiklasi ja luterlasi (vrd Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest 2006: § 5). 3.3.3 Kirikute osadus ehk kirikuosadus. Luterlased on seega suhtes roomakatoliiklastega avastanud ja tunnustanud diferentseerivat üksmeelt arusaamises õigeksmõistust, st arusaamises evangeeliumist.10 Diferentseeriv üksmeel arusaamises evangeeliumikohasest armulauast ja ristimisest oli saanud nähtavaks juba varasemate oikumeeniliste dialoogide ja uurimistöö käigus. Luterlikust „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist vaatepunktist tähendab see seda, et hoolimata mitmelaadilistest erinevustest nii õpetuses kui ka korras, on luterlaste jaoks juba praegu – ja see tähendab ühepoolselt – teoloogiliselt vastutustundlik täielikult tunnustada roomakatoliku kirikut kirikuna ka teoloogilises mõttes. Luterlikust vaatepunktist paistab seega tee avatud, et elada ja süvendada seda avastatud osadust kirikute vahel. Luterlikust perspektiivist seisneb kiriku ühtsus üksteist vastastikku kirikutena tunnustavate kirikute osaduses (vrd Luterlik Maailmaliit 2017: 268–271; Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas 2016: ptk 3; Porvoo ühisavaldus 1996: § 21–28). Üksteise avastamine ja tunnustamine kirikutena, st Jeesuse Kristuse kiriku osana, tähendab ülesannet seda kiriku ühtsust – seda kirikute osadust – elada, kujundada, süvendada. Selle sihini – üksteise vastastikuse täieliku tunnustamiseni kirikutena – ei ole luterlased ja katoliiklased jõudnud. Nagu „Konfliktist osaduseni“ eessõnas üteldakse: „Järgnev tekst kirjeldab teed „konfliktist osaduseni“ – teed, mille siht on saavutamata. Siiski, Luterlaste – Roomakatoliiklaste Ühtsuse Komisjon on võtnud tõsiselt paavst Johannes XXIII sõnu, „see, mis meid ühendab, on suurem kui see, mis meid lahutab.““ (KO, Eessõna, 8) Niisiis, dokumendi „Konfliktist osaduseni“ pealkiri osutab oikumeenilisele teekonnale – teekonnale, millele oikumeenilised kõnelused on andnud ja annavad hädavajaliku panuse; teekonnale, mis kindlasti ei saa olla ega peagi olema üksnes sirgjooneline ja tagasilöökideta. Dokument näitab suurepäraselt vastastikuse mõistmise ja üksteise tunnustamise kasvamist, kuid selge on, et „vajadus jätkuva oikumeenilise dialoogi ning vastastikuse mõistmise järele jääb“ (KO § 92). Lisan, et kirikutevaheline teoloogiline kõnelus jääb jätkuvalt vajalikuks ka kirikuosaduse olukorras, st olukorras, kus kirikud üksteist vastastikku täielikult kirikutena tunnustavad. Teoloogiline arutelu ja kõnelus on kirikute osaduse teostumise elementaarne osa. 4. „Konfliktist osaduseni“ oikumeeniline tähendus Dokumendi eesmärki kirjeldades pöörasin eelnevas peaasjalikult tähelepanu dialoogi eesmärgile kitsamas tähenduses – „eristavale üksmeelele“. See oikumeenilise dialoogi tulemust väljendav vormel ei ole aga eesmärk iseeneses. Nii on eespool juba ka vihjatud, kuidas võiks oikumeeniliste püüdluste sihti näha luterlikust perspektiivist. Kolmanda ja ühtlasi viimase osa esimeses pooles vaatan natuke üldisemalt uurimisraporti „Konfliktist osaduseni“ sõnumit. Küsin, kuidas vaatab tulevikku dokument, mis lokaliseerib luterlased ja katoliiklased omavahelises suhtes 517 518 TEOLOOGIA JA DIALOOG teelolijatena – rõhutan: päris ammuste ja seega päris lähedaste teelolijatena. Kuidas sõnastab ja mõtestab „Konfliktist osaduseni“ mõningaid lähemaid konkreetseid samme teel nähtava ühtsuse poole ehk teel osaduse poole? Reformatsiooni 500. aastapäeva ühist tähistamist ei näe dokument igal juhul sellel teel takistusena, vaid vastupidi – esitleb seda tõotusrikka võimalusena. Teises pooles asetan raporti „Konfliktist osaduseni“ laiema oikumeenia horisondile, mis haarab kaasa enam kui vaid luterlaste ja katoliiklaste suhte, ning seon selle sõnumi otseselt ka oikumeenilise maastiku ja olukorraga Eesti kontekstis. 4.1 Uurimisraporti üldisem sõnum 4.1.1 Oikumeenilise liikumise eesmärk. Luterlased ja katoliiklased on teel eesmärgi poole, mida minu hinnangul iseloomustatakse väga asjakohaselt ja ilusasti Luterliku Maailmaliidu ja Rooma-Katoliku Kiriku „Ühises ametlikus seisukohavõtus“, mille allkirjastamisega kiideti kahepoolselt heaks „Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest“. See eesmärk on „täielik kirikuosadus, ühtsus erisugususes, milles järelejäävad erinevused [on] „lepitatud“ ja neil ei ole enam lahutavat jõudu“11. 4.1.2 Vajadus jätkata dialoogi kirikumõistmise üle. Nagu sedastab dokument „Konfliktist osaduseni“, on oikumeeniline dialoog mitte ainult „aidanud katoliiklastel paremini mõista Martin Lutheri teoloogiat“, vaid see dialoog „koos ajaloolise ja teoloogilise uurimistööga“ on aidanud „luterlastel ja katoliiklastel paremini mõista teineteise õpetusi, üksmeele peamisi punkte, samuti teemasid, mis vajavad jätkuvaid kõnelusi“ (KO § 211). Esile tõstetakse temaatika, mis on seotud õpetusega kirikust. Kõneluste käigus on tulnud välja „selge konsensus, et õigeksmõistuõpetus ja õpetus kirikust kuuluvad kokku“ (KO § 216)12. Ühiselt mõistetakse „õigeksmõistmist ja Kirikut kolmainu Jumala tööna, mida saab õigesti vastu võtta üksnes usus temasse“ (KO § 217).13 Juba toimunud kõneluste käigus on kiriku mõistmise osas tehtud küll „märkimisväärseid edusamme“, kuid jätkuvaid kõnelusi – kõnelusi, mis arvestavad juba tehtud olulise tööga – vajavad sellised teemad nagu „kiriku nähtavuse ja nähtamatuse suhe, ülemaailmse ja kohaliku kiriku suhe, kirik kui sakrament, sakramentaalse ordinatsiooni vajalikkus kiriku elus ja piiskopiks pühitsemise sakramentaalne iseloom“ (KO § 218). Jätkata kõnelusi kiriku üle on dokumendi sõnul pakiline ja hädavajalik, „sest katoliiklased ja luterlased pole kunagi lakanud tunnistamast üheskoos usku „ühte, pühasse, katoolsesse ja apostlikku kirikusse““ (KO § 218). Dokument tervikuna aitab mõista juba toimunud oikumeeniliste kõneluste ja teoloogilise uurimistöö tähtsust ja vilju ning annab sõnumi, et jätkuvad „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist kõnelused ja pingutused vastastikuse mõistmise nimel on hädavajalikud. Vaadates tulevikku, tuvastatakse konkreetse ülesandena jätkata dialoogi kirikumõistmisega seonduva üle. 4.1.3 Reformatsiooni 500. aastapäeva ühine tähistamine ja selles kätketud tõotus. Konkreetne lähituleviku samm, millele „Konfliktist osaduseni“ osaduse teel keskendub, kasvab välja taipamisest, et evangeelsed luterlased ja roomakatoliiklased on „Kutsutud tähistama reformatsiooni aastapäeva ühiselt“. Nii kõlab V peatüki pealkiri.14 Väljendi „kutsutud“ kasutamist tuleks minu hinnangul mõista osutavana sellele, et kutse subjektiks või esitajaks on tegelikult Kristus ise. Igal juhul rõhutab dokument – viitega ka Vatikani II kirikukogule –, et katoliiklased ja luterlased on üksteisega seotud – ristimise kaudu seotud – kui Kristuse ihu liikmed (KO § 211; vrd ka § 210). Nii ollakse ühiselt osa Kristuse ihust. Seega, ehkki luterlaste ja katoliiklaste osadus täieliku kirikuosaduse mõttes ei ole asi tegelikkuses, vaid lootuses, ollakse siiski juba osaduses, mis on ebatäielik. See Kristuses juba kingitud osadus tähendab, et seistakse üheskoos ühisel teel ning ollakse kutsutud liikuma sel teel edasi. Dokument „Konfliktist osaduseni“ näitab hoolikalt ja ilmekalt, et reformatsiooni 500. aastapäeva ühine tähistamine on teoloogiliselt vastutustundlik ja kätkeb endas tõotust olla oluline samm teel evangeelsete luterlike kirikute üleilmse osaduse ja roomakatoliku kiriku täieliku osaduse ehk nn nähtava ühtsuse suunas. Ühtlasi kirjeldatakse põhijoontes mitut peaelementi, millest ühine tähistamine koosneb. Väärtuslik ja tervitatav on dokumendi kandev idee, et 500 aasta tagustest sündmustest jutustades peaksid luterlased ja katoliiklased seadma „keskmesse … Jeesuse Kristuse evangeeliumi“ ning võtma „juhtnööriks õigeksmõistuõpetuse, milles väljendub evangeeliumi sõnum“ (KO, Eessõna, 7). Väärtuslik ja tervitatav on ettepanek, et reformatsiooni 500. aastapäeva ühise tähistamise keskmes peaks olema evangeeliumi tähistamine ja selle edastamine tänapäeva inimestele, „et maailm võiks uskuda, et Jumal annab end inimestele ja kutsub meid osadusse iseenda ja oma kirikuga“ (KO, Eessõna, 8; kohendatud tõlge T.-A.P.). Väärtuslik ja tervitatav on ettepanek, et reformatsiooni aastapäeva ühine tähistamine kätkeb kahte põhimomenti: me rõõmustame „meie ühise usu“ üle „Jeesuse Kristuse evangeeliumisse“, kuid selle rõõmu „juurde kuulub eristav, enesekriitiline vaade meile endile, mitte ainult meie ajaloos, vaid ka tänapäeval“ (KO, Eessõna, 8; kohendatud tõlge T.-A.P.). Nõnda üteldakse minu hinnangul õigupoolest seda, et reformatsiooni aastapäeva ühine tähistamine on sündmus, kus keskmes on kristliku identiteedi läte 519 520 TEOLOOGIA JA DIALOOG ja nähtavaks saab põhidünaamika, mis iseloomustab kristlikku elu nii individuaalsel kui ka osaduslikul tasandil. See aga tähendab ühtlasi seda, et reformatsiooni aastapäeva ühine tähistamine on olemuslikult misjonaarne sündmus. 4.2 Uurimisraport avaramal oikumeenilisel horisondil 4.2.1 „Konfliktist osaduseni“ – oikumeeniliselt avatud ja kaasav. Uurimus „Konfliktist osaduseni“ on oikumeeniliselt avatud ja kaasav dokument. Komisjoni töö tulemust kutsutakse uurima kõiki kristlasi – uurima kriitiliselt ja avatud meelega. Kõiki kutsutakse kaasa „teel kõigi kristlaste sügavama osaduse poole“ (vt KO, Eessõna, 9). Nii on mõistetav ja asjakohane, et Eesti kohalik evangeelne luterlik kirik ja kohalik roomakatoliku kirik ei pidanud seda konverentsi kahekesi, vaid kutsusid sellel osalema ka teisi. Hea meel on tõdeda, et kutset võeti kuulda ja konverentsil osalenute arv ületas ootused. Ehkki dokument „Konfliktist osaduseni“ tegeleb luterlaste ja katoliiklaste suhtega, on ju selge, et luterlased ja katoliiklased ei ela maailmas kahekesi ning nende kasvamine osaduses asetub avaramatesse raamidesse, teekonnale kõigi kristlaste sügavama osaduse poole. Kindlasti saab uurimust „Konfliktist osaduseni“ lugeda viljakalt ühenduses küsimusega, mida võiks sellest õppida luterlaste või katoliiklaste suhte ja dialoogi kohta teiste kirikutega. Söandan aga arvata, et luterlaste ja katoliiklaste dialoogi näitest on võimalik leida innustavat ja abistavat suhtluseks ja dialoogiks ka hoopis teiste poolte vahel. Igatahes „Viis oikumeenilist imperatiivi“ (vt KO ptk VI), millega „Konfliktist osaduseni“ lõpeb, väärivad läbimõtlemist juhatusena mitte ainult luterlaste ja katoliiklaste suhtluseks, vaid kristlastevaheliseks suhtluseks üldse. 4.2.2 „Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest“ ja eklesioloogilised kõnelused avaramal oikumeenilisel horisondil. Avarama oikumeenilise horisondiga ühenduses tahaksin eespool kõneldut arvestades tõsta esile kaht momenti, millel on potentsiaal avaldada mõju kirikutevaheliste suhete edasisele kujunemisele. Esiteks, Luterliku Maailmaliidu ja Rooma-Katoliku Kiriku „Ühisavalduse õigeksmõistuõpetusest“, millel on dokumendis „Konfliktist osaduseni“ nii oluline roll, kiitis 2006. aastal heaks Maailma Metodisti Nõukogu (vt The World Methodist Council and the Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Methodist Statement). 2017. aasta 5. juulil tegi seda Wittenbergis Reformeeritud Kirikute Maailmaosadus (vt Association of the World Communion of Reformed Churches with the Joint Declaration on the Doctrine of Justification). Juba 2016. aasta 1. aprillil olid üleilmse Anglikaani Osaduse esindajad võtnud Lusakas Sambias vastu resolutsiooni, millega kinnitasid „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist nõustumist dokumendi põhisisuga (vt Resolution 16.17: Joint Declaration on the Doctrine of Justification). 31. oktoobril 2017 Westminster Abbeys Inglismaal toimunud pidulikul jumalateenistusel esitles Canterbury peapiiskop Justin Welby resolutsiooni Luterliku Maailmaliidu ja Rooma-Katoliku Kiriku esindajatele. Teiseks, dokument „Konfliktist osaduseni“ osutas kiriku teema käsitlemise olulisusele. 2011. aastal oli valminud üleilmse luterlaste ja õigeusklike dialoogi tulemusena dokument, mis kannab eesti keelde tõlgituna pealkirja „Kiriku müsteerium: kiriku loomus, atribuudid ja missioon“.15 2012. aastal jõudis lõpule pikk protsess, mille tulemusena Kirikute Maailmanõukogu usu ja kirikukorra komisjon sai valmis ning edastas liikmeskirikutele uurimiseks ja hindamiseks dokumendi „Kirik. Teel ühise nägemuse poole“ (Kirikute Maailmanõukogu 2013, ee [2017]). See koondab endas õigeusu, protestantlikud ja roomakatoliku perspektiivid ning on kaalult võrreldav 30 aastat varem valminud tekstiga „Ristimine, armulaud, amet“ (Ristimine, armulaud ja vaimulik amet 200616). 2014. aastal valmis üleilmse luterlaste ja reformeeritute dialoogi tulemusena dokument „Osadus: kirikuks olemine“ (Luterlik Maailmaliit, Reformeeritud Kirikute Maailmaosadus 2014). 2015. aastal valmis Luterliku Maailmaliidu kontekstis uurimus „Luterliku osaduse enesemõistmine“ (Luterlik Maailmaliit 2017) ning sai alguse üleilmne reformeeritute ja anglikaanide dialoog, milles käsitletakse osaduse (koinonia) olemust (vt International Reformed-Anglican Dialogue Communiqué, 31 October 2015, Kochi, India). Euroopa Evangeelsete Kirikute Osaduse (EKOE) kontekstis valmisid 2018. aasta alguses kirikuosaduse üle väldanud õpetuskõneluse tulemus „Kirchengemeinschaft – Church Communion – Communion Ecclésiale“ ning EKOE ja Kristlaste Ühtsuse Edendamise Paavstliku Nõukogu ühine kiriku- ja kirikuosaduseteemaline raport.17 Nagu sellest ülevaatest näha, on eklesioloogiline temaatika – kiriku ja kirikuosadusega seotud temaatika – hetkel aktuaalne ning selle kallal töötatakse erinevate suhete raames ja mitmesugustel tasanditel. 4.2.3 Kirikutevaheline teoloogiline dialoog ja koostöö Eestis. Ma loodan, et uurimusdokument „Konfliktist osaduseni“, mis on nüüd olemas ka eesti keeles, annab impulsi kirikutevaheliste teoloogiliste kõneluste ja ühise teoloogilise töö edendamiseks Eesti kontekstis. Kahepoolsest dialoogist on esimene näide olemas. 2006. aastal algas dialoog Eesti Apostlik-Õigeusu Kiriku ja Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku vahel, mis on oluliselt aidanud kaasa kasvõi näiteks sellele, et kaks kirikut teevad alates 2014. aastast teoloogilise kõrghariduse vallas väga tihedat koostööd. Hädavajalik oleks alustada teistegi kahepoolsete dialoogidega 521 522 TEOLOOGIA JA DIALOOG ja tõhustada Eesti Kirikute Nõukogu raames toimuvat mitmepoolset teoloogilist dialoogi. 4.2.4 „Konfliktist osaduseni“, reformatsiooni 500. aastapäev ja ühine jumalateenistus. Uurimusdokumendi „Konfliktist osaduseni“ proovikiviks ja selle viljakuse eriliseks märgiks oli juba nimetatud luterlaste ja katoliiklaste ühine reformatsiooni meenutamine ja ühispalvus Lundis 2016. aasta usupuhastuspühal. Meenutan, et selle raames allkirjastasid Luterliku Maailmaliidu president piiskop Munib Younan ja paavst Franciscus ühisavalduse, mille sõnumis peegeldub dokument „Konfliktist osaduseni“ (vt Ühisavaldus katoliiklaste ja luterlaste ühisel reformatsiooni meenutamisel Lundis, 31. oktoobril 2016, 2016)18. Ka Tallinnas 2017. a sügisel toimunud märgilise tähtsusega ühiskonverentsi toimumises oli sel kandev roll. Usupuhastuse 500. aastapäeva puhul tulid eri kirikute esindajad kokku ühiseks teoloogiliseks tööks ja aruteluks. Konverents tipnes ühise palvusega, kus pöörduti rõõmsas tänus ja kahetsevas meeleparanduses usu ja usuosaduse lätte poole – sillaehitaja poole, kelleks on kolmainu Jumal Jeesuses Kristuses Püha Vaimu väes. „Konfliktist osaduseni“ viimane paragrahv võtab ühenduses reformatsiooniga kokku kirikute ja kristlaste jaoks tähtsaima: „Reformatsiooni algusaegade õige meelespidamine on see, kui … üheskoos [kuulatakse] Jeesuse Kristuse evangeeliumi ja [lastakse] end uuesti kutsuda osadusse Issandaga. Siis [ollakse] liidetud ühises missioonis, mida kirjeldab Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest [lõigus 18]: „[Ü]hine eesmärk on tunnistada Kristust, keda tuleb ainsa vahemehena usaldada üle kõige (1Tm 2:5–6), kelle läbi Jumal Pühas Vaimus end annab ja oma uuendavad annid välja valab““ (KO § 245; kohendatud tõlge T.-A.P.). 5. Kokkuvõte ja üleskutse Eesti kirikutele Ma interpreteerisin siin peatükis roomakatoliiklaste ja luterlaste ühist uurimusdokumenti „Konfliktist osaduseni“, mis aitas väga oluliselt kaasa sellele, et reformatsiooni 500. aastapäeva tähistati üle kogu maailma ja ka Eestis oikumeeniliselt. Dokument esitab uurimiseks ja kriitiliseks aruteluks ühiselt jutustatud loo 16. sajandi reformatsiooni sündmustest, ühise vaate Martin Lutheri teoloogiale, ühise kokkuvõtte ja hinnangu luterlaste ja roomakatoliiklaste ligi pool sajandit väldanud oikumeenilise dialoogi tulemustest, seisust ja perspektiividest. Ma väidan aga, et uurimusdokumenti on oluline lugeda ka kui vastust küsimustele, kuidas mõista oikumeenilist dialoogi ja oikumeenilist liikumist „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist ning miks ja kuidas selles osaleda. „Konfliktist osaduseni“ ei sisalda kainestavat ja innustavat mitte üksnes katoliiklaste ja luterlaste suhtele omavahel ja teiste kristlastega, vaid kirikute ja kristlaste suhtluseks üldse. Mõtlemapanevat on selles seega ka ühenduses pooltega ja olukordades, kus üksteist ei ole ajalooliselt küll lahutanud õpetuste otsesõnalised ametlikud hukkamõistmised, kuid kus konflikt ja üksteise mittetunnustamine on avaldanud või avaldub lihtsalt üksteise rohkem või vähem varjatud ignoreerimises ja teineteisest mööda elamises. „Konfliktist osaduseni“ aitab mõista nii juba toimunud kui ka tulevaste oikumeeniliste kõneluste ja teoloogilise uurimistöö elulist tähtsust. Ülim aeg on edendada Eestis kahepoolseid teoloogilisi dialooge. See on tarvilik mh selleks, et jätkuvalt lapsekingades kõndivad oikumeenilised kõnelused Eesti Kirikute Nõukogu raames võiksid osutuda viljakamaks. Viited 1 2 3 Peatükk tõukub ettekandest Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ja Rooma-Katoliku Kiriku ühiskonverentsil, mis toimus reformatsiooni 500. aastapäeva puhul 27.09.2017 Tallinnas. Konverentsiga seotud materjale (kava, ettekanded, ühispalvuse kord ja tekstid, fotod jne) koondab EELK kodulehe rubriigi „Vabaduse teetähised 2017–2018“ alarubriik „Konverents: Konfliktist osaduseni“ (www.eelk.ee/et/vabaduse-teetahised/ 30.01.2018). Eestikeelsele tõlkele eelnesid uurimusdokumendi tõlked soome, saksa, prantsuse, poola, hispaania, hollandi, portugali, rootsi, norra, ungari, araabia ja itaalia keelde; enam-vähem samal ajal ilmus ka lätikeelne tõlge. Väljaanded järgivad originaali formaati ja kujundust ning on Luterliku Maailmaliidu kodulehel rubriigis „Resources“ vabalt allalaaditavad (www.lutheranworld.org/resources 28.01.2018). Diskussiooni kohta vt nt Schneider 2013; Dieter 2017: 34–43; Hopf 2017: 148–150; Söding 2015: 4–7; Lehmann 2017. Selles seoses väärivad nimetamist ka 2017. aastaga seotud kahepoolsete regionaalsete dialoogide raportid Soomest, Saksamaalt ja Ameerika Ühendriikidest: vt „Communion in Growth. Declaration on the Church, Eucharist, and Ministry. A Report from the Lutheran-Catholic Dialogue Commission for Finland“ (2017; 167 lk); „Erinnerungen heilen – Jesus Christus bezeugen. Ein gemeinsames Wort zum Jahr 2017“ (2016; 89 lk); „Declaration on the Way. Church, Ministry, and Eucharist“ (2015; 142 lk). „Konfliktist osaduseni“ käsitluse aluseks on ingliskeelne originaaltekst. Tsiteeritud on eestikeelse tõlke järgi, kui ei ole märgitud teisiti. Uurimistöö käigus võrdlesin eestikeelset tõlget lause-lauselt algtekstiga ning talletasin tulemused, k.a parandusettepanekud käsikirjas. Eestikeelne tõlge on minu hinnangul üldiselt eeskujulikult ladus, kuid dokumendi väga hoolikalt kaalutletud sõnastust ja mõistekasutamist arvestades sageli algteksti liialt mugandav; ka esineb mõningaid tõlkimisvigu. See on väga hea, et eestikeelne tõlge on ilmunud ja nii saab dokumendiga hästi tutvuda. Edasiseks põhjalikumaks süvenemiseks ja tõhusamaks kohalikuks dialoogiks oleks aga vajalik nt elektroonilisel kujul ka töödeldudtäpsustatud uusväljaanne. Üle vaadata soovitaksin paragrahvid 3, 7, 15, 17, 17–28, 32, 523 524 TEOLOOGIA JA DIALOOG 4 5 6 7 8 9 10 11 35, 43, 46, 50, 52, 53, 55, 58–59, 61, 64, 67, 69–70, 75, 86, 91–92, 96–113, 117–124, 126–130, 133–139, 141–142, 144, 146–148, 152, 157–160, 165, 169–172, 174–176, 180, 183–187 (k.a allmärkus 68), 190, 195,197–203, 205–215, 218, 220, 223, 225, 227–228, 230–233, 235–236 (k.a allmärkus 88), 239–142, 243, 245. Uurimistöös kasutasin võrdluseks ka saksakeelset tõlget „Vom Konflikt zur Gemeinschaft“ 2013. Selle eest vastutasid dokumendi koostamisel ise väga olulist osa mänginud luterlane prof Theodor Dieter, Strasbourgi Oikumeenilise Uurimise Instituudi direktor, ja katoliiklane prof Wolfgang Thönissen, Paderborni Johann-Adam-Möhleri Oikumeenika Instituudi direktor. Originaalis on kasutatud sõna „appropriation“; eestikeelne tõlge on eksitav („asjakohastada“). Uurimusdokumendi sisukord on eestikeelses väljaandes kahetsusväärsel kombel kahes väga olulises kohas puudulik (ühel juhul originaali enda tõttu). Esiteks on just need IV peatüki kaks viimast tulevikku vaatavat alapeatükki jäänud raamatu sisukorrast välja. Ingliskeelse originaali sisukorras on nimetatud kõik alapeatükid õigesti, kuid eksitavalt on jäetud mulje, nagu eristuksid esimene ja teine alapeatükk ülejäänutest. Sisuliselt kohasem oleks liigendada alapeatükid kolme rühma: esimesed kolm, neljas kuni seitsmes, viimased kaks. Teiseks puuduseks on, et nii ingliskeelses originaalis kui ka eestikeelses tõlkes puuduvad sisukorras III peatüki viimased kolm alapeatükki, mis ehitavad silla reformatsiooniaja konfliktist Vatikani II kirikukoguni. (Saksakeelses väljaandes on see viga parandatud.) Pealkirja kohendatud tõlge – T.-A.P. Vt selle kohta käesoleva peatüki punkti 4.1.3 „Reformatsiooni 500. aastapäeva ühine tähistamine ja selles kätketud tõotus“. „Konfliktist osaduseni“ iseloomustab kummagi poole oikumeenilisi teolooge järgmiselt: nad „on otsustanud kõnelustes mitte vestluspartneri kulul oma konfessiooni õigust nõuda, vaid erinevustes ja isegi vastasseisudes ühisosa otsida ning selliselt kirikuid lahutavaid erinevusi ületada“ (KO § 17). See „Ühine ametlik seisukohavõtt“ („Official Common Statement by the Lutheran World Federation and the Catholic Church“) koos lisaga („Annex to the Official Common Statement“) on „Ühisavalduse õigeksmõistuõpetusest“ staatuse mõistmiseks ja hindamiseks hädavajalik, ehkki eesti keeles seda seni kahjuks ei ole. Siia lisandub kolmanda erilist tähelepanu vääriva ühepoolse dokumendina Rooma-Katoliku Kiriku vastus ühisavaldusele („Response of the Catholic Church to the Joint Declaration of the Catholic Church and the Lutheran World Federation on the Doctrine of Justification“). Nende dokumentideni jõuab kõige lihtsamalt Kristliku Ühtsuse Edendamise Paavstliku Nõukogu kodulehe rubriigi „Lutheran World Federation“ kaudu: www.vatican.va/roman_curia/pontifical_ councils/chrstuni/sub-index/index_lutheran-fed.htm 29.01.2018. Suur teaduslik väljaanne, mis dokumenteerib üksikasjalikult ja laialdaselt ühisavalduse tekke- ja vastuvõtuprotsessi: Hauschildt, Hahn, Siemens 2009. Eestikeelses väljaandes on „differentiating consensus“ tõlgitud ekslikult „diferentseeritud konsensuseks“. „Õiget arusaama evangeeliumist on reformatsiooni isad väljendanud õigeksmõistuõpetuses.“ (Leuenbergi konkordia 2013: 600 [lõik 8]). Vt kontekstina samas: 599–600 (lõigud 6–12 ptk „II. Ühine arusaam evangeeliumist“). „[F]ull church communion, a unity in diversity, in which remaining differences would be „reconciled“ and no longer have a divisive force“ (Official Common Statement by the Lutheran World Federation and the Catholic Church: lõik 3). „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist 12 13 14 15 16 17 18 Väga selgelt ja ilusti saab see nähtavaks ka eessõnas, vrd KO, Eessõna, 7–8. Tsiteeritud fraas on väljavõte dokumendist Church and Justification. Understanding the Church in the Light of the Doctrine of the Justification: lõik 5. Eesti väljaanne: „Kutse ühiseks aastapäeva tähistamiseks“; originaal: „Called to Common Commemoration“ (sks „Zum gemeinsamen Gedenken aufgerufen“). „The Mystery of the Church. E: The Nature, Attributes and Mission of the Church“. „Kiriku müsteerium“ oli raamteemaks aastatel 2000–2017. Dokumendid leiab Luterliku Maailmaliidu kodulehelt (vt rubriik „Theology & Public Witness: Ecumenical: Orthodox“ www.lutheranworld.org/content/lutheran-orthodox-dialogue 30.01.2018). Teksti eestikeelne väljaanne vajaks täiendavat sisulist toimetamist, kuid tehniliselt puuduvad selles nt originaaltekstis sisalduvad kommentaarid nr 18, 21, 26. Pealkirjas tuleks „ministry“ tõlkida „amet“, kuna dokumendi 3. osa käsitleb ka teenimist, millesse on kutsutud kogu Jumala rahvas. („Documenta oecumenica“ toimetajaks märgitud Kadri Eliisabet Põder ei olnud tegelikult kogumiku toimetaja, vaid tõlkis sinna ühe dokumendi, s.o „Leuenbergi konkordia“.) 