imagonautas 10 (2017): Creatividad

Tomado del capítulo 6 del libro Habilidades directivas / Huerta-Rodríguez. La constancia no siempre consiste en hacer las mismas cosas, sino aquellas que se dirigen al mismo f in. Luis XIV Al terminar de estudiar este capítulo, usted deberá ser capaz de: • Determinar las características esenciales para el desarrollo creativo de personas y organi-zaciones. • Detectar las situaciones en las que las emp resas e instituciones inhiben la creatividad de los gerentes. • Definir las técnicas apropiadas para la generación de creatividad en individuos y grupos. INTRODUCCiÓN En los últimos años, el concepto de creatividad ha sido motivo de análisis en el seno de las organizaciones. La globalización, la escasez de recursos y la complejidad d el entor-no, entre otras causas, obligan a las personas a encontrar nuevas soluciones a problemas antiguos y cada vez más complejos. Existen numerosas definiciones de creatividad; incluso cada uno de nosotros tiene su propio concepto, ya sea que lo haya tomado de algún libro o diccionario, o que lo ha-ya elaborado luego d e una reflexión. Aquí no trataremos el término desde el punto de vista semántico ni mucho menos histórico; en lugar de ello, nos ocuparemos de las ca-racterísticas, modalidades, técnicas y demás temas relacionados con la creatividad. De cualquier modo, es conveniente mencionar algunas definiciones de creatividad: 1. Capacidad d el cerebro para llegar a conclusiones nuevas y resolver problemas en una forma original (Z. Grinberg).

La creatividad es algo que nace con nosotros. Es una cualidad innata del ser humano siendo uno de los medios que nos permite adaptarnos para la sobrevivencia y en la búsqueda inmediata de solucionar los problemas y encontrar nuevas formas de ejecutar las labores que en muchos casos han sido el origen de los avances para la humanidad. La creatividad debe ser entendida como la capacidad de crear algo nuevo, diferente y original, tanto desde la perspectiva del trabajo educativo, artístico y como no el científico. Es importante forzar en nuestro ser, el desarrollo de ese pensamiento creativo, que nos exija a pensar en nuevas formas de realizar nuestras actividades, innovando, cambiando el enfoque y la práctica. Por lo tanto, es muy fundamental estudiar la forma de cómo se desarrolla el pensamiento creativo, tomando como eje central de nuestras tareas, el trabajo con creatividad. Esto tiene vital importancia en el ámbito educativo, donde los maestros deben emplear su actitud creativa mediante la didáctica para construir conocimientos relevantes. El presente texto se enfoca precisamente a la creatividad para ser desarrollado en los diferentes ámbitos de nuestra vida profesional, enfocado esencialmente en la actividad académica.

We apply the Gross City Development Index (GCD-Index) by Ruiz Estrada and Park (2019) in the case of Warsaw City, Poland The GCD-Index calculation is based on the concept of city integral sustainable development platform. The platform consists of ten main structures, which are (i) Main Structure-1: Economic and Finance (production and consumption of goods and services, income distribution, savings ratio, public and private investment, inflation, and banking);

imagonautas Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales Núm. 10 (2017). Creatividad Coordinado por Celso Sánchez Capdequi ISSN: 0719-0166 http://imagonautas.webs.uvigo.gal/ EQUIPO EDITORIAL Director Dr. Juan-Luis Pintos, Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España Editor responsable Dr. David Casado Neira, Universidade de Vigo. Galicia, España Comité editorial Dra. Laura Susana Zamudio Vega, Universidad Autónoma de Baja California, México Dr. Juan R. Coca, Universidad de Valladolid, España Dr. Milton Aragón, Universidad Autónoma de Coahuila, México Comité cientíﬁco Dr. Michel Maffesoli, Université René Descartes, Paris V, Francia Dr. Manuel Antonio Baeza, Universidad de Concepción, Chile Dra. Martine Xiberras, Université Paul-Valéry, Montpellier 3, Francia Dr. Alain Basail Rodríguez, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA), Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (UNICACH), México Dr. Alicia Lindon, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, México Dra. Lidia Graciela Girola Molina, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, México Dr. Stephen Wiley, North Carolina State University, Estados Unidos Dr. Manuel Torres Cubeiro, IES Campo San Alberto/Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España Dr. Angel Enrique Carretero Pasin, IES Rosalía de Castro/Universidade de Santiago de Compostela, Galicia, España Dr. Emmánuel Lizcano Fernández, Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España Dr. Felipe Andrés Aliaga Sáez, Universidad Santo Tomás, Colombia Dra. Fátima Braña Rey, Universidade de Vigo, Galicia, España Dr. Óscar Basulto Gallegos Patrocinadores GCEIS [Grupo Compostela de Estudios Sobre Imaginarios Sociales] Departamento de Sociología de la Universidade Santiago de Compostela, Galicia, España Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Concepción, Chile Edita Departamento de Sociología, Ciencia Política y de la Administración y Filosofía Universidade de Vigo, Galicia, España imagonautas ISSN: 0719-0166 http://imagonautas.webs.uvigo.gal/ imagonautas 10 (2017) Índice Creatividad: Los escenarios de la creatividad desde el paradigma de la socialidad Ángel Enrique Carretero Pasin .....................................................................................1-28 Creatividad corporal. Perspectivismo y movimiento crip José Ángel Bergua Amores, Laura Moya.....................................................................29-50 El ethos creativo. Paradojas del modo de vida creativo Celso Sánchez Capdequi ...........................................................................................51-64 Religiones universales y creatividad Javier Gil-Gimeno .....................................................................................................65-86 La dimensión identitaria y creativa de lo experiencial Iñaki Martínez de Albéniz Ezpeleta .........................................................................87-107 Miscelánea: Hermeneútica analógica y neopragmatismo. Abdución, phronēsis e imaginarios entre Beuchot y Rorty Aldo Juan Enrici ....................................................................................................108-123 En los conﬁnes de la génesis artística exílica y diaspórica hispanocaribeña. La rumba neoyorkina de Central Park: Su origen migratorio y el proceso de desterritorialización pancaribeña y territorialización estadounidense Endika Basáñez Barrio ...........................................................................................124-144 Recensión: Creatividad. Números e imaginarios, de José Ángel Bergua (dir.), Enrique Carretero, Juan Miguel Báez y David Pac Javier Diz Casal .....................................................................................................145-146 Las palabras llegaron con la cerámica, de M. Eugenia Alonso Santos Endika Basáñez Barro ............................................................................................147-149 Chueca, de J. Nicolás Fernando y Rocío Córdoba Pérez Endika Basáñez Barro ............................................................................................150-155 Imagen de la portada: Aboriginal rock art on the Barnett River, Mount Elizabeth Station (s.f.). Fotografía: Graeme Churchard Fuente: https://commons.wikimedia.org/wiki/ File:Aboriginal_rock_art_on_the_Barnett_River,_Mount_Elizabeth_Station.jpg imagonautas (2017) 10: 1-28 Los escenarios de la creatividad desde el paradigma de la socialidad Scenarios of creativity from the paradigm of sociality Ángel Enrique Carretero Pasin IES Rosalía de Castro-Universidade de Santiago de Compostela angelenrique.carretero@usc.es Resumen El objetivo central de este trabajo consiste en mostrar las aportaciones teóricas más relevantes que, desde el pensamiento sociológico actual, pretenden ofrecer unas claves interpretativas del advenimiento de una emergente socialidad microgrupal extendida por los distintos escenarios de la cotidianeidad, así como de los rasgos característicos de ella. Para ello, en primer lugar, ocupamos nuestro análisis en las formulaciones de la sociología clásica (É. Durkheim, G. Simmel, J. G. Tarde) que han sido pioneras en revelar que toda conﬁguración comunitaria es indisociable de las relaciones de socialidad forjadas entre los miembros de un determinado grupo. A continuación, abordamos un análisis de dos propuestas teóricas actualmente vigentes: las de M. Maffesoli y P. Sloterdijk. En ambas, como denominador común, se subraya el decisivo papel ocupado por unas nuevas fórmulas de socialidad en la cultura más próxima. Finalmente, nos introducimos en la repercusión sociológica de la obra de los hermanos Castro Nogueira, quienes buscarán dar una justiﬁcación, desde un fundamento bio-psico-antropológico, a la irrupción de la mencionada socialidad. Concluimos sosteniendo que, a partir del examen anterior, se desprendería que la naturaleza y el despliegue de dicha socialidad, desmarcándose de lecturas de carácter funcionalista o utilitarista, estarían íntimamente vinculadas, en sus distintas variantes culturales, a la creatividad; revelándosenos una ligazón de fondo existente entre dicha creatividad y la eclosión de una polimórﬁca socialidad. Palabras clave: comunidad; modernidad; creatividad; socialidad; naturalismo. Abstract The main objective of this work is to show the most relevant theoretical contributions from the current sociological thought, intended to offer a key interpretations of the emergence of an emerging microgrupal sociality extended by different scenarios of daily life, as well as the characteristic features of it. To do this, ﬁrst, we set our analysis in the formulations of classical sociology (É. Durkheim, G. Simmel, J. G. Tarde) that have been pioneers in community settings reveal that all is inseparable from the relations of sociality forged between members of a particular group. Then we boarded a theoretical analysis of two proposals currently in force, those of M. Maffesoli and P. Sloterdijk. In both, the common denominator, the decisive role occupied by new forms of sociality in culture emphasizes closer. Finally, we get into the sociological impact of the work of the brothers Castro Nogueira, who seek to provide justiﬁcation, from a bio-psychoanthropological basis, the emergence of that sociality. We conclude by stating that, from the above discussion, it would appear that the nature and the deployment of such sociality, distancing functionalist readings or utilitarian nature, would be closely linked, in its different cultural variants, creativity; showing a bond fund existing between that creativity and the emergence of a polymorphic sociality. Key Words: community; modernism; creativity; sociality; naturalism. Recepción: 27.10.2017 Aceptación deﬁnitiva: 28.12.2017 imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166 imagonautas (2017) 10 Por lo demás, no se hace un mundo con simples átomos. Hace falta un clinamen. Hace falta una inclinación del uno hacia el otro, del uno por el otro o del uno al otro. La comunidad es al menos el clinamen del "individuo". Pero ninguna teoría, ninguna ética, ninguna política, ninguna metafísica del individuo es capaz de encarar este clinamen, esta declinación o este declinamiento del individuo en la comunidad. J. L. Nancy El despertar de una creatividad microsocietal en la modernidad avanzada Un nuevo emplazamiento de la socialidad El presente trabajo pretende ser una revisión analítica que inquiere en la conﬂuencia de algunos marcos hermenéuticos que, desde la Teoría Social más reciente, buscan resigniﬁcar un, en apariencia, novedoso paradigma cultural. En éste, estaría exhibiéndose la efervescencia de una fragmentaria constelación de microgrupos con un apego articulado en torno a un sentimiento o una vivencia afín más o menos deﬁnida. Microgrupos que, aglutinados a través de una lógica de la agregación, poblarían tanto el entramado de nuestro habitat cotidiano como el de la denominada "sociedad virtual". Fenomenología sociológica cuyo sostén, dejémoslo aquí avanzado, nos retrotraería a una tectónica socio-antropológica en donde tendría su enraizamiento una perenne "socialidad originaria". En efecto, resulta harto evidente que un auténtico revival comunitarista ha contaminado hasta el exceso las redes telemáticas, mudándose con arreglo a un selectivo reacomodo en geografías imaginarias de muy diversa índole, vínculos asociativos variados o simplemente aﬁnidades con poliédricos perﬁles sociológicos. No otra razón habría originado lo que, bajo el signo de una inicial perplejidad, se ha dado en catalogar, en fechas relativamente próximas, como primero "Comunidades visuales" (Imbert, 2006), y más tarde como "Comunidades virtuales" (Hugon, 2011; Lévy, 2007). Lo que, de paso, va a sugerir una reevaluación de esta "virtualidad" mediatizada por una menor carga apocalíptica que la instada desde los juicios salomónicos más habituales (Baudrillard, 1994; Debord, 2000). Paralelamente, la eclosión de un mosaico microgrupal vertebrado a partir de una gama modal, en un acopio bien extenso, verbigracia de movimientos políticos, religiosos, ﬁlosóﬁcos, musicales o deportivos, campea por doquier en nuestra realidad social "no virtual". De la descripción de este acrisolado mosaico de microgrupos, en una incesante composición y descomposición, siempre en estado de "potencia" y nunca deﬁnitivamente en "acto", se destila, un neocomunitarismo de, todo hay que decirlo, todavía difusos contornos. Síntoma revelador del auge de una ﬂuidez relacional irreconocible en los cánones de lo social formalizados desde la sociología clásica, e indicativo de una heterogénea, múltiple e inestable "socialidad postsocial" que estaría abriéndose paso (García Selgas, 2006:21-24). En la que, eso sí, se reniega o desprecia la variable "contractual", el ligamen en base a una funcional "organicidad societaria" (Durkheim, 1987), como fuente de anudamiento de lo colectivo. En ella, por el contrario, se concede una atención prioritaria a una, por momentos peregrina, incitación a la "cualidad expresiva" (Gurrutxaga, 2010:82); la que 2 ! imagonautas (2017) 10 reencuentra el terreno abonado para su porosidad, fundamentalmente, en dominios informales de ocio o de un llamamiento a la autorrealización personal. En nuestra singladura microsociológica primará el idilio consustancial entre la conformación de estas descollantes microsocialidades y una creatividad que, emanada inmanentemente de un vitalismo colectivo, estará diseminada por el tildado como "espacio público". Un "espacio público" con una predisposición potencial para desplazarse, realojarse e incluso metamorfosearse en un universo virtual. Un "espacio público", de igual manera, constitutivamente atravesado por un dinamismo societal1. Tejido a partir de las trayectorias espontáneamente delineadas a raíz de las "magmáticas", por utilizar la terminología instada por Cornelius Castoriadis (1983: 34), interrelaciones trenzadas entre los actores sociales. Por otra parte, trayectorias cualitativamente irreductibles, en su multiplicidad y diversidad, a una "lógica de la identidad" sustentadora de una visión global de la sociedad con arreglo a una homogeneidad more geométrico. Por tanto, visto el antes mencionado "espacio público" como una réplica a una falla del "espacio público" inspirado de acuerdo a las categorías centrales del pensamiento político alumbrado en la modernidad. Con un acento este último, en gran medida, presidido por un normativismo refrendado en clave de una "deliberación racional" en manos de unos supuestamente afectados interlocutores sociales (Delgado, 2007:182 y ss.). Más concretamente, la enfatizada creatividad habría de ser despejada en comunión con una soterrada potencialidad inscrita en una dimensión de lo social enmarcada en el registro de lo que se ha venido conceptualizando, cuando menos desde atravesado el meridiano del siglo XX, como el orden de "lo imaginario"2. Entendiendo "lo imaginario" como equivalente semántico de un dinamismo "instituyente" impulsor del vitalismo interno en una sociedad. Motivo éste -el de la estrecha ligazón que se da entre la naturaleza de estas microsocialidades y la dimensión "instituyente" de lo social- por el cual José Ángel Bergua (2007:11) se ha visto obligado a demarcar, con buen criterio, entre "sociabilidades elaboradas" -"instituidas"- y "sociabilidades primarias" -"instituyentes"-. Ajustándose estas últimas con el perﬁl microsocietal objeto de nuestro interés temático. Motivo, también, debido al cual el destello comunitario abrigado en A lo largo del texto incorporamos reiteradamente del anglicismo societal, con la intención de distinguirlo del término "social". Haciendo de suyo un empleo ﬂexible, que no gratuito, aludimos con éste a una espontánea dinámica intragrupal siempre en una condición procesual, propiciada a raíz de las azarosas interacciones internas forjadas entre sus miembros y no sujeta a los dictados de unas reglas externas sobreimpuestas sobre ellos. 1 Una noción manoseada en demasía en el espectro de las Ciencias Humanas y Sociales, pero, para lo que es el desiderátum de este trabajo, en la que Castoriadis (1983-1989) sigue resultando el artíﬁce de aquella propuesta que, probablemente, acoge una mayor fuerza sociológica. Por otra parte, el repensar la creatividad en su hibridación con "lo imaginario" inmuniza nuestra perspectiva analítica ante el malentendido de emparentarla con el encadenado reclamo de una artiﬁciosa autenticidad -disfrazada bajo fórmulas retóricas tan seductoras como "innovación" u "originalidad"- vanagloriada interesadamente en el imaginario colectivo desde un "nuevo espíritu del capitalismo", al modo en como éste ha sido radiograﬁado por Luc Boltanski y Ève Chiapello (1999). 2 3 ! imagonautas (2017) 10 esta microsocialidad, siguiendo las directrices de este autor, se inscribiría en "lo que resiste a la sociedad, lo que insiste pero sin adquirir nunca consistencia" (Bergua, 2010:101). Por eso, puede asegurarse que la creatividad microsocietal se despliega, por utilizar el lenguaje destilado por Gilles Deleuze y Felix Guattari (1994:497-506), en un "espacio liso", "no estriado". Un "espacio" en el que su dibujo no corresponde a un patrón político, es decir, abstracto, mensurable y homogeneizador, de acuerdo al cual se regule la textura comunitaria –léase pueblo, etnia, clase o aﬁliación político-sindical-, sino, más bien, a ﬂujos internos y locales en donde se originan afectos colectivos trenzando trayectorias libres, "nómadas". Es más, el brote de dicha creatividad tendría que ser leído a colación de una exasperada demanda revulsiva contorneada sobre unas líneas de apertura -"de fuga"- surgidas, precisamente, como reacción al dominio del "espacio estriado". De ahí que guste reconocerse en la multiforme espontaneidad incorporada en una "gramática de la multitud" (Virno, 2003:21-28). Y no en aquella otra que, como es la deﬁnitoria de la categoría de "Pueblo", se hubiera jactado de perﬁlarse en función de una referencia unívoca y ﬁja: la relativa a la circunscripción del Estado. Repensar el lazo colectivo moderno De entrada, nos inclinamos por una reconsideración de la indicada socialidad en su maridaje con una improvisada –y, por tanto, imprevisible- creatividad segregada en un natural discurrir de la dinámica societal. En nuestro hilo discursivo, subyace, por ende, una intención de desmarque de una perspectiva en la que aquella sea vista como no más que un mero epifenómeno deudor de unas insuﬁciencias adosadas a unas fehacientes contradicciones socioestructurales. Sin intención de desmentir las indudables secuelas inducidas por dichas contradicciones, lo que por el momento dejamos insinuado es que la idiosincrasia de una emergente cultura en la que la socialidad pasaría a ocupar un plano eminente no se ve solapada, ni agotada su riqueza, enteramente, en ellas3 . En este aspecto, un encuadre teórico bajo la impronta de una antropología integral y profunda –el cual, como veremos, está latiendo, en mayor o menor medida, en la totalidad de los autores que serán objeto de nuestra atenciónse rebelaría y, ﬁnalmente, sobrepasaría los cauces explicativos tabulados de acuerdo a un rígido No siempre es compartido el signo de ecuanimidad encerrado en esta perspectiva. Con frecuencia es orillado bajo la vitola de discursos marcados por un exceso de sesgo de corte sociologicista. Una muestra indudablemente menos pusilánime de abordaje de esta socialidad podría verse reﬂejada en el diagnóstico de Zygmunt Baumann (2006a: 1-43), quien desconfía de un vislumbre de alerta ante un retorno de lo comunitario, materializado en lo que él denomina con el aleccionador caliﬁcativo de "comunidades percha". No concediéndole otra funcionalidad que la de una quimérica autoprotección ante un atomizado desanclaje que, aunado con un horizonte de incertidumbre, se extiende sobre un cuerpo social que ha sido víctima de una generalizada "licuación". Y esto como resultado de la dinámica socio-económica incentivada por el capitalismo en su fase de modernidad tardía. O, asimismo, el de Arjun Appadurai (2001:187-206), cifrando en el proceso histórico designado como la globalización el verdadero leitmotiv desencadenante de un obligado reajuste actual del escenario en el que hallaría su enclave lo comunitario. 3 4 ! imagonautas (2017) 10 reduccionismo sociológico 4. Pero diríamos más: la evidente presencia de una propensión hacia un repliegue individualista (Lasch, 1999), hacia un revelador "ﬁn de lo social" (Baudrillard, 1978), en las sociedades de la modernidad avanzada, no estaría reñida, ni se contradeciría, con la aﬁrmación de la efervescencia microgrupal descrita. El diagnóstico de una declarada conjugación cultural, armónicamente aunada sobre ambas tendencias aparentemente contrapuestas, resulta, en modo alguno, un contrasentido. Eso sí, admitiendo que la razón de ser de la segunda podría venir inducida o retroalimentada, a modo de contrapunto, a tenor del efecto desencadenado por la primera. En un ansia por crear y re-crear escenarios en los que, precisamente, pueda hallar cobijo y extensión una, de partida, insatisfecha o vulnerable socialidad. En verdad, lo que atrae nuestra inquietud en la implosión de esta multiforme socialidad será el cómo la creatividad, anidada en lo social, inspirará el devenir de unos entrelazamientos microcolectivos en torno a "algo", cualquiera que este "algo" sea. En otras palabras, se trataría de hacer inteligible cómo a menudo, por medio de la creatividad, los indistintos y diseminados actores sociales, antes arrojados a movimientos brownianos, caóticos, sin un supuesto punto de mira claramente delimitado, se ven simultáneamente encauzados, fusionados y reencontrados en aquel "algo". Por otra parte, se perseguirá, al mismo tiempo, iluminar los esbozos de una mutación acaecida en el ámbito mismo de la socialidad. Vista ésta como uno de los rasgos diferenciadores de mayor envergadura en el estadio cultural en el que nos hallaríamos inmersos. Ello desde y a partir, como ya se ha señalado, del reconocimiento de una "socialidad originaria" que, desde un trasfondo socio-antropológico, irá re-actualizándose permanentemente a lo largo del devenir histórico-cultural, reapropiándose de ﬁguras multifacéticas y encarnándose, ﬁnalmente, en un heterogéneo abanico de congregaciones microsocietales. Conviene evocar que uno de los reiterados enigmas que ha acaparado la preocupación del saber sociológico desde su albores ha sido el arrojar luz en torno a qué es aquello que actúa como cemento de lo colectivo y que, sin embargo, se sale de las coordenadas de un funcional utilitarismo. Sin duda esta interrogante se hallaba en el epicentro del interés de los iniciadores de la disciplina: Auguste Comte, Henri de Saint-Simon, Émile Durkheim o Ferdinand Tönnies, entre otros. No obstante, esta temática habría retomado, empero, un repunte en las dos últimas décadas a raíz de los pronósticos que, a partir de ángulos conceptuales incluso dispares, han corroborado los derroteros de una constatable deriva hacia una irreversible declinación, o Por no entrar a fondo en la cuestión del reconocimiento de un velado, aparentemente paradójico y eventual potencial liberador inscrito en la socialidad. Subscribimos, indirectamente, la insinuación de Fernando J. García Selgas, quien, debatiendo con el generalizado tono apocalíptico desprendido en los análisis sociológicos de Manuel Castells o de Zygmunt Bauman a colación de una estrecha identiﬁcación entre lo que él llama la "ﬂuidez" y el papel atribuido al unísono a la globalización y a las tecnologías de la información, nos deja entrever que las prácticas de resistencia política en el capitalismo avanzado pudieran encontrar un fértil soporte identitario en el ámbito de una naciente socialidad sostenida sobre una "ﬂuidez relacional". "Tan generalizada está aquella identiﬁcación que puede ser útil terminar cuestionándola, pues ello nos permitirá mostrar cómo precisamente allí dónde más difícil parece, la ﬂuidiﬁcación abre resquicios para la crítica" (García Selgas, 1996:30). 4 5 ! imagonautas (2017) 10 incluso una evaporización, del ligamen socio-comunitario. Desde ﬁliaciones intelectuales que han llegado a rozar la controversia, los pronunciamientos sociológicos de Zygmunt Bauman (2006b), Richard Sennet (2001), Bruno Latour (2005), Gilles Lipovetsky (2003), Michel Maffesoli (1990), Jean Baudrillard (1978) y otros se habrían encauzado hacia una ventilación de las transformaciones sucedidas en este ligamen. En estas dos últimas décadas, el empecinamiento en la conﬁrmación de aquello que, fuese lo que fuese -incluso intuido no más que como pura in-determinación-, se sale de una órbita utilitarista ha proporcionado un saludable antídoto frente a la miopía de formulaciones de corte economicista implantadas en las Ciencias Sociales. Éstas habían preconizado, insistentemente, una preconsideración de la acción social a partir de la aceptación de un "individualismo metodológico" acomodado en una lectura gobernada por una versión prototípica del homo economicus, bien sea en una concreción clásica (Coleman, 1990) o en una más soﬁsticada (Elster, 2006)5. En el trasfondo de ellas, se arroja una sesgada óptica en donde se sobrestima un principio de corte metódico-racionalista y cognitivo de "cálculo racional", de "maximización instrumental", en términos de "beneﬁcio" y de "coste", como seña identitaria en la racionalidad de la acción social. Eso sí, desdeñando, por incómodo, que aquello que, presumiblemente, serviría como argamasa actuante en la acción colectiva nos reconduciría a la hondura presencia de un ligamen antropológico de trazo "transindividual" (Simondon, 1989), o, igualmente, a un perseverante anhelo, también de calado antropológico, por estrechar una "re-liance" junto a otros (Bolle de Bal, 1982). Con una co-existencia precedente al afán de unas individualidades enfrascadas, a posteriori -recurriendo para ello a la elección de las estrategias hipotéticamente más favorables-, en la autoaﬁrmación de sus preferencias individuales6. Valga retomar aquí la pertinente proclama sociológica lanzada por Jeffrey Alexander (2008:783), quien, con razón, ha achacado a las lógicas de corte utilitarista –recientemente tan enfrascadas en la explicación del anudamiento de lo social- su incapacidad para percatarse y penetrar en la fuerza vinculante de una iconología estéticamente compartida en donde se condensarían los sentimientos colectivos. Ahora bien, en el sondeo de unas nuevas prácticas culturales de acento microsocietal pareciera comenzar a entreverse, precisamente, un reto a la causación economicista como llave Baste evocar la advertencia lanzada por Karl Polanyi (1997:247-265), según la cual el examen explicativo de la lógica de clases (como pudiera ser la lógica de cualquier grupo o mismo movimiento social) llevado a cabo por algunos teóricos marxistas clásicos se ve arrastrado por la asunción de la hipótesis central organizadora de la sociedad del XIX. De acuerdo a ella se le atribuirá al principio de motivación económica un indiscutible carácter universal, arrinconándose, complementariamente, la relevancia asignada a un afectado -por dislocado- entorno cultural determinante en la singularidad de un colectivo. A la sazón, el sociólogo vienés nos destapa algo que, como luego se acometerá, será un leitmotiv interno en la composición de nuestro trabajo, a saber: la revalorización del designio de la cultura en tanto en cuanto factor procurador de bienestar y protector de la identidad societal en los grupos sociales. 5 Desde otro ángulo ﬁlosóﬁco -el del pragmatismo actual-, esta concepción se ve asimismo refutada, al entenderse que toda "acción social" es una "acción" inevitablemente "creativa" y "situacional". Debido a lo cual toda deﬁnición de una "situación social", integrante decisiva del modo en cómo el individuo deberá actuar, se da en el seno de una "imagen del mundo" subjetivamente constituida –intersubjetivamente añadiríamos nosotros-, cuya realidad la aporta el Sujeto (Joas, 1998:4). 6 6 ! imagonautas (2017) 10 explicativa del anudamiento en lo colectivo, aunque todavía sin un eco concomitante en su recepción en el espectro de las Ciencias Humanas y Sociales. A un nivel holístico, y tomando distancia de una dialéctica societal basada sobre un acumulo contable de ensimismados actores sociales movidos por un telos maximizador en aras del logro de objetivos intrínsecamente instrumentales, en la semblanza de esta socialidad sobresalida se nos estaría insinuando aquello que, paradójicamente o no, se saldría del marco de una racionalidad de la acción colectiva vista en términos estrictamente utilitaristas e/o instrumentales. Un itinerario por la sociología clásica: la socialidad como origen de una creadora dinámica societal En el seno del campo estrictamente sociológico, se ha ahondado suﬁcientemente en desentrañar que la socialidad, en cuanto estructurante antropológico, viene decantada en virtud del reconocimiento de que la constitución del Self es indisociable de la interiorización de un "Otro generalizado" (Mead, 1999); o, como más cercanamente dirá Tzvetan Todorov (2008), de una sed de completud que solo el vínculo con "Un Otro" permitirá saciar. A mayores, se ha incidido en mostrar que dicha socialidad es, paralelamente, una inseparable deudora de un teatralizado encadenamiento comunicacional y situacional de rituales cotidianos protagonizados, indefectiblemente, junto a otros (Goffman, 1989). Más aún, se ha precisado que la "dirección por "los otros"" es el determinante inequívoco en la conformación societaria desencadenante de una modalidad de personalidad en el preludio de la modernidad avanzada (Riesman, 1981). Desde un ángulo ﬁlosóﬁco, Aristóteles (1986:41-45), en su célebre argumentación justiﬁcadora de la existencia de una innata sociabilidad humana, ya lo había entrevisto con bastante anterioridad. Si bien será Georg W. F. Hegel (1981:113-117) quien realmente ofrezca una formulación más canónica. En un célebre pasaje de la Fenomenología del espíritu, relata, bajo una expresión de parábola, la "dialéctica del amo y del esclavo"". En ella se procura hacer visible que la génesis de la identidad es indisociable de la conquista de un deseo de autoreconocimiento que solo "un otro" tendría potestad para otorgar. Apuntalada esta congruencia comúnmente admitida en el caudal ﬁlosóﬁco y sociológico, la relevancia uniﬁcada de los autores aquí abordados, en lo que atañe a las observaciones centrales objeto de nuestro trabajo, radicaría en su paralelismo interno a la hora de ser pioneros en enfatizar, soslayando la singularidad de cada uno de sus planteamientos sociológicos, la revalorización de un tipo de "dinámicas socializadoras" mediante las cuales se crea una sinapsis grupal cimentadora de un especial hermanamiento colectivo. Por algo estas "dinámicas" habían sido ya intencionadamente despertadas, mediante la construcción de "falansterios" o "colonias interiores", cuando el utopismo socialista del siglo XIX pretendió encarnar históricamente su "ideal comunitario" (Kumar, 1992:128-129). De ellas, se nos dirá, nacerá una inclinación teleológica encaminada a la gestación de la urdimbre deﬁnitoria de un ethos grupal. Asimismo, se destacará cómo del fruto consumado de estas "dinámicas" inmanentes a la acción social 7 ! imagonautas (2017) 10 cuaja "un algo" socialmente nuevo, instaurándose una "forma social" 7 hasta entonces in-deﬁnida que rebasa las a priori dadas. Como resultado, una corriente de atracción societal, encabalgada en un aﬂujo innovador, logra ﬁjarse de facto a una inédita "forma social" ﬁnalmente consolidada. Proceso que, entregados a un espíritu bergsoniano, se asemejaría a la irrupción de una atmósfera emocional -nos arriesgaríamos a decir que cargada de un sentimiento de "misticismo colectivo"- impulsora de la invención creadora de un elenco de "moralidades abiertas" (Bergson, 1996:54-68). Por lo demás, es indudable que algunas otras referencias sociológicas distintas a las mencionadas habrán quedado obviamente omitidas. Sin por ello verse excluidas. El motivo fundamental de nuestra selectiva reconstrucción histórico-conceptual radica en las implicaciones que las aportaciones teóricas sugeridas han tenido y pudieran seguir teniendo siempre con el horizonte sociológico tomado como referente subrepticio- a la hora de interpelar, desde un "lugar común", a los "dinamismos socializadores" de carácter principalmente, subrayémoslo aquí, microsocietal. Y, por consiguiente, con resonancias en un terreno especíﬁcamente microsociológico. Émile Durkheim: la comunidad creada y recreada grupalmente Como es bien sabido, Durkheim sentencia, una vez extraídas las Conclusiones de su monumental exploración en torno a la génesis histórico-antropológica del fenómeno religioso, que la creencia de esta índole es la fórmula ideacional por excelencia donadora de una identidad simbólica a una agregación de individuos. La representación religiosa, hilvanada estrechamente con una práctica correlativa, formalizaría un ethos comunitario, amparada por una dimensión de transcendencia que articularía, desde una eﬁcacia inmanente, una unidad de grupo. La encrucijada histórica en donde se verá inmerso de lleno Durkheim resultará decisiva para desvelar la oscilación en la que se mueve repetidamente su formulación sociológica. Primero, se trata de un horizonte cultural aún no plenamente racionalista, regido por la obsolescencia de un nomos todavía marcado por la resonancia de los dioses antiguos -los aupados en otra hora por el Cristianismo-. Segundo, un horizonte también expectante en torno a la aparición de los dioses venideros fraguados desde una "potencia creadora" abrigada en el latir mismo de la sociedad -los nuevos ideales victoreados por la modernidad como llamados a erigirse en los reemplazos funcionales de los antiguos dioses-. Durkheim, en esta tesitura histórico-cultural, pondrá énfasis en realzar cómo el cincelado identitario de un grupo social es indisociable de la consistencia de un peculiar nudo de intensidad fraternal efectuado entre los miembros componentes de una, llamémosle así, "feligresía". Una vez aceptada, como indiscutible premisa sociológica, que no puede darse Hacemos un reiterado uso de la expresión "forma social" que, guardando ﬁdelidad al legado simmeliano, será concebida como una objetivación societal fruto de una "estructura relacional" sustentada sobre una "sociabilidad" forjada en base a unas particulares "acciones recíprocas" entretejidas entre ciertos individuos (Simmel, 2002:78-79). 7 8 ! imagonautas (2017) 10 religión como algo escindido de su simbiosis con una Iglesia. Como es harto conocido, entendiendo Iglesia, desde las connotaciones de su retórica discursiva, como una "comunidad moral". De manera que, aﬁliándose a este postulado, nuestro autor se obstinará en refrendar la importancia de los entrecruzamientos intragrupales prototípicos de una congregación. Explicitados, básicamente, con motivo de la institucionalización de asambleas y reuniones. En ellas se trata de reactivar periódicamente, por medio de un contacto sinérgico intersubjetivo, un regenerador ﬂujo conectivo preservador del vínculo societal, facilitando un estrechamiento de los lazos de solidaridad interna entre los integrantes de una agregación colectiva. En esto consistirá, según Durkheim, guardando ﬁdelidad a su vocabulario sociológico, "lo eterno en la religión". No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reaﬁrmar, a intervalos regulares, los sentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad. Pues bien, no se puede conseguir esta reconstrucción moral más que por medio de reuniones, asambleas, congregaciones en las que los individuos, estrechamente unidos, reaﬁrmen en común sus comunes sentimientos; de ahí, la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados a que llegan, por los procedimientos que emplean, no diﬁeren en naturaleza de las creencias propiamente religiosas. (Durkheim, 1982:397) Todo ello enmarcado en una concepción de lo social como una creación incesante y animada en virtud de un sistema de fuerzas. De lo que se deducirá que de una aunada alianza de conciencias individuales se desprenderá, necesariamente, un algo nuevo -un "ideal" inspirador de una "representación colectiva"-, mediante el cual asoma una "forma" con anterioridad inexistente. En otros términos, en donde se actualiza una otra realidad con un rango de supraindividualidad. Esto se delataría, muy pronunciadamente, en eventos, preﬁjados ritualmente, en los que, ocasionalmente, se destaparía una incontrolable "efervescencia colectiva". pues la sociedad dispone precisamente de un poder creador que no puede ser igualado por el de ningún otro ser observable. En efecto, toda creación, a menos que sea una operación mística que no sea controlable por la ciencia y la inteligencia, es el producto de una síntesis. Ahora bien, si ya la síntesis de representaciones particulares que se producen en el interior de cada conciencia individual producen, por sí mismas, novedades, ¡cuánto más eﬁcaces no serán esas vastas síntesis de conciencias completas que constituyen las sociedades! (Durkheim, 1982:414) De esta guisa, en la obra tardía durkheimiana -en la que tanto nos agrada reconocernos- se reciclan algunos de los postulados más institucionalistas y rígidamente funcionalistas de su itinerario intelectual precedente. Su principal hallazgo es hacernos ver que la textura sobre la que se hilvana y vigoriza un grupo obedece a la intersección de un haz de sinergias colectivas. De las cuales resultará un sentimiento de pertenencia conjunto que no tendría razón de ser, ni carta de naturaleza propia, sino fuese precisamente galvanizado desde ellas. El aﬁanzamiento de una comunidad antes in-deﬁnida, la irrupción de ésta en la puesta en escena de lo social, no obedecería a otro motivo. Evidentemente, cuando Durkheim se cerciora de ello tiene in mente una visión de fondo claramente macrosociológica. Su esperanza está guiada por atisbar un 9 ! imagonautas (2017) 10 equivalente funcional que pueda servir como sucedáneo comunitario, tras el desgaste de la matriz simbólica, de diseño genuinamente religioso, resultante de las irreversibles envestidas secularizadoras desatadas a raíz de la modernidad. Esto no es óbice para aﬁrmar -y de hecho una sugerente lectura abierta al eco prospectivo encerrado en su discurso así lo estaría apuntando- que su redescubrimiento de la intersección de un haz de sinergias colectivas, como auténtico sostén sobre el que se agolpan los copartícipes en un evento de religiosidad, anuncia una notable fertilidad en su aplicabilidad a un reclamo más propiamente microsociológico. Georg Simmel: la "sociabilidad" como sustento de la creatividad societal En lo que aquí nos proponemos abordar, Simmel se obstinará, desde un distanciado recelo ante los perﬁles asumidos por buena parte de la producción sociológica de su época, en la captura de una desatendida gestualidad procesual y ﬂuida del acontecer social en lo que contiene de eventualidad. Se trataría de lo social en lo que éste se deja entrever como empapado de una permanente inestabilidad interna y, por tanto, difícil de constreñir en categorías sociológicas inservibles por el hecho de ser limitadoramente estáticas. Esto convierte a Simmel en un exquisito intérprete de la compleja trama social en su condición precisamente más vituperada, por insigniﬁcante, en nombre del unilateral reclamo de cientiﬁsmo que ya presagiaba abrazar a la sociología del momento, a saber: en su aspecto como movimiento "instituyente". Algo que, sin duda, podría ser percibido con mayor clarividencia si rescatamos la dialéctica, por él sugerida, entre "más-vida" y "más-que-vida". Con ella anhelaba desvelar la genuina materia prima a la que debiera medirse el saber sociológico. Es una alusión a la frescura de un irreprimible ﬂujo vital en donde lo social se trasciende a sí mismo, se auto-sobrepasa, a través de la creatividad, dando lugar a "formas culturales" hasta entonces inéditas; realzándosenos, así, el reconocimiento de la dimensión "instituyente" como el secreto motor de la originalidad en una sociedad (Simmel, 2000). Una cualidad inherente a lo social que, extralimitando los márgenes preasignados a la empresa teórica aquí encarada, dejaría abierto el asomo a la dialéctica "instituyente"/"instituido"" actuante, en sus distintos estratos, en la vida social (Castoriadis, 1983-1989). Pues bien, esta ya emblemática mirada simmeliana permitiría ventilar aquello original de lo social. Que lo es tal por el hecho de desbordar lo que es una simple aritmética contable entre un heterogéneo cúmulo de individuos y por ser incoado como producto de un "efecto recíproco" de las acciones mutuas, de un "estar con otros". Por otra parte, una obsesiva preocupación temática que será meticulosamente examinada, en sus variadas manifestaciones societales, en su obra magna Sociología (Simmel, 1999). En su particular arquitectónica conceptual, la "Sociología pura" se atrevería a sonsacar de una multiplicidad de "contenidos" una "forma"; que es aquello sobre lo que adquiere su soporte la "socialización". Una pulsión socializadora que, no obstante, adquirirá unas versátiles e inusuales expresiones societales. !10 imagonautas (2017) 10 Y así como aquello que se podría llamar impulso artístico, extrae en cierto modo las formas de la integridad de las cosas que aparecen para realizar a partir de ellas una ﬁgura que se corresponde precisamente a este impulso, así también el "impulso de sociabilidad", en su actividad pura, desprende de las realidades de la vida social el puro proceso de socialización como un valor y una forma de felicidad, y a partir de ello constituye lo que llamamos sociabilidad en sentido estricto. No es una mera casualidad del uso del lenguaje el que toda sociabilidad, incluso la más natural, si ha de tener algún sentido y consistencia, da un valor muy grande a la forma, a las buenas formas. Porque la forma es el mutuo determinarse, el interactuar de los elementos, que así forman una unidad; y dado que para la sociabilidad quedan suprimidas las motivaciones concretas de la unión, ligadas a las ﬁnalidades de la vida, tiene que acentuarse tanto más fuertemente y con tanta mayor eﬁcacia la forma pura, la conexión, por así decir, libremente ﬂotante y de interacción recíproca entre los individuos. (Simmel, 2002:82-83) En esta microsociología simmeliana, tan atenta a la minuciosidad del detalle presente en el juego de la reciprocidad social, la fuerza teatral inherente a lo social se verá ciertamente realzada, haciendo brillar con luz propia su condición relacional. Y bajo esta condición, claro está, la "sociabilidad" reivindica un estatuto privilegiado. No siendo, en realidad, más que una perfecta ilustración de lo que es una "forma pura": una "socialización" que, absteniéndose de una inclusión en intenciones utilitarias, no persigue más que su autosatisfacción. O, en resumidas cuentas, una "socialización" que no anhela ﬁnalidad fuera de sí misma. En este punto, Simmel parte de un evidente inﬂujo de la concepción estética de F. Nietzsche, para quien –rememorémoslo- el arte era concebido como una autonomía de lo vital privado de intereses inmediatos, propósitos utilitarios o cálculo de efectos prácticos concatenados a acciones. Debido a este inﬂujo, para Simmel la esencia de la "sociabilidad" debiera ser iluminada en virtud de una apoteosis de la "forma" en tanto manifestación lúdica de la "socialización". Despojada de objetivos instrumentales y, por tanto, transformada en una confesión "artística" de la "socialización". Enmascarada ella tanto con el esceniﬁcado ropaje del arte como del juego. Sin embargo, la liberación y el alivio que precisamente la persona de mayor calada encuentra en la sociabilidad se debe a que el estar juntos y la interacción en los que se maniﬁestan todas las obligaciones y toda la gravedad de la vida, se gozan aquí en un juego en cierto modo artístico, en aquella forma al mismo tiempo sublimada y diluida en la que las fuerzas de la realidad dotadas de contenido sólo resuenan como de lejos, desvaneciéndose su peso y convirtiéndose en un atractivo. (Simmel, 2002:101) Con una ﬁna agudeza microsociológica, Simmel nos redescubre que en las "acciones recíprocas" se encuentra el manantial fecundador de una ﬂuctuante instauración de "formas culturales" antes inactuales e inesperadas, mostrando cómo el móvil fundacional de éstas habría que hallarlo en un entronque en el subsuelo de la "socialización". Una "socialización" que alcanzará su cenit en la "sociabilidad", puesto que, una vez han quedado entre paréntesis la presión de las ﬁnalidades extrínsecas en las que de ordinario se ve atrapada aquella, esta última no se vería abortada para el despliegue de la creatividad en ella potencialmente atesorada. !11 imagonautas (2017) 10 Jean G. Tarde: la "imitación" como fuente de originalidad colectiva Tarde, en una línea bastante próxima a la de Simmel, también pretende captar la íntima naturaleza viviﬁcadora de la ligazón que fusionaría a los miembros de un grupo social. Lo hará exhortando, en lo que afecta al fundamento vinculante, a una socialidad inspirada en la fuerza de la "imitabilidad". Un tipo de vínculo en el cual, sobrepasándose ampliamente una recortada connotación sinonímica de emulación, se aﬁliarían individuos dispuestos a entablar un nexo de familiaridad, en virtud de una semejanza basada en la convergencia de un mismo patrón de creencias o de una articulación de sus deseos. Así, bajo el arbitrio de esta semejanza y la constancia de la repetición, se fraguará un plausible lazo de unión. Un lazo entretejido, entonces, a partir de unas estrechas interacciones soportadas sobre una conﬂuencia de afectos o una entrelazada "simpatía", y a mayores ampliﬁcado a través de una transmisión por vía de un contagio interno. Un lazo operacional, además, entre los integrantes de una entidad grupal que habría asimilado, a título de referente, unas mismas creencias y/o deseos. El anudamiento en torno a una comunión grupal tendría su punto de arranque, pues, en algo que propiamente trascendería una preconsideración de lo social sustentada sobre el ensimismamiento en el que se aﬁnca el "individualismo metodológico". Se trataría de un contagioso magnetismo que circularía, a modo de torrente colectivo de índole supraindividual, de espaldas -y en ocasiones contraviniendo- a la deliberación racional de las voluntades de los variados actores sociales. Cuando menos al modo en cómo esto fuera primeramente delineado desde el paradigmático andamiaje ilustrado de I. Kant, y luego reciclado contemporáneamente por Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas y John Rawls entre otros bajo una ﬁsonomía de ética "discursivo-procedimental". Volviendo al eje discursivo de Tarde, en una suerte de magnetismo, dirá él -recurriendo a una retórica protocientíﬁca muy a tono con la época-, propio de una "fascinación hipnótica" o de un "sonambulismo generalizado"; disociándonos así, de partida, la fórmula deﬁnitoria de un ensamblaje en lo colectivo de un elemento lógico-racionalista 8. Según Tarde, en lo que focaliza el eje vertebrador de nuestra temática, la socialidad designaría un entrelazamiento grupal más ﬂuido y viviﬁcado, así como menos rígido, que el de una "asociación"; en la que, por oposición, se sobrevaloraría una "utilidad recíproca". A su juicio, Preﬁgurando lo que se ha dado en llamar "Psicología de las masas". Representada ésta por ﬁguras tan señeras como Gustave Le Bon (2005), en su apelación al "alma de las masas" en donde hallaría una gregaria disolución la singularidad de las conductas individuales, o Sigmund Freud (1981), en su examen de los "lazos libidinales" presentes en instituciones grupales marcadas por una connivencia fuertemente intensa, y a la vez cerrada, entre sus miembros. En ambos casos, la concomitancia con la noción de "imitación" de Tarde será notoria. Asimismo, reveladora es la vocación y el paradero de los efectos sociales y políticos derivados de ella. Preludiados prematuramente por nuestro autor, y evaluados tanto por Le Bon como por Freud entre otros. En cualquier caso, Tarde, así como Le Bon y Freud, jugarán la baza intelectual de, sin abandonarse a un tosco psicologicismo muy de la época, introducir la primacía de lo psíquico, de las "fuerzas afectivas", en la vida colectiva (Moscovici, 1985:19). En esta grandeza puede que resida, a su vez, su debilidad: la de haber minusvalorado en demasía el papel de las estructuras económico-políticas en donde toda acción colectiva se ve, inexorablemente, enmarcada. En sustancia, su distanciamiento con respecto a los parámetros gnoseológicos, indudablemente más institucionalistas, de Durkheim debiera ser elucidado en esta dirección. 8 !12 imagonautas (2017) 10 una certera deconstrucción del funcionamiento de lo social no se restringiría, superﬂuamente, a una puesta de relieve per se de sus rasgos coligados a una mera interdependencia funcional, a un simétrico intercambio de necesidades, a una, en deﬁnitiva, "utilidad recíproca". Derivado ello de una particular combinatoria que se diera entre los distintos intereses de un atomizado haz de monádicos actores individuales entramados en una red colectiva. Consiguientemente, Tarde se desmarcará claramente de una preconcepción puramente economicista del nexo grupal. En la estela apuntada, cabe señalar que la urgencia de un reencuentro prolongador del pensamiento sociológico de nuestro autor, sin perder de vista el objetivo de repensar la esencia del lazo social, ha sido recientemente inspirada, atinadamente, por Latour (2005:31-35). Él sí habría sabido hacerse cargo de que aquello que realmente anuda lo social se sale, en una consciente paradoja, precisamente de lo social. Cuando menos tal como éste ha sido dibujado por la sociología desde sus orígenes y coronado por el proyecto epistemológico moderno en su globalidad9. De ahí que, en un natural continuum con lo anterior, Tarde apueste por admitir la genuina autenticidad de un grupo social por mor, nos dice, de "una reunión de seres, en cuanto están dispuestos a imitarse entre sí o que se asemejan sobre unos rasgos comunes sobre un mismo modelo" (Tarde, 1907:93). Por tanto, en todo modelo social se constataría, en una suerte de equilibrio inestable, una polarizada complementariedad entre, por una parte, un elemento de "asociación" -regido, como no podía ser de otra manera, por lo anteriormente encasillado como una "utilidad recíproca"- y, por otra parte, un elemento intersticial de socialidad -marcado por el inconfundible sello de frescura propia de la "imitabilidad"-. Este último metafóricamente delineado como "lo que la constitución molecular es a la elasticidad del éter" (Tarde, 1907:95). A tenor de lo dicho, y aﬁnando en su apelación al plano metafórico como herramienta aclaratoria en la delimitación del fenómeno de la "imitabilidad", apuntalará a mayores Tarde: "Moléculas organizables, pero no organizadas, todas semejantes, asimiladas unas a otras por virtud de ese modo oscuro de reproducción de donde proceden: he ahí la primera materia de la vida" (Tarde, 1907:96). La noción de "imitación" de Tarde sufrió una miope recepción en su ambiente intelectual. La deformada exégesis que de ella hizo la celebridad de Durkheim, junto a la polémica que la ﬁgura responsable de la consagración del saber sociológico desató con él, consiguió arrinconar su fertilidad sociológica. Pese a ello, Tarde se afanará en resaltar cuánto debe la originalidad creativa de lo social al fenómeno de "imitación". Incluso más, esta originalidad que, al decir de A este respecto, señalará Latour: "Nacida en un momento poco auspicioso, la sociología trato de imitar las ciencias naturales en el momento mas álgido del cientiﬁcismo y encontrar un atajo al debido proceso político para responder los reclamos urgentes de una solución para la cuestión social. Pero al fusionar la ciencia y la política demasiado fácilmente, nunca llegó a explicar de qué tipo de materia no social estaba hecho "lo social" ni tuvo libertad para elaborar su propia concepci6n de ciencia. Los sociólogos no se equivocaron; simplemente creyeron que ya tenían la solución a mano al usar "lo social", y especialmente la sociedad, para deﬁnir el mundo común. Querían dar su opinión respecto de las cuestiones políticas de su tiempo, hacer algo respecto del veloz rumbo de la modernización, o como mínimo aplicar las leyes de sus ciencias a la ingeniería social" (Latour, 2005:349). 9 !13 imagonautas (2017) 10 nuestro autor, brotaría de "la diversidad profunda e innata a una sociedad", actuaría mismo sumergida en la oscuridad de lo social, distanciada de la resplandeciente transparencia con la que éste gusta habitualmente presentársenos. Pero, además, dicha originalidad creativa, subrayará, jamás habría logrado ser del todo o bien regulada o bien controlada por una tentativa -siempre de principio fallida- de imposición reglamentada exteriormente con arreglo a un uniformizado arbitraje de corte administrativo legal. Esto aproximará notoriamente a Tarde a un explícito parentesco con la conocida distinción entre "lo molecular" y "lo molar", posteriormente familiar a la ﬁlosofía de Deleuze y Guattari (1994:223-237) en un declarado homenaje reivindicativo a la propuesta analítica estimulada por nuestro autor. Una sociedad es siempre, en distintos grados, una asociación, y una asociación es a la socialidad, a la imitatividad, por decirlo así, lo que la constitución molecular es a la vitalidad del eter. Son estas nuevas analogías que agregar a las que, a mi parecer, en tan gran número presentan las tres grandes formas de la Repetición Universal. Pero acaso convendría, para comprender bien la socialidad relativa, la única que se nos presenta en diversos grados por los hechos sociales, imaginar en hipótesis la socialidad absoluta y perfecta. Consistiría en una vida urbana tan intensa, que la transmisión a todos los cerebros de la ciudad de una buena idea surgida en cualquier parte en el seno de uno de ellos, sería instantánea. Esta hipótesis es análoga a la de los físicos, según los que, si la elasticidad del éter fuese perfecta, las excitaciones luminosas u otras se transmitirían en el sin intervalo de tiempo. (Tarde, 1907:95-96) Por consiguiente, huelga decir que la socialidad, a poco que aceptemos los lineamientos paradigmáticos de la visión de Tarde, reclama un lugar microsociológico capital. Será el verdadero detonante del que se autoinduciría la creatividad actuante a niveles intersticiales de lo social, dado que animaría un inmanente vitalismo que circularía por su interior. Estando, además, indisociablemente imbricada a una magmática red de fuerzas de "simpatía intersubjetiva". Por último, una socialidad difícilmente codiﬁcable con arreglo al yugo de una lógica reglada y formalizada que, en grado sumo, ha ido prevaleciendo progresivamente como precepto en la reciprocidad llevada a cabo en el marco de toda acción colectiva. La socialidad como creatividad en el pensamiento sociológico actual: Michel Maffesoli y Peter Sloterdijk Ambos teóricos de la sociedad comparten la familiaridad de haber enfatizado el peso de la creatividad en el retrato de las nacientes fórmulas de socialidad que, en un registro microsociológico, se dejan traslucir en el humus de la cultura actual. De paso, se han arriesgado a aventurar la incidencia de una mutación en la idiosincrasia de esta misma socialidad10. Aún más, añadiendo que esta mutación se erigiría en una sintomatología inseparable en los perﬁles de la sociedad en la modernidad tardía. A partir de la cual, se nos Sin comprometernos con una tajante aseveración epistemológica según la cual coparticiparían en la anticipación de un nuevo "paradigma" -al menos ajustándonos al rigor connotativo con el que Thomas S. Kuhn (1971) dotara al término-, sí nos atrevemos a aﬁrmar sin reservas que ambos autores evidencian una pronunciada emergencia (o corte) cultural en lo que afecta al modo en cómo la socialidad, en cuanto estructurante antropológico, estaría apropiándose de unas nacientes caracterizaciones. 10 !14 imagonautas (2017) 10 estaría evidenciando, además, una verdadera coupure culturelle, por así decirlo, in statu nascendi en el devenir cronológicamente más próximo de nuestras sociedades. En conjunto, como punto de partida, la modernidad es dictaminada como una etapa histórica en una fase crepuscular o, si cabe, ya decisivamente agotada: la representada por el emblemático auge de los tildados, en las postrimerías del siglo pasado, como grands métarécits ideológicos. La eclosión de este magma, tan heterogéneo como ocasionalmente brumoso, de incipientes encarnaciones microsocietales se verá favorecida por una reserva escéptica o por una indiferencia ante ellos. Si bien cabe matizar que incurriríamos en un simpliﬁcador equívoco si aﬁrmásemos, a secas, una causación directa entre el languidecimiento de estos grands métarécits y la eclosión señalada. De lo que se trata, propiciando conjugar al unísono ambas variables, es de conjeturar una oculta persistencia de una constante antropológica que, asentada en una "socialidad originaria", se habría disfrazado de una pluralidad de rostros retóricos y discursivos, mudándose con arreglo a las vicisitudes instadas a tenor de la historicidad. Esto presupone un rebasamiento del viejo dualismo antropológico en donde tradicionalmente se había puesto énfasis en una contraposición entre "Naturaleza" y "Cultura", dando paso a una "comprensión co-evolutiva" de ambas y asumiendo lo que el heterodoxo "Naturalismo" de Norbert Elias denominara el "vector" ("vektor") "hacia los demás y hacia las cosas" como una instancia perteneciente a la propia estructura natural del ser humano (Romero, 2017:8). Desde este ángulo, se precipita un decisivo giro teórico, puesto que el ostensible contenido presente en los "rostros retóricos y discursivos" antes señalados podría ser trasladable a un segundo plano, presentándose como un producto indisociablemente dependiente de la "estructura formal" de la socialidad. Una insistente co-presencia que, para ambos autores, impugnaría de suyo seriamente toda una concepción antropológica de cuño occidental en torno a la individualidad idiosincrática de la modernidad. En dicha concepción, se delataría un culto a una visión del individuo originariamente considerado como una mónada autosuﬁciente, propiedad de sí misma, al arbitrio de las prerrogativas portadas desde un modelo referencial de subjetividad emanado de un "Yo" visto en términos de entidad sustantiva, o en su reﬂejo concomitante como "autoconciencia". Por tanto, intrínsecamente atomizado, además de distanciado o mismo confrontado con el "todo social" (Dumont, 1987:239-276). También, íntimamente asociado al propósito de reelaboración de unos nuevos códigos hermenéuticos de este brote microsocietal, se da, al unísono, una voluntad de estilo asistemático. Debiendo ser entendido éste como una secuela directamente propiciada por la estela de disconformidad ante los postulados doctrinales de los que se jactara la modernidad, amén de su correlato ideológico más emblemático: el discurso onto-epistemológico inspirado desde la Ilustración (Maffesoli, 1982; Sloterdijk, 1989-1992). Como contrapartida, precisémoslo, la repulsión ante la sistematización se verá recompensada por la asunción del juego simbólico !15 imagonautas (2017) 10 reservado a la metáfora como recurso teórico-metodológico por excelencia a emplear en una tarea de hermeneusis cultural. Aún a sabiendas de que, evidentemente, sus intenciones abocan hacia desafíos intelectuales ostensiblemente diferentes, late en ellas, como denominador común, el desglose de una misma gramática sociológica: la que pone énfasis en la signiﬁcación, tan visiblemente agudizada actualmente, de un encierro en una complicidad interna entretejida, bajo la huella de una misma aﬁnidad, entre los copartícipes de una socialidad intragrupal. Un encierro en una contagiosa corriente de intimidad común, en un "agenciamiento colectivo" reposado en un cofuncionamiento unísono emanado de fuerzas de simpatía hilvanadas (Deleuze y Parnet, 1980:60-61); y alimentado, sustancialmente, sobre una entrecruzada economía de afectos, emociones o sentimientos. Si bien sería contraproducente ignorar, aunque una mayor profundización en lo tocante a este punto exigiría extralimitarse de los márgenes preasignados a este trabajo, las divergentes lecturas con las que ambos acometen la elucidación de la gramática sociológica anteriormente indicada. En el caso de Maffesoli, ligándola al reﬂorecimiento de una "estructura antropológica" fundante de territorialidad una simbólica que fuera cercenada históricamente por el auge del contractualismo moderno y que, con la declinación de la modernidad, habría conseguido rebrotar hasta el exceso en una multiplicidad de plexos sociales. Con un acento, pues, expansivo y optimista en torno a sus posibilidades comunitarias potencialmente albergadas. En el caso de Sloterdijk, examinándola poniendo de relieve los ardides dispuestos por el capitalismo avanzado en aras de diseñar unas subjetividades sociales acordes a sus nuevas demandas funcionales, activas especialmente en un plano psicopolítico. Con un acento, en este caso, más defensivo y protector; y sin atesorar la carga de optimismo maffesoliano a colación de sus potenciales posibilidades de autenticidad comunitarias11 . Por último, en otro orden de cosas, nótese que esta socialidad intragrupal, en los términos aquí sugeridos, no sería más que una variante categorial, solo aparentemente original, de renombrar un ensalzamiento de un aspecto determinante en la interacción colectiva ciertamente marginado desde una ontología social enraizada sobre presupuestos racionalistas. Según éstos, dicha interacción, coincidiendo en ello la mayor parte de las versiones de la Teoría sociológica más contemporánea, sería, en todos los casos, el fruto acabado de un consenso normativo nacido de una miscelánea de actores individuales inspirados en su empeño relacional por las prerrogativas de una voluntad racional. Una variante que, de paso, permite reactualizar un espinoso y no demasiado desbrozado aspecto sociológico muy a tener en cuenta, a saber: las 11 Sin soslayar una diferencia concerniente a la imbricación de fondo existente entre la creatividad anidada en la socialidad y "lo imaginario", debida a una disparidad originaria de sus manantiales teóricos. Así, Maffesoli se preocupará por hallar un acomodo sociológico a la versión "eufemizadora" de "lo imaginario" inscrita en el legado de la antropología ﬁlosóﬁca de Gilbert Durand (1981). Por su parte, Sloterdijk ahondará en una tarea de reﬁnado y reactualización de la versión de "lo imaginario" consagrada en la emblemática tópica psicoanalítica propuesta por Jacques Lacan (2009). !16 imagonautas (2017) 10 implicaciones microsociológicas encerradas en el legado de formulaciones clásicas muchas veces silenciadas. Piénsese en la conceptualización de "lo residual", de "lo no-lógico", de la acción social, de Vilfredo Pareto (1919); o en la de "simpatía" en cuanto instrumento de uniﬁcación emotivo-afectiva entre individuos, de Max Scheler (1957). De manera que, para retomar y apuntalar el hilo conductor de nuestra exposición, el propósito paralelamente ambicionado por Maffesoli y Sloterdijk no será otro que el de averiguar el auténtico móvil, operante desde la opacidad de lo social, que yace tras toda acción conjunta encauzada hacia un troquelado ﬁnal como cristalizada microcolectividad. Michel Maffesoli: la irrupción de una "lógica de la fusión" Maffesoli parte de lo que él llama una perspectiva "orgánica" de lo social: aquella en la que la naturaleza del vínculo colectivo se inadecuaría a algo, en sí mismo, racional, inscribiéndose, por el contrario, en algo strictu sensu vivencial. Si bien es en Maffesoli (1990) en donde esta temática resulta la especialmente jalonada, no es esto óbice para que esté presidiendo todo el itinerario intelectual del autor, desplegándose, en un continuismo con la obra anterior, en Maffesoli (2005; 2007). Supeditándolo al utillaje teórico anterior, para él estaría cobrando un especial relieve el advenimiento de una transición en lo que atañe a la actividad de la agregación social; o, con más exactitud, en lo concerniente a la metamorfosis de las apariencias mediante las cuales se nos muestra la socialidad. De manera que, enlazando con el hilo conductor axial de su discurso, advertiríamos el ocaso de una lógica vinculante respaldada en el orden de lo político, basada en el primado de un formato racional y contractual entre individuos emparentados por una misma ﬁnalidad -léase tanto en una clave teórico-metodológica de utilitarismo como de funcionalismo-. Y, asimismo, advertiríamos la apertura al abrazo a una otra lógica implantada en el orden de "la fusión", como un ethos siempre en una inacaba formación en el que, como contrapartida, se ven ahora realzados "lo afectivo" y "lo sensible". Una problemática que, no en vano, estaría sobrevolando el ambiente ﬁlosóﬁco-sociológico de las últimas décadas. Una vez que se han visto certiﬁcados los augurios que, desde procedencias intelectuales a veces antitéticas, ya habían entrevisto un fracaso en la sustancia comunitaria correlativo a una directriz en donde lo social es identiﬁcado unívocamente con el Estado (Esposito, 2003; Nancy, 2000). Directriz alentada, como es sabido, a raíz del hegelianismo y sus derivaciones políticas ulteriores. Una problemática, en modo alguno, ajena a las inquietudes de nuestro autor. De ahí que ésta guarde un notable paralelismo con lo que, en el vocabulario sociológico maffesoliano, se haya compendiado como un modelo de agregación de lo social respaldado desde el orden de lo político. Pues bien, en lo que aquí sería objeto de nuestro interés, la "lógica de la fusión", antes mencionada, acaecería, descriptivamente, en una mostración ﬂuida, efímera, dispersa y con contornos ambiguos o, cuando menos, bastante borrosos. !17 imagonautas (2017) 10 La constitución de lo social y su reconocimiento teórico no fueron, en absoluto, una cosa fácil. Lo mismo ocurre en la actualidad con esa nebulosa que llamamos sociabilidad; lo cual explica que una investigación puede ser aproximativa, parcial, a veces irregular, a imagen de esas congregaciones de gente sobre las que no se sabe nada con certeza. Pero lo que hay en juego, una vez más, tiene suma importancia; y me permito apostar que el futuro de nuestras disciplinas dependerá esencialmente de nuestra capacidad de saber dar cuenta del hervidero en cuestión. (Maffesoli, 1990:134) Así pues, la socialidad, esta pulsión arquetípica que empujaría a los individuos a ligarse a otros, desatada con una notable efervescencia en las sociedades actuales, estaría dominada por un acicate des-individualizante que daría curso a la concreción de un "estar juntos". A través de ella, se garantizaría una coparticipación en unos sentimientos y unas experiencias junto con otros. Y ello en un clima cultural caracterizado por un presentismo que, vivido en común, favorecería la reinvención de una praxis, fundamentalmente, interactiva y comunicacional. Presidido también este clima, se nos dice, por una "relación táctil", por una "unión en punteado", anunciándose en ello un ansia de superación de un principio de individuación tan deﬁnitorio en la consolidación del, a día de hoy, desdibujado Sujeto moderno. Debiendo leerse correctamente la antaño intencionada entronización de dicho principio, a su juicio, como un correlato sinonímico de una amputada subjetividad causada por los parámetros identitarios promocionados por un individualismo aderezado de un sello típicamente burgués. Desde estas coordenadas, resultará aleccionador el clímax rabiosamente readquirido por la "Comunidad emocional", aunque, eso sí, revestida de delineaciones sumamente variopintas. Expresión ésta, como es bien conocido, de profunda raigambre weberiana, que fuera enunciada en el contexto de su emblemática tipología sociológica (Weber, 1984:32-33). Precisamente, la anteriormente resaltada "socialité" será la que permita reavivar la constitución avant la lettre de una "comunidad emocional", es decir, de una tipología colectiva gestada a partir de la atracción social e inspirada por una ósmosis de vivencias reunidas. Prototipo de comunidad que, al abrigo de un "imaginario" vivido en común, insuﬂaría una peculiar entidad ﬁsiognómica a un grupo. Una fórmula sociológica sui generis, en último término, de religiosidad, si bien irreconocible en los patrones tradicionalmente establecidos al uso desde la institución eclesiástica. Una circunstancia, por otra parte, ya familiar a un autor como Simmel, quien, habiéndose percatándose de ello, había ya diferenciado, a este respecto, entre religión y religiosidad (Simmel, 1998:143), o, desde una mayor densidad conceptual, en Simmel (1981). La sociedad así comprendida no se resume en una mecanicidad racional cualquiera, sino que vive y se organiza, en el sentido fuerte del término, a través de encuentros, situaciones y experiencias en el seno de los distintos grupos al que pertenece el individuo. Estos grupos se entrecruzan unos con otros y constituyen a la vez una masa indiferenciada y polaridades muy diversiﬁcadas. Sin salirnos del esquema vitalista, podríamos hablar de una realidad protoplasmática surgida de la estrecha conjunción existente entre la sustancia alimenticia y el núcleo celular. (Maffesoli, 1990:161-162) He aquí que la perspectiva microsociológica maffesoliana nos invite a aceptar que la tendencia más aquilatada en las sociedades, en su lenguaje discursivo posmodernas, sea el brote de una socialidad electiva inscrita en una "lógica de la red". En ella, el "principio relacionista" se tornará preponderante: una prevalencia de un "estar juntos" -être ensemble- en una topología, real o !18 imagonautas (2017) 10 imaginaria, contaminada sobremanera por el afecto y concretada en una similar aﬁnidad. Esto favorecería un notable repliegue congregado en el seno de una concavidad grupal y una consiguiente profundización en el umbral de su ligazón interna. Y esta "lógica relacional", que es la que da auténticamente pie a una implosión de redes nutridas de la socialidad, sería el indicio maniﬁesto de una inagotable creatividad que, avecindada con un fecundo vitalismo colectivo, se hallará diseminada por los intersticios de toda la capilaridad social. Así, esta vitalidad creativa, tan arraigada en el ser y en el devenir de lo social, encontrará una adecuada conﬁnación sociológica, entre otras de facto plausibles, en una incontrolable emergencia de una extensa gama de unos nunca planiﬁcados anudamientos microgrupales en los que se vería proyectado un insobornable "ideal comunitario". Peter Sloterdijk: la eclosión de "microatmósferas reclimatizadas" La apuesta teórica de Sloterdijk parte de una reconsideración de que la modernidad, de la mano de un desmesurado desarrollo del universo cientíﬁco-tecnológico, se habría afanado en alentar, hasta un límite extremo, un trato unidimensional del ser humano con el mundo en donde éste último es objetivado, a secas, como "un algo" a explorar hasta en lo más recónditos conﬁnes de su esencia. La culminación ﬁnal de este proceso, nos dice Sloterdijk siguiendo un dictum con una resonancia heideggeriana, es el alzamiento de un consiguiente sentimiento de desamparo metafísico, de "pérdida de hogar". Ahora bien, y precisamente como reacción a ello, se estarían haciendo visiblemente ostensibles unas formulas culturalmente ideadas en pos de contrarrestar este nocivo desgarro resultante que un eco tan candente habría hallado en un plano psico-antropológico-, con el ﬁn de facilitar, así, una "reclimatización" de lo social. De manera que será en la ﬁjación a unas envolturas imaginarias, operantes a modo de generadas prótesis culturales, en donde el individuo reencontrará ahora una reconciliadora morada; "como una pepita que encuentra su cáscara", lo ilustrará Sloterdijk. O bien, dicho en su terminología, en "Esferas". No obstante, es pertinente poner de relieve que la modernidad habría ya, con anterioridad, confeccionado una " macropolítica civilizatoria " con visos a una "climatización" generalizada de lo social, aupándose como el habitáculo matricial por antonomasia -el universo tecnológicomediático habría colaborado, en esta fase histórica, este cometido-. Sin embargo, el escenario cultural habría readquirido actualmente una ﬁsionomía drásticamente distintiva. Por eso, a tenor de ello, Sloterdijk se interrogará: en verdad, ¿dónde estamos cuando estamos en el mundo?: " Estamos –se responde- en un exterior que sustenta "mundos interiores"". Pero "mundos interiores" que no serían otra cosa más que topologías artiﬁcialmente gestadas para darse un cobijo en ellas; en otras palabras: "Esferas". En efecto, los grupos humanos cohabitan, pues, en unas “esferas matriciales” indudablemente creadas y recreadas por ellos mismos. Esto hace que se desenvuelvan en el espectro de un horizonte asumido como lógicamente cercenado, pero, como contrapartida psico-antropológica, sobrecargado éste de un fuerte espesor interno. Las !19 imagonautas (2017) 10 "Esferas" contienen a ciertos grupos humanos, siendo auténticamente efectivas como recurso sistémico-inmunológico encargado de una impermeabilización ante la hostilidad intimidatoria de un amenazante entorno exterior. Para lo que resulta decisivo, en torno a aquellos individuos contenidos en el molde simbólicoterritorial de las "Esferas" se entablarán unos férreos vínculos de proximidad y reciprocidad interna. De esta guisa, se nos dice, la solidaridad grupal cuán dependiente será de un compartir un común morar en el ámbito de una "esfera". En la medida en que en ella se llega a forjar un espacio condensado de intimidad junto a otros. Bajo este dictamen, nuestro autor propone un marco de pensamiento más holístico-antropológico para encarar el creciente enclaustramiento en "Esferas" que aquél frecuentemente alimentado desde una ortodoxia sociológica en la que tanto se habría enfatizado un tan instado repliegue en microcomunidades como resultado de una crisis de lo social, y por ende de lo político, en mayúscula. Mensajes, remitentes, canales, lenguas: son los conceptos básicos, malentendidos casi siempre, de una ciencia general de la visitabilidad de algo por algo en algo. En adelante vamos a mostrar que la teoría de los medios y la teoría de las esferas convergen; ésta es una tesis para cuya demostración tres volúmenes no pueden signiﬁcar demasiado. En las esferas, inspiraciones repartidas pasan a ser el fundamento de la asociación de seres humanos en comunas y pueblos. En ellas se forma en primer lugar esa fuerte relación entre los seres humanos y sus motivos de animación –y "animaciones" son visitas que quedan-, que sienta las bases de la solidaridad. (Sloterdijk, 2003:39) Subrayémoslo, los seres humanos, se nos muestra reiteradamente, habrían construido constantemente -y lo continuarían haciendo- unos artiﬁciales "invernaderos culturales" de climatización simbólica sobre los que se asienta lo que familiarmente catalogamos como Sociedad(es). Son habitáculos caracterizados por el atributo de una "atmósfera autógena", facilitadora de que, por retomar un lenguaje familiar a la fenomenología, el "ser en el mundo" de los integrantes en ella albergados lo sea, ontológicamente, de su "ser en una Esfera". Por consiguiente, estas "Atmósferas" estarían dotadas de un marcado espesor subjetivo. Cada "atmósfera autógena" sería, esencialmente, no más que un espejismo, un receptáculo fantasmal, ocasionado como prolongación exterior de lo que fuera un estadio primigenio y pre-sujetivo de completud intrauterina. La satisfacción de esta proyección podría adoptar, siempre bajo la copresencia de una tentación especular, una redirección histórica bipolar. Bien hacia el pasado esto es como una paradisíaca nostalgia comunitaria-. O bien hacia el futuro -estimulando una comunidad protohistórica que, desde una hechizadora promesa en una invariable lejanía temporal, le sirva de aliento-. Llama y habla son cómplices originarios. El misterio abierto del mundo histórico es que la fuerza de compenetración que experimentan ejemplarmente pares escogidos –y por qué no también zarzas ardientes y profetas inﬂamables- puede extenderse a comunas, a equipos, a proyectos de grupo, quizá incluso a pueblos enteros. !20 imagonautas (2017) 10 Denominamos a esa fuerza compenetradora con una palabra chirriante del siglo XIX: solidaridad. Lo que conlleva esa fuerza, conectar a seres humanos con semejantes suyos o con otro sobrehumano en vibraciones comunes, no se ha investigado con suﬁciente seriedad en la historia del pensamiento. Hasta ahora la solidaridad siempre se ha presupuesto y exigido; se la ha intentado educar, politizar y sabotear; se la ha encomiado, se ha lamentado su fragilidad; pero jamás se ha ahondado lo suﬁciente en su fundamento. Nosotros, al menos, ya entendemos en este punto que la solidaridad entre seres humanos, fuera de las relaciones primarias entre pares y hordas primitivas, ha de ser un fenómeno de transferencia. Pero ¿qué es lo que se transﬁere en ella?. La fuerte motivación de estar juntos espera aún una interpretación adecuada. (Sloterdijk, 2003:51) En una época premoderna, nos descubre Sloterdijk, las ideaciones religiosas habían sido las imaginarias macroesferas que procuraban, en su anclaje en el decurso de las sinuosidades históricas, un resguardo. Posteriormente, la modernidad consiguió instaurar el despliegue de un imparable desarrollo cientíﬁco-tecnológico que pasó a auparse como la “Esfera universal” por excelencia y, por ende, excluyente. La ﬁsonomía cartográﬁca de nuestra contemporaneidad, empero, vendría dibujada por una compleja modalidad de descentramiento. Estaría organizada a partir de la ausencia de un centro. Atestiguándose, si cabe, el advenimiento de un mundo drásticamente policéntrico. Dado que esta ausencia de "un centro" se verá compensada por la circunstancia de que absolutamente todo pueda, potencialmente, pasar a ser "un centro". Por así decirlo, se nos asomaría una panorámica de lo social protagonizada, mayormente, por lo que él denomina una polifónica constelación de “Espumas" en competencia, es decir, de microesferas desprovistas de un "único centro simbólico"; o, lo que es equiparable, de “Burbujas descentradas”. Esto habría precipitado la eclosión de una multifacética gama de "Burbujas" dispersas por el entramado de la cotidianidad, la activación de un microsociológico crisol de "receptáculos autógenos" con, eso sí, unos estrechos códigos de socialidad interna ﬁjados en torno a una misma aﬁnidad vivencial. Lo que aquí se llama lo íntimo se reﬁere exclusivamente a espacios interiores divididos, compartidos, consubjetivos e inter-inteligentes, en los que participan sólo grupos diádicos o multipolares y que sólo puede haber en la medida en que individuos humanos, por estrecha cercanía mutua, por incorporaciones, invasiones, cruzamientos, repliegues de uno en otro y resonancias psicoanalíticamente también: por identiﬁcaciones-, crean esas peculiares formas de espacio como receptáculos autógenos. (Sloterdijk, 2003:97-98) De la lectura de la apuesta teórica avanzada por Sloterdijk se extrae lo siguiente: la proliferación de un elenco de "Burbujas", diseminada por amplios espacios de lo cotidiano, apuntaría a una emergente inclinación cultural vectorializada en aras de saciar una demanda de otredad asociada a una "reclimatización" de lo social. Esta tendencia se verá únicamente consumada en la medida en que dichas "Burbujas" consigan servir como envolturas de acogida de las que mane una experiencia de erotismo fraternalmente compartido. A un nivel microsociológico, esto daría pie al curso evolutivo de unos simbióticos receptáculos culturales en cuyo seno el nexo de socialidad va a ser un constitutivo esencial de su singularidad funcional. Esta recalcada tendencia, a la luz del análisis del pensador germánico, aﬂoraría, naturalmente, de una dinámica creativa albergada en lo social, instigada a partir de una tentativa por responder a una inquietud socio-antropológica volcada a reediﬁcar un habitáculo simbólico-protector junto – siempre- con otros. Con ellos, de esta suerte, se estrechará una acentuada urdimbre solidaria. !21 imagonautas (2017) 10 Luis, Laureano y Miguel Ángel Castro Nogueira: una reformulación de la creatividad microsocietal a la luz del "naturalismo" La aportación de los hermanos Castro Nogueira pivota sobre las coordenadas teóricas de un "paradigma naturalista" que, a ﬁn de repensar lo que ellos llaman el "modelo estándar" dominante en las Ciencias Sociales, se entregará a una reescritura de la fenomenología socioantropológica de fondo que da soporte a las "creencias colectivas"12. Desde su inclinación a este reﬁnado "naturalismo", el ser humano, visto ahora esencialmente como un "Homo suadens", será reconsiderado como un ser creador de unas determinadas creencias, valores y compromisos comunes. A partir de una lectura "naturalista", el fundamento de esta creatividad se hallaría en una dialéctica vinculante solidamente conformada entre los miembros de cualquier colectivo. Su génesis nos retrotraería a una "socialidad originaria" generada en un microgrupo, en el que se irá destilando una circulación de emociones, sentimientos y complicidades intersubjetivas. En la forja de dicha socialidad, haciendo suyos los resultados concluyentes de la más reciente biología de corte evolucionista confeccionada por Leda Cosmides y John Tooby (1987), un substrato bio-psico-antropológico, incrustado en un universal deseo de "ser aprobado, reconocido y amado por otros signiﬁcativos", resultará absolutamente nuclear. El desvelamiento de este substrato será lo que facilitará el encontrar una debida justiﬁcación, desde un asidero psico-biológico o desde lo que ellos rebautizan como la "Naturaleza humana", de no solo la perseverante presencia de la socialidad como un irremplazable hecho social "total" (Marcel Mauss), sino, también, de los perﬁles de su tan prolíﬁco estallido en el devenir cultural de las sociedades de la modernidad avanzada. Con un tal enfoque, la innovadora ontología social ofrecida por los hermanos Castro Nogueira pretende cerrar, invocando precisamente al mencionado substrato, un ﬂeco biológico. Emparentada, en este aspecto, paralelamente, con otras cercanas propuestas "hologramáticas" de ambición también ontológica 13, orientadas hacia una fundamentación socio-genética, de corte naturalista y evolucionista, en torno a la ascendencia antropológica de la socialidad humana (Navarro, 1994). Piénsese en que con anterioridad, en efecto, la totalidad de las formulaciones sociológicas hasta el momento escrutadas sí habían tenido la virtud de poner de relieve la trascendencia de la Como no podía ser de otro modo, esto pasa por una remodiﬁcación del, para ellos, rígido modelo auspiciado por Durkheim (1984:134 y ss.), en cuanto monopolizador de un canon metodológico para el estudio de lo social que será posteriormente asimilado por la mayor parte de la sociología. En una decisiva coyuntura histórica, conviene no olvidarlo, en la que este saber trataba tanto de brindar una singularidad explicativa de la acción social diferenciada de la de otros saberes en pugna para este cometido como de conquistar un terreno propio en donde debiera estar abonado su ejercicio. Canon, recordémoslo, según el cual, literalmente, todo hecho social debiera ser explicado, sin más, desde las coordenadas de lo social y sin salirse de sus perfectamente estipuladas fronteras disciplinares. 12 Inspirándonos en Felipe Martínez Marzoa (1983:101-104), empleamos, no sin cautela, el término “ontología” para referirnos a esta reconsideración de la socialidad. En la medida en que su alcance no quedaría angostado en determinar qué es esta socialidad, sino que se preguntaría acerca de en lo qué consistiría su ser. 13 !22 imagonautas (2017) 10 socialidad en la tentativa de formalizar un espíritu comunitario. Sin embargo, este ﬂeco biológico anteriormente señalado permanecía aún todavía abierto en todas ellas. En ninguna, se había emprendido el afán de cerrarlo a través de una complementación biológica exigente de un obligado desplazamiento teórico. Repárese aquí que la elaboración conceptual de los hermanos Castro Nogueira prosigue en una tarea en verdad familiar a una tradición de peso en el concierto antropológico: la engrosada en torno a la estela de Claude Lévi-Strauss (1998). Para quien, recordémoslo, era un urgente empeño teórico el reinventar una ligazón entre "Naturaleza" y "Cultura" que, como ya se ha dicho anteriormente, había sido tradicionalmente admitida en virtud de una polaridad fundada sobre una hipóstasis de ambos términos14. Para lo que aquí nos exhorta, su propósito central podría ser enunciado del siguiente modo: poner de relieve que el vínculo grupal, con anteposición a su base en una lógica de carácter racional, utilitario o funcional, tendría su anclaje de fondo en "la creencia". El pilar primigenio sobre el que inequívocamente se sostiene el entrelazamiento en una argamasa colectiva será, pues, "la creencia". Una vez que un individuo ha entrado en una interacción sinérgica con una "creencia" coincidentemente compartida pasa a estar mutatis mutandis "im-plikado" en ella, desatándose per se unas especiales vivencias y comportamientos empáticos, mediante los cuales se obstinará en experimentar y en sentir al unísono con otros dicha "creencia". Se nos dice que, a partir de esta circunstancia, entraría en ﬂujo -"ﬂuxus"- con ella -con "la creencia"-. Y es que la categoría de "ﬂuxus" ambicionaría sobrepasar, completando sus déﬁcits, a la categoría, ya clásica, de "habitus", engendrada desde el corpus arquitectónico delineado desde la sociología de Pierre Bourdieu. El quid de fondo no sería otro que el hecho de que el "habitus" saldría inevitablemente refractado al traspasar tanto a un individuo singular como a una densidad colectiva15. En rigor, una explícita intención, entre otras, de la propuesta de los hermanos Castro Nogueira será la de ir más allá de los presupuestos, en demasía deterministas, latentes en la Teoría sociológica de Bourdieu, con un notable impacto en la últimas décadas en el dominio de las Ciencias Humanas y Sociales. A ﬁn de cuentas, se aﬁrma, la categoría de "ﬂuxus" resulta sociológicamente más fructífera, debido a que no peca de una impronta determinista al intentar captar el devenir de lo social en lo que éste tiene de invención y de Una polaridad epistemológica que las diferentes versiones "naturalistas" se han obstinado recientemente en quebrantar. Lo que habría servido de acicate para una remodelación teórica en la que se contemplará, entre otras de sus irreversibles conquistas, "que estaríamos lejos de ser simples "construcciones sociales", cultura y no naturaleza" o que entre ambos registros se produce una "fertilidad cruzada" (Ovejero, 20012:28). 14 Recordemos, someramente, que por "habitus" ha entendido Bourdieu (1991), en síntesis, unos "esquemas socialmente adquiridos" bajo la especiﬁcidad de un determinado grupo socio-cultural e incardinados en una posición en el "campo" de correlaciones acogidas en una también determinada Estructura social. Mediante estos "esquemas" los individuos no solo interpretarán sino que, también, activarán una praxis muy particular en su inclusión en una realidad social. 15 !23 imagonautas (2017) 10 creatividad. Tanto en lo que reza a la totalidad de su acontecer como, de modo más particular, a la incesante irrupción de innovadoras concreciones de la socialidad 16. Y, sin embargo, sabemos bien que de esta manera nunca salen las cuentas, pues más allá de la cartografía socioeconómica, sociopolítica o etnográﬁca que agrega y desagrega las poblaciones en grupos y clases –votantes progresistas, culturas primitivas, sistemas patrilineales, compradores responsables, nacionalistas moderados, marianistas y zapateristas, progresistas y conservadores, etc.- la ontología social que subyace a esos recortables no es la de las sustancias y los accidentes, sino un tejido social formado a partir de los vínculos del pequeños grupo, de burbujas e implikaciones que hacen que lo que las categorías cientíﬁcas uniﬁcan y cosiﬁcan se refracte en formas y variedades diversas de esas mismas representaciones. (Castro, Castro y Castro, 2008:291) Orientada por esta intencionalidad, la producción intelectual de los hermanos Castro Nogueira no descuida una interpelación a la rehabilitación de la categoría de "bienestar" en la contextura de la localización académicamente institucionalizada bajo el epíteto terminológico de "La Cultura"17. Ahora bien, en congruencia con el "paradigma naturalista", este tradicionalmente defenestrado "bienestar" será redeﬁnido a partir de la lectura de un "Homo suadens" que, básicamente, anhela instalarse en procesos placenteros/gratiﬁcantes dimanados de cierto tipo de "im-plikaciones colectivas". La razón de ser de éstas debería hallarse en la pertenencia a una urdimbre afectiva en torno a la cuál los individuos se verían anudados; desde el trasfondo, invariablemente, de una "socialidad originaria". Un "bienestar" físico, indudablemente, pero avant tout "imaginario", resultado de la experimentación de un entrar en "ﬂuxus" con otros. Lo que viviﬁcaría, motivaría y acabaría por conferir una certidumbre cognitiva a los miembros adheridos a cualquier tipología encarnada en un rostro colectivo. El elemento más relevante de la adscripción a una "creencia colectiva" radicaría, pues, en la tonalidad del "bienestar" íntimamente derivado de la experiencia -siempre inequívocamente junto con otros- de dicha "creencia". En estrecha concatenación con lo ya expuesto, en otra empresa teórica, en perfecta sintonía con la aquí abordada, se nos dice: "Desde el habitus los procesos de subjetivización se contemplan al modo de un delirio spinoziano/durkheimiano (la realidad social engendra un duplicado subjetivo), mientras que desde el ﬂuxus se experimentan más bien como una cierta deriva creativa y alucinatoria (quijotesca o bovaryana, según la caracterización de R. Girard): el sujeto y su grupo de referencia parecen habitar realidades fantasiosas" (Castro , Castro y Morales, 2005:562). Y, más detalladamente, en Castro, Castro y Morales (2005:547-562). 16 En esta tentativa, hay un más o menos encubierto propósito de afrenta ante algunos de los prejuicios arraigados en la articulación interna de una ortodoxia, de tono bastante apocalíptico, de autoridad freudiana o freudomarxista (Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Wilhelm Reich..). En ésta se había profundizado, con creces, en la constancia de un malestar cultural contagiado por la totalidad del tejido colectivo. Habiéndolo interpretado, en particular en la segunda opción teórica, como un pago tributado por la subjetividad en el decurso socializador paradigmático de los trazos culturales consonantes al modelo económico capitalista aparecido tras la II Guerra Mundial. 17 !24 imagonautas (2017) 10 Si Homo suadens es aquel que aprende como Verdadero, Bueno y Bello aquello que se le muestra como tal bajo las experiencias de placer y displacer que acontecen en los vínculos sociales primordiales, entonces el bienestar de ser incorporado al análisis de nuestras creencias como parte esencial de ellas, como variable esencial en la explicación de la producción y destrucción de las interminables y burbujeantes formas a través de las cuales atribuimos sentido, local y fugazmente, a nuestra existencia. El espectáculo exuberante de las formas culturales, repletas de inﬁnitas variedades locales de integración microsocial, no puede ser explicado si no es considerando que lo único que puede dar razón de su existencia es su contribución a la producción de las dosis de bienestar que, como el aire o el agua, todo ser humano necesita. (Castro, Castro y Castro, 2008:295) En suma, la aproximación a este particular "naturalismo" brinda un prometedor recurso comprensivo del por qué de la eclosión de una, de cuando en cuando peregrina, constelación microcomunitaria en donde se le reasigna a la socialidad un estatuto determinante. En esta línea, nos invita a aceptar la eﬁcacia de un ensamblaje socio-antropológico como sostén de una entrega a un "ﬂuxus" fraternal junto "a otros" -y más atinadamente junto a "algunos de los otros", junto a aquellos evidentemente más signiﬁcativos- sobre el que se apuntalará toda ﬁsonomía colectiva. Por ello, el horizonte abierto a consecuencia de la aportación de los hermanos Castro Nogueira ansía mostrar el genuino fundamento explicativo de una creatividad societal albergada en las intimidades de lo social, en concordancia con la irrupción de "formas culturales" novedosas socialmente. En este cometido, acentuarán una reformulada óptica acerca de la semántica de lo social en la que la categoría de "bienestar cultural" -no solamente ceñida a una circunscripción exclusivamente antropológica, sino incluso, diríamos, con una evidente carga ontológica- asume una resigniﬁcación decisiva. A modo de conclusiones Si deseásemos recapitular unas observaciones ﬁnales desprendidas a raíz de nuestro trabajo podríamos sintetizarlas en cuatro aspectos: a. La creatividad juega un papel primordial en el curso de instauración de un abanico múltiple de ﬁliaciones microcomunitarias en las que el estrechamiento de los lazos de socialidad resulta una condición esencial. b. El discernimiento de la íntima naturaleza del tipo de vínculo de agregación subyacente en el ﬂorecimiento actual de lo microcomunitario desautoriza una consideración al uso en términos funcionalistas o utilitaristas. c. La preexistencia de una "socialidad originaria" que, desplegada a través de cánones informales, adquirirá distintos formatos sociológicos, dando rienda suelta al dibujo de un variopinto repertorio microsocietal. d. La socialidad, en su ligazón de fondo con la creatividad, está asociada a la irrupción de "formas culturales" anteriormente inéditas, surgidas desde una dimensión "instituyente" que, inscrita en la misma esencia de lo social, galvaniza los procesos socialmente innovadores. !25 imagonautas (2017) 10 Referencias Alexander, J. V. (2008). Iconic consciousness: the material feeling of meaning. Environment and Planning D: Society and Space, 26, 782-794. Appadurai, A. (2001). La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. México: FCE. 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Los crip, tullidos o tarados, han completado el gesto que los queer no alcanzaron a dibujar cuestionando categorías como la deﬁciencia o la discapacidad. Sin embargo, ante la falta de tradición en Occidente en el trato con el cuerpo según lo sugiere el movimiento crip, proponemos inspiramos en los amerindios, ya que ponen en primer plano la corporalidad. Mientras la cultura occidental postula una pluralidad de culturas y de subjetividades frente a una naturaleza inmutable, los amerindios se reﬁeren a una misma base cultural frente a coprporalidades diferentes. Palabras clave: perspectivismo; ciencia; política; posthumanismo; postantropocentrismo; creatividad. Abstract The dominant thought in the Western Culture took the lead, soul and despised the body, creating distinctions and hierarchies in which the spiritual or immaterial was considered higher against the body and the material. But the bodies, far from satisﬁed, have not let reduce these dichotomous patterns. Queer, turning her complicated identity discovered the body, worked with him, but returned to the plane of the immateriality in which identity is staying, although changing it by hybridizations and transversalities. The crip movement, has completed the gesture of the queer entering fully into the body ﬁeld, distorting categories that were anchored, such as impairment or disability, and interpreting the body as radically interdependent. However, to solve the lack of tradition in dealing with the body, both in thinking and politics, we are inspired by other cultures that always put the corporality in the foreground in order to go in search of the body that the Western Culture lost. We purpose to think the contrast between humans and nonhumans that Amerindians make. They suggest that there is a unique culture with multiple natures for them, unlike for the Western Culture, because we speak about a plurality of cultures in front of a uniform nature. The West has invented the "cultural relativism" and the "multiculturalism" while Amerindians have the "perspectivism" and a "multinaturalism". Both hav diverent political and sicientiﬁc implications. Key Words: perspectivism; science; politics; posthumanism; postanthropocentrism; creativity. Recepción: 17.11.2017 Aceptación deﬁnitiva: 28.12.2017 imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166 imagonautas (2017) 10 Introducción El “giro lingüístico” de Rorty (1967) inauguró cierta postmodernidad (Lyotard, 1989) sugiriendo que las verdades no son absolutas, sino resultado de ciertos juegos de lenguaje. La cibernética de segundo orden (Von Foerster, 1991), por su parte, apuntaló otro particular constructivismo asegurando que no hay un mundo exterior independiente del observador, sino inventado por la observación a base de distinciones e indicaciones (Spencer Brown, 1991). Geertz (1988), además, aseguró que el conocimiento de otras culturas es imposible pues el profesional más cualiﬁcado para ello, el antropólogo, es incapaz de ver e interpretar fuera de las categorías intelectuales que le proporciona su sociedad, por lo que los “otros” son sólo un espejo y las reﬂexiones que inspira hablan, en realidad, de “nosotros”. Finalmente, la teoría del actor red (Latour, 2005) ha añadido que los objetos naturales de los que se ocupa la ciencia resultan construidos por la compleja interrelación de un amplio conjunto de actores que movilizan de distintos modos una gran cantidad de recursos. En deﬁnitiva, según estas y otras líneas de reﬂexión, descubrimos que el mundo que nuestra civilización imaginara como exterior y objetivo, en realidad es interior e inventado. Pues bien, a este giro entre lingüístico, cultural, neuronal y social que ha cambiado nuestra idea del mundo, se ha añadido posteriormente un giro corporal que pretende despertar nuestro trato con su vertiente sensible. Con el primer movimiento sólo hubo un cambio de jerarquía en el ámbito sutil o de las ideas, mientras que con el segundo hemos abierto camino hacia la vertiente sensible o material. Si el primer gesto es postmoderno, pues sólo altera o destruye la idea de objetividad, el segundo es postoccidental pues cuestiona el protagonismo que desde Grecia se decidió a dar al alma y la subordinación que se adjudicó al cuerpo1. En este artículo vamos a inscribirnos en el segundo gesto utilizando dos novedosas aproximaciones a la corporalidad. Por un lado, la teoría crip, continuadora en otro plano del despertar corporal que animó la teoría queer. Por otro lado, la compleja experiencia corporal que practican los amerindios según los análisis de Viveiros de Castro (2006, 2010, 2013). Creemos que al despertar corporal que la teoría crip promueve desde un particular ámbito, si bien es contundente, le falta la experiencia y estímulo que los amerindios pueden proporcionar para profundizar el intento y extenderlo a más ámbitos y rincones de lo social. Desde un punto de vista posthumanista Braidotti (2015: 83) ha sugerido que “si la decadencia del humanismo inaugura lo posthumano exhortando a los humanos sexualizados y racializados a emanciparse de la relación dialéctica amo-esclavo, la crisis del anthropos allana el camino a la irrupción demoníaca de los otros “naturalizados”. Pues bien, desde nuestro punto de vista, el componente posthumano del movimiento crip, encargado de impulsar el desborde deﬁnitivo de cierta clase de sujeto (el corporalmente normalizado a partir de un conjunto cerrado de Lo cual tuvo muchas consecuencias. Una de ellas es la separación y posterior exclusión de los animales por no alcanzar nuestra inteligencia (Simondon, 2008). Descartes cerró la operación privándoles incluso de instinto. 