2018. a sügisel Baselis toimunud EKOE 8. täiskogul, kus EELK delegaadina osales peapiiskop Urmas Viilma, otsustati õpetuskõneluse tulemus vastu võtta. Ühisraportile tuginedes allkirjastati pidulikult kahepoolne dokument, mis märgib Rooma-Katoliku Kiriku ja EKOE ametliku dialoogi algust eesmärgiga jõuda kirikute ja kirikuosaduste vastastikkuse tunnustamise ja ühise mõistmiseni. Tekstid ei ole veel trükis ilmunud; esimese dokumendi koostamisel osalesin ise EELK esindaja ja redaktsioonitoimkonna liikmena. EKOE nõukogule antud vaheraportite vahendusel jälgisin ka teise dokumendi koostamist ja osalesin sellele jooksva tagasiside andmises. Tolle sündmuse raames allkirjastati ka Rooma-Katoliku Kiriku suurima humanitaarabiorganisatsiooni Caritas Internationalise ja Luterliku Maailmaliidu maailmateenistuse osakonna ühiste kavatsuste deklaratsioon. Vt „Üheskoos lootuses“. Caritas Internationalise ja Luterliku Maailmaliidu maailmateenistuse osakonna ühiste kavatsuste deklaratsioon 2016. Bibliograafia „Church and Justification. Understanding the Church in the Light of the Doctrine of the Justification“ [1993]. www.prounione.urbe.it/dia-int/l-rc/doc/e_l-rc_church. html (31.01.2018). Common Prayer 2017 = „Common Prayer. From Conflict to Communion: Lutheran– Catholic Common Commemoration of the Reformation in 2017.“ Text by the Liturgical Task Force of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity“. [2016] www.lutheranworld.org/sites/default/files/dtpw-lrc-liturgy-2016_en.pdf (28.11.2018). Communion in Growth. Declaration on the Church, Eucharist, and Ministry. A Report from the Lutheran-Catholic Dialogue Commission for Finland. 2017 (Helsinki: Evangelical Lutheran Church of Finland, Catholic Church in Finland). „Declaration on the Way …“ = Committee on Ecumenical and Interreligious Affairs; United States Conference of Catholic Bishops; Evangelical Lutheran Church in 525 526 TEOLOOGIA JA DIALOOG America. 2015. Declaration on the Way. Church, Ministry, and Eucharist (Minneapolis: Augsburg Fortress). Dieter, Theodor. 2017. „Commemoration of the Reformation in Germany and Lund“ – Lutheran Quarterly 31/1, 22–49. „Erinnerungen heilen …“ = Evangelische Kirche in Deutschland; Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (koost.) 2016. Erinnerungen heilen – Jesus Christus bezeugen. Ein gemeinsames Wort zum Jahr 2017. Gemeinsame Texte 24 (Hannover: Evangelische Kirche in Deutschland, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz). Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas. 2016 [1994]. „Jeesuse Kristuse kirik. Reformatoorne panus oikumeenilisse dialoogi kiriku ühtsusest“ – tlk Kadri Lääs. Toim Urmas Nõmmik, Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 233–235 (27.05– 10.06). From Conflict to Communion 2013 = The Lutheran World Federation; The Pontifical Council for Promoting Christian Unity. 2013. From Conflict to Communion. Lutheran-Catholic Common Commemoration of the Reformation in 2017. Report of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt; Paderborn: Bonifatius). Hauschildt, Friedrich; Hahn, Udo; Siemens, Andreas (koost.) 2009. Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre. Dokumentation des Entstehungs- und Rezeptionsprozesses (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Hietamäki, Minna. 2010. Agreeable Agreement. An Examination of the Quest for Consensus in Ecumenical Dialogue. T&T Clark Theology (London, New York: T&T Clark). Hopf, Margarethe. 2017. „2017 in der Ökumene – katholische und freikirchliche Perspektiven“ – Verkündigung und Forschung 62/2, 146–154. „International Reformed-Anglican Dialogue Communiqué, 31 October 2015, Kochi, India.“ www.anglicancommunion.org/media/190312/irad-2015-communique.pdf (31.01.2018). Kaldur, Peeter; Kurg, Ingmar; Laats, Alar; Teder, Tauno; Vihuri, Veiko (toim.) 2006. Documenta oecumenica. Kirik – ühiskond – misjon. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XV (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut). Kasper, Cardinal Walter. 2009. Harvesting the Fruits. Basic Aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue (London, New York: Continuum). Kirikute Maailmanõukogu. 2013. The Church: Towards a Common Vision. Faith and Order Paper No. 214 (Geneva: WCC Publications). Kirikute Maailmanõukogu. [2017]. Kirik. Teel ühise visiooni poole. Tlk Alar Helstein. WCC – Usu ja kirikukorra dokument 214 (Eesti Kirikute Nõukogu). Leitav EELK kodulehel rubriigi „Välissuhted ja oikumeenia“ alarubriigis „Raamatukogu“. Konfliktist osaduseni 2017 (vt Lühendid). „Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist Körtner, Ulrich H. J. 2005. Wohin steuert die Ökumene? Vom Konsens- zum Differenzmodell (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Lehmann, Karl Kardinal. 2017. „Martin Luther zwischen Bruch und Kontinuität. Das Reformationsgedenken 2017 aus katholischer Perspektive“ – Catholica 71/1, 1–17. Leuenbergi konkordia 2013 = „Euroopa reformatoorsete kirikute konkordia (Leuenbergi konkordia).“ 2013 [1973] – tlk Kadri Eliisabet Põder. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, 597–607 (vt Lühendid). Luterlik Maailmaliit. 2017 [2015]. „Luterliku osaduse enesemõistmine. Uurimusdokument“ – tlk Alar Helstein. Reformatsioon 500, 266–282 (vt Lühendid). Luterlik Maailmaliit; Reformeeritud Kirikute Maailmaosadus. 2014. Communion: On Being the Church. Report of the Lutheran–Reformed Joint Commission between the Lutheran World Federation (LWF) and the World Communion of Reformed Churches (WCRC), 2006–2012. Meyer, Harding. 1996. Ökumenische Zielvorstellungen. Bensheimer Hefte 78; Ökumenische Studienhefte 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Oberdorfer, Bernd. 2009. „Konsensökumene? Differenzökumene? Ökumene der Profile? Ulrich Körtners Beitrag zur neueren Diskussion um Leitvorstellungen des ökumenischen Gesprächs“ – Kerygma und Dogma 55/1, 39–51. „Official Common Statement by the Lutheran World Federation and the Catholic Church.“ www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/ documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-official-statement_ en.html (29.11.2018). Porvoo ühisavaldus. Kõnelused Briti ja Iiri anglikaani kirikute ning Põhjamaade ja Balti luterlike kirikute vahel. 1996 [1992]. Tlk Alar Laats, Tiit Pädam (Tallinn: EELK Konsistooriumi kirjastusosakond). Reformeeritud Kirikute Maailmaosadus. „Association of the World Communion of Reformed Churches with the Joint Declaration on the Doctrine of Justification.“ wcrc.ch/wp-content/uploads/2017/10/WCRC-Association-to-JDDJ-EN.pdf (28.11.2018). „Resolution 16.17: Joint Declaration on the Doctrine of Justification.“ www.anglicancommunion.org/structures/instruments-of-communion/acc/acc-16/resolutions.aspx#s17 (28.11.2018). „Ristimine, armulaud ja vaimulik amet.“ 2006 [1982] – Documenta oecumenica. Kirik – ühiskond – misjon. Toim. P. Kaldur, I. Kurg et al. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XV (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut), 47–85. Schneider, Nikolaus. 2013. „Stellungnahme des EKD-Ratsvorsitzenden, Nikolaus Schneider, zum Dokument „From conflict to communion. Lutheran-Catholic Commemoration of the Reformation in 2017““. Evangelische Kirche in Deutschland (17.06) www.ekd.de/20130617_schneider_stellungnahme_vom_konflikt_ zur_gemeinschaft.htm (28.11.2018). 527 528 TEOLOOGIA JA DIALOOG Schwöbel, Christoph. 2003. „Gottes Ökumene. Über das Verhältnis von Kirchengemeinschaft und Gottesverständnis“ – C. Schwöbel. Christlicher Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie der Kultur (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]), 107–132. Söding, Thomas. 2015. „Reformation auf dem Prüfstand. Die ökumenische Debatte vor 2017 – aus katholischer Sicht“ – Catholica 69/1, 1–13. „The Mystery of the Church. E: The Nature, Attributes, and Mission of the Church.“ 2011. 15th Session of the Lutheran–Orthodox Joint Commission. Lutherstadt Wittenberg, Germany. www.lutheranworld.org/sites/default/files/2011-Lutheran_Orthodox_Dialogue-EN.pdf (28.11.2018). „The World Methodist Council and the Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Methodist Statement.“ web.archive.org/web/20100116215437/http:// www.lutheranworld.org/What_We_Do/OEA/Methodist-Statement-2006-EN. pdf (28.11.2018). Vom Konflikt zur Gemeinschaft. Gemeinsames lutherisch-katholisches Reformationsgedenken im Jahr 2017. Bericht der Lutherisch/Römisch-katholischen Kommission für die Einheit. 2013 (2. väljaanne). Tlk Theodor Dieter, Wolfgang Thönissen (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt; Paderborn: Bonifatius). „„Üheskoos lootuses“. Caritas Internationalise ja Luterliku Maailmaliidu maailmateenistuse osakonna ühiste kavatsuste deklaratsioon.“ 2016 – tlk Urmas Nõmmik. Kirik & Teoloogia 257 (11.11). „Ühisavaldus katoliiklaste ja luterlaste ühisel reformatsiooni meenutamisel Lundis, 31. oktoobril 2016.“ 2016 – tlk Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 256 (04.11). Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest 2006 = „Luterliku Maailmaliidu ja Roomakatoliku Kiriku ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest.“ 2006 – [tlk Tauno Teder] Documenta oecumenica. Kirik – ühiskond – misjon. Toim. P. Kaldur, I. Kurg et al. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XV (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut), 114–132. 529 20. Solidaarne tolerantsus: religioonide ja maailmavaadete vahelise dialoogi tõhustamise tingimustest 1. Religioossete ja maailmavaateliste perspektiivide radikaalne pluraalsus ja küsimus nende vahekorrast1 Me elame globaalse mobiilsuse ja globaalse digitaalse kommunikatsiooni ajastul. Lokaalsed ja regionaalsed konfliktid saavad hetkega kogetavaks igal pool. Globaalsetest dünaamikatest ei ole kellelgi võimalik jääda puutumata. Üha selgemaks paistab saavat ja üha tõsisemat arvestamist nõuab asjaolu, et ühiskondlikul ja globaalsel kooselu kujundamisel ei ole võimalik pidada lähtekohaks nn neutraalse ja mõistliku positsiooni enesestmõistetavust. Realistlik olukord ja lähtekoht on pigem religioossete ja mittereligioossete perspektiivide paljusus, nende tõetaotluste vältimatu ja taandamatu mitmekesisus. See asjaolu tõstatab teravalt küsimuse, kuidas need perspektiivid ja tõetaotlused suhestuvad. Heuristiliselt on võimaluste rikas mitmekesisus kirjeldatav kolme põhimudeli abil: relativistlik inklusivism, mitterelativistlik eksklusivism ja mitterelativistlik inklusivism. Ma iseloomustan neid põgusalt. Kõigepealt relativistlik-inklusiivne arusaam erinevate tõetaotluste vahekorrast. Siin kaldutakse tegelikult tõetaotluste nivelleerimisele. Igaühel on oma tõde. Sellise positsiooni identiteet võib näida täielikult inklusiivse ja teisele avatuna – ja selles mõttes dialoogilisena. Samas, sellise positsiooniga kaasub akonfessionaalsus, st puudub tegelikult motiiv tõeliseks dialoogiks, teise tõsiseltvõtmiseks tema teistsugususes, ning puudub ka vajadus iseenda arusaamu jagada teistega. Kõigil on oma tõde. Sellise relativistlikult inklusiivse positsiooni puhul saab identiteedist rääkida pigem tinglikult ja seda võiks iseloomustada kui hägusat-hajusat. Mil määral selline naiivselt postmodernne positsioon konkreetsete elatud religioonide enesetaju tabada suudab, on tõsine küsimus. 530 TEOLOOGIA JA DIALOOG Teiseks mitterelativistlik-eksklusiivne suhestumine religioossete või mittereligioossete maailmavaateliste perspektiivide paljususega. Selline mitterelativistlik-eksklusiivne identiteet on monoloogiline, konfessionaalne ja suletud. See on fundamentalistlik tõevaldamise ja tõekuulutamise positsioon, mis suudab teisi religioosseid ja maailmavaatelisi perspektiive näha üksnes kuulutuse objektidena. Kolmandaks mitterelativistlik-inklusiivne hoiak tõetaotluste paljususe suhtes. Sellise mudeli puhul on tegemist dialoogilise, konfessionaalse, avatud identiteediga. Siin tunnustatakse asjaolu, et religioosne pühendumine, mingi religiooni järgimine või maailmavaatelise perspektiivi jagamine on seotud selle tõe evidentseks saamisega. Viimane ei ole aga lihtsalt inimese meelevallas. Niisiis, lähtekohaks on erinevate religioossete perspektiivide tunnustamine ning seejuures selle asjaolu tõsiseltvõtmine, et meie jaoks eluliselt olulise ja tähtsa jagamine ning selle üle dialoogi pidamine on loomulik ja vajalik. Seega, mitterelativistlik-inklusiivne positsioon võtab tõsiselt erinevaid tõetaotlusi, jaatab vajadust eheda dialoogi järele, kus teine on samuti subjekt, ning teab, et dialoog tähendab alati ka identiteedi teisenemist. Ma visandasin kolm lihtsustavat mudelit, kuidas mõista religioossetemaailmavaateliste perspektiivide võimalikke suhestumisviise üksteisesse. Reaalses kooselus, erinevate eksistentsiaalsete perspektiivide põrkumise situatsioonis, on võtmeküsimuseks muidugi see, milline on konkreetsete asjaosaliste perspektiivide dialoogivõimelisus ja dialoogivalmidus (vt käesoleva raamatu ptk 14 punkt 5.1). See võtmeküsimus on ühtlasi küsimus selle kohta, milline on avaliku kriitilise (enese)refleksiooni staatus ja tähendus mingi antud usu- või ideoloogilise perspektiivi enesemõistmises (kristliku teoloogia kohta vt käesoleva raamatu ptk 17 ja 18). Siin esineb muidugi väga suuri erinevusi. 2. Religioossete ja maailmavaateliste perspektiivide avaliku kriitilise enesetõlgenduse olulisus Religiooni avalikku kriitilist enesetõlgendust nimetatakse paljudes kontekstides teoloogiaks. Taoline usu kriitiline eneserefleksioon ehk teoloogia on oluline, kuna see artikuleerib konkreetse usu omaperspektiivi, teeb nähtavaks-avalikuks selle omaloogika, mis on selle religiooni mõistmise tarvilik tingimus. Religioonide omaperspektiivi avamine – ja seega religiooni võtmine mitte ainult objekti, vaid ka subjektina – on ülioluline religioonide ja kultuuride suhete ja suhtluse jaoks. Teoloogiad on perspektiivide kohtumise ja dialoogi instrument. Artikuleerides religioonide omaperspektiive, annavad teoloogiad religioonile hääle. Solidaarne tolerantsus: religioonide ja maailmavaadete vahelise dialoogi tõhustamise tingimustest Konkreetsete elatud uskudega seotud teoloogiad sõltuvad oma sisus ja iseloomus konkreetsete elatud uskude iseloomust. Just elatud religioonidega seotud teoloogiad, mitte religioossele-maailmavaatelisele neutraalsusele orienteeruvad religiooniuuringud (religiooniteadus), on religioonide dialoogi primaarne meedium. See, kui ühiskondades konkreetsed elatud religioonid saavad võimaluse astuda üles ülikooli kontekstis ning anda iseendast avalikult aru akadeemilise distsipliini kujul, toetab religioonide dialoogilisust ning maandab getostumise ja sellega kaasuvate äärmuslike tendentside ja konfliktide eskaleerumise ohtu (teoloogia kohta ülikoolis vt käesoleva raamatu ptk 6; vt ee ka Dalferth 2012). 3. Sallivuse ja sallimatuse vastuolu ning solidaarne tolerantsus Olen jõudnud viimase mõttekäiguni. Dialoogivõimelisus ja -valmidus religioossete ning sekulaarsete eluviiside vahel on tihedalt seotud nende sallivusvõimelisuse ja -valmidusega. Sallivust võidakse mõista ja mõistetaksegi loomulikult erinevat moodi. Milline arusaam tolerantsusest toetab ja soosib dialoogi uskude vahel, maailmavaadete vahel, uskude ja maailmavaadete vahel? Eestis osutub kvalifitseerimata kõnelemine tolerantsusest minu hinnangul sageli dialoogi pärssivaks. Tolerantsust aetakse sageli segi ükskõiksusega tähenduses „kõik on üks“ – sellise relativismiga, mis ignoreerib ja tasalülitab tõsiasja, et elatud religioonid, ka mittereligioossed maailmavaated kätkevad endas tõetaotlust ja on seetõttu ka tarvilikult tunnistava-misjonaarse iseloomuga. Ka siis kui sallivust ei mõisteta mitte erinevuse tasalülitamisena, vaid erinevuse kui rikkuse positiivse tunnustamisena, ei pruugi elatud religioonid ikkagi end taolises tolerantsuse kontseptsioonis üles leida. Niisiis, relativistlik tolerantsus on tegelikult näiline tolerantsus. Tagajärjeks võib olla sallimatus, tolerantsuse eitamine, kuna sallivust nähakse vastuolus oma usu tõetaotlusega. Sallivus paistab eeldavat usulist kompromissi, truudusetust sellele, mida peetakse elus kõige väärtuslikumaks, olulisemaks ja usaldusväärsemaks. Mulle näib, et elatud religioonide ja maailmavaadetega on ühilduv selline arusaam tolerantsusest, mis selgesti ei kohusta relativismile. Ma nimetaksin sellist mitterelativistlikku tolerantsust solidaarseks tolerantsuseks (Põder 2016: 474) – selliseks hoiakuks, mis avab dialoogile: teiste tõetaotluste tunnustamisele ning arusaamisele, et võlgneme teistele inimestele aruandmise sellest, mida ise elus kõige olulisemaks ja väärtuslikumaks peame. Kristlikus religioonis, aga kindlasti ka mitmetes teistes religioonides ja maailmavaatelistes perspektiivides 531 532 TEOLOOGIA JA DIALOOG on kätketud sotsiaalne ressurss ja dialoogipotentsiaal – tolerantsus solidaarse tolerantsuse tähenduses (samas: 431–442, 443–468).2 Siin tuleb ühtlasi nähtavale vältimatu vajadus rääkida religioonikriitikast – seda mitte antireligioosse poleemika tähenduses, vaid elatud religiooni (nii nagu ka end mittereligioossena mõistvate maailmavaadete ja eluviiside) eristamise tähenduses (religioonikriitika kohta vt käesoleva raamatu ptk 8 punkt 4.1; ptk 18 punkt 3.2; vrd Dalferth, Großhans 2006). Religioosse ja maailmavaatelise sageli pingeline ja põrkuv mitmekesisus muudab eluliselt vajalikuks võtta religiooni tõsiselt ning küsida tunnuste kohta, mille abil religiooni ja selle avaldumiskujusid eristada. Loomulikult on samasugune kriitika- ehk eristamisvõime arendamine hädavajalik ühenduses end mittereligioossena tajuvate maailmavaadete ja eluviisidega. Kaks tihedalt seotud kriteeriumipaari nii religioonide kui ilmalike maailmavaadete eristamiseks võiksidki olla dialoogivõimelisus ja -valmidus ning tolerantsusvõimelisus ja -valmidus solidaarse tolerantsuse mõttes. Viited 1 2 Peatüki aluseks on ettekanne konverentsil „Freedom of Religion or Belief in Situations of Crisis: Why Can’t We Get Along?“, mis toimus 16.–18.06.2016 Tallinnas (International Center for Law and Religion Studies, Brigham Young University, USA, ja Tartu Ülikooli õigusteaduskond). Vrd käesoleva raamatu ptk 2 punkt 5; ptk 7 punkt 4.2; ptk 8 punkt 3.1, 4.2; ptk 9 punkt 2.3; ptk 13 punkt 4; ptk 14 punkt 5. Vrd ka: Schwöbel 2003, eriti „Toleranz aus Glauben. Identität und Toleranz im Horizont religiöser Wahrheitsgewißheiten“ (217–244); Schwöbel 2011, eriti „Toleranz im Gespräch. Toleranzbegründung und Toleranzpraxis im interreligiösen Dialog“ (91–112), „Toleranz – eine unmögliche Tugend für religiöse Gemeinschaften?“ (113–142), „Toleranz im Streit der religiösen Wahrheitsansprüche. Theologische und philosophishe Perspektiven zur Begründung und Praxis der Toleranz“ (143–166), „Pluralismus und Toleranz aus der Sicht des Christentums. Eine protestantische Perspektive“ (91–112); Herms 1995; Ebeling 1982; Körtner 2013. Bibliograafia Dalferth, Ingolf U. 2012. „Kriitiliselt uurida, mõtlevalt aru anda. Evangeelne vaade usule ja teadusele“ – tlk Thomas-Andreas Põder. Kirik & Teoloogia 40 (14.09). Dalferth, Ingolf U.; Großhans, Hans-Peter (koost.) 2006. Kritik der Religion. Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe. Religion in Philosophy and Theology 23 (Tübingen: Mohr Siebeck). Ebeling, Gerhard. 1982. „Die Toleranz Gottes und die Toleranz der Vernunft“ – Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklärung. Koost. Trutz Rendtorff Solidaarne tolerantsus: religioonide ja maailmavaadete vahelise dialoogi tõhustamise tingimustest (Gütersloh: Gerd Mohn), 54–73. Herms, Eilert. 1995. „Pluralismus aus Prinzip“ – Kirche für die Welt, 467–485 (vt Lühendid). Körtner, Ulrich. 2013. „Reformation und Toleranz“ – Studia Theologica Debrecinensis 6, 29–45. Põder, Thomas-Andreas. 2016. Solidarische Toleranz (vt Lühendid). Schwöbel, Christoph. 2003. Christlicher Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie der Kultur (Tübingen: Mohr Siebeck). Schwöbel, Christoph. 2011. Gott im Gespräch. Theologische Studien zur Gegenwartsdeutung (Tübingen: Mohr Siebeck). 533 534 Ilmumisandmed Varem ilmunud tekstid on raamatu tarbeks töödeldud, parandatud ja täiendatud (vt lähemalt Eessõna). Ptk 1. „Euharistia ja jumalateenistus: jumalateenistuse teoloogia põhijooned luterlikus perspektiivis.“ 2010 – Usuteaduslik Ajakiri 61/2, 18–39. Ptk 2. „Jumalateenistus: lisaks kõnelusele kirikust ja ühiskonnast.“ 2004 – Akadeemia 6, 1356–1381. Ptk 3. „Teoloogilise keele poeetilisus – mida see tähendab?“ 2015 – Usuteaduslik Ajakiri 68/1, 35–52. Ptk 4. „Usu keele metafoorsus: fundamentaalteoloogiline uurimus“ 1–2. 2002 – Akadeemia 10–11, 2131–2171, 2387–2406. Ptk 5. „Evangeeliumile keskenduv usupuhastus.“ 2015 – Akadeemia 10, 1844–1864. Ptk 6. „Evangeelne teoloogia ja selle põhitekstid. Saateks.“ 2013 – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid. Koost. Wilfried Härle, T.-A. Põder. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa), 17–31. Ptk 7. „Evangeelium ja usuvabadus: reformatsiooni teoloogia ja vaimsuse põhijooni.“ 2017 – Reformatsioon 500 – vaimsus, kultuurimõjud, perspektiivid. Koost. Randar Tasmuth, Anne Burghardt, T.-A. Põder. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XXV (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut), 32–47. Ptk 8. „Martin Lutheri ja reformatsiooni tähendus tänapäeval.“ 2017 – Akadeemia 10, 1739–1772. Ptk 9. „Luterluse praegusest olukorrast ja tulevikuperspektiividest Eesti näitel.“ 2017 – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 100. Kirik, teoloogia, mälestused. Koost. Priit Rohtmets, Atko Remmel. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XXVI (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut; Tartu: Tartu Ülikool), 74–87. Ptk 10. „Jeesus Kristus kui Jumalinimene: kristluse alus ja kese 19. sajandi Tartu teoloogide mõtlemises“ 1–3. 2005 – Akadeemia 1–3, 207–231, 421–447, 653–671. Ptk 11. Solidarische Toleranz. Kreuzestheologie und Sozialethik bei Alexander von Oettingen. 2016. Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 156 (Göttingen, Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht). Kasutatud materjali peatükkidest 1, 20–22 ja kokkuvõttest. Ptk 12. „Saateks.“ 2008 – Elmar Salumaa. Evangeelium ja eetos. Koost. T.-A. Põder. Eesti mõttelugu (Tartu: Ilmamaa), 7–24. Ptk 13. „Teoloogia asjalikkusest: Elmar Salumaa teoloogiamõiste neli aspekti.“ 2008 – Akadeemia 12, 2625–2648. Ptk 14. „Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia: religioonide teoloogia – kultuuride dialoog.“ 2010 – Usuteaduslik Ajakiri 60/1, 82–104. Ptk 15. „Katse mõista „Uskmatu Tooma lugu“.“ 2009 – Sirp (13.03). 535 Ptk 16. „Teoloogia ja techne.“ 2000 – Akadeemia 10, 2119–2141. Ptk 17. „Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus“ 1–2. 2011 – Kirik & Teoloogia 1–2 (18.12–22.12). Ptk 18. „Süstemaatiline teoloogia ja selle roll teoloogilise pädevuse omandamisel. Venia legendi loeng.“ 2016 – Kirik & Teoloogia 236 (17.06). Ptk 19. „„Konfliktist osaduseni“ ja oikumeeniline liikumine luterlikust vaatepunktist.“ 2018 – Usuteaduslik Ajakiri 73/2, 3–29. Ptk 20. „Solidaarne tolerantsus: religioonide ja maailmavaadete vahelise dialoogi tõhustamise tingimustest.“ 2017 – Reformatsioon 500 – vaimsus, kultuurimõjud, perspektiivid. Koost. Randar Tasmuth, Anne Burghardt, T.-A. Põder. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XXV (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut), 198–201. 