1 !30 imagonautas (2017) 10 funcionalidades), puede ser expandido a través de la particular experiencia postantropocéntrica de los amerindios en relación al trato con esos otros que para nuestra civilización son los animales. Tal es la relación que pretendemos establecer entre discursos aparentemente tan distintos. Corresponderá al lector juzgar la fortuna del intento Queers y crips El cuerpo es el espacio de la incorporación social por excelencia, pero al mismo tiempo también lo es de la exclusión social (Planella, 2006). La representación de la diferencia como desviación y los discursos que legitiman dicho proceso, son la clave de la incorporación y subordinación de los cuerpos. Los sujetos son examinados, clasiﬁcados, ordenados, denominados y deﬁnidos por las marcas que han sido atribuidas a sus cuerpos a partir de la comparación con cierta idea o norma de cuerpo que actúa como equivalente general2, lo que le permite proyectar sentido y valor sobre los cuerpos concretos, además de decidir la posición de los sujetos que los portan (Louro, 2003). Tales marcas han deﬁnido a dichos sujetos en su totalidad mediante conceptos que derivan de categorizaciones dicotómicas cuyo eje central son normas abstractas y universales que, por otro lado, requieren ser reiteradas para producir aquello mismo que nombran. Uno de los resultado de la operación será la producción de cuerpos normales y anormales. Sin embargo, este orden nunca ha terminado de funcionar pues los cuerpos nunca se han dejado reducir del todo a las normas, categorizaciones y proyecciones de sentido o de valor que reciben. Los cuerpos que por su diferencia con respecto a la norma han sido hipercorporalizados y excluidos son deﬁnidos como feos, sucios, impuros, enfermos o, en deﬁnitiva, abyectos, y pertenecen a la categoría de los “otros”, necesaria para construir el orden social y generar esquemas eﬁcaces en el ejercicio de uniformar y sancionar lo diferente (Platero y Rosón, 2012; Young, 2000). Pero estos cuerpos, lejos de resignarse a una asunción de su posición subordinada, reclaman precisamente lo que la cultura dominante les ha enseñado a despreciar y, así, los cuerpos que han sido regulados según su sexualidad no normativa o aquellos que han sido catalogados según sus órganos o capacidades como “anormales”, han “subvertido el estigma utilizando la denominación negativa que les había sido adjudicada para apropiársela, exhibirla y convertirla en signo de orgullo” (Shakespeare, 2008: 74). Este modo jerárquico de proceder no debe sorprender, pues también los dispositivos encargados de pensar y ordenar la sexualidad jerarquizan y dan sentido a las zonas erógenas a partir del equivalente general pene, en el ámbito de las monedas pasa lo mismo con el equivalente general dólar, en las organizaciones clásicas con el equivalente general jefe, en las familias tradicionales con el equivalente general padre, etc. (Goux, 2000). 2 !31 imagonautas (2017) 10 Cuerpos queer Es lo que ocurre con el término queer, inicialmente utilizado de manera despectiva, como insulto, hacia las personas con sexualidades no incluidas en el buen orden social, incluido el homosexual, pero posteriormente apropiado por los mismos destinatarios del estigma para convertirlo en un término fortalecedor. Queer signiﬁca “raro” o “extraño”, y se ha traducido por términos como “maricón”, “bollera”, “torcido/a”, “travelo”, etc. Debido a la diﬁcultad de encontrar un término que no se reﬁriera únicamente a las sexualidades o no sólo a los varones, el término queer se utiliza sin traducción, por lo que pierde en castellano el carácter de insulto que tiene en el uso común de la lengua inglesa y también la ingeniosa reapropiación de que ha sido objeto por el colectivo estigmatizado (Guzmán y Platero, 2014). Sin embargo, en los últimos años este término ha sufrido un creciente proceso de mercantilización e igualmente se está convirtiendo en una suerte de norma, por lo que corre el riesgo de generar nuevas exclusiones, desﬁgurando así las condiciones de opresión especíﬁcas de cuerpos transexuales, transgénero, discapacitados o racializados. Para evitar esta (re)caída en los nefastos efectos de la norma, en la actualidad tiende a hablarse de transfeminismos (Medeak, 2014; Preciado, 2008). El preﬁjo “trans” hace referencia a algo que atraviesa lo que nombra. Aplicado a los feminismos, es un tránsito, una transformación, que tiene implicaciones micropolíticas (Valencia, 2014). Los sujetos del transfeminismo pueden entenderse como una suerte de multitudes queer que, aprovechando sus condiciones de interseccionalidad, logran agenciamientos locales no estandarizados capaces de desterritorializar las maneras en las que hoy se fabrica la subjetividad a escala planetaria (Valencia, 2014). La historia de este gesto intelectual y político comienza a ﬁnales de la década de los años 80, cuando algunos cuerpos (lesbianas, chicanas, negras, transexuales, travestis, etc.) reaccionan contra las políticas de identidad gay que demandan integración en la sociedad heterosexual dominante, “tomando la calle como espacio de teatralización pública de la exclusión y utilizando el lenguaje de la injuria para reivindicar la resistencia a la norma heterosexual” (Preciado, 2008:.236) (Louro, 2001). Al mismo tiempo, esta crítica alcanza también al feminismo, pues desde sus vertientes disidentes se pone en cuestión al sujeto político del feminismo, la mujer, entendida como una realidad biológica predeﬁnida y, sobre todo, a la mujer del feminismo más institucional (blanca, occidental, heterosexual, capacitada y de clase media), así como a las categorías que de un modo sobreentendido se le adjudican y consideran obvias. En efecto, si el género no es más que imitación y repetición ritualizada de aquello que se ha dividido y jerarquizado llamándolo “femenino” y “masculino”, tal como sabemos desde Simone De Beauvoir, y el sexo es un ideal normativo, así como una práctica reguladora que produce y diferencia los cuerpos que gobierna, tal como nos enseñan Foucault y Butler entre otros, entonces la sexualidad (homo, hetero, etc.) no queda ni puede quedar anclada a ninguna categoría naturalizada (Butler, 2002). De este modo la ecuación sexo-género-sexualidad se rompe y con ella las identidades que permitía construir estallan (primero las clásicas -hombre- !32 imagonautas (2017) 10 masculino-heterosexual y mujer-femenina-heterosexual- pero luego otras -hombre-femeninohomosexual, mujer masculina-homosexual, etc.-), dejan de ser estancas y pasan a coimplicarse y complicarse (Britzman, 2002; Louro, 2001; Morris, 2005). En deﬁnitiva, se desligan las categorias de sexo, género y sexualidad, básicas en la construcción de cualquier orden instituido, construyendo un espacio diseminado y heterogéneo en el que la identidad se vuelve terriblemente problemática por no decir inútil. Pero en este viaje a través de las turbulentas aguas de la identidad iniciado por el feminismo y culminado por el posfeminismo, el activismo queer y el transfeminismo, hay un problema. Se trata de la aparición del cuerpo, reconocido como fundamental en la problematización de la identidad, pero todavía no visto como puerta de entrada a otro modo de entender la existencia individual y colectiva. La teoría crip aparecerá para dar este salto. Cuerpos crip Crip, es en argot inglés el diminutivo del término cripple, utilizado como insulto hacia las personas con diversidad funcional 3. Se ha traducido por “tullido” pero que puede referirse a otras palabras con un sentido similar, aunque más especíﬁco, utilizadas en la cultura cotidiana, caso de “cojo/a”, “tuerto/a”, “jorobado/a”, “enano/a”, etc (Guzmán et al., 2014). Este término, crip, que inicialmente denota hostilidad, ha permitido con su reapropiación por los sujetos estigmatizados, generar cultura, hacer chistes, etc. Y de un modo parecido a como en su momento hizo el movimiento queer se apropió del insulto (e igual que antes los negros hicieron suyo el despreciativo niger), ha facilitado la creación de una sensibilidad que desestabiliza los valores y la normatividad del cuerpo orgánica y funcionalmente estandarizado (Platero y Rosón, 2012). Pese a que este término no aparece en el ámbito académico hasta la publicación de Crip Theory: Cultural sings of Queerness and Disability, de Robert McRuer (2006), precursor de dicha teoría, ciertamente el uso del término crip ya estaba siendo utilizado en la década de los 90, como muestra el documental Vital Sings: Crip Culture Talks Back de David Mitchell y Sharon Snyder (1995). Partiendo del desagrado hacia el modelo médico de la discapacidad (que apuesta por la rehabilitación para asemejar los cuerpos a un ideal de salud y capacidad considerado universal) y recalcando las lagunas del modelo social (que incidió en la discapacidad como una categoría social construida, pero se olvidó del cuerpo, de su diversidad y su multifuncionalidad), los crips o tullidos comienzan en la década de los 90 a generar una crítica hacia los patrones corporales. Si la discapacidad no es más que el resultado de restricciones sociales y ambientales que Se reﬁere a personas que con diferentes características biofísicas y que, dadas ciertas condiciones o características del entorno generadas por la sociedad, deben realizar las mismas tareas o funciones que el resto de la sociedad de manera diferente. Por lo tanto, a la misma función le corresponden ejecuciones diferentes. “El término crip, por lo tanto, denuncia la falta de respeto exhibido por las mayorías, que en sus procesos de construcción de la sociedad y de los entornos, no tiene en cuenta la diversidad funcional.” (Romañach y Lobato, 2005: 4). Dicho término fue acuñado por el Foro de Vida Independiente en 2005 y actualmente es utilizado para referirse a la discapacidad en nuestro entorno. 3 !33 imagonautas (2017) 10 incapacitan a ciertos cuerpos y la deﬁciencia es una simple y aséptica desviación estadística a la que se ha otorgado signiﬁcado mediante el recurso de la naturalización (es decir, tal y como es habitual en la legitimación de tantas convenciones -desde la nación a la familia- atendiendo a aspectos biológicos), la vulnerabilidad ya no puede estar asociada a una lista o catálogo de características naturalizadas. Se rompe así la relación discapacidad-deﬁciencia. En cuanto a la autonomía, que se creía inmanente al ser humano, no encuentra ya categorías en las que anclarse, lo cual estimula una comprensión del ser humano en términos de radical interdependencia, por su dependencia de los otros y su sensibilidad al entorno. Genealogía del cuerpo orgánica y funcionalmente normativo El cuerpo, en tanto que expresión de la imperfección humana y portador de la diferencia, se convierte en los siglos XVIII y XIX, en algo que debe ser regulado y en un objeto de saber (Rodríguez y Ferreira, 2010). En este tiempo también se naturaliza un cierto ideal de ser humano y se despliega lo viviente en un campo de valor y utilidad (Foucault, 1977). Para lograrlo, se impone a los cuerpos cierta normatividad encargada de caliﬁcarlos (Canguilhem, 1972). En concreto, se le anudan dos formas de regulación, una médica o de salud y otra estética o de perfección, que atan el cuerpo a un ideal que todo ser humano debe imitar (Ferreira, 2008; 2009). Con el ﬁn de regular los cuerpos particulares y controlar la diferencia con referencia a un corpus normativo, se aplicarán técnicas positivas para clasiﬁcarlos, dividirlos y subdividirlos hasta llegar a individualizarlos (Focault, 2007). La tara, esa diferencia que a partir de esta época se entiende como desviación de la norma, será objeto de regulación y el cuerpo que la porta, clasiﬁcado ahora como discapacitado, entrará en el sistema disciplinario. Atendiendo a las nuevas relaciones de producción/reproducción y reﬁriéndose a cierta idea o norma de salud, se generará la dicotomía salud-deﬁciencia, que categoriza a los cuerpos a partir de un ideal orgánico, nombrándolos o clasiﬁcándolos según un estado de salud regulado y disciplinado por el dictamen experto (médico) (Rodríguez y Ferreira, 2010). Por otra parte, reﬁriéndose a la capacidad, se generará la dicotomía funcionamiento eﬁciente/ineﬁciente (o capacidad/discapacidad), sin tomar en consideración formas de funcionamiento menos habituales que desarrollan dichas capacidades y, por lo tanto, confundiendo capacidad con funcionalidad. A su vez, el funcionamiento eﬁciente/ineﬁciente se anudará a un organismo concebido en términos de salud/enfermedad (Toboso y Guzmán, 2009, 2010). Tanto el ideal orgánico como el ideal funcional se inscriben y conectan entre sí en el cuerpo, que se toma como lugar y práctica del discurso médico-capacitista. (Toboso y Guzmán, 2009, 2010). Bajo la “mirada médica” se clasiﬁca a los cuerpos según el estándar de salud, disciplinando a los que se desvían del mismo para que se acerquen lo más posible al ideal orgánico. Bajo la “mirada capacitista”, la capacidad antecede en importancia a la funcionalidad, por lo que no se considera que las distintas funcionalidades, en tanto que !34 imagonautas (2017) 10 expresiones de diferentes funcionamientos posibles, sean verdaderamente funcionales (Toboso y Guzmán, 2010). Es decir, se iguala capacidad a funcionalidad mayoritaria y así cada funcionalidad mayoritaria (socialmente legitimada) se identiﬁca con la capacidad correspondiente. De esta manera, dado que el conjunto de capacidades conﬁgura el cuerpo normativo, se conﬁgura el mismo a partir de las funcionalidades legítima(da)s. Por tanto, las miradas “médica” y “capacitista” producen un cuerpo normativo, ideal y único posible, pese a la presencia de otros cuerpos diferentes que no se consideran relevantes, pues el cuerpo normativo anula otras alternativas y las invisibiliza. Tanto la “mirada médica” (proyectada sobre el organismo), como la “mirada capacitista” (sobre el funcionamiento), son performativas; es decir, actúan en la producción del cuerpo normativo. Por ejemplo, cada conﬂicto con una barrera del entorno supone un acto performativo que reproduce la categoría de discapacidad y opera sobre el cuerpo considerado ilegítimo materializando en él los contenidos normativos de los discursos médico-capacitistas sobre el cuerpo, así como recordándole su “anormalidad” por no poder habitar ese espacio (Abbott, 2010). Estos actos performativos producen y reproducen la distancia social entre el cuerpo normativo y otros cuerpos, la posición central del primero y la posición periférica de los otros (los anormales, los cuerpos dis-capacitados). Pese al avance que supone en la década de los años setenta del siglo pasado la consideración de la discapacidad como resultado de restricciones sociales, provocadas por un entorno hostil pleno de barreras sociales y ambientales (Oliver, 1998), la deﬁciencia a nivel orgánico ha seguido siendo naturalizada; es decir, concebida y representada como una carencia o falta de normalidad. Dicha deﬁciencia ha continuado ligada a un cuerpo sin cultura, presocial y sin capacidad de acción, objeto todavía del discurso médico-capacitista. Es precisamente esta anormalidad, la que ha continuado anclando este cuerpo en el espacio de lo otro, perpetuando en la cultura una línea divisoria entre el cuerpo orgánica y funcionalmente normativo (el cuerpo “capacitado”, que se contempla como universal y positivo) y el cuerpo discapacitado (designado con criterios restrictivos), dando lugar a que esos otros cuerpos sean señalados, sus experiencias invisibilizadas y su existencia marcada como “otra” (desviada e inferior), al ser construida su diferencialidad en términos de carencia y negación (Young, 2000). Dicho de otro modo, “la “normalidad de los cuerpos capacitados” es insertada en cualquier pensamiento y comportamiento como un privilegio o estado deseable del ser (y) la noción de cuerpo capacitado asume estándares normativos o universales a través de los cuales los otros cuerpos son juzgados” (Palacios, 2008: 173). Deshacer el binomio deﬁciencia-discapacidad requiere cuestionar la noción de deﬁciencia en cuanto base biológica, puesto que mientras se acepte como “natural” el supuesto de la desviación de la norma, la base de la discapacidad seguirá inalterable y perdurará como negativa (Ferreira, 2009, 2010; Pié, 2010; Toboso y Guzmán, 2010). Reconocer que no sólo la capacidad como eﬁciencia funcional es construida socialmente, sino que la salud como !35 imagonautas (2017) 10 eﬁciencia orgánica también depende del contexto social, de un habitus o de una característica arbitraria pero dominante que se hizo norma, da lugar a pensar la relación entre los cuerpos ya no como determinista (en términos naturales o biológicos), sino como una construcción social que, a su vez, se instala entre otras categorías socialmente construidas e interrelacionadas (Toboso y Guzmán, 2009). Ese sistema de interrelaciones se proyectará sobre cada cuerpo concreto, que dejará de contemplarse como mero objeto del discurso (médico-capacitista) que lo disciplina o regula para pasar entenderse que ocupa el lugar que de un modo obvio, normal y natural le corresponde. La experiencia crip Con el movimiento crip, el cuerpo desviado, enfermo y abyecto, que fue hipercorporalizado por no asemejarse a la norma y estigmatizado por ese rasgo que se desvía de la misma (Allué, 2003; Pié, 2009; Planella, 2006), deja de ser objeto del discurso médico-capacitista para convertirse en sujeto de resistencia. Es el cuerpo tullido, tarado, el que a partir de los puntos de ruptura del discurso médico-capacitista, se convierte en potencia política, abriendo así la posibilidad de crear nuevas formas de subjetivación. Los crips, de esta manera, nombran los procesos por los cuales los cuerpos se creen desviados, abyectos o anormales, pues lejos de ser innata, la desviación o anomalía es constituida a través de repetidas exclusiones, mediante actos performativos. 4 En estas repeticiones, como expone Abbott (2010), no sólo se reproduce la opresión sino que aparece la posibilidad de resistencia al nombrar-desvelar las fuerzas de la normalización y al exponer experiencias que las disuelvan. Por ello, los crips consideran sus propios cuerpos como portadores de formas de transformación. A través de las experiencias encarnadas devalúan la norma, giran hacia el cuerpo para designarlo como lugar de conocimiento y dejan de lado las categorías que tratan de disciplinarlo (Abbott, 2010). Las experiencias encarnadas crean puntos de ruptura con el discurso médico-capacitista. A la vez, la propia experiencia se convierte en objeto de controversia política que afecta a lo cotidiano de la corporalidad (Rodríguez, 2010). Por lo tanto, hacer de las experiencias encarnadas prácticas políticas de subjetivación disidente (Preciado, 2013) permite deconstruir lo normativo desde la corporalidad, reapropiarse de los cuerpos y producir subjetividad, lo que, en consecuencia, implica una nueva manera de ser/estar en el mundo. Mejor dicho, de ser/estar el cuerpo en el mundo (Pié, 2013). Las sociedades construyen normas que regulan a los sujetos y estas normas necesitan ser constantemente repetidas y reiteradas para que tal materialización se concrete. Pero los cuerpos no se conforman, nunca, completamente, con esa norma impuesta. De ahí, la necesidad de ser permanentemente citadas para que puedan ejercer sus efectos. Estas normas también dan espacio para la producción de cuerpos que a ellas no se ajustan, precisamente porque fortalecen el limite o la frontera, por eso son indispensables para la norma (Louro, 2001, atendiendo a la teoría de Butler sobre performatividad). 4 !36 imagonautas (2017) 10 Precisamente, la experiencia encarnada que genera una subjetivación disidente de la norma, es aquella que poseen los cuerpos crip y que ha sido silenciada. El poder de resistencia que implica esa experiencia otra de los cuerpos supone una contestación contra la norma orgánica y funcional. Es de esta experiencia de la que se han apropiado los cuerpos crip para realizar prácticas disidentes que deshagan el binomio deﬁciencia-discapacidad, desnaturalizando dichas categorías y exponiendo la vulnerabilidad e interdependencia de todo ser humano. La dependencia, dimensión que caracteriza a los seres humanos en su organización social, su funcionamiento y desarrollo, fue asimilada como aspecto negativo de la autonomía (Pié, 2012). En la categoría de la dependencia se ubicó a los “otros”, los no humanos, los imperfectos, olvidando el carácter dependiente e interdependiente del ser humano. Así, el sujeto moderno fue considerado autónomo (e incluso independiente –idea sin la que la economía y política liberales no podrían funcionar-) negando su necesidad de los otros y del entorno para vivir. Aunque otros discursos han llegado a esta misma conclusión, el sendero que ha seguido el movimiento crip es original. Al igual que se conﬁrmó que la perfección del ser humano era únicamente un ideal, una norma que no contenía al ser humano en su animalidad, ﬁnitud e imperfección, se hace evidente que la noción de dependencia es propia del ser humano y requiere no evitarla sino inscribirla en la misma deﬁnición de ser humano (Planella, 2013). El problema es, por tanto, la utilización y aplicación restrictiva del concepto de dependencia a ciertos individuos en lugar de atender al carácter interdependiente del ser humano en general. Asimismo, asumir la vulnerabilidad de cada ser humano permite ponerlo en relación con los otros, evidenciando su carácter radical y ontológicamente interdependiente (Abbott, 2010). Por un constructivismo perspectivista El movimiento crip, con su crítica, deshace la ecuación discapacidad-deﬁciencia-dependencia de una manera parecida a como los queer y transfeministas deshicieron la ecuación génerosexo-sexualidad. En los dos casos mostrando el carácter construido y no natural, tanto de cada eslabón en particular como de las dos cadenas o ecuaciones en general. Además, lidian de la misma manera con los ideales que inspiraron ambas construcciones, la identidad en el caso queer y la autonomía en el crip. En el primer caso, para descubrir-construir un espacio social atravesado por borrosidades, hibridaciones y transversalidades, en el segundo para descubrirconstruir un espacio poblado por inﬁnidad de interdependencias5. En este sentido, tener en cuenta a Nancy (1992) es fundamental pues nos recuerda que el ser al que se encomienda la ﬁlosofía es, en realidad, el cuerpo. Pero no un cuerpo aislado, sino expuesto al contacto, al Es pues mediante estas manifestaciones por las que la norma y las dicotomías se diluyen y, como expresa Young (2000; 249), se hace posible acabar con las prácticas culturales que discriminan, al “incitar a todos los sujetos a un entendimiento de sí mismos como plurales, heterogéneos”. 5 !37 imagonautas (2017) 10 préstamo6 (nuestro ﬁlósofo tiene un corazón “cedido”). En deﬁnitiva, un cuerpo populador, multitudinario. Así que en el escenario queer la identidad se esfuma y en el crip la autonomía se desintegra. Pero más allá de los mundos queer y crip, sus gestos políticos e intelectuales nos permiten atisbar que, tanto en el plano del alma (respecto a la identidad -a la que inicialmente aluden el feminismo homosexual y el movimiento queer- o a la cultura -apelada desde el multi-, inter- o trans- culturalismo), como en el plano corporal (no hay aquí términos equiparables al a los de “identidad” y “cultura”), desaparecen las unidades a cualquier escala o dimensión y aparecen los ﬂujos, vectores y movimientos de fuga. Hay otra importante complementariedad entre los movimientos crip y queer que tiene que ver con un importante problema de la civilización occidental. Para lidiar con los problemas que plantea la identidad, los queer descubren el cuerpo, pero aunque trabajan con él vuelven al plano sutil o inmaterial en el que se hospedaba la identidad. Que sea para poblarlo de hibridaciones y transversalidades no es para nosotros tan relevante. El gesto es interesante pero imperfecto porque no permite salir de la encerrona en la que se introdujo Occidente cuando decidió considerar el alma como superior al cuerpo para, al ﬁnal, excluir el segundo ámbito tanto de la reﬂexión como de la política. El gesto crip completa el gesto queer obligando a entrar de lleno en el campo del cuerpo. El problema es que aquí, a falta de tradición de trato reﬂexivo y político con él, todo está por hacer. Precisamente lo que intentaremos en esta segunda parte del artículo es proponer salidas. Nuestro giro corporal y el gesto chino Es cierto que dentro de las ciencias (duras y blandas), así como en el ámbito de la ﬁlosofía hay interesantes aportaciones con las que alimentar el giro corporal. Es el caso, por ejemplo, del paradigma del embodiment utilizado por Brooks (2001) para construir sus robots, pues aprenden y se desenvuelven sin utilizar un sistema de representaciones ni “razón” ninguna, simplemente encarnándose en el medio y autoorganizándose a partir de las perturbaciones por las que resultan afectados. En la misma dirección apuntaba, el segundo Wittgenstein (1988: 23-30) cuando propuso la expresión "juego de lenguaje" para referirse al hecho de que más importante que la signiﬁcación es el sentido o uso dado por los hablantes al lenguaje. Con posterioridad, Austin (Levinson, 1989: 219 y ss.) profundizó en la vía abierta por el austríaco al observar que el asunto de si ciertos enunciados son verdaderos o falsos es menos importante que el hecho de que resulten útiles. Esta aﬁrmación la realizó cuando comprobó que ciertas oraciones declarativas no se hacen sólo con la intención de decir algo sino de hacer cosas. Llamó “performativas” a esta clase de oraciones entre las que se incluyen el prometer, amenazar, ordenar, etc.. Más tarde, decidió utilizar otra distinción: los actos "locutivos" son los declarativos clásicos (tienen referencia), los actos "ilocutivos" tienen que ver con la fuerza Para ese cuerpo “populador” haría falta una escritura inseparable del cuerpo pero también “populadora”, tal como sugiere De Peretti (2005: 70-76). 6 !38 imagonautas (2017) 10 asociada al decir y los actos "perlocutivos" se reﬁeren a los efectos de lo dicho 7. Finalmente, en sus últimos trabajos, el malogrado Varela (1990) prestó atención a un modo de conocer, la "enacción", que entronca con la tradición fenomenológica europea 8. En su opinión el conocer sólo puede comprenderse en tanto que encarnado o corporeizado en el ser-ahí que está viviendo, así que es sensible a sus condiciones existenciales, por lo que cada acto cognitivo es único. Y es que en nuestra vida cotidiana encadenamos modos de conocimiento-acción o "microidentidades" distintos según pasamos de un "micromundo" o situación a otros. Aunque las vías anteriores y otras que nos dejamos en el tintero resulten útiles, también es posible hacer un gesto más radical y decidido e inspirarse en culturas que siempre pusieron en el centro la corporalidad. Este gesto es necesario porque, desde sus orígenes, el pensamiento dominante en Occidente colocó por delante el alma y despreció el cuerpo. De ahí la idea de que la cara es el espejo del alma, que la apariencia tiene que ver con el contenido, que un cuerpo sano está relacionado con una mente sana, que lo fenoménico permite el acceso al nóumeno, etc. Esas y otras observaciones similares parten de un conjunto de distinciones y jerarquizaciones básicas (interior/exterior, profundo/superﬁcial, esencial/accesorio, etc.) en las que los primeros términos tienen un carácter espiritual o inmaterial y son considerados superiores frente al carácter corporal y material de los segundos. Tales distinciones han traído consigo apuestas artísticas, intelectuales, religiosas, etc. preocupadas también por lo considerado profundo-interior-esencial en detrimento de lo evaluado como exterior-superﬁcialaccesorio. Lo curioso es que esto ha ocurrido incluso cuando el arte ha despojado el cuerpo de vestidos y lo ha mostrado al desnudo, tanto en Grecia para representar la belleza como en la iconografía cristiana para simbolizar lo bueno y verdadero (Jullien, 2004). El problema es que los cuerpos así expuestos estaban absorbidos por las ideas (belleza, verdad, bondad) que representaban y para facilitar ese vínculo debían estar deserotizados. Es como si en Occidente hubiera habido cierto malestar con el exceso de alma, lo cual se quiso compensar reintroduciendo el cuerpo, pero sólo en tanto que espejo de aquella y siendo, por lo tanto, menos “corporal”. En cambio, en China, jamás han buscado la belleza, bondad y verdad en el desnudo. Cuando tal clase de cuerpo ha aparecido, lo ha hecho no para mostrar la belleza sino la sexualidad. Y en cuanto a Aunque en principio distintas, hay otras líneas de investigación que se apartan del espiritualismo que ha dominado la reﬂexión sobre el lenguaje. Es el caso del rescate de la escritura y la traza que realiza Derrida (1986) frente al fonocentrismo (en alianza con el logocentrismo) que ha dominado en la reﬂexión desde los estoicos hasta Saussure. Es también, la recuperación del campo mostrativo que frente al simbólico recuperó Bühler (1985) y más cerca de nosotros ha mantenido y enriquecido García Calvo (1991). Tampoco deberíamos olvidar la denuncia de McLuhan (1985) de la hiperestesia visual que anda detrás de nuestra experiencia del lenguaje y la escritura, que ha sacriﬁcado la conﬂuencia sinestésica de más sentidos, como ocurre con la escritura jeroglíﬁca. 7 Para ubicar los trabajos de Varela en el amplio abanico de autores inﬂuidos por las neurociencias y dedicados al estudio de la conciencia, véase Chalmers (1995). 8 !39 imagonautas (2017) 10 su canon de belleza, ha preferido detenerse en los detalles, los pliegues y las sinuosidades de la apariencia. Estamos entonces ante corporalidades estéticas diferentes. Mientras la occidental parte del mundo de las ideas y subordina a ellas la corporalidad, la china parte del cuerpo y hace bajar el mundo sutil de las ideas a él. Esto no sólo sucede en el campo del arte, pues en la medicina oriental se utilizan términos muy poéticos para lidiar con las corporalidades (Kuriyama, 2005). Así, un pulso “resbaladizo” es asociado a una “sucesión de perlas rodantes”, un pulso “áspero” tiene que ver con la “arena mojada” y Li Zhongzi, un clásico de la medicina china, decía del pulso “ﬂotante” que “es como una brisa que sopla por el pulmón de la espalda de un pájaro, silencioso y susurrante como la caída de las hojas de los olmos, como la madera ﬂotando en el agua, como las capas de la cebolla enrolladas ligeramente entre los dedos” (Kuriyama, 2005: 105). También desde la propia anatomía el cuerpo ha sido visto e interpretado de un modo poético. Cuando a los chinos les dio por abrirlo y diseccionarlo, una práctica que fue mucho menos habitual que entre los griegos, no vieron los músculos y nervios que los mediterráneos consideraban tan llamativos, sino el “ﬂorecimiento de las tonalidades” (Kuriyama, 2005: 197), expresión que utilizaron para designar los ﬂujos de humores que circulan según coordenadas complejas pero precisas. Humanos y no humanos Sin embargo, no nos serviremos de la cultura china para mirarnos en ese espejo y buscar algo de inspiración con la que desarrollar el deseo de cuerpo que los movimientos queer primero y crip después, entre otros 9, han puesto ante los ojos de nuestra civilización para que lo atienda. Por su originalidad, preferimos prestar atención a la potente y elaborada centralidad del cuerpo que descubre Viveiros de Castro (2006, 2010, 2013) entre los amerindios, explicitada a partir del contraste que realizan entre los humanos y los no humanos, muy distinto del que ha instituido la civilización occidental. Pero para facilitar la comparación de ambos sistemas de diferencias, conviene inscribirlos en el campo más amplio propuesto por Descola (2006: 169-176), pues en él no sólo cabe lo que ha descubierto la antropología entre los amerindios, sino también lo que esa ciencia social ha visto entre los africanos, australianos y orientales. No deberíamos olvidar, por ejemplo, las agresivas estéticas corporales que han pasado del tatuaje al scratching (rasgados), los brandings (quemados), la introducción de prótesis (cuernos, escamas, etc.), la amputación (de falanges), la perforación (de mejillas), las lenguas bíﬁdas, etc. (véase Rojo, 2014). Tampoco hay que olvidar el Fitness and Health, que comenzó en los años 70 pero tiene su origen en los años 40, cuando el ejército decide mejorar la calidad de sus reclutas (Howell e Ingham, 2001: 335). Dice Sloterdijk (2012: 24) en relación a esto que el “ejercicio” en el siglo XXI (sustituto de la “reﬂexidad” que dominó el XX y la “producción” que campeó por el XIX) es un tipo de “antropotécnica” que los individuos de distintas culturas han intentado optimizar para conjurar los riesgos de la vida y las certezas de la muerte. Una consecuencia de ello es, según Sloterdijk, la aparición del “neoatletismo”, inaugurado por el olimpismo de Pierre De Coubertín. Con él desaparece la “religión del hambre” y aparece la de “la saciedad y el ﬁtness” (Sloterdijk (2012: 117-118). 9 !40 imagonautas (2017) 10 Dice el antropólogo francés que todo humano se percibe como una unidad mixta de interioridad y ﬁsicalidad desde la que reconoce o niega al otro no humano características derivadas de las suyas propias. En efecto, frente a un otro no humano puedo suponer que posee elementos de ﬁsicalidad e interioridad idénticos a los míos (como ocurre con el totemismo australiano) o distintos (como pasa con el analogismo oriental). También puedo suponer que tengamos interioridades similares y ﬁsicalismos diferentes (así ocurre con el animismo amerindio) o interioridades diferentes y ﬁsicalismos análogos (tal como pasa con nuestro naturalismo). Estas cuatro “ontologías” (según la expresión de Descola, 2006) dan lugar a contratos naturales entre humanos y no humanos distintos. Yendo al grano, podemos decir que mientras el naturalismo cientíﬁco de nuestro mundo entiende que los humanos, pero también los no humanos, somos físicamente muy parecidos y que esa similitud puede ser retratada en términos objetivos por la ciencia (pues para ella, por ejemplo, nuestro ADN y el de la mosca del vinagre son prácticamente idénticos, los corazones de cerdos y animales son intercambiables, lo que facilita utilizarlos para hacer válvulas destinadas a nuestros corazones, etc.), el animismo de los amerindios entiende que los humanos entre nosotros y los no humanos somos físicamente muy diferentes y que de esas diferencias brotan modos de conocer muy distintos e incluso inconmensurables. De esto se deduce que si para el occidental medio hay una pluralidad de culturas humanas frente a una naturaleza que tiene un carácter más bien uniforme, los amerindios proponen lo contrario: una cultura única con múltiples naturalezas. Y si los occidentales han inventado el “relativismo cultural” y el “multiculturalismo” para saber convivir con la diversidad humana, los amerindios han elaborado con su “perspectivismo” un “multinaturalismo”. Una perspectiva (natural) es lo contrario de una representación (cultural) porque las representaciones son atributos de los espíritus mientras que las perspectivas expresan puntos de vista de los cuerpos. Es por esto que los animales y los humanos ven mundos diferentes10. Otra importante diferencia que señala Viveiros de Castro entre los occidentales y los amerindios tiene que ver con el hecho de que nuestra ontología postula una continuidad física humanosanimales y también una discontinuidad entre ambos lados en lo que se reﬁere al alma, mientras que los amerindios suponen que humanos y no humanos tenemos una relación de continuidad por lo que respecta al alma (pues ambos compartimos una misma humanidad) pero nuestros cuerpos están diferenciados. Por eso, en el plano esotérico, su chamanismo practica la metamorfosis corporal (se mantiene el espíritu pero cambian las formas o cuerpos) mientras que Por cierto, Maturana (1995), elaboró su punto de vista constructivista y la propia noción de autopoiesis, central en cierta sociología, a partir de sus estudios sobre los diferentes sistemas de visión de los seres vivos (las palomas son tretracromáticas, nosotros tricromáticos; hay especies que ven por debajo del rojo y otras por encima del violeta; etc.). Concluyó que cada sistema está encarnado en cuerpos y estilos de vida diferentes para los que tales modos de ver son funcionales. Este es un constructivismo perspectivista muy distinto del que se propone desde el multiculturalismo, pues en este segundo caso se parte de diferencias interiores (subjetividades y culturas distintas), mientras que en el otro interesan las características corporales y el contexto en el que dichos cuerpos se desenvuelven. 10 !41 imagonautas (2017) 10 entre nosotros es más habitual la posesión espiritual (se mantiene la forma o cuerpo pero cambian los espíritus). Esto es así porque para ellos el cuerpo es un medio para llegar al espíritu, mientras que para nosotros es imposible pues los cuerpos están sellados y blindados. Pero más allá del esoterismo, para Occidente el problema no son tanto las conexiones y continuidades corporales sino cómo unir esas almas que consideramos como absolutamente separadas unas de otras. Para resolverlo hemos construido ediﬁcios intelectuales gigantescos que justiﬁcan lo colectivo a partir de cosas como el “contrato social”, el “complejo de Edipo”, lo “simbólico”, etc. En cambio para los amerindios, como (según hemos visto) no hay distinción de almas, el yo no está tan claro qué es e incluso está en constante peligro pues puedo ser percibido de modos muy diferentes (por el jabalí, el jaguar, etc.). Así que hay un exceso de comunicación, por lo que es necesario escuchar muy atentamente para entender y ubicarse e igualmente es necesario establecer cortes, separar, generar disyunciones, práctica absolutamente contraria a la de generar conjunciones que utilizamos en Occidente y que explica la importancia que tienen entre nosotros aparatos con importantes funciones homogeneizadoras como la educación, hiperespecializada en la conducción de las almas hacia un lugar cultural común. Los amerindios, por el contrario, como su problema es la comunicación de cuerpos, tienen una “educación” que intenta ponerlos en común. Por eso le dicen al antropólogo: “es necesario que coma nuestra comida o duerma con nuestras mujeres para que conozca nuestra lengua”. Así que mientras para nosotros la educación es espiritual, para los amerindios implica una disciplina corporal11. La existencia del canibalismo tiene muchísimo sentido desde este punto de vista. En cuanto a sus preocupaciones intelectuales, poco tienen que ver con las nuestras. Un ejemplo. En el siglo XVI los españoles que llegaron a América dudaban de que los indios tuvieran alma y, en consecuencia, fueran humanos, del mismo modo que, por esa misma época, a diferencia de lo que ocurre hoy, dudaban que las mujeres, los negros o los animales tuvieran almas y fueran humanos. Para ello enviaron comisiones de teólogos. En esa misma época los indios sumergían los cadáveres de los españoles para ver si su cuerpo se corrompía o no. Los españoles dudaban si los indios eran humanos o animales, mientras que los indios dudaban si los españoles eran humanos o espíritus. Unos se interrogaban por la presencia o no del alma, mientras los otros lo hacían por la materialidad del cuerpo. Los dos querían saber de la humanidad del otro pero de distinta manera. Otra importante diferencia que se inﬁere del modelo de Viveiros De Castro hace referencia a la moda o estética personal, más exactamente al componente de transgresión que incorpora, pues el disfraz permite, tanto a ellos como a nosotros, ser otro. En general, ellos transgreden con sus imitaciones de otros cuerpos (animales) la distinción de cuerpos en las que están aﬁncados. En efecto, las “modas” amerindias tienen como función producir cuerpos verdaderamente En nuestro mundo la cultura popular siempre ha mantenido un trato con la materialidad del cuerpo que está en las antípodas del cultivado por las élites, según mostró Bajtin (1990) y quienes le han continuado. 11 !42 imagonautas (2017) 10 humanos con pedazos de cuerpos de animales (plumas, dientes, pieles, etc.), así que se diferencian jugando con el peligro de la confusión hombres-animales, tan peligrosa para ellos. De ese peligro extraen su particular placer estético. Nosotros, en cambio, transgredimos con nuestras identiﬁcaciones con otras gentes (humanas) la diferencia de (sub)culturas en la que estamos aﬁncados 12. En efecto, nosotros nos humanizamos estéticamente jugando con la confusión de esencias, más exactamente intentando imitar las clases, edades, géneros, etnias, etc. que no somos. De este peligro (la eliminación de las diferencias esenciales) extraemos nuestro particular placer estético. En ambos casos el veneno, convenientemente dosiﬁcado, enriquece el sistema en lugar de destruirlo. En deﬁnitiva, para ellos los otros cuerpos animales son su solución, para nosotros las otras culturas humanas son nuestra solución. En el primer caso para no caer en la indistinción esencial o profunda, en el segundo para no caer en la indistinción material o superﬁcial. Para ﬁnalizar, utilicemos el punto de vista aplicado hasta aquí para entender desde otro ángulo los líos en los que andan dos importantes instituciones de nuestro mundo: la ciencia y la política. En Occidente, dentro de la ciencia, como el mundo de las ideas se ha vuelto hegemónico, el punto de vista amerindio que ya no tenemos (aunque está presente en la vida ordinaria y en ciertas tradiciones y actividades rurales, como la ganadería y la caza) sólo ha podido sobrevivir mediante apropiaciones “corporales”. Tal es la conclusión que se puede extraer de las reﬂexiones de Lizcano acerca de las metáforas materiales o corporales, ya olvidadas, que originaron nuestras nociones matemáticas más comunes y cuyo rastro (perspectivista) aún permanece en el lenguaje (Lizcano, 1993, 2006). Así, por ejemplo, la operación denominada “raíz cuadrada” pone de maniﬁesto que en los imaginarios griego, romano y medieval el número se percibía como si fuera una planta. Analizando los textos de un matemático portugués del Renacimiento (Pero Nuns) y su continua referencia a distintos tipos de raíces, Lizcano sugiere que se establece una semejanza entre un campo geométrico (en el que hay objetos como lados y cuadrados) y otro biológico (en el que hay raíces y crianzas). Es decir, que la relación de un lado con su cuadrado es la misma que hay entre una raíz y la planta. Así que el lado engendra, alimenta y nutre el cuadrado hasta hacerse espacio del mismo modo que la raíz lo hace con la planta. A partir del reconocimiento de ciertos sustratos imaginarios que se inspiran en particulares experiencias corporales o materiales y dan lugar a ciertos conceptos abstractos como los que usan nuestras matemáticas, es posible suponer que otras inﬂuencias corporales puedan dar lugar a otras matemáticas. En este sentido, hay que tener en cuenta que nuestras matemáticas están activadas a partir de la preeminencia del sentido visual, que para otras culturas no es tan importante. Así, para los ongee de las Islas Andamán en el Pacíﬁco Sur la vida está regida por el olfato y para señalarse a sí mismo se indican la nariz. Por su parte, los tzotil mexicanos cifran su Distintas teorías de las modas subrayan la imitación que unos grupos o clases realizan de otros. Véase, por ejemplo, Simmel (1923). 12 !43 imagonautas (2017) 10 existencia en el calor. Otras sociedades, como los desana de la Amazonia colombiana dan importancia a la visión, pero no a esa visión griega que perﬁla contornos y delimita ﬁguras, sino a otra distinta que presta atención a los colores y a la sinestesia cromática13. Estas observaciones de Lizcano muestran que bajo la aparente objetividad de la ciencia hay un relativismo perspectivista. Dicho relativismo no depende de las interioridades (alma, cultura, etc.), tal como subrayan otras sociologías y ﬁlosofías de la ciencia (Iranzo y Blanco, 1999), sino de las exterioridades (cuerpos, contextos, etc.). El trabajo de Lizcano no es fácil de asimilar porque desvela que las abstracciones de la ciencia, esa reﬂexividad tan respetada en nuestra época, no son objetivas o independientes de los contextos, tal como ella misma conﬁesa, sino que, al contrario, se construye borrando las metáforas corporales o situacionales sobre las que se asienta. En las ciencias sociales suele ocurrir justo lo contrario, pues de lo que se trata es de hacer patentes tales inﬂuencias corporales, situacionales, etc. y de construir teorías que las maniﬁesten (cf. Bourdieu, 1997). En efecto, lo que hace el vector crítico de la ciencia social (bastante inﬂuyente y en algunas épocas y espacios también dominante) frente al vector positivista es precisamente esto14 . Pues bien, proponemos denominar perspectivista a esta modalidad de ciencia, que unas veces oculta (caso de ciertas ciencias duras) y otras hace maniﬁesta (caso de ciertas ciencias sociales) esas inﬂuencias materiales que, desde un punto de vista perspectivista, siempre intervienen. Al otro lado queda el punto de vista naturalista, que unas veces oculta (caso de ciertas ciencias sociales) y otras hace maniﬁesta (caso de ciertas ciencias duras) la inﬂuencia del contexto, cuerpo y situación. Dicho de otro modo, las ciencias duras tienden a ocultar una inﬂuencia material que sólo es posible descubrir a través de la sospecha, recurso intelectual básico en el otro bando, mientras que las ciencias sociales tienden a exponer una inﬂuencia interior (cultural, personal, etc.) que sólo es posible aplacar con el establecimiento de protocolos, métodos y teorías similares a los de las ciencias duras. Si pasamos del campo de las ciencias, duras o blandas, al de las políticas, nos encontramos con una situación parecida. Por un lado, ciertas políticas, igual de dominantes que las ciencias duras (que exhiben el carácter objetivo de una abstracción idealista), ponen por delante arbitrarios tales como la libertad, la igualdad o la fraternidad, siempre ideales aunque sean jerarquizados de modos diferentes en cada campo ideológico. Por otro lado, políticas diferentes, con más parentesco con las ciencias blandas o sociales, ponen por delante los cuerpos, situaciones y Dentro de nuestro mundo Sacks (1997) descubre un paisaje de representaciones del mundo igual de extraordinario y también corporalmente enraizado en su tratamiento de un amplio abanico de enfermedades neurológicas que, sin embargo, no diﬁcultan mucho la vida cotidiana de quienes las padecen. 13 La denominada ﬁlosofía de la sospecha (Marx, Freud y Nietzsche) sería una fuente permanente de inspiración de inﬁnidad de teorías y metodologías, desde la Escuela de Frankfurt a Bourdieu pasando por Foucault y las muchas familias de psicoanalistas. Acerca de cómo estas teorías requieren metodologías de investigación especíﬁca, véase Bergua (2011: 45-55). 14 !44 imagonautas (2017) 10 contextos. Un buen ámbito político en el que mostrar esta inﬂuencia perspectivista es precisamente el formado por los diferentes feminismos y posicionamientos queer o crip, que no se pueden entender si no es a partir de la encarnación o corporeización de cada discurso (cientíﬁco) o práctica (política) en su respectivo cuerpo, contexto y situación 15. Conclusiones Los movimientos queer y crip son posthumanistas porque deconstruyen por ﬂancos distintos el sujeto normalizado sobre el que reposa cierta idea de humanidad y abren la posibilidad de construir sujetos distintos. El movimiento queer nace en un contexto de discusión entre los homosexuales acerca de la identidad en el que se desmonta la secuencia género-sexo-sexualidad conﬁrmando el carácter socialmente construido tanto de cada eslabón como de la propia lógica de la cadena que había iniciado el feminismo desde Beauvoir y sugiriendo construir tanto nuevos eslabones como otras lógicas. Una consecuencia de las deconstrucciones y construcciones realizadas es el desborde del campo de la identidad que inicialmente se trabajó y el desembarco en el difuso y borroso mundo de las hibridaciones. Desde nuestro punto de vista, sin embargo, es más valiosa la importancia que el movimiento queer ha terminado concediendo al cuerpo. El problema es que no lo han considerado en toda su extensión y complejidad, pues el único que mencionan es el sexual16. El movimiento crip, aunque nace en un contexto de discusión sobre la autonomía de los discapacitados, está muy inﬂuido por el descubrimiento del cuerpo que realizan los queer. Su principal mérito es haber desmontado el esquema discapacidad-deﬁciencia-dependencia tras descubrir su carácter socialmente construido, sugerir la construcción de otros eslabones y desplegar más lógicas. Otra de sus aportaciones es el desborde que impulsa de la noción de autonomía y la apuesta por la interdependencia. Sin embargo, lo más importante desde nuestro Pero no todas las alteridades han elaborado un discurso y activado unas prácticas políticas propias. Es el caso, por ejemplo, de los jóvenes, adolescentes o niños. Para que lo hubieran hecho habría sido necesario que se concibieran como sujeto. No lo han hecho porque no podían pensar esa posibilidad o porque no les interesó. Por ambos motivos muestran una alteridad diferente a la que exhiben colectivos tan movilizados como los crip o queer. Al margen de esto, para ver la política que produce el animismo amerindio y otros pueblos similares véase De La Cadena y Starn (2007). 15 Dice Foucault (1980) que Occidente padece un atávico y estructural bloqueo respecto a la sexualidad. Mientras Oriente ha creado un ars erotica para desarrollar e intensiﬁcar su experiencia (caso del Kamasutra) , nuestra civilización la ha bloqueo por el procedimiento (desde el dispositivo de la confesión en el cristianismo al psicoanálisis con posterioridad) de hablarla o ponerla en discurso, creando así una scientia sexualis. El movimiento queer parece haber superado esta resistencia. Aunque parezca contradictorio, la atávica resistencia a aceptar la sexualidad anda también detrás del despertar compulsivo que se produce desde los años 60 con las revoluciones sexuales (Reich, 1980), la consideración de que la sexualidad mejora la existencia (e incluso tiene un carácter divino) y la explosión de disciplinas y prácticas relacionadas con todo ello. Un buen ejemplo de estas palabras que se pronunciaron en el fragor de la Revolución Sexual: "el hombre sólo puede desear el placer de la mujer, ese Dios que dormita en ella y que jamás se produce en su cuerpo; sólo puede observarlo con asombro, pánico, terror..." (Bruckner y Fikielkraut, 1989: 40). 