536 Nimeregister m = märkus Addy, Tony 222, 229 Alas, Arvo 180m3 Allemann, Beda 133m39 Alston, William P. 131m28–29, 136 Althaus, Paul 304m91, 358m39, 360, 426, 436m10, 438 Altmann, Walter 178, 180, 195m4, 197 Altnurme, Riho 291, 306, 374, 389 Aquino Thomas 95, 105, 128m1, 141, 146, 437m11, 447 Aristoteles 10, 26, 33, 95, 97, 128m1, 131m29, 133m38, 139–140, 146, 455– 465, 467, 469m2,4, 470m5,9–12,14– 15, 472–473 Arnold, Jochen 35–38, 40–41, 43–44, 47m10,12, 48m22, 49m28, 49 Assel, Heinrich 14, 89, 90m7, 91, 354– 355m6, 360 Assmann, Jan 187, 197 Audova, Peep 379 Augustinus 146, 149 Bader, Günter 90m7, 91 Barth, Hans-Martin 195m1, 197–198 Barth, Karl 88, 132m33, 135m59, 288, 304m91, 306, 358m37, 359m54, 360, 376–377, 382, 389, 396, 403– 407, 408m2, 410m11, 413m30–31, 414m33–34, 415, 426–427, 437m11, 438m20, 438, 469 Barth, Ulrich 187, 198, 212, 229 Bartholomeus, patriarh 207 Basdekis, Athanasios 46m2, 50 Basse, Michael 252, 306 Bastide, Roger 437m15 Batka, L’ubomír 163, 166, 195m1, 200, 210, 230 Bauke, Hermann 282–284, 286–287, 305m109, 306 Baur, Jörg 306m111 Bayer, Oswald 39, 46m6, 50, 163, 165, 195m1, 198 Beintker, Michael 197m16,18, 198 Berger, Peter L. 70m8, 73 Bernhard, Reinhold 128m3, 136 Beutel, Albrecht 163, 165, 195m1, 198, 210, 229 Beyschlag, Karlmann 279, 307 Biedermann, Alois Emanuel 305m99–100, 357m30 Birmelé, André 245m1 Black, Max 129m11, 130m19, 136 Blake, William 81, 83 Bloch, Ernst 133m36 Blumenberg, Hans 133m39 Bonhoeffer, Dietrich 70m1, 73, 324, 355m10, 360, 377, 382, 389, 405 Borgman, Erik 215, 229 Bornkamm, Karin 164m6 Bouman, J. A. Herbert 354m5 Bousset, Wilhelm 423 Boyd, Richard 102, 104, 130m22, 131m26, 136 Braithwaite, Richard B. 95, 136 Breidert, Martin 272, 274, 276–279, 302m76–78, 304m91,93,95–96, 307 Brunner, Emil 319–320, 324, 355m9, 360, 365, 377, 404 Brunner, Peter 38–39, 47–48m12, 49m29, 50 Buddha 433–434 Bultmann, Rudolf 135m59, 382, 389 Buntfuß, Markus 128m3, 136 Burghardt, Anne 15–16, 160, 163, 164m1, 165, 168, 185, 196m4,8, 198, 204, 208, 229 Böhme, Monika 365 Bühler, Karl 133m39 537 Calvin, Jean 170–171 Canterbury Anselm 396, 409–410m11, 415, 479 Celan, Paul 83 Cobb, John B., Jr 178, 180, 471m18, 474 Copi, Irving M. 130m22, 136 Cramer, Konrad 59, 73 Cupitt, Don 94–95, 136 Daecke, Sigurd 354m6, 360 Dalferth, Ingolf U. 15–16, 71m18–19, 72m33, 73, 90m7, 91, 124, 133m36, 136–137, 180m2, 180, 218, 220, 229, 333, 360, 407, 415, 493m8, 493, 531– 532 Danz, Christian 196m11, 198 Dante Alighieri 81, 83 Debatin, Bernhard 128m2, 137 Delitzsch, Franz 299m51, 302m77, 303m83, 303m85 Denzinger, Heinrich 47m11, 50, 293m1, 307 Dierken, Jörg 367 Dieter, Theodor 245m1, 523m2, 524m3, 526 Dietzel, Stefan 294m8, 307 Dilthey, Wilhelm 59, 73 Dingel, Irene 163, 166, 195m1, 200, 210, 230 Donnellan, Keith 102, 137 Dorner, Isaak August 264, 277–278, 284, 304m91,94, 307, 357m30 Dragas, George 46m6, 50 Drehsen, Volker 294m8, 307 Dreyer, Otto 356m16, 484, 493 Ebeling, Gerhard 60, 73, 135m59, 163, 164m6, 165, 195m1, 198, 318–319, 360, 532m2, 532 Ebrard, Johann Heinrich August 279, 299m51, 302m77, 303m83 Ehasalu, Vallo 146 Ehlert, Thomas 294m8, 307 Eisenschmidt, Heinrich 372 Elert, Werner 413m32, 415 Ernits, Tiiu 311–312, 360 Ernst, Cornelius, O.P. 128m1, 137 Eukleides 433 Evans, Gareth 131m24,29, 132m31, 137 Ewers, Lorenz Ferdinand 294m11 Felmy, Karl Christian 46m2, 50 Fergusson, David 423, 438 Feuerbach, Ludwig 95, 137, 470m16 Fichte, Johann Gottlieb 299m49 Fischer, Hermann 425, 438 Fischer, Johannes 77, 91, 197m14, 199, 357m33, 360 Ford, David F. 129m7, 137, 173, 180m2, 181 Forde, Gerhard O. 48m15, 50, 196m10, 199 Franciscus, paavst 246m9, 507, 522 Frank, Franz Hermann Reinhold 276, 279, 302m77, 303m83,85, 357m30 Franke, William 79–86, 90m2–3, 91–92 Friedenthal, Meelis 160 Fuchs, Ernst 133m36, 135m59 Füssel, Stephan 197m15, 199 Gadamer, Hans-Georg 163 Gaupp, Carl Friedrich 299m51, 302m77, 303m83, 304m95 Geertz, Clifford 466, 472 Gellman, Jerome I. 131m28–29, 137 Geß, Wolfgang Friedrich 276, 299m51, 302m77, 303m83,85 Girgensohn, Karl 171, 378–379 Gleeson, Gerald 14 Gogarten, Friedrich 223, 229, 377, 404, 413m33, 415 Gollwitzer, Helmut 180m4, 355m8 Graf, Friedrich Wilhelm 196m5, 199, 294m8, 307, 319, 360, 367 Green, Clifford J. 355m10, 360 Gregersen, Niels Henrik 224, 229 Gregor, Brian 324, 355m10, 361 Gregory, Brad S. 228m16, 229 538 Grenholm, Carl-Henric 195m4, 199, 210, 229 Griffin, David R. 178, 180 Großhans, Hans-Peter (Grosshans) 97, 131m28, 137, 197m13, 199, 333, 360, 476, 493, 532 Gruden, Stefan 91 Gruehn, Werner 171, 379 Gunkel, Hermann 423 Gunner, Göran 195m4, 199, 210, 229 Gunton, Colin 129m7, 137 Göschel, Karl Friedrich 264 Habermas, Jürgen 82 Hahn, Georg Ludwig 299m51, 302m77, 303m83 Hahn, Traugott 171, 294m8 Hahn, Udo 524m8, 526 Hall, Douglas John 316, 361 Hamann, Johann Georg 355m6 Hamm, Berndt 215, 230 Harleß, Adolf 366 Harnack, Adolf (von) 172, 181, 294m8, 327, 356m16,22, 361, 425, 439 Harnack, Theodosius 145, 165, 172, 181, 294m7–8, 311, 368 Hase, Karl August von 299m48 Hasse, Hermann Gustav 302m77 Hauschild, Wolf-Dieter 284–286, 290, 305m105–107, 307 Hauschildt, Friedrich 524m8, 526 Haverkamp, Anselm 128m2, 137 Heckel, Georg 197m14, 199 Heckel, Martin 195m3, 199 Heckel, Ulrich 210, 230 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 131m29, 135m59, 146, 282, 284–285, 288, 298m44, 299m49, 305m103, 316–317, 347, 354–355m6, 355m7, 376 Heidegger, Martin 133m36,38, 134m54, 135m59, 137 Heiler, Friedrich 46m2, 51 Heim, Karl 404–405, 413m32, 414m33, 415 Heim, Mark S. 316, 361 Hein, Martin 206, 230 Helmer, Christine 195m4, 199 Hendrix, Scott H. 195m2, 197m14, 199, 226m1, 230 Herder, Johann Gottfried 284 Herms, Eilert 14–17, 58, 60, 65, 70m1,3,7, 71m16–17,19,21, 72m25,31,33–34, 73–74, 87–88, 90m6, 92, 133m36, 138, 196m5,11, 197m12, 200, 218–219, 227m14, 228m18, 230, 236, 239–240, 242–244, 245m5, 246–247, 320, 342, 356m17–19, 361, 407, 532m2, 533 Herrmann, Johann Wilhelm 284, 357m31 Hick, John 95, 137, 178, 181 Hietamäki, Minna 514, 526 Hiio, Toomas 377, 389 Hinlicky Paul R. 162, 168, 195m1, 202, 227m9, 231 Hiob, Arne 379, 389, 402, 406, 414m35, 415–416, 433, 439, 492m2,6, 493 Hirsch, Emanuel 171, 180m4, 304m91, 413m33 Hoffmann, Arthur 196m9 Hofius, Otfried 14 Hofmann, Johann Christian Konrad von 276, 279, 299m51, 302m77, 303m83,85–86, 313, 367, 368 Hofmann, Rudolf 366 Holzhey, Helmut 71m13, 74 Holvandus, Juune 146, 161, 165 Hopf, Margarethe 523m2, 526 Hromádka, Josef 355m8 Huber, Wolfgang 172, 180m2, 181 Huiser, Pieter J. 128m5, 131m28, 138 Hurt, Jakob 172, 408, 416 Härle, Wilfried 16–17, 58, 71m21, 74, 106, 133m36, 138, 163, 165, 169, 177, 180m4, 181, 189, 196m11, 200, 211, 230, 246m8, 247, 342, 355m8, 361 Höffe, Otfried 469m2, 470m9,13, 472 Hölderlin, Johann Christian Friedrich 81 Imhof, Esther 91 539 Iwand, Hans Joachim 318–319, 355m8, 361 Jaanson, Mart 311, 361, 469m1, 472 Jacobi, Friedrich Heinrich 299m48 Jearond, Werner 129m7, 138 Jenson, Robert W. 49m23, 51 Joas, Hans 218, 230 Joest, Wilfried 407, 416 Johannes (apostel) 412m26 Johannes XXIII, paavst 517 Johnson, Mark 128m2, 138 Johnson, Todd M. 180m1, 181 Johnston, Robert K. 180m1, 181 Jourdan, Philippe 508 Joyce, James 83 Junge, Martin 507 Jüngel, Eberhard 14–15, 17, 35, 48m14, 49m23, 51, 58–59, 61, 71m19,21–23, 72m24,27–28,33–34, 74, 86, 88, 90m4, 92, 97, 106–120, 124–127, 128m1,3,6, 129m7, 132m30,33–34,36, 133m37–42, 134m43–46,51–53, 135m55–56,58–62, 138–139, 150, 163, 165–166, 170, 180m4, 181, 195m1, 196m10, 200, 211, 216, 230, 354m6, 361, 407, 416, 468–469, 472–473 Jürjo, Villu 379, 397, 402, 416 Kaehlbrandt, Emil 352–354, 361, 372 Kaftan, Julius Wilhelm Martin 356m16, 357m31 Kaftan, Theodor Christian 302m77 Kahnis, Karl Friedrich August 276, 299m51, 302m77, 303m85, 357m30 Kaiser, Otto 14 Kala, Tiina 226m2 Kaldalu, Monika 469m1, 472 Kaldur, Peeter 16, 374, 379, 389, 402, 416, 516, 526 Kaljulaid, Kersti 246m7, 247 Kallas, Karin 4, 164m4, 166 Kallas, Rudolf Gottfried 172, 312, 437m16 Kalmet, Tanel 228m19, 230, 245m6, 247 Kampmann, Jürgen 210, 230 Kannukene, Robert 419 Kant, Immanuel 146, 282, 285, 288, 299m48, 305m102, 347, 366, 376 Kantzenbach, Friedrich Wilhelm 304m91 Karl V 162 Kasemaa, Kalle 14 Kasper, Cardinal Walter 513, 526 Katz, Jerrold J. 131m25, 139 Kaufmann, Thomas 252, 307 Kierkegaard, Søren Aabye 172, 180m3–4, 181–182, 284, 305m103, 376, 382, 405 Kiivit juunior, Jaan 171 Kiivit seenior, Jaan 171, 355m8, 378, 412m24, 433, 438m23 Kirchhof, Paul 72m29, 74 Klaos, Salme 146, 164m3 Koch, Anton-Friedrich 14 Koch, Kurt 507 Kolb, Robert 163, 166, 195m1, 200, 210, 228m18, 230, 315, 361 Korsch, Dietrich 195m1, 196m10, 197m15, 200 Korthaus, Michael 314–316, 318, 354m5– 6, 362 Kranemann, Benedikt 49m23, 51 Kreem, Juhan 226m2 Kressa, Kaarel 441, 450 Krimmer, Heiko 365 Kripke, Saul 102, 130m24, 131m28–29, 139 Kube, Jörg 455, 473 Kull, Anne 144, 156, 166, 208, 231 Kull, Kalevi 252, 310 Kulmar, Tarmo 419, 439 Kurg, Ingmar 16, 374, 389, 402, 416, 516, 526 Kurrikoff, Andreas 196m9 Kõiv, Madis 14 Kõpp, Johan 171, 411m24 Kähler, Martin 318, 338, 362 Kärkkäinen, Pekka A. 163, 166 Köberle, Adolf 413m32 540 Köhler, Joachim 195m2, 200 König, Johann Ludwig 299m51, 303m83 Körtner, Ulrich H. J. 106, 139, 163, 166, 197m14, 201, 408, 408m2, 416, 514, 527, 532m2, 533 Kübel, Robert Benjamin 302m77 Külpe, Ernst 372 Küng, Hans 377 Laats, Alar 379, 389, 526 Lahe, Jaan 197m13, 201 Lahe, Jana 14, 377, 380, 390 Laigna, Einar 379 Lange, Johann Peter 299m51 Lao-zi 433 Laube, Martin 84–87, 92 Law, David R. 301m75, 308 Leo X, paavst 151 Lepajõe, Marju 160–161 Leppin, Volker 163, 166, 195m2, 201, 210, 226m1, 230, 231 Lessing, Eckhard 367 Liebner, Karl Theodor Albert 299m51, 302m77, 303m83 Ligi, Katre 161 Liimets, Kätlin 354m2, 362 Lilienfeld, Paul von 367 Lill, Anne 470m9 Lindi, Kalle 379 Link-Wieczorek, Ulrike 128m3, 136 Linnasmäe, Tõnu 402, 416 Linnenbrink, Günter 365 Lipsius, Richard Adalbert 305m100, 357m30 Lobatševski, Nikolai 433 Lobenstein-Reichmann, Anja 197m15, 201 Locke, John 94, 139, 444, Loewenich, Walther von 354m5, 362 Loofs, Friedrich 304m91 Lotman, Juri (Yuri) M. 19, 21–22, 28, 466– 467, 473 Luksch, Thomas 128m3,6, 139 Lull, Timothy F. 195m2, 201 Luthardt, Christoph Ernst 276, 302m77, 303m85, 304n91, 357m30 Luther, Martin 7–8, 16–17, 23, 25, 28, 33, 36–37, 39, 42, 44, 46m3,5–6, 47m11–12, 48m22, 49m24,28, 51, 58, 71m17–18, 72m24–25, 75, 133m36,39, 135m59, 144–163, 164m1, 4–6,8, 165m9, 166–167, 170–171, 182, 184, 186–192, 195, 195m1–3, 196m8–10, 197m13,17, 201–202, 205–211, 213– 218, 220, 223–226, 226m1, 227m7– 10,14, 228m15,23, 231, 235, 246m8, 247, 282–283, 294m7, 301m69,74–75, 302m79, 304m87, 305m99, 315–318, 327–328, 344–346, 353–354, 354m6, 362, 368–369, 381, 396, 398, 400, 410, 426, 471m21, 476, 499, 505, 509–512, 514, 518, 522 Löwith, Karl 112, 133m39, 139 Lyons, John 129m12, 139 Madsen, Anna M. 315–316, 318, 354m5, 362 Madsen, Peder 302m77 Magdeburgi Mechthild 492m5 Markion 433 Maron, Gottfried 196m10, 202 Martensen, Hans Lassen 357m30 Marx, Karl 317 Masing, Uku 9, 13, 25, 79, 171, 378–379, 385, 419–425, 427–435, 435m2–4, 436m6,9, 437m12–17,19, 438m20–23, 439, 491, 493 Maurer, Ernstpeter 195m1, 196m10–11, 202 McFague, Sallie 97 McGrath, Alister E. 128m5, 139 McKim, Donald K. 163, 167 Meister Eckhart 492m5 Melanchthon, Philipp 48m21, 170–171, 335 Melloni, Alberto 162, 168 Merlan, Philip 470m5, 473 Metzke, Erwin 228m23, 231 541 Meyer, Harding 514, 527 Miller, Richard B. 131m28–29, 139 Milton, John 81, 83 Moltmann, Jürgen 133m36 Müller, Julius 302m77 Need, Stephen W. 128m5, 139 Nelson, Derek R. 162, 168, 195m1–2, 201– 202, 227m9, 231 Niemöller, Martin 355m8 Nietzsche, Friedrich Wilhelm 133m39, 317, 342, 354–355m6, 358m41 Nikolaou, Theodor 315, 362 Nipkow, Karl Ernst 72m34, 75 Nissiotis, Nikos A. 46m2, 51 Nitzsch, Carl Immanuel 302m77 Noormägi, Jaanus 376, 379, 390, 397, 408m1, 413m29, 418 Noppen, Jean-Pierre van 128m3, 139 Novalis 81 Nõmmik, Urmas 14 Nüssel, Friederike 196m8, 202, 211, 231 Oberdorfer, Bernd 196m8, 202, 514, 527 Oehler, Gustav Friedrich 302m77 Oettingen, Alexander Konstantin von 8–9, 25, 47m8, 48m20,22, 51, 70m1, 71m21, 75, 154, 172, 252–253, 264–272, 274– 279, 289–290, 294m7–8, 299m52–55, 300m57,62–66, 301m67,69,72–75, 302m77, 303m81–85, 304m86–90, 308, 311–354, 354m1,4, 355m9–12, 356m13,15–16,18–19,21–24, 357m25– 32,34,35, 358m36,38–39,42,45–46,48, 359m49,50–56, 362–363, 365–368, 371–373, 406, 408, 413m29, 484, 493 Ormisson, Anu 43, 51 Ortony, Andrew 128m2, 139 Otto, Rudolf 423, 439 Pannenberg, Wolfhart 88, 283–284, 286, 290, 304m91, 305m102,107,109, 308, 316, 346, 363, 471m23, 473 Papathomas, Grigorios 49m27, 51, 315, 363 Patzig, Günther 470m5, 473 Paul, Jean 133m39, 354m6 Paul, Toomas 9, 26, 147, 168, 171, 374, 379, 390, 402, 416, 441–450, 449m1 Paulus 170, 314–317, 412m26, 433, 438m22 Paulus, Engelbert 128m6, 139 Pawlas, Andreas 311, 355m9, 363, 365 Peedu, Indrek 497, 505 Peetrus 170, 412m26 Petkūnas, Darius 294m7, 306m113, 308 Petti, Urmas 144–146, 148–149, 160–161, 164m5, 252, 294m7, 308 Pevkur, Hanno 196m6, 202 Pfleiderer, Otto 305m100, 357m30 Philippi, Friedrich Adolph 8, 252–253, 258–264, 272–274, 276–279, 281, 283–284, 287, 289–290, 296m30, 297m30–32,34–38, 298m40–41,43– 46, 299m47–51, 302m80, 303m82, 304m90,96, 305m109, 306m111, 309, 313, 330, 367–368 Plathow, Michael 47m8, 52 Platon 146, 455 Plitt, Hermann 302m77 Pohlig, Matthias 213, 231 Pomazansky, Michael 46m2, 52 Preul, Reiner 72m34, 75 Puks, Peep 374, 392 Pung, Toomas 311, 312, 363 Puster, Edith 128m2, 140 Putnam, Hilary 102, 131m27–28, 132m31, 140 Põder, Andres 46m1, 196m6, 202, 379 Põder, Christine Svinth-Værge 404, 416, 426, 439 Põder, Johann-Christian 2, 11, 14, 180m3, 182, 197m17, 202, 212, 222, 228m18, 231, 306m111, 309, 437m17, 439 Põder, Kadri Eliisabet 195, 202, 525m16 Põder, Thomas-Andreas 2, 11, 16–17, 27–28, 40, 52, 70m1, 75, 86–87, 92, 97, 140, 163, 165m9, 165, 168–170, 172, 180m2, 181–182, 185, 191, 194–195, 542 196m6, 197m14, 202–204, 208, 212, 231, 235, 245m5, 246m8, 247, 265, 294m7–8, 301m75, 309, 311–312, 314, 318–319, 323, 327, 338–339, 341, 343, 347–348, 350–352, 355m10, 357m27,32, 359m52, 363–365, 374, 377, 380, 390, 407, 416, 437m16, 440, 492m1,5, 493m7,9, 494, 497, 506, 531, 533 Põld, Sigrid 226m2 Pädam, Tiit 449m1, 450 Päll, Janika 469m1, 472 Pärnamäe, Jaan 180m3 Pöhlmann, Horst Georg 414m35, 417 Quill, Timothy C. J. 294m7, 309 Quine, Willard Van Orman 133m36 Radford Ruether, Rosemary 178, 182 Raguse, Hartmut 128m3, 140 Rahamägi, Hugo Bernhard 379, 413m31 Raitmaa, Pille 311, 364 Ratzinger, Joseph Kardinal 49m23, 52 Ratzmann, Wolfgang 49m23, 52 Rauschenbusch, Walter 352, 372 Reiff, Christof Friedrich 302m77 Reiman, Villem 172, 177, 312, 408 Resik, Kadri 252, 309 Richards, Ivor Armstrong 99, 129m11, 140 Ricoeur, Paul 133m39 Riehm, Eduard Karl August 303m83 Riemann, Bernhard 433 Ringleben, Joachim 195m1, 203, 210, 231, 471m20, 473 Ritschl, Albrecht 272, 276, 280, 282–285, 287–288, 356m16, 357m31, 371 Ritschl, Dietrich 180m4 Ritschl, Otto 352, 371 Rohtmets, Priit 15, 226m2, 377, 390, 402, 417 Rolnick, Philip A. 129m7, 140 Root, Michael 316, 364 Rosenberg, Alfred 414m33 Roth, Michael 356m17, 364 Rothe, Richard 264, 284, 356m16 Runnel, Hando 408, 417 Runzo, Joseph 128m4, 140 Saag, Evald 381 Saard, Külli 4, 14 Salmon, Wesley C. 101, 140 Salo, Vello 306m112, 309, 436m9, 440 Salumaa, Elmar (Silvester) (Teppan) 9, 13–15, 25, 49m23, 52, 146, 163, 164m3, 168, 171, 374–408, 408m1,3–5, 409m6–10, 410m12–20, 411m21–24, 412m24–29, 413m31–33, 414m34–35, 417–419, 424, 427, 434, 435m1, 437m11–13, 438m20, 440, 474, 487, 492m2,6, 493 Sartorius, Ernst Wilhelm Christian 8, 252– 258, 264, 272–273, 276–279, 283–284, 287, 289–290, 294m11, 295m12– 13,15–16,20–21, 296m22–23, 297m25,27,29–30, 299m51, 301m75, 303m83, 304m89,91–95, 305m109, 309 Sarv, Krista 226m2 Scheel, Otto 280–284, 286–287, 305m98– 100,109, 309 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 285, 288, 299m49 Schilling, Heinz 195m2, 203, 206, 208, 216, 220, 226m1, 231 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 23, 58–59, 61–62, 69, 71m10–13,23, 72m31, 75–76, 177, 256, 280–285, 288, 299m50, 305m103, 309, 331, 358m37, 364, 396, 407, 409–410m11, 418, 437m15, 440, 447, 450, 469, 470m16, 471m25, 473–474 Schmemann, Alexander 46m2, 52 Schmieder, Heinrich Eduard 299m51, 303m83 Schneider, Hans-Julius 128m2, 140 Schneider, Nikolaus 523m2, 527 Schneider-Ludorff, Gury 163, 166 Schoeller-Reisch, Donata 71m13, 74 Schopenhauer, Arthur 366 543 Schorn-Schütte, Luise 226m1, 232 Schröder, Bernd 294m8, 309 Schröder, Richard 455, 474 Schwarz, Hans 195m2, 203, 425, 440 Schwarz, Reinhard 195m1, 203, 210–211, 219, 232 Schwartz, Stephen P. 130m23, 140 Schweizer, Alexander 356m16 Schweitzer, Albert 180m4 Schwöbel, Christoph 191, 196m10, 203, 210, 215, 220, 230, 232, 245m3, 247, 434, 440, 467–468, 471m22, 474, 514, 528, 532m2, 533 Scruton, Roger 130m22, 140 Seeberg, Reinhold 70m1, 172, 294m8, 355m10, 366, 425 Seidl, Horst 470m6 Seils, Martin 197m12, 203 Senn, Frank C. 37, 52 Sherry, Patrick J. 128m1, 140 Siemens, Andreas 524m8, 526 Siirto, Ulla 222, 232 Sild, Olaf 306m112, 309, 436m9, 440 Skinner, Burrhus Frederic 444 Sklar, Lawrence 101, 140 Slenczka, Notger 196m5,11, 203 Snell, Bruno 112, 133m39, 140 Sobb, Joseph SJ 14 Soosten, Joachim von 355m10, 364 Soskice, Janet Martin 90m4, 92, 97–106, 109–110, 118–127, 128m5, 129m8–14, 130m15,17–22, 131m25–30, 132m31, 134m44, 135m62–63, 136m64–65, 141 Spinoza, Baruch 366 Stefanus, metropoliit 46m1–2, 51 Steffen, Bernhard 318 Stegmann, Andreas 195m1, 203 Steinmeyer, Franz Ludwig 299m51, 303m83 Stephan, Horst Emil 304m91 Stjerna, Kirsi 195m4, 203, 211, 227m11, 232 Stoellger, Philipp 15, 90m7, 91, 93 Strauss, David Friedrich 180m4, 281, 305m103 Strauss, Gerald 196m10, 203 Striver, Dan R. 97, 128m5, 141 Strub, Jean-Daniel 91 Stählin, Adolf von 302m77 Stäudlin, Karl Friedrich 357m31 Sutrop, Urmas 435m2 Söding, Thomas 523m2, 528 Zezschwitz, Carl Adolf Gerhard 303m83,85 Zimany, Roland David 129m7, 141 Zimmerling, Peter 197m14, 204 Zimmermann, Jens 324, 361 Zimmermann, Ruben 90m4, 93 Zippert, Christian 47m11, 52 Zizioulas, John 132m35, 141 Zwingli, Ulrich 170 Zöckler, Otto 276, 303m85 von Tamm, Marek 19, 28 Tammiksaar, Erki 252, 309 Tammo, Joosep 13 Tarto, Hille 374, 392 Tasmuth, Randar 14, 16, 163, 168, 185, 197m13, 204 Taul, Jaak 379 Taylor, Charles 224 Teichmüller, Gustav 312 Tennent, William 180m1 Tennmann, Eduard 25, 171, 375, 379, 419–423, 427, 429, 431, 434, 435m3,5, 436m6–7, 437m15–16, 440 Theißen, Henning 191, 204 Theunissen, Michael 355m7, 364 Thielicke, Helmut 377, 407, 418 Thiselton, Anthony C. 128m5, 141 Thomasius, Gottfried 264, 273, 276–279, 299m51, 302m77,79, 303m83,85, 310, 359m56, 364 Thönissen, Wolfgang 524m3 Tieftrunk, Johann Heinrich 357m31 Tiitus, Marko 49m23, 52 Tillich, Paul 377, 382, 392, 406, 426, 471m20, 474 544 Tobreluts, Janis 226m2 Tool, Andrus 71m12, 76 Toomas (apostel) 442 Torop, Peeter 19, 28 Track, Joachim 128m1, 141 Tracy, David 465–466, 471m18,20, 474 Troeltsch, Ernst 352, 371–372, 423, 440 Tugendhat, Ernst 89, 93 Ulmer, Karl 455, 461, 474 Unt, Anto 130m24 Vajta, Vilmos 47m12, 52–53 Veidemann, Rein 441, 450 Vene, Ilmar 147–148, 168, 228m16, 232 Vico, Giambattista 133m39 Viilma, Urmas 196m6, 204, 227m4, 232, 508, 525m17 Viladesau, Richard 314, 364 Vilmar, August Friedrich Christian 302m77 Vogel, Heinrich 355m8 Võõbus, Arthur 171 Wagner, Falk 196m5, 204, 367, 497, 506 Wasmuth, Jennifer 245m1 Weber, Otto 304m91, 406 Webster, John 17, 129m7, 132m33, 141 Weder, Hans 128m3,6, 141 Weiß, Johannes 423 Welby, Justin 521 Welch, Claude 423, 440 Wendebourg, Dorothea 49m23, 53, 228m16, 232 Wengert, Timothy J. 210, 232 Wesley, John 180m1 Westhelle, Vítor 195m4, 204, 208, 232, 316–317, 364 Wette, Wilhelm Martin Leberecht de 299m48, 356m22 Whitefield, George 180m1 Wieland, Wolfgang 455, 474 Wittgenstein, Ludwig 131m27–28, 134m47, 141, 442 Wittram, Heinrich 252, 294m8, 310, 314, 364 Wolf, Ernst 355m8 Wrede, William 423 Yelle, Robert 227m13, 232 Younan, Munib 507, 522 545 Sisuregister m = märkus abielu evangeeliumi kohaselt 159 Jumala kahe valitsusviisi eristamine põhjapanev ja eluline tähendus 159 sakramendina mõistmine eksitav 159 samasooliste paaride püsisuhte riiklik stabiliseerimine 223 usulisest perspektiivist 223 välispidiselt üks ilmalik asi 159 ajastu – vt modernne; postmodernne; globaalne globaalse mobiilsuse ja globaalse digitaalse kommunikatsiooni ajastu 529 hilismodernne 218, 324 kahedimensiooniline osadus ja selle tähendus tänapäeva inimese ja ühiskonna jaoks 384 külma sõja aeg 442–443 nii kristliku õhtumaa nostalgia kui religioonivaba inimkonna utoopia pärsivad oleviku tõsiseltvõtmist 221 nõukogude aeg: teoloogia avalikkusest välja lülitatud 388, 403 postsekulaarne 218 uus situatsioon: klerikaal-institutsionaalse kirikukäsituse kriis ja lahendusteed 384 üleminek infoühiskonna ehk postindustriaalsesse ajajärku 443 analoogia – vt usu keel; metafoor; sümbol 110, 128m1, 134m46, 135m60 advendi ehk tulemise 135m60 klassikaline õpetus (ühenduses Jumalast kõnelemisega) 88 antropoloogia – vt inimene Aristotelese 456, 460 jumalateenistuses eeldatud 32–33 apokalüpsis – vt ilmutus apokalüptiline kõne ja mõtlemine 80 apokalüptilises diskursuses kogetavaks „meie olemine teiste armust“ 82 avanemine ja orienteerumine radikaalselt teisele 81 dialoog 79–80 Jumala tegu muudab suhteliseks „meie“ diskursuse- ja dialoogireeglid 80 kirjanduslik žanr 81 kommunikatiivsuse võimaldaja 82 piiranguteta kommunikatsiooni jõud 82 poeesia 81 ratsionaalsus 82 religioosse ilmutuse lõplik kuju 80, 82–84 selle esitamatu jõud 90m3 546 arm arm, mis end ise jagab (communicatio) 44 armu (evangeeliumi) kuulutamine 38 armusõna ja -laud 501 armuvahend(aja) 39 armuökonoomia 43, 47m9 evangeelne-soterioloogiline koondumine ja teravik 44 Jumala arm ja õiglus 154 Jumala tingimatu, vastuteeneloogikale mittealluv headus ja arm 220 jumalateenistus kui tingimatu arm, kategooriline and 37 jumalateenistuse kese 37–38 katkestab iseka ja kalkuleeriva keskendumise tegudele 190 radikaalne, mitte konditsionaalne ehk tingimuslik 215 radikaalsus 211 selle valgus e usk 40 triniteediteoloogiline ulatus 44 armastus hoiab nii ülepingutamise ja liigse nõudlikkuse kui ka ükskõiksuse ja küünilise resigneerumise eest 195 kaasinimese ja -loodu teenimine, mis ei toimi šabloone mööda 195 kaasinimese ja -loodu teenimine, mis kasutab mõistust, kriitikavõimet, dialoogi, fantaasiat 195 kristliku elu reegel 190 armukuulutus 38 armulaud – vt arm anamneetiline sündmus 43–45 armulaua and 45 armulaua kolmesugune vangistatus Rooma türanniale 192 eestikeelne sõna 37 euharistiline mälestussöömaaeg 43 evangeeliumi summa ja kokkuvõte 155 evangeeliumikohane 42 jagamissõnad 38, 42 Jumal ise kui armuand 43 Jumala armu jagamine ja tänu ütlemine 42–45 Jumala teona kui jumalateenistuse kese 42 Jumala tõotus (promissio) 155 katabaatiline ja anabaatiline suund 42 kirikliku osaduse sakrament 45 kristlikku osadust loov ja kinnitav 381 Kristuse tõeline kohalolu 44 objektiivne ja subjektiivne moment lahutamatult ühendatud 409m8 osadus 45 palve Püha Vaimu poole (epiklees) 44 pattude andeksandmine 45 547 seadmissõnad kui fookus 38, 42 selle kui kiriku ühe keskse eluavalduse mõistmine ja praktika 381 tõotus seadmissõnades 42 autokommunikatsioon 19 avalik, avalikkus – vt ühiskond avalik aruandmine kristlikust usust, enesekriitika, suhestumine teis(t)ega 175 avalik kriitiline diskussioon 222 avalikku ruumi õiguslikult loov ja kaitsev riik ja nn ilmalikkus 223 avaliku argumenteeriva teoloogilise arutelu kiriku poolne toetamine ka keerulistes küsimustes 491 erineva ühtsus (avalik Kristuses) 430 evangeelium kui Jumala otsustav avalikukssaamine 174 evangeeliumi universaalne avalikkus 485 Jeesuse Kristuse persooni „avalik saladus“ 266 Jumala 27–28, 242, 298m44, 483 Jumala saladuslik avalikkus 483 kirik ühiskonnale avatud, kuna peamine ülesanne kuulutada evangeeliumi 387 kiriklik avalikkus 176 kiriku avatus pidevale evangeeliumist lähtuvale enesekontrollile ja reorientatsioonile 488 kiriku avatus ühiskonnale ja orienteerumine evangeeliumile 387, 398, 410m18–21, 487 kiriku ühiskondlik-avaliku ülesande raskuskese: (südame)haridus 240–245 kristlikku religiooni vastutus anda avalikus ruumis enda kohta aru 174 kristliku religiooni vastutus suhestuda avalikus ruumis muude elunähtuste ja perspektiividega 174 kristlust iseloomustab radikaalselt avatud identiteet 428 ühiskonna avalikkuse suhtumine usu ja kirikuga seonduvasse väga ambivalentne 386 oluline, et põhiveendumuste diskussioon veelgi enam avaliku ruumi osa 222, 240, 387 rel.-maailmv. perspektiivide kriitilise avaliku enesetõlgenduse olulisus 530–531 religioossete ja maailmavaateliste perspektiivide avalik kriitiline enesetõlgendus 530–531 südametunnistuse- ja usuvabaduse sfääri väljalülitamine avalikust ruumis naiivne ja kahjulik 175 teoloogia avalikkus 399–401 teoloogia jaoks eluliselt vajalik avalik mõtteväljendus ja kriitiline arutelu 491 teoloogia sellest välja lülitatud 388, 403 teoloogia suunatud kogu avalikkusele, tervele inimkonnale 401 tähtis edendada arutelu inimeseks olemise ja ühiskondliku elu suurte sihtide üle 222, 387, 403 tähtis edendada arutelu, kuidas erinevate perspektiivide esindajatena ühises ruumis elada 222 ühiskonna kui terviku avalikkus põhimõtteliselt pluralistlik 239 ülesanne kujundada avalikku ruumi avatuks põhiveendumuste ja elukujundamisviiside kommunikatsioonile 222 548 avastus „jumala“ avastamine „Jumalana“ kui samm inimkonna kujunemisloos 71 „mõistus“, liikudes piisavalt sügavale oma alusesse, avastab „ilmutuse“ 82 enese avastamine kaasa haaratuna kiriku toimimisse 54, 66 enese avastamine lõpliku, piiratud, suhtelise vabadusega olendina 58 enese avastamine toimijana, kes on allutatud armu tingimustele 62 enese ja oma maailma avastamine keeles 113 enese olemasolu avastamine määratuna kolmainu Jumala tegutsemise kaudu 59, 63 eneseavastamine avastajana 112 evangeelium kui jutustus, milles Jumal ise laseb end avastada 86, 117 evangeeliumi tõe avastamine ja selle valguses iseenda ja kogu maailma uuesti avastamine 503 evangeelse teoloogia (taas)avastamine 171 inimene avastab enda kui kuidagi juba määratu 58 inimene oma kujunemisloos avastab iseenda ja nii ühtlasi mingil kombel ka saamisterviku 58 inimene seob end avastusi sõnastades maailma külge, toetudes juba avastatule 112, 114 Jumal kui avastus, mis õpetab nägema kõike uute silmadega 117 Jumala õiguse evangeelse tähenduse taasavastamine 149 jumalateenistusel olevik avastatav määratuna Looja kohalolu poolt Kristuses Jeesuses Püha Vaimu läbi 61 katkestus laseb uuesti ja oma iseloomust täpsustatuna avastada kogu tegelikkust 116 kõnelemine Jumalast kui erakordselt avastav keel 117 kõnetamine kui sündmus, milles miski teeb end avastatavaks 113 lausungis sõna olemasolevat avastada laskvas ühtsuses 112 maailmas olemine on Jumala teenistuses olemine 62 metafoor kui selline on mõistetav negatiivse võtmes 83 metafoorid säilitav keeles seda mõõdet, mis võimaldab inimesele iseenese ja maailma avastamise 115 metafoorne keel kui erilisel kombel avastav keel 111–112, 116 olemasolev katkestab inimest kõnetades tolle fikseerituse tegelikuna kehtivale ja võimaldab uue avastamist 114 olemisvõit peab end tegema tegelikkuse kogemisel avastatavaks võõra võimalikkusena 115 olemusvõidu avastatavaks saamise sündmus kui katkestus 116 olevik on Jumala olevik 59, 63, 67, 69 reformatoorne 149, 214 tähenduse 19 usk kui iseenda avastamine, oma identiteedi leidmine endast väljastpoolt 396 võimaluse pärssimine, et elu tervikuna avastatakse jumalateenistusena 70 õnnestunud metafoor väljendab avastatud analoogiat 110–111, 114 ülikooli kontekstis selgitatakse ja luuakse resp. avastatakse teadmist 173 dekaloog – vt käsk diakoonia aitab tajuda: kristlik elu ligimese ja kogu loodu hüvanguks 243 549 kiriku tegevusena kehastab elu koos Jumalaga 243 näitlikustab kristliku elu Jumala kutsele vastava teenimisena 243 dialoog dialoog tähendab identiteedi teisenemist 530 dialoogiline potentsiaal usu eneseselgituse ja -tõlgendusena 485 eksistentsiaalsete perspektiivide dialoogivõimelisuse ja -valmiduse küsimus 530 elatud religioonidega seotud teoloogiad kui religioonide dialoogiline primaarne meedium 531 Jumala enda 27–28 kirikute teoloogiline 27, 222–223, 508–509 kristliku usu perspektiivist teiste perspektiivide kaasahaaramine teoloogiasse õigustatud 434 kultuuride dialoogi keskmes religioonide dialoog 434 mitterelativistlik-inklusivism jaatab dialoogi vajalikkust 530 ratsionalistlik-sekulaarne mõiste 82 religioonide dialoogiline suhe 427 religioonide jt maailmavaadete-eluviiside kriitika kriteeriumid: dialoogivõimelisus ja -valmidus, tolerantsusvõimelisus ja -valmidus 532 religioonide omaperspektiivi avamine ülioluline religioonide ja kultuuride suhtluseks 530 religioonide vahel ja selle vajalikkus 434–435 religioonide vahel seal, kus tunnustatakse ja esindatakse religioonide tõetaotlusi 434– 435 religioonide, maailmavaateliste veendumuste ja mittereligioossete eluvormidega kui teoloogia ülesanne 160, 172, 174, 387, 434, 491 solidaarne tolerantsus avab dialoogile 531 sõltuv apokalüpsisest 79–80 teaduse ja religiooni 387 teoloogia ülesanne ja vastutus suhestuda teiste teadusdistsipliinidega 387, 411m21, 434, 447 teoloogiaruumide 179 uurimisperspektiivide ja distsipliinide 174, 90 vastamiseks, kas ja mis tähenduses mingi religiooni omaperspektiivist teiste perspektiivide kaasamine võimalik 434 usupuhastusliku traditsiooni edasiarendamine avatuses kristliku teoloogia teistele traditsioonidele 172 usupuhastusliku traditsiooni edasiarendamine dialoogis teiste religioonide, maailmavaateliste veendumuste ja mittereligioossete eluvormidega 172 dogma – vt usutunnistus; tegelikkusemõistmine; õpetus; õpetusalused evangeelse päästetõe kokkuvõte 326 kiriku usutunnistus 326 kujunenud ja kujunemisesolev 327 liberalistlik dogmadevaba kristlus kui subjektivistlik kiusatus 484 vääritimõistmine 355–356m13, 356m16 õpetuse asja ja vormi eristamise tähtsus 515 550 dogmaatika – vt printsiibiõpetus, luterlik dogmaatika ajalooline varieeruvus 412m25 dogmaatiliste lausete metoodiline eripära 346 ja tegelikkusemõistmine 342 kiriku ja selle juhtimise funktsioon 358m37 kirjeldab olevikulist (usu)teadvust 258–259, 297m31, 299m54 kompendium 414–415m35 kristliku päästetõe elav organism 335, 357m27, 357m34 kristliku usu süstemaatiline tervikkäsitlus 313 kui juhatus usu mõistmisele 342 kui kiriklik usuõpetus ja selle viis osa 259 kui kiriklike elufunktsioonide orienteerumistugi 343 kui kristlik õpetussüsteem ja kristlik maailmavaade 346 kui kristliku päästetõe süsteemi ülesehitus 299m53 käsitleb dogma ehk kiriku usutunnistust 326 lähtekoht ei ole nn valmis dogma 326 mitte evangeeliumi tõe tõestamine, vaid mõistmine 341–342 selgitada, kuidas dogma seotud põhimõtetega sola gratia ja sola fide 326–327, 410m12 süstemaatilise teoloogia raames 412–413m29 usuteaduslik distsipliin ja teaduskirjanduse žanr 326 ülesanne ja dogmaatiline deduktsioon 297m33, 298m43 dogmaatika prolegomena – vt printsiibiõpetus ebatolerantsus – vt tolerantsus jäik kiriklikkus 344–345 konfessionalism 344 religiooni vastu 79 religioosne 79 sallimatus, tolerantsuse eitamine 531 Eesti – vt ühiskond; usuteaduskond; evangeelne luterlik kirik 21. saj algul teoloogia kandepind laienenud 388 avalikkuse võõrdumine kirikust, kiriku võõrdumine ühiskonnast 386 avaliku platvormi vajalikkus religioonide ja muude maailmavaateliste positsioonide kohtumiseks ja diskussiooniks 222 avatud ühiskond 496–497 Eesti Vabariigi ilmalikkus kui regulatiivne neutraalsusprintsiip 63–64, 223, 240 Eesti Vabariik maailmavaateliselt mitte ilmalik, vaid neutraalne 243 eestikeelne teoloogiaruum ja selle uued mõõtmed 162 esimesed sammud kirikutevahelises teoloogilises dialoogis 222 evangeelne luterlik kirik kui vaba rahvakirik 192 kirik kui rahvakeelse hariduse initsiaator 479 kirikutevaheline koostöö 222–223, 238, 521–523 kristlik-teoloogiline vaimsus 19. saj 352–354 käekäiku oluliselt kujundanud sündmuste meenutamine 185 pluralistliku olukorra ja avaliku ruumi kujundamisülesande mõistmine 221–223 reformatsioon kui miski meie kujunemisloos 185 551 religioon igapäevaselt kogetav paljukujulisuses 498 religiooni ignoreerimise võimatus 419 religioosne ja maailmavaateline paljusus üha enam kogetav 194 religioossete-maailmavaateliste veendumuste avalik olulisus 240 riigi ja religiooni suhe 238–240, 247m6 riiklikud koolid maailmvaateliselt mitte ilmalikud, vaid neutraalsed 243 selle maa, rahva, ühiskonna identiteedi süvakihid 185 teoloogialoo uurimine 26, 251–252 usu ja kiriku tähenduse küsitavaks muutumine 20. sajandil 385–386 usu ja kiriku vägivaldne ühiskondlikust elust välja- ja tasalülitamine poole sajandi vältel 386 usukultuuri eneserefleksioonilugu 26 ühiskonna kujunemine ja teoloogiline mõttelugu 250–251 eetika – vt kristlik elu; sotsiaaleetika; kunst; tarkus; vabadus Aristotelese 458–463 evangeeliumi ja sotsiaalpoliitilise tegevuse suhtest 158 evangeelne eetika ei ole normatiivne kasuistika 409m8 ja kunsti(de) olulisus 459–460 kristlikus usu kätketud toimimisnormid, -võimalused ja -sihid 468 ontoloogiline raamistik võimaldab elus orienteerumist ja suunab toimimist 468 poliitiline eetika 157–158 sõjaeetika 158–159 süstemaatilise teoloogia raames 412–413m29 tarkus kui inimese täiuslik eluvorm 463 teoloogiline ja hingehoidlik orienteerumisabi majandus- ja rahandusvaldkonnas 157 teoloogiliselt ja eetiliselt otsustav eristus Jumala kahesuguse valitsusviisi vahel 158, 381 usu ja kõlbluse suhe 381 ökoloogiline mõõde 387 eetos – vt kristlik elu inimtoimimise suhtelisel stabiilne, reeglitele vastav viis 470m17 religioonid avavad nii maailmavaate kui eetose 466 elu tähendus elu põhiküsimused, eksistentsiaalsed küsimused 466 inimeseks olemise tähendus ja korreleeruvad väärtused 465–467 maailmavaatelised ja eetilised küsimused 466 potentsiaalne religioossus 467 tähendusküsimused 467 elu, inimlik – vt tarkus, inimese täiuslik eluvorm eneseteostuse paradigmas 190 Jeesus kui uus elu 428–429 jumalateenistus 32, 70 kasvab välja Jumala armu kogemusest 215 kingitus 60 koos Jumalaga 219 kunstid selle teenistuses 459–462 552 mõte 60 radikaalselt relatsiooniline 82 religioonid taotlevad vahendada elumuutvaid võimalusi tõeliselt inimlikuks eluks 466 signatuuriks tänulikkus 215 teoloogia tõeliselt inimliku elu realiseerumise teenistuses 467, 469 usu algusesaamine kui uue elu, Jumalaga jagatud elu algusesaamine 478 elu, uus – vt eshatoloogia; usk; kristlik elu Jeesus kui uus elu 428–429 Jumalaga jagatud elu 478 eluhoiak usk kui hoiak, enda suhestus, olemasolu viis, eksistentsi vorm 448 või ellusuhtumine 499 elutunne Jeesus kui inimkonna kvintessents ja uus elu 428–429 religioon kui 428 teispool fundamentalismi ja relativismi 430–431 eluveendumus – vt põhiveendumus eshatoloogia – vt võimatu võimalikkus eluosadus tõelise Jumala endaga 45 eshatoloogiline identiteet 45 eshatoloogiline ontoloogia 132m35 eshatoloogiline päästelähedus 71m18 eshatoloogiline täius 43 inimeste südamete harimine kui inimkonna ja loodu eshatoloogiline uuendamine 245 Jeesus kui uus elu 428–429 Jumala riigi eshatoloogiline tegelikkus 41 jumalateenistuse eshatoloogiline olemus 40 reformatsiooni eshtoloogiline olevikulisus 221 tegelikkust otsustavalt määrav eshatoloogiline tulevik 132m35 täideviidus kui igavene koosolemine Jumalaga 59 täideviidus kui lahusolekut lõpetav alguse täielik kohaolu 59–60 usuelu kui eshatoloogiline elu 490 usukogemus kui eshatoloogiline 490 uus ja igavene elu 40, 45 Euroopa – vt reformatsioon; usupuhastus evangeelsete kirikute ja teoloogiafakulteetide raamdokument heast teoloogiaharidusest 503 kirik kui ülikoolide ja teoloogia kui usuteaduse väljakujunemise initsiaator 479 teoloogiline mõte aitab teadvustada kultuuri süvadimensioone 176–177 ususõdade ajastu 193 ususõjad kui sõjad poliitilise iseseisvuse nimel 228m22 uusaega iseloomustav ühiskondlik elukorralduse diferentseerumisprotsess ja religioon 218 valgustusjärgse evangeelse teoloogia käekäik 177 ühiskonnad saavad reformatsiooni kaudu tohutu impulsi osaliseks 220 553 evangeelium – vt Pühakiri; usutunnistuskirjad; evangeelne luterlik teoloogia algne tunnistus antud Piiblis 170m, 241 analoogiasündmus 117 armukuulutus pattude andeksandmisest 39 armusõna ja -laud 501 ei ole taandatav kultuurile, ehkki üksnes selles kogetav ja avatav 388 ei ole taandatav teoloogiategemise viisile 388 evangeeliumi kuulutamine 37–38; 399 inimest kõnetav ja uueksloov Jumal 192 ja eetos 383, 388 Jumala armastusavaldus inimesele 188 Jumala avalik kohalolu 215, 220 Jumala avalikkus, enesejagamine ja suhtlus 27–28, 179, 244 Jumala enda Sõna, milles Jumal ise tuleb üha uuesti maailma ja inimeste juurde 476 Jumala enesemääratlus inimkeeles 86, 124 Jumala inimlikkusest 135m55 Jumala maailma tulemise jutustamine 117 Jumalast lähtuv tõesõna Jumala kohta 236 jumalateenistuse läte 48m14 jumalatu õigeksmõistmisest 39, 170 jutustus 86, 117 kirik kui instrument 236, 241 kiriku iseseisvuse ja isekorralduse läte 241 kristlik usk tunnistab Jumala otsustava avalikukssaamisena 174 kutse ellu ning maailma, mitte neist eemale 398 kuulutamine võimaldab uskumist ja Jumalast lähtuvat elu 87, 125 kätketud lepituse, andestuse ja osaduse vägi 193 metafoorne keel (a priori)117, 135m60 päästetõde 358m38 rõõmus sõnum maailmale, mitte vähestele äravalitutele 398 rõõmusõnum Jeesusest Kristusest 169–170 rõõmusõnum Looja lepitavast kohalolust Kristuses 476 sõna ristist 25, 86, 115, 116, 118, 124, 135m55, 271 sõnumiks Jumala enda elu uuendav, st usku äratav tulemine inimese juurde 386 sõnumis sisalduv tunnetusrikkus 382 tegelikkust muutev, performatiivne sõna 38 tõde 170, 234–236, 241, 341, 476, 479, 491, 503, 505 tõe avanemine 34, 39, 40, 399, 478 – vt usu algusesaamine tõe valgus 476, 505 tõele avab inimeste südamed Jumal Püha Vaim 236 tõelise vabaduse, elujõu ja lootuse elav allikas 477 tõotab eshatoloogilist olevikku 226 universaalne avalikkus 485 usaldusväärsus 504 usku ja usuosadust loov sõna 236 554 usu läte 386 vabastab Jumalale ja inspireerib teenivale solidaarsusele kaasinimese ja kogu looduga 212, 503 vabastab usule 237, 503 vägi 504 evangeelne luterlik kirik – vt kirik 16. saj usupuhastust jaatav kirik 381 19. saj teise poole kristlik-teoloogiline vaimsus Eestis 352–354 aluseks evangeelium Jeesusest Kristusest 234 avaliku ülesande raskuskese: (südame)haridus 240–245 eesmärk 234, 241, 243 enesemõistmine 233–237, 241 evangeelne vabadusprintsiip 354, 411–412m24 haridusinstitutsioonide toimimise eest hoolitsemine kui ülesanne 244–245 identiteet 192, 194, 233–234, 237, 241 keskne ülesanne 234, 237, 241 kirik iseseisvus- ja nõukogude aegses ühiskonnas 380–381 kiriklike koolide edendamise ülesanne 243–244 kutsumus 241 luterluse (identiteedi) piiritlemine 233–236 olukorra hindamine 234–240 olukorra hindamisel orienteeruda usu tegelikkusemõistmisele 237, 242 osa ühest pühast katoolsest apostlikust kirikust 234 rajaneb rõõmusõnumil Kristusest Jeesusest 234, 236, 241 südame- või hingehariduse institutsioon 243 teoloogia edendamise ülesanne 241–243 tulevikuväljavaated 240–245 vaba rahvakirik 192, 237–238 vabadus evangeeliumis 192–193 õigeksmõistuõpetus fundamentaalse tähtsusega 516 ühiskonna kujundamine 241 üldhariduskooli taastamine kirikliku haridusinstitutsioonina kui ülesanne 243 evangeelne teoloogia, evangeelne luterlik teoloogia – vt usutunnistuskirjad; ristiteoloogia; luterlik dogmaatika (taas)avastamine kui reformatsiooni sisuline ajend 171 „Heidelbergi väitlus“ kui evangeelse teoloogia varaseim kokkuvõtlik tervikesitus 154 16.-17. saj evangeelne teoloogia 171, 381 19. saj Tartu teoloogide mõtlemise kese ja käivitaja 290 evangeeliumi üle järelemõtlemine ja tegelikkuse tõlgendamine selle valguses, evangeeliumi tõe varjutamise ja moonutamise kriitika 170, 386 evangeelne luterlik teoloogia 19. saj Eestis 289, ptk 11–12 evangeelne ristiteoloogiline kiriklikkus 325 evangeelse luterliku teoloogia klassikalised tekstid 23 kiriklik, tõeliselt katoolne teoloogia 325 kirikliku praktika orienteerumistaust ja -instrument 241–243 555 klassikalised põhikujud: luterlik ja reformeeritud 170–171 kristliku teoloogia üks ajalooline põhikuju 171 kõikjal, kus teoloogiat viljeldakse Pühakirjale ja selles tunnistatud evangeeliumile orienteeritult 170 määratletav sideme kaudu evangeeliumiga 170 oikumeeniline teoloogia 172 protestantlik teoloogia 170 radikaalselt kristlik 489 reformatsiooni ehk usupuhastuse teoloogia 170 ristiteoloogia 325 tunnistamine evangeeliumi tõe poolt (pro-testari) 170 usupuhastusliku traditsiooni edasiarendamine avatuses kristliku teoloogia teistele traditsioonidele 172 usupuhastusliku traditsiooni edasiarendamine dialoogis teiste religioonide, maailmavaateliste veendumuste ja mittereligioossete eluvormidega 172 uuema evangeelse teoloogia põhitaotlused 176–177 uuema evangeelse teoloogia põhitekstid 176–179 uuema evangeelse teoloogia suurkujud 382 uuema evangeelse teoloogia viljelejad Eesti kontekstis 171–172 valgustusjärgse evangeelse teoloogia käekäik 177 vanema evangeelse teoloogia põhitekstid 171 väljaastumine evangeeliumi tõe nimel kui sünnihetk 170 õigeksmõistuõpetus fundamentaalse tähtsusega 516 evangeelne vaimsus – vt kristlik vaimsus; kristlik elu evangelikaalne liikumine ja teoloogia 179–180m1 fideismi ja saientismi vastandus kiriklikkus ja usklikkus ning akadeemilisus, vabadus ja teaduslikkus kui üksteist tingivad ja toetavad 490 sügavalt eksitav ja signaliseerib tõsisest eksitusest 490 fundamentaalteoloogia – vt printsiibiõpetus; süstemaatiline teoloogia fundamentalism – vt kiriku- ja usumõistmise kiusatused; liberalismi ja traditsionalismi vastandus; puritanism; 27, 78, 175, 290, 325, 341, 387, 430–431, 411–412m24, 412m25, 489, 530 konservatiivne ja liberaalne 489 mitterelativistlik eksklusivism (fundamentalistlik tõevaldamine ja -kuulutamine) 530 globaalne horisont dünaamikad 529 jumalateenistus 476 maailm 79, 324, 496–497, 529 piiride teravus 79 religiooni selle taandamatus pluraalsuses ei ole võimalik ignoreerida 419 suletus üksteisele 79 teineteise mõistmise ja üksteise tunnustamise võimatus 79 üleplaneedilist laadi probleemid 401 hamartoloogia – vt patt; 32 556 hermeneutika – vt usu keele hermeneutiline põhistruktuur; teoloogia ülesanne hermeneutiline ilmutusteoloogia 407 hermeneutiline pinge 110 hermeneutiline võti 78, 170 hermeneutilis-teoloogiline põhihoiak 78 ilmutusteoloogilise ja hermeneutilise lähenemise põimimine 408 ja (keele)fenomenoloogia põimimine analüütilise filosoofiaga 407 mõiste ja ajalugu 71m12 mõistmise võimalikkuse tingimus 55 Pühakirja 197m13 teispool vastandumise hermeneutikat (oikumeeniline liikumine) 509–510, 510 teoloogia hermeneutiline ülesanne 388, 399–400, 434, 500–501 teoloogias läbivalt hermeneutiline 502 õigeksmõistuusu hermeneutilise õigustatuse küsimus 133m40 hingehoid aitab leida vastutustundlikku käitumisviisi, südamele lohutust, julgustust ja rahu 159 evangeeliumile orienteeritud hingehoidlik nõu 159 hingehoidlik teoloogia 150 suhtumine surma 150 südameharidus ja hingehoid 243 identiteet allikas kristlase ja kiriku puhul 192–194 avalik aruandmine, enesekriitika ja suhestumine teis(t)ega kui usu identiteedi kujundamise mõõde 175 avatud (kristlusel) 428 eneseidentifitseerimine kristliku vabaduse kaudu 191 enesemõistmine teise kaudu 428, 449 eshatoloogiline 45 evangeelne 192, 234, 237 hägus-hajus 529 inimeste enesekogemuse ja identiteedi seotus religioossete ja teistsuguste maailmavaateliste põhiveendumustega 221 kirik kui kristliku elu identiteedikese 241 kiriku identiteet mõistetuna kolmainu Jumala tegelikkuse kontekstis 236 kiriku institutsioonid kui isikliku kristliku identiteedi kujunemise ja kujundamise institutsioonid 241 kiriku valvsus oma identiteedi suhtes ei ole iseendale keskendumine 398, 410m19–21 kristlik, kristlaseks olemise 187 kristliku religiooni olemus 225 leidmine evangeeliumis 399 luterluse 233 Martin Vaba ehk Martin Luther 191 missioon vabaduse evangeeliumi tunnistajana 193 reformatsiooni aastapäeva oikumeeniliselt tähistamisel keskmes kristliku identiteedi läte ja nähtav kristliku elu põhidünaamika 519–520 557 suletud identiteediga kirikut ohustab identiteedi kaotamine 487 süvakihid 185 teisenemine dialoogi kaudu 530 teoloogia (kriitiline) 496, 500 usu 174 väljaspool 190 igavene elu – vt eshatoloogia ilmalikkus – vt sekulariseerumine ehk sekulaarsus kui mitmetähenduslik mõiste 217 eristus maailma kontekstis 218 eristuse ilmalik-mitteilmalik modifikatsioonid 218 ilmalikkuse variatsioonid 218 ilmalik-religioosse eristuste relativeerimine lähtudes eristusest Jumala ja maailma 220, 225 ilmalikustumine 217–218 kõik maine kuulub loodu maise valdkonda, aga võib saada Jumala kohalolust pühitsetud 220 maailm (kirik ja religioon) kui loodu 218–220 regulatiivne neutraalsusprintsiip, mis avab avaliku ruumi erinevate arusaamade suhtlusele ühiselu sihtide ja vormide üle 223 religiooni tõrjumine, tasa- või väljalülitamine (sekularism) 218 religioosne neutraalsus (sekulaarsus) 217 ilmutus – vt Jumala Sõna; apokalüpsis; printsiibiõpetus; 71m16–18, 254, 268 algilmutus (esimene ilmutus) 426 avalik varjatult 40 avanemine 59–60 ei ole esmaselt tunnetussündmus 133m37 end ilmutav ehk inimesega suhtlev Jumal 394 ennast ajaloos ilmutav Jumal kui teoloogia võimalikkuse tingimus 468 ilmutuse ja mõistuse valgust ei ole õige lahutada ja vastandada 479 Jumala eneseilmutus 396 Jumala enesekommunikatsioon 478 Jumala sügavaim alandumine kui kõige täielikum ilmutus 255 jumalik ilmutussõna kui tegu, sündmus 394 Kristuse ilmutus (päästeilmutus) 426 küsimus usu aluse ja objekti (ilmutuse) kohta 504 osaandmise sündmus selle olemisest, kes end ilmutab 133m37 religioonid 422–431 religioosne 80 uskuv inimene kui ennast ilmutava Jumalaga vastavuses 468 inimene – vt süda (isiku)ontoloogiliselt, (fundamentaal)antropoloogiliselt 32–33, 112–113, 189, 381 „vaba tahte“ probleem 445 antropotsentrism 89 bioloogiline determineeritus 443–444 558 bioloogilise determineerituse rõhutamine kui Lääne individualismi uus aste 443–444 coram Deo kui ühiskonna kese 69 eelhäälestus tingib tema maailmapilti, usku ja kõike muud 444–445 eluloo võti ja tähendus Teises, kes avalik Jeesuse Kristuse loos 449 enese leidmine (avastamine) kõnetatuna 112–113 enesekohasus, läbipaistmatus, otsustamatus, tõeprobleem ja keeleline relatiivsus 446 evangeeliumi antropoloogiline puänt 396, 409m10 homo liturgicus 33 indiviidina inimkonna kompendium 447 inimese ja maailma vastasmõju 134m52 inimeseks kujunemisel oluline kas loodus või kasvukeskond? 442–445 inimtunnetuse lünklikkus ja piiratus 446 inimväärikus 67, 175 jumalasuhe kui antropoloogiline universaal, selle kriitika 85 jumalateenistuslik olemus 32–33, 36 keelde ülekantud 113, 134m51 kristliku antropoloogia asjalikkus 383 kultuuriline determineeritus 442–444 lõplik, piiratud, suhtelise vabadusega olend 58 mina juurdub radikaalsel kombel teispool teda ennast 449 olemine sümbolite ja märkide sfääris 466 olemise tähendus ja sellega korreleeruvad väärtused väljenduvad märkides 465–466 olemus ja eesmärk 36 osaduse kaks dimensiooni ja inimene nende lõikepunktis 384 poliitiliste süsteemide ja bioloogiateaduse koolkondade seosed rakendatuna inimesele 442–444 radikaalselt passiivne 113 reformatoorse inimesekäsituse põhijooned 150 semiootiliselt homo culturalis 444 südame ja identiteedi üle ei valda teised 194 südametunnistuse vabadus 67, 194 täielik sõltuvus (kui suhe Jumalaga) 71m13 usk ja mõistus 381, 355m11 vabadus kui ristiinimese vabadus 62 võimalikkuste olend 113 võimatus vältida valikute tegemist 58 väärastunud arusaam tegudest, moraliseerimine 189–190 inimkond inimkonna kompendium 447 Jeesus Kristus kui (ümber)kujundaja 251, 290 Jeesus kui inimkonna kvintessents ja uus elu 428–429 Jumal teenib inimkonda 60 teoloogia suunatud kogu avalikkusele, tervele inimkonnale 401 inimõigused rahumeelne tunnistuseandmine sellest, mis elus otsustavalt oluline 194 559 reformatoorses arusaamas usu algusesaamisest juurdub usu- ja südametunnistusevabaduse tunnustamine 217 usu- ja südametunnistuse vabadus kui reformatsiooni impulss 194, 221, 325 Isa (Looja) eneseandmine (loomises) 33 jumalateenistus 35 Jeesus Kristus ainukordne ohver 43–44 avalik, et Jumala suhestumist inimesega kannab lunastustahe 394 avatud ainulaadne inimeseks-olemise võimalus 60 erineva ühtsuse avalikkus 430 hämmastav kahevõitlus (duellum mirabile) 188 ilmunud täiskasvanud inimene ehk võimatu võimalikkus 432 inimkonna kvintessents ja uus elu 428–429 inimkonna ümberkujundaja 251, 290 ja religioonid 427–431 Jeesus kui Kristus: tegelikkuse alguse kohalolu 59 Jeesuse lugu kui maailma tulnud Jumala enda lugu 116–117 Jumala südame peegel 189 jumaliku ja inimliku kommunikatsioon Kristuse isiku ühtsuses 256–257, 296m23 jumalinimene 254–271 jumalinimene kui usu postulaat 265–267 jumalinimese alandusseisundi tarvilikkus 269–270 jumalinimese alandusseisundi võimalikkus 270–271 jumalinimese kui lepitaja isikühtsuse probleem 254, 261–262 jumalinimese kui lepitaja kannatusvõimelisuse probleem 260–261 jumalinimese päritolu küsimus 268–269 jumalinimese võimalikkuse küsimus 267–268 kristliku elu alus ja kese 251 kristliku maailmavaate määratleja (Oettingen) 264–271 kristliku traditsiooni keskne märk (Jumala Sõna) 467–468 kristliku usu keskseim pühamu (Philippi) 258–262 kristluse alus ja keskpunkt (Sartorius) 254–258 kristluse saladuslik alus ja kese 290 Kristuse rõõmus vahetus meie eest 188 lepitaja isiku müsteerium 254, 260–262 metafoor 87 ohtlik lugu kui kriitiline potentsiaal 135m55 Poja eneseandmine (lepituses) 33 päästetegu 43 rist 43 Ristilöödu 43 Ristilöödu ülesäratamine 43, 228m25 sacramentum (saladus) ja exemplum (eeskuju) 36–37, 189–190 surmas Jumal maailmast konkreetselt erinev 124 560 suurte vastandite ühtsus kui usu müsteeriumi olemus ja sisu 262 Sõna, milles ja mille kaudu Jumal on end lõplikult määratlenud ja inimesega sidunud 468 vabaduse allikas, kinkija 192, 195 Jumal (fundamentaalselt) erinev maailmast 87, 116 alandumine 47m8 alanduv armastus ja suurus väiksuses 254–256 antropoloogiliselt 18 armastustahe 62 armutahe 189 avastus, mis õpetab nägema kõike uute silmadega 117 dialoogilisus 27–28 eksistentsi transtsendentaalne alus 89 enesekommunikatsioon 478 eneseohverdus ja ühendus surmaga 257–258 enesepiiramine ja kannatuslugu (Oettingen) 269–271 enesepiiramine siin ja praegu: sõna ristist ja sakrament (Oettingen) 271 ennast ajaloos ilmutav 468 evangeeliumis avalik 244, 215, 220 immanentne trinitaarne armastustäius 35 Isa, Poeg, Püha Vaim 41, 235–236 jagab iseend tõotuse sõnas 215 Jumalast kõnelemise ja teoloogilise inimese- ja maailmatõlgenduse läte 401 jumalikkuses inimlik 86, 117, 124 keelde tulev 117 kohane tunnetus võimatu 84 kolmainu Jumala armutoimimine 43 kolmainus armu Jumal 40 kolmekordne eneseandmine 33–35, 235–236 kristliku usu ja kiriku olevikuline algus 60 Kristus kui südame peegel 189 kõige olemasoleva allikas ja põhjus 105 ligipääsmatu, üteldamatu, mõistetamatu 86, 121 Looja 59 maailma alus 87 maailma ja keelde tulev ja tulnud 87, 115–118, 124, metafüüsiliselt e ontoteoloogiliselt (Aristoteles) 457–458 mõtlemise mõtlemine 463 nimi 41, 48m22, 89–90 objektiveeriv vääritimõistmine 448 olemine tulemises 117 olemise kese ja rajaja 60 olemusolu kustkohast 71m13 predikaat 131m29 pärisnimi 71m15 561 pääste Jumal 268 pääste Jumala koondumine 271 saamise võimalikkusetingimus 59 saladuslik avalikkus 26–27, 483 Sõnas 210 südame laad: teostab kõiges oma lepitus- ja osadustahet 236 tahe 59–60, 189 teenib meid 36 tema kui Looja mõistmine ülesäratatud Ristilöödust lähtuvalt 132 tingimatu, vastuteeneloogikale mittealluv headus ja arm 220 transtsendentne (jumalik) substants 457 trinitaarne (kolmainu) 33–35, 59–60, 234–236, 242, 261, 476, 479, 488, 501–502 tõeline 33 tõeline: see, keda saab tingimatult usaldada, kellele peal saab alati lootuse panna 215 tõotuse Jumal 215 täielikult transtsendentne 104–106, 121 universaalse saamise algus 59 usaldusväärseim 216, 228m15 vabadus 62 võimatu võimalikkus 448 väljend 71m13 õhtumaise kultuuritraditsiooni jumalamõiste 95 õigeksmõistja 211 ökonoomiline toimimine 35, 47m8 ülim hea (summum bonum), kõige hea läte 32, 228m20 Jumala kõnelemine – vt ilmutus „Jumala“ osutumine tõeks, tegelikkuseks ja rõõmsaks sõnaks kui Jumala enesetõestus 479, 33, 117–118, 135m60 jumalakõne asjalikkus sõltub Jumala enesekommunikatsioonist 478 usu ja usuosaduse läte 234 usust lähtuv jumalakõne kui rajanev usus vastuvõetud Jumala kõnel 479 Jumala seadus – vt seadus Jumala Sõna evangeeliumi kuulutuses 397 kõrgpunkt ja pöördepunkt Jeesuse Kristuse isikus 394 loob usuosaduse (kiriku) 397 mis see on ja kuidas seda kasutada? 