16 !45 imagonautas (2017) 10 punto de vista, es su decidido desembarco en la corporalidad. El problema es que nuestra civilización no tiene el habitus necesario para desplegarlo. Además, aunque las diferencias funcionales amplíen la corporalidad más de lo que lo hace la sexualidad, aún deja sin atender gran cantidad de dimensiones del cuerpo. En relación a este problema, la potente y elaborada centralidad del cuerpo que descubre Viveiros de Castro entre los amerindios, nos da una pista perspectivista a la que atender. A diferencia de lo que entiende la civilización occidental, para los amerindios, los humanos y no humanos compartimos una misma interioridad (humana) pero nuestros cuerpos están diferenciados. Por ello, al contrario que en occidente, el problema principal es la comunicación de los cuerpos y, en consecuencia, tratan de ponerlos en común. Con la mirada amerindia se abre la posibilidad de deconstruir la centralidad de la especie humana que está en la base de nuestra civilización y de considerar a partir de ese gesto otros puntos de vista acerca de sí misma. Ambos movimientos forman parte de un mismo cambio postantropocéntrico. Mientras que para el naturalismo cientíﬁco occidental apenas hay diferencias físicas entre humanos y no humanos (pues frente a la pluralidad de culturas humanas consideran que hay una naturaleza uniforme), el perspectivismo de los amerindios habla de múltiples naturalezas frente a una cultura única. De ambas matrices brotan modos de conocer diferentes. Por eso, si en occidente se ha inventado el relativismo cultural y el multiculturalismo para convivir con las múltiples culturas humanas, los amerindios han elaborado, con su perspectivismo, un multinaturalismo que es lo contrario del multiculturalismo, pues las perspectivas expresan puntos de vista de los cuerpos. Dentro de la ciencia, en occidente, dicho perspectivismo sólo ha podido sobrevivir mediante apropiaciones corporales. Atendiendo a las observaciones de Lizcano, acerca de cómo experiencias corporales o materiales han dado lugar a conceptos abstractos como los que usan nuestras matemáticas, se muestra que, bajo la aparente objetividad de la ciencia, hay un relativismo perspectivista. Dicho relativismo no depende de las interioridades (alma, cultura, etc.), sino de las exterioridades (cuerpos, contextos, etc.). Se desvela, por tanto, que las abstracciones de la ciencia no son objetivas o independientes de los contextos, tal y como ella misma conﬁesa, sino que, al contrario, y como muestran las ciencias sociales más críticas, se construyen borrando u olvidando las metáforas corporales o situacionales sobre las que se asienta. Proponemos, por tanto, a partir de lo anteriormente expuesto, denominar perspectivista a esta modalidad de ciencia que hace maniﬁestas esas inﬂuencias materiales y que, desde dicho punto de vista perspectivista, siempre e inevitablemente intervienen. Si pasamos del campo de la ciencia al de la política nos encontramos con una situación parecida. En general, las políticas conversas dan por obvias abstracciones tales como el individuo, la nación, la libertad, la igualdad, etc. válidas para cualquier contexto o situación. Sin embargo, ciertas políticas críticas utilizan nociones (por ejemplo, la “clase” de los marxistas !46 imagonautas (2017) 10 y el “género” de las feministas) que ponen por delante las situaciones o contextos que las producen. Un buen ámbito político en el que mostrar esta inﬂuencia perspectivista es precisamente el formado por los posicionamientos queer o crip, que no se pueden entender si no es a partir de las corporalidades que cada discurso (cientíﬁco) o práctica (política) conﬁesa encarnar. Creemos que los cambios postantropocéntricos considerados, importantes en sí mismos, también tienen el mérito de proporcionar cobertura y dar impulso al decidido encuentro con el cuerpo que protagoniza el posthumanismo crip. Nuestra intención es trabajar este asunto en el futuro. Referencias Abbott, S. (2010). Resistant Bodies: Claims to Liberation and Desire at the Intersections of Crip and Queer (Tesis inédita). Wesleyan University, Middletown. Allué, M. (2003). 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La economía, la ciencia, el arte, la cultura, la identidad incluyen la creatividad como símbolo transversal de la sociedad moderna. La conclusión de esta descripción sería que la creatividad ha cambiado su signiﬁcado social y que eso introduce nuevos desafíos en el debate social. Palabras clave: creatividad; cambio; imaginario; símbolo; institución. Abstract The paper intends to analyze the meaning of the creativity in our societies. It centers on the new imaginary of the creativity and on the creative ethos associated with it. In sociology and philosophy the creativity has been considered more as a possibility than a social fact. The contributions of S.Eisenstadt, H. Joas and C. Castoriadis are expression of it. But the reﬂection of A. Reckwitz reveals other relevant aspect of the creativity in the present: it has become institutional reality and the source of normality. Its value of social change and transformation has lost importance. It deﬁnes the normality in the individual biographies and in the institutions. They must be original as condition of their survival. The economy, science, art, culture, identity include the creativity as transversal symbol of modern society. The conclusion of this description would be that the creativity has changed its social meaning and it introduces new challenges in the social debate. Key Words: creativity; change; imaginary; symbol; institution. Recepción: 27.10.2017 Aceptación deﬁnitiva: 5.2.2018 imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166 imagonautas (2017) 10 Presentación Si hasta no hace mucho tiempo la creatividad era privilegio de una minoría social normalmente ligada a la actividad especíﬁca del arte, en nuestra sociedad ha pasado a ser una de las notas básicas que deﬁnen el modelo actual de convivencia. De algún modo, se ha convertido en el destino de la época que obliga a todos y cada uno de los individuos, en todos y cada uno de sus espacios sociales (profesión, vida afectiva, familia, ocio), a vivir creativamente su existencia. En el origen burgués de la modernidad el arte, el artista y el valor de la originalidad se correspondían con la actividad artística ya diferenciada de la experiencia religiosa y con un sector (subsistema) social situado en la periferia y alejado de las zonas de dirección y gestión de la sociedad y de producción de riqueza material. En el escenario de la teoría de la modernización dominado por la lógica de la especialización y la fragmentación funcional, el arte y el artista, en concreto, el artista dotado de un genio connatural, cuasi-visionario y espontáneo, constituía el contrapunto necesario de un modelo hegemónico de racionalidad teleológica garante de la estabilidad del orden social. La inmensa mayoría de la sociedad vivía como exigencia ineludible la adopción de un modo de comportamiento basado en la disciplina y el control metódico de la conducta. De igual modo, este esquema de extrema regulación del comportamiento se da en el capitalismo fordista de principios del siglo 20 muy centrado en la psicología del control, la planiﬁcación de la actividad económica a gran escala y la producción masiﬁcada. En sendos momentos de la modernidad sólo una minoría privilegiada por sus dotes creativas conﬁguraba ese nicho social de los artistas cuyas prácticas escapaban al modelo productivista que imperaba para el común de los mortales. En este orden de cosas, si Weber decía que "el puritano quiso ser hombre profesional, nosotros debemos ser" (Weber, 1987: 258), en la tardomodernidad podemos aﬁrmar algo semejante en el sentido de que lo que hace dos siglos era un privilegio de una minoría, la vivencia artística, hoy se ha convertido en el modelo rector para el conjunto de la sociedad. La sociedad de principios del siglo 21 ha cambiado sus estructuras, instituciones y valores. De algún modo, todos tenemos que ser creativos. Ya no es que podamos, es que debemos serlo (Reckwitz, 2012: 10). Ese tono de excentricidad, cuando no de extrañeza, del artista de la modernidad burguesa, se ha democratizado y deﬁne las características de la normalidad social. El arte ha dejado de ser nicho para constituirse en centro denso de la sociedad. Todo individuo es creativo (McRobbie, 2002). Estamos ante una transformación de calado cultural que da forma a los desafíos y retos a los que debe responder inexorablemente el actor contemporáneo. Antes que cualquier otra cosa, éste debe ser original, aportar novedad y despertar emociones en el entorno social con motivo de sus actividades económicas, profesionales, familiares y afectivas. Ya no basta únicamente con actuar en el mundo y con los otros desde el paradigma de la eﬁcacia. La atmósfera social contemporánea obliga a algo más: hay que despertar los afectos del público al calor del potencial creativo que todo individuo lleva consigo. !51 imagonautas (2017) 10 Asimismo, las instituciones sociales incorporan la experiencia creativa en sus modelos de gestión y se habla en nuestros días de la economía creativa, las ciudades creativas, la empresa creativa, etc. Las instituciones integran la creatividad y la innovación como mecanismos de respuesta ante los desafíos de la globalización que imponen equilibrios precarios y transitorios. Se podría hablar, por tanto, de una idea de creatividad que proyecta el perﬁl social del artista (y de la experiencia estética) en el conjunto de los actores e instituciones en detrimento del especialista de la modernidad burguesa. En este sentido, la creatividad constituye el concepto sagrado (Bröckling: 2013) de nuestro tiempo ya que de puro circular y transitar por el conjunto de la sociedad su presencia se ha rutinizado y convertido en un hecho social incuestionado. La nueva situación deﬁnida por la normalización (y, por momentos, la rutinización) de episodios de vida creativa en todos los sectores de la sociedad trae consigo transformaciones en lo que respecta a los portadores de la creatividad. Si en la modernidad burguesa lo creativo recaía en el reducido y marginal entorno social de los artistas románticos, en la actualidad le corresponde a todo individuo. No sólo la clase creativa de la que habla Florida, no sólo el campo artístico que fue glosado por Bourdieu, no sólo la ﬁgura del genio que elaboró sociológicamente Elias, constituyen expresiones exhaustivas de la creatividad en nuestros días. Cada individuo, todo individuo, en cualquier ámbito de la sociedad, vive como anhelo y como exigencia el desafío de generar originalidad y novedad. Ya sea en las relaciones afectivas, familiares, profesionales, solidarias, el plus emocional de la novedad creativa se vive por el actor como propósito de obligado cumplimiento. En especial, en el plano de la identidad la creatividad juega un papel destacado. En la cultura de la imagen ser es ser creativo, imaginarse y reinventarse en el juego de impresiones de la teatrocracia social (Greppi, 2016) en la que vivimos. Este nuevo “ethos creativo” se encuentra operativo en las estructuras del mundo de la vida de la sociedad global. Se trata de un hecho vertebrador de la experiencia cotidiana que, paradójicamente, amplia el horizonte de expresión individual y, al mismo tiempo, aboca a crear e innovar. La dimensión de la creatividad estética ha irrumpido en los últimos treinta años como cauce conﬁgurador de hábitos, instituciones y expectativas sociales. Y no lo hace autolimitándose a sectores de la sociedad especialmente dedicados a la expresividad afectiva. Su proceso de expansión ha ﬁltrado las rígidas paredes del ediﬁcio tecno-económico y ha pasado a formar parte del sistema productivo y del conjunto de la sociedad. Se ha producido algo inesperado a la luz de las teorizaciones sociológicas iniciales que anunciaban una oposición irreconciliable entre la razón y la expresividad: éstas no se oponen, antes bien coexisten, conviven y se complementan hasta el punto de que se puede hablar de una homología entre sendas actitudes ante el mundo. Lo que se denomina en la literatura sociológica “capitalismo estético” o “capitalismo creativo” constituye buena prueba de que la llamada riqueza económica hoy es imposible sin la impronta de novedad original y sin las competencias motivacionales de la creatividad estética. El elemento de innovación, directriz en !52 imagonautas (2017) 10 el discurso económico de nuestras sociedades, reﬂeja el nuevo imperativo de la creatividad que no concibe la empresa económico-capitalista sin un constante replanteamiento de los métodos de trabajo y modos de organización, pero que además añade un aspecto ineludible: la creación constante de novedad bajo la formar de signos, emociones y experiencias afectivas. Precedentes del problema El tratamiento de la creatividad no ha sido común y habitual a lo largo de la historia del pensamiento social. La sociología y las ciencias sociales en general –con excepciones como Simmel, Benjamin y Marcuse- han descuidado su estudio debido a la hegemonía de la narrativa de la secularización y la racionalización occidental (Reckwitz, 2012: 115). La modernidad burguesa arrinconó a la creatividad desde el momento en que se trataba de una facultad inoperante y prescindible en los grandes centros de decisión. Su actividad contravenía las exigencias de cálculo y previsión de la mentalidad planiﬁcadora del ethos calvinista. Constituía la visión antagónica al modelo de subjetividad burgués basado en la pulsión productivista disciplinada y sistemática. La creatividad quedaba en manos de una minoría social especialmente dotada para la creación de belleza y marginada en los entornos de la bohemia urbana. Su carácter imprevisible y aleatorio expresaba el polo opuesto de un modelo de sociedad que imaginaba la consolidación del orden social a partir de la metáfora del jardinero de la que habla Bauman. Las capacidades ajenas y extrañas a la razón tales como la inspiración, la intuición, la imaginación, etc, alejan a la experiencia creativa de un contexto de interacción forjado a base de planes y cálculos y sin espacio para la sorpresa y la contingencia. Desde los años 70 del siglo pasado el paradigma de la Teoría de la modernización clásica ha perdido el impulso que convirtió la racionalidad funcional en esquema universal de diagnóstico y cambio social. Fruto de una larga cadena de transformaciones culturales que han ido sucediéndose en el tiempo reciente como las vanguardias artísticas de comienzo de siglo 20, las revoluciones neoexpresivistas del yo emocional de mitad de siglo pasado y la reciente emergencia del capitalismo estético dirigido a la producción de ideas, signos y emociones, asistimos a la génesis de una atmósfera simbólica inédita. En ella, la creatividad deviene valor, esquema directriz de los horizontes de acción, marco de representación y referente normativo en la identidad, contextos familiares, profesionales y afectivos. De algún modo deja de ser monopolio de espíritus geniales y pasa a normalizarse y a integrarse en las tramas ordinarias de la existencia. Se trata de un cambio de índole axiológico que deja su impronta en órdenes tan variados de la vida social como el empleo del perﬁl del actor creativo en la práctica de la psicología, los modelos educativos centrados en la creatividad infantil, la organización semiológica de la ciudad, los sistemas de producción postburocráticos basados en la motivación personal, la estructura elástica y adaptativa de las organizaciones, etc. Estaríamos ante lo que algunos teóricos denominan el dispositivo de la creatividad (Heubel: 2002). !53 imagonautas (2017) 10 En sintonía con estos cambios profundos de las ya caducas estructuras sociales del mundo postindustrial, postburgués y postfordista que culminan en la era de la conectividad virtual, en los últimos veinte años han comenzado a surgir ciertos esfuerzos teóricos orientados al esclarecimiento de la noción de creatividad. De gran interés son tres líneas de investigación que se corresponden con otros tantos niveles de la realidad social. Por un lado, los trabajos que desde los años 90 ha realizado el sociólogo alemán Joas a partir del legado del pensamiento pragmatista personiﬁcado especialmente en Mead. Una de las obras iniciales de Joas (1992) La creatividad de la acción, explora los supuestos epistemológicos de la modernidad centrados en la noción de individuo cuya hipóstasis en la reﬂexión social y sociológica ha supuesto la omisión de la noción de creatividad. Joas aﬁrma que el pensamiento moderno se explica sobre la base de un yo cognitivo distanciado del mundo, reducido a una res pensante sin anclaje corporal, carente de conexión con las tramas intersubjetivas y vaciado del componente motivacional. Básicamente resalta la imagen de un actor que sigue reglas de tipo económico y moral y que no se pregunta por las condiciones de posibilidad de las mismas. Esta no es una cuestión menor. No en vano, en el curso de la modernidad el actor social se juega la conquista (o no) del ideal moderno de la autonomía. Este actor quiere darse a sí mismo las normas de convivencia en las que representa y expresa sus valores. Por eso mismo, en ausencia de esta pregunta se diﬁculta en grado sumo la percepción de ese fondo espontáneo a partir del cual los actores diseñan proyectos e ilusiones tendentes a responder creativamente ante situaciones de bloqueo. La creatividad consiste en la capacidad de respuesta de los actores sociales ante contextos que erosionan los consensos morales y cognitivos necesarios por la coordinación de la vida intersubjetiva. Irrumpe en la sociedad con una elevada carga de contingencia y, por ello, en sus contenidos y en sus efectos, contiene elementos de aleatoriedad ajenos a cualquier tipo de previsión cientíﬁca. Joas se acerca a la creatividad atendiendo a su carácter estructural en la acción intersubjetiva desde el cual se abren otras líneas de reﬂexión e investigación en zonas tan centrales del pensamiento sociológico como el cambio social, el surgimiento de los valores, el cuestionamiento de la secularización, etc. Por otro lado, la investigación realizada por Eisenstadt inaugura otra vía de análisis más atenta a los desarrollos actuales de la modernidad y cuyo punto de partida es la creatividad inherente a los complejos civilizacionales de nuestro tiempo global. Sirviéndose de los trabajos de Jaspers (1965) en torno a las civilizaciones axiales su mirada persigue el curso histórico de estas revoluciones que culminaron en torno al s.V a.C. con el surgimiento de las religiones universales (judaísmo, cristianismo, budismo, confucianismo, etc.), cuyo rasgo común no es otro que la aparición de la autoconciencia humana acerca de su libertad de acción y decisión. Eisenstadt (1986) traslada la idea de creatividad al debate civilizacional toda vez que subraya que en todas las civilizaciones axiales reside la potencialidad social en sus actores de replantearse la actualización de la tradición y la modernización de sus estructuras en sintonía con los requerimientos técnicos, políticos, religiosos y culturales de cada tiempo. Su foco de !54 imagonautas (2017) 10 interés radica en la explicitación de una creatividad omitida por la sociología de la modernización occidental que constituye la fuerza dinamizadora de todas las tradiciones axiales que llegan a nuestros días y que hacen imprevisible los desarrollos contemporáneos de cada uno de ellos. Frente a las argumentaciones centradas en la autonomía de lo estructural (economía, política, técnica), Eisenstadt pone el interés en un episodio histórico en el que los actores sociales se autodescubren como cuerpos agentes dotados de la capacidad de intervenir libremente en sus escenarios de acción. Las revoluciones axiales reclaman su atención porque desde ese episodio histórico la indeterminación de la creatividad social se constituye en un avance estructural de la especie humana que convierte a la autorreﬂexividad en un recurso corrector y catalizador de inercias y rutinas sociales (Donald, 1991) De esta guisa, la modernidad no sería producto típica y exclusivamente judeo-cristiano (secularizado), sino un desafío ineludible que toda civilización axial, en cada tiempo histórico concreto, puede afrontar ofreciendo respuestas múltiples y varias. En este sentido, Eisenstadt promueve lo que en el análisis sociológico de los últimos años se ha dado en llamar el debate en torno a las modernidades múltiples. Por último, cabría destacar la obra de Castoriadis (1989) en torno al imaginario que desde los años 70 ha ocupado un zona intermedia entre el psicoanálisis, la ﬁlosofía y la sociología. La pregunta de partida es de carácter ontológico ya que se interroga por las condiciones de posibilidad del orden social sin tomar como punto de partida las potencialidades de la conciencia (cartesiana). Este enfoque se aproxima a la creatividad en el intento de responder a la tradición de la ﬁlosofía occidental (Platón, Aristóteles, Hegel) que piensa el ser como una realidad autorreferencial, abstracta e inteligible y aleja del núcleo de reﬂexión el apartado de los accidentes que desbarata cualquier explicación ahistórica. Castoriadis redeﬁne el ser como porser desde el momento en que convierte en el centro de su interés la inextinguible capacidad creativa del fondo imaginario a partir del cual la acción social inventa desde la indeterminación y, posteriormente, piensa desde la determinación. Ante esta reﬂexión de alcance ﬁlosóﬁco la respuesta no es otra que la existencia de un fondo creativo anónimo e impersonal que habita las insfraestructuras inconscientes de la sociedad en las que se cargan afectivamente las imágenes y metáforas con un elevado potencial de identiﬁcación social. La inextinguible actividad del imaginario explicaría la producción de mundos instituidos de signiﬁcado que no derivan de la capacidad lógica de la conciencia moral y técnica y que, por ello, cuestionan desde su efervescencia magmática la tradición de la modernidad cartesiana porque la relación del hombre con el mundo y con los otros hombres siempre es semántico-imaginaria antes que estrictamente racional. De este modo, todo orden social, por muy clausurado en torno a la conciencia racional que se presuma, es producto de un mito o sueño colectivo (Campbell), que estabiliza simbólicamente a través del engranaje institucional los valores y las signiﬁcaciones socialmente compartidas. !55 imagonautas (2017) 10 Más allá de las propuestas teóricas en torno a la creatividad, ha surgido en los últimos 30 años otra aproximación de carácter cultural centrada en los valores que predominan en nuestro tiempo y que animan al conjunto vario y diverso de nuestras creencias y prácticas sociales. Además del enfoque social (Joas), civilizacional (Eisenstadt) y ontológico (Castoriadis), esta zona de reﬂexión medita sobre las mutaciones axiológicas que se han abierto paso en nuestros modelos sociales y que ven en la creatividad su elemento estructural. Un precedente teórico de este enfoque lo aporta Taylor (2006) cuando propone la idea de que desde los movimientos culturales de los años 60 se ha aﬁanzado el ideal del individuo autoexpresivo como respuestas a los excesos del individuo utilitarista. Precisamente por su calado cultural, la creatividad ofrece un retrato social de la sensibilidad vigente basado en las correspondencias entre distintos niveles de la experiencia social. Primero, la experiencia creativa consistiría en la producción de novedad y originalidad como respuestas a las rutinas estandarizadas que han ahogado simbólicamente a una cultura moderna supeditada a una acción reglada y sumida en el dominio técnico de la experiencia. Esta creatividad encontraría su raíz en el discurso de origen romántico centrado en la capacidad auto-expresiva de los genios artísticos capacitados por sus competencias creativas para generar alteridad y abrir las puertas a lo extraordinario en el dominio inmanente. Desde su origen, el romanticismo del siglo 18 deﬁende el ideal del artista creador como símbolo de una existencia plena e integral. Tras un proceso de secularización y desencantamiento en el que la ﬁgura del artista pierde su carga aurática, el binomio creatividad-experiencia estética deﬁniría el clima cultural de un tiempo que hace de la creatividad recurso y destino de todos los individuos y cuya derivada ﬁnal es la intensidad afectiva en las experiencias cotidianas. La creatividad no trata de un fenómeno “menor”, “adicional”, “superﬁcial”. Encarna el modo de conﬁgurar la experiencia del hombre contemporáneo traducido a un modelo de organización social, diseño institucional, innovación tecnológica y producción económica. Ha venido para quedarse. Se expande por todos los segmentos de la sociedad y arraiga en el tejido motivacional de nuestro tiempo. Frente a la narrativa sociológica basada en el destino racionalizador y secularizador, la creatividad estética deja su sello en el paradigma de la producción e innovación y añade su aportación en términos de las nuevas mercancías inmateriales como son signos, símbolos, emociones y experiencias. El capitalismo estético y el amplio y diversiﬁcado marco de las industrias creativas en torno a sectores como el diseño, la moda, la publicidad, la arquitectura, el ocio, la gastronomía, etc., se explican desde la lógica cultural que exige a los actores, instituciones, organizaciones y formas de trabajo un elemento sustancial: ser originales y generar novedad. Por otra parte, en sintonía con este estado de cosas la creatividad tiene mucho que decir sobre el desafío de la identidad tardomoderma. El sujeto vive como un reto irremplazable la creatividad en el territorio de la profesión, pero también, y en especial, en el de su autoimagen. Ser supone, básicamente, ser autocreativo. Ofrecerse como agente de novedad y estímulo !56 imagonautas (2017) 10 constantes. La disciplina y la abnegación del burgués protestante se diluyen. El actor tardomoderno, antes que otra cosa, es creativo consigo mismo. Y en ello se juega la identidad. Se trata de ser autocreativo, primero, consigo mismo, sin dejar de serlo en el conjunto de sus actividades. En relación con este cauce postromántico dejado por “la psicología del autodesarrollo” de autores como Maslow, Reich y Fromm y las nuevas “psicologías de la creatividad” en los casos de Bohm, Goleman y Csikszentmihalyi, el individuo se concibe como un ser expresivo, en constante desarrollo cuasi-artístico y experimental en todas sus facetas. El propósito que deﬁne toda identidad y que, al mismo tiempo, actúa como fuente colateral de desequilibrio (ansiedad, depresión, etc.), es la originalidad. Dibuja un modelo de subjetividad distanciado unilateralmente de la acción medios-ﬁnes, con un estado permanente de apertura de la conciencia y orientada por un constructivismo de lo cotidiano frente al puro realismo de lo objetivo. En tercer lugar, el cuestionamiento del a priori productivista de la modernidad obliga, al mismo tiempo, a repensar la ﬁgura de la época moderna basada en el determinismo y la continuidad histórica. El esquema determinista que explica el devenir histórico en clave de evolución de fases y grados es sustituido por la noción de ruptura y transgresión como criterios supremos de la sociedad contemporánea. Ya no se trata de incidir en automatismos que siguen una necesidad histórica cuya desembocadura ﬁnal es el presente histórico. Por ello no caben derivaciones lógicas que explicarían el ethos creativo como resultado necesario de la secuencia histórica formada por el capitalismo ascético-burgués, el capitalismo de las organizaciones, el capitalismo des-regulado y el capitalismo estético. Más bien, habría que meditar seriamente sobre el surgimiento de la sensibilidad estética de la creatividad teniendo en cuenta el déﬁcit afectivo alentado en los inicios de la modernidad por el sobrepeso adquirido por las formas de la racionalidad teleológica. Se trataría con ello de explicar la modernidad creativa y su expresión productiva sin el argumento de la secularización y la racionalización e incidiendo en una forma de vida que ya no se reconoce en la línea recta de la vieja Ilustración y que reivindica el derecho a la ruptura, la subversión y la experimentación como nuevo código de comportamiento. Por último, el surgimiento del ethos creativo no se explicaría, por tanto, en clave de un proceso paulatino de emancipación humana ya consumada. No se trata del momento deﬁnitivo de la liberación humana libre de contradicciones. No en vano, su institucionalización conlleva nuevas tiranías y disonancias, nuevos desajustes y desequilibrios que le alejan cualquier ideal de plenitud deﬁnitiva en la vida social. Una cosa es que el modelo del artista se haya asentado con carácter universal y otra cosa que todos los individuos puedan acceder a tal condición. En ese sentido, la modernidad estético-creativa debe analizar hasta qué punto es producto de la creatividad de la modernidad radicada en ese fondo imaginario del que habla Castoriadis. Hablamos de una creatividad normalizada en la tardomodernidad como un hecho social, como algo objetivo que sazona el conjunto de las instituciones contemporáneas. Este hecho se estudia !57 imagonautas (2017) 10 en menor grado como resultado de un hacer social constitutivo de toda vida social. Precisamente esta omisión del hacer y esta saturación del hecho explicaría que, según en qué casos, la modernidad estético-creativa pudiera ser considerada como culmen de un motor histórico cuya inercia descansa con carácter deﬁnitivo en nuestro actual modelo de sociedad. Una vez más, la línea y el ﬁnal de la historia asoman en la reﬂexión social. Frente a ella, habría que recordar que el imaginario de la creatividad nace en la creatividad del imaginario sin el impulso del conocimiento teórico y desde la oscuridad del inconsciente. Déﬁcits de la modernidad El actual estado de cosas centrado en la irrupción, consolidación y normalización de la creatividad como categoría nuclear del presente modelo social obliga a meditar seriamente sobre el alcance de las herramientas de análisis de la sociología. Esta ha construido su cuerpo epistemológico y categorial a partir del esquema de la racionalización y secularización de cuño weberiano. El efecto derivado de esta “mirada social” es la ceguera respecto a las cuestiones de contenido simbólico de la vida humana y social. Sobre la base de esta categorización formal y formalizadora puede explicarse la exclusión y la incompatibilidad existente entre “el ethos creativo” y “el ethos puritano-burgués”. Se trataría de dos relaciones con el mundo antagónicas, con un protagonismo desigual en la modernidad en favor del canon “instrumental”. Al mismo tiempo, el sustrato secularizador imperante en el discurso sociológico incide en el curso de la civilización moderna en la merma de expresividad afectiva presente en las culturas tradicionales y en las populares-artesanales. La narrativa sociológica predominante hasta tiempos recientes no explica ni puede explicar el surgimiento del “ethos creativo” en cuanto hecho cultural de nueva hornada. La razón estriba en que parte de la base de que las viejas herramientas de análisis han menospreciado la dimensión estético-afectiva de la acción social arrinconándola hacia la periferia del sistema productivo. La modernidad burguesa vio en ella la contraimagen de su modelo de acción que, en el mejor de los casos, complementaba y legitimaba el predominio incuestionable de la pulsión acaparadora. La ﬁgura del artista genial y del contexto social de la bohemia colisionaba frontalmente con su cosmovisión productivista basada en la conciencia moral directriz y en un modo de vida disciplinado. Sin embargo, ese “nicho” social en los inicios de la modernidad burguesa, luego transformado en “episodio contracultural” en las postrimerías del capitalismo organizacional y fordista, hoy se ha convertido en plataforma normalizadora de las rutinas y convicciones contemporáneas. Desde ese momento fundacional del romanticismo del s.18, el potencial creativo de la modernidad se ha expandido dando pie a las vanguardias artísticas a principios del s.19 y a las expresiones contraculturales de los años 60 del s.20 hasta institucionalizarse en nuestros días como sello indiscutible del actual modus vivendi. Nace como “nicho” en la modernidad burguesa en la que carece de inﬂujo alguno en sus estructuras básicas; crece como !58 imagonautas (2017) 10 “contracultura” en los años 60 del s.20 en cuyo episodio intenta deslegitimar la hegemonía del esquema de organización y gestión de las grandes corporaciones y producción de masas ofreciendo propuestas de autorrealización individual, diseños urbanísticos críticos con los estrictamente funcionales y, en general, una gestión de lo social basada en la auto-dirección de los sujetos. Y se acaba asentando como marco cultural que normaliza la creatividad como patrón de orientación de la acción y organización de la convivencia. La socialidad estética especíﬁca de la tardomodernidad se deﬁne por la coexistencia de cuatro elementos. Primero, la subjetivización del artista como creador de lo nuevo, en especial, en la forma del genio original. Segundo, el objeto estético cuyo origen se encuentra en la forma de obra de arte que ofrece originalidad y ruptura con la tradición. Tercero, el público como una agregación de receptores que muestra interés por la novedad estética. Cuarto, un complejo institucional que regula la atención social del público por la vía de la crítica especializada del arte y la consolidación del canon. Siguiendo este esquema, junto a la lógica de la diferenciación funcional, se puede constatar "la desdiferenciación y la des-estetización del arte que se contrapone a su diferenciación funcional" (Reckwitz, 2012: 59). Este hecho de expansión del ethos creativo no respondería a algo parecido a una estrategia deliberada diseñada por el Estado o por el mercado, más bien parte del arte mismo. De esta suerte, puede proponerse una noción de la modernidad que se distancia de la imagen legada por la sociología clásica toda vez que "la modernidad no es sólo una maquinaria de la des-estetización, también de la estetización" (Reckwitz, 2012: 34). Siguiendo este razonamiento, el ethos creativo no puede explicarse desde el esquema de la racionalización unilateral que acababa con el desencantamiento del mundo; ni desde la visión de inspiración funcional que ve en “lo económico” una mirada de la sociedad que predomina sobre el resto de los sistemas sociales en aras de una estabilización del orden social; igualmente tampoco desde las metamorfosis recientes de los propios modelos de producción capitalista “desorganizados” que “utiliza” la dimensión creativa para relanzar y readaptar sus propósitos de productividad. Por todo lo dicho, el problema al que responde la aparición del ethos creativo tiene que ver con el déﬁcit de afectividad inherente al despliegue de la modernidad. Lo que no ha entendido la tradición sociológica ha sido el carácter estructural y autónomo de los afectos en la experiencia humana. Este territorio ha quedado silenciado sobre la base de una suerte de dominio excluyente del paradigma productivista. La sociología y la ﬁlosofía han retratado los momentos de la vida social a partir de la esquematización de las ciencias naturales deudoras de leyes generales y taxonomías, todo ello a costa de soslayar el acontecimiento que supone la irrupción contingente de los afectos. Este déﬁcit de la afectividad late tras el surgimiento de una marcada sensibilidad estética basada en una relación expresiva del actor con el entorno social y natural. El legado romántico de la modernidad se rebela y ofrece un potencial simbólico para alentar (en ocasiones, hasta el extremo) la expresividad social. Precisamente una concepción temporal no !59 imagonautas (2017) 10 centrada en la secuencia determinista y secularizadora de los hechos permite constatar en muchos de los eventos sociales modernos que ese componente motivacional no ha desaparecido. En este sentido, "la reducción afectiva de la modernidad no ha sido completa. Han existido desde el principio espacios y estrategias orientados a compensar la carencia de afectos" (Reckwitz, 2012: 317). Así, en la era secular de la que habla Taylor la religión ha perdido la centralidad de antaño pero no por ello ha desaparecido. Muy al contrario, se han multiplicado sus formas de expresión en el bazar multiforme de la globalización, pero todas ellas con un matiz compartido: la vivencia plena de lo religioso como experiencia irrepetible, como acontecimiento inefable y extraordinario antes vivido que pensado. Por otro lado, la política de la modernidad no se limita a mera planiﬁcación racional de los asuntos públicos. Acoge un magma de emociones que “cargan” las expresiones tales como “progreso”, “emancipación” y “justicia” transformándolos en ideales universales de carácter inclusivo. Los afectos en la política impulsan una actividad llamada a la consumación intramundana de las potencialidades de la especie humana. Las cegueras de la creatividad Los rasgos que deﬁnen y dan cuerpo a este modo de vida creativo pueden ofrecer una imagen equivocada de la sociedad. La bandera de la creatividad lleva a pensar que en ella preside un bienestar generalizado cristalizado en una suerte de margen de libertad de acción con el que cuentan todos los individuos y en el que se condensan sus notas de originalidad. Cada uno de los individuos vive en primera persona una expresividad que evoca la existencia de cotas de libertad inexistentes y desconocidas hasta entonces en anteriores modelos de sociedad. Sin embargo, con esta descripción de las cosas sólo se alcanza a ver una parte del conjunto. Una creatividad hiperfragmentada y fragmentaria que busca la exaltación del individuo creador y del yo por encima de otros niveles inferiores de originalidad, ¿a qué idea de creatividad se reﬁere? ¿hasta qué punto incluye momentos de ruptura y subversión? ¿de qué modo afecta al cambio del orden social? ¿cómo interviene en el mundo en el que vive? ¿su grado de transformación sólo alcanza el escenario biográﬁco y personalizado sin intervenir en el diseño de los principios básicos de la sociedad? ¿no hay algo de sospechoso en una creatividad que se ha instalado cómodamente en el orden social y como orden des-organizado pero orden al ﬁn y a la postre? Para intentar responder a estas cuestiones, paso a exponer varios argumentos que pretenden mostrar el verdadero alcance de la creatividad hoy. En primer lugar, la creatividad, conviene repetirlo una vez más, se ha democratizado. No es, por tanto, una excepción, o una rara avis. Se trata de algo muy común. Creatividad y conceptos semejantes como talento, habilidades, competencia, excelencia, recalcan ese elemento característico de nuestro tiempo que incide en una capacidad universal distribuida universalmente entre todos los individuos aunque no en igual grado. Aquí reside el aspecto !60 imagonautas (2017) 10 diferenciador. Se trata del ﬁnal del genio romántico cuyo rasgo preponderante era el gesto heroico de comunicar con lo inefable como recurso creativo de máximo nivel. Este dato deﬁne al genio. Sólo una minoría estaría en condiciones de acceder a altas cotas de la creatividad. En palabras de Bröckling (2013: 161) "la genialidad era un atributo exclusivamente deﬁnido en términos esto/lo otro, que se tenía o no. Por el contrario, la creatividad la disfrutan todos en distinto grado: algunos son más creativos, otros menos". En este sentido, el genio desborda la esfera de la norma y se aproxima peligrosamente al terreno de la demencia o la locura. La creatividad, por el contrario, se ha normalizado y pertenece a lo que Links (1997) denomina “el normalismo ﬂexible”. El atributo “creativo” señala en la actualidad la actividad más banal y ordinaria. Así las cosas, la creatividad no demanda un cambio social o una redeﬁnición de los principios básicos de la sociedad. Su referencia básica es la de un orden instalado y aﬁanzado sobre una normalización de segundo grado que, no sólo abre las puertas de la originalidad sino que aboca a ser original en la acción como aval de pertenencia al centro denso de lo más selecto. La creatividad deﬁne los límites de la inclusión y la exclusión. El componente rupturista de la creatividad se debilita desde el momento en que hace ser al orden, se instala como orden, por muy desorganizado que se presente en sociedad. Junto a este aspecto, se da otro que reclama su atención. Como ha sido común en las ciencias sociales, la deﬁnición de creatividad aglutina todas aquellas facultades y actividades simbólicas que quedan fuera de la razón. Constituyen el otro polo de la conciencia diurna que ha sido la dimensión hegemónica de la acción humana. La versión ilustrada de la existencia humana expulsaba de sus dominios todo aquello que se servía de experiencias prelógicas y prerracionales para deﬁnir su umbral de normalidad. Lo creativo, por tanto, quedaba en manos de una minoría que, en el rigor calvinista de la modernidad burguesa, se situaba en los márgenes de la sociedad. Creatividad y racionalidad son polos opuestos e incomunicados. Nada saben uno del otro. Y nada pueden saber porque siguen lógicas heterogéneas entre sí. Si la primera se basa en la fusión de lo separado, la segunda incide en ﬁsión de lo unido. Lo que aquella une, ésta lo separa. Esta relación de oposición se mantiene en el actual modelo de sociedad. En él se prioriza la afectividad y la hiperexpresividad en detrimento de los usos de la reﬂexividad. De algún modo, tiene lugar lo que Weber (1985: 228) denomina para otro tiempo de oscuro recuerdo el sacriﬁcio del intelecto. Este se contrae en la experiencia creativa y ésta condensa la presencia de fuerzas y potencias dotadas de encantamiento y mitiﬁcación. Como ocurrió en los inicios de la modernidad, el relato de la secularización juega un papel destacado en esta relación de oposición entre creatividad y razón ya que en él se deﬁende que el nacimiento del logos supone la ruptura con el mundo del mito y con las fuerzas simbólicas de lo imaginario. Estas fuerzas quiebran cuando irrumpe el logos en la historia de la especie. Este nace sin impurezas míticas y provisto exclusivamente de un potencial analítico que deﬁne desde entonces el modo de vida !61 imagonautas (2017) 10 del hombre socrático. Ya Weber explica su nacimiento producto de la racionalización que introducen en el curso de la cultura humana la religión judía y la ﬁlosofía griega. Sobre estas bases, el debate que se abre paso remite al alcance de la creatividad sin prolongación reﬂexiva y argumentativa. En un mundo global que exige, además de la efervescencia creativa de lo nuevo, voluntad de entendimiento y acuerdos de carácter inclusivo y universal para la resolución de problemas que afectan al conjunto de la sociedad (ya sean guerras, crisis económicas, la inmigración, etc.), la creatividad y las instancias de encantamiento necesitan imperiosamente de la lógica del discurso para articular esa novedad y consolidarla como consenso universalmente convalidado. Sólo así puede insertarse en los desafíos de su tiempo y no quedarse en un esteticismo autorreferencial a modo de huida de la realidad. No basta con la irrupción de lo magmático de lo sorprendente ni con la originalidad de la espontaneidad social. Siendo todo esto necesario, su fuerza transformadora ofrece capacidad de respuesta a la sociedad porque abre las puertas de lo desconocido y lo inexplorado, porque impulsa una actividad de reﬂexión y argumentación mantenida en el tiempo, atenta a distintas opciones de articulación y cristalización institucional y sabedora de su capacidad de autocorrección discursiva. La relación de la creatividad con los problemas de su tiempo exige de ella una continuidad con las facultades de la razón por la cual la novedad incondicionada anuncie entendimiento y convalidación de alcance global. Lejos de promover expresiones espontáneas, locales y particularistas, la creatividad debe comprometerse con la realidad social globalizada que exige diálogo y lucidez, nunca respuestas unilaterales. En último lugar, conviene meditar seriamente el alcance de la creatividad en un contexto en el que la trascendencia se ha debilitado. Se trataría de seguir sus efectos renovadores sin el impulso de la trascendencia, sin el sueño de transformar el más-acá con arreglo al modelo del más-alla. A este respecto, autores como Jaspers, Schwartz, Weber y, más recientemente, Eisenstadt, Bellah, Joas, Arnason y otros han centrado gran parte de su interés cientíﬁco en lo que el propio Jaspers denominó el tiempo-eje o el tiempo axial. Con esta expresión este autor analizó el período histórico de mitad del siglo I a.C. en el que se detecta el surgimiento de civilizaciones y religiones (universales, en expresión de Weber) como Grecia, el Judaísmo, el Cristianismo, el Confucianismo, el Budismo, el Zoroastrismo y, más tarde, El Islam, que comparten en sus estructuras cognitivas el eje dualista trascendencia/inmanencia y la noción de agencia creativa como destino natural de la criatura humana. Frente a las sociedades arcaicas que se articulaban en torno a una visión monista centrada en el misterio del ciclo natural, la era axial remite al episodio cultural en el que, junto a la trascendencia, irrumpe la teoría y la reﬂexividad como recurso estructural de la evolución sociocultural. Estos debates aceptan la ruptura histórica que introduce el período axial en la conciencia humana desde el momento en que todos los programas culturales de estas civilizaciones anida la noción de reﬂexividad y trascendencia. Esta última noción dinamiza la relación entre los actores y el orden social ya que con ella "surgen las ideas sobre la necesidad fundamental de la reconstrucción del orden !62 imagonautas (2017) 10 mundano" (Joas, 2014: 7). El elemento movilizador de los ideales universalistas de estas religiones obliga a los actores a meditar el modo y la manera de actuar en el diseño de lo intramundano. Al decir de Jaspers (1965: 20-21): "esto resulta de la reﬂexión. Un día la conciencia se hace consciente de sí misma, el pensamiento se vuelve hacia el pensamiento y lo hace su objeto. (….) En todos los sentidos, se pone el pie en lo universal". Más en concreto, la aparición de la trascendencia coincide con los primeros pasos de una reﬂexividad que, lejos de detenerse en la experiencia concreta, comienza a preguntarse por las condiciones de posibilidad de las representaciones sociales. Surge el pensamiento de segundo grado (Elkana, 1986) que abre las puertas a la indagación ﬁlosóﬁca y a los debates políticos relativos a la indeterminación de los fundamentos sociales y a la posibilidad de su reconstrucción creativa. Trascendencia, pensamiento universal y cambio social van de la mano desde el surgimiento de las civilizaciones axiales ya que la dimensión sagrada de realidad inspira líneas de acción social, dibujos y narrativas en torno a la reconstrucción del orden social con arreglo a aquella. Dado este contexto, "las visiones utópicas fueron otros elementos comunes que aparecieron en estas civilizaciones. Eran visiones de un orden social y cultural alternativo situado más allá del tiempo y del espacio. Estas visiones incluían muchos de los elementos milenaristas y de renovación que se encontraban también en las religiones paganas, pero desbordándolos al combinar estos elementos con un énfasis en la necesidad de construir el orden mundano de acuerdo a los preceptos del orden supremo" (Eisenstadt, 1986: 11). La tensión irreconciliable entre los dos planos de la realidad hace imposible el acceso directo de los actores al misterio del mundo. Sólo caben aproximaciones simbólicas a pesar de que el estamento clerical pretende apropiarse de la versión oﬁcial. De ese modo, se multiplican las posibles interpretaciones del simbolismo trascendente y tiene lugar el conﬂicto hermenéutico de ideas catalizado por los (primeros) intelectuales (como escribas, profetas, ﬁlósofos, yoguis, literati, etc.) a través de cuya actividad divulgadora e instructiva se hace "posible, por primera vez, imaginar transformaciones dirigidas a un ﬁn. A través de la eﬁcacia de las ideas, que tienen su origen en la era axial, aparece también una nueva dinámica social" (Joas, 2014: 7). Conclusiones: los titubeos de la creatividad El rasgo singular e inédito de nuestro tiempo que a largo de la historia humana ha sido un rasgo de excelencia y distinción hoy forma parte de la biografía de todos los actores sociales. Si acaso como exigencia social, la creatividad se inscribe en el centro de los usos sociales y moldea los límites inclusivos de la sociedad. Sin duda alguna, condicionamientos sociales como la extracción social, el capital cultural, la variable de género, etc., explica, en muchos casos, la exclusión de la mayoría de individuos de ese nuevo Olimpo intramundano (que es la creatividad). Como no podía ser menos, su vigencia como valor incluye contradicciones. Y, por ello, además de en sus des-hechos, habría que pensar en sus procesos de institucionalización. En la literatura ﬁlosóﬁca y sociológica no es algo que preocupa. Existen posicionamientos !63 imagonautas (2017) 10 favorables o des-favorables, adaptadas o distanciadas ante la creatividad. Pero no será un propósito menor meditar sobre la creatividad instituyente. El peligro es dar por supuesto que la historia termina aquí con un grado de evolución y desarrollo para el conjunto de los individuos impensable tiempo atrás. Reducir la creatividad a lo instituido supone sin más reaﬁrmar el actual estado de cosas. Y, de ese modo, ocultar otros ecos de creatividad que lo hicieron posible. Referencias Donald, M. (1991). Origins of Modern Mind. Cambridge, MA: Harvard University Press. Elkana, Y. (1986). The Emergence of Second-Order Thinking in Classical Greece. En S.N. Eisenstadt (Ed.), The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations (pp. 50-60). Nueva York: State University of New York Press. Eisenstadt, S.N. (Ed.). (1986). The Origins and Diversity of axial Age Civilizations. Nueva York: State University of New York. Greppi, A. (2016). Teatocracia. Apología de la representación. Madrid: Trotta. Heubel, F. (2002). Das Dispositiv der Kreativität. Darmstadt: Technische Universität Darmstadt. Jaspers, K., (1965). Origen y meta de la historia. Madrid: Revista de Occidente. Joas, H. (1992). Die Kreativität des Handelns. Frankfort del Meno: Suhrkamp. Joas, H. (2014). Was ist die Achsenzeit? Eine wissenschaftliche Debatte als Diskurs über die Traszendenz. Basilea: Schwabe Verlag. Link, J. (1997). 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Para llevar a cabo esta labor proponemos un recorrido en el que, en un primer momento, nos detendremos brevemente a analizar la Era Axial, caldo de cultivo en el que aparecen las religiones universales. Posteriormente, deﬁniremos la noción de religión universal de la mano de Max Weber. Una vez realizada esta tarea de contextualización nos centraremos en el núcleo de la propuesta, que articularemos, principalmente, a través de dos apartados. En el primero, la idea de leap en la obra de Karl Jaspers será el elemento principal sobre el que asentemos el vínculo entre religión universal y creatividad. En el segundo, analizaremos una serie de dimensiones -propuestas por diferentes autores que han investigado en profundidad la Era Axial- con el objetivo de testar los términos en los que podemos relacionar concretamente religión universal y creatividad. Palabras clave: religiones universales; Era Axial; creatividad; trascendencia; salvación. Abstract The aim of this paper is to analyze universal religions from the point of view of creativity. Firstly, we want to study, if we can ﬁnd this bond, and, secondly, if it was be the case, over what aspects we could articulate this statement. To carry out this task we purpose a tour in which we will brieﬂy analyze the Axial Age, breeding ground where universal religions was born. Afterwards, we’ll deﬁne universal religion in hand of Max Weber´s work. After this task of contextualization had been made, we’ll focus on the core of our proposal, articulated through two sections. In the ﬁrst one, the ‘leap’ notion in Karl Jaspers work will be the common thread for studying if one link can connects universal religion and creativity. In the second one, we´ll analyze aspects –proposed for several authors who have provided insight into the Axial Age- for testing the terms in what we can link universal religion and creativity. Key Words: universal religions; Axial Age; creativity; trascendence; salvation. Recepción: 27.10.17 Aceptación deﬁnitiva: 9.1.2018 imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166 imagonautas (2017) 10 La Era Axial como contexto en el que aparecen las religiones universales En una selección de los trabajos más destacados o que más impacto han tenido en el campo de las Ciencias Humanas y Sociales a lo largo del siglo pasado, no podría faltar Origen y meta de la historia (de 1949) de Karl Jaspers (1994). Estaría incluido en este listado porque en él introduce una noción que ha transformado nuestra forma tanto de comprender como de acercarnos a la realidad social: la de Era Axial o tiempo-eje1, dependiendo de la traducción que manejemos. Previamente, algunos autores como, por ejemplo, en 1935 Alfred Weber (1985), ya habían sugerido la existencia de algo así como una especie de common ground -que surge en un espacio relativamente corto de tiempo y en diferentes lugares del globo a la vez- del que brotan una parte importante de los vectores de nuestro dasein (Heidegger, 2003), esto es, de nuestro modo de ser en el mundo. Pero es Jaspers quien decide abordar el fenómeno en toda su complejidad, denominándolo y analizando las bases sobre las que se erige y las fronteras que lo limitan. Tras Jaspers muchos son los que han caminado por su senda, ampliando o matizando sus propuestas. De ellos hablaremos a lo largo de este escrito, pero entendemos que lo que urge en este momento introductorio es concretar a qué nos estamos reﬁriendo cuando hablamos de Era Axial y qué implicaciones tiene para nuestro objeto de estudio, que no es otro que analizar las religiones universales desde la perspectiva de la creatividad. En este sentido, lo primero que debemos señalar es que existen una serie de aﬁnidades electivas entre la Era Axial y el surgimiento de las religiones universales en el sentido en el que hoy las comprendemos. Como señala el propio Jaspers (1994:21): “En esa época se constituyen las categorías fundamentales con las cuales todavía pensamos, y se inician las religiones mundiales de las cuales todavía viven los hombres.” Este eje de la historia universal parece estar situado hacia el año 500 antes de Jesucristo, en el proceso espiritual acontecido entre los años 800 y 200. Allí está el corte más profundo de la historia. Allí tiene su origen el hombre con el que vivimos hasta hoy. A esta época la llamaremos en abreviatura el ‘tiempo-eje’. (Jaspers, 1994:20) A la hora de delimitar un fenómeno es fundamental concretar el cuándo, tal y como hemos hecho a través de la cita extraída de Origen y meta de la historia. Ahora bien, debemos señalar que, en la propuesta de Jaspers, el espacio, esto es, el dónde, desempeña un papel realmente crucial. Y es que el ‘proceso espiritual’ del que habla el ﬁlósofo alemán se produce de forma simultánea –en términos de variable tiempo- en diferentes espacios del globo. Permite, tal y como ya había sugerido A. Weber (1984:14), que podamos hablar de lo axial como un fenómeno de alcance universal. Como el propio Jaspers (1994:20) señala: “se origina en estos Nosotros vamos a utilizar la noción de Era Axial debido a que es la fórmula más ampliamente aceptada en los estudios académicos. 1 !66 imagonautas (2017) 10 cuantos siglos casi al mismo tiempo en China, en la India, en el Occidente, sin que supieran unos de otros”. Es el momento de centrarnos en el quiénes, esto es, en las principales ﬁguras2 implicadas en el surgimiento de lo que conocemos como Era Axial, y en sus correspondientes y diversos, aunque, a la vez, comunes modos de comprender y de actuar en el mundo. Entre el año 800 y el 200 A.C., en China viven Confucio, Lao-Tsé, Mo-Ti, Chuang-Tse, Lie-Tse; en la India, Buda; en Irán, Zoroastro; en Palestina, los profetas Elías, Isaías, Jeremías y el conocido como DeuteroIsaías3 ; y en Grecia, Homero, Parménides, Heráclito, Platón, Tucídides o Arquímedes. Como analizaremos en profundidad un poco más adelante todos estos autores plantean respuestas a la tensión existente entre lo trascendente y lo mundano (Eisenstadt, 1986) a través de lo que Yehuda Elkana (1986) va a denominar ‘pensamiento de segundo orden’. Pero más allá de los aspectos concretos en los que conﬂuyen estos pensadores, no podemos concluir esta delimitación de la Era Axial sin hacer referencia al qué, sin presentar brevemente los aspectos concretos que le permiten a Jaspers hablar de la existencia de un common ground, que va más allá de la heterogeneidad adscrita a cada espacio concreto. La novedad de esta época estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo a la liberación y salvación, y mientras cobra conciencia de sus límites se propone a sí mismo las ﬁnalidades más altas. Y, en ﬁn, llega a experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia. Esto resulta de la reﬂexión. Un día la conciencia se hace consciente de sí misma, el pensamiento se vuelve hacia el pensamiento y lo hace su objeto. (Jaspers, 1994:20-21) De las palabras anteriores rescatamos tres aspectos que se revelan claves para comprender la Era Axial y para urbanizar ese sustrato común del que hablábamos un poco más arriba: las ideas de espiritualización, de salvación y de reﬂexión. Aunque a través de representaciones diferentes 4, estos tres aspectos aparecen en China, en la India y en Occidente. Para Jaspers (1994:22) la “transformación de la existencia humana” a la que remite la Era Axial se podría deﬁnir como un proceso de “espiritualización”, basado en la búsqueda de la salvación, idea Con el objeto de ser más precisos a la hora de situar en el tiempo axial al lector, reproducimos a continuación las fechas –algunas de ellas orientativas debido a la falta de datos o de acuerdo académicoen las que se considera que ejercieron su inﬂuencia las personas citadas en el texto: Confucio (551-479 A.C.); Lao-Tsé (604-531 A.C.); Mo-Ti (470-391 A.C.); Chuang-Tse (370-287 A.C.); Lie-Tse (alrededor del 350 A.C.); Buda (483-368 A.C.); Zoroastro (siglo VI A.C.); Elías (siglo IX A.C.); Isaías (siglo VIII A.C.); Jeremías (650-585 A.C.); Deutero-Isaías (586-537 A.C.); Homero (siglo VIII A.C.); Parménides (siglos V o IV A.C.); Heráclito (535-484 A.C.); Platón (427-347 A.C.); Tucídides (460-395 A.C.); Arquímedes (287-212 A.C.). 2 Hace referencia al autor anónimo que escribe, durante el exilio del pueblo judío en Babilonia, los capítulos que van del 40 al 55 del libro de Isaías. De hecho, la fecha en la que hemos datado su ‘existencia’ coincide con la época del exilio babilónico (586-537 A.C.), momento muy importante para el pueblo judío y, sobre todo, para la institucionalización del judaísmo, ya que es durante este periodo de tiempo cuando se realiza la compilación de los textos que posteriormente conformarán la Torah para los judíos o el Pentateuco –base sobre la que se articula el Antiguo Testamento- para los cristianos. 3 Para analizar en profundidad cada una de estas formas o representaciones a través de la que se articula la axialidad en cada uno de los espacios ver: Eisenstadt (1986), Bellah (2011), Bellah y Joas (2012). 4 !67 imagonautas (2017) 10 esta que aparece en la escena social como consecuencia de la adquisición de conciencia – reﬂexiva- de la ‘terribilidad del mundo’ y de su naturaleza limitada e ‘impotente’. En este contexto, el ser humano se revela “incierto de sí mismo” (1994:22) y, ante esta situación decide tomar las riendas, aportando reﬂexión a la realidad. Esto es lo que lleva a Jaspers (1994:22) a señalar que “por primera vez hay ﬁlósofos”. Por vez primera, el ser humano se eleva por encima de sí mismo. En este escenario, el logos comienza a desplazar al mito como fuente a partir de la que se adquiere conciencia sobre la realidad del mundo. A la hora de comprender esta transición entre el mito y el logos consideramos adecuado traer a colación el trabajo de Merlin Donald (1991, 2012), sobre todo cuando comenta que la aparición de un nuevo estadio no supone la eliminación del inmediatamente anterior, sino que lo que hace es provocar una reconﬁguración de las posibilidades de acción de los sujetos y colectivos. Es por este motivo por el que hemos elegido el término desplazamiento para explicar el paso del mito al logos, ya que entendemos que lo que se produce no es una superación, una eliminación del pensamiento mítico, sino una pérdida de centralidad del mismo a la hora de servir como modo, como axis principal a través del que ofrecer respuestas sociales a la realidad. Al mismo tiempo, esa centralidad la adquiere el modo de pensar basado en el logos. Por lo tanto, no debemos confundir pérdida de centralidad del pensamiento mítico con desaparición del mismo. Del mismo modo, para Jaspers ese proceso de espiritualización que busca la salvación a través de un pensamiento basado principalmente en el logos adquiere tintes de universalidad (Jaspers , 1994:21). Detengámonos brevemente en esta cuestión. Cuando el ﬁlósofo alemán apela a lo universal no está poniendo el acento en el sentido más superﬁcial del mismo, esto es, en el hecho de que aparezcan una serie de preocupaciones comunes en espacios diferentes y relativamente alejados entre sí, sino en su sentido más profundo, el que tiene que ver con la reﬂexión acerca de lo que signiﬁca ser humano, algo que todos compartimos de manera universal, con independencia de nuestras adscripciones sociales, culturales, comunitarias o espaciales. Es por ello que señala que, en la Era Axial, “se pone el pie en lo universal” (Jaspers, 1994:21), en todos los sentidos. Hasta el momento hemos presentado la Era Axial, pero, nuestra propuesta no está centrada en lo axial en sí mismo, sino en una de las formas en las que se materializa: las religiones universales. A pesar de lo que acabamos de comentar, el análisis realizado hasta el momento nos proporciona una serie de claves sin las que no podemos comprender las religiones universales. En primer lugar, porque tal y como acabamos de señalar, existe un vínculo signiﬁcativo entre ellas. En segundo lugar, porque el ejercicio realizado nos ha proporcionado cuatro elementos que son características básicas de las religiones universales: tienen un carácter espiritual-religioso, están orientadas hacia la salvación –ya sea, intra- o extramundana- y hacia lo universal, y en su desarrollo tiene una importancia crucial lo reﬂexivo, manifestado claramente en la proliferación de lo que Donald (2012:55) denomina “memorias externas de !68 imagonautas (2017) 10 almacenamiento masivo” o en la idea de Dhimmi, con la que los musulmanes denominan a las ‘gentes del libro’, esto es, a las personas creyentes de las religiones abrahámicas, articuladas a partir de la existencia de esa memoria externa, que no es otra cosa que una forma técnica de denominar a los escritos sagrados de estas religiones. Una vez señalado lo anterior y con el objeto de seguir delimitando nuestra propuesta de investigación, tenemos que decir que tampoco pretendemos analizar las religiones universales en un sentido amplio o general, ya que un enfoque de este estilo desbordaría los márgenes de la presente investigación, sino que nuestra intención es estudiarlas desde la perspectiva de la creatividad. Para establecer conexiones entre las orillas de la creatividad y de las religiones universales se revela clave una idea que Jaspers (1994) asocia al profundo proceso de transformación que supone lo axial y que, por lo tanto, también está contenido en las formas que este adquiere. Entiende que la Era Axial provoca un leap (salto, brinco) (Jaspers, 1994:47) con respecto a los modos pretéritos de comprender la realidad y, por lo tanto, la acción de los sujetos y colectivos en sociedad. Así pues, entendemos que la noción de leap o de breakthrough (avance, logro) en la terminología de Robert N. Bellah (2011), remite a una transformación de gran calado y, por lo tanto, a la introducción de elementos novedosos y creativos en los niveles macro y micro sociales. Por este motivo le dedicamos un apartado especíﬁco en el presente trabajo. Una vez realizada esta labor de anclaje, de establecimiento de las bases del estudio de las religiones universales desde la perspectiva de la creatividad, acudiremos a las reﬂexiones de diferentes expertos en la materia, concretamente a las de Max Weber (1983), Shmuel N. Eisenstadt (1986), Yehuda Elkana (1986) y Bellah (2011) para presentar una serie de dimensiones a través de las que buscaremos testar el grado de creatividad que se esconde en los planteamientos axiales de las religiones universales. Pero, antes de entrar en el núcleo de nuestra propuesta, consideramos importante dedicar un breve apartado a deﬁnir el concepto de religión universal. Para ello contamos con la inestimable colaboración de M. Weber (1983). Las religiones universales Para comprender en profundidad el trasfondo asociado al fenómeno de las religiones universales -de la misma forma que hemos hecho en el apartado anterior con la Era Axial-, lo primero que debemos hacer es delimitarlo. Para ello vamos a utilizar una doble estrategia: por un lado, de diferenciación y, por otro, de deﬁnición. En primer lugar, entendemos que es esencial diferenciar entre Era Axial y religión universal. A pesar de que existen importantes espacios de conﬂuencia entre ambas realidades y de que este tipo de religiones se pueden considerar una consecuencia directamente vinculada con los movimientos tectónicos que se produjeron a escala social durante los años 800 y 200 A.C. en los tres ámbitos geográﬁcos señalados por Jaspers (1994), la religión universal sería una !69 imagonautas (2017) 10 manifestación concreta, uno de los modos concretos y más importantes en los que se materializó lo axial, entendido en los términos en los que lo hemos deﬁnido en el apartado anterior. Así pues, la estrategia de la diferenciación no solo nos permite comprender que las religiones universales son una de las formas que adquiere lo axial, sino que, al mismo tiempo, nos hace conscientes de que, a pesar de que podemos aﬁrmar que es una de las más destacadas, la religiosa universal no es la única materialización de lo axial, sino que comparte espacio con otras formas. Entre esos otros modos, el más destacado es el pensamiento ﬁlosóﬁco. Desde el comienzo de la segunda mitad de la época de las grandes olas migratorias –desde el siglo IX al siglo VI a.c.- las tres grandes esferas culturales del mundo que se habían formado durante ese tiempo llegan a los problemas universales, religiosos y ﬁlosóﬁcos. […] Y estas tres culturas llegan a un buscar, a un preguntarse y a un decidir sobre temas universales de índole religiosa y ﬁlosóﬁca. (Weber, A., 1985:14) Si hemos citado en la nota anterior a A. Weber es porque deja constancia de esos dos modos principales en los que se materializó lo axial, pero también existe un motivo que no tiene tanto que ver con el contenido que estamos desarrollando, sino con el modo narrativo en el que lo estamos haciendo. En este sentido, la cita de A. Weber va a servir de puente que nos va a permitir transitar de la estrategia de la diferenciación a la de la deﬁnición. Y es que para deﬁnir el concepto de religiones universales vamos a acudir a la obra del hermano de Alfred, que no es otro que M. Weber. Para el sociólogo alemán, las religiones universales serían: aquellos cinco sistemas religiosos, o religiosamente determinados, de reglamentación de la vida, que han sabido agrupar en torno a sí multitudes de adeptos especialmente numerosos: la ética religiosa confuciana, hindú, budista, cristiana, e islámica. Como sexta religión que vamos a considerar, se añade a éstas el judaísmo, tanto porque contiene presupuestos históricos decisivos para cualquier comprensión de las dos nombradas en último lugar, como por su importancia histórica propia, en parte real, y en parte pretendida, pero muy estudiada en los tiempos más recientes para el desarrollo de la ética económica moderna del Occidente. (Weber, M., 1983:193) Lo primero que debemos señalar con respecto a su propuesta es que M. Weber en ningún momento hace referencia a lo axial. Esto sucede, en primer lugar, porque esta idea aparece de la mano de Jaspers más de treinta años después de la redacción de este escrito -fechado en torno a 1915-1919-. En segundo lugar, y tal y como nos recuerda Bellah (2011:271), porque lo más parecido a la idea de una Era Axial que presenta el sociólogo alemán sería la edad de la profecía5 (Weber, M. 1979:364) a la que parece hacer referencia en el capítulo dedicado a la sociología de la religión en Economía y sociedad (1979). Ahora bien, y una vez dicho lo anterior, también es evidente que la propuesta jasperiana está claramente inﬂuenciada por las reﬂexiones de M. Weber. Del mismo modo, toda la reﬂexión weberiana en torno a las religiones universales y en torno a cómo los tipos ideales del profeta y del sacerdote son claves a la hora Literalmente, M. Weber (1979:364) señala lo siguiente: “Pero la problemática religiosa de los profetas y de los sacerdotes es la matriz de la que surgió la ﬁlosofía laica, allí donde se desarrolló, para enfrentarse después, y con un componente muy importante del desenvolvimiento religioso, con esa problemática”. 5 !70 imagonautas (2017) 10 de comprender cómo se desarrolló la ﬁlosofía laica, apuntan a un horizonte de pensamiento común, aunque enfocado y denominado de modos diferentes. En lo que respecta a la deﬁnición en sí misma, observamos cómo M. Weber apunta a los movimientos religiosos que se producen en los territorios que Jaspers identiﬁca con lo axial: confucianismo (China), budismo e hinduismo (India). A pesar de que incorpora el cristianismo y el islam a la lista –lo cual trastocaría de alguna forma la datación de la Era Axial en torno al 800-200 A.C.-, el hecho de que introduzca posteriormente el judaísmo y que lo vincule directamente con las otras dos grandes tradiciones monoteístas hace que se vean salvaguardadas tanto la dimensión temporal como la espacial (en lo que respecta a lo que denomina Occidente, de una forma poco precisa desde nuestro punto de vista)6. Ahora bien, donde no coinciden las aproximaciones de M. Weber y de Jaspers es a la hora de establecer el criterio que nos permite hablar de la universalidad asociada a estos ‘sistemas’ religiosos. Para el autor de La ética protestante y el espíritu del capitalismo lo universal hace referencia a la capacidad para congregar multitudes alrededor de sus postulados y prácticas. Haciendo esto, M. Weber se aleja del enfoque que pretende implantar posteriormente Jaspers cuando interpreta lo universal en su sentido profundo -tal y como señalábamos anteriormente-, esto es, el relativo a la aparición simultánea en diferentes espacios sociales de preocupaciones concernientes al propio ser del sujeto 7. En este escenario, el sentido superﬁcial haría referencia a la convergencia en sí misma en torno a estas preocupaciones, mientras que el sentido profundo tendría que ver con el contenido universal de esas preocupaciones. Una vez deﬁnido el concepto de religiones universales, pasemos a analizarlas en términos de creatividad, núcleo de la propuesta que estamos presentando. Explorando el vínculo entre las religiones universales y la creatividad La idea de leap en Karl Jaspers, las religiones universales y la creatividad En una magníﬁca novela titulada El hombre del salto, el escritor norteamericano Don DeLillo (2007) convierte los terribles atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001 perpetrados en Nueva York en el punto de inﬂexión a partir del que cambia la vida de su protagonista, Keith Neudecker. La idea reﬂexiva de fondo que trata de transmitir el autor es que los atentados han inaugurado un tiempo nuevo, que las reglas que han servido hasta el momento van a tener que ser revisadas y adaptadas al nuevo escenario y que tras la tempestad –en este caso- no queda la calma, sino un intrigante ‘después’ que el ser humano debe urbanizar. Para Jaspers (1994) la Era Nos parece importante destacar que en este listado faltaría el zoroastrismo, aunque en este momento no nos vamos a detener a analizar los motivos por los que no aparece. 6 Entendemos que, sin duda, esta cuestión no es ni mucho menos baladí para el campo de la sociología del hecho religioso. Y aunque reconozcamos que abordarla desbordaría los límites de nuestra propuesta, consideramos que sería necesario reelaborar la deﬁnición de religión universal a partir de su vínculo directo con lo axial tal y como se ha desarrollado en estudios posteriores. 7 !71 imagonautas (2017) 10 Axial provoca otro punto de inﬂexión, en este caso no en la vida concreta de un sujeto tal y como nos muestra DeLillo, sino a escala macro-social. El ﬁlósofo alemán ilustra este nuevo escenario -y, por lo tanto, diferente al anterior- con la idea de leap, salto, brinco. Como él mismo señala: “El ser del hombre en su totalidad da un gran brinco” (Jaspers, 1994:23). A pesar de que Jaspers habla de ‘gran brinco’, lo cierto es que no analiza concretamente y en profundidad por qué lo considera de ese modo. Lo único que aporta a este debate es la enumeración de una serie de etapas en las que el ser humano “parece haber partido […] de una nueva base” (Jaspers, 1994:47). Estas etapas serían: la prehistoria, en la que el hombre se convierte en hombre; la fundación de las grandes culturas más antiguas; la Era Axial, por la cual se convirtió en hombre “verdaderamente espiritual” (Jaspers, 1994:47) y la época técnicocientíﬁca. Posteriormente, en su obra Order and History (1987), el politólogo Eric Voegelin señalará que en la Era Axial se producen una serie de “saltos en el ser (leaps in being) múltiples y paralelos” (1987:206-207), pero no será hasta el año 2011, momento en el que Bellah publica su obra Religion in Human Evolution, cuando se analiza en profundidad a qué se reﬁeren tanto Jaspers como Voegelin cuando hablan de leap o de leaps in being: Especíﬁcamente un leap in being describe un movimiento que va de una simbolización cosmológica compacta, característica de lo que hemos llamado sociedades arcaicas, a un simbolismo diferenciado del alma individual, de la sociedad y de la realidad trascendente en los casos axiales. (Voegelin, 2011:271) Como acabamos de comprobar de la mano de Bellah, el ‘brinco axial’ nos remite a un escenario de profunda transformación de las estructuras del pensamiento humano y, por lo tanto, a un cambio de enormes magnitudes en lo que respecta a los modos en los que los sujetos y colectivos articulan el sentido de sus vidas. Por lo tanto, la noción de leap nos permite vincular las religiones universales con la creatividad porque tanto el propio salto como el trasfondo y orientación del mismo obligan a la creación de nuevas fórmulas8 a través de las que las sociedades sigan realizando la triple tarea que Peter L. Berger y Thomas Luckmann (1991) entienden como propia del sujeto social: la construcción (la realidad se construye) de nomos (la tendencia es el orden) con sentido (que encaje de algún Se podría pensar que resolver el problema de la vinculación entre lo axial y sus manifestaciones en términos de dependencia de las segundas con respecto al primero es una forma bastante vaga o poco concreta de hacerlo. Con esta decisión no pretendemos aﬁrmar que lo axial exista independientemente de sus manifestaciones concretas o que tanto la religión universal como el pensamiento ﬁlosóﬁco sean formas que surjan a posteriori, una vez que lo axial ya se ha establecido en las sociedades. Aproximarse de este modo a la realidad es no entender cómo funciona esta. El proceso axial de ‘espritualización’ -en términos de Jaspers- es inseparable de las formas que adquiere y se va desarrollando al mismo tiempo que lo hacen dichas maneras en las que se concreta. Ahora bien, para explicar la realidad debemos categorizarla, esto es, diferenciarla. Así, independientemente de que lo axial y sus manifestaciones se desarrollen al mismo tiempo, lo que nos interesa en este artículo es analizar las dimensiones de creatividad asociadas a las religiones universales, y este es el motivo por el que planteamos esa relación de dependencia de la religión universal con lo que hemos denominado, de una forma más abstracta, lo axial. 8 !72 imagonautas (2017) 10 modo en la forma concreta que tenemos de comprender cuál es nuestro papel en el mundo, en este caso novedosa como consecuencia del leap). Tanto las religiones universales como el pensamiento ﬁlosóﬁco aparecen en este contexto como fórmulas, como respuestas axiales que se apoyan en los nuevos preceptos señalados por Bellah en la cita anterior. Así pues, si las religiones universales son fórmulas axiales y lo axial remite a un horizonte de ‘gran brinco’ y de radical transformación con respecto a los modos pretéritos de comprender la realidad social, sí o sí, estas van a introducir en el día a día de las personas una serie de elementos, de dimensiones de creatividad. Independientemente de que, con el paso del tiempo, las religiones universales se han ido institucionalizando y adquiriendo el rol del sacerdote y no tanto el de profeta, por utilizar la terminología de M. Weber (1979), lo que es cierto es que en el momento del leap, presentaron una propuesta profética ya que lo que se proponía no era continuidad, sino ruptura, transgresión del orden social vigente. La fórmula creativa, ‘está escrito, pero en verdad os digo’, funciona muy bien para comprender las religiones universales –de hecho, estas palabras se asocian a Jesús de Nazaret, en su rol de profeta- desde la perspectiva de la creatividad. Como señalan Bellah y Joas (2012:6): “La Era Axial fue un momento de gran creatividad religiosa”. Una vez que hemos llegado a la conclusión de que las religiones universales pueden ser estudiadas desde la perspectiva de la creatividad, nuestra tarea se va a centrar en presentar un conjunto de dimensiones que nos permitan valorar el grado de creatividad asociado a las mismas. Para ello, vamos a acudir a los trabajos de una serie de autores que han estudiado en profundidad o bien la Era Axial o, directamente, las religiones universales. Son los siguientes: M. Weber (1979 y 1983), Eisenstadt (1986), Elkana (1986) y Bellah (2011). Dimensiones asociadas a la comprensión de las religiones universales desde la perspectiva de la creatividad El sufrimiento, lo sagrado y el papel jugado por las élites intelectuales en el pensamiento de Max Weber En los Ensayos sobre sociología de la religión (vol. 1) se recoge un texto titulado “La ética económica de las religiones universales” en el que -antes de entrar a analizar en particular cada una de las religiones que deﬁne como universales- M. Weber presenta una serie de rasgos compartidos por estos tipos de religiosidad. Nosotros nos vamos a centrar fundamentalmente en tres: en la importancia otorgada a la pregunta por el sufrimiento y por el sentido del mismo, en el análisis del vínculo existente entre trascendencia y religión universal, y en el papel jugado por las élites intelectuales en el desarrollo de este tipo de religiones. Para M. Weber, la racionalización religiosa lleva aparejada un necesario proceso de pensamiento de segundo orden (Elkana, 1986) o de reﬂexividad (Jaspers, 1994). Para el sociólogo alemán, las religiones universales son un eslabón fundamental sin el que es imposible !73 imagonautas (2017) 10 comprender tanto el proceso general de racionalización que experimentan las sociedades como el que se experimenta en el terreno de lo religioso. En este sentido, M. Weber entiende que el profundo interés y la preocupación que muestran las religiones universales por el sufrimiento es uno de los motores que impulsan o aceleran dicho proceso de racionalización. El hinduismo, el budismo, el confucianismo, el zoroastrismo y el judaísmo llegan a la conclusión de que el ser humano sufre y que dicho sufrimiento es algo que condiciona profundamente su existencia. Así pues, todas ellas se preguntan por el sufrimiento, y todas ellas maniﬁestan el deseo y la voluntad de superarlo a través de una acción reﬂexiva y orientada espiritual o religiosamente. A pesar de que la forma que adquieren esas respuestas es diversa, pudiendo ir desde el rechazo del sufrimiento a la gloriﬁcación del mismo -como ocurre en el budismo o entre los mártires cristianos- lo cierto es que todas las vías articuladas por estos credos apuntan hacia el horizonte de la salvación o de la redención como formas de explicar, de dar sentido al sufrimiento humano. En el universo weberiano, estas fórmulas nos remiten hacia un futuro en el que se hará realidad lo que hoy no es más que una promesa de compensación, ya sea a través de “las esperanzas en una vida futura mejor, ya en este mundo para el individuo (migración de las almas) o para sus sucesores (reino mesiánico) o en el más allá (paraíso)” (Weber, M. 1983:200). Del mismo modo, a través de la promesa de salvación se otorga un sentido al sufrimiento, entendiendo este como un paso intermedio hacia una situación caracterizada por la ausencia del mismo. Así pues, de acuerdo con las palabras de M. Weber las nociones de salvación-redención se articulan como respuestas racionales-religiosas a las preguntas ¿por qué sufrimos? y ¿tiene algún sentido el sufrimiento? Se apuesta por creer que si sufrimos es porque en algún momento dejaremos de sufrir. Así pues, dicha respuesta es marcadamente religiosa porque, como bien dice el propio autor, “conduce fuera de la vida cotidiana y de toda actuación racional teleológica, y es por esto, precisamente, por lo que se la considera ‘sagrada’” (Weber, M. 1983:212). Ahora bien, a la vez es racional –al menos, “relativamente racional” (Weber, M. 1983:198) porque lleva implícito un cuestionamiento del propio ser del sujeto y una búsqueda de respuestas a los interrogantes que aparecen en los procesos de interacción social. Posteriormente, pone en cuestión el vínculo entre religión universal y trascendencia. Para él, “los bienes de salvación […] no son en absoluto, ni siquiera preferentemente, algo que haya que entender como ‘trascendente’” (1983:202). De hecho, señala un poco más adelante que, con la excepción del cristianismo, “los bienes de salvación de todas las religiones, primitivas y cultivadas, proféticas y no proféticas, fueron más bien sólidamente inmanentes” (1983:202). En el pensamiento weberiano, la trascendencia no puede tener entidad por sí misma independientemente de la inmanencia. Incluso en el caso de la religión cristiana, el que cree en el dios extra-mundano, el que le conmemora o le alaba, es un sujeto henchido de inmanencia, que busca determinados resultados a través de su acción religiosa. Es por este motivo por el que señala que, para comprender la religión universal –o cualquier otro tipo de religión-, es !74 imagonautas (2017) 10 importante poner también el foco en los sentimientos que los estados religiosos “susurraban inmediatamente en el creyente” (Weber, M. 1983:203), esto es, en las interacciones de tipo religioso, tal y como anuncia en Economía y sociedad (Weber, M. 1979:328). Lo comentado en el párrafo anterior es relevante para la comprensión del fenómeno de las religiones universales ya que, con su interpretación, M. Weber lo que hace es desplazar el foco de análisis de la tensión entre trascendencia e inmanencia (que va a ser el elemento nuclear sobre el que se articula la propuesta de Eisenstadt) hacia la tensión clásica y básica que ya había identiﬁcado unos pocos años antes (en 1912) en Las formas elementales de la vida religiosa Émile Durkheim (1982): la existente entre lo sagrado y lo profano. Para M. Weber, una de las claves que nos permiten comprender la propuesta realizada por las religiones universales es que presentan lo sagrado como el espacio, el estado, la única vía que conduce a la salvación y, por ende, al abandono del estado de sufrimiento. Lo sagrado es capaz de hacerlo –a diferencia de lo profano- por el “carácter extraordinario” (1983:203) que presenta. Así pues, M. Weber entiende que dicho carácter extraordinario puede adoptar formas trascendentes e inmanentes, y de hecho lo hace, pero en ningún momento señala explícitamente que, bien la trascendencia9, bien la inmanencia10, o bien la conﬂuencia de ambas, sean algo exclusivo de las religiones universales o en lo que haya que poner el acento analítico. Finalmente, M. Weber concede un lugar privilegiado en su análisis al papel jugado por las élites intelectuales en la aparición y desarrollo de las religiones universales. Durante el periodo axial aparecen los literati en China; los brahmanes formados en los Vedas y los monjes mendicantes del budismo, esto es, los shanga en la India; los recopiladores de la tradición del pueblo de Yahvé durante la época del exilio babilónico, e incluso los profetas y sacerdotes judíos. Su obra consistió principalmente en sublimar la posesión de la salvación religiosa como fe en la “redención”. La idea de redención es en sí antiquísima, si por redención se entiende la liberación de la desgracia, el hambre, la sequía, la enfermedad, y, por último, el sufrimiento y la muerte. Pero no alcanzó un signiﬁcado especíﬁco hasta que no se convirtió en expresión de una “imagen del mundo” sistemáticamente racionalizada, y de la toma de posición hacia esta imagen. (Weber, M. 1983:204) Estas capas intelectuales fueron las encargadas de llevar a cabo una sistematización racional de la idea de salvación y de redención. Su empeño en poner sentido al sufrimiento, de ofrecer una respuesta a la pregunta de por qué sufren las personas dio como resultado la articulación de un corpus interpretativo, “un ‘cosmos’ dotado de un sentido” (Weber, M. 1983:205), de un esquema que nos ha permitido imaginar la realidad, con el que hemos funcionado durante casi tres mil años, y que todavía tiene presencia en la Secular Age que analiza Charles Taylor (2014, 2015). 9 El propio M. Weber cita algunas de estas manifestaciones trascedentes. Ver Weber, M. (1983:202). Del mismo modo, M. Weber cita algunas de las manifestaciones inmanentes de las religiones universales. Ver M. Weber (1983:202). 10 !75 imagonautas (2017) 10 La tensión entre trascendencia e inmanencia como clave explicativa de la creatividad asociada a las religiones universales. La propuesta de Shmuel N. Eisenstadt En el año 1986, Eisenstadt editó un libro que no tardó mucho tiempo en convertirse en referencia en los estudios sobre la Era Axial y sobre las religiones universales. En The Origins and Diversity of the Axial Age Civilizations se presentan algunas de las mayores contribuciones que se han realizado en este campo de análisis, destacando poderosamente las del propio Eisenstadt y también la del autor que vamos a analizar en el apartado siguiente: Elkana. Para Eisenstadt, la tensión que surge entre lo trascendente y lo inmanente es la clave que permite explicar el breakthrough que provoca a todos los niveles la aparición de lo axial. En su propuesta, comenta que el origen de dicha tensión está directamente vinculado con el surgimiento de una clase intelectual, relativamente autónoma en el plano de la acción en sociedad y centrada en el pensamiento de segundo orden, cuyas concepciones van adquiriendo paulatinamente peso y presencia social, y se institucionalizan11 , convirtiéndose poco a poco en las orientaciones predominantes de las élites dirigentes o, como señalaba M. Weber, en ‘imágenes del mundo’. Independientemente de su posición geográﬁca, todos estos intelectuales convergen alrededor de la idea de la existencia de una “moral trascendental más alta o de un orden metafísico” (Eisenstadt, 1986:3), situada más allá de nuestros dominios. Ante lo rotundo de esta aﬁrmación debemos apuntar algunos matices –dos concretamente- que nos van a permitir situar un poco mejor la propuesta de Eisenstadt y, co-extensivamente, la de M. Weber. En primer lugar, según Eisenstadt la trascendencia no remite exclusivamente a un ámbito extra-mundano, sino que también puede hacer referencia a lo que denomina ‘una moral más alta’. El problema de fondo que se revela con esta aﬁrmación nos devuelve al escenario weberiano que planteábamos en el apartado anterior, y a su resistencia a entender lo propio de las religiones universales como una suerte de tensión entre la trascendencia y lo mundano, sino entre lo sagrado y lo profano. En este contexto, puede ser reveladora la reﬂexión sobre la idea de trascendencia que lleva a cabo el ﬁlósofo de la religión y teólogo Ingolf Dalferth (2012:146-188). En The idea of trascendence deﬁende que la concepción teológica de trascendencia nos puede servir de ayuda para comprender el uso judeo-cristiano de la misma, pero encaja mucho peor con el resto de tradiciones axiales o de religiones universales. Tanto para Dalferth como para el propio M. Weber, la noción de trascendencia puede ser problemática para comprender la naturaleza de lo axial en general y de las religiones universales no abrahamánicas en particular. Como ambas son voces autorizadas en el terreno que estamos estudiando, quizás deberíamos replantearnos algunas cuestiones que damos por hecho cuando nos enfrentamos a este objeto de estudio. Entrar a analizar en detalle esta cuestión nos alejaría de nuestro objetivo. Por ello, para comprender mejor el proceso a través del que estas capas intelectuales consiguen inﬂuir en la toma de decisiones de la clase gobernante ver: Eisenstadt (1986:1-29). 11 !76 imagonautas (2017) 10 ¿Deberíamos abandonar la noción de trascendencia a la hora de abordar lo axial?, ¿lo que realmente debemos hacer es desvincular la idea de trascendencia de su formulación judeocristiana y ampliar su margen de acción al resto de religiones universales?, ¿sería esto posible?, es decir, ¿tiene recorrido la idea de trascendencia más allá de su formulación judeo-cristiana? Y, si la respuesta a esta cuestión es negativa, ¿no deberíamos estar de acuerdo con M. Weber en señalar que en el trasfondo del debate al que asistimos encontramos la tensión entre lo sagrado y lo profano? A pesar de que entendemos que el ediﬁcio de lo axial es sólido y nos permite articular respuestas concluyentes para comprender la evolución de las sociedades y la situación actual de las mismas, todas las preguntas anteriores deben hacer que adquiramos conciencia de que todavía hay trabajo por hacer en torno a este fenómeno, y animarnos a seguir haciéndolo. Una vez dicho lo anterior, y para seguir avanzando en la evocadora propuesta de Eisenstadt, debemos poner el acento en un segundo matiz. Para él, la idea de trascendencia no surge en la Era Axial, sino que lo característico de este periodo sería que se produce una profunda transformación de su sentido y signiﬁcado. En las sociedades pre-axiales la idea de lo trascendente estaba “simbólicamente estructurada” (Eisenstadt, 1986:2) de acuerdo a principios similares a los existentes en el lower world. Por lo tanto, lo que se produce realmente durante el periodo de tiempo que va del año 800 al 200 A.C. es un proceso de diferenciación de planos de la realidad, de mundos, independientemente de que estos se materialicen en forma de ‘orden metafísico’ o de ‘moral más alta’. Así pues, lo axial no tendría tanto que ver con la dependencia de lo mundano con respecto de lo trascendente ya que, como diría Durkheim (1982), incluso en las sociedades más primitivas –incluso en las mágicas- existía esta dependencia entre lo sagrado y lo profano. Ejemplos de ello lo encontramos en el trabajo de autores como Wilhelm Wundt (1990), Edward B. Tylor (1981), James Frazer (2005) o Claude Lévi-Strauss (1986), entre otros. Si en las sociedades pre-axiales existe algo así como una idea de trascendencia estructurada simbólicamente en lo inmanente, ¿qué diferencia existe, entonces, entre lo sagrado y lo trascendente en este tipo de sociedades, sobre todo, si, como dice Eisenstadt, lo trascendente no es una creación axial? Y, si ponemos el acento en lo axial, ¿qué diferencia existiría entonces entre la trascendencia y lo sagrado en términos de ‘moral más alta’? Para arrojar un poco de luz sobre este debate nos parece adecuado acudir al pensamiento de Durkheim (1982). Podríamos pensar, y estaríamos acertados si así lo hiciéramos, que los términos sagrado y profano también remiten a un proceso de diferenciación social. Entonces, ¿qué sería lo característico de la religión universal con respecto, por ejemplo, a las formas más primitivas de la vida religiosa? Para el sociólogo francés, lo sagrado y lo profano remiten a dos estados (1982:380-385) diferentes de la realidad, mientras que lo trascendente-inmanente lo haría fundamentalmente a dos planos diferentes de la misma. Entendemos que lo que hemos denominado diferenciación de planos exige un grado de complejidad social mayor que la diferenciación de estados. !77 imagonautas (2017) 10 Del mismo modo, si utilizamos el hilo conductor que enhebra toda la sociología religiosa de M. Weber (1979) nos daremos cuenta de que el proceso de racionalización y el surgimiento de la religiosidad ética –en este sentido es interesante detenernos en el trabajo de Rodney Stark (2007)- también nos ayudan a explicar el mayor grado de complejidad asociado a la diferenciación de planos con respecto a la existente en términos de diferenciación de estados. La articulación creativa de un plano llamado moral más alta –lo que supone la existencia de otra más baja- o de otro conocido como orden metafísico –con respecto a otra clase de orden físico-, es impensable sin acción racional ética, esto es, sin reﬂexión de los individuos sobre su papel en el mundo, sin la certeza de que a través de la acción se puede transformar la realidad y sin una orientación racionalizadora de las mismas. Todo ello ha aportado complejidad tanto a la forma en la que construimos la realidad como al modo en que nos relacionamos con ella. Así pues, el universo en el que aparece el plano trascendencia es más complejo que el del estado sagrado del que nos hablaba Durkheim, y lo es en términos de racionalización, diferenciación y carácter ético. Ahora bien, dicho nivel de complejidad mayor no invalida la duda que se plantea M. Weber, ya que lo trascendente remite directamente a lo sagrado. Por lo tanto, es posible que el sociólogo alemán no esté muy desacertado cuando señala que la categoría clave a la hora de comprender el giro axial y el surgimiento y desarrollo de las religiones universales sea la de lo sagrado, que en su evolución adquiere formas trascendentes. ¿Por qué no estudiar, pues, la trascendencia desde el plano de la hierofanía? Más allá del debate que hemos dejado propuesto en los párrafos anteriores, lo que deﬁende fundamentalmente Eisenstadt, y, por lo tanto, lo que realmente nos interesa a la hora de realizar la labor que nos hemos propuesto, es que el desarrollo de esta forma concreta de comprender la realidad creó un abismo entre uno y otro plano, y un problema a la hora de articular el orden social a partir de los principios que rigen en la realidad trascendente. Sin duda, es este el motivo que le lleva a aﬁrmar que lo característico de la Era Axial es la “tensión” (1986:2) existente entre “el orden trascendente y el mundano” (1986:2). Para resolver esta tensión, esa anfaegtelse en los términos en los que lo señala Søren Kierkegaard (1995), era necesario establecer puentes entre una y otra orilla de la realidad. Dicha necesidad hace que aparezca el “problema de la salvación” (1986:3) como una respuesta creativa ofrecida por la clase intelectual (creativa) surgida a la vez en diferentes lugares del mundo durante el periodo axial. Las raíces de la búsqueda de la salvación vienen dadas por la consciencia de la muerte y por la arbitrariedad de las acciones humanas y de los acuerdos sociales. La búsqueda de alguna clase de inmortalidad y de una vía para vencer dicha arbitrariedad es un universal de todas las sociedades humanas. En las sociedades en las que los mundos mundanos y transmundanos están deﬁnidos en términos relativamente homólogos esta búsqueda de la inmortalidad se concibe en términos de continuidad física. […] Esto no sigue siendo cierto en las sociedades en las que se pone énfasis en el abismo entre los órdenes trascendental y mundano, y con una concepción de una moral más alta o de un orden metafísico. (Eisenstadt, 1986:3) Si la continuidad física entre ambos planos de la realidad ya no es posible debido al abismo que los separa y, si se considera que la respuesta ya no viene dada desde afuera, sino que estoy !78 imagonautas (2017) 10 obligado a buscarla: ¿Cómo acceder a lo sagrado?, ¿cómo nos salvamos? A través de nuestra acción en el mundo, una acción que debe estar orientada en términos de “reconstrucción del comportamiento humano y de la personalidad” (1986:3) con el objetivo de llevar a cabo un ejercicio de reﬂexión y de perfeccionamiento que me conduzca hacia la perfección, esto es, al plano trascendente. Es el ser humano el encargado de ser pontíﬁce 12, constructor de puentes que conecten las dos orillas de la realidad. Para Eisenstadt, tanto la búsqueda de la salvación como el modo de lograrla a través del perfeccionamiento, está en la base de lo que se entiende por historia intelectual de la humanidad. Es importante remarcar el papel fundamental jugado por las élites intelectuales de las religiones universales en este desarrollo de la historia intelectual de la humanidad. Además de lo que acabamos de comentar, Eisenstadt nos dice que debemos ser conscientes de que las religiones universales no ofrecen una respuesta homogénea a la tensión entre los planos trascendente y mundano, sino que estas se articulan de diferentes modos. Para él, existen dos variables que inﬂuyen sobremanera en la articulación de esos modos. En primer lugar, hay que diferenciar entre las religiones monoteístas en las que existe un concepto de Dios como un ser que guía desde afuera el funcionamiento del universo, y aquellos otros sistemas religiosos como el hinduismo o el budismo, en los que el sistema trascendental y cósmico es concebido en términos impersonales, casi metafísicos y en un estado de tensión existencial continua con el sistema mundano, esto es, entre orden metafísico y moral más alta. En segundo lugar, habría que realizar una diferenciación todavía más profunda que está relacionada con el hecho de dónde se pone el foco en la resolución de las tensiones existentes en términos de trascendencia. En este sentido, el foco podría estar puesto puramente en este mundo, puramente en el otro mundo o en una mezcla intermedia entre una y otra solución. Las religiones universales son una de las formas que adquiere lo axial. Esto signiﬁca que, además de fórmulas religiosas existen otras con un cariz no necesariamente religioso que nos permiten dar respuesta al problema de la salvación. A. Weber señalaba que la más importante de estas vías ‘seculares’ es la ﬁlosóﬁca. Elkana la ha estudiado en profundidad, pero en el diálogo que vamos a establecer con él en el siguiente epígrafe lo que realmente nos interesa es rescatar del mismo algunos de los aspectos compartidos por el pensamiento ﬁlosóﬁco y las religiones universales. Yehuda Elkana y el pensamiento de segundo orden como dimensión creativa En “The Emergence of Second-Order Thinking in Classical Greece“ Elkana (1986) no hace referencia explícita a las religiones universales, pero tanto la importancia de su texto como el horizonte de axialidad en el que desarrolla su propuesta, hacen que sea no solo recomendable, sino obligatorio detenernos en él. En este sentido, no es ni mucho menos casual que el Papa de la Iglesia Católica sea considerado el sumo pontíﬁce, esto es, el gran constructor de puentes entre lo mundano y lo trascendente. 12 !79 imagonautas (2017) 10 A la hora de analizar la contribución de Elkana, lo primero que debemos destacar es que comparte, casi al cien por cien, el diagnóstico realizado por Eisenstadt (1986), motivo por el que la extensión de este epígrafe será menor que otros, ya que no es nuestra intención detenernos en debates planteados previamente. Para ambos, lo axial remitiría a un horizonte en el que existe una tensión entre el reino de lo trascendente y el reino de lo mundano. Esto implica (recordemos el apartado anterior) que la distinción y, por lo tanto, la existencia de ambos reinos13 es una realidad previa a la aparición de lo axial, lo que elimina la posibilidad de asociar directamente lo axial con el surgimiento de la trascendencia. Entonces, ¿por qué es axial lo axial? Porque partiendo de la existencia de esta tensión y como consecuencia de la misma se introduce una respuesta novedosa que va a condicionar el desarrollo de las sociedades durante los siglos siguientes. En el planteamiento de Elkana, lo novedoso de la respuesta se articula a través de dos elementos: el que tiene que ver con el grupo social que lo lleva a cabo y el relativo a la base a partir de la que se articula su propuesta de redención o de salvación. Estos dos elementos son: élite intelectual y pensamiento de segundo orden. Para Elkana, la élite intelectual es el verdadero motor de la reforma axial y, como tal, se revela como el auténtico “agente de cambio” (Elkana, 1986:43), ya que es la encargada de proporcionar al conjunto de la sociedad el corpus que va a permitir deshacer el nudo de la tensión existente entre lo trascendente y lo mundano. Ahora bien, antes de continuar es importante detenernos en la naturaleza de esta clase intelectual. Si la analizamos, nos daremos cuenta de que existen aspectos que nos permiten hablar de ella como una unidad, pero también encontraremos otros que harán hincapié en sus particularidades. En lo que respecta a esta última cuestión nos parece pertinente traer a colación la diferenciación que establece Jean-Pierre Vernant (2011) en su obra Los orígenes del pensamiento griego. En ella señala que la mayoría de respuestas intelectuales dadas a la tensión entre lo trascendente y lo mundano pueden ser reunidas en torno a dos categorías: aquellas que comprenden lo trascendente como orden y aquellas que lo entienden como fuerza. Elkana utiliza esta categorización para explicar que la respuesta griega –objeto de su estudio- estaría más vinculada con la idea de orden trascendente, ya que interpreta este tanto como motor de la acción social, como el elemento trascendente por excelencia. El resto de aspectos de la realidad –incluido todo lo que tiene que ver con las fuerzas suprasensibles, también con los diosesserían dependientes del principio del orden. El confucianismo sería otra manifestación –en este caso a la vez religiosa-ﬁlosóﬁca- que encajaría con este tipo de respuesta. En cambio, en el caso Elkana utiliza varias veces el término realm, reino, para hacer referencia a lo trascendente. A pesar de que su discurso camina por otra senda, lo cierto es que vuelve a abrir el debate y la tensión que establecíamos anteriormente con M. Weber y Eisenstadt entre lo sagrado y lo trascendente, ya que, como decía Dalferth, la idea de reino nos lleva al imaginario judeo-cristiano de la trascendencia, pero no tanto al de los otros planteamientos axiales, ya sean religiosos o laicos (como es el caso del pensamiento ﬁlosóﬁco que él estudia en detalle). 