152 Pühakirjas 394 seaduse ja evangeeliumi ehk ettekirjutuste ja tõotuste eristamine 152, 234 termini esialgne määratlus 394–395 valitud rahva – Iisraeli – saatuses 394 Jumalast kõnelemine alandlik hoiak, kuna tõelus jääb haaramatuks 449 ebakohane kõne 80–85, 98–106 ei ole reifitseeritav (mitteasjastatav) 84 562 ei vahenda niivõrd teadmist kuivõrd õhutab kummardama 449 Jumala enda inimlikkus kui võimalikkuse tingimus 117 Jumala nime teoloogia 89–90, 131m29 katafaatiline ristiteoloogia 86–87 kohane kõne 106–118 kohaselt võimatu 84 kõne Jumalast kui kõne inimesest 95 kõnelemine sellest, kuidas võimatu võimalikkus määrab meie ja kõige tegeliku olu 448–449 lähtekohaks religioosne kogemus 84 mittemetafoorse kõne esmasus 87–89 mitteobjektiveeritav (mitte käsitatav objektina) 84, 448 mittereprsenteeritav (mitteesitatav) 84 nn valgustatud protestantluses 84–85 sellel pigem pragmaatiline kui tunnetuslik väärtus 449 usaldus ja veendumus, et inimeste kõnes Jumalast kõneleb inimestega Jumal ise 478 võimalik otseselt, mittemetafoorselt (E. Herms) 87 võimalik usus ja usu tõttu 468 jumalateenistus – vt kristlik elu; palve anamneetiline sündmus 43 arm 33-35, 40 armu kuulutamine 38 armusõna ja -laud 501 dialoogiline sõnasündmus 37 doksoloogia 37 eestikeelne sõna 57–58 elu maailmas ja ühiskonnas (mõistlik jumalateenistus) 45, 62–63, 476 erinevad kujud 41–42 eshatoloogiline olemus 40 evangeeliumikuulutus: Püha Vaimu päästetegu 39 hõlmavas tähenduses: igaüks usub, igaühel eluhoiak, ellusuhtumine, kandev-läbi vaimsus 499 Jeesuse Kristuse 35–36 Jumala tegevuse tähistamine 61 jumalateenistusekõne kui primaarne teoloogia 477–479 katabaatilis-anabaatiline põhistruktuur ja dialoogilisus 27, 36-41, 477–479 kiriku (elu) kese 56, 194–195 kiriku ja kristlase eshatoloogilise identiteedi allikas 45, 60, 241 kolmainu Jumala 35 kommunikatsiooniruum 67 kristliku elu kiriklik identiteedikese 241 kristliku kiriku 35–45 Kristuse tõeline kohalolu 44 käsk 32–33 lepitus kui südamik 37 563 liturgiline 35–45 märk Jumalast 57–61, 63 põhistruktuuri assümmeetria 37 päritolu 58–61 radikaalselt teoloogiline arusaam 34 sõna ja sakrament 45 südameharidus ja hingehoid 243 tagasipöördumine kiriku ja kristliku elu alguse juurde 60, 69, 194–195 tagasipöördumine vabaduse lätte juurde 63, 195 tunnistus elust usalduses 60 usuelu keskne koondumispaik ja inspiratsiooniallikas 179, 241 usupuhastuse jätkumine 501 usutunnistus 478 võimsaim tunnistus Jumalast kui Jumalast ja inimesest kui inimesest 60 üldine 32 üldinimlik nähtus 32–33, 499 jutlus luterlik hindamine ja väärtustamine 38–39 oluline, et kõlaks Jumala rõõmusõnum Jeesusest Kristusest 189 promissio, Jumala tõotus, Sõna sündmus 155 Sõna ja usk 155 südameharidus ja hingehoid 243 tuleb õpetada õigesti kristlikku vabadust 189 vale ja õige eesmärk 152, 189 jutustamine evangeeliumi 61, 86, 115–117 Jumala olemusest lähtudes Jeesuse loost 117 kahe riigi õpetus 150, 156–159, 197m17, 216, 223, 228m18, 223, 238–240, 381 kahtlus – vt katsumus Absoluudi huvi inimese vastu 448 inimese jumalasuutelisuses 448 probleemide probleem 448 katekismus – vt kiriku õpetus; süstemaatiline teoloogia; usuõpetus Eesti kultuuri põhi- või tüvitekst 186 juhatus tervikliku arusaamani kristlikust usust ja elust 186 katsumus 43, 149 kiusatus 384–385 kiusatuste ja katsumuste tähendus kristliku elu jaoks 385 riskantne ülesanne osaleda jätkuvas pärimusloomes 488–489 keel (kõneleja ja kuulaja suhet ülesseadev) kõnetav iseloom 108, 113 (olemasolu ja mõiste vastavust) väitev iseloom 108 ajalugu kui inimese ja maailma seotuse ajalugu 112–114 ajalugu kui inimese ja maailma vahekorra ajalugu 112 564 ambivalentsus 133m41 antropomorfsus (mitte antropotsentrilisus) 114 avatus uuele 114 metafoorne struktuur 86, 112–114 osutav aspekt 112 osutava iseloomu seotus selle kõnetava iseloomuga 113 piirid 111 tervikuna sümboolse karakteriga 85 traditsiooniline keele ja tegelikkuse suhte mõistmine 108 traditsioonilise keele ja tegelikkuse suhte mõistmise kriitika 112–115 uus ümberkäimine olemasolevaga, mis muudab selle eriliselt kommunikeeritavaks 134m53 kenootika – vt kristoloogia; Jeesus Kristus 19. saj kenootilise kristoloogia kriitika 260–261, 264, 273, 274–276 kenosis, alandumine (kondestsendents), eneseloovutamine, enesepiiramine 47m8 kirik – vt evangeelne luterlik kirik; kristlik elu; oikumeenia (olevikuline) algus (Looja kohalolu Kristuses Püha Vaimu läbi) 59–60 alati saamises olev usu- ja armastusosadus 384 algusest peale ajaloos paljukujuline 193 asjalikkuse ehk evangeelsuse imperatiiv kätkeb endas kontekstuaalsuse nõuet 487 autoriteediks Jumal ise kui usu läte ja autor 478 diakooniatöö ja hariduselamused kirikuga 244 eristatav ja mõistetav jumalateenistuse kaudu 56–57 evangeelium kui alus 234, 242, 386, 455 evangeeliumi tõe maine ruum 476 evangeeliumil rajanev osadus 383, 386, 397, 475–477 evangeeliumis kingitud osadus 191 evangeelne ehk radikaalselt kristlik 489 identiteet 234, 236–237, 398 inimesed, keda kütkestab ja vaimustab evangeelium 476 inimesed, kes näevad iseenda ja kogu maailma tegelikkust usu silmadega 234–235, 475 –477 iseseisvus 238, 241 ja selle kriitika (teoloogia) 386 ja teoloogia hea suhe 491–492 ja teoloogia suhte luhtumine 491 jumalateenistus ja usk kiriku eshatoloogilise identiteedi allikana 45 jumalateenistus kui kese 69 jumalateenistus ühiskonnas 56–57, 63–69 jumalateenistuslik osadus 35, 410m14 kiriku vabadus 155, 241 kogetava sotsiaalkujuta kirikut ajaloos ei leidu 237 kogetavas institutsioonide tervikus kristliku elu identiteedi kese 241 kogetavus (toimimistervikuna, sotsiaalsete institutsioonide tervikuna) 54–56, 241 kogu universum kui pühakoda ja sakraalne ruum 476 kord 70m7 565 Kristuse ihu 45 Kristuse kirik, Kristus kui kiriku subjekt 397, 410m15 kõigi kristlaste ühine asi, suunatud mitte iseendale, vaid maailmale 225 kõikjal seal, kus kuidagi saab kogetavaks evangeelium 476 kõikjal, kuhu ulatub evangeeliumi tõe valgus 476 loodu 218–220 läte, eesmärk, koht ja inimesed 475–477 maine eluvorm 220 mõistmise pneumatoloogiline perspektiiv 236, 71m20 märk Jumalast 57–61 olemuselt oikumeeniline 400, 412m26 osaduskond, mida uuendab osalemine Jeesuse Kristuse missioonis maailma 487 Paabeli vangipõlv ja vabanemise tõotus 154 pühade osadus 45 radikaalselt sõltuv evangeeliumist 386 rajaneb „Jumalal, kes on avalik lihas“ 298m44 raske jääda tõeliselt kirikuks, kui pärsib või ignoreerib kriitikat (teoloogiat) 176 sotsiaalkuju teoloogiline käsitus 70m1 teaduse ja kõrghariduse kontekstis usuteadusena 481 teispool objektivismi ja subjektivsmi äärmust: radikaalne orienteerumine evangeeliumile 488–490 toimetulek erimeelsuste ja erimeelsete rühmade kujunemisega kristlaste seas 156 usklike osadus 236, 397, 476–477 vaba rahvakirik 192, 225, 237–240 vabadus 241 vabatahtlik mittetulunduslik kodanikuorganisatsioon 186 ühiskonnas osalemise universaalsete tingimuste näitlikustaja 66 ülikoolide, usuteaduse ja rahvakeelse hariduse initsiaator 479 ümberkorraldamine ja selle kriteerium 69–70 kiriku- ja usumõistmise kiusatused – vt fundamentalism objektivistlik institutsionalism, traditsionalism, dogmatism: kaasuv teoloogia vaesustumine, tõrjumine ja alaväärtustamine 482–483 subjektivistlik spiritualism ja liberalism: kaasuv biblitsism ja kristlusevaba dogmatism teoloogias 483–484 kiriku õpetus – vt õpetus; dogma; tegelikkusemõistmine; usutunnistus; katekismus; dogmaatika ja dogmaatika 504 ja teoloogiline pädevus 186, 503–504 kiriku ülesanne avalik ülesanne 240–245 enesekorralduse ülesanne 237–238, 241–242 evangeeliumi instrument (tööriist) 236, 397, 476, 489 evangeeliumi kuulutamise ja armulaua pühitsemise võtmeroll osaduse loomiseks ja kinnitamiseks 384 evangeeliumi tõe tunnustamine ja tunnistamine 234 566 inimese terviku-suhte kujundaja 67 Jumala Sõna kuulutamine ning sakramentide jagamine kui keskne ülesanne 234, 397 kiriku enesekorraldus 60 kristliku usu vahendamine, kinnitamine ja süvendamine 68 kuulutusülesanne kui põhiülesanne 380, 382, 387, 397, 410m14 loomiskord 46m6, 71m14 misjonaarne-diakooniline elu 41 osaduskond, mis kuulutab rõõmusõnumit Kristusest ning austab nõnda kolmainsat Jumalat 479 saadetud maailma, kirik maailma jaoks 487 tunnistus tegutsevast Jumalast kui tegutsemise kese ja kõrgpunkt 60 valvsus oma identiteedi suhtes 398, 410m18–19 ühiskonna aluse ja keskme kujundamine 68–69 ühiskonna kujundamine (jumalateenistus, kristlik elu, kiriklikud institutsioonid) 241 ülesanne ja missioon: evangeeliumi kommunikatsioon 503 ülesanne kui and 69 ülesanne olla kirik 69, 241 kirikuõpetaja – vt vaimulik; evangeelium ei kanna amet, vaid evangeeliumi tõde 505 evangeeliumi kuulutaja avalikus kiriklikus ametis 505 spetsialistiharidusega teoloog (magister teoloogia erialal) 504 tarvilikud tingimused kirikus avalikult tegutsemiseks sõna- ja sakramendiametis 504 tegelemine õpetusalustega 186 teoloogia ja ordineeritud amet kirikus 502–503 ülesanne ühenduses õpetusalustega 186 kogemus – vt avastamine (usk kui) inimese eneseleidmise kogemus 396 „Kristus meie sees“ kui personaalne päästekogemus 265 apokalüptiline absoluutse ja religioosse tõe 82 dogmaatika 329, 356m15 eneseleidmine maailmas 58, 62 evangeeliumi kogemine tõena 216, 241 evangeeliumi poolt vabastatud saamise, andestuse kogemus 210 hariduselamused ühenduses kirikuga 244–245 inimese enesekogemus 58–59 Jeesuse avastamine Kristusena 59 kirikuga 241 kogemus kogemusega 115, 135m56 müstika 492m5 olemine suhtes maailmaga (coram mundo) on olemine suhtes Jumalaga (coram Deo) 59, 62 oleviku avastamine Jumala olevikuna 59 oleviku kogemine ja tajumine evangeeliumis kingitud jumalasuhte kaudu 244 religioosne 82 religioosne, kui jumalakõne objekt ja lähtekoht 84 religioosse ja maailmavaatelise mitmekesisuse kogemus 497–498 567 religioossete ja maailmavaateliste põhiveendumuste evidentsuse ja usaldusväärsuse kogemine 217 rõõmusõnumis kogetakse ja avastatakse end Jumala läheduses 401 solidaarsuse tajumine kirikuga ja inimkonnaga 325 tegelikkuse (alguse) 58–59 terviksaamise tajumine 59 toimimise võimalusteruumi tajumine 60 Tooma-kogemus 448–449 usukogemus kui eshatoloogiline 490 võõra 217 Kolmainsus – vt Jumal kommunikatsioon eluveendumuste 239 evangeeliumi (kiriku ülesanne ja missioon) 503 evangeeliumi 399 igasuguse jumalakõne asjalikkus sõltub Jumala enesekommunikatsioonist 478 jumaliku ja inimliku kommunikatsioon Kristuse isiku ühtsuses 256–257, 262 kristliku usu kommunikatsioon ühiskonnas 501 kõne, milles eristub Jumala kommunikatsioon meiega ning meie pöördumine Jumala poole 478 puhas kommunikatiivsus 90m3 religioosne-maailmvaateline 238–240 kriitika – vt religioonikriitika ajastu, ühiskonna, usundite ja kristluse, iseenda (lähtuvalt võimatu võimalikkusest) 432 eristamisvõime teravdamine ja harjutamine ühenduses religiooni(de) ja maailmavaadetega 225 mittereligioossete maailmavaadete ja eluviiside 27 müstika 492m5 oma keskmes kriitiline (usku ja Jumalat eristav) 500 religiooni(de) 27 teoloogia ülesanne 176, 386 tervemõistuse (mugandumise ja tasalülitamise) 437m123, 438m21 uskumise ja teadmise eristamise vajalikkus 449 kristlane eripärane ja ainulaadne võimalus ühiskonnas olemiseks 66 igas kristlases kirik ja teoloogia ühendatud 481 Jumala laste kiituselaul (doksoloogia) 40–41 Jumala tööriist ja vahendaja, saadik ja kaastööline, Kristuse ikoon 478 jumalateenistus ja usk kui kristlase eshatoloogilise identiteedi allikas 45 lapsesuhe 37 osaleb kiriku ülesandes ja missioonis: evangeeliumi kommunikatsioonis 503 püüab elada ustavalt kiriku missioonile ja osaleda eluga evangeeliumisõna jagamisel 505 ristiinimese vabaduse teostamine 62 teoloogiline agnostik 122 õigeksmõistetud patune 228m24 568 kristlik eetos – vt kristlik elu kristlik elu (usuelu, elu usus) – vt diakoonia eetos 189–191 ei lähtu omakasu loogikast, vaid taotleb kaasinimese ja kaasloodu hüvangut 189 ei ole religioosne eneseteostus 189 ek-staatiline elu 190 elamine solidaarsuses kirikuga ja inimkonnaga 325 elu armastuses 190 elu armu poolt motiveerituses 62 elu evangeeliumi väes 504 elu Jumalast ja tema võimalustest lähtuvalt 125 elu koos Jumalaga 219 elu Vaimus 45 elu, mille sihiks kiita kolmainsat Jumalat ning teenida kaasinimest ja -loodut 476 elu, mis rajaneb usaldusel Jumala vastu 388, 397 elukestev tagasipöördumine ristimise väe juurde 155 eluviis, mille osaks tegelemine Piibli tekstiga 159 eshatoloogiline elu: oleviku kogemine igavese elu võimalikkuses ning elupraktika, mida vaimustab, innustab ja kohustab kogetud armastuse tulevik 490 evangeeliumi esilekutsutud ristiinimese vabadus 152 evangeeliumitõe veendumusest inspireeritud ja orienteeritud elu 241 identiteet ja orienteerumispunkt väljaspool 190 ja müstika 492m5, 486 ja seadus 160 Jumala kahesuguse valitsusviisi õige eristamise tähtsus (nn kahe riigi õpetus) 215 Jumalale kiituseks 189 jumalateenistuse, tunnistamise ja teenimise ühtsus 195 jumalateenistuslik elu 194–195 kannab ja lõimib tõotuse ja usalduse loogika 215 kiriklik identiteedikese 241 kiriklikud haridusinstitutsioonid ja hariduspraktikad 245 kolmainsast armu Jumalast lähtuv elu 476 kristliku eksistentsi isiklik, poliitilis-sotsiaalne ja kiriklik mõõde 233, 245 kristliku elu kokkuvõte 150, 152 kristlikust olemisveendumusest lähtuv toimimine 62 ligimesele Kristuseks saamine 190, 195 maailmasuhe 189–191 maised ja ilmalikud suhted kui kohad, kus ollakse Jumala ees ja teostatakse oma kutsumust 220 meeleparandus 192 mitte omaenese õiguse kindlustamine, vaid teiste hüvangu taotlemine 150 mõistlik jumalateenistus 45 oleviku tajumine kolmainu Jumala tegelikkuse kaudu määratletuna ja elamine sellise orientatsiooniga 236 reformatoorse eetika jaoks fundamentaalne eristus inimese kui avaliku isiku ja eraisiku 569 vahel 150 ristiinimese vabaduse teostamine 62 ristiinimese vabaduse vääritimõistmise kriitika 153 selle algus ja kese on Jumal ja tema tegutsemine 63 selle juurde kuulub sakramentidest osasaamine 154 sisemise ja välimise inimese eristus 152–153 teenimine armastuses ehk väline inimene 152 tegus osalus kiriku elus ja missioonis 244–245 teoloogia kui evangeelse elupraktika element ja funktsioon 397–398 vaba olemisest väljakasvav vaba tegutsemine maailmas 189 ühiskondlik-poliitilises elus osalemine, kuid mitte maisest riigist jumalariigi tegemine 223 kristlik religioon – vt usk; kristlik elu; kirik; religioon kristlik sõnum – vt evangeelium evangeeliumi sõnum 382, 386 selle universaalsus 400–401 kristlik vaimsus evangeelium ja meeleparandus 385 evangeeliumile keskenduv usu ja armastuse spirituaalsus 190 evangeelne arusaam 150 kooselu kannab ja lõimib tõotuse ja usalduse loogika, mitte käsu ja hirmu loogika 215 kristliku osaduse kaks mõõdet 384 kristliku vaimsuse ja elu tervikruum 244 reformatsioon esmalt ja ennekõike reformatsioon spirituaalsuse valdkonnas 227m11 spirituaalne impulss kui reformatsiooni käivitav mootor 210 kristlus – vt usk; kristlik elu; kirik elutunne teispool fundamentalismi ja relativismi 430–431 elutunne: Jeesus kui inimkonna kvintessents ja uus elu 428–429 kristliku religiooni keskmes Jumal kui tõotuse Jumal, kes kingib ennast jumalatule 215 kuidas suhestuda juudiusulistega 160 kuidas suhestuda kõigi teistega, kes kristlikku usku ei jaga 160 leidub üksnes konkreetsete konfessioonide paljuses 174 praktilise kristluse kardinaalküsimus: jumalinimene ja tema päritolu 267–269 radikaalselt avatud identiteet 428 universaalsus ja inklusiivsus väljendub Jumala mõistmises kolmainsana 429 vahekord kultuurilis-religioosse paljususega 410 võimalik üksnes suhtes ja suhtluses teiste religioonidega 427 kristoloogia – vt Jeesus Kristus; teoloogialugu „Luterlik dogmaatika“ kui staurotsentriline, soterioloogiline ehk kristotsentriline 275, 327, 335, 350, 352, 359m56 17. saj kenootiline tüli kristoloogias (vana kenootika) 301–302m76 19. saj kenootiline kristoloogia (moodne kenootika) 272–273, 301m75 dogmaatilise kristoloogia ülesehitus 259, 265 jumalinimese kujutluse deduktsioon 260, 265–267 kiriku õpetuse areng: jumalinimese müsteeriumi mõistetud mõistetamatus 262–263 kristoloogia objekt ja selle antuse viis 264–265 570 kristoloogialugu 19. saj 279–289 kristoloogiline kontsentratsioon (Karl Barth) 427 Tartu teoloogid ja moodne kenootiline kristoloogia 253, 272–279, 304–305m96 uusaegne kristoloogiline mõte 263–264 kultuur – vt usukultuur dialoogikultuur 22 dünaamika, kreatiivsus, kriitilisus 23 Euroopa kultuuri süvadimensioonid 176–177 jumalateenistuse kultuur 22 konfessioonikultuur 213 korrastatus, organiseeritus, püsivus 23 kultuuride dialoog 82 kultuurilis-religioosne paljusus ja mitmekesisus 410, 419 mõiste radikaalsed transformatsioonid 445 märkide sfäär 466 paradoksaalsus 22 religioonide omaperspektiivi avamine ülioluline religioonide ja kultuuride suhtluseks 530 semiosfäär 22 sissejuhatus usukultuuri uurimisse 19-22, süvamõõde 220 teoloogia kui kultuurinähtus 480 ühtsus kui iga üksiku inimese kogu kultuuri eesmärk 422 kunst – vt teadmine; tarkus eesmärk 458 eetika teema 459–460 inimliku elu teenistuses 459–462 k.a praktilised teadused 458–463 kaalutlemine 461 kujunemine inimväärse elu pärast 459 kunstlik tekkeprotsess 458–459 kunstnik 462–463 millegi esiletoomisele suunatud tegevus 458 märgisfääris orienteeruda aitav inimeksistentsi tähenduse tõlgenduskunst 27, 465–467 otsus 462 praktilise mõistuse voorus 460 religioosse-eksistentsiaalse märgisfääri tähendust avav 465 tõe tabamine 458, 463 vahend 460–461 käsk dekaloogi esimene käsk kui otsustav 32, 499 ja evangeelium 160, 381 käsukuulutus 38 seadmissõnad 42 571 lepitus – vt Suur Reede Jumal annab end ohvriks ja ühendab surmaga 257–258 jumalateenistuse kese 37 jumalinimese tegu (Sartorius) 254 Kristuse hämmastav kahevõitlus (duellum mirabile) 188 Kristuse rõõmus vahetus (fröhlicher Wechsel) meie eest 188 Kristuse ohvri mõõdematu suuruse aluseks vastandite kokkupõrkumine 258 lapsesuhe Isaga 37 lepitaja isiku müsteerium (Philippi) 260 Looja lepitav kohalolu Kristuses 476 päästesaladus: Jumala enesepiiramine ja kannatuslugu (Oettingen) 269–271 täielik hüvitus 260 uus elu 257–258 liberalismi ja traditsionalismi vastandus sügavalt eksitav ja tõsise eksituse sümptom 489 teispool „liberaalse“ ja „positiivse“ teoloogia vastandit 327 teispool äärmusi: radikaalne orienteerumine evangeeliumile 488–492 loomine algne siht 40 arm 34 eesmärk 189 eksistentsi rajamise relatsioon 87 ex nihilo 228m24, 135m61, 136m66 loomisteoloogia 32, 35 loomisõpetus õigeksmõistuõpetuse alusel 132m34 selleks, et meid lunastada ja pühitseda 189, 235 lootus evangeelium kui elav allikas 477 kristlik 448 luterlik dogmaatika – vt printsiibiõpetus; dogmaatika biblitsismi kriitika 344–345 dogma ja dogmaatika 329–330 dogmaatika ristiteoloogiline struktuur 350–352 häälestus 326–329 keskmes jumaliku enesepiiramise idee 327 konfessioonitüpoloogiline visand 347–350 kristliku religiooni olemuse dogmaatiline määratlemine 330–334 kristliku religiooni olemuse teaduslik tervikkäsitlus 25 luterlik ehk ristiteoloogiline dogmaatiline meetod ja veenmisväe laad 347–350, 410m12 metoodiline omapära ja tunnetusprintsiip (ideaalprintsiip) 343–352 mitte Lutheri või usutunnistuskirjade teoloogia, vaid ristiteoloogia 344 monumentaalne mälestusmärk 19. saj teise poole kristlik-teoloogilisest vaimsusest Eestis 353 pealkirja selgitus 326–327, 344, 353 ristiteoloogia seisukohalt 328 572 ristiteoloogiline usuõpetus 25, ptk 11 soterioloogiline ehk kristotsentriline 350, 359m56 staurotsentriline (ristikeskne) 275, 327, 335, 352 süstemaatilist esitust järeleprooviva osa staatus 347 Tartu teoloogia 328 teispool „liberaalse“ ja „positiivse“ teoloogia vastandit 327 theologia crucis kui theologia lucis 352 tõeline kiriklikkus 325, 344–345 väär kiriklikkus 343–344 väär kristlikkuse ja kiriklikkuse vastandamine 344 luterlus – vt evangeelne luterlik kirik piiritlemine luterliku kiriku enesemõistmise kaudu 233–236 maailm kirik kui kirik maailma jaoks 487 konstitueeritud (loodud) eksistents 87 kristlane ja kirik keerukas maailmas 195 loodu 218–220 maine kogemuste tervik 107–108 maised suhted kui kohad, kus kristlik elu teostub 220 meile antud sümboliseeritavana 87 religioosne ja maailmavaateline paljusus 194 tegelikkus muutunud üha keerukamaks ja diferentseeritumaks 480 tunnetuslik ligipääs 101–104 universaalne saamine 132 maailmavaade – vt tegelikkusemõistmine maailmavaatelised küsimused tingivad inimeste ellusuhtumist, eluhoiakut ja -viisi 467 religioonid avavad nii maailmavaate kui eetose 466 majandus usk ja majandus 436m7 meeleparandus evangeelium ja meeleparandus 385 ikka ja uuesti pöördumine Jeesuse Kristuse kui vabaduse allika poole 192 jumalateenistus kui meeleparandus 501 keskendumine evangeeliumile 192 orienteerumine evangeeliumile kui igapäevane meeleparandus 412m27 tagasipöördumine evangeeliumi poole 192, 501 usulis-teoloogilise tunnetuse kokkuvõte 385 ümberorienteerumine evangeeliumi suunas vajalik igas elusituatsioonis 412m28 metafoor (poeetilise) keele südamik 83 aluseks analoogia 110 avastav keel 111 avatus uuele, võimalikule 114 ebakohane kõne 108 hermeneutiline pinge 110 573 interanimatsiooniteooria 98–101 Jeesus on Kristus 117 Jeesus on Kristus kui loo kokkuvõte 117 jutustuste puänt 116 katkestus 109 kerügmaatilised ja homoloogilised 117 kohase kõne eriline viis ja erilisel kombel täpsustav keel 86, 108–111, 114 kõne kaunistus 95, 108 kõne sekundaarne moodus 88, 96, 108 kõnetava keele põhikuju 108, 112 loodusteadustes 101–104 negatiivne potentsiaal 83 negatiivse teoloogia võtmes 83 säilitab Jumala transtsendentsust 121 tegelikkuse kujutamine või kirjeldamine 101–104 tunnetuslik ainulaadsus 98–101 tuntud-olemise ja võõraksmuutumise dialektika 110 tõesus, osalus tõesündmuses 114 metafüüsika – vt ontoloogia; tarkus; Jumal; tegelikkusemõistmine; teadmine modernne – vt postmodernne; ajastu; sekulariseerumine; ilmalikkus apokalüptika tõrjumine kui pseudoapokalüptika 80 apokalüptilise kõne väljalülitamine avalikust diskursusest 80 elutunne 79 Euroopa uusaja sotsiaalne diferentseerumisprotsess ja religioon 218, 221 protestantlus 84 ratsionaalsus, universaalne kehtivus 79 subjektiivsusteoreetiline paradigma ja selle kriitika 85 vabadusekäsitus 188, 191 moraalistatistika ekslik samastamine eetikaga 319 empiirilise sotsiaalteaduse eelkäija 314, 319 moraliseerimine – vt teod väärastunud arusaam tegudest 189–190 mudel – vt metafoor, analoogia; 101–103 mõistuse ja usu vastandus (fideism ja saientism) kiriklikkus ja usklikkus ning akadeemilisus, vabadus ja teaduslikkus kui üksteist tingivad ja toetavad 490–491 sügavalt eksitav ja signaliseerib tõsisest eksitusest 490–491 märgisfäär – vt semiosfäär inimeseks-olemine sümbolite ja märkide sfääris 466 religioosne-eksistentsiaalne 466–467 märk – vt sümbol inimeseks-olemise tähenduse ja korreleeruvate väärtuste väljendus märkides 465–466 Jeesus Kristus kui kristliku traditsiooni keskne 467–469 semiootiline 87 574 teoloogia kui märk 179 müsteerium – vt saladus müstika kristlik elu ja müstika 492m5, 486 kui kriitika 492m5 ratsionaalne 89 negatiivne teoloogia – vt teoloogia (apofaatiline) 79–85, 89 apofaatiline mõtlemine 83 negatiivse teoloogia kriitika 87 radikaalselt negatiivne 79–84 objektiveerimine (objektina käsitamine) Jumala 84, 448 oikumeenia – vt kirik; dialoog; 27, 222 bi- ja multilateraalsete dialoogide 521–522 dialoog kui ühine liikumine ja kasvamine kristliku usu tõe tunnetuses 515 dialoogi eesmärk: õigeksmõistuõpetus kui orientiir 515 eklesioloogilised kõnelused avaramal oikumeenilisel horisondil 520–521 eristav üksmeel kui dialoogi tulemus 516 esimene näide kahepoolsest dialoogist Eestis (EELK-EAÕK) 521, vt ka 46m1 evangeelne luterlik kirik Eestis elab kirikuna koos luterlike, anglikaani, reformeeritud ja metodisti kirikutega 193 hädavajalik tõhustada mitmepoolseid dialooge Eestis 521–522 Jeesuse Kristuse kiriku ühtsus kui evangeeliumi kingitus 193 katoliiklased ja luterlased ristimise kaudu seotud kui Kristuse ihu liikmed 519 kiriku paljusus ja ühtsus 24, 400m24 kiriku ühtsus kui kirikute osadus ehk kirikuosadus 516–517 kiriku ühtsust elatakse kirikutevahelises osaduses 193 kiriku(te) vigadest õppimise lugu 193 kirikute koostöö ilma täieliku vastastikuse tunnustamiseta 193–194, 222–223 kirikutevaheline dialoog ja koostöö Eestis 521–523 kirikutevaheline suhtlus 381 „Konfliktist osaduseni“ kui oikumeeniliselt avatud ja kaasav 520 konsensus: õigeksmõistuõpetus ja õpetus kirikust kuuluvad kokku 518 ligipääs ühisele vahendatud läbi osapoolte eripärase konfessionaalse