13 !80 imagonautas (2017) 10 del judaísmo, del cristianismo o del propio hinduismo, el orden es la consecuencia directa de la existencia de unas fuerzas suprasensibles que son el principio y ﬁn de todas las cosas. Ahora bien, independientemente de que es preceptivo reconocer que existen elementos que generan diferentes modelos de élite intelectual axial, también lo es analizar a partir de qué elementos comunes podemos construir la idea unitaria de élite intelectual. Dichos elementos comunes son dos y están profundamente vinculados: la aparición del pensamiento de segundo orden y la creación de una “cosmología trascendental” (Elkana, 1986:47). Su labor -repetimos, independientemente del espacio en el que la desarrollaron y de las particularidades propias de cada movimiento axial- fue un “intento consciente de aplicar sistemáticamente un corpus de pensamiento sobre el pensamiento a un cuerpo de conocimiento” (1986:41). De este modo, lo que Elkana denomina trascendental breakthrough (logro, avance trascendental) sería tanto la articulación de un sistema, de un ediﬁcio de sentido social, que sirve para dar respuesta a la tensión existente entre lo trascendente y lo mundano, como a lo propiamente novedoso de esa respuesta. Y esa tarea fue realizada por la élite intelectual surgida en el proceso axial. Así pues, lo que consigue la élite intelectual es ‘salvar a través de la idea de salvación’ a los agentes sociales del vacío de sentido al que se veían abocados como consecuencia de la progresiva ruptura de la narrativa del orden pretérito, con un simbolismo fundamentalmente intra-mundano, en el que convivían las “fuerzas no cotidianas” (Weber, M. 1979:428) o “poderes suprasensibles” (Weber, M. 1979:430) y los seres sensibles, y la consolidación de la nueva narrativa axial en la que se produce la tensión entre lo trascendente y lo mundano. Pero no es en la idea de salvación donde Elkana pone el acento a la hora de presentar su reﬂexión sobre lo axial. Señala que, para que la propia respuesta en términos soteriológicos pueda ser articulada, se requiere un elemento previo sin el que este paso es inconcebible, y que sería el verdadero elemento novedoso sobre el que se erige esta nueva época: el pensamiento de segundo orden. Como él mismo comenta, “no puede haber búsqueda de la trascendencia sin pensamiento de segundo orden” (Elkana, 1986:44). Para Elkana el problema de la salvación (Eisenstadt, 1986), el de la aparición de la redención como respuesta al problema del sufrimiento humano (Weber, M. 1983), o el relacionado con si es más acertado hablar del breakthrough en términos de lo sagrado o de lo trascendente, requieren una disposición previa hacia el pensamiento que se piensa a sí mismo, que piensa el propio pensamiento. Decíamos al comienzo de este breve apartado que los dos elementos principales que íbamos a rescatar del planteamiento de Elkana eran el papel jugado por las élites intelectuales en el desarrollo de la Era Axial y, por lo tanto, también, en las religiones universales; y, por otro, íbamos a analizar la base sobre la que se asentaban las propuestas de estas élites. Dicha base es el pensamiento de segundo orden. En él encajan tanto las propuestas de los ﬁlósofos griegos, de los literati chinos, como las religiosas-universales de los profetas judíos o de los shanga budistas. !81 imagonautas (2017) 10 En primer lugar, todas ellas buscan soluciones a los problemas que se les plantean y, en segundo, las soluciones a los mismos se articulan a través de un proceso reﬂexivo que busca, sobre todo, comprender cómo funcionan las cosas. La élite intelectual axial puede ser considerada, sin lugar a duda, como una élite creativa no solo por sistematizar un corpus de pensamiento, ni tampoco por aportar una respuesta novedosa, diferente a las que se habían ofrecido anteriormente, sino porque introdujo un elemento básico que transformó el modo de enfrentarse a la realidad. Por primera vez en la historia, la realidad se piensa a sí misma, no se da por supuesta. Lo absolutamente novedoso, lo radicalmente novedoso, es que desde ese momento no ha habido un instante en la historia de las sociedades en que –con mayor o menor intensidad; con un número mayor o menor de actores dedicados a ello- no haya existido pensamiento de segundo orden. La crisis de legitimación y el surgimiento de la teoría como elementos clave para comprender el surgimiento de lo axial según Robert N. Bellah Bellah (2011) coincide con Jürgen Habermas (1979:130-177) al señalar que detrás del surgimiento de lo axial, y, por lo tanto, de las religiones universales, se esconde una crisis de legitimación de los modelos de sociedad existentes en el primer milenio A.C. Crisis que, como ya sabemos, se produce en diferentes espacios prácticamente al mismo tiempo. Pues bien, la misma provoca una reacción crítico-reﬂexiva que parte de esas nuevas élites intelectuales en las que ponían el acento M. Weber (1983), Eisenstadt (1986) y Elkana (1986). El aspecto que Bellah destaca en lo que respecta a esta reacción frente al estado de cosas del momento, es que se orienta hacia proyecciones de tipo utópico basadas en ideas de buena sociedad, esto es, en ideas éticas. Recordemos cómo apuntábamos al vínculo entre religiosidad ética y religión universal en el apartado de Eisenstadt. A pesar de que es el propio Eisenstadt (1986) el primero que aﬁrma que es la Era Axial el momento de la historia en el que aparecen las utopías, esto es, como el momento en el que el ser humano comienza a proyectarse, a imaginarse en el futuro, entendiendo este como una oportunidad para el cambio, para la mejora, para acabar con las injusticias –recordemos la idea de sufrimiento en M. Weber (1983)-, ya sean estas inmanentes o trascendentes, Bellah recoge este guante y lo adapta a su propuesta. Señala (Bellah, 2011:577) que, independientemente de las formas concretas que esta crítica utópico-ética adquiere en los diferentes espacios en los que se maniﬁesta -ya sea en forma de criticismo social o religioso-, la simbolización de todos los movimientos axiales se materializa en ese contexto de protesta y de respuesta contra el orden social vigente. En este sentido, los profetas “advierten” (Bellah, 2011:576) tanto a gobernantes como al pueblo de la necesidad de cambiar sus formas de actuar en el mundo y orientarlas hacia lo divino, única vía ética y, por lo tanto, correcta. Del mismo modo, la esperanza confuciana en la llegada de un gobernante que se guíe por el Li, por la ley natural y, por lo tanto, ética, debe ser comprendida en este contexto de crisis. Por otro lado, Platón critica los modelos de sociedad !82 imagonautas (2017) 10 vigentes en la Grecia que vive y propone modelos de ‘buena sociedad’ como modos de ‘salvación’. Asimismo, el Ramayana revela una crítica profunda a la sociedad india de la época al mismo tiempo que propone un nuevo modelo de gobierno ideal. Lo mismo ocurre con el budismo temprano. El príncipe Siddharta propone alejarse de los placeres de este mundo como uno de los medios principales que le permiten acceder al estado ético y espiritual de nirvana. A pesar de que en un primer momento podría parecer que Bellah se aleja de la propuesta de Elkana (1986) al poner el acento en la crisis de legitimación y no tanto en el surgimiento del pensamiento de segundo orden como lo característico de lo axial, sus caminos se encuentran deﬁnitivamente cuando el primero aﬁrma que, además del contexto de crisis en el que surge lo axial, este se caracteriza porque es el momento en el que aparece la teoría. En este sentido, la respuesta que se ofrece a la crisis de legitimación es una respuesta de tipo ética que, como nos diría indirectamente M. Weber (1979) y directamente Elkana (1986), como tal requiere de pensamiento que piensa el propio pensamiento. Para M. Weber, no existe religiosidad ética sin que, previamente, se haya producido un avance, un breakthrough en términos de racionalización de ese pensamiento que en un primer momento era mágico y que, por lo tanto, no requería de la acción reﬂexiva humana para transformar el estado de cosas. Nos recuerda Frazer (2005), que la magia da por supuesto la existencia de una serie de fuerzas que actúan sobre el mundo y que son independientes de la acción que desarrollan los sujetos y colectivos en él. Para Frazer es característico del pensamiento religioso tratar de condicionar a esas fuerzas a través de la acción –reﬂexiva en el caso que planteamos-. Para Bellah, la teoría –íntimamente vinculada al pensamiento de segundo orden que propone Elkana- es la propuesta que elabora la élite intelectual de las sociedades axiales para transformar el estado de cosas en el que viven. Una teoría que el autor diferencia con respecto de la theoria, ya que entiende esta última desde el plano de la contemplación de la realidad. Para Bellah, en las sociedades pre-axiales podía existir la theoria, pero no la teoría. La teoría implica un “sentido activo” (Bellah, 2011:592) que no posee la primera. Requiere, sobre todo, un ser humano convencido de que sus actos, sus interacciones, cuentan, que tiene un papel que desempeñar en su existencia y que, dependiendo de cómo lo haga, los resultados variarán. En resumen, la theoria convertida en un instrumento de cambio ético (hacia la buena sociedad) y el contexto de crisis de legitimación de los modelos sociales existentes son, para Bellah, el caldo de cultivo en el que se produce la transformación axial y en los que se materializa la respuesta dada por cada una de las religiones universales. Conclusión Comenzábamos el presente artículo preguntándonos si las religiones universales podían ser estudiadas desde la perspectiva de la creatividad. Para responder a esta cuestión necesitábamos, en primer lugar, contextualizar este tipo de religiosidad en el escenario de la Era Axial, ya que !83 imagonautas (2017) 10 las religiones universales son –cada una de ellas- formas en las que se materializaron las profundas transformaciones que Jaspers (1994) sitúa entre el año 800 y 200 A.C., y a las que les otorga el caliﬁcativo de leap con respecto a las formas pretéritas de ser en sociedad. Una vez realizada esa labor de contextualización, debíamos ofrecer una respuesta a la cuestión sobre la que pivotaba, incluso la posibilidad de que tuviera sentido la realización de este ejercicio. Aunque la intuición sociológica nos hacía pensar que las religiones universales pueden ser analizadas desde la perspectiva de la creatividad, necesitábamos hacer explícito el eje, los cimientos sobre los que haríamos descansar la estructura del ediﬁcio que queríamos construir. Ese eje nos lo ha proporcionado la propia noción de leap, de salto, entendida desde un doble punto de vista: por un lado, como profunda transformación con respecto a las formas previas de comprender la vida en sociedad, tal y como acabamos de señalar en el párrafo anterior y, en segundo, porque dicha transformación profunda obligó a crear nuevos instrumentos y formas que permitieran hacer operativas las nuevas estructuras de sentido vinculadas a lo axial. El siguiente paso buscaba seguir urbanizando el vínculo entre creatividad y religiones universales. Para ello, buceamos en la obra de diferentes autores –M. Weber, (1979, 1983), Eisenstadt (1986), Elkana (1986), Bellah (2011)- que se han preocupado tanto por lo axial como por el fenómeno que nos ocupa, para extraer y mostrar una serie de dimensiones creativas a partir de las cuales pudiéramos testar la creatividad asociada a los movimientos religiosos universales. Aunque somos conscientes de que este no era el objeto de estudio principal que nos ocupaba, en el desarrollo de este proceso emergió un debate de fondo que no nos pareció oportuno obviar porque consideramos que afecta al núcleo de la propuesta axial, tal y como la entendemos en la actualidad. Entendemos que el debate que plantea M. Weber (1983) en torno a la relación entre lo sagrado y lo trascendente -debate que luego reaviva indirectamente el trabajo de Eisenstadt (1986)- no es ni mucho menos una cuestión insigniﬁcante, sino todo lo contrario, por lo que explorarlo puede arrojar claves que nos ayuden a comprender mejor lo que ocurrió durante el periodo de transformación profunda que denominamos Era Axial. Una vez dicho lo anterior, volvamos al relato de las dimensiones de creatividad vinculadas con las religiones universales. Para M. Weber (1983), son dos las claves que nos permiten testar dicho grado de creatividad: por primera vez, el ser humano se pregunta por el sufrimiento y, también, por vez primera busca darle una respuesta, un sentido. Esa respuesta es la idea de redención, y es ofrecida por una nueva élite intelectual surgida durante el tiempo-eje. Para Eisenstadt (1986), lo novedoso y característico de la Era Axial es, fundamentalmente, la aparición de una nueva tensión social, la existente entre lo trascendente y lo mundano. La propia aparición de esta tensión obliga a que aparezcan respuestas diferentes y, por tanto, a que la sociedad articule elementos de creatividad para intentar solucionarla. Elkana (1986) vuelve a !84 imagonautas (2017) 10 poner el acento en esa élite intelectual –de la que hablaba M. Weber y a la que también hacía referencia Eisenstadt-, en este caso para analizarla como el grupo social que introduce lo que entiende como una fórmula revolucionaria a la hora de enfrentarnos a la realidad social: el pensamiento de segundo orden. Finalmente, para Bellah (2011) el surgimiento de las religiones universales no puede entenderse sin hacer referencia a la crisis de legitimación de los modelos de sociedad que se produce a gran escala durante el primer milenio A.C. en la mayoría de las civilizaciones conocidas. Pero la gran dimensión que analiza, muy de la mano de la propuesta de Elkana, es el nacimiento de la teoría, entendida esta como instrumento reﬂexivo que permite transformar el estado de cosas y que, consecuentemente, requiere la intervención de los sujetos sobre la realidad. En deﬁnitiva, pocos momentos de la historia nos ofrecen un espacio tan inmenso para la creatividad como el que inauguró la Era Axial. Por lo tanto, pocas formas sociales nos van a ofrecer elementos tan signiﬁcativos de creatividad como los que nos proporcionan las religiones universales –fenómeno que hemos abordado en este artículo- o el pensamiento ﬁlosóﬁco griego. Referencias Bellah, R. N. (2011). Religion in Human Evolution. From Paleolithic to the Axial Age. Cambridge: Harvard University Press. Bellah, R. N. y Joas, H. (2012). The Axial Age and its Consequences. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press. Berger, P. L. y Luckmann, T. (1991). La construcción social de la realidad. 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Para ello analiza algunos fenómenos sociales en los que la dimensión experiencial ha adquirido una importancia inusitada: 1) la experimentación en torno a la identidad en el caso del turismo experiencial, que se desarrolla de manera extensa, además de otros tres ámbitos de desarrollo de lo experimental que sólo se llegan a bosquejar a la espera de desarrollos futuros: 2) la experimentación con el arte en el ámbito de la estética relacional, 3) lo que el 15M tuvo de experimentación con otras formas de lo político y, ﬁnalmente, 4) la experiencia de “lo social haciéndose” que subyace en esos neo-rituales sociales que se han dado en llamar ﬂashmobs. El texto sostiene que para que la dimensión experiencial sea operativa es necesario que la dramaturgia abandone el ámbito institucional del teatro en el que estaba conﬁnada para convertirse en una competencia socialmente distribuida. Palabras clave: economía de la experiencia; identidad; dramaturgia; turismo experiencial; sector cultural y creativo (SCC). Abstract The article focuses on the experiential dimension of social life as a possible ﬁeld of innovation and creativity. In order to achieve this goal, it analyzes some social phenomena in which the experiential dimension has acquired an unprecedented importance: 1) the experimentation around the identity in the case of experiential tourism, that is developed in an extensive way, in addition to three other ﬁelds of experimental development that are only sketched for future developments: 2) experimentation with art in the ﬁeld of relational aesthetics, 3) the 15M movement as the experience of another way of making politics, and, ﬁnally, 4) the experience of “society being made” that underlies in those social neo-rituals that have been called ﬂashmobs. The text points out that for the experiential dimension to be operative it is necessary that the dramaturgy leaves the institutional scope of the theater in which it was conﬁned to become a socially distributed competence. Key Words: economy of the experience; identity; dramaturgy; experiential tourism; Cultural and Creative Sector (CCS). Recepción: 17.10.2017 Aceptación deﬁnitiva: 25.1.2018 imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166 imagonautas (2017) 10 Introducción Este artículo está escrito desde una vocación en cierta manera detectivesca, toda vez que quiere hacer acopio de algunos indicios, que aspiran a convertirse en argumentos, de la emergencia de un fenómeno que ya en su denominación puede resultar controvertid o: la industria de la experiencia. Comenzaremos a analizar este fenómeno en un contexto como el del País Vasco que está viviendo un cambio acelerado en uno de los ámbitos que más ha determinado su dinámica reciente y del que la industria de la experiencia es una suerte de conjuro: la cuestión identitaria. Las preguntas a las que trataremos de dar respuesta son las siguientes: ¿Cómo es posible, en un contexto de cultura material de “máquina herramienta” como el País Vasco, no especialmente proclive al giro postmoderno, que se pueda hablar de la experiencia como una industria? ¿Es la experiencia algo susceptible de convertirse en actividad económica o supone tal cosa una blasfemia? ¿Cómo contribuye esta dimensión a la capacidad de innovación y a la creatividad? Imagen 1. Recreación de la Batalla de Nalón. Autoría: Eloy Alonso (foto cortesía del autor). Empezaremos nuestro recorrido echando mano de dos imágenes, cuando menos curiosas, por lo que tienen de inusuales, de políticos que se encuentran en situación de ﬂagrante de fuera de juego en relación a lo que estaban haciendo en el momento en que fueron tomadas. En la primera de ellas, se puede ver al portavoz del Partido Nacionalista Vasco (PNV) en el Congreso de los Diputados, Aitor Esteban, ataviado de gudari1, atravesar con pundonor el campo de batalla, mientras esgrime una pistola de pega en su mano derecha y una ikurriña en la izquierda. En la segunda imagen, vemos al Diputado General de Bizkaia, Unai Rementeria, en el National Mall de Washington, a escasa distancia del Capitolio, jugando a pelota vasca en un frontón Gudariak eran llamados los soldados nacionalistas en la Guerra Civil. El genérico Gudari signiﬁca soldado en euskera. 1 !88 imagonautas (2017) 10 portátil de madera, instalado ad hoc, ante la atenta mirada de los pelotaris que se van a encargar de impartir el correspondiente workshop. Imagen 2. Unai Rementería en el National Mall de Washington. Fuente: Diputación Foral de Bizkaia (2016). ¿Dan cuenta estas imágenes de algún tipo de extraña mutación que han sufrido los políticos vascos en los tiempos de la telepolítica? En absoluto. Las circunstancias en que se tomaron — eso que la microsociología da en llamar el marco— darán cuenta del cambio del que son sintomáticas estas imágenes. Adelanto que en ellas son la identidad y la experiencia los conceptos que emergen como marco de sentido y cierre categorial, pese a que en cada una de las imágenes estos conceptos se declinan de manera diferente. El Portavoz está participando en una recreación (re-enactment es el término en inglés) de una batalla de la Guerra Civil, la Batalla del Río Nalón, que tuvo lugar en Asturias. Como Aitor Esteban, mucha gente tiene por hobby desplazarse los ﬁnes de semana a lugares conocidos por haber albergado batallas históricas para vivir, en algunas de estas recreaciones, la experiencia de luchar en una guerra. El Diputado General, por su parte, está actuando en el rol de representante de una institución política, en este caso la Diputación Foral de Bizkaia, en un evento cultural, el Smithsonian Folklife Festival, celebrado en Washington en julio de 2016, para promocionar la cultura y el modo de vida del País Vasco. Podríamos decir que el primero está allí, ejercitando un rol que no es el habitual en él, pongamos, por razones étnico-políticas o identitarias (que no deja de ser un destilado de lo anterior), mientras que el segundo, que, por más que hace algo infrecuente en un político, está en pleno ejercicio de su función, lo hace por razones eminentemente promocionales o económicas. Podríamos preguntarnos asimismo quién de los dos está más metido en su papel o, a la inversa, quién es más capaz de mantener una distancia reﬂexiva respecto de lo que hace, eso que Ervin !89 imagonautas (2017) 10 Goffman (1987) llamaba la “distancia de rol”. Sería cabal suponer que es quien está por razones económicas o promocionales el que mantiene más fácilmente esta distancia porque lo que hace tiene un carácter utilitario, mientras que el gudari-portavoz, en cambio, muestra, y así lo expresa su crispado rostro, un compromiso y una pasión tales por la acción que despliega — cosa que, al menos durante el ﬁn de semana, no está reñido con la pulsión tecnocrática de los días laborables—, que le impiden tomar distancia y contemplarse a sí mismo haciéndolo. El primero, sentenciaría Goffman, abraza un rol. No así el segundo, que es abrazado por el rol. Como si de un juego de semejanzas y diferencias se tratara, tendemos a pensar que en estas dos imágenes está operando una distinción fundamental entre dos fuerzas de tracción: por un lado, la identidad (que opera en la primera imagen) y, por otro, la economía (que opera en la segunda). En esta distinción estaría resonando otra más enjundiosa, que ha tenido mucho predicamento en el ámbito de la ﬁlosofía política, entre las cuestiones de reconocimiento y las cuestiones de distribución (Fraser, 2006). Pues bien, para comenzar a atisbar la mera posibilidad de una industria de la experiencia, tenemos que declarar improcedente esta distinción. Parece que la corrección política o cierta concepción irenista de lo político nos ha llevado a separar claramente los asuntos de gestión, que se tienen por materiales, de los identitarios, que pertenecen al rubro de lo espiritual o lo emocional. Hasta el punto de que, al menos en el País Vasco, de esta distinción se siguen dos paradigmas contenciosos o cuando menos excluyentes de hacer política: de una parte, la gestión política y, de otra, la política identitaria; eso que, no sin cierto desdén, Hannah Arendt llamaba la “administración de las cosas” frente a la democracia sentimental (Arias, 2016). La tozuda realidad va, me temo, por otros derroteros. La hipótesis que sostengo es que el elemento que desbarata el binomio gestión/identidad y su correlato teórico distribución/reconocimiento es la experiencia. Lo que de común tienen las dos imágenes de las que hemos echado mano es que en ellas ambos políticos experimentan cosas, más allá de que tales experiencias sean medios (para promocionar la identidad que las auspicia) o ﬁnes en sí mismos (por más que se limiten al cronotopo del ﬁn de semana). Hace años escuché en boca del Lehendakari Juan José Ibarretxe una frase que, aunque sea en formato de lapsus linguae, vendría a refutar esta distinción entre las cosas de la economía y las de la identidad: “es hora —advertía Ibarretxe— de que gestionemos la identidad vasca”. Pero, ¿gestionarla, con qué objeto? ¿Se refería con “gestión” a que, como se piensa habitualmente, había que dar salida a las tensiones, algunas de ellas lacerantes, provocadas por la llamada “cuestión identitaria”, o sucedía, más bien, que en un trance visionario comenzaba Ibarretxe a atisbar que el País Vasco había emprendido ya el giro que le llevaría a convertirse en la enésima sucursal de la multinacional Etnicidad S.A. (Comaroff y Comaroff, 2011)? No podemos ser ajenos al hecho de que no es lo menos relevante de este giro, más bien este vórtice en el que estamos ya incursos, que la principal innovación que subyace en todos estos desplazamientos !90 imagonautas (2017) 10 de sentido radica, al menos en el caso vasco, en que se empieza a hacer negocio precisamente con aquello, la identidad, que antes era innegociable. Si queremos imaginar siquiera la posibilidad de una industria de la experiencia, debemos especular con que la identidad, antes que un elemento contencioso, puede constituir un recurso más con el que operar en el mercado y del cual obtener una rentabilidad. Identidad y experiencia se entrelazan así en una relación simbiótica: la experiencia convierte a la identidad en algo customizable y la identidad dota a la experiencia de un relato o un soporte narrativo de enjundia. El resultado es una perífrasis verbal extraña o al menos contra-intuitiva: hoy día, más que encarnarlas, experimentamos las identidades. Durante la rueda de prensa2 de presentación en Bilbao del Smithsonian Folklife Festival, el festival que vio jugar a pelota al Diputado General de Bizkaia, el Gobierno Vasco presentó el lema que enmarcaría toda esta magna operación promocional: Basque. Innovation by Culture. Este eslogan sirvió de paraguas a otro aún más jugoso, a saber, el empleado para promocionar la sidra en aquel evento: Basque untapeed, literalmente, lo vasco sin explotar. Huelga decir que no es esta la acepción de explotar que primaba no mucho tiempo atrás en el País Vasco. La cuestión a dilucidar es, en suma, si, a resultas de estos desplazamientos de sentido, no estamos asistiendo a la emergencia de una industria de la experiencia a través de la activación de la identidad como un recurso económico más. Sin ir más lejos, en aquella rueda de prensa, Arantza Tapia, a la sazón Consejera de Desarrollo Económico y Competitividad del Gobierno Vasco, justiﬁcaba la participación de Euskadi en el Smithsonian Folklife Festival desgranando una serie de argumentos que hablan bien a las claras de un desplazamiento de lo identitario del campo de la política contenciosa al de la economía. El objetivo de las autoridades políticas vascas en el escaparate internacional del Smithsonian era, literalmente, “mostrar lo que somos: diferentes”. Esa diferencia se cifraba en la cultura, el idioma, pero también en “cómo hacemos las cosas, cómo nuestras empresas siempre cumplen la palabra que dan”. Es en este preciso instante cuando irrumpe un uso novedoso de lo identitario, toda vez que pasamos de lo que se es a lo que se hace, de lo adscriptivo a lo adquisitivo, o de las esencias a lo performativo. “Cuando hablamos de turismo, —continuaba la Consejera— hablamos de que tenemos que enseñarlo todo y, como hacemos en otros casos, aprovecharemos para mostrar el país”. Sin hacer distingo alguno entre las cuestiones de gestión y las identitarias, se hacía hincapié en que “es preciso aprovechar un festival como el Smithsonian, que es un festival cultural, de patrimonio, de identidad, para darnos a conocer también desde el punto de vista de tecnología, de empresa, de cómo hacemos las cosas, de cómo nuestras empresas saben exportar, saben estar en primera posición”. Y concluía: “no podemos dejar pasar esa oportunidad, no sólo para enseñar lo que hacemos, lo que somos, nuestra gastronomía, los herri-kirolak (deporte rural) etc.”. 2 Las citas que se recogen han sido transcritas del documento audiovisual Irekia (2016). !91 imagonautas (2017) 10 Balance parcial: el País Vasco se caracteriza por una serie de formas de hacer, que no son meros “rasgos”, sino competencias adquiridas a lo largo de su historia, que conforman su identidad y que es necesario mostrar “performativamente” en los escaparates de promoción turística internacional. La promoción de la identidad pasa por mostrarla, por “actuarla”: jugando a pelota, bebiendo sidra o esgrimiendo una ikurriña ataviado de gudari, tanto da. Lo que hacemos y lo que somos aparecen aquí en una relación de calculada ambigüedad: ¿hacemos lo que somos o somos lo que hacemos? Esta distinción pierde toda vigencia en una economía de la experiencia. No se le escapará al lector que el corolario de esta operación de etno-marketing es que si la identidad se formula en términos performativos, esto es, como hacer, y no en términos esenciales, como ser, potencialmente todo aquel que hace o actúa será. Y esto reviste una importancia crucial de cara a que la identidad se pueda articular como un hacer susceptible de ser experimentado. Así hay que entender, por ejemplo, lo que de interpelación tiene el siguiente eslogan promocional de la Diputación de Bizkaia: “Be Basque”. Ya que no una operación universal de naturalización o un improbable bautismo étnico, que daría curso legal, dicho sea de paso, al motto “uno de Bilbao nace donde quiere”, el eslogan constituye una sutil invitación, no tanto a ser vasco, sino a experimentar ser vasco. Imagen 3. Campaña promocional de la Diputación Foral de Bizkaia. Fuente: Diputación Foral de Bizkaia (s.f.). El desplazamiento tiene, pues, consecuencias ontológicas: no sucede tanto que haciendo las cosas que hacen los vascos uno pueda optar a serlo, obteniendo el correspondiente reconocimiento por parte de una comunidad que sigue en gran parte declinando la identidad en términos esencialistas (¿somos o no somos?). La variante más interesante, y la que, dicho sea de paso, más desconcierto genera entre las ﬁlas autóctonas, es la de quienes optan por “experimentar ser vasco”. !92 imagonautas (2017) 10 Para que esto suceda, es preciso transitar desde una sociedad que dramatiza el hecho identitario en el sentido de convertirlo en un drama agónico, a otra que lo “dramatiza” en el sentido de vivirlo, reﬂexivamente o no, como una performance, como un simulacro que es más real que la propia realidad: ser vasco sería así, aunque suene intrincado, estar en disposición de experimentar una identidad como la vasca. Mediante este giro performativo podemos ya pensar en una industria de la experiencia que hace identidad, que la produce, en tanto que la hace experimentable. Estamos ante un tipo de identidad no sólo electiva, sino también circunstancial (site speciﬁc, como se dice en el ámbito del arte) o provisional: una identidad de quita y pon, susceptible de ser customizada y guionizada. En una palabra, convertida en un repertorio de experiencias al alcance de quien pueda permitírsela. Bases para una economía de la experiencia Hoy día vivimos en economías inmateriales, más digitales que analógicas, más cognitivas y (tecno)emocionales que estrictamente industriales o manufactureras, donde (casi) todo constituye ya una experiencia: experimentamos la ciudad, la gastronomía, el sexo; experimentamos el consumo, el trabajo, experimentamos el riesgo, experimentamos, llevando a extremo el giro reﬂexivo, la propia experiencia. ¿Podemos también experimentar la identidad o es esto una simple quimera? Todo dependerá de si somos realmente capaces de “traducir” esa identidad a las experiencias que la constituyen, ofertándola, como reza la deﬁnición de innovación de la OCDE (2006), en forma de producto, proceso o servicio a quienes, no disponiendo de una identidad tan conspicua, sienten el deseo de encarnarla durante un lapso limitado de tiempo. La industria de la experiencia es, así, el conjunto de actividades organizadas en torno a la llamada economía de la experiencia (Pine y Gilmore, 2011). Desde una perspectiva crítica, que bebe del post-estructuralismo, la economía de la experiencia, en tanto que dispositivo ideado por el nuevo espíritu de un capitalismo cognitivo (Hardt, 1999; Virno, 2003) y emocional (Illouz, 2007), trata de intervenir, rentabilizándolos, en los procesos biopolíticos contemporáneos. La producción de sujetos es así el efecto colateral de la producción de bienes y servicios en forma de experiencias. En un sentido más integrado(r), la economía de la experiencia tiene por objeto producir experiencias, con base en el diseño de situaciones o eventos, cuyo ﬁn es activar el potencial cognitivo, imaginario y emocional de quienes participan en ellas. En una economía de la experiencia ésta no se basa principalmente en la adquisición y consumo de determinados bienes, por más que no es incompatible con ello, habida cuenta de que la experiencia precisa de una determinada infraestructura material. No es lo mismo, por ejemplo, diseñar una experiencia identitaria en forma de producto manufacturado o como proceso/servicio. La !93 imagonautas (2017) 10 industria de la experiencia, en su condición de software, habría de ser encuadrada en esta segunda variante. Las experiencias serían demasiado simples y redundantes si todo se redujese a lo manufacturado, es decir, a experimentar el consumo de, pongamos, gadgets identitarios o meros souvenirs, por soﬁsticados que estos fueran. Los bienes de consumo no son, pues, más que elementos vicarios en esta suerte de producción de experiencias transformadoras de la subjetividad. La especiﬁcidad de esta novedosa declinación de la economía capitalista es, pues, que la experiencia, un proceso (de subjetivación) que adopta la forma de servicio, constituye su principal producto. La experiencia de la compra (y no lo que se compra), la experiencia gastronómica (y no lo que se come), etc. constituirían su objeto de deseo. En la actualidad, como aﬁrman Pine y Gilmore (2011), empresas de muy diversa índole deben, si quieren alcanzar éxito, y no solamente de cara a vender cosas, diseñar eventos o acontecimientos memorables. Estamos, en suma, ante una industria que emplea la técnica para producir emociones y la emoción para vincularse con lo técnico. Esto se corresponde con lo que los estudiosos de un campo como el turismo, en el que lo experiencial está cada vez más presente, han denominado la sociedad de los sueños (dream society) (Jensen, 1999), una sociedad en la que el individuo busca, no tanto la autenticidad u originalidad del producto, cuanto una experiencia con un alto valor emocional y sensorial que contribuya a su autorrealización personal. En una palabra, busca una autenticidad más existencial (Wang, 1999) que objetual: sentirse liberado de su vida diaria, no porque los objetos que contempla sean auténticos, sino porque a través de ellos desarrollan actividades memorables. La experiencia, tal y como queremos declinarla aquí, no es ni un ser ni un hacer. Es, a un tiempo, un ser inacabado/ble y un hacer incompleto, que nunca se ﬁja en una esencia. François Dubet (2010) ha escrito páginas muy lúcidas sobre la identidad desde una sociología que se autoproclama de la experiencia. Para este sociólogo francés, la identidad puede desenvolverse en el orden esencial de la comunidad o en el más utilitario del mercado. Dependiendo de en cuál de los dos ámbitos, la comunidad o el mercado, opere, la identidad se experimenta, como un factor de integración o como un recurso estratégico, respectivamente como un ser (del orden de los adscriptivo) o como un hacer (del orden de lo adquisitivo). Así, “el mismo stock de identidad se interpreta como un ﬁn o como un medio de la acción que busca ciertas ventajas” (Dubet y Zapata, 1989:526). Volvamos a la casuística. En enero de 2016, en la inauguración del stand de Euskadi-Basque Country en FITUR, la Feria Internacional de Turismo que se celebra anualmente en Madrid, la ya aludida Arantza Tapia venía a abundar en un uso marcadamente estratégico de la identidad: "Buscamos destacar las cualidades de nuestro pequeño-gran país: pequeño en extensión territorial y con una identidad inmensa y singular". !94 imagonautas (2017) 10 Imagen 4. Imagen promocional de Euskadi-Basque Country en FITUR 2014. Fuente: Basquetour (2014). Tirando de mitología o, mejor, haciendo de la mitología una forma de marketing por otros medios, Euskadi se presentaba ese año en FITUR como un país habitado por seres mágicos. El año anterior, el eje que vertebró el discurso promocional del Departamento de Turismo del Gobierno Vasco fue el caserío, un caserío, todo sea dicho, puesto al día, como se puede apreciar en la imagen (Ilustración 4) que sirvió de soporte a la campaña publicitaria. Más allá del impagable story telling, que es propio de todo discurso publicitario, lo que me interesa es analizar qué hay detrás de esa identidad que se enuncia como inmensa y singular. Y lo que hay detrás es lo que, en una suerte de oxímoron, Gayatri Spivak (1994) denomina “esencialismo estratégico”: la necesidad de mostrar una identidad esencial (única e inmensa, como reza el eslogan) para que resulte eﬁcaz en términos pragmáticos, sea para la movilización política, que es el universo de sentido en el que se mueve Spivak, sea para la promoción y el marketing, que es el ámbito que más nos interesa aquí. En otras palabras: la virtualidad de destilar esencias para vender(se) mejor. A resultas de ello, la identidad ha pasado de ser únicamente un problema encastillado en el ámbito comunitario-político (aunque, para ser justos, habría que reconocer que aún lo sigue siendo en amplios sectores de la población), a adoptar la condición potencial de recurso a movilizar en el mercado para la obtención de un rendimiento económico. Experimentar la identidad: ¿hacia una industria de la identidad? Para vender identidad hay que saber algo sobre ella: saber lo que uno es y cómo se llega a ser. En otras palabras, hay que movilizar las políticas de la identidad (no las identidades políticas), esto es, el conocimiento social disponible en torno a la identidad. Pero, ¿qué sabemos en las sociedades del conocimiento sobre la identidad que no sabíamos antes? Sabemos lo que antes no sabíamos que sabíamos: sabemos, en primer lugar, que la !95 imagonautas (2017) 10 identidad se construye, que no viene naturalmente dada. Sabemos, en segundo lugar, que se construye socialmente y, en tercer lugar sabemos cómo se construye socialmente. El conocimiento en torno a la identidad puede ser de dos tipos: sociológico o social. Por una lado tenemos un conocimiento experto, sociológico, sobre los procesos de construcción identitaria: por más que en las encuestas la pregunta por la adscripción identitaria se siga formulando en términos sospechosamente simples 3, con su correspondiente efecto naturalizador, en ciencias sociales ya es una evidencia o un taken for granted que la identidad no es natural ni necesaria, sino histórica y contingente, y como tal susceptible de ser modiﬁcada, cuando no diseñada o customizada. Si un primer tipo de conocimiento en torno a la identidad es sociológico, el segundo (que depende indirectamente del grado de desarrollo y de la penetración social que alcance el primero) tiene un carácter social o, mejor, etnosocológico (Garﬁnkel, 2006; Lamo de Espinosa, 1990). Por etnosociológico entendemos el tipo de conocimiento que adquiere una sociedad sobre los procesos que la constituyen, siendo la identidad (los procesos de subjetivación a través de los cuales se despliega) uno de estos procesos. Es éste, el social, a diferencia del sociológico, un conocimiento tácito, no explícito, más pragmático que discursivo, dotado de una reﬂexividad práctica (Giddens, 1984), que hace (identidad) más que dice (cómo la identidad es y se hace). Cuando Dubet se reﬁere a que la identidad puede tener el valor estratégico de un recurso, se está reﬁriendo a este tipo de sentido práctico (Bourdieu, 2007) en torno a lo que apropiándonos del concepto bourdieano podríamos denominar capital identitario. Cuando en el transcurso de una etnografía, un concejal de eventos de un ayuntamiento dice “la identidad es difícil de imitar y por ello es fácil de vender”, o un cocinero te espeta “debemos de tener una identidad fuerte porque son capaces de parodiarnos con dos trazos”, o un asesor en marca-país sentencia “si no sabes lo que vendes nadie sabrá comprarlo”, asistimos a momentos cargados de una extraordinaria reﬂexividad social que no emana precisamente de los libros de sociología, sino de sistemas socio-técnicos (turismo, gastronomía, marketing, etc.) funcionando a pleno rendimiento. La industria de la experiencia apela, así, a determinados intangibles, desde la construcción de identidades a experiencias de un profundo calado emocional. Es difícil imaginar la organización y la estructura material de esta industria porque en gran medida se despliegan en una dimensión Cuando, como hace el Euskobarómetro –la encuesta de mayor repercusión mediática en el País Vasco– se pregunta, “¿Con cuál de las siguientes frases se identiﬁca Ud. en mayor medida?”, siendo las opciones: “Me siento únicamente español/Me siento más español que vasco/Me siento tan vasco como español/Me siento más vasco que español/Me siento únicamente vasco/N.S/N.C”, la encuesta opera no sólo de forma descriptiva, sino también prescriptiva. No sólo in-forma, también per-forma. Da forma a esa identidad y la perpetúa: una identidad simple, excluyente y contenciosa. Es a fuerza de repetir estas preguntas como las ciencias sociales activan procesos de naturalización de la identidad. Como han sabido ver los Estudios Sociales de Ciencia y Tecnología (ESCT), en este caso, como en muchos otros, la ciencia es la política por otros medios. 3 !96 imagonautas (2017) 10 inmaterial, cultural, sensorial, etc., en eso que se ha dado en llamar las industrias creativas, hecho este que, sin embargo, no es incompatible con un alto grado de tecniﬁcación. Podría aﬁrmarse que esta industria tiene un elevado componente de innovación, precisamente a resultas de una capacidad sin precedentes de integrar en experiencias contantes y sonantes lo técnico, lo social y lo emocional, tres dimensiones que en el capitalismo llamado industrial sufrían una radical escisión. No así en el nuevo espíritu del capitalismo (Boltanski y Chiapello, 2002). Es cuando hablamos en términos de experiencia cuando podemos observar cómo se customiza y se consume la identidad (consciente o inconscientemente; como diseño de producto o encarnada en un habitus). La identidad encuentra en este contexto dos maneras de desplegarse socialmente. Una de ellas está en franca decadencia, aunque emergió, no hace mucho tiempo, con inusitada fuerza. Me reﬁero a la retórica de la marca-país. La otra, en la que se centra este trabajo, es emergente, más creativa e innovadora: la industria de la experiencia. La diferencia fundamental entre ambas es sencilla es su formulación, pero compleja en sus implicaciones: la marca-país traduce lo que un país hace, su (mejor) performance, en su identidad: un país es lo que hace (bien). Convierte, así, su desempeño en un signo de identidad, en un producto a consignar en el balance económico de un país. Un drive de Rafael Nadal, un mate de Pau Gasol… son marca-país, ergo son país y hacen país. La industria de la experiencia, en cambio, hace lo que un país es: diseña paisajes provisionales a través de los cuales los visitantes pueden emular, actuándolas, las formas de hacer de los nativos, parasitando provisionalmente, una vez han sido guionizadas o traducidas a repertorios de acción, sus identidades. Este nuevo país, que es ya paisaje experiencial, es también la resultante de ese hacer performativo (Butler, 1998), siempre abierto a la contingencia, pues toda repetición de una identidad, desde la más ﬁel a la más paródica, implica diferencia. El interés de esta segunda declinación radica en el hecho de que para mostrar qué hay que hacer para ser algo o, mejor, para experimentar la identidad de un lugar —las más de las veces con fecha de caducidad por el carácter situado, circunstancial, acotado en tiempo y espacio, de estas prácticas— hay previamente que diseñar esa identidad. Y esto, además del hecho no desdeñable de desplazar, allí donde sigue doliendo, la identidad a un terreno incruento, constituye un caldo de cultivo propicio para la innovación y la creatividad. !97 imagonautas (2017) 10 Imagen 5. Experiencias top. Pastor por un día en Urkiola. Fuente: Gobierno Vasco (s.f.). La industria de la experiencia, en su variante experimentar la identidad, emerge cuando estas artes de hacer (De Certeau, 2002) son estratégicamente apropiadas por los ingenieros de la identidad, y pasan, por ejemplo, a engrosar los guiones de lo que agencias como Basquetour, la Agencia Vasca de Turismo, han deﬁnido como las experiencias top de su oferta. Pondré un ejemplo: dentro del pack de experiencias top, encontramos una, especialmente llamativa y que ha tenido una acogida del todo inesperada, que recibe por título “Pastor por un día”, experiencia do it yourself (DIY) en la que, iniciado por el pastor de turno, el turista pastorea el rebaño, ordeña la oveja, conoce el proceso de elaboración del queso y termina catándolo. En una actualización del famoso slogan del poeta Gabriel Aresti Nire aitaren etxea defendatuko dut (Defenderé la casa de mi padre) el turismo experiencial, y a su través la industria de la identidad, proclama a los cuatro vientos: “rentabilizaré el agroturismo de mi padre”. Pues bien, con esta y otras experiencias top se confecciona un mapa emocional, una suerte de psicogeografía. Euskadi/Basque Country pasaría así de ser una marca-país a conﬁgurar un paisaje experiencial; un socio-topo (a proteger) de expertos en branding y clientes que prosumen una identidad previa customización de determinadas formas de ser y hacer. De hecho, el turismo experiencial hace una apuesta cada vez más convencida por lo identitario. De la invitación, ya lejana en el tiempo, a visitar Euskadi y contarlo (Euskadi. Ven y cuéntalo), eslogan que, pese a tener éxito, daba lugar a equívocos nefastos al coincidir con los años de plomo del terrorismo de ETA, el Departamento de Turismo del Gobierno Vasco pasó a conminar al turista a, literalmente, comerse Euskadi (Basque country. Savour it) y, más recientemente, como recordábamos más arriba, desde la Diputación Foral de Vizcaya, a ser vasco, mejor dicho a experimentar la identidad vasca (Be Basque): hacerse el vasco durante un tiempo limitado, el tiempo que dure el pack de experiencias contratado por el turista con la agencia de viajes correspondiente. Entretanto, los vascos que participan en estos guiones se muestran frente a los !98 imagonautas (2017) 10 turistas, con el ﬁn de no frustrar sus expectativas, como perfectos nativos, desplegando una suerte de “autenticidad esceniﬁcada” (MacCannell, 2007). En otras palabras, el turismo experiencial, que es quizás la versión más avanzada de la industria de la experiencia, exige unas altas competencias dramatúrgicas, toda vez que de actuar una identidad se trata. Y no sólo a los visitantes. Así, en su nueva condición de proveedor de servicios identitarios, el (neo)nativo ostentaría el rol meta-identitario de extra en el espectáculo de la vasquidad. Todo ello hace necesaria, obviamente, la socialización de los medios de producción dramatúrgica. Más arriba oponíamos el conocimiento sociológico experto al conocimiento social o etnosociológico. Si el teatro es el depósito del conocimiento dramatúrgico experto, a ello podríamos oponer, en el ámbito de las industrias de la experiencia, y siguiendo la estela de Goffman, la posibilidad real de una dramaturgia concebida como competencia social ampliamente distribuida. Del teatro a la dramaturgia Por más que se encuentra protegido y estimulado de forma determinante, en una palabra, subvencionado, por las instituciones públicas, el teatro, como en un eterno retorno, ha asumido una vez más su crisis endémica, viéndose impelido a encontrar un nuevo protagonismo en la sociedad, un nuevo modelo de actividad que necesariamente deberá incorporar como componentes estratégicos una nueva relación con los públicos y unas nuevas competencias más colaborativas y eﬁcientes, de producir y exhibir. Aquí queremos especular con que el futuro del teatro dependerá de la manera en que sepa sacar partido de una encrucijada a la vez semántica y pragmática en la que el sector se encuentra (felizmente) entrampado. Me reﬁero al concepto de representación, a su doble acepción dramatúrgica y política. ¿Sufre el teatro, como la política, una crisis de representación? ¿Debe el teatro sentirse interpelado de algún modo por aquél “no nos representan” que coreaba el movimiento 15M? ¿Se reﬁere este eslogan a la representación política o alude también a los modos de poner en escena lo real? ¿Es la toma de la plaza también una toma del escenario? La hipótesis de la que partiré plantea que el teatro ha estado enrocado entre dos modelos que le han impedido desarrollar todo su potencial dramatúrgico y político en las actuales sociedades reﬂexivas. Por un lado, tenemos un modelo teatral burgués, pensado desde y para la exhibición, en el que política y cultura son dos realidades escindidas. Así, la política es un hecho natural, no cultural, toda vez que no se precisa de una determinada cultura política que la legitime. De ello se sigue que al ciudadano no le es dado ver el poder representado, el “poder en escenas” (Balandier, 1994). O, lo que es lo mismo, no alcanza a comprender los resortes, muchos de ellos dramatúrgicos, que sostienen la representación política. !99 imagonautas (2017) 10 La política es literalmente ob-scena: carece de escenografía. Tiene una condición inmanente. Pero es paradójicamente gracias a esta suerte de política libre de cultura que subsisten la cultura y sus distintas manifestaciones, entre ellas el teatro, bien gracias a un mercado autorregulado en el que interviene la mano invisible del éxito, o bien a base de subvenciones, bajo el paraguas de la democratización de la cultura. El orden burgués-capitalista subsume al teatro en un espacio acotado, seguro e inocuo en el que poder desplegar una actividad representacional que nada tiene que ver con el orden de la política, adoptando para ello la forma socialmente sancionada de una de las bellas artes. En el modelo burgués se escinden, pues, los dos tipos de representación a los que aludíamos más arriba: por un lado la política (representativa) y por otro la dramaturgia en forma de (sociedad del) espectáculo. La representación política se encastilla en los parlamentos y la dramatúrgica en los teatros. En consecuencia, el ciudadano está doblemente alienado en su condición de votante y espectador. Como efecto colateral, política y teatro se constituyen en sendas cajas negras: sabemos qué es lo que entra y qué es lo que sale de ellas, pero lo ignoramos todo sobre los procesos de transformación que tienen lugar en su interior. La representación resulta así doblemente enajenada. En el extremo opuesto al modelo burgués, nos encontramos con un modelo revolucionario, pensado desde y para la movilización y la toma de conciencia, que politiza el teatro hasta el punto de hacer de la comunidad teatral una comunidad política tout court. Según Jacques Ranciere (2010), las dos grandes reformas modernas del teatro burgués, la de Brecht y la de Artaud han pretendido transformarlo a partir de un diagnóstico que conduce a su supresión. Para estos dos revolucionarios del teatro del siglo XX, el teatro tiene que desaparecer como mediación a ﬁn de que se pueda exprimir todo su potencial de transformación política. Si bien por vías distintas, incrementando la distancia del espectador, en el caso de Brecht, y haciéndola desaparecer en el de Artaud, el teatro se politiza, mostrando al espectador qué tiene que hacer para dejar de serlo y convertirse en agentes de una práctica colectiva que es encarnada por una nueva comunidad politizada, la comunidad coreográﬁca: No es sorprendente que [Brecht y Artaud] hayan retomado no solamente las consideraciones de la crítica platónica sino también la fórmula positiva que él oponía al mal teatral. Platón quería sustituir la comunidad democrática e ignorante del teatro por otra comunidad, resumida en otra performance de los cuerpos. Le oponía la comunidad coreográﬁca en la que nadie puede permanecer como espectador inmóvil, en la que todos deben moverse de acuerdo con el ritmo comunitario ﬁjado por la proporción matemática, aunque para ello tuviera que embriagar a los viejos reacios a entrar en la danza colectiva. Los reformadores del teatro han reformulado la oposición platónica entre corea y teatro como posición entre la verdad del teatro y el simulacro del espectáculo. (Ranciere, 2010:12) Nos encontramos ante dos paradigmas antagónicos. Para el burgués, el teatro, en tanto que espectáculo, es impolítico. Para el revolucionario, es la política misma. Ahora bien, como acertadamente advierte Ranciere, una cosa es llevar a cabo nuevas aventuras intelectuales, abriendo la caja negra del teatro, suprimiendo la diferencia misma entre intérprete y espectador, !100 imagonautas (2017) 10 o desplazando la performance a otros lugares (la calle, la ciudad, la vida), y otra es elevar la comunidad política al lugar propio del teatro. Tan monopolista es enclaustrar la potencia dramatúrgica en una de las bellas artes, como hacerla una con la política. Cabe por tanto preguntarse si tal como el Estado, en palabras de Max Weber, monopoliza el uso legítimo de la fuerza física, no estará el Teatro, sea como institución del arte y la cultura, sea como cuerpo social revolucionario, monopolizando el legítimo derecho a la dramaturgia. Además, ¿no depende la supervivencia del teatro, en pleno proceso de cuestionamiento de los monopolios, de abandonar estas posiciones absolutistas? El teatro en el campo expandido: la dramaturgia como fundamento de una experiencia reﬂexiva Hoy día asistimos a una situación muy distinta toda vez que, como consecuencia del giro performativo, que ha provocado una suerte de teatralización de la vida social, el teatro pasa a revestir la forma de dramaturgia social: más que una actividad artística encerrada en un escenario, el teatro constituye en sí mismo una mediación social. En otras palabras, una forma de hacer o de operar en sociedad. El teatro está en la calle, en las formas de hacer cotidianas4. Merece la pena, pues, especular con las múltiples teatralizaciones o dramaturgias que están horadando la cuarta pared del teatro. Ya nos hemos referido a las teatralizaciones relacionadas con la experimentación de la identidad a través del turismo, a lo que podríamos añadir la proliferación de lo temático, y la museiﬁcación generalizada de la cultura y la vida social (con los llamados “museos de sociedad” a la cabeza). A continuación, queremos, de cara a futuros desarrollos, esbozar los contornos de tres ámbitos de las sociedades reﬂexivas (Beck, Giddens y Lash, 1994) que tienen como fundamento de su experimentación lo dramatúrgico. Si en el caso del turismo experiencial subyacía la cuestión en torno a lo que la identidad es, las preguntas que subyacen en estas otras modalidades (respectivamente, ¿Qué es arte?; ¿Qué es política?; ¿Qué es sociedad?) no son menos incisivas. La estética relacional como forma de experimentar el arte Otra de las derivas de lo experiencial es la teatralización que se ha impuesto en el ámbito del arte en general, a través de formatos dramatúrgicos como la performance, el body-art, la instalación y, especialmente, la llamada estética relacional (Bourriaud,2006). Se cuenta que en una exposición que Andy Warhol hizo en Philadelphia, los cuadros no llegaron a tiempo a la galería. La inauguración se celebró en ausencia de la obra del artista. En Al tiempo, y en lo que respecta a su relación con la política, esta suerte de socialización del teatro empodera a los ciudadanos a la hora de entender la política como un espectáculo en el que cada vez es más visible la tramoya, como han puesto en evidencia las múltiples corruptelas que se están destapando de un tiempo a esta parte. 4 !101 imagonautas (2017) 10 ese instante, mientras observaba la masa de gente allí congregada, Warhol tuvo la revelación de que aquellas criaturas que llenaban la sala eran su verdadera obra de arte. La estética relacional lleva esta intuición a programa. En una época en la que el arte como producción de objetos ha sido una idea llevada a un insoportable punto de saturación a causa de las sucesivas acometidas de las vanguardias a lo largo del siglo XX, la estética relacional constituye el penúltimo intento de desmaterialización, consistente en desplazar la pura relacionalidad social, eso que la sociología francesa postmoderna (Maffesoli, 2000), coetánea y compatriota de esta corriente estética, llama la sociabilidad, a la galería de arte o el museo. A la pregunta de ¿qué es el arte desde una estética relacional?, habría que responder: la pura inmanencia de lo social representada o actuada en un ámbito en el que arte se ha convertido una máquina tautológica (o una máquina célibe que diría Marcel Duchamp): el marco habilitante de algo como arte. Experimentar la política: el 15M como innovación política radical Otra posible deriva experiencial es la teatralización del espacio público-político: hablamos de la profunda renovación que han sufrido en sus repertorios de acción los movimientos sociales. El 15M constituye quizás el ejemplo más puro de lo que decimos, toda vez que se trata de un fenómeno político extraño, casi coreográﬁco (al menos en el sentido que en la cita que recogíamos más arriba atribuía Rancière a Platón; un fenómeno centrado, no tanto en la representación, cuanto en el cuerpo y en lo presentacional, posición de fuerza desde la que se corea aquello de “no nos representan”. El 15M expresa que la solución de la política pasa necesariamente por su disolución. Dicho con otras palabras, por experimentar lo político de otro modo. Imagen 6. La Plaza del Sol de Madrid durante el 15M. Fotograma de Libre te quiero, de Basilio Martín Patiño (2012). Siguiendo el precepto de Emma Goldman “If I can´t Dance I don´t want to be part of your revolution” (Si no puedo bailar no quiero ser parte de tu revolución), durante el 15M hubo que prestar tanta atención a lo que se habló (logos) como a lo que se cantó/gritó (phone), a aquellas !102 imagonautas (2017) 10 inﬂexiones del acontecimiento no únicamente codiﬁcables desde la ciencia de la política. El 15M convirtió la plaza en una pista de baile, en una calle, en un laboratorio, en una asamblea, en un comedero, en una sala de estar, etc., donde la movilización política más al uso era permanentemente desaﬁada por la frivolidad táctica. ¿Qué iba a mostrar, pues, una mirada perspicaz y lúcida sino gente experimentando la política por otros medios? La suspensión de la incredulidad y la captura de la potencia de un instante que no se cuestiona sus futuribles; como si el “no nos representan” provocara una toma de conciencia por la cual en lo sucesivo quisieran representar(se) más en el sentido dramatúrgico que en el político del término, de suerte que buscaban mediante su mise en scene que la sociedad se viese representada en ellos y no tanto por ellos. Éstos sí que nos representan, habrá de juzgar el público. ¿Acaso no hablan, visten y se peinan como cualquiera? Nos imitan en todo con tanta maestría que parece que estuviésemos nosotros mismos en la escena, no como ocurría con los actores de la vieja política, aquel auto sacramental inverosímil y casposo. (Valdecantos, 2016:13) Son muchas las voces que sostienen que el 15M fue un destello que se perdió en su propia luz. Pero, ¿desde qué inteligibilidad política se ha leído este acontecimiento? ¿En qué muta el Ágora cuando es producto del ensamblaje (Latour, 2005) de escobas, megáfonos, ideologías, asambleas, emparedados, policías, perros, instrumentos de música, canutos, ordenadores, consignas, besos, jaimas, etc.? Si somos sensibles a aquellos aspectos que desde cierta concepción apolínea de la política se consideran marginales, despreciables incluso, el 15M se despliega ante nuestros ojos como prototipo (Corsin y Estalella, s.f.): un laboratorio donde testar el sustrato experiencial de la política. Su carácter no representacional, sino presentacional o performativo. Experimentar lo social: la ﬂashmob como innovación social Hubo quien tasó el 15M como una gran ﬂashmob, como el destilado de una así llamada democracia sentimental: Incluso las reivindicaciones más extravertidas, del 15M a Beppo Grillo, parecen inclinarse hacia un sutil irracionalismo (…) Y el resultado es un paisaje en llamas, una amalgama de pasiones e hipérboles que se parece bien poco a la esfera pública sosegada que soñaron los ilustrados como fundamento para nuestras democracias representativas. (Arias, 2014:28) Esto sólo se puede sostener desde la ignorancia de la potencia, mayor incluso que la derivada de la movilización política, de las teatralizaciones de la vida cotidiana, muchas de ellas provocadas por las nuevas tecnologías, desde el selﬁe5 como forma sobreactuada y deliberadamente obscena de presentación de la persona, a nuevos rituales sociales como los ﬂashmobs, esas auténticas actualizaciones 3.0 de los happenings que las vanguardias artísticas popularizaron en la segunda mitad del siglo pasado; formas netamente sociales que radicalizan No es casual que selﬁe y postureo sean dos de las palabras que se disputaron el título de palabra del año 2014. 5 !103 imagonautas (2017) 10 la estática relacional, sacándola de museos y galerías, y haciendo de la ciudad una plaza extensa, cuando no un plató. Las ﬂashmobs son la actualización de la danza colectiva, de esa comunidad coreográﬁca de la que habla Platón. La ﬂashmob es, en deﬁnitiva, la experiencia de lo social haciéndose, una experiencia social con una potencialidad reﬂexiva, lo que es decir etnosociológica. El espectáculo de ver y saber(se) la sociedad haciéndose. Conclusión Se podría aﬁrmar, sin miedo a exagerar y en un sentido propositivo de la unánimemente denostada expresión, que las actuales sociedades son sociedades del espectáculo en el sentido de que hay tanta o más dramaturgia fuera del teatro como dentro. Si para los reformistas del teatro burgués abrir la caja negra del teatro era un gesto revolucionario, que era ejecutado con el dramatismo (más bien el tremendismo) propio de las operaciones revolucionarias, en la actualidad se ha convertido en una evidencia social sotto voce y en un recurso cada vez más disponible. Hemos pasado, como efecto de época, de una cultura del teatro como forma de las bellas artes, a una cultura de la dramaturgia social como forma de subjetivación centrada en la gestión reﬂexiva de la performatividad. En este nuevo panorama, por ejemplo, es pueril lamentarse, como haría un frankfurtiano de nuevo cuño, por la proliferación de selﬁes, aduciendo que son perniciosos, toda vez que constituyen una esceniﬁcación de la realidad y no un registro de la misma. Habría más bien que perfeccionar la tecnología del selﬁe extremando, así, la autoconciencia sobre nuestra imagen, sin por ello caer en esa suerte de personal branding al que nos empujan las estructuras del mercado. Teatro expandido es el concepto que puede dar cuenta de toda esta multiplicación de teatralidades. En 1979, la crítica de arte Rosalind Krauss escribió un polémico y a la postre seminal artículo titulado “La escultura en el campo expandido” (Krauss, 1996), que venía a dar cuenta del giro hermenéutico que exigía por parte del espectador la proliferación de obras de arte —pasillos llenos de monitores, rayas gigantescas trazadas sobre la arena del desierto, montones de carbón en almacenes abandonados— que se enunciaban como escultóricas, por más que se alejaban de los patrones establecidos. Es en este sentido que hablamos de teatro expandido. Como ocurre con la escultura expandida, el adjetivo expandido hace del teatro un concepto inﬁnitamente maleable. !104 imagonautas (2017) 10 Imagen 7. Modelo de círculos concéntricos del Sector Cultural y Creativo (SCC). Fuente: Danielruizacero (2016). Esto exige lógicamente una reubicación del teatro en el campo de la cultura, incluso una reconsideración de ese mismo campo en el marco de una sociedad en la que la cultura ha penetrado la economía, y viceversa. Sector Cultural y Creativo (SCC) en el nuevo rubro que delimita este campo de actuación sin precedentes en el que, siguiendo la teoría de los círculos concéntricos de la cultura (Throsby, 2001), más allá de las bellas artes, a las que se les sigue otorgando la condición de núcleo de la cultura, probablemente por reminiscencias de la concepción aurática del arte, e incluso más allá de las industrias culturales, ámbito surgido de la democratización de la cultura y de lo que Walter Benjamin (1989) denominó su “reproductibilidad técnica”, se está conﬁgurando un espacio híbrido, las industrias creativas, donde las manifestaciones artísticas de antaño se convierten en servicios, competencias sociales o artes de hacer. En arte aplicado. La industria de la experiencia, a la que hemos dedicado este trabajo, no es más que un posible desarrollo de esta potencia inscrita en lo social. Dicho con otras palabras, las artes de la representación se transmutan en medios o recursos. Como dice Scott Lash, en el actual orden cultural global, del signiﬁcado como lógica del sentido se pasa a la operacionalidad. Lo relevante no es ya qué signiﬁquen los ﬂujos culturales, sino cómo operan. Pasamos de la representación a la presentación; de la audiencia a los usuarios, de los textos a los objetos neotecnológicos (Lash, 2005). En este nuevo marco interpretativo y valorativo, el teatro es dramaturgia social: pura mediación; forma, más que contenido; recurso, más que signiﬁcado; tecnología, más que ideología. Como señalé más arriba, la mediación (teatral) es lo que los reformistas del teatro querían hacer desaparecer. En la industria de la experiencia es precisamente aquello que subsiste. Cuando el teatro desborda la cuarta pared y abandona la escena transmutado en dramaturgia social, cuando pasa de la performance a la performatividad, se vuelve herramienta, toda vez que contribuye, entre otras cosas, a la toma de conciencia de que la realidad social se construye (también) dramatúrgicamente. Más allá del dicho, la vida es literalmente puro teatro. El teatro !105 imagonautas (2017) 10 expandido es en deﬁnitiva una ob-scenidad: carece de escena porque se despliega en la vida misma en forma de experiencia subjetiva. Esta es la nueva declinación política del teatro en el campo expandido: no nos representan, nos representamos porque nos representamos. Referencias Arias Maldonado, M. (2016). La democracia sentimental. Madrid: Página Indómita. Balandier, G. (1994). El poder en escenas: de la representación del poder al poder de la representación. Barcelona: Paidós. Basquetour. (2014, 22 de enero). 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Estos elementos se maniﬁestan en el pragmatismo hermenéutico de Richard Rorty, en su desarrollo sobre la contingencia y la ﬁlosofía ediﬁcante, el progreso moral expuesto en el incremento de la solidaridad ante el sufrimiento. La solidaridad planteada por Rorty se expande a partir del uso de nuevas metáforas o nuevas formas de hablar tendiendo en cuenta la contingencia del lenguaje, lo que remite a la phronēsis. Desde Aristóteles a Gadamer la phronēsis ha sido considerada una sabiduría práctica directamente ligada a la capacidad de comprensión. El pasaje entre imaginarios sociales, de uno a otro, es analógico. Se revisa el estudio que hace Mauricio Beuchot sobre la comparación ﬁlosóﬁca entre una ﬁlosofía pragmática y una hermenéutica analógica para tener en cuenta elementos en común. Ellas han de ser las únicas que abran la puerta para desatascar el diálogo ﬁlosóﬁco. El encuentro ﬁlosóﬁco entre Beuchot y Rorty ocurre a través de la metáfora como analogía o modo de conocimiento donde la argumentación predomina sobre la semántica y la sintaxis. La hermenéutica analógica hace referencia a la posibilidad de desarrollar la comprensión de diferencias culturales mediante el uso del razonamiento abductivo y metafórico. En el caso de Rorty, este tiene inquietud por la generación de nuevas metáforas que permitan la ampliación de la solidaridad y la reducción de la crueldad del mismo modo que Beuchot, quien entiende que la analogía supone un modo barroco de cultura del mestizaje. Palabras clave: hermenéutica analógica; neopragmatismo; imaginarios sociales; Beuchot; Rorty. Abstract Analog hermeneutics develops the understanding of cultural differences using abductive and metaphorical reasoning. Two main authors worked in this line: ﬁrst, R. Rorty who generated new metaphors for solidarity and the reduction of cruelty; second, M. Beuchot who understood analogy as a baroque mode of cultural mixture in his comparison between pragmatic philosophy and analogical hermeneutics. The philosophical encounter between Beuchot and Rorty occurs through metaphor; both authors used analogy as a mode of knowledge where argumentation prevails over semantics and syntax; they both then in consequence unlock the possibility of a philosophical dialogue. This article centers on the disclosure of elements contained in analogical hermeneutics within the woks by Mauricio Beuchot inspirited mainly in Charles S. Peirce woks. The article shows how Rorty’s hermeneutic pragmatism defends a contingency philosophy supporting moral progress due to increase of solidarity. Rorty`s solidarity expands using metaphors considering the contingency of language (linking with the concept of phronēsis or practical wisdom linked to understanding skills since Aristotle and Gadamer). The article also shows how analogical hermeneutics explains the analogical use of social imaginaries in current societies. Key Words: analogic hermeneutics; baroque; neopragmatism; social imaginaries; Beuchot; Rorty. Recepción: 1.3.2016 Aceptación ﬁnal: 28.12.2017 imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166 imagonautas 10 (2017) Introducción Nos encontraremos con dos ﬁlosofías que convocan dos ﬁlósofos. Por un lado Mauricio Beuchot, de formación teológica, para quien, efectivamente, El tomismo se conforma como su sistema ﬁlosóﬁco de referencia. Desde él he entablado diálogo con las corrientes contemporáneas, una de ellas ha sido la hermenéutica. Realiza su diálogo desde el tomismo con la ﬁlosofía analítica, cuando estuve en el Instituto de Investigaciones Filosóﬁcas, de la UNAM. Pero después, pasa al Instituto de Investigaciones Filológicas, de la misma universidad, “mi diálogo cambió, y, desde el tomismo, se dirigió a la ﬁlosofía posmoderna. En ella el principal instrumento conceptual es la hermenéutica, y por eso dirigí mi diálogo principalmente hacia ella” (Beuchot y Hernández, 2012). Por otro lado Richard Rorty es un pensador neopragmatista, fallecido en 2007, de fuerte formación Analítica, compilador de un conjunto de posiciones al que denomina “giro lingüístico”, que posteriormente se desvía hacia una hermenéutica pragmatista. Para Rorty – siguiendo las pautas de Wittgenstein– las prácticas sociales son generadas por el lenguaje en su multiplicidad de juegos. Ideas como estas son las que hicieron de Rorty un pragmatista dedicado a inhibir a los ﬁlósofos la curiosidad de preguntarse por asuntos inefables. En lugar de enredarse en eso, Rorty pensaba que el ﬁn de toda investigación debiera ser "hacernos más felices permitiéndonos afrontar con más éxito el entorno físico y la convivencia" (Rorty, 1993: 49). Trabajó la ﬁlosofía política desde su posición contingente, ironista y ediﬁcante, combinando las escuelas anglófona, de tipo analista, con la ﬁlosofía continental posmoderna, revitalizando el pensamiento pragmático, William James y John Dewey (Rorty y Postel, 2007). Hacia la abducción Mauricio Beuchtot, creador de la hermenéutica analógica, menciona que su ﬁlosofía le debe mucho al pragmatismo de Charles S. Peirce, a quien reconoce como referencia de su propia hermenéutica analógica (Beuchot, 2011). Su semiótica es considerada como una teoría de la interpretación, sobre todo a través de la noción de interpretante, que es la más difícil. Entre el signo y el objeto signiﬁcado surge en el intérprete un signo de segundo orden que es el interpretante. Es decir, es signo de un signo, precisamente del signo que se trata de interpretar. El “interpretante”, para Peirce, puede entenderse como un concepto, una acción, o un hábito. Un concepto de extraordinaria riqueza semiótica en Beuchot es la distinción entre símbolo con función de ícono y símbolo con función de ídolo (Volkow, 2011). En el caso de símbolo como icono, el mismo se desempeña como mediador cognitivo, pero no es el objetivo de una búsqueda. En cambio, cuando su función es ídolo en su funcionamiento, pierde su transparencia de mediador, se vuelve objetivo cognitivo, axiológico y se encapsula en un narcisismo alienante, se vuelve poseedor de poder, dejando de ser símbolo y haciendo de ﬁnalidad de una búsqueda. El mundo de las ideas de Platón evita reemplazar a los símbolos !109 imagonautas 10 (2017) sensibles de la Justicia, como un Juez prestigioso, o un palacio arquitectónico vistoso, por ideas reales y tutoras. Platón hizo uso de la analogía comparando la idea de bien con el sol: el bien es el sol de las ideas (Platón, 2005). Establece por tanto una analogía ontológica entre el Sol y el Bien, como fuentes generativas de semejanzas. Como el sol engendra, así también el bien es fuente de generación. De la misma manera que hay semejanza entre lo engendrado y lo que engendra, el mundo sensible se asemeja a la fuente del logos del que participa. El bien proporciona a las ideas su inteligibilidad. Dos universos que entre sí tienen la diferencia ontológica de que por un lado está la Verdad y por otro la Opinión. Para Platón hay dos mundos incompatibles, uno corresponde a la verdad permanente y el otro a lo cambiante, sin embargo la analogía, a través de la alegoría es utilizable pedagógicamente para vincularlos. El razonamiento alegórico establece una semejanza entre un relato icónico, que nos permite la comprensión sensible y un modelo ﬁlosóﬁco complejo y universal exclusivo. Este último es el razonamiento dialéctico o logos. Se trata de un paralelismo entre dos tipos de argumentos concurrentes, acerca de la deﬁnición de un concepto o idea, como la amistad o el amor. En un tiempo el relato mitológico no parecía racional, se decía que había “un tránsito del mito al logos”. Los mitos no ocurren en el plano racional, sino imaginario, ejemplar, pero son acontecimientos concretos. Los mitos hacen historia y la historia se construye junto a la presencia de mitos que relatan acontecimientos que dan respuesta a aquello que la razón pareciera no encontrar pero, a su vez, entendemos que aportan verdades que han otorgado y dado sentido a la vida. Los mitos ofrecen una perspectiva para explicar situaciones históricas, nos dan cuenta de los orígenes, de las fuerzas de la naturaleza en la vida del hombre, de las relaciones de alteridad y de las fronteras que permean las relaciones entre grupos, entre lo divino y lo terrenal (Crespo, 2015). Los mitos entienden sobre orígenes, sobre los primeros sucesos, donde la fuerza aun doblega a la cultura, parece decirnos Crespo. Por eso son ejemplares, como las alegorías o las fábulas que ocurren en un principio distante, en el relego, la lejanía de esa fuerza ante toda razón cultural que quisiera diseminar alteridades deﬁnidas. Sócrates para ejempliﬁcar didácticamente a sus interlocutores utiliza alegorías. El uso de la argumentación mediante el relato de una alegoría, para alcanzar un razonamiento dialéctico, implica la analogía entre ambos razonamientos. El razonamiento alegórico es un relato analógico, que nos permite encontrar acuerdos o aproximaciones razonables como la que existe entre una alegoría acerca de la luz y la sombra y un razonamiento ﬁlosóﬁco acerca del Bien. El razonamiento alegórico no equivale a una deducción, sino a una propuesta no pensada en la que conﬁamos, puesto que la conclusión no está contenida en las premisas, sino que se constituye en una metáfora. Podemos acercar la analogía clásica a la metáfora neopragmática utilizada por Rorty, para quien la creación de nuevos léxicos y metáforas: “no puede llegar a !110 imagonautas 10 (2017) través de un proceso de inferencia. La analogía adecuada es la de la invención de nuevas herramientas destinadas a ocupar el lugar de las viejas” (Rorty, 1991: 32). Santo Tomás de Aquino argumenta desde la analogía para la demostración de la existencia de Dios. En la Suma Teológica, (primera parte, capítulos 2 y 3), encontramos formuladas las “cinco vías” tomistas de la demostración de la existencia de Dios, procedentes de la ﬁlosofía de Aristóteles y Platón, las que adapta a la ﬁlosofía cristiana (Aquino, 2001). Los diálogos cotidianos no incluyen la posibilidad de la deducción como descubrimiento, pues no es posible dialogar únicamente con deducciones, sino que es necesario hacerlo con lo no excluido en el razonamiento deductivo. No parece arriesgado, desde la lógica rigurosa, inferir de manera analógica, o no deductiva, en un razonamiento cotidiano, sobretodo porque se trabaja de modo sensible y probable, tratando de convencer sin pruebas, de acuerdo a la posibilidad que otorga el uso de metáforas. El argumento cotidiano tiene componentes estéticos y retóricos. Hablar sobre Dios desde la fe no es problemático como el establecimiento de una conversación entre alguien con fe y alguien sin fe. Los religiosos hablan para los religiosos sin necesidad de discutir si Dios existe, pero demostrar la necesidad de la existencia de Dios vale para conversar y enriquecer transculturalmente a quienes no tienen las mismas convicciones por motivos lógicos o por tradiciones familiares y comunitarias. Esta demostración enriquece la solidaridad entre los que creen en su existencia y los que aún no. Santo Tomas no necesita hacer la demostración, pues Dios existe para un cristiano, independientemente de la demostración. Pero el Doctor Angélico desea hacernos entender la necesidad lógica de la realidad de Dios. Dios no es un mito, es necesaria su realidad para comprender la facticidad del mundo. De la abducción hacia el barroco El pragmatismo enlaza el signiﬁcado y la argumentación con la experiencia a construir, más que con las causas pasadas, abriendo la posibilidad del descubrimiento de hipótesis. Su método de conjetura informada o intuitiva, se conecta con la experiencia futura. La abducción es el razonamiento que conduce hacia la hipótesis, esto es, desde las observaciones hacia la hipótesis que les señala su causa o los explica. Tratamos de realizar –o de construir– prácticas que justiﬁquen nuestras hipótesis. Esta forma de tomar los razonamientos de modo pragmático y hermenéutico proviene, según Beuchot, de Peirce. El razonamiento analógico, abductivo, es una forma de razonar esperanzada y alejada de la ontología. Sostiene Beuchot: El estudio de Peirce me hizo percatar de la línea pragmatista de la ﬁlosofía analítica embonaba con la hermenéutica, como se ve en Davidson y Rorty. Y también, el estudio que hace Peirce de la iconicidad, que es la analogía de los escolásticos, me hizo ver la necesidad de una pragmática y una hermenéutica analógicas. (Beuchot, 2011: 11) Estructura del razonamiento abductivo: !111 imagonautas 10 (2017) Abdución Supongamos una ciudad donde llueve todos los días. Siempre que lleuve mis padres van al cine. Mis padres fueron al cine hoy. Luego: Es probable –espero– que hoy haya llovido. [Hipótesis] Hipótesis refutada: Hoy no llovió La hipótesis nace como un razonamiento de manera sólo problemática o conjetural, (Peirce, 1931-58: vol. 5. §188, 1903). En el texto Acerca de la clasiﬁcación natural de los argumentos (Peirce, 1931-58: vol. 2. §461, 516), expone los tres métodos de razonar, que en la terminología aristotélica son: epagogé, apodeixis, apagogé. Aristóteles (1931) había tratado la epagogé o inducción, en el capítulo 23 del libro II de los Primeros Analíticos, y se esboza como un proceso contrapuesto a la apodeixis, que lo entiende como el razonamiento necesario, o deductivo o apodíctico. En la hipótesis se logra mediante abducción el pase del efecto a la causa. La abducción es el único razonamiento que introduce nuevas ideas. Peirce distingue el razonar hacia una hipótesis del razonar desde una hipótesis. La abducción es razonamiento hacia la hipótesis, desde los hechos hacia la hipótesis causal o explicativa (Beuchot, 1998). La deducción consigue la conclusión contenida en las premisas. La inducción permite conseguir la premisa mayor. La hipótesis permite la premisa que oﬁcia como condicionante. Maneja semejanzas o analogías, aun cuando la inducción también lo hace. La abducción tiene en cuenta la posibilidad de encontrar familiaridades no previstas que engendra una construcción imaginaria en el pasaje de la conclusión a una premisa, que trata de asumir, cosa que se necesita hacer para generar hipótesis. Cuando adoptamos cierta hipótesis, no es únicamente porque explique los hechos observados, sino también porque la hipótesis contraria llevaría probablemente a resultados contrarios a los observados (Peirce, 1970), es decir a su refutación. La producción de hipótesis es abductiva aunque su descarte es deductivo. Peirce se anticipa históricamente al proceso de falsación que propondrá Karl Popper, quien desde la lógica de la investigación cientíﬁca, de modo deductivo, muestra cómo las hipótesis tienen la virtud epistemológica de ser falsables, pueden ponerse a prueba para ser contrastadas por la observación de lo contrario (-p) a lo proclamado como hipótesis (p). En el ejemplo visto: “Hoy llovió” sería la aﬁrmación contraria, pero observada y pragmáticamente destructora de la conclusión abductiva, la cual deberá modiﬁcarse en una nueva hipótesis. Peirce (1970) expresa que la hipótesis aﬁrma que los citados hechos, cuando ocurran, serán de tal naturaleza que conﬁrmen sin validar totalmente, y no refuten. Tenemos así, en la imposibilidad de inferir inductivamente, conclusiones hipotéticas, otra razón para distinguir los dos tipos de inferencia. La diferencia entre Popper y Peirce, es que el primero no se detiene a estudiar el procedimiento del conocimiento ordinario, o bien, lo que podríamos denominar contexto de descubrimiento del conocimiento. Popper (1977: 16-23) observa que Peirce presta atención al tema de la !112 imagonautas 10 (2017) génesis de nuestro conocimiento lo cual es excluido de la lógica falsacionista. Es posible que haya una analogía entre el proceso de descubrimiento y el proceso de falsación. El pensamiento analógico opera como moderador de la exclusión. Puede servir para reconocer de modo razonable el fracaso multiculturalista en América que desestimara la dignidad del indio en el proceso transcultural de mestizaje. El razonamiento analógico permitió ver al indio como un semejante, “a pesar de que todo indicaba una exclusión homicida y que era imposible oponerse a tan monstruosa situación ya de hecho irreversible” (Beuchot, 2006: 46). Es posible una mezcla o incorporación social analógica, lo cual puede encontrarse en el movimiento Barroco. Una época en que las etnias no se dedican a enfrentarse, sino a intercambiar como hace referencia Beuchot, cuando reﬁere la nueva “raza cósmica” que postula José Vasconcelos y al Barroco como situación o momento de amplitud metafórica nos viene a dar una nueva cara del sufrimiento al que fueran expuestos los indígenas, porque en su encuentro “ni los indios son indios ni los españoles son tales”, se crea una nueva raza, una raza mestiza con nuevas exigencias. Al tomar distancia de la perspectiva univocista se dice que dicho ﬁlosofo esta logrando un intento analógico de no exclusión, sino de incorporación. La pregunta moderna europea a partir del siglo XVII por el yo, o por lo que denominaríamos la cuestión ﬁlosóﬁca de la identidad personal, parece ser una constante de la autorreferencia Barroca, tanto en los planteamientos ﬁlosóﬁcos como literarios. Es una pregunta que se responde de modo imaginario, a través del uso constante de metáforas. La episteme barroca ha dado lugar a obras literarias que se re-presentan en su interior, en donde el autor se referencia en el acto mismo de pintar Las Meninas. La música parece querer perdurar inﬁnitamente repitiendo las frases musicales hasta el cansancio (Gil, 2007). El borde de la duda metódica cartesiana que inaugura la ﬁlosofía del siglo XVII es de carácter Barroco, o sea que es inauténtica desde una tradicional lógica rigurosa, puesto que parte de un planteo de escepticismo. El barroco tiene en sus fuentes un escepticismo que plantea idas y vueltas, cruces de diferentes posturas, carencia de idealismo. Descartes parte de la carencia de esencias duda metódica, como método escéptico que después justiﬁca su existencia evidente, pero sin sustancialidad. René Descartes está anclado al Barroco. Si la duda cartesiana fuera desde una lógica severamente escéptica, sería imposible tener seguridad de la duda. En su estructura barroca resulta aceptable, en cambio, el mestizaje entre teología y ﬁlosofía, utilizando a Dios como garantía de una nueva ﬁlosofía. Del mismo modo resulta aceptable cómo Diego Velázquez reúne tanta diversidad en su pintura Barroca, como es el caso del pintor autorreferenciado y los reyes solo en una especular aparición, mientras la Infanta se fusiona en un mismo plano con sus meninas. En el caso de Don Quijote, como obra literaria se encuentra citada dentro de las páginas del mismo Don Quijote. Jorge Luis Borges en Magias parciales del Quijote (1960), desde un contexto sudamericano, advierte cómo Cervantes se complace en fusionar el mundo imaginario del lector y el mundo del libro. En el sexto capítulo de la primera parte, el cura y el barbero revisan la biblioteca de don Quijote, que es un personaje ﬁcticio !113 imagonautas 10 (2017) dentro de la misma ﬁcción, aunque el libro sí existe. El lenguaje sobrepasa en realismo a lo designado. El barroco se autoduplica, se reﬂeja, se enuncia a sí mismo para poder engañar a la muerte, para perdurar. En el contexto americano para Ramón Gutiérrez (2001) lo Barroco no ingresa en una dialéctica de enfrentamiento sino en un proceso de integración cultural. Los elementos de una praxis ritual o las premisas de una acción sacralizadora van desde el territorio hasta los aspectos de la vida cotidiana. No existe clara división del mundo sacro y del mundo secular como se concebía hasta entonces. Hacia lo transcultural. La phronēsis como uso imaginario Recientemente, los principales líderes políticos de Europa, coincidieron en aﬁrmar que el multiculturalismo como proyecto político ha fracasado. Bajo la propuesta del multiculturalismo estatal se fomentó que las diferentes culturas vivan vidas separadas, alejadas entre sí y respecto a la cultura dominante. Se ha fracasado en ofrecer una visión de la sociedad a la que sientan que pueden pertenecer. Ángela Merkel, actual canciller alemana, líder política a nivel europeo, admitió decididamente el fracaso: A principios de los 60 nuestro país convocaba a los trabajadores extranjeros para venir a trabajar a Alemania y ahora viven en nuestro país (...) Nos hemos engañado a nosotros mismos. Dijimos: "No se van a quedar, en algún momento se irán". Pero esto no es así. (BBC Mundo, 2010) El multiculturalismo, al que podríamos llamar multiculturalismo sin analogía, estaba destinado a transformar a los inmigrantes de países pobres o a los refugiados en estado de guerra civil, en nuevos europeos, del mismo modo que el establecimiento de asentamientos y colonias europeos perseguía el objetivo de borrar tradiciones e identidades tribales e indígenas, para transformarlos en aculturados que vivieran de manera desprendida del intercambio con la sociedad europea. El fracaso era una referencia a la aculturación extranjera. El antropólogo cubano Fernando Ortiz propuso que el término aculturación es limitado y no reﬂeja la totalidad del fenómeno. De acuerdo a Ortiz el proceso no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, una parcial desculturación, y la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación (Ortiz, 1978). Ortiz rebate así la visón unidireccional del fenómeno de transmisión cultural presentada en abrumadora mayoría en los trabajos de inmigración, teniendo en cuenta que la cultura invadida, al ser inferior o menos poderosa, no podría transmitir ninguna de sus costumbres. En todo encuentro entre culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos: el resultante siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es diferente de cada uno de los dos, de una cultura a otra (Ortiz, 1978). Bronislav Malinowski, el primer antropólogo cientíﬁco que realiza observación participante, padre de la antropología moderna, reconoce a !114 imagonautas 10 (2017) Ortiz como un apto funcionalista, y la idea de intercambio transcultural, reconociendo la producción de Ortiz como una obra maestra de investigación histórica y sociológica, tan magistralmente condensada y documentada como libre de toda erudición pedante y estéril (Malinowski, 1978). Del mismo modo Melville Herskovits genera su apoyo explícito a la transculturación frente la aculturación. Herskovits, discípulo de Franz Boas, centra sus estudios en el ámbito de la aculturación, elaborando el concepto de interculturalismo, al referirse al contacto continuado y directo (2009,149). Herskovits aceptó positivamente la llegada de la idea de transculturación, puesto que era un relativista no convencido de la inﬂuencia total de una cultura sobre otra. El respaldo a la idea apareció en Man and His Works Herskovits (1949) reconoció del valor de la propuesta de Ortiz: The word transculturation [...] is unambiguous with respect to the fact that every situation of cultural contact and the subsequent innovations that result from it implies cultural borrowing. [...]. Were not the term acculturation so ﬁrmly ﬁxed in the literature of anthropology [...] “transculturation” might equally well be used to express the same concept.1 (Herskovits, 1949: 529) La transculturación puede tratarse de un proceso cuyas partes resultan modiﬁcadas y del que emerge una nueva realidad, compuesta y compleja; un fenómeno nuevo, original e independiente. Las relaciones culturales son cada vez más transnacionales, lo que ha recompuesto el uso del término transcultural, que ha sido en general bien comprendido y aceptado. Sin embargo tenemos que reconocer que las relaciones de poder asimétricas caracterizan las zonas de contacto entre culturas. La transculturación apunta a la necesidad de la autoorganización de los grupos alternos según sus identidades e intereses y también su intercambio profundo y signiﬁcativo. La combinatoria de prácticas diversas no se lleva a cabo libremente, porque no todos tienen la misma libertad, ni amplitud, ni poder para imponer costumbres o creencias, al momento de combinar o interpretar elementos culturales, ni todos los encuentros culturales son idénticos ni en igualdad de condiciones. La aculturación presupone que un encuentro desnivelado de poder entre grupos implica la eliminación de costumbres profundas de la cultura más débil, como también forma de imposición y dominación. No obstante en estos encuentros resulta imposible suponer que no haya un intercambio transcultural. Aun a pesar de genocidios y tormentos, la cultura europea fue cruzando pensamientos con el indigenismo, hasta llegar a aceptar y compartir costumbres, como el reconocimiento de prácticas de alimentación, creencias y organización netamente americanas. Inclusive, el mestizaje fue inmediato. "La palabra transculturación [...] es inequívoca con respecto al hecho de que todas las situaciones de contacto cultural y las innovaciones posteriores que resultan de ello implican préstamo cultural 1 [...] no fuera el término aculturación tan ﬁrmemente ﬁjada en la literatura de la antropología [...] 'transculturación' podría igualmente ser utilizado para expresar el mismo concepto" –traducción propia. !115 imagonautas 10 (2017) Aristóteles abordó el tema de la moderación como mestizaje de aspectos que conforman la vida buena. El discurso, la acción política, deben generar en su interior elementos en común, parentescos que permiten el uso y el movimiento de un tema al otro, ampliando la imaginación de un modo phronético. Lo propio de este rasgo virtuoso es el poder deliberar acertadamente sobre las cosas buenas y provechosas, no de modo parcial, como sucede con la salud, el vigor corporal, para la vida buena en general (Aristóteles, 1994: 1140a). La phronēsis ya no sería una ciencia (episteme) de lo necesario e invariable, sino la virtud dianoética propiamente humana según el reconocido estudioso de Aristóteles, Pièrre Aubenque (1963, 7-8), cuyo cometido es lo contingente, lo que puede ser de otra manera, permitiendo dirigirse hacia el bien realizable en el mundo. El cambio de rumbo vendría marcado por la intención metafísica de centrarse en el ser en lugar de proyectar el deber ser en lo que puede cambiar a través de la acción política. Desde la hermenéutica lo conveniente es traducir phrónesis por conciencia orientada por la acción hacia la elección auténtica para sí mismo como actitud comprensiva. Así como la idea de Bien resulta una generalidad mientras que el bien del hombre vive los principios en los acontecimientos singulares es preciso corregir la noción ideal de lógos, que no es la razón sino la actuación de acuerdo a las normas. Lo relevante es que la acción se implique como contribución a la paz comunitaria puesto que la sabiduría no está en la razón, sino en el actuar conforme a ella. No es simple conocimiento, sino discernimiento que decide la conducta moral. Este discernimiento no es una capacidad teórica, sino una determinación del ser ético, de las prácticas culturales y su forma de orientarlas a la mejora de la buena vida. La idea de phronēsis como un uso de la razón en sentido práctico ha sido reconocida desde la hermenéutica por Hans Georg Gadamer a partir de la lectura de Aristóteles, como un saber práctico que aspira a la razón práctica que “es también comprenderse a sí mismo y a nuestra propia relatividad en un auto-reconocimiento perseverante" (Gadamer, 1984: 309). La conciencia estética en Gadamer consiste adquirir sensibilidad comunitaria, volverse hacia lo que es formación del individuo en contenidos que trascienden la conciencia sujetiva, incluso la capacidad profesional intelectual y cientíﬁca. Se trata de un distanciamiento respecto a la particularidad de las aceptaciones o rechazos inmediatos, el dejar valer aquello que no responde ni a las propias expectativas ni a las propias preferencias. Volverse comunitario implica elevarse por encima de la posibilidad de determinación pues la conciencia de la formación tiene su base en la relatividad histórica, una disposición fundamental la actitud de phronēsis de no rechazar inmediatamente como mal gusto cualquier gusto que diﬁera del propio que uno entiende como "bueno". La phronēsis ha de concebirse como mesura comunitaria, como intermedio entre los extremos del placer desinteresado y del sufrimiento compadecido. Un intermedio que no es promedio sino que es ejercicio de comprensión de lo equilibrado, una posibilidad de que los extremos se acerquen entre sí, se reconozcan y dialoguen en su limitación. La posibilidad de acceder al modelo de interpretación debe ser fronético. Los extremos prácticos no son incompatibles lo !116 imagonautas 10 (2017) que hace posible la práctica transcultural de fusión de horizontes, como encuentro mesurado por lo histórico del caso, que permite dimensionar el papel distanciado del rigor metodológico que la razón ha de desempeñar en la acción práctica. Hacia lo imaginario analógico El pragmatismo ﬁlosóﬁco tiene una estrecha vinculación con la semiótica analógica, la cual es una formidable sección de la hermenéutica analógica. Beuchot comparte el razonamiento analógico con Peirce en un nivel intenso. La pragmática, al ser en extremo interpretativa, se vuelve una rama de la semiótica que resulta menos exacta, más arriesgada, y por ello suele quedar en una especie de región que se vuelve teoría del conocimiento, pensamiento débil o teoría poética inﬂuyó para que yo buscara a los pragmáticos del lenguaje seguidores de Wittgenstein y de Austin, tales como Ryle, Strawson, Searle y Grice. Igualmente a los ﬁlósofos analíticos pragmatistas norteamericanos, como Quine, Davidson y Putnam, e incluso a Rorty. (Beuchot, 2011: 11) En el fragmento anterior Beuchot, expresa una forma ingente de admisión, desde el adverbial de apelación, “incluso a Rorty”. El autor reconoce el extremo de llegar a leer a un pensador pragmático exagerado, tildado en ocasiones de equivocista. Rorty se encuentra ligado, mal o bien, correcta o incorrectamente, al relativismo, el posmodernismo liberal, a la declinación ontológica de la teoría ﬁlosóﬁca de la democracia. Rorty promueve un pensamiento barroco posmoderno, que no es escéptico, como lo es en Descartes, sino contingente. Se atreve a intentar descubrir esa contingencia en la misma ﬁlosofía y lo expresa como “ﬁnal de la ﬁlosofía” (Rorty, 2010). Al respecto Jürgen Habermas (1985: 24) deﬁende la labor de la ﬁlosofía como “guardiana e intérprete", polemizando con la posición meta-ﬁlosóﬁca defendida por Rorty en La ﬁlosofía y el espejo de la naturaleza. Advierte ante los intentos de “abolición literaria de la ﬁlosofía” en las claves “terapéutica, heroica y salvíﬁca” (Rorty, 1989: 332) y, en especial, ante la amalgama de esas claves en el nuevo pragmatismo con el que Rorty quiere abrir las puertas de la postﬁlosofía (Habermas, 1985: 209). Rorty genera la idea de que la epistemología no puede erigirse con una jerarquía, un metadiscurso rector –vigilante–, por encima de las demás disciplinas, cuya tarea consiste en establecer la objetividad de la justiﬁcación de conocimiento formulada en diversas disciplinas cientíﬁcas (Rorty, 1989). En la diversidad de mundos y de modos de pensar y expresarse, no tiene sentido tratar de promulgar leyes acerca de cómo debería funcionar la mente, puesto que proceder de esa manera sería proponer sólo otra manera de interpretar el mundo y hablar acerca de él, pero no del modo de poner ﬁn a todas las maneras de expresarse. El desvío hacia la imaginación de Rorty hacia la ﬁlosofía contingente, comete un abandono tranquilizante de la ﬁlosofía analítica, naufragando en la tormentosa en la teoría del conocimiento (Enrici, 2000). Por lo tanto, no deberíamos tratar de crear un modelo mejor de la mente, sino arribar a la comprensión de cómo surgieron los diversos problemas del !117 imagonautas 10 (2017) conocimiento que acabaron por hacerlo un modelo analítico y tan unívoco hasta que perdiera bastante utilidad social. La univocidad conduce generalmente a juegos de lenguaje cerrados, para pocos, como si no hubiera acceso para interesados en esos juegos, salvo por el conocimiento difícil de transmitir y que pocos saben. Rorty se acerca a Gadamer en su intento de rechazar el idealismo y el metodologismo de la teoría del conocimiento, impidiendo que la educación se transforme en una instrucción metodológica. La imagen clásica del hombre como un ser que conoce y analiza es la concepción que hay que abandonar (Rorty, 1989: 328), la que lleva a una actitud unívoca y excluyente. De acuerdo al planteo de Rorty, a partir de la concepción gadameriana de la construcción hermenéutica ediﬁcante derivada de su interpretación de Bildung , no hay modo de argumentar a favor de lo que se desprende de la imagen clásica del hombre (Páramo, 2013) y de su culminación con la epistemología moderna. Debido a la inexistencia de un terreno común, no puede caliﬁcarse como racional a la ciencia y como no racional a la Bildung o pensamiento ediﬁcante. No hay discursos que proporcionen espacios comunes de entendimiento pero sí posibilidades metafóricas de diálogo. Rorty lo ha tratado de exponer a lo largo de su deconstrucción de la historia del conocimiento moderno en un prolegómeno a una historia de la cultura occidental en la que la epistemología constituye un capítulo más, no una cultura universal sino un momento de la cultura universal (Páramo, 2013: 93). La ﬁlosofía, una vez desacreditada como del imaginario social, pasa a saber sin presupuestos y como salvaguarda de los fundamentos de cualquier otro saber, pasa a