perspektiivi 515 luterlaste ja katoliiklaste dialoogi põhiteemad: õigeksmõistmine, armulaud, amet, Pühakiri ja traditsioon 512 luterlaste ja katoliiklaste ühine ülevaade Lutheri teoloogiast 512 luterlaste ja reformeeritute lõhe ja vastandumine kui minevik 171 luterlaste ja roomakatoliiklaste ametlik dialoog 508 luterlike, anglikaani, reformeeritud ja metodisti kirikute osadused 193 oikumeeniline liikumine 107, 400, 412m26, ptk 19 oikumeeniline liikumine ja traditsioonilise institutsionaalse kirikumõiste hajumine 384 oikumeeniline teekond 513–515, 517 oikumeenilise dialoogi lähtekohad: teispool vastandumise hermeneutikat 513 575 oikumeenilise kõneluse iseloomust 513–515 oikumeenilise liikumise eesmärk: kirikute osadus ehk kirikuosadus 518, 524m11 oikumeeniliselt kõnelused ja tulemused ei ole „kokkulepped“ või „kompromissid“ 514–515 osadus kui üksteise vastastikune tunnustamine kirikutena 193 pluralism ühtsuses üks suuremaid kristluse aardeid: suunab erinevustest lugupidamisele, aitab vältida uniformeerumist 412m26 reformatsiooni oikumeeniline mõõde 193–194 suutlikkus tuvastada oma konfessiooni õpetuses sisalduvaid impulsse ja kriteeriume oikumeeniliseks suhtluseks 504 teekond kõigi kristlaste sügavama osaduse poole 520 teoloogiline arutelu ja kõnelus kui kirikute osaduse teostumise loomulik osa 517 teoloogilised kõnelused 171 vajadus jätkata dialoogi kirikumõistmise üle 518–519 viis oikumeenilist imperatiivi kui juhatus kristlastevaheliseks suhtluseks 520 õpetuse asja ja vormi eristamise tähtsus 515 ühe ühtse kiriku välispidiste eluvormide ja eluavalduste pluralism kui üks kristluse suurimaid aardeid 384, 400, 412m26 „Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest“ avaramalt oikumeenilisel horisondil 520–521 ülim aeg edendada kahe- ja mitmepoolseid dialooge Eestis 523 olevik globaalse mobiilsuse ja kommunikatsiooni ajastu 529 Jumala olevik 26, 59, 67 Jumala olevikuline toimimine 500–501 läbielamine 66 määratud kolmekordselt 34, 59 nii kristliku õhtumaa nostalgia kui religioonivaba inimkonna utoopia pärsivad oleviku tõsiseltvõtmist 221 olemasolu avastamine määratuna kolmainu Jumala tegevuse kaudu 59 oleviku kogemine igavese elu võimalikkuses ning elupraktika, mida vaimustab, innustab ja kohustab kogetud armastuse tulevik (eshatoloogiline elu) 490 oleviku tajumine kolmainu Jumala tegelikkuse kaudu määratletuna ja elamine sellise orientatsiooniga 236 Püha Vaim teeb olukorra mõistetavaks kui kaasahaaratud olemise kolmainu Jumala tegelikkusest 236 religioosse ja maailmavaatelise mitmekesisuse kogemus 497–498 selle läbielamine kui mõistmise võimalikkuse tingimus 55 tajumine evangeeliumis kingitud jumalasuhte kaudu ning elamine selle rõõmsa veendumuse väes 244 tegelikkuse tähendus ja tõde kui vaidlusküsimus ja mõtteviis, mis aitab pluralistlikus olukorras edasi 498 teoloogia sillaehitaja, hermeneut, evangeeliumi tõlgendaja tänapäeva ja tänapäeva inimese jaoks 400 tõlgendamine kui teoloogia ülesanne 399 vaateviiside ja vaatepunktide radikaalne mitmekesisus 498 576 võimatu võimalikkus 26 üleminek täideviidusele 59 ontoloogia – vt tegelikkusemõistmine; 32, 58 Aristotelese 456–458 konkretiseeritakse toimimise võimalused, viisid ja sihid 468 kristlik ontoloogia 267–268, 301m67 ontoloogiline raamistik annab baasorientatsiooni tegelikkuse mõistmisele, mille horisondil substants 457–458 teoloogia e ontoteoloogia 456–458 universaalse saamise kolm liiki 456 võimalustesfäär 107 õigeksmõistuõpetus 132m36 orienteerumine dogmaatika kui kiriklike elufunktsioonide orienteerumistugi 343 eksistentsiaalne orientatsioon evangeeliumis antud jumalatunnetuses 396 elus religioossete-maailmavaateliste põhiveendumuste abil 174 evangeeliumile ja sellega Jumalale kui tõotuse ja armu Jumalale 220, 241, 388, 477 evangeeliumile kui igapäevane meeleparandus 412m27 ja teoloogia 241–243 kiriku avatus pidevale evangeeliumist lähtuvale enesekontrollile ja reorientatsioonile 488 kiriku evangeelsele identiteedile 237 kiriku ja teoloogia orienteerumine keskmele ainsana teoloogiliselt vastutustundlik 488 kiriku orienteerumine evangeeliumile kui tõelise avatuse tingimus 387 kiriku vastutus orienteeruda evangeeliumile ja olla avatud maailmale 487 kiriku õpetusele, st maailma vaatlemine Kristuses avaliku Jumala valguses 242 kristlik o., ammutab orienteeriva jõu kristlikust traditsioonist 467 kristliku teoloogia kui tõlgenduskunsti selgitav ja orienteeriv ülesanne 468 kristlikule identiteedile orienteeritud ja seda tunnistav elu 244 kristlikule Pühakirjale ja selles tunnistatud evangeeliumile 170 Oettingeni mõtlemise ristiteoloogiline ja sotsiaaleetiline põhiorientatsioon ja radikaalselt pluralistlik olulistik 324–326 ontoloogiline raamistik võimaldab elus orienteerumist ja suunab toimimist 468 orienteerumine religioossele-maailmavaatelisele neutraalsusele 531 orienteerumispunkt väljaspool 190 pühendumine usu tõelisele juurele (radix fidei) ja alusele (fundamentum fidei) radikaalselt teisele 81 religioosses-eksistentsiaalses märgisfääris 466–467 „ristiteoloogia“ signaliseerib, millele hea teoloogia orienteerub 316 sellele, millest lähtuvana, millega seotuna ja mille ees kohustatuna kristlik usk end ise mõistab 174 Sõna teoloogia orienteerub Jumala eneseilmutusele 396 Sõnale orienteerumine nõuab inimese ja tema eluhorisondi tegelikkuse tõlgendamist 399 teoloogia aitab kirikul orienteeruda evangeeliumile 398 teoloogia kui metoodiliselt läbimõeldud orienteerumiskunst maailmavaatelistes küsimustes 467 577 teoloogilise orienteerumisvõime vähenemine seoses asja ja asjasuhte silmistkadumisega 480 vaatlustulemuste sõnastamine apelleerib uurimistegevust orienteerivale kontseptuaalsele raamistikule 444 õigeksmõistuõpetus kui oikumeenilise dialoogi eesmärgi-visiooni orientiir 515 ümberorienteerumine evangeeliumi suunas vajalik igas elusituatsioonis 412m28 osutus fikseerimine 102–103 kõne seotus tegelikkusega 102 sõnade objektivahekord 109 tegelikkuse kujutamine või kirjeldamine 101 traditsioonilise arusaama kriitika 112 tähistusseos 103 paljusus – vt perspektiiv; orienteerumine; 530 kiriklik paljusus kui conditio christiana 217, 400, 412m26 kiriklik, religioosne, maailmavaateline 27, 194, 216–217, 238–240, 324–326, 408, 496, 529 kristlik religioon algusest peale paljukujuline 214 kristliku usu ja usuosaduse paljukujulisus algusest peale läbi ajaloo 193, 234 maailmavaated erineval määral võimelised ja valmis pluralistlikku situatsiooni tunnistama ja tunnustama 222 mitterelativstlik-eksklusiivne suhestumine paljususega 530 mitterelativstlik-inklusiivne suhestumine paljususega 530 relativistlik-inklusiivne suhestumine paljususega 530 religioonid erineval määral võimelised ja valmis pluralistlikku situatsiooni tunnistama ja tunnustama 222 religioonide 214, 419 religioosne ja maailmavaateline paljusus kui conditio humana 217, 221 religioosse ja maailmavaatelise mitmekesisuse eiramise katsed kui ebarealistlikud 221 religioosse ja maailmavaatelise mitmekesisuse tasalülitamise katsed poliitiliste sanktsioonide või kriminaalse vägivalla abil ebainimlikud 221 religioossete ja maailmavaateliste perspektiivide radikaalne pluraalsus ja küsimus nende vahekorrast 529–532 sellega (ja võõrakogemusega) toimetulek 217 teoloogia kujude ja viiside 481 uurimisainese, meetodite, teoreetiliste baaseelduste paljusus ühenduses nn religiooniga 497 vaateviiside ja vaatepunktide radikaalne mitmekesisus 498, 529 veendumuspõhised kogukonnad 222 ühiskonna avalikkus põhimõtteliselt pluralistlik 249 palve – vt jumalateenistus Püha Vaimu poole (epiklees) 41, 44 dialoogiline sündmus: suhtlus inimese ja Jumala vahel 477–478 eestpalve 41 kaebamine, etteheide, süüdisust 41 palvekõne kui primaarne teoloogia 477–479 578 sõjameestele palvetamiseks 159 tänu 41 usutunnistus 478 patt – vt pattude andeksandmine armuvajamises kõik inimesed võrdsed 211 ebaõnnestumine ja luhtumine 41 ebaõnnestumine, luhtumine, süüdlaseks saamine inimeste, kristlaste, kirikuna 193 ei ole võimalik kõrvaldada argumentidega 190 inimene, kes on jumalatu, st ei usu 215 iseenda ja maailma moonutatus 67 Jumala eiramine, pilkamine, põlgamine 215 Jumalast võõrdumine 41 jumalatu 37, 39 kõik inimesed vajavad Jumala armu, kõik on patused 211 maailma olukord tervikuna inimkonna moraalsete ja ebamoraalsete tegude summa 189–190 mina kui moraalsete ja ebamoraalsete tegude summa 189–190 nn tegelik patt 150 pärispatt 150 rumalus 432 teod kui õiguse saavutamise vahend ja teened Jumala ees 189 uskmatus ehk Jumala mitteusaldamine 211 pattude andeksandmine – vt arm, õigeksmõistmine, evangeelium igavene elu 45 inimese teisenemine: suunamine ja avamine Jumalale 211 osadus 45 otsustav muutus 211 see kogemus kätkeb endas patuse olukorra tunnustamist 210 perspektiiv (vaatevinkel, seisukoht) eksistentsiaalsete perspektiivide dialoogivõimelisuse ja -valmiduse küsimus 530 enesekohasus, läbipaistmatus, otsustamatus, tõeprobleem ja keeleline relatiivsus 446 inimtunnetuse lünklikkus ja piiratus 446 kristlik teoloogia avab kristlikku usku kristliku usu enda vaatepunktist 500 kristlik usuteadus avab arutlevat-ratsionaalselt kristliku usu omaperspektiivi 434 kristlik usuteadus mõtestab kristliku usu omaperspektiivist lähtuvalt kogu looduslikkultuurilist maailma, st on dialoogis kõikvõimalike teiste perspektiividega 434 kristliku usu omaperspektiivi avamine võimalik üksnes suhtes teiste, k.a teiste religioonide perspektiividega 434 kristliku usu perspektiivist teiste religioonide perspektiivide kaasahaaramine teoloogiasse võimalik ja õigustatud 434 kristlikule usule ja selle ajaloolistele avaldumiskujudele saab läheneda erinevatest vaatepunktidest, erinevate küsimustega, erinevate meetoditega 500 ligipääs ühisele vahendatud läbi osapoolte eripärase konfessionaalse perspektiivi 515 mingi nähtusega ühenduses oluliste küsimuseasetuste, lähenemisviiside ja vaatepunktide eristamise ja tuvastamise ülesanne 498 579 mingi religiooni järgimine või maailmavaatelise perspektiivi jagamine seotud selle tõe evidentseks saamisega 530 perspektiivide ja tõetaotluste paljusus kui kooselu kujundamise lähtekoht 529 perspektiivide suhtestumise kolm mudelit: relativistlik inklusivism, mitterelativistlik eksklusivism, mitterelativistlik inklusivism 529–530 perspektiivsus ja universaalsus 470m16 religioonide omaperspektiivi avamine ülioluline religioonide ja kultuuride suhtluseks 530 religioossete-maailmvaateliste perspektiivide kriitilise avaliku enesetõlgenduse olulisus 530–531 semiootiline 444–445 teoloogia kirjeldamine sellele eripärase perspektiivi ja peamiste ülesannete kaudu 498 teoloogiline vaade mõistab kristlikku usku lähtudes Jumalast 501 usu perspektiivile iseloomulik usu ja Jumala eristus 478, 500 usu perspektiivist usk (inimene) ja Jumal eristatavas ja asümmeetrilises seoses 478, 500 vaateviiside ja vaatepunktide radikaalne mitmekesisus 498 vastamiseks, mil määra ja mis tähenduses mingi religiooni omaperspektiivist „teise“, „võõra“ perspektiivi kaasamine võimalik, vajalik dialoog 434 vastamiseks, mil määral ja mis tähenduses mingi religiooni omaperspektiivist teiste religioonide perspektiivide kaasamine võimalik, vajalik dialoogi 434 väljastpoolt (mitte-usu perspektiivist) paistab palve ja jumalateenistus üksnes inimese eneseväljendusena 478 väljastpoolt (mitte-usule) paistab Jumala olemasolu sõltuvat usu olemasolust 478 väljastpoolt (mitte-usule) paistavad usk ja Jumal ehk inimene ja Jumal identsed 478 Piibel – vt Pühakiri pluralism – vt paljusus mitterelativistlik 432–433 mitterelativistlik inklusivism 530 pluraliseerumine erinevates eluvaldkondades ja suurte konsensuste ja enesestmõistetavuste kadumine 498 ja religioon 221 kristlik usk ja kirik algusest saadik eriilmeline ja mitmekujuline 193, 217 usupuhastus kui tõuge kristluse süvenevale pluraliseerumisele 193, 217 pneumatoloogia – vt Püha Vaim poeesia keele produktsioon ja dekonstruktsioon 84 kui apokalüpsis (ilmutus) 81 negatiivne potentsiaal 83 tuleneb vaikusest, lõpeb vaikuses 84 poliitiline sfäär – vt riik; ühiskond; perspektiiv enesepiiramine ühenduses kiusatusega juurutada avalikus seadusandluses põhimõtteid, mille veenvus sõltub iseenda eripärastest põhiveendumustest 223 kirik ei ole poliitilise süsteemi allsüsteem 238 perspektiivide ja tõetaotluste paljusus kui kooselu kujundamise lähtekoht 529 poliitiline eetika 157–158 poliitiline süsteem ei ole kiriku allsüsteem 238 580 poliitilise valdkonna ülesanne ja panus oma pädevuses selgelt piiratud 240 religioosse ja poliitilise valdkonna õige eristamine 150, 156–159, 197m17, 216, 223, 228m18, 238–240, 381 riigi seadusloome: ülesanne toetada oma südametunnistuses erineval moel seotud inimeste ühist maist elu 223, 239 totalitaristlik positsioon: inimeste ühiskondlik kooselu omandab identiteedi poliitiliselt 238 ühiskondlik-poliitilises elus osalemine kui kristlaste vastutus, kuid ülesanne ei ole teha maisest riigist jumalariiki 223 postmodernne 218, 324 21. saj situatsioon kui hilismodernne, võib-olla postmodernne olukord 324 eneseirooniline refleksioon 80 modernse ratsionaalsuskäsituse kriitikad ja alternatiivid 79 naiivselt postmodernistlik positsioon 529 postmodernismi erinevus 19.–20. saj modernismist 443 pseudoapokalüptika 80 religioosse, poeetilise ja ratsionaalse algne kokkukuuluvus 79 printsiibiõpetus – vt dogmaatika; süstemaatiline teoloogia dogma ja dogmaatika 329–330, 336 dogmaatika asja (objekti) ehk reaalprintsiibi määratlemine 329–337 dogmaatika kui usuteadus 338–343 dogmaatika meetodist 337–343 dogmaatiline tunnetusteooria – selle probleem ja ülesanded 337–338 kolm ülesannet või probleemi 328 kristliku religiooni olemuse dogmaatiline määratlemine 330–334 küsimus usu aluse ja objekti (ilmutuse) kohta 504 luterliku dogmaatika metoodiline omapära ja ideaalprintsiip 343–352 reaalprintsiibi ja süsteemi staatusest 334–337 reaalprintsiibi kaks kokkuluuluvat külge 345–346 puritanism – vt fundamentalism aseusund: õige õpetuse ja õige moraali religiooniks pidamine 432 darvinism kui kristlik-religioosse puritanismi ilmalikustunud vorm 432 ja „ususõda“ ehk koloniseerimine 432 kriitika 431–433 usu puritanistlik enesekesksus dogmatismi, moraalitsemise või liturgitsemisena 434 põhiveendumused –vt veendumus elulooliselt kujunenud hoiak ellu kui tervikkuse 238–239 elus orienteerumiseks vältimatud 174 eluveendumused, südamelaad ja ellusuhtumine kui taust ja orientiir osalemiseks ühiskondlikus kooselus 239 igaühe suhestumine oma eluhoiaku ja põhiveendumustega teoloogia esmases ja avaras mõttes 399 kujundavad viisi, kuidas inimene ühiskondlikus elus osaleb, milliste põhiväärtuste järgi orienteerub 221 kultuuri süvamõõde 221 581 kõige sügavamalt seotud inimeste enesekogemuse ja identiteediga 221 puudutavad sügavalt inimese identiteedi keset, tema „südant“ 222 religioossed-maailmavaatelised 174–175, 238 teaduse viljelemine toimub põhiveendumuste horisondil 175 usuliste ja maailmavaateliste põhiveendumuste ja tõetaotluste erinevus 243 pääste – vt lepitus; Jeesus Kristus eshatoloogiline päästelähedus 71m18 „Kristus meie eest“ kui keskne sündmus, milles päästja isik ja tegu kuuluvad lahutamatult kokku 264 Kristuse surm ja ülestõusmine kui päästesündmus 43 päästekord 67 päästeloo esemärk 40 päästesaladus 269–271 päästesaladuse kulminatsioon 270 päästesõna kui Püha Vaimu olevikuline päästetegu 38 pöördumine – vt meeleparandus; transformatsioon; usu algusesaamine Püha Vaim avab inimesele Jeesuse Kristuse päästeteo tõe 39, 59, 236 claritas interna – claritas externa, verbum externum – verbum internum 48m21 eneseandmine (pühitsemises) 33 Jumal, kes tegutseb nüüd, praegu meie juures ja meiega 395–396, 409m9 kahesugune toimimine: väline ja sisemine 37–40 pneumatoloogiline perspektiiv kirikule 236 tegutsemine 34, 59, 395–396 tema jumalateenistus 34, 38, 44–45 tema päästetegu siin ja praegu 38 tema toimimise kaudu avastavad inimesed iseend rõõmusõnumis 476 usu algusesaamine ja kinnitamine kui Püha Vaimu töö 39, 59, 236 äratab usu Jeesusesse kui Kristusesse ja liidab rõõmusõnumit kuulutavaks osaduskonnaks 479 Pühakiri biblitsism kui subjektivistlik kiusatus 483 dogmaatika materiaalprintsiip kui hermeneutiline võti Pühakirja mõistmiseks 345 hermeneutika probleemide ääretu aktuaalsus teoloogias 411m23 järjekindel ja otsustav orienteeritus Pühakirjale 149 kaanoni kese ja kriteerium 48m16 keskmeks ning mõistmise võtmeks Jeesuse Kristuse isik ja töö 394–395, 408–409m5, 409m6 kuidas antud evangeelium kui Pühakirja võti ja kriteerium 395 kuidas antud Piibel kui pühakiri 395 mitte müstilis-maagiline teos 394 mõistmine 197m13 peamiseks eesmärgiks õpetada taipama Jumala suuruse kõrval suuruses tema suurust väiksuses 255 Piibel ja tänapäev 381 582 Piibel kui algne evangeeliumitunnistus 382 Piibel vajab hädasti tõlgendavat tõlkimist 411m23 Piibli kirjasõna ei ole samastatav Jumala ilmutusega 395, 409m7 Piibli mõistmine 159 Piibli tunnistuse kuulamine 489 Piibli tõlkimine eesti keelde 381 piiblimeditatsioonid, süüvimine piibliteksti ja inimesemõistmine 384 Piiblis antud evangeeliumi algne tunnistus 170, 489 põhisisu ja evangeelium kui mõistmisvõti 381 Püha Vaim avab silmad ja südame Piiblisõna mõistmiseks 395 selles leiab Jumala Sõna 394–395 tagasilükkamine, et paavst valitseb Pühakirja tõlgendamist 151 rahu inimeste vahelises kooselus maailmas, selle tingimused 79 realism – vt tegelikkusemõistmine reformatsioon – vt usupuhastus; reformatsiooni juubel armulaua vangistatus „Rooma türanniale“ 155 ekskarneerunud religioon (etteheide) 224 ettepanekud ülikooli- ja teoloogiastuudiumi reformiks 151 Euroopa ühiskonnad saavad tohutu arenguimpulsi 220 evangeelne kirikukriitika 155 evangeelse koguduse- ja kirikuelu ülesehitamise käik 156 evangeelse teoloogia (taas)avastamine kui sisuline ajend 171 heade tegude kriitika (religioosses kontekstis) 220 „Heidelbergi väitlus“ kui evangeelse teoloogia varaseim kokkuvõtlik tervikesitus 154 ihulikkuse ja materiaalse eiramine, usust väljalülitamine, alaväärtustamine Lutheri ja luterliku reformatsiooni jaoks täiesti võõrad 224 indulgentside väärkasutamise kriitika 153–154 Jumala ja inimese suhte käsitus mitte tingimuslikus, vaid tõotuse võtmes 214 keskmesse evangeeliumis avaliku Jumala tingimatu headus ja arm 220 kiriku Paabeli vangipõlv ja vabanemise tõotus 154 kiriku seaduste, tavade ja vagadustoimingute kriitika 155 kiriku sotsiaalkuju lõhenemine konfessionaalseteks erikujudeks 193 kloostrielu kriitika 219–220 kolm „müüri“ reformikatsete vastu ja nende vallutamine 150 kristlik religioon ei ole individualistlik ega kollektivistlik religioon 224 kristlik religioon ei ole seisuste või kahe klassi religioonid 224 kristlik religioon pöördub tagasi maailma argipäeva, nn ilmalikku ellu, isiklikku ja avalikku ellu 220 kristlikku religiooni juures taas keskmesse Jumal kui tõotuse Jumal 215, 220 kristlikku religiooni juures taas keskmesse usk kui usaldus 215, 220 kristluse olukorra reformimise mõtted rakendatuna jumalateenistuse ja spirituaalsuse uuendamisele 156 kritiseerib religioosset-kirikliku elupraktikat, milles usk kui usaldus jääb tahaplaanile 215 kõik ühiskondliku elu või kultuuri valdkonnad reformatsioonist puudutatud 210 583 luterlusele omane inimese sotsiaalse mõõtme tagaplaanile nihutamine kui eksiarvamus 224, 227m12 lükkab tagasi sellise kujutluse Jumala ja inimese suhtest, kus inimene püüab eriliste tegudega teenida ära Jumala meelehead 215 meeleparanduse ja patukaristuse kustutamise õpetuse põhimõtteline kriitika 154 missa kui evangeeliumi summa ja kokkuvõte 155 missa kuritarvitamine Jumalale suunatud ohvri ja hea teona 155 mitte kriitika üksikute väärilmingute suhtes ja vaid pealispinda puudutav 218–219 näide, et religioon ja kriitika ei pea olema vastandid 221 n-ö vaimu viljadena jumalateenistusliku ja religioosse elukorralduse kannatlik ja sammsammuline uuendamine 156 orienteerus evangeeliumi tõotusele (Jumala kohalolule) 225 paavsti primaadi eksitav ülerõhutamine 151 peamiseks pärandiks usku, kirikut ja maailma uuendav positiivne sõnum 225 reformatoorne avastus: Jumala õiguse evangeelse tähenduse taasavastamine 149 reformatoorne mõte 148–160 reformatsiooni motiivid ja taotlused 150 reformide lähtekoht, kese ja allikas: evangeeliumi kuulutamine, s.t südamete vabastamine ja puhastamine, kinnitamine usus, harjutamine armastamises 156 relativeerib religioosse ja ilmaliku traditsioonilisi eristusi, lähtudes kristlikus usus kesksest eristusest 220 religiooni enesekriitika 221 religiooni jaoks fataalne ilmalikustumise algus (etteheide) 216 religiooni pea peale pööramine (etteheide) 216 religioonikriitika kaasnes püüdega aidata kaasa kristliku religiooni lättes ja keskmes juurduvale uuenemisele 218–219, 221 religioosne uuenemisliikumine 210 religioosse ja poliitilise valdkonna õigest vahekorrast 150, 156–159, 197m17, 216, 228m18, 238–240 religioosse ühtsuse fataalne lõhkumine (etteheide) 215–216 Rooma-vastase kriitika kaalutlused 151 spirituaalne impulss kui käivitav mootor 210, 213 tagasilükkamine, et vaimulik võim valitseb ilmaliku (poliitilise) võimu üle 151 teoloogia ja vaimsuse põhijooned 187–192 teoloogia kese 187 teoloogiliselt fookuses nii ristiinimese vabadus kui kiriku vabadus 191 teoloogiliselt sügavale haarav ja terviklik ettepanek kiriku ja kristluse olukorra, k.a ühiskondliku elukorralduse aluste parandamiseks 150 toimub seal ja siis, kui kogetavaks Jumala kohalolu, mille valguses maised erinevused omandavad uue tähenduse 225 tunnistamine rõõmusõnumi tõe poolt (pro-testari) 225 tuumaks eripärane (taas)avastus, kes on Jumal, ja st ühtlasi, kes olen mina 214 tõeline inimlik elu kasvab välja Jumala armu ehk evangeeliumi kui rõõmusõnumi kogemusest 215 tõelise inimliku elu signatuuriks tänulikkus 215 584 tõuge kristluse süvenevale pluraliseerumisele 193, 228m17 usupuhastuse kui väärnähtusi tuvastava ja kritiseeriva dünaamika sisemised teoloogilised motiivid 155 uuenenud arusaamine Jumala kahesugusest valitsusviisist kui reformatoorse õigeksmõistuõpetuse järelm 215 vaim Püha Vaim, Jumal ise 225 vaim(sus) ja mõju 210–215 võtmetähendusega põhiveendumus 211 õige, vaba kirikukogu kokkutulemise vajadus 151 reformatsiooni juubel 500. aastapäev 170 historiseerimine ja aktualiseerimine 209 keskmes kristliku identiteedi läte ja nähtav kristliku elu põhidünaamika 519–520 kirikute ja kristlaste jaoks tähtsaim reformatsiooni juures 522 „Konfliktist osaduseni“ väärtuslikud ettepanekud 519–520 oikumeeniline tähistamine 193, 207, 507–508, 509 –510, 519–520, 522, ptk 19 oikumeeniline tähistamine kui misjonaarne sündmus 520 oikumeenilises tähistamises kätketud tõotus 519–520 suurjuubel 2017 144 taju teravdamine religiooni ja ka kristliku religiooni mitmekesisuse suhtes 214 tähistamise mitmekülgsus 185–186 ühise jumalateenistuse iseloom ja puänt 522 üleilmne tähistamine 208 reifitseerimine (asjastamine) Jumala 86 relativism – vt fundamentalism ignoreerib ja tasalülitab elatud religioonide ja mittereligioossete maailmavaadete tõetaotlusi 531 kui tolerantsuse vääritimõistmine 531 relativistlik inklusivism 529 religioon – vt usk; ilmalikkus; sekulariseerumine (üld)mõiste (selle kasutamise piirid ja probleemid) 471m19, 497–498 religiooni tagasipöördumise ilmingud 218 avalik kriitiline enesetõlgendus ehk teoloogia 530 eripärane viis elada koos Jumala, mitte ainult iseenda, ümbritseva ja maailmaga 219 evangeeliumi kaudu määratud Jumala ja inimese suhe 389 inimese elutunne ja eripärane eluvõimalus 428 ja poliitika 65 kriitika ja haridus 221 kristlik religioon kui inimese jumalasuhte eripärane, kristlikult kvalifitseeritud viis 219 kristliku religiooni ebakristlik ühisosa teiste usunditega (Tennmann) 422–423 kristluse olemuse piiritlemine teiste religioonide elementide eraldamise kaudu (Tennmann) 435–436m5, 436m7 loodu 218–220 maine eluvorm 220 585 olevikus ja minevikus kõikjal kohalolev 419 potentsiaalne religioossus kui igapäevaste kogemuste nn religioosne mõõde 466 reformatsiooni teoloogia perspektiivist teemaks inimese jumalasuhe 219 religiooni kolm parameetrit 432, 437m13 religioonid avavad nii maailmavaate kui eetose 466 religioonid evivad väga eriilmelist kujundavat väge individuaalsele ja sotsiaalsele elule 419 religioonid ja mittereligioossed maailmavaated kätkevad endas tõetaotlusi 531 religioonid kui inimese omapoolne pürgimine Jumala, jumaluse või mingi absoluutsuse poole (Salumaa) 424, 437m12 religioonid kui sümbolisüsteemid 466 religioonid kui vastus Jumala esimesele ilmutusele (U. Masing) 423–425 religioonide avaldumiskujude märkamise, mõistmise ja hindamise oskus kultuurilise ja religioosse pluraalse tingimustes tarvilik 419 religioonide dialoogiline suhe 427 religioonide dialoogilisuse toetamine 531 religioonide erinevus 222 religioonide eripärad ja tõetaotlus kui mittetaandatav universaalsele sotsiaalsele või psühholoogilisele funktsioonile 213 religioonide ja kristluse suhe 430 religioonide normatiivne side ürgilmutusega (tõetaotlus) 430, 437m18 religioonide omaperspektiivi avamine ülioluline religioonide ja kultuuride suhtluseks 530 religioosse või spirituaalse elu kaks mudelit 219–220 religioossed traditsioonid väljendavad käsitust individuaalse ja sotsiaalse olemise tähendusest 466 religioossete-maailmavaateliste kogukondade ülesanne eluveendumuste kujundamises, südame harimises 240 religioossete-maailmvaateliste perspektiivide dialoogivõimelisuse ja -valmiduse küsimus 530 taandamatu pluraalsus 419, 497–498 taotleb vahendada elumuutvaid võimalusi tõeliselt inimlikuks eluks 466 teisenemine, individualiseerumine, deinstitutsionaliseerumine 218 usk kui hoiak, enda suhestus, olemasolu viis, eksistentsi vorm 448 usundis kohtume inimese meele(laadi), mentaliteedi, olemisviisi, eripärase eluvõimalusega 428 väärarusaam religioossest või spirituaalsest elust 220 ürgusund (usundi algus) 421–422, 435m4, 436m6 ürgusund (usundi algus) ja kristlus 421–422 religioonikriitika – vt usupuhastus; reformatsioon dialoogivõimelisus ja -valmidus kui kriteerium 532 eluliselt vajalik ülesanne 532 kristlik elutunne teispool fundamentalismi ja relativismi 430–431 küsimus religioonikriitika kriteeriumite kohta 532 Lao-zi, Buddha, Kristus – üks ja sama? 433–434 586 millele orienteerub? 225 mitterelativistlik pluralism 432–433 olulisus pluralistlikus olukorras 222 reformatoorne kriitika orienteerus evangeeliumi tõotusele (Jumala kohalolule) 225 religioon, kriitika ja haridus 221 religioonide (k.a mittereligioossete maailmavaadete ja eluviiside) eluliselt vajalik eristamine 532 religioonide omavaheline ja sisemine eristamine 432 Salumaa juures 424, 437m12, 438m20 tervemõistuse kriitika kujus (Uku Masingu juures) 437m12 tolerantsusvõimelisus ja -valmidus kui kriteerium 532 usu enesekriitika või usupuhastus 501 usu ja teaduse mitteristamine moonutab mõlemad ebausuks 449 religiooniteadus – vt religiooniuuringud religiooniuuringud nn religioonilooline koolkond teoloogias 423 religioonide teoloogia 434 religioonidega tegelemine – vajalik kristluse mõistmiseks 421 religioossele-maailmavaatelisele neutraalsusele orienteeruvad 531 teoloogiasse kaasamise argumendi kokkuvõte 431 teoloogiasse kaasamise kristoloogiline põhjendus 428–430 teoloogiasse kaasamise loomisteoloogiline põhjendus 424–425 usundi algus ehk ürgusund ja kristlus 421–422 usundilugu – teoloogidele oluline 420–421 uurimisainese, meetodite, teoreetiliste baaseelduste paljusus ühenduses nn religiooniga 497 religioosne keel – vt usu keel representeerimine (esitamine) apokalüpsise võimatuse 81 Jumala 84 radikaalselt teise 81 riik – vt ühiskond; Eesti rist Jumala avalikkus 43 jumala- ja inimesetunnetus 43 kannatus 43 Kristuse rist 43 Kristuse ristisurm kui päästeloo tulipunkt 43 rist ja karikas 43 rõõmusõnum 43 ristiinimene – vt kristlane ristimine inimese usutee algus ja kristlikku osadusse liikmeksvõtmine 384 inimesele olevikuliseks Jeesuse Kristuse päästetegu 38 katoliiklased ja luterlased ristimise kaudu seotud kui Kristuse ihu liikmed 519 587 otsustav tähendus kristliku elu jaoks 154 ristiinimese elu: tagasipöördumine ristimise väe juurde 155 selle auhiilgus 155 selle mõistmine ja praktika kiriku muutunud situatsioonis ühe teravam probleem 384 selles rajatud vabadus 155 tähendus radikaalne: suremine ja ülestõusmine igavesse ellu 155 ristirahvas – vt kirik ristiteoloogia – vt sõna ristist; evangeelium; luterlik dogmaatika; printsiibiõpetus ajalugu; 315–319, 354m5, 354–355m6 fundamentaalteoloogiline juhtmõiste 313, 316–319, 322–323 fundamentaalteoloogiline käsitus ristiteoloogiast kui fundamentaaleetiline 317 Issanda au selles, et alandub nii sügavale: siin juurdub Lutheri „ristiteoloogia“ 301m69 Jumala enesepiiramine ja kannatuslugu 47m8, 269–271 katafaatiline 86–87 n-ö teoloogia teoloogia: teooria, mis teoloogias teoloogiline 315 ristiteoloogia ja sotsiaaleetika suhe esimeses valgustusjärgses süstemaatilises kujus 320, 323–324 ristiteoloogiline dogmaatika 318–319, 322 sissejuhatus ristiteoloogiasse 314–317 teoloogilise tunnetuse reformatoorse või evangeelse paradigma põhijooned 154 theologia crucis ja Jumala enesepiiramine (genus tapeinoticon) 275–276, 303–304m86, 304m87, 304m93 theologia crucis kui teoloogilise tunnetuse tõeline viis vs. theologia gloriae 149, 154 tähendusvõimalused 316, 323 uusaegne etteheide: ei ole inimese vääriline 317 uusaegne etteheide: ei ole Jumala vääriline 317 uusaegne probleemiteadvus ja ristiteoloogia kriitika 316–317 sakrament – vt armulaud Jumala enesepiiramine 271 keskaegse sakramendiõpetuse ja -praktika kriitika 154 kristliku elu jaoks keskse tähendusega 154 meeleparandus reservatsiooniga sakramentide hulka arvatav 154–155 reformatoorsetest põhiarusaamadest inspireeritud käsitus sakramentidest ja nende kasutamisest 154 ristimine ja armulaud kui sakramendid154 teiste kiriklike talituste (kinnitamise e konfirmatsiooni, abielu, ordinatsiooni ja viimse võidmise) sakramentideks pidamine eksitav ja põhjendamatu 155, 159 saladus Jumal kui maailma saladus 87, 126 Kristus kui sacramentum – Kristus kui usu saladus 189 müsteerium 84 sallimatus – vt ebatolerantsus sallivus – vt tolerantsus seadus enesepiiramine ühenduses kiusatusega juurutada avalikus seadusandluses põhimõtteid, 588 mille veenvus sõltub iseenda eripärastest põhiveendumustest 223 ja evangeeliumiusk 160 Jumala seadus ja inimese teod 154 kiriku seaduste, tavade ja vagadustoimingute kriitika 155 nn antinomistide vastane kriitika 160 riigi seadusloome: ülesanne toetada oma südametunnistuses erineval moel seotud inimeste ühist maist elu 223, 239 seaduse ja evangeeliumi ehk ettekirjutuste ja tõotuste eristamine 152, 234 seaduse ja evangeeliumi õige eristamine kui teoloogia peamine kunst 160 sekulaarsus – vt ilmalikkus varjatult religioosne 85 sekulariseerumine – vt ilmalikkus (eksi)arvamus: Luther ja reformatsioon kui ekskarneerunud religiooni arhetüüp 224 kirik minetab üha enam orienteeriva ülesande ühiskondlikus ja elus 384 kirikust võõrdumine 384 klerikaal-institutsionaalse kirikukäsituse kriis 384 protsess 79, 217–218, 383–384 religiooni ebaolulisemaks muutumine ja tähenduse kaotus 218 religiooni privatiseerumine 218 religiooni tagasitõmbumine avalikust ruumist 218 religioossete uskumuste ja praktikate vähenemine 218 sekulaarne mõistus 82 uusaegne dünaamika, mille käigus religioon n-ö ekskarneerub 224 semiootika 20 semiootiline perspektiiv 444–445 semiootiline süsteem 468 spetsiifiliselt „inimlik“ märgilisus 445 semiosfäär – vt kultuur dünaamiline semiootiline ruum, tähenduse avastamise ja omistamise sfäär 22 teoloogia kui semiosfääris edasi antud inimeseks olemise tähenduse interpreteerimiskunst 467 solidaarne tolerantsus – vt tolerantsus avab dialoogile 531 indiferentse ja solitaarse tolerantsuse kriitika 325–326 solidaarne tolerantsus 326 sotsiaalne ressurss ja dialoogipotentsiaal 531 ühilduv elatud religioonide ja maailmavaadetega 531 solidaarsus elamine solidaarsuses kirikuga ja kogu inimkonnaga 325 rõhutamine tugevalt ja ristiteoloogiliselt radikaalselt nii ühiskondliku kui kirikliku kooseluga seoses 325 selle tajumine ühenduses kirikuga ja kogu inimkonnaga 325 teeniv solidaarsus 212, 503 tolerantne solidaarsus 325 totalitaarse solidaarsuse kriitika 325 589 sotsiaaleetika eetika in concreto alati sotsiaaleetika 320 eetika kui sotsiaaleetika 314, 323–324 ristiteoloogia ja sotsiaaleetika suhe esimeses valgustusjärgses süstemaatilises kujus 320, 323–324 ühtsus erinevuses 324 spirituaalsus – vt kristlik vaimsus spirituaalse elu kaks mudelit 219–220 Suur Reede Eesti luterlikus traditsioonis 43 selle sündmustes avaneb evangeeliumi süda 385 Sõna (sõna) – vt ilmutus kuulutamine kui armuvahend(amine) 38–40, 48m18 performatiivne, tegelikkust muutev 38 südant ümberkujundav 39 tõotus (promissio) ja usk reformatsiooniteoloogias põhjapaneva tähtsusega 155, 214–215 väega s. 38 sõna ristist – vt evangeelium olemisvõit 115–116 vajab keelde toomist ehk jutustamist 115 süda identiteedi kese 222 inimese olemise kese 34, 66 Jumala 34, 43 Jumalat usaldav – ei ole inimese enda kätes 216 kogenud evangeeliumi tõde 216 lohutus, julgustus ja rahu 159 mille jaoks „Jumal“ on rõõmus sõna 216 määratletus tingib oluliselt, millise tunde ja tajuga inimene elab 216 religioossete-maailmavaateliste kogukondade ülesanne eluveendumuste kujundamises, südame harimises 240 selle ümberkujundamine 39, 44, 48m13, 241, 245m4 südameharidus 240 südameosadus Jumalaga 34 südameveendumuste, religioossete ja maailmavaateliste põhiveendumuste kujunemine sõltub nende evidentsuse ja usaldusväärsuse kogemusest 217 usaldab Jumalat ning mõistab ja tänab teda enese lättena 216 usk kui südameside 32, 34, 36, 46m1, südametunnistus – vt inimõigused; 66 hea südametunnistusega kaasub julge ja vapper süda 158 puhas või hea 158 vägistamise või vägivallaga sundimise tagasilükkamine 156 sümbol – vt märk; 85–88, 129m13 kaudne ja ebakohane kõne (J. Laube) 85 590 klassika (the classic) religioosses-eksistentsiaalses märgisfääris 466, 471m18 semiootiline märk 87 sümbolitega ümberkäimise pädevus 85 süstemaatiline teoloogia – vt teoloogia, süstemaatiline tarkus – vt metafüüsika inimese täiuslik eluvorm (vaba, loomulevastav, jumalik) 463 jumala teadus ja teadus jumalast 457 kõrgeim teoreetiline teadmine (teadus) 456–458 tegevus 457 teoloogia ehk esimene filosoofia 456–458 teadmine (teadus) – vt tegelikkusemõistmine; kunst; tõde akadeemilise vabaduse põhimõte 490 ilmutuse ja mõistuse valgust ei ole õige lahutada ja vastandada 479 kõrgemad kunstid kui praktilised teadused (filosoofiad) 458 praktiline: kunstid 458 praktilised teadused ja teised kunstid 458–463 ranges mõttes: teaduslik teadmine 456 ranges mõttes: teoreetiline teadmine 456 teadmine ja usk 448 teadus kui inimese (mõistuse) parim seisukord tõe tunnetamiseks ehk tabamiseks 463 teadus kui tõestamine 456 teaduskäsitus, idealistik 101–102 teaduskäsitus, kriitilis-realistlik 101–104 teaduskäsitus, loogilis-empiristlik 101–102 teaduskäsitus, naiivrealistlik 101–102 tunnetuslik, uuriv, mõtlev pühendumine tõele ja kohustatus tõe ees 490 uskumine ja teadmine kategoriaalselt erinevad 449 uskumise ja teadmise mitteeristamine muudab mõlemad ebausuks 449 techne – vt kunst mõiste ajalugu 455, 469m3 teooria praktika jaoks 465 tegelikkus – vt võimalikkus; tegelikkusemõistmine; ontoloogia (alguse) kogemine 58–59 algus 58 esitamine 101–104 Jumala armastustahte korrastatud teostumine 59–60 keeles olemine – kvalitatiivselt rohkem lihtsalt olemasolust 134m53 kolmainu Jumala armutahte teostumine loomises, lepituses ja pühitsuses 189 maise elu vormidega ühenduses Jumala loova, lepitava ja pühitseva ligiolu tõotus 220 määratus eshatoloogilise tuleviku kaudu 132m35 määratus, suunatus, ülesehitus 58–59 olemasoleva kõnetus katkestab inimese fikseerituse tegelikuna kehtivale 114 olemasoleva ülekandumine keelde 114 olemasolu sündmuse iseloom – tegelikuks saamine 136m66 591 olemisvõit 115–116, 135m57 terviksaamine, universaalne saamine 59 traditsiooniline keele ja tegelikkuse suhte mõistmine 108 tähendus ja tõde kui vaidlusküsimus 498 võimalikkuste esmasus 107–108, 113 võimalikkuste ruumi kaudu määratletav 107 ühtsus, terviklikkus, järjepidevus 61 tegelikkusemõistmine usu trinitaarne (keskmes evangeeliumimõistmine) 235–236 kristliku usu tunnetuslik sisu 468 ontoloogiline raamistik, mis avaneb Jeesuse Kristuse kui keskse sümboli ja sellega seotud kristliku traditsiooni sümbolivaramu kaudu 468 ontoloogiline raamistik võimaldab elus orienteerumist ja suunab toimimist 468 tegelikkuse ülesehitus 56 võimalusteruum toimimiseks 58 kristliku usu 70, 106–108, 136m67 olemasoleva ülekandumine keelde 114–115 mitteolemise võimalus 115 katkestus 21, 61, 72m34, 83, 109, 111, 114 avastus 59, 112, 114, 116 surma ja elu vastuolu kui ületatud 135m60 luterlik tegelikkusekäsitus ja sellele orienteeruv vaba rahvakiriku idee 240 evangeeliumiusus kätketud tegelikkusemõistmine 242 kriitilise teoloogilise realismi lähtepunkt ja kese 127 kristoloogilise realismi lähtepunkt ja kese 127 kriitilise teoloogilise realismi problemaatilisus 127 teoloogiline realism 97, 104–106 [teoloogiline mitterealism] kõne Jumalast kui kõne inimesest 95 kristoloogiline realism vs. kriitiline teoloogiline realism 118–128 kristlikus usus kätketud 22, 25, 342 teine, võõras – vt identiteet; orienteerumine (Jumala) nimi 89 absoluutne Teine 82 erineva ühtsus 431 erinevus 79 erinevuste respekteerimine, mitte tasalülitamine (mitterelativistlik pluralism) 435 fundamentaalselt erinev 116 Jeesuse Kristuse isiku ühtsuses seotud radikaalselt erinev 257 Jeesuse Kristuse loos avalik Teine, kelles eluloo võti ja tähendus 449 Jumala suhe teisega, mitte-Jumalaga kui alandumine, enesepiiramine 254–256 kategoriaalselt erinev 87 Kristuses ühendatud kogu inimkond oma erinevuses ja vastandlikkuses 429 orienteerumine radikaalselt teisele 81, 449 radikaalselt teise vägi 84 suhestumine teis(t)ega kui identiteedi hoidmise ja kujundamise mõõde 175 592 vastuseks, mil määral ja mis tähenduses mingi religiooni omaperspektiivist võimalik „teise“, „võõra“ perspektiivi kaasamine, vajalik dialoog 434 võõrakogemus 217, 222 võõruse ületamise tingimused 222 teod (head teod) – vt kunst; kristlik elu; eetika hea tegemine – klassikaline arusaam (kunstnik) 462–463 religioosse elu teenekas erilisuse kultiveerimine 219 teod, millega tehakse Jumalale head, et Jumal oleks inimese vastu hea 219 tõeliselt head teod – reformatoorne arusaam 227m14 väärastunud arusaam headest tegudest 189–190, 227m14, 219–220 teoloog algses tähenduses iga palvetaja, kõik jumalateenistusel osalejad, igaüks, kes mõtleb järele oma usu üle või kõneleb sellest 479 avaras mõttes igaüks, kes oma eluhoiaku ja põhiveendumustega suhestub 499 tavatähenduses see, kes saanud kõrgema ehk akadeemilise teoloogilise hariduse 479 teoloogia – vt ristiteoloogia; evangeelne luterlik teoloogia (Jumala) Sõna teoloogia 393–395 alandlikkus austab ja eristab inimese ja Jumala võimalusi 479 asjalikkus (avatus) evangeeliumi ja kristliku sõnumi üha uue tõlgendamise tähenduses 399–400, 411m23, 411–412m24, 412m25411m23, 411–412m24, 412m2 asjalikkus (avatus) konkreetsuse ja kontekstitundlikkuse tähenduses 399, 481 asjalikkus ajakohasuse ehk ajalikkuse mõttes 400, 411m23, 411–412m24, 412m25, 481 asjalikkus ehk teoloogilisus 394, 481 asjalikkus kogu avalikkusele, tervele inimkonnale suunatuse mõttes 401 asjalikkus kui evangeeliumi kesksus 395 asjalikkus oikumeenilise avatuse ja aktiivsuse mõttes 400 asjalikkus vastutuse kandmise mõttes kogu kristlaskonna kui Jeesuse Kristuse kiriku ees 401 asjalikkus, selle neli aspekti 393, 401 asjalikkuse (evangeelsuse) imperatiiv kätkeb endas kontekstuaalsuse (olukorratundlikkuse) nõuet 487 avab kristliku usu tunnetuslikku sisu ja selles eeldatud või kätketud toimimisnorme, -võimalusi ja -sihte 468 avalik 26–27 eesmärk: ettevalmistus ordineeritud ametisse, evangeeliumi vahendamine 502–505 evangeelne ehk radikaalselt kristlik 489 evangeelne luterlik 25 evangeelne: lätteks ja kriteeriumiks evangeelium 169, 395 evangeelse elupraktika element ja funktsioon 397–398 identiteet seotud kristliku usu ja õpetuse tõega 504 ja religiooniteadus(ed) v. usundilugu v. religiooniuuringud 173, ptk 14 ja techne 464–465 jumalakõne ja usu mõtlemine 477–481, 490–491 katafaatiline (positiivne) teoloogia 86–87 593 keskendumine evangeeliumile ja tegelikkuse tõlgendamine evangeeliumi valguses 387, 395–396 kiriku enesekriitika ja kutse reformatsiooniks 487 kiriku ja selle juhtimise funktsioon 358m37, 398, 469 kiriku ja teoloogia hea suhe 491–492 kiriku ja teoloogia suhte luhtumine 486–487, 491 kiriku ja usu eneserefleksioon 242 kogemusteoloogia (hermeneutiline teoloogia) ja ilmutusteoloogia ei ole vastandid 407–408 kontekstuaalsus 26 kristlik, ammutab orienteeriva jõu kristlikust traditsioonist 467 kristliku ja metafüüsilise (Aristotelese) teoloogia erinevus 467–468 kristliku usu enesemõistmine 500–502 kristliku usu enesemõistmine avamine ja enesekriitika 174–175, 500 kristliku usu eneseselgitus (enesetõlgendus, enesekirjeldus) 468 kristliku usu ratsionaalsuse avamine ning suhestumine ja suhtlus teisiti määratud ratsionaalsustega 491, 498m8 kristliku usu(traditsiooni) vaatevinklis 467–468 lähtekoht: kristlik ja kiriklik elu 499–500 mitte kirikliku praktika eeldus, vaid teoloogiliselt vastutustundliku praktika esimene samm 242 negatiivne (apofaatiline) teoloogia 79–85, 89 negatiivse teoloogia kriitika 87 olemuslikult dialoogiline 26–27, 309–401, 477–478 olemuslikult hingehoidlik ja kogemuslik-eksistentsiaalne 150 olemuslikult seotud kirikuga 396, 469 ontoteoloogia 456 –458 orienteerub sellele, millest lähtuvana, millega seotuna ja mille ees kohustatuna kristlik usk end ise mõistab, st evangeeliumi 174, 386, 500 primaarselt palvekõne ja jumalateenistusekõne 477–479 radikaalne orienteerumine evangeeliumile 27 radikaalne orienteerumine evangeeliumile 490–492 radikaalselt negatiivne 79–84 religioonide 434–435 side konkreetse elatud usu ja usuosadusega kui tingimus usu asja uurimisele ning vaatlustele maailmale teoloogi seisukohalt 491 Sõna teoloogia kui usu teoloogia 395 teemaks Jumala ja inimese suhe, mida käsitletakse inimese jumalasuhte perspektiivist 214 teo-loogia kui usu-teadus 396 teotsentriline 393 teotsentriline kui kristotsentriline 395 tõeline kiriklikkus 325, 344–345, 388 usu järelemõtlemine 268 usu mõistmine Jumalast lähtudes 501 usu teoloogia kui kiriku teoloogia 397 594 vaatab maailmale – tõlgendab ja mõista seda – usu vastuvõetud evangeeliumi vaatepunktist 174, 386 vildakalt müstiline 486 võimatu võimalikkuse perspektiivi avamine ja tõlgendamine 432–433 väär kiriklikkus 343–344 õige viis teoloogia uurimiseks: oratio, meditatio, tentatio 149, 410m13 teoloogia avaralt inimeksistentsi tõlgenduskunst 465–467 inimväärse ja tõeliselt inimliku elu realiseerumise teenistuses 467, 469 metoodiliselt läbimõeldud orienteerumiskunst maailmavaatelistes küsimustes 467 märgisfääris orienteeruda aitav inimeksistentsi tähenduse tõlgenduskunst 465–467 orienteerumine märgisfääris 27 religioon mitte ainult kriitilise refleksiooni ja uurimise objekt, vaid ka subjekt 174 religioosse-eksistentsiaalse märgisfääri tõlgenduspraktika 466–467 religioossete ja maailmavaateliste perspektiivide avalik kriitiline enesetõlgendus 531 religioossete-maailmavaateliste põhiveendumuste eneserefleksioon 174 semiosfääris edasi antud inimeseks olemise tähenduse interpreteerimiskunst 467 sisemiselt seotud eetilise küsimuseasetusega nii indiviidi kui ka ühiskonna ja kultuuri jaoks 380–381 tegeleb maailmavaateliste küsimustega, mis tingivad ellusuhtumist, eluhoiakut ja eluviisi 467 teoloogiad seotud konkreetsete elatud uskudega 530 täidab ülesannet vastasmõjus traditsiooniga, millest välja kasvab 467 usu kriitiline eneserefleksioon 530 usukultuuri autokommunikatsioon 19 usukultuuri enesekirjeldus 19–20 usukultuuri eneserefleksioon 20, 23 usukultuuri eneseteadvus 19 usukultuuri enesetõlgendus 19–20 usukultuuri enesetõlgenduse enesetõlgendus 26 teoloogia eristumised akadeemiline (usuteadus) 77, 479–481 eristumised seotud teoloogia viljelemise paikade, tasandite ja adressaatidega 77, 479– 481 kirik ühiskonnas kui teoloogia viljelemise kontekst 380 konfessionaalne paljukujulisus 499, 503–504 kujude ja viiside paljusus 481, 498–499 kujunenud paljutahuliseks ja keerukaks kultuurinähtuseks, professionaliseerunud ja institutsionaliseerunud akadeemiliseks distsipliiniks 481 selle viljelemise kontekstide ja suhteväljade lõputus 481 usuteaduse kujunemine usu identiteedi hoidmise ja arendamise toetamiseks 174 ülikool 172–175, 242–243, 485–488, 490 –491, 531 teoloogia ülesanne aitab kirikul jääda avatuks maailmale 398 ajastudiagnostika ja -hermeneutika ülesanne 380, 383, 386, 399, 405, 411m21–22 595 avaliku argumenteeriva teoloogilise arutelu kiriku poolne toetamine ka keerulistes küsimustes 491 deskriptiivne, st kirjeldav 501 dialoogiline potentsiaal usu eneseselgituse ja -tõlgendusena 485 eluliselt vajalik avalik mõtteväljendus ja arutelu 491 hermeneutiline ülesanne 388, 399–400, 434 hermeneutiline ülesanne: kristliku usu tegelikkuse ja tõe mõistmine 500–501 keskmes kriitiline (usku ja Jumalat eristav) 500 kiriku praktika orienteerumishorisont ja -vahend 231–243 konstruktiivne ülesanne 388, 399, 410m21–22 konstruktiivne ülesanne: kristliku usu edasimõtlemine 502 kriitiline ülesanne 388, 398, 434 kriitiline ülesanne: kristliku usu kriitika 501 kriitilis-normatiivne 501 kristliku ja kirikliku elu saatja 502 kristliku teoloogia kui tõlgenduskunsti selgitav ja orienteeriv ülesanne 468 kristliku usu kõigi suhete (enese-, maailma-, jumalasuhte) tõlgendamine ning küsimine selle tõe, st õigustatuse ja asjakohasuse kohta 174 kristliku valvsuse teostamine intellektuaalsete vahenditega 398, 410m16, 410m läbivalt hermeneutiline 502 mitte kunstkeele loomine, vaid usu keele grammatika, sõnavara ja asjalikkuse laadi selgitamine 485 seaduse ja evangeeliumi õige eristamine kui peamine kunst 160 seista kiriku kuulutusülesande teenistuses 380, 398 sihiks ei saa olla Jumala tõestamine ja kellegi uskuma panemine või sundimine 478–479 sillaehitamine 485, 488 toetada solidaarsuse taju kirikuga ja kogu inimkonnaga 325 töö Jumala Sõna tundmaõppimiseks intellektuaalse relvaga 396, 410m12, 410m13 võimalik ja tingimata vajalik esitada jumalatunnetuse ehk usu sisu, k.a seda, kuidas selleni jõutakse 479 ülesanne aidata kirikul olla kirik konkreetses ajas ja paigas 487 ülesanne aidata kirikul orienteeruda ühiskonna ja iseenda olukorras, tuvastada ülesandeid, leida lahendusi 242 ülesanne teenida kirikut ning nõnda inimkonda ja maailma 487 teoloogia, süstemaatiline – vt dogmaatika; eetika; printsiibiõpetus dogmaatika ülesanne 504 eetika ülesanne 504 küsimus teoloogia, teoloogilise hariduse ja teoloogilise pädevuse identiteedi kohta 496–498 liigendumine kolmeks 504 printsiibiõpetuse ülesanne 504 süstemaatiline teoloogia ja teoloogiline pädevus 504–505 teoloogia kirjeldamine sellele eripärase perspektiivi ja peamiste ülesannete kaudu 498 teoloogia paljusus ja küsimus teoloogia ühtsusest 496 usukultuuri kriitiline mõtestamine 25 596 ülesanne ja eesmärk 504 teoloogialugu (teoloogiline mõttelugu) 17. saj nn kenootiline tüli kristoloogias 301–302m76 19. saj kenootiline kristoloogia 272–273, 301m75 19. saj kui teoloogialooline epohh 423 19. saj Tartu teoloogia traditsioonilise sildistamise ekslikkus, ebapiisavus ja naiivsus 290–291 19. saj Tartu teoloogid ja moodne kenootiline kristoloogia 253, 272–279 19. saj Tartu teoloogide mõtlemise kese ja käivitaja 251, 290 20. saj Eestis 374–380, 385, 402–403, 420, ptk 12–15 21. saj Eestis 441, 446–447 dialektiline teoloogia (20. saj teoloogiline liikumine) 318–319, 354–355m6, 404, 426 Eesti 19. saj teoloogia kogemus ja praeguse teoloogia vastutus 292–293 Eesti teoloogialoo uurimine ja Eesti teoloogia profiil 252–253, 291–293 Esimene maailmasõda kui teoloogialooline murrang 425–427 Karl Barthi „Kiriklik dogmaatika“ kui 20. saj tähtsaim süstemaatilis-teoloogiline teos 404–406, 414m34, 426–427, 437m11 kristoloogialugu 19. saj 279–289 kristoloogiline kontsentratsioon vs. lähtumine inimese tegelikkuse-kogemusest (loomisteoloogiline lähtekoht) 20. saj teoloogias 427 Lutheri renessanss (20. saj teoloogiline liikumine) 318–319, 354–355m6, 426 Oettingen ja Bonhoefferi „Communio Sanctorum“ 324 Oettingen kui esimesi solidaarsuse idee mõtestajaid teoloogide hulgas 323 Oettingen kui teoloogia ja sotsioloogia dialoogi teerajaja 313, 323 Oettingeni „Luterlik dogmaatika“ ja 19. saj teise poole kristlik-teoloogiline vaimsus Eestis 352–354 religioonilooline koolkond 19. saj lõpu teoloogias 423 religioosne sotsialism (20. saj teoloogiline liikumine) 426 Salumaa mõtlemise teoloogialooline kontekst 403–408 sillaehitamine loodus-, humanitaar- ja ühiskonnateaduste vahel (T. Paul) 447 Tartu teoloogid ja Erlangeni teoloogiakoolkond 279 teadmine ja usk 448 Tennmann kui esimene eesti usufilosoof ja dogmaatik (Masing) 437m16 teoloogiline mõttelugu ja Eesti ühiskonna kujunemine 250–251, 289, 420 teoloogiline orientatsioon 26 teoloogiamõistmise kiusatused – vt fundamentalism fideism ja kaasuv teoloogia tasalülitamine ja kiriku sektistumine-getostumine 484–488 saientism ja kaasuv usu- ja kirikusideme eiramine, varjamine või eitamine 484–486 teoloogiline haridus astmete erinevus 479 ettevalmistus tegutsemiseks konkreetses ametis (kirikuõpetajaametis) 502–503 haridus 242–243 hea teoloogiaharidus 503–505, 471–472m25 küsimus selle identiteedi kohta 496–498 oratio, meditatio, tentatio kui õige viis teoloogiastuudiumiks 149, 410m13 597 teadusliku teoloogia populariseeriva vahendamise ülesanne 480 teoloogia kui teaduse vahendamine teoloogia akadeemilises stuudiumis 480 teoloogia õppimise erinevad eesmärgid 502–503 teoloogiaõpingud abiks tegutsemiseks erinevatel elualadel 502–503 teoloogiline pädevus identiteet seotud kristliku usu ja õpetuse tõega 504 kiriku õpetus ja teoloogiline pädevus 503–504 küsimus selle identiteedi kohta 496–498 määratlus 503–504 selgroog 504 suutlikkus tuvastada oma konfessiooni õpetuses sisalduvaid impulsse ja kriteeriume oikumeeniliseks suhtluseks 504 süstemaatiline teoloogia ja teoloogiline pädevus 504–505 teoloogiline otsustus- ja kõnevõime 505 teoloogiline vastutustunne 505 tolerantsus erinevuse kui rikkuse positiivne tunnustamine 531 mitterelativistlik 531 relativistlik 531 religioonide jt maailmavaadete-eluviiside kriitika kriteeriumid: dialoogivõimelisus ja -valmidus, tolerantsusvõimelisus ja -valmidus 532 sallivuse ja sallimatuse vastuolu 531 solidaarne tolerantsus 324–325, 531–532 vääritimõistmine ükskõiksusena, relativismina 531 totalitarism inimeste ühiskondlik kooselu omandab identiteedi poliitiliselt 238 nõukogude totalitaarne ideoloogia ja riigikord 173 taotlus vallata inimese südame ja identiteedi üle 194 usu getostamine pärsib nii ühiskondlikku kooselu kui ka usku 174–175 traditsionalismi ja liberalismi vastandus sügavalt eksitav ja tõsise eksituse sümptom 489 teispool äärmusi: radikaalne orienteerumine evangeeliumile 488–492 traditsioon allikatruudus võimalik üksnes radikaalsena, st ustavusena usu ja kiriku allikale 488–489 evangeeliumi algne tunnistus Piiblis ning sellest sõltuv piiblitõlgendamise ja usutunnistamise pärimus 489 juurdumine traditsioonis võimaldab loovust – inspireerib ja kohustab selleks 489 kiriku traditsiooni tunnistuse kuulamine 489 kristlik (usu)traditsioon, mille keskne märk „Jeesus Kristus“ 467–468 kristliku traditsiooni rikkalik sümbolivaramu 468 lugupidamine traditsiooni vastu kui riskantne ülesanne osaleda jätkuvas pärimusloomes 488–489 radikaalne traditsioonilisus kui radikaalselt subjektiivne ja individuaalne 489 religioossed traditsioonid väljendavad käsitust individuaalse ja sotsiaalse olemise tähendusest 466 598 selle elavus 66 sillaehitamine järjepidevuse ja uudsuse vahel kui riskantne ja vältimatu ülesanne 488 ustavus pärimusele, tõeline traditsioonilisus kui ustavus pärimuses tunnistatud asjale 488–489 transformatsioon – vt usu algusesaamine; ristimine; meeleparandus; vabastamine avanemine Jumalale, Jumala usaldamine 211 evangeeliumi poolt vabastatud saamise kogemus, andestuse kogemus kui otsustav muutus 211 inimese vabastamine Jumalale – usaldusele Jumala vastu – ja inspireerimine pöörduma teenivas solidaarsuses , tähelepanelikkuses ja hoolimises kaasinimese ja kogu loodu poole 212, 215, 241 Jeesus Kristus kui inimkonna ümberkujundaja 251 Jumala Sõna tabab, muudab ja uuendab inimest konkreetses elusituatsioonis 395 jumalakõne või usukõne sisu avanemine tõena minu, maailma ja Jumala kohta ei ole inimese meelevallas 478 kiriku ja kristlase uuenemise läte 194 kristliku elu kiriklikke haridusinstitutsioone ja hariduspraktikaid kasutab Jumal tööriistadena inimeste südamete harimisel, inimkonna ja loodu eshatoloogilisel uuendamisel 245 kristliku religiooni lättes ja keskmes juurduv uuenemine 218–219 pöördumine armastuses kaasinimeste kui Jumala ligimeste, kaasloodu kui Jumala loodu poole 211 uskmatusest usku sama radikaalne kui muutus mitteolemisest olemisse 216 usku, kirikut ja maailma uuendav sõnum 225 triniteet – vt Jumal; Isa (Looja); Jeesus Kristus; Püha Vaim tunnetusteooria – vt printsiibiõpetus tõde absoluutne, selle esitamatu jõud 90m3 algsemas tähenduses: olemasoleva ennast-avastada-laskmise sündmus 114 arusaamist taotlev usk ja usu eneserefleksioon 479 elu tervikuna kui elu coram Deo 69 evangeeliumi tõe (selle usaldusväärsuse ja vabastava väe) avastamine ja selle valguses iseenda ja kogu maailma uuesti avastamine 503 igas usundis sisalduv tõetaotlus 435, 437m18 „Jumala“ osutumine tõeks, tegelikkuseks ja rõõmsaks sõnaks kui Jumala enesetõestus 479 jumalakõne või usukõne pragmaatiline avanemine tõena ei ole inimese meelevallas 478 katkestus 114 kristlik elutunne teispool fundamentalismi ja relativismi 430–431 kristliku usu avanemine tõena 226 kristliku usu ja õpetuse tõde 504 kristliku usu tegelikkuse ja tõe mõistmine kui teoloogia ülesanne 500–501 kristliku usu tõde Jumal ise ja tema kohalolu 226 kristliku usu tõde paneb kristlikule usule aluse 226 kunst kui tõe tabamine 458, 463 599 kõige oleva põhjus 470m6 Lao-zi, Buddha, Kristus – üks ja sama? 433–434 metafoorne 88, 114 mingi religioosse-maailmavaatelise perspektiivi jagamine seotud selle tõe evidentseks saamisega 530 mitte-relativistlik inklusivism võtab tõsiselt tõetaotlusi 530 mitterelativistlik pluralism 432–433 mitterelativstlik-eksklusiivne suhestumine paljususega kui fundamentalistlik tõevaldamine ja -kuulutamine 530 nähtavaks saamine 39, 67 oikumeeniline dialoog kui ühine liikumine ja kasvamine kristliku usu tõe tunnetuses 515 olemasoleva ennast-avastada-laskmise sündmus 114 perspektiivide ja tõetaotluste paljusus kui kooselu kujundamise lähtekoht 529 päästeteo 39 religioonid ja mittereligioossed maailmavaated kätkevad endas tõetaotlusi 531 religioonid taotlevad vahendada elumuutvaid võimalusi tõeliselt inimlikuks eluks 466 teadus kui inimese (mõistuse) parim seisukord tõe tunnetamiseks 463 tegelikkuse tähendus ja tõde kui vaidlusküsimus ja mõtteviis, mis aitab pluralistlikus olukorras edasi 498 teoreetiliste teaduste siht 457 traditsiooniline mõiste: vastavus ehk korrespondentsus (adequatio intellectus ad rem) 108, 114 tunnetuslik, uuriv, mõtlev pühendumine tõele ja kohustatus tõe ees 490 uskuv pühendumine tõele ja mõtlev pühendumine: mitte vastandid, vaid sisemiselt seotud 490–491 väite 133m38 tõlgendus – vt hermeneutika tõotus armulaua seadmissõnades 42 Evangeeliumi tõotus (Jumala kohalolu) 225 Jumala loova, lepitava ja pühitseva ligiolu tõotus 220 Jumala otsustav sõna, milles Jumal jagab iseennast 215 tegelikkust transformeeriv ja loov 42 tõotuse ja usalduse loogika vs. käsu ja hirmu loogika 213 usk – vt religioon allikas on osaduse allikas 237 arm 216 autoriteediks Jumal ise kui usu läte ja autor 478 avanemine Jumalale, Jumala usaldamine 210, 220 avastab Piibli kui tunnistuse Jumala Sõnast, mille keskmes tunnistus lihakssaanud Sõnast 395 elatud usu tegelikkus 20, 175–176, 186, 214, 265, 314, 336, 339–340, 484, 490–491, 498–499, 501, 503, 529, 531–532 elav usaldus ustava Jumala vastu 389 600 erinevates maise elu vormides 220 esimese käsu täitmine 34 evangeeliumis kingitud vabadus 191 evangeeliumisse 386 formaalne struktuur 71m22 hoiak, enda suhestus, olemasolu viis, eksistentsi vorm 448 inimese ja maailma võimalustehorisondi radikaalne avardumine 226 intellektualiseeriv vääritimõistmine 448 iseenda avastamine, oma identiteedi leidmine endast väljaspool 396 Jumal ise ja tema kohalolu kui usu tõde 226 Jumala täielik tundmine 34 Jumalas identiteedi leidmine loodu ja õigeksmõistetud patusena 228 katkestab iseka ja kalkuleeriva keskendumise tegudele 190 kingitus 60, 216 kohtab algusest saadik ja läbi ajaloo üksnes paljukujulisena 193 kriitika (teoloogia) 386 kristlik jumalasuhe 188 kristlik olemisveendumus 62 kristlik usk kui valgustatud ja mõistlik usk 491 kristliku usu ja elu eripära visand 150 kristliku usu kommunikatsioonitingimuste parandamine 70 kristliku usu olemuslik ratsionaalsus 491 kristlikule religiooni kriitiline arusaam usu konkreetse kuju ning usu lätte, s.o Jumala erinevusest 174 Kristusega ühendatud inimene 188 Kristusesse kui abielu 150 Kristusesse kui Temas ja temaga üks olemine 150 kui trinitaarse Jumala kohalolu inimeses 34 loov passiivsus, tegus asi 220 lühikokkuvõte kristlikust usust ja elust 150, 152 metafoorid 150, 188 mis see on ja milles seisneb selle kolmekordne vägi 152 oleviku tajumine evangeeliumis kingitud jumalasuhte kaudu ja elamine rõõmsa veendumuse väes 244 olevikuline alus ja objekt: ristilöödud ja ülesäratatud Jeesus Kristus, tegutsev kolmainu Jumal 488 orienteeriv vägi 20 osavõtu sündmus selle olemisest, kes ilmutavalt oma olemisest osa annab 133m27 puhastab 192 puudutab kõike elus 210 pööre usust usku 228m25, 216 Püha Vaimu töö tulemus 34, 59 radikaalselt sõltuv evangeeliumist 386 religioon 20 trinitaarne 33–34, 62, 235–236 601 trinitaarne horisont 189 usaldus 215, 225, 388–389 uskuv pühendumine tõele ja mõtlev pühendumine sisemiselt seotud 490–491 usu kinnitamine 43 usu objekt ja sisu kui usu alus ja allikas 34 vabadus usu (usu vabadus) kui „sisemine inimene“ 152 vastus Jumala rõõmusõnumile 220 võimatu võimalikkus 438m22 võimatu võimalikkusest lähtuv elu 448 usu algusesaamine – vt Püha Vaim; evangeelium enese avastamine toimijana, kes on allutatud armu tingimustele 62 inimene hakkab eristama Jumalat iseendast 478 ja kinnitatud saamine kui Jumala enda kohalolu ja kõnelemine 478 ja reformatoorne arusaamine evangeeliumist 216 Jumala Sõnast resp. rõõmusõnumist lähtuvalt 152 Jumala tõotus ja arm 39 jumalakõne või usukõne pragmaatiline avanemine tõena ei ole inimese meelevallas 478 kristliku usu tõde avaneb seekaudu kui evangeeliumi väes avastatakse iseend Jumala kohalolus, st lähtuvana Jumala loovast, lepitavast ja pühitsevast tegutsemisest 226 sama radikaalne muutus kui muutus mitteolemisest olemisse 216, 242 Tooma-kogemus 448 tõotuse Jumal kingib ennast jumalatule 215 usk absurdi jõul 448 usk absurdi jõul kui usk Jumala jõul 448 usuveendumuse kujunemine 156 uue elu, Jumalaga jagatud elu algusesaamine 478 veendumusele jõudmine Jumala südame laadist vabastab elule usalduses Jumala vastu 236 usu ja mõistuse vastandus (saientism ja fideism) – vt fundamentalism kiriklikkus ja usklikkus ja akadeemilisus, vabadus ja teaduslikkus kui üksteist tingivad ja toetavad 490–491 sügavalt eksitav ja signaliseerib tõsisest eksitusest 490–491 usu keel (fundamentaalne) metafoorilisus 77, 86, 95–128 (fundamentaalne) poeetilisus 77–90 dialoogilisus 27 ebakohane kõne Jumalast 98–106, 122 hermeneutiline põhistruktuur 108, 115–118, 135m60 Jumalast võimalik kõnelda Jumalast lähtuvalt 127 jutustab Jumala keelde tulemisest (st Jumalast enesest) 117 keel (kõne) jumalast 77, 94 keeles olemine 134m53 kohane kõne Jumalast 106–118 kõne Jumala tegutsemise mõjude kogemisest 121 kõne spetsiifilisel kombel mõistetud tegelikkusest 106 602 kõne transtsendentsest Jumalast 106 kõnelemine kõneldamatust 122 kõnelemine maailma ja keelde tulnud Jumalast 115–118 metafoorsuse asendatavus 96 ontoloogiline eripära 108 osutav sedavõrd, kui lähtub kogemusest 106 problemaatilisus 116 sümboolsus 77 teoloogilise kõne teema ja tunnetuse kese: Jumal kui halastaja ja õigeksmõistja – inimene kui patune ja hukkamõistetu 211 teravdab tegelikkusemeelt 117 usku võimaldav kõne 125 võimalikkusetingimused 135m60 usukultuur – vt kultuur 19, 22–27 dialoogiline ja identiteedis avatud 27 Eesti 25 mälu 26 religioosse tähendusloome loogika 20 selle transformatsioon 24 tähendusruum eluks inimesena 20 usulise mõtestamise grammatika 20 võimalusteruum eluks inimesena 20 usundilugu – vt religiooniuuringud usundiõpetus 243 usupuhastus – vt reformatsioon; reformatsiooni juubel eestikeelne omasõna 192 evangeelium ehk inimest kõnetav ja teda uueksloov Jumal kui subjekt 192 evangeelne kirikukriitika 155 iga jumalateenistus kui usupuhastuse jätkumine 501 kristliku elu tegelikkus praegu 192 kristliku religiooni re-formatsioon 210–215 käsituste paljusus 183–184 missa ja missaohvri kriitika 42 mõju pikaajalisus ja mitmetahulisus 210 paljutahuline ja keerukas nähtus, millega seotud valu, traagikat ja rumalust 193 puhastatud ja puhastav usk 191–192 puudutab tegelikkusesemõistmist, eluhoiakut ja ühise elu eetost tervikuna 192 põhisõnum: võimatu võimalikkus 225–226 radikaalne muutus inimese enesemääramises, perspektiivimuutus kõiges ja kõigele 192, 210 reformatsiooni (vaim)sus 210–215 religioosne sündmus: evangeeliumis avaliku Jumala kohalolu 214–215, 220 sotsiaalne- ja oikumeeniline mõõde 193–195 sündmus ajaloos, ajalooline sündmus 183–187; 213–214 603 teoloogia klassikaline kuju 381 usu enesekriitika või usupuhastus 501 usupuhastuslik põhiprintsiip: Kristus on Pühakirja Issand ja peremees 394 usupuhastusliku tunnetuse tuum: evangeelium kui Piibli mõistmise võti ja kiriku ja usu asjakohasuse hindamise kriteerium 381 vabadus, individuaalsus ja subjektiivsus kui sõnum (U. Barth) 212–213 võrdus kui põhiprintsiip 211–212 usuteadus – vt teoloogia ajalooline liikumine sisemise eristumise – distsipliinideks jaotumise ning ülesannete jagunemise rada 480 akadeemilise vabaduse põhimõte 490 asja (Jumala) ja asjasuhte (usu) silmistkadumise oht 480 distsipliinide- ja valdkondadevahelise ja -ülese koostöö hädavajalikkus 480 distsipliinideks jagumine ning stuudiumi iseloom ja ülesehitus juhindub kiriku praktilisest kuulutusülesandest 383 eestikeelne sõna (kitsam ja avaram tähendus) 172, 496 haridus- ja teadusruumis aitab vältida fundamentalismi ilminguid nii usu kui teaduse vallas 175 interkonfessionaalne ja interreligioosne teoloogia kui sekundaarsed või metatasandi nähtused 499 killustumise oht 480 konkreetse religioosse-konfessionaalse sidemega teoloogia esmasus 499 kujunenud paljutahuliseks ja keerukaks kultuurinähtuseks, professionaliseerunud ja institutsionaliseerunud akadeemiliseks distsipliiniks 481 märk, et kristlik usk väärtustab avalikku aruandmist, enesekriitikat ja suhestumist teis(t)ega oma identiteedi vastutustundliku kujundamise tarviliku mõõtmena 175 nn praktika probleemid, nn teooriaprobleemid ja pseudoprobleemid 480 põhidistsipliinid kui kokkukuuluvad, kuid eristatavad tahud teoloogia ülesandes 469 teoloogia klassikaline jaotamine kolmeks (Schleiermacher) 471–472m25 teoloogia kui teadus üks kiriku funktsioone 410m17 teoloogia kujude paljusus 481, 498 teoloogia liigendumine neljaks põhidistsipliiniks 469 teoloogia tänapäevane liigendumine viieks põhidistsipliiniks 471–472m25 teoloogilise orienteerumisvõime vähenemise oht 480 teoloogiliste aladistsipliinide kokkukuuluvuse ja vastastikkuse sõltuvuse taju vähenemise oht 480 tunnetuslik, uuriv, mõtlev pühendumine tõele ja kohustatus tõe ees 490 usuteadus kui kirik teaduse ja kõrghariduse kontekstis 481 usu-teadus kui teo-loogia 396, 467 vajadus meenutada teoloogia sidet kirikuametiga 504 vastutus ühiskonna, oma eriala, üliõpilaste ja nende tulevaste tööandjate ees 490 usuteaduskond – vt teoloogiline haridus; ülikool EELK Usuteaduse Instituudis Tallinnas (Tartus) 173, 187, 242, 496–497 hea suhe kirikuga kui hea märk 176 kaalutud ja argumenteeritud impulsid protsessi, mille käigus toimub ühiskonna 604 kiriklikus avalikkuses koosmeele kujundamine 176 mida hea suhe kirikuga ei tähenda 176 neis viljeldav ja õpetatav teoloogia kui usuteadus ehk akadeemiline teoloogia 479 Tartu Ülikoolis 173, 242, 496–497 uuenduslik samm: religioonide uurimine ja õpetamine kristlikus usuteaduskonnas 420–422 usuteaduskonna ja kiriku vastastikune solidaarsus 176 õppetoolideks jaotumise sisemine alus 469, 471–472m25 usutunnistus – vt usutunnistuskirjad; tegelikkusemõistmine apostliku usutunnistuse seletus 235 evangeelsete luterlike kirikute usutunnistuse algkuju 235 Jeesuse tunnistamine Kristuseks 234 kiriklik ühisusk 326 koguduse tunnistus „meie usume“ 235 kristlik-piibelliku õpetuse summa 235 sisuks Jumala tegutsemine, mille tulemuseks veendumus sellest, kes on Jumal, mida ta tahab ja teeb 235 sisuks see, mida Jumal ise õpetab 236 summa: Looja kohalolu Kristuses Püha Vaimu kaudu 235 tunnistatakse Isa, Poja ja Püha Vaimu tegutsemist, mille tulemuseks inimese tunnistus „mina usun“ ja usu tunnistamine palves ja jumalateenistuses 478 vanakiriklik ristimistunnistus 235 usutunnistuskirjad, evangeelsed luterlikud Augsburgi usutunnistuse tekkelugu, sisu ja tänapäevane tähendus 381 eristaatus luterlikus kirikus ja eesti kultuuris 186–187 luterlike usutunnistuste tuumtekst 46–47m7 luterliku reformatsiooni usutunnistuskirjade normatiivne korpus 171 nende algkuju 235 nende seos Lutheri kirjutistega 162 Pühakirja tõlgendusjuhend 48m13 talletavad 16. sajandi reformatsiooni teoloogiat 186 usuõpetus – vt katekismus; õpetus kristliku elupraktika ja jumalateenistusliku kogemuse horisondil 186 vaatevinkel – vt perspektiiv vaba rahvakirik – vt evangeelne luterlik kirik kogu ristirahva osalus kiriku juhtimises 197m17 poliitilise võimu ja evangeeliumi väe (riigi ja kiriku) eristamine 197m17 püüd aidata kirikukorralduse tasandil kehtivusele reformatoorse teoloogia põhiarusaamades sisalduv käsitus kristlikust kirikust 238 vabadus evangeeliumis 192 vabadus – vt inimõigused antropoloogiline konstant, inimese omadus või võime 188 arukas vooruslikkus ja vooruslik arukus 462 eneseidentifitseerimine kristliku vabaduse kaudu (Martin Luther ehk Martin Vaba) 191 605 evangeeliumi tingimatu kingitus, radikaalselt evangeeliumist sõltuv 188, 192, 477 evangeelne 354, 411–412m24 Jumala predikaat 188 kaalutletud (mõistuse juhitud) ihaldamine 462 kiriklikuks enesekorralduseks 237–238 kiriku (evangeeliumis) 192 kiriku osaduses 191–192 kristlase vabadus kui usuvabadus 187–188, 354 kristlase vabaduse ja usuosaduse struktuuriline samalaadsus 191 Kristuses 187–191, 194 kuninglik preesterlus 197m17 lähtub Jeesuse Kristuse kuulutamisest Jumala rõõmusõnumina 188 moraliseerimine hävitab usu ja vabaduse 189–190 reformatsiooni teoloogia perspektiivist 192 seotud õige mõistuse (arukuse) ja ülima heaga 462 tarkus kui inimese täiuslik eluvorm (vaba, loomulevastav, jumalik) 463 trinitaarne horisont 189 usu- ja südametunnistusevabadus inimõigustena 194 uusaegne ja praegune tavaarusaam 188, 191 vaba tahte probleem 445 vabadus, individuaalsus ja subjektiivsus kui reformatsiooni sõnum (U. Barth) 212–213 vanast vabanemine ja uueks loomine 189 vabastamine – vt usu alguse saamine evangeelium vabastab usule – elule koos Jumalaga 237 evangeeliumi poolt vabastatud saamise kogemus, andestuse kogemus kätkeb endas patuse olukorra kui uskmatuse tunnustamist 210 evangeeliumi tõde – selle usaldusväärsus ja vabastav vägi 503 inimese vabastamine Jumalale – usaldusele Jumala vastu – ja inspireerimine pöörduma teenivas solidaarsuses kaasinimese ja kogu loodu poole 212 vaimulik – vt kirikuõpetaja evangeeliumi kuulutajad avalikus kiriklikus ametis 505 Jumala seatud amet 38 Jumala Sõna sulane 38 kuulutusamet resp. kiriklik teenimisamet 48m18 kõnelemine ilmikutest ja vaimulikest võib varjutada põhitunnetust kõigi ristitute üleüldisest preesterlusest 152 lepituse kuulutuse amet 38 teda ei kanna amet, vaid evangeeliumi tõde 505 vaimuliku seisuse ja ilmaliku seisuse hierarhilise eristamise eksitus 151, 224 valgustus valgustatud mõtlemine 79 valgustatud protestantlus 84–85 valgustusaeg 444 veendumus – vt põhiveendumused evangeeliumi tõe nähtavaks saamine 39 606 inimliku vabaduse teostamise tingimustest ühiskonnas 69 Jumala laps olemisest 39 Jumalas kui enese päritolus 60 Jumalast lähtuvast olemisest 60 maailmas olemine on Jumala teenistuses olemine 62 oleviku tajumine evangeeliumis kingitud jumalasuhte kaudu ning elamine rõõmsa veendumuse väes 244 ollakse kaasa haaratud sihile suunduva alguse poolt 59 reformatoorne 194, 210 religioossed-maailmavaatelised veendumused ja nende avalik olulisus 240 veendumuse sünd Jumalast kui Loojast, Lepitajast ja Täideviijast 62 voorus – vt kunst võimatu võimalikkus – vt eshatoloogia; võimalikkus 26, 431–433, 438m21, 448–449 võõrad võimalused 118 võimalikkus tegelikkuse suhtes esmane 107 tegelikkuse võimalikkusetingimus 107 võimalikkuste sfäär 107–108 õigeksmõistmine 39, 45, 117, 133m40, 147, 152, 163, 170, 228, 369 jumalateenistuse kese 37 jumalatu õigeksmõist 170 patuse õigeksmõistmise sündmus 117 usk õigeksmõistmisse 133m40 võimatu uskumine võimalikuks 438m22 õigeksmõistuõpetus 80, 106, 132m34, 132–133m36, 152, 170, 211, 214, 216, 262, 284, 290, 297m30, 298m45, 335, 345–346, 368–369, 381, 511–512, 515–516, 518–520, 524m8 artikkel, millega kirik püsib ja langeb 345 avab arusaamist jumalatu õigeksmõistust 170 dogmaatika metoodiline vastavus sellele 345–346 ja õpetus kirikust kuuluvad kokku 518 juhtnöör, milles väljendub evangeeliumi sõnum („Konfliktist osaduseni“) 519 Jumala õiguse evangeelse tähenduse taasavastamine 149 kahesugune õigus: võõras ja isiklik 150 luterliku kiriku ja teoloogia jaoks fundamentaalse tähtsusega, sõnastades arusaamist evangeeliumist 516 luterliku reformatsiooni usulis-teoloogilise tunnetuse kese 381 materiaalprintsiip kui hermeneutiline võti Pühakirja mõistmiseks 345 peaartikkel; õpetus, millega kirik püsib ja langeb; hermeneutiline võti 170 reformatoorne arusaamine evangeeliumist 211 reformatoorne õigeksmõistuõpetus ehk õige evangeeliumimõistmine 152, 524m10 selles sõnastatud reformatsiooni vaim 216 teoloogilise tunnetuse võti 214 607 õpetus õigeksmõistust eeldab õpetust jumalinimesest 262, 290, 298m45 „Ühisavaldus õigeksmõistuõpetusest“ 515–516, 520–521, 524m8 õnnistamine 37 õpetus – vt õpetusalused koonduv kirikumõistmises 236 kristliku õpetuse sisuks see, mida Jumal ise õpetab 236 oluline, et selles kõlaks Jumala rõõmusõnum Jeesusest Kristuses 189 orienteerumine kiriku õpetusele, st maailma vaatlemine Kristuses avaliku Jumala valguses 242 see, mida kirik ja usk inimese, maailma ja Jumala kohta õpetavad 242 õpetusalused kiriku avalikus õpetusametis tegutsevate isikute hariduslik ettevalmistus ja töökohustus 186 mõistmine eeldab õppimist ja haridust 242 nendega suhestumine kiriku elupraktika tarvilik osa 185 talletavad algset tunnistust kirikut rajava rõõmusõnumi tõelisusest ja juhatust evangeeliumiusus kätketud tegelikkusemõistmise juurde 241–242 tekstide kogum 185, 196m7, 241, 246m8 ühiskond – vt poliitiline sfäär eksistentsiaalsete perspektiivide paljususe tingimustes võtmeküsimuseks asjaosaliste dialoogivõimelisus ja -valmidus 530 eluvaldkonnad 55 inimene coram Deo kui ühiskonna kese 69 inimese ühiskondliku tervikhoiaku kujundamine 68–69 inimlik ühiskond ja avalikkuse poliitiline korraldus respekteerib ühiskonda usupõhisena 240 Jumala kahesuguse valitsusviisi õige eristamise tähtsus kristlaste-mittekristlaste vahekorra ja ühiskondliku kooselu jaoks 215, 238–240 kiriku enesekorraldus ühiskonnas 237–238, 241–242 kiriku iseseisvus 238, 241 kiriku kutsumus olla institutsioon, mis kannab ühiskonnas ja ühiskonda rõõmusõnumit 225 kiriku kutsumus olla institutsioon, mis kannab ühiskonnas ja ühiskonda lepituse, andestuse ja armastuse, mitte kultuurisõja vaimu 225 kiriku ühiskondlik-avalik ülesanne 236–237, 240–245, 401, 410m14 kiriku ühiskonnateenimine Jumala teenistuses 63–69, 410m16 kirikukoolide vastutustundliku loomise ja pidamise kolm tingimust 243 kooselu kujundamise lähtekohaks ei saa olla nn neutraalse ja mõistliku positsiooni enesestmõistetavus 529 maailmavaatelis-religioossed toimimistervikud ja riik 63–64, 65 olemasolu päritolu, iseloomu ja sihi kommunikatsioon 67–68 poliitilise valdkonna ülesanne ja panus oma pädevuses selgelt piiratud 240 reformatsiooni sotsiaalne mõõde 193–195 religiooni ja maailmavaate e elu mõtestatuse vahendamisele suunatud toimimiste valdkond 56 608 religioosete-maailmvaateliste perspektiivide kriitilise avaliku enesetõlgenduse olulisus 530–531 religioosne ja maailmavaateline mitmekesisus 496–498 religioosne-maailmavaatelise kommunikatsiooni kui kooselu aluse avalik olulisus 238– 240, 386–387 religioosse ja maailmavaatelise mitmekesisuse eiramise katsed kui ebarealistlikud 221, 386–387 religioosse ja maailmavaatelise mitmekesisuse tasalülitamise katsed poliitiliste sanktsioonide või vägivalla abil kui ebainimlikud 221, 386–387 religioossete ja mittereligioossete perspektiivide ja tõetaotluste paljusus kui kooselu kujundamise lähtekoht 529 sidusust ja rahu toetava avaliku ruumi kujundamise kriteeriumid 222 solidaarne tolerantsus kui sotsiaalne ressurss ja dialoogipotentsiaal 531 tegelikkus muutunud üha keerukamaks ja diferentseeritumaks 480 usu getostamise korral ühiskonna kultuurilis-sotsiaalse vaesustumise, riigi ideologiseerimise ja kodanikukeskuse nõrgenemise oht 174–175 ühiselu kujundamine religioosse-maailmavaatelise pluralismi tingimustes 221–223, 238–240, 386–387, 419, 529 ühiskondliku elukorralduse modernne diferentseerumisprotsess ja religioon 217 ühiskonna (keskme ja aluse) kujundamine 68–69, 194, 238–240 ühiskonna ja kiriku võõrdumise kahepoolne kahjulikkus ja ohtlikkus 387 ühiskonna nähtamatu alus: selle liikmete kuidagi-juba-suhestatus ühiskonna tervikuga 63 ühiskonnateooria kristlikust vaatepunktist 70m3 ülestõusmine (ülesäratamine) – vt Jeesus Kristus 43, 71m18, 488 üleüldine preesterlus – vt kristlik elu, usk 151, 197m17 kogu ristirahvas osaleb kiriku ülesandes ja missioonis: evangeeliumi kommunikatsioonis 503 kuninglik preesterlus 197m17 kõik kristlased – usus – Jumala ees võrdsed ja teenivad kaasinimest ja kaasloodut erinevates ametites 224 põhimõte 211 rõhk kaasatusel 211 ülikool akadeemiline vabadus 490 avalik koht, kus kohtuvad ja viljelevad dialoogi erinevad uurimisperspektiivid ja lähenemisviisid tegelikkusele 174 kirik kui ülikoolide ja teoloogia kui usuteaduse väljakujunemise initsiaator 479 ratsionaalsus kui argumenteerimine ja (järele)mõtlemine 175 religioossete ja maailmavaateliste eelduste avalikuks tegemise, kriitilise läbikatsumise ja vajadusel korrigeerimise kohustus 175 tegelikkuse tähendus ja tõde kui vaidlusküsimus ja mõtteviis, mis aitab edasi pluralistlikus olukorras 498 609 teoloogia kaasatus toetab religioonide dialoogilisust ja maandab getostumise ja kaasuvate konfliktide ohtu 531 teoloogia kohalolu tähendus ja tähtsus 174–175 teoloogia väljalülitamise problemaatilisus 174 –175 tunnetuslik, uuriv, mõtlev pühendumine tõele ja kohustatus tõe ees 490 uskuv pühendumine tõele ja mõtlev pühendumine sisemiselt seotud 490–491 vastutus ühiskonna, oma eriala, üliõpilaste ja nende tulevaste tööandjate ees 490 610