formar parte de la «conversación de la Humanidad» desde el punto de vista de semejanzas humanas que nos permiten reconocer sufrimientos y evitar crueldades dentro de la contingencia general del yo, el lenguaje y la sociedad. Resolver los problemas entre hermenéutica y epistemología no implica elaborar cada vez un nuevo discurso de la representación del mundo, sino de la comprensión del diálogo de ﬁlósofos que plantearon problemas por esta vía de razonamiento. Siguiendo a Rorty (1989:132-135) deberíamos abandonar la epistemología en cuanto proyecto de aprender más acerca de lo que podríamos saber y cómo podríamos saberlo mejor mediante el estudio de cómo funciona nuestra mente. La hermenéutica se erige en un tránsito barroco y ediﬁcante entre una epistemología que ha caído en el exceso y otra, aunque nueva epistemología, aun no construida aunque esperada desde una phronēsis. Por esta razón el pensamiento ediﬁcante no es extremo, sino una variación, una contingente espera. Que ésta sea una explicación satisfactoria o no del conocimiento es una cuestión epistemológica y, parte de la respuesta que se le dé exige un examen de su aﬁrmación que debiéramos considerar como fenómeno social. La hermenéutica comienza a volverse distante de la univocidad epistemológica a la que había llegado la ciencia en sus visión orientada al modelo físico-químico dominante en la primera mitad del siglo XX , apelando según Rorty (1991: 26) a lo que los románticos expresaban al aﬁrmar que la construccion y redescripción de !118 imagonautas 10 (2017) imaginarios es la facultad humana fundamental, el descubrimiento de que el principal instrumento de encuentro cultural fuera del rigor epistemológico es la capacidad de hablar de forma diferente, manteniendo el diálogo, más que el talento de argumentar mejor. Phronēsis como sendero entre la Solidaridad y la Analogía Desde Aristóteles a Gadamer la phronēsis ha sido considerada una sabiduría práctica directamente ligada a la capacidad de comprensión. La contribución de Rorty ha de cuantiﬁcar la valía de la argumentación que realiza al referirse a la hermenéutica como un modo de comprender el conocimiento solamente guiado por la esperanza de llegar a un convencimiento mutuo entendido como diálogo sin representaciones sociales, no estrictamente epistemologizado, sin que sea necesaria una correspondencia unívoca y ni una representación exacta de la realidad. El pasaje de uno a otro es analógico, a través de la práctica comprensiva de solución de supuestas inconsistencias a través del diálogo ediﬁcante, de la construccion libre de imaginarios momentáneos. Rorty no menciona la phronēsis, aunque desvía la verdad y la objetividad epistemológicas hacia la ﬁlosofía praxis y la política. Cabe interpretarlo entonces como un nihilista equivocista, sin embargo el interés desviante en cuanto a la ontología y al pensamiento ﬁlosóﬁco como discurso superior al resto de los discursos lleva a pensar en una posibilidad de entendimiento práctico tendiente a resolver diﬁcultades intersubjetivas a pesar de las diferencias ﬁlosóﬁcas. Rorty continúa con el desarrollo de una actitud práctica originada en la sensibilidad. La comprensión del Sufrimiento inadvertido y la acción solidaria correspondiente muestran cómo la debilidad ontológica permite ejercer fortaleza social. El ser humano políticamente es aquel que considera que la crueldad es lo peor que puede haber (Rorty, 1991,17). Se llama actitud liberal a la conﬁanza en que la exposición de los detalles particulares de pena y humillación desconocidos incremente nuestra sensibilidad hacia una la disminución de lo injusto, de modo que el extraño termine siendo para nosotros analógicamente un compañero de sufrimiento, y por lo tanto uno de los nuestros a quien debemos ofrecer nuestra lealtad como actitud de phronēsis, dentro de un intercambio transcultural. Así, el cultivo del sentimiento de solidaridad lleva consigo la expansión del nosotros evitando crueldades que reconocemos mediante analogías con nuestra formación, nuestra lectura antropológica, cientíﬁca y literaria. La disminución de lo injusto implica un indicador de progreso moral. Las contribuciones del intelectual moderno al progreso moral debieran ser las descripciones detalladas de variedades de dolor y humillación. Lo que compartimos con los demás seres humanos es la facultad de experimentar dolor. La diferencia entre el dolor humano y el animal está en la mediación del lenguaje: a los humanos se los puede humillar, o destruir la relación con el lenguaje que tenían. Se podría describir como la postura por una racionalidad subjetiva, no en el sentido relativista, sino en cuanto que la razón tiene que apostar por hablar del ser humano no como objeto sino como un tipo de ser que mezcla interioridad creadora y crueldad descendiente (Rorty, 1991: !119 imagonautas 10 (2017) 195-196). Lo que suscita la solidaridad acercando a los seres humanos a ese limite no admisible de la crueldad, tratando de mantener el sentido en parte identico y en parte distinto, predominando la diversidad (Beuchot, 2005, 33). Como lo diverso no es una esencia ni un lenguaje común sino solo el rechazo a padecer la humillación Juan José Ramírez (2012) entiende que en términos de Rorty cabe una pregunta: quienes no acuerdan ¿no se han exiliado a sí mismos por elegir jugar otros juegos?. Esperamos que el desarrollo del impulso a la solidaridad complemente aquel principio de que en sociedades pluralistas y diversas, el empeño político debe estar puesto en la solidaridad, no en la búsqueda de la verdad, no se trata de que todos los ciudadanos coincidan en sus puntos de vista, sino en que no haya más víctimas: más que la tolerancia en el disenso y en los conﬂictos, lo que hace falta es compartir solidariamente el destino para conﬁgurar una sociedad menos cruel (Michelini, 2011). Considerar la diversidad al admitir una comparación histórica con otros intentos de organización social no es más que una metáfora invertida acerca de la civilización. La verdad es tan solo la utilizabilidad de aquellas metáforas que resultan más útiles y efectivas para alcanzar los ﬁnes de que se trate. El sentido de una aﬁrmación no se distingue del uso para el pragmatismo en su deﬁnición de verdad, basada en una noción de analogía cuando permite resolver un problema. El hombre civilizado se distingue en su capacidad de reconocer la contingencia –la temporalidad analógica– de sus propias convicciones y defenderlas resueltamente “porque no habrá forma de elevarse por encima del lenguaje, de la cultura, de las instituciones, y de las prácticas que uno ha adoptado” (Rorty, 1991: 69). Rorty (1998) escribió un ensayo ﬁlosóﬁco y autobiograﬁco, Trotsky y las orquídeas silvestres, en el que expresa su pasión por las orquídeas silvestres que coleccionaba en los bosques de New Jersey y que clasiﬁcó. Una orquídea silvestre es una ﬂor delicada, cuyo hallazgo obliga al amparo, aunque no creemos que sea la última especie. Dar con una orquídea salvaje es disponerse al cuidado de algo extraño a través de la compasión por la extrañeza del ejemplar. Un sentimiento solidario y de responsabilidad pues es ella quien en cierta forma elige al que la encontrará. Las llamativas e híbridas orquídeas constituyen el modelo de la búsqueda de Rorty, como si tratara de explicar su vida ﬁlosóﬁca como aproximación o búsqueda de formas de vida no reconocidas aún, como sucede con la búsqueda de nuevas especies de orquídeas. No hay una verdad externa que debamos encontrar, en todo caso no importa si la hay. Se trata de un proyecto atenuado frente a una concepción metafísica del hombre, aunque otorga la fortaleza de cambiar sin sentir frustraciones. Lo común puede ser el vecindario, la profesión, la práctica de algún hábito. De esta manera los alcances de la solidaridad se limitan a una metáfora del nosotros expansiva, por oposición a una metáfora de ellos que retráctil. Rorty proclama en el capitulo primero de Contingencia, Ironía y Solidaridad, la historicidad del lenguaje. El lenguaje y la cultura no son más que un resultado de pequeñas mutaciones del lenguaje (Rorty, 1991: 36), cambios poéticos dados por el disfrute de hablar de forma diferente, incorporando metáforas, más que por el talento de argumentar mejor. El modo de hacerlo !120 imagonautas 10 (2017) consiste en la descripción de nuevas «formas de vida», hasta lograr pautas lingüísticas que la sociedad se sienta tentada a adoptar, haciéndoles así buscar estas nuevas formas de conducta no lingüística. Conclusiones Hemos intentado acercar dos propuestas ﬁlosóﬁcos. Beuchot y su hermenéutica analógica iniciada en la ﬁlosofía clásica tomista y su cruce pragmatista en Peirce a partir la posibilidad de encontrar familiaridades no previstas que engendran una construcción imaginaria en el pasaje de la conclusión a una premisa metafórica. Rorty y su ﬁlosofía pragmática contingente, originada en la convergencia de la hermenéutica Gadameriana luego de una puriﬁcación analítica de la ﬁgura del espejo en epistemología. El encuentro entre Beuchot y Rorty ocurre a través de la metáfora como analogía o modo de conocimiento inclusivo, donde las nuevas argumentaciones o formas de decir predominan sobre la semántica y la sintaxis. Ambos ﬁlósofos provienen y utilizan saberes de ﬁlosofía analítica al servicio de la hermenéutica. La hermenéutica analógica hace referencia a la posibilidad de desarrollar la comprensión de diferencias culturales mediante el pensamiento abductivo, la posibilidad barroca de reconocer nuevos mestizajes. Rorty sostiene la inquietud por la generación de nuevas metáforas que permitan la ampliación de la solidaridad y la reducción de la crueldad del mismo. La hermenéutica analógica de Beuchot acierta en mostrar un rostro metafórico en la ﬁlosofía, como algo que nos permite lograr conversaciones con quienes no tienen las mismas convicciones, como inducciones para acercar posiciones. Este acierto no es más que un retorno a la phronēsis aristotélica, como la acción de comprenderse para comprender. Una aspiración a la moderada fusión de horizontes, de orden cultural y político, pero también retórico. Es un conjunto de conversaciones, sin espacios epistemologizados pero con disposición phronetica, lo que nos permite sensibilizarnos con algún sufrimiento, que nuestros radares no pueden detectar. Beuchtot como Rorty reconocen que desde el momento en que se advierten que los seres humanos eran, y debían ser, tan diversos, no tiene sentido pretender que todos ellos abriguen en su seno una única y honda verdad (Rorty, 2010: 170). Es una coincidencia valiosa que tanto Beuchot como Rorty apelen a la literatura para buscar encuentros, como Nabokov y la crueldad o Vasconcelos y el mestizaje. Tenemos un contacto analógico con nuestros semejantes no pertenecientes a nuestra identidad cultural. En el caso de Rorty se trata de semejantes que sufren, cuyo dolor percibimos a través de metáforas no percibidas, a través de lecturas literarias novedosas. En el caso de Beuchot se trata de comprender las afecciones de exclusión social, mediante el encuentro metafórico en los bordes, en los vacíos donde no nos llegamos a entender epistemológicamente, –en palabras de Rorty–, en el horizonte donde es preciso un modo de phronēsis, donde el nosotros y el otro se analogan, donde la deducción y la inducción abren paso a lo abductivo. Entonces, lo que nos enseña la metaforización en Beuchot y Rorty es !121 imagonautas 10 (2017) que en los espacios de comprensión no universal sino local, como una novela, un relato periodístico, un mural, una iglesia barroca americana, nuestra sensibilidad está atenta a nuevas formas de de cercanías con el otro, sufrimiento que se pueden captar no de modo deductivo, sino de modo sensible. Referencias Aquino, T. de (2001). Suma Teológica. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Aristóteles (1994). Ética a Nicómaco. Madrid: Centro de estudios constitucionales. Aristóteles (1931). Obras Completas I. Lógica. Categorías. Hermeneias. Primeros analíticos. Libro 1. Madrid: Espasa Calpe. Aubenque, P. (1963). La prudence chez Aristote. París: P.U.F. BBC Mundo (2010, Octubre 16). Merkel: multiculturalismo en Alemania, un "fracaso total". BBC Mundo. http://www.bbc.com/mundo/noticias/ 2010/10/101016_angela_merkel_muticulturalismo_falla_alemania_med Beuchot, M. (1998). Abducción y analogía. C. 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New York-Rumba in Central Park: its origins due to migrations and the process of Pancaribbean deterritorialization and American territorialization Endika Basáñez Barrio Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea endika.basanez@ehu.eus Resumen La rumba del Central Park neoyorkino se presenta como un evento multiartístico en el que conﬂuyen música, danza, ritos o literatura popular, entre otras disciplinas similares, y cuenta ya con una vida histórica que excede el medio siglo. Si bien es cierto que la mayor parte de sus estudios se han limitado a la comunidad anglófona -y de ahí a su escasez en el mundo hispanohablante (y, fundamentalmente, en España)- sus orígenes se hallan, principalmente, en las tres islas que conforman el Caribe hispano insular (compuesto este por Puerto Rico, Cuba y República Dominicana). En efecto, la migración de dichos pueblos en su conjunto hacia la ciudad de Nueva York a lo largo de la segunda mitad del siglo XX como líneas de fuga, en términos deleuzianos, encarnadas en procesos migratorios frente a diversos contextos dictatoriales y de escasez económica, dan lugar a la aparición de dicho festejo como reunión intracultural de los desplazados hispanocaribeños que territorializan de forma temporal el parque neoyorkino en una confusión de diversas artes que hacen las veces de proyección sociológica caribeña en pleno corazón de los Estados Unidos. El propósito del presente artículo no es otro que analizar la aparición de la rumba de Central Park en sus diferentes aristas desde un punto de vista interdisciplinar (ﬁlológico, histórico, sociológico e incluso ﬁlosóﬁco) y ayudar, así, a difundir su existencia en la comunidad latinoamericanista de este lado del océano Atlántico. Palabras clave: rumba; Caribe hispano; arte; música; imaginarios sociales; identidad. Abstract Central Park Rumba has become a new approach to the artistic creations that Hispanic American migrations in the United States of America has produced in the same country according to the huge achievement of studies that have been published in the last decade, although these studies have just been published in English language, which has turned out to be a handicap for it to be spread in Spanishspeaking countries (and especially, in Spain). This main aim this paper tries to reach is to analyze Central Park Rumba from different points of view so that it can be properly depicted in all its peculiarities because of its birth and development throughout the years and, also, be spread in Spain because of the lack of information concerning the event itself. Key Words: rumba; Caribbean hispanic; art; music; social imaginaries; identity. Recepción: 28.6.2017 Aceptación deﬁnitiva: 9.11.2017 imagonautas. Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales. ISSN 0719-0166 imagonautas 10 (2017) Vamos rumbero, que la rumba ya va empezar. Vamos timbero, que la rumba ya va empezar. Tito Puente, Para los rumberos. Introducción Son muchas las ocasiones en las que las creaciones artísticas contemporáneas y actuales superan las barreras de las formas materiales consensuadas (ergo, aceptadas) por la comunidad investigadora conformada por especialistas pertenecientes a disciplinas vinculadas con el arte en la máxima expresión del lema; en ocasiones por no ser consideradas, quizá, dignas de un análisis concienzudo y una posterior difusión, aspecto este especialmente enfatizado cuando escasean las autoridades que hayan tratado el tema con anterioridad y las referencias bibliográﬁcas que citar ya que suelen ser empleadas estas, tal y como es bien sabido, como argumentos válidos en el ámbito cientíﬁco; en otras, quizá también, porque no se adecúan a las formas stricto sensu por las cuales las diversas disciplinas académico-artísticas tienden a subdividir su estudio: El objeto de estudio, ¿se trata de música? ¿De literatura? ¿De arte pictórico o muralismo? ¿De danza? Cada cual responde, así, a la cuestión de manera individual y piensa con su respuesta si es conveniente (o no) adentrarse en dicha materia y las herramientas con las que puede contar si el objeto a examinar no ha sido aún lo suﬁcientemente difundido (lo que debería suponer un aliciente y no un handicap, quizá). Lo cierto es que el estudio de un evento en el que se dé la mezcla de todas ellas (es decir: música, danza, tradición y literatura oral, entre otras formas artísticas) puede resultar bastante problemático para el investigador en cuestión, incluso, precisamente, en una época en la que las metodologías académicas tienden a la interdisciplinaridad – al menos de forma teórica- frente a la rígida subdivisión disciplinaria de épocas pretéritas. No obstante, el estudio de estas formas artísticas, en la heterogeneidad de sus aristas, puede dar lugar a una aproximación detallada en cuanto a las particularidades de los fenómenos contemporáneos y vigentes que, aunque de escasa difusión mediática en este lado del mundo, cuentan con una potente base sociológica detrás, lo que alimenta el interés del examinador (y, con suerte, también del lector) en la que conﬂuyen la historia, la política, la religión y, por supuesto, el arte -entendido en el término más amplio de sus acepciones-. Tal es el caso de la -así conocida- rumba de Central Park, una combinación de música, folklore pancaribeño (que no únicamente insular, si bien la mayor parte de sus integrantes sí proceden de dicha región), tradición gastronómica latinoamericana, literatura oral y popular y reivindicación identitaria frente a la cultura de poder del medio anglo que está teniendo lugar en dicho parque neoyorkino por parte de artistas procedentes de diversos orígenes artísticos (músicos, cantantes, cuentistas, poetas, bailarines y un largo etcétera) cuyo nexo de unión es, fundamentalmente, su misma procedencia étnica (el Caribe hispano y, particularmente, el insular, compuesto por las tres islas correspondientes a Cuba, República Dominicana y Puerto Rico) y el empleo del arte como punto de encuentro dentro dentro las condiciones exílicas y diaspóricas de los diversos participantes, entre los que se establecen relaciones de completa !125 imagonautas 10 (2017) horizontalidad a pesar de sus diversas diferencias socio-económicas y étnico-raciales. Si bien es cierto que últimamente la comunidad latinoamericanista ha comenzado a recoger tal evento como materia de estudio y a difundirlo a posteriori, en el ámbito homónimo dichos estudios se han circunscrito casi con absoluta rigidez al mundo académico anglófono (en gran medida, por su lugar de celebración y el auge de los estudios hispanoamericanos y chicanos en los Estados Unidos), lo que no ha permitido un conocimiento relevante en el mundo de habla hispana y, particularmente, fuera de las fronteras latinoamericanas, como es el caso de España. La base de los creadores de la rumba: una revisión de las migraciones hispanocaribeñas insulares hacia los Estados Unidos y las líneas de fuga deleuzianas como respuesta a sus contextos dictatoriales y económicos Tal y como su nombre indica, la rumba del Central Park neoyorkino toma su nombre de forma esporádica, aparentemente poco elaborada: El primer lema hace referencia al tipo de evento compartido por los diversos participantes del mismo (del cual, en términos ﬁlológicos, se da lugar a un proceso de verbalización denominal como “rumbear”, sinónimo de “festejar”, a la vez que se enfatiza una de las formas musicales caribeñas –fundamentalmente, cubana- que mayor protagonismo adquiere en el evento). No obstante, el DRAE (2014) no parece haber recogido aún dicha acepción ya que el lema “rumbear” aparece como “orientarse, tomar el rumbo” en su primera acepción, “encaminarse, dirigirse hacia un lugar” en la segunda y “hacer rumbos” en la tercera –todas ellas referidas como dialectalismos hispanoamericanos-. Para la profesora y artista audiovisual Berta Jottar-Palenzuela (2012), una de las mayores expertas en la vida histórica y las peculiaridades de La rumba (no en vano ha dedicado la mayor parte de su producción cientíﬁca al estudio de dicho fenómeno), el término procede de la idiosincrasia típicamente cubana (ergo, caribeña) basada en una estructura musical polirítmica: Rumba is a Cuban expressive culture based on signing, dancing,and a polyrhytmic music structure executed with tumbadoras (cylindrical membranophone drums) or cajones (wooden boxes of different dimensiones). Rumba is one of the earliest, if not the ﬁrst, native popular music genres in Cuba. (Jottar-Palenzuela, 2012:458) En cuanto al segundo sintagma, el étimo es evidente: “de Central Park”, dado que es este el parque neoyorkino, situado en pleno centro de Manhattan, donde tiene lugar cada domingo, particularmente en época estival y desde hace ya más de 50 años, dicho evento que abandona así el espacio individual y privado de las casas de los migrados para originar un encuentro público de congregación intracultural, lo que ha acarreado, por otro lado, una constante vigilancia policial que ha llevado a los rumberos a cambiar el lugar de reunión en varias ocasiones -aunque siempre dentro del mismo parque-: In the 1960s, the informal and after-hours Rumbas moved outdoors. Aspiring rumberos, mostly Puerto Rican and African American, began to congregate every Sunday afternoon by Bethesda Funtain in Central Park, a highly visible and public location. […] by the 1970s the rumberos had gravitated to the nearby lakeshore, because it was more secluded and less likely to draw unwanted police scrutiny […]. (Maya, 2008:143) !126 imagonautas 10 (2017) En cuanto al estudio de la rumba como lugar de reunión pública en la que se ha ido convirtiendo a través de los años, abandonando así el entorno privado de sus orígenes, JottarPalenzuela matiza, en el mismo sentido, pero con mayor énfasis que Maya Knauer, que la rumba de Central Park se ha convertido, en un repaso de su vida diacrónica, en nada menos que el epicentro público de la comunidad panlatinoamericana de la ciudad de Nueva York, en la que también se han recuperado la participación de la comunidad afrolatina, tan olvidada en otros exámenes sociológicos: The Rumba community has contributed to this idyllic landscape since the early 1970s, when a group of mostly Puerto Rican aﬁcionados began gathering by the lake to perform Rumba music with a bomba and a salsa tinge. Since then, Central Park Rumba has been the public and cultural epicenter of New York City’s pan-Lantina/o and Afro-Latina/o communities. (Maya, 2012:457) Tan y como apuntan los estudios existentes hasta la fecha la rumba de Central Park cuenta ya con un extenso recorrido, con más de medio siglo a sus espaldas que, debido, principalmente, a las olas migratorias de los individuos hispanocaribeños hacia los Estados Unidos de América teniendo a la ciudad de Nueva York como uno de los destinos más atractivos para los exiliados insulares- por razones políticas (cubanos, en su mayoría) y/o económicas (puertorriqueños, nuyoricans –boricuas nacidos o criados en tierra anglo-estadounidense- y dominicanos). En efecto, el segundo decalustro del siglo XX es testigo de las grandes migraciones de individuos provenientes del Caribe hispano insular, así como de otras regiones de Latinoamérica -aunque estos serán relegados a un segundo puesto con el ﬁn de profundizar con mayor detalle en los participantes mayoritarios de la rumba-. Los éxodos masivos que tienen lugar en dicho momento sincrónico conducen a cambios socio-demográﬁcos y culturales en la tierra que los acoge, dando lugar a formas artísticas surgidas del contacto intercultural entre los nuevos llegados y su nuevo medio y el propio contacto intracultural entre los y las mismas, como es el caso aquí analizado. Dada la particular relación que mantiene la isla de Puerto Rico con los Estados Unidos de América tras la pérdida de las últimas colonias de ultramar de la corona española, mantenida hasta nuestros días a través de la invención del Estado Libre Asociado (abreviado como ELA) ﬁrmado en 1952, los individuos boricuas han gozado de las ventajas, al menos en términos teóricos, que les supone dicho tratado como la ciudadanía estadounidense, lo que les ha permitido viajar de forma legal a tierra norteamericana. De esta forma, no es raro que hayan sido estos los primeros en desplazarse de forma ciertamente signiﬁcativa al país vecino y, de forma más precisa, cuando el gobierno de Washington impulsó hacia la década de 1940 un proceso de industrialización en la isla, fundamentalmente agrícola hasta la fecha, bajo el nombre de Bootstrap (o Manos a la Obra en castellano) que, lejos de conseguir la ansiada modernización de la infraestructura laboral en el país caribeño, acabó con unos elevados índices de desempleo que empujó a los boricuas a buscar mejores oportunidades laborales en la capital isleña y de allí, a los Estados Unidos continentales. En efecto, el deseado desarrollo industrial en Puerto Rico no tardó mucho en dar señales de cansancio cuando los salarios !127 imagonautas 10 (2017) dejaron de ser competitivos y tuvieron que luchar, además, contra la capacidad comercial internacional, promocionando con mayor fuerza la emigración como salida a tal situación de desesperanza y pesimismo laboral. Asimismo, la enorme reducción acaecida en el sector agricultor como efecto de la operación político-económica en favor del impulso industrial condujo a altos niveles de desempleo para los trabajadores del sector primario en la isla, por lo que los resultados de la Operación Manos a la Obra acarrearon irremediablemente el mantenimiento de una corriente migratoria incesante de gran parte del pueblo boricua al otro lado del Mar Caribe, dando lugar a un auténtico éxodo migratorio: A pesar de que la producción industrial se triplicó entre 1950 y 1980, este aumento no fue suﬁciente para compensar la enorme merma en la agricultura durante este período. En 1940, la agricultura empleaba el 44.7 por ciento de la fuerza de trabajo y la industria el 10.9 por cierto; para 1980, la agricultura había bajado al 5.2 por ciento, mientras la industria casi había duplicado su participación […]. Los servicios y, en particular, la administración pública, absorbieron parte del excedente laboral, pero muchos trabajadores se vieron forzados a emigrar a los Estados Unidos. (Safa, 1998:20) Es de vital importancia, además, resaltar la aparición de una conexión aérea directa entre San Juan y Nueva York (Badillo, 2006:73), facilitando así el desplazamiento de una ciudad a otra, tanto en términos económicos como temporales. Así pues, la sincronía de los tres factores (adquisición de la ciudadanía estadounidense, aumento del desempleo en la isla tras el intento fallido de la Operación Bootstrap y, por último, la aparición de vuelos directos San Juan-Nueva York) dio lugar un éxodo sin precedentes en la historia de Puerto Rico –hasta tal punto que dicho momento sincrónico es conocido como la Gran Migración Puertorriqueña- que acarrearía, consecuentemente, un aumento de la presencia puertorriqueña (ergo, hispanoamericana) en tierra estadounidense: Después de la Segunda Guerra Mundial, las oportunidades de empleo en la economía expansiva de los Estados Unidos y los bajos costos de transportación aérea sirvieron como alicientes para que centenares de miles de puertorriqueños acudieras a los Estados Unidos en busca de trabajo. […] Un gran número de trabajadores optaron por emigrar a centros urbanos, donde se conseguían empleos en la industria liviana o en el sector de servicios. Los antiguos sectores puertorriqueños de Manhattan crecieron rápidamente con la aﬂuencia de nuevos migrantes. Estos desarrollaron barrios puertorriqueños importantes en el Bronx y Brooklyn y en las comunidades vecinas de Nueva Jersey. En Chicago y Filadelﬁa las comunidades boricuas también se expandieron rápidamente entre 1950 y 1960 y se desarrollaron otras en Cleveland, Connecticut, Buffalo e Indiana. (Picó, 1988:263-64) !128 imagonautas 10 (2017) 1940 Nueva York Nueva Jersey Illinois 1% 0% 1950 Nueva York Nueva Jersey Illinois 1% 1% 1960 Nueva York Nueva Jersey Illinois 1970 Nueva York Nueva Jersey Illinois 1980 Nueva York Nueva Jersey Illinois 88% 87% 72% 6% 4% 64% 10% 6% 7% 12% 49% Gráﬁca 1. Presencia puertorriqueña por principales estados de residencia 1940-1980. (Bergad y Klein, 2010:39). A diferencia de los puertorriqueños, los cubanos, segundo pueblo hispanocaribeño insular en emigrar en masa hacia los Estados Unidos de América, no lo hacen primordialmente por cuestiones económicas, sino políticas y, de manera más precisa, tras el triunfo de la Revolución castrista. En efecto, 1959 se convierte en el año en que Fidel Castro, el comandante, consigue derrocar a Fulgencio Batista y hacerse así con la dirección de la vida política y artísticointelectual del país, lo que va a empujar a muchos artistas al exilio y, particularmente, a tierra estadounidense, dada la proximidad del país, la aceptación del mismo a los desertores del nuevo régimen comunista y las posibilidades económicas que representa el gigante americano frente a otros destinos. En este sentido, la dirección intelectual y literaria cubana que había instaurado Fidel Castro desde su triunfo para los sucesivo a través de su explícito discurso “Palabras a los intelectuales”, donde pronunció la ya famosa cita “Dentro de la revolución, todo; contra la revolución, nada” se materializó, entre otras decisiones vinculadas a la censura ideológica en el terreno artístico, con en el cierre del suplemento cultural Lunes de Revolución, dirigido por el autor Guillermo Cabrera Infante: Con la clausura de Lunes, se formó la Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba, UNEAC, que reunió y supervisó a los escritores y sus nuevos medios de expresión. Esta organización, esencialmente, se aprovechó de la función creada y establecida por Lunes de promover la literatura y las artes, formalizándola bajo sus propios conceptos. El cierre de Lunes provocó un vacío, en lo literario y lo cultural, que necesitaba ser llenado, y es así como surgen dos publicaciones de la UNEAC: Unión y La Gaceta de Cuba, al mismo tiempo que se abrió una casa editorial de la UNEAC y ésta patrocinó su propio programa televisivo. […] El último número de Lunes resultó en una abierta protesta contra lo acontecido en las reuniones de la Biblioteca Nacional, aunque no se incluyeran los feroces ataques y las acusaciones hechas al suplemento. […] Desde su cierre, la mayoría de los que escribieron en sus páginas se encuentra en el exilio. (Luis, 2003:53-4) Si bien la migración a los Estados Unidos comienza ya con la victoria del régimen revolucionario, el año 1980 ve incrementar el exilio cubano de forma signiﬁcativa a través del !129 imagonautas 10 (2017) éxodo del Puerto de Mariel, acontecimiento de repercusiones internacionales que dio lugar a un gran desplazamiento de ciudadanos cubanos a los Estados Unidos con el beneplácito de Castro. De manera más precisa, el éxodo de 1980 se originó a partir del encierro que un pequeño grupo de cubanos llevó a cabo en la embajada peruana del distrito de Miramar de La Habana en búsqueda de asilo político frente a la estrategia dictatorial imperante en la Cuba revolucionaria. La repercusión del incidente condujo con posterioridad a un momento histórico en la vida del régimen socialista en que Fidel permitió, excepcionalmente, el abandono de la tierra cubana de todo aquel que el régimen considerara como antisocial y escoria. Reinaldo Arenas relata en su autobiografía póstuma, Antes que anochezca el pasaje de la siguiente forma: Se abrió entonces el puerto del Mariel, y Castro, después de declarar que toda aquella gente era antisocial, dijo que, precisamente, lo que él quería era que toda aquella escoria se fuera de Cuba. Inmediatamente, comenzaron los cartones que decían: que se vayan, que se vayan, que se vaya la plebe. El Partido y la Seguridad del Estado organizaron una marcha voluntaria, entre comillas, en contra de los refugiados que estaban en la embajada. (Arenas, 1992:299) Esta idea fue, además, especialmente potenciada por el gobierno, que pretendía ofrecer una imagen deteriorada de aquellos que deseaban abandonar el país con el ﬁn de minimizar los efectos negativos acarreados al perﬁl internacional del socialismo cubano y eludir así toda sospecha de persecución política de los buscadores de asilo, en última instancia, al otro lado del Estrecho de la Florida. Richard Gott alude en su Cuba. Una nueva historia que Un editorial de Granma proclamó que los buscadores de asilo eran, en su mayor parte, “criminales, lumpen y elementos antisociales, holgazanes y parásitos”. Ninguno de ellos estaba sometido “a persecución política, ni precisaba usar el sagrado derecho de asilo diplomático”. Una declaración del gobierno los llamaba “escoria”, individuos que habían renunciado a los ideales de la patria por la seducción del comunismo. El Partido Comunista organizó “mítines de repudio”, manifestaciones de hostilidad en el exterior de las casas de los que habían entrado de la embajada y se organizó una gran manifestación de protesta para marchar hacia ésta. (Gott, 2007:405) Si bien los primeros encerrados en la embajada antes mencionada, unos 10.000, encontraron refugio en Costa Rica con la anuencia del comandante cubano, el resto de buscadores de una nueva patria fuera de las fronteras cubanas contó con la ayuda de los cubanos ya emigrados en La Florida (fundamentalmente, la ciudad de Miami) para llevar a cabo un éxodo de ciudadanos isleños hacia tierra estadounidense: La crisis cobró un aspecto más dramático dos días después, cuando Castro interrumpió el puente aéreo a Costa Rica y anunció que a cualquiera que deseara hacerlo se le permitiría abandonar la isla. Miles de cubanos aprovecharon inmediatamente la oportunidad, de hecho bastantes más de los que Castro había negociado con el presidente Carter, quien igualmente temerario declaró que Estados Unidos los recibiría con los brazos abiertos […]. Inmediatamente se puso en marcha un éxodo improvisado, organizado por los cubanos de Miami con la conformidad de Castro. Cientos de pequeños barcos llegaron de Florida al puerto de Mariel: 94 el 24 de abril, 349 el 25 y 958 el 26. Cuando se vio que eran miles los cubanos que deseaban abandonar la isla se abrieron oﬁcinas especiales para organizar su partida. (Gott, 2007:405) La crisis del Puerto del Mariel se convirtió así en un éxodo de rápido crecimiento de ciudadanos cubanos que abandonaron el país en busca de refugio internacional, fundamentalmente, en Estados Unidos de América, lugar al que se desplazaron alrededor de 125.000 individuos entre !130 imagonautas 10 (2017) abril y octubre del mismo año (Bergad y Klein, 2010:40). Los exiliados en Norteamérica fueron bautizados con el sobrenombre de marielitos, entre los que se hallaba un variopinto conjunto de artistas e intelectuales, y su exilio fue posible por dos factores políticos sincrónicos: en primer lugar, la aprobación sine qua non de Castro y, en segundo, las condiciones favorables del gobierno estadounidense al respecto de la acogida de represaliados políticos. Por otro lado, bien cierto es que la llegada de Fidel Castro al poder atrajo a Cuba de nuevo a un pequeño número de exiliados de la política de Batista, pero no cabe duda que la ﬁgura del comandante dio pie a un número mucho mayor de exilios que, en el caso de aquellos que encontraron refugio en Estados Unidos, se centraron fundamentalmente en la ciudad de Miami y, al igual que ya lo habían comenzado a hacer sus vecinos boricuas, también en la ciudad de Nueva York. 1940 1950 1960 1970 1980 Florida Nueva Jersey Nueva York California Florida Nueva Jersey Nueva York California Florida Nueva Jersey Nueva York California Florida Nueva Jersey Nueva York California Florida Nueva Jersey Nueva York California 44% 4% 35% 5% 28% 5% 50% 9% 40% 9% 40% 4% 15% 19% 45% 11% 12% 12% 58% 9% Gráﬁca 2. Presencia cubana en Estados Unidos por principales estados de residencia 1940-1980. (Bergad y Klein, 2010:41). El último pueblo hispanocaribeño insular desplazado en masa a tierra estadounidense es el dominicano, una vez se termina la época dictatorial de Leónidas Trujillo, conocido como el trujillato, tras su asesinato el 30 de mayo de 1961 de forma que el país comenzó a abrirse al mundo, a pesar de sufrir grandes y continuadas convulsiones políticas, que incluso acarrearían la invasión de la isla por los Estados Unidos en varias ocasiones con el ﬁn de evitar, en última instancia, la aparición de una segunda Cuba a su alrededor. Tal y como aﬁrma William Luis (1997:34), la ola migratoria dominicana que tuvo lugar en la década de 1970 (fundamentalmente, hacia Nueva York) se debió a dos factores principales: por un lado, el ﬁn de la dictadura de Leónidas Trujillo, que ﬁnalizaría con el asesinato de El Jefe, así como la segunda ocupación norteamericana de la isla quisqueyana, que se dio por terminada en septiembre de 1966 con la retirada de la isla de los últimos miembros del cuerpo militar norteamericano. !131 imagonautas 10 (2017) 1970 1980 Nueva York Nueva Jersey Florida Nueva York Nueva Jersey Florida 82% 8% 2% 77% 8% 5% Gráﬁca 3. Presencia dominicana en estados Unidos por estado 1970-1980. (Bergad y Klein, 2010:42). En resumidas cuentas, la segunda mitad del siglo XX se convierte así en una época de migraciones continuadas y ciertamente signiﬁcativas –muchas de ellas sin antecedentes del mismo calado- de individuos provenientes de las tres islas que conforman el Caribe español insular hacia el país estadounidense, lo que comienza a generar, a su vez, cambios culturales en su nuevo medio y, particularmente, en la ciudad en la que todos ellos coinciden en su exilio y desplazamiento diaspórico: Nueva York. La demografía estadounidense va a verse ciertamente alterada en números, lo que va a reﬂejarse también en cambios lingüísticos ya que, frente a la predominancia del inglés como lengua vehicular o de facto, el español y las culturas hispánicas van a ser ciertamente reforzadas en barrios neoyorkinos como East Harlem (conocido como Spanish Harlem o El Barrio, dada dicha inﬂuencia) o Washington Heights (conocida actualmente como Quisqueya Heights, por el alto número de quisqueyanos residentes en él). En efecto, el aumento de la población de orígenes latinoamericanos va a acarrear la aparición de un mercado enfocado a la población hispanoparlante dentro de los conﬁnes de la Gran manzana (desde restaurantes con menús basados en la gastronomía oriunda del Caribe y otras regiones “latinas”, hasta periódicos escritos en español en cuyas páginas se patrocinan dichos comercios, estableciendo una relación de feeback entre las empresas enfocadas a los migrantes y su estirpe). De esta forma, La ciudad que nunca duerme va a convertirse así, como fruto de dicha reunión exílica y diaspórica, en un hervidero de producciones artísticas de gran heterogeneidad (literatura, música, arte pictórico, arte sacro, muralismo o baile) que, incluso, va a superar las barreras disciplinarias del arte tal y como lo conocemos, como el ejemplo de la rumba neoyorkina de Central Park, que va a combinar todas ellas de forma sincrónica y sin guión ni pago de entrada. A diferencia de otras artes nacidas en el país estadounidense fruto de dichas migraciones que sí se adecuan a los estándares que marcan los investigadores, como el caso de la literatura hispanocaribeña escrita en Estados Unidos (con nombres tan relevantes como el marielito exiliado en Nueva York, Reinaldo Arenas, el premio Pulitzer Óscar Hijuelos, de orígenes cubanos, o la dominicana-americana Julia Álvarez), la rumba va a quedar fuera de la cuestión artística, con escasas excepciones, dadas precisamente sus particularidades multiartísticas, que van a hacer de ella un objeto de estudio muy difícil de clasiﬁcar y, por lo tanto, investigar y difundir, incluso a pesar de contar con más de un decalustro de existencia. !132 imagonautas 10 (2017) Imagen 1. Portada de El Especialito. Fotografía tomada el 26 de mayo de 2017 en el barrio de Washington Heights donde puede apreciarse un contenedor del periódico semanal El Especialito, escrito íntegramente en español y dirigido a la población hispana residente en Nueva York. [Fotografía propia]. Desde el punto de vista socio-ﬁlosóﬁco, las migraciones que tienen lugar en el segundo decalustro van a dar lugar a un movimiento de líneas grupales y, de manera más exacta, las tildadas de fuga (de un abanico de tres tipos diversos de líneas: de segmentaridad, segmentaridad molecular y, las ya mencionadas –y de mayor interés para el presente análisis- de fuga o de desterritorialización), conceptos todos ellos barajado por Gilles Deleuze y Claire Parnet (2007). En efecto, el ﬁlósofo comienza sus postulados teóricos advirtiendo que, con independencia de hallarse en grupos o de forma individual, todos estamos hechos –o nos vemos en la necesidad de dar respuesta a nuestros contextos- a través de una serie de líneas, pudiendo ser estas de diversa tipología: “Whether we are individuals or groups, we are made up of lines and these lines are very varied in nature” (p. 124). Hecha la introducción teórica de sus reﬂexiones, prosigue Deleuze con la clasiﬁcación de su concepto de líneas en tres grandes grupos, siendo las primeras aquellas que nos hacen –y advierten- de los diversos segmentos que trazan la vida humana en sus diferentes etapas, desde la escuela hasta la jubilación: The ﬁrst kind of line which forms us is segmentary – of rigid sementarity (or rather there are already many lines of this sort): family –profession; job-holiday; family –and then school – and then the army – and then the factory – and then retirement. And each time, from one segment to the nect, they speak to us, saying: Now you’re not a baby any more”; and at school, “You’re not at home now”; and in the army, “You’re not at school now”… In short, all kinds of clearly deﬁned segments, in all kinds of directions, which cut us in all sense, packets of segmentarized lines. (Deleuze y Parnet, 2007:124) En un segundo lugar, Deleuze pasa a posteriori a describir el segundo tipo de su concepto de líneas, de interpretación más confusa o abierta, quizá, que las primeras: !133 imagonautas 10 (2017) […] we have lines of segmentarity which are more intimate or personal –they run through societies and groups as much as individuals. They trace out little modiﬁcations, they make detours, they sketch out rises and falls: but they are no less precise for all this, they even direct irreversible processes. But rather than molar lines with segments, they are molecular ﬂuxes with thresholds or quanta.[…] Many things happen on this second kind of line –becomings, micro-becomings, which don’t even have the same rhythm as our “history”. This is family histories, registrations, commemorations, are so unpleasant, whilst our true changes take place elsewhere –another politics, anothe time, another individuation. A profession is a rigid segment, but also what happens beneath it, the connections, the attractions and repulsions, which do not coincide with the segments, the forms of madness which are secret but which nevertheless relate to the public authorities: for example, being a teacher, or a judge, a barrister, an accountant, a cleaning lady? (Deleuze y Parnet, 2007:124-25). Por último, el ﬁlósofo parisino llega al tercer tipo de líneas, que son aquellas de mayor relevancia para entender las migraciones hispanocaribeñas hacia los Estados Unidos como líneas de fuga que se encarnan en el desplazamiento humano como respuesta subjetivada frente a los contextos de exilio y escasez económica dados en los tres países que conforman el Caribe español: there is a third kind of line, which is even more strange: as if something carried us away, across our segments, but also across our thresholds, towards a destination which is unknown, not foreseeable, not pre-existent. This line is simple, abstract, and yet it is the most complex of all, the most tortuous: it is the line of gravity or velocity, the line of ﬂight and the greatest gradient […] (Deleuze y Parnet, 2007:125). Pues bien, partiendo de esta idea y clasiﬁcación deleuziana a través del concepto de líneas, María Teresa Herner (2009) se centra en describir esta última línea como el tipo de línea caracterizada por “pura intencionalidad, donde hay desterritorialización absoluta. En una sociedad todo huye y la sociedad se deﬁne por estas líneas de fuga” (p. 163). Así, pues, las migraciones hispano-caribeñas dirigidas hacia los Estados Unidos, con las consecuencias que acarrean para el lugar que abandonan y al que llegan, se convierten pues en líneas de desterritorialización grupales deleuzianas que a posteriori darán lugar a nuevo proceso de territorialización en tanto que, ante la pregunta de qué es un territorio –en términos ﬁlosóﬁcos-, la misma prosigue con su reﬂexión crítica en la que apunta que “un territorio es un acto, una acción, una relación, un movimiento concomitante de territorialización y desterritorialización, un ritmo, un movimiento que se repite y sobre el cual se ejerce un control” (Herner, 2009:167). Así pues, el territorio que, en estos mismos términos, pasa a ser desterritorializado (Caribe hispano insular) conduce irremediablemente a la territorialización de un, valga la redundancia, territorio (Nueva York, en este caso) en el que conﬂuyen los migrantes que actúan como actantes que emplean las líneas de fuga dados sus diversos contextos y sobre el que maniﬁestan su propia idiosincrasia en un claro ejercicio de inhibición de la transculturación absoluta hacia la construcción cultural anglo-americana a la que los empuja la eterna hegemonía del WASP (White Anglo Saxon Protestant). De esta forma, pues, el proceso de desterritorialización y territorialización es lo que da lugar a la aparición del territorio, en este caso concreto el neoyorkino, como lugar en el que conﬂuyen explícitamente los procesos apuntados por Deleuze y Parnet (2007:124-125) en cuanto a las respuestas del comportamiento humano !134 imagonautas 10 (2017) grupal (líneas de fuga) y las matizaciones de María T. Herner (2009) en referencia a la consideración del propio territorio como “movimiento concomitante de territorialización y desterritorialización” (con consecuencias para ambos lugares: el abandonado y al que se llega), que en el fondo de su exposición se halla intrínseco el signiﬁcado de la siguiente forma: …Territorialización > desterritorialización > territorialización > desterritorialización… Génesis del territorio (Caribe hispano > Ciudad de Nueva York) La Rumba de Central Park como fenómeno cultural de migrantes hispanocaribeños en pleno Nueva York Tal y como se ha apuntado con anterioridad, la rumba neoyorkina resulta un proceso ciertamente interesante para su análisis desde diferentes perspectivas académicas dadas las particularidades del evento (como la sociológica, la antropológica, ﬁlosóﬁca o la ﬁlológica, entre otras), así como su nacimiento a partir de migraciones humanas y relaciones intra e interculturales. Así, pues, desde una aproximación multidisciplinar, dicho festejo se caracteriza por ser resultado de la eclosión de las culturas y tradiciones hispanocaribeñas de los migrantes que, si bien la mayoría de participantes procede de regiones con características similares, sus backgrounds identitarios y artísticos resultan heterogéneos: desde escritores cubanos exiliados, músicos puertorriqueños en busca de una mayor difusión de su obra, bailarines dominicanos en la diáspora y un largo etcétera. Es por ello que deﬁnir la rumba stricto sensu resulta, cuanto menos, problemático. Bien es cierto que el evento surge como reunión de migrantes llegados del Caribe español (así como otros individuos hispanoamericanos, aunque en menor medida, como el caso de colombianos o mexicanos –principal grupo étnico de orígenes hispánicos en Estados Unidos-) residentes en los distintos barrios de Nueva York en el día de descanso laboral en “el país del dólar” (los domingos) en plena tarde, incluso los días que apuntan a lluvia, y hasta la hora de cierre del parque donde tiene lugar: alrededor de las diez de la noche. A pesar de ser un evento surgido de forma ciertamente improvisada, resultado de la transferencia de escena desde el ámbito doméstico al público y sin ningún tipo de subvención gubernamental dado su carácter didáctico de las culturas caribeñas, su relevancia no ha dejado indiferente a la prensa en Estados Unidos e, incluso, el paso del tiempo le ha acarreado cierto carácter turístico para los visitantes, lo que, en ningún caso, le ha supuesto de cierto grado de institucionalización, dejándolo así bajo la espontaneidad y la reunión tácita en la comunidad participante: !135 imagonautas 10 (2017) The Rumba caught the attention of cultural reporters, who wrote favorable articles in the New Yorker magazine and other publications […]. The Central Park Rumba was even written up in Spanish-language newspapers in Florida Guidebooks directed tourists to visit the Rumba on their trips to Central Park […]. However, even as its popularity grew, the Rumba remained resistant to institutonalization. No one “ran” the Rumba. There were acknowledge informal leaders, respected musicianship. But no one wanted to take responsability for logistical detail and supervising people’s behaviour. (Maya, 2008:143) De cualquier modo, el instrumento musical es, sin lugar a dudas, el medio prioritario a partir del cual conﬂuyen todas las artes que se dan cita en dicho evento ya que son las voces espontáneas de los cantantes y el ritmo de los tambores y timbales al compás los que guían el baile de la multitud que acude como participante y todos aquellos turistas y visitantes del parque que se unen al festejo e, inmediatamente, pasan a formar parte de él en un juego de interacción improvisada. A pesar de hallarse en pleno corazón de los Estados Unidos de América, la mayor parte de los cantos se realizan en castellano, en su expresión dialectológica hispanocaribeña, ya que los mismos provienen de las diversas regiones del Caribe que habla castellano, por lo que es común observar una voz que interpreta al unísono una canción a la que se van sumando el resto de los integrantes que interactúan con el cantante principal estableciendo así una interpretación esporádica al ritmo de los instrumentos que los músicos se dedican a tocar en una confusión perfecta de sonidos, voces, ritmos y bailes. Anecdóticamente, hombres y mujeres no tienen una misma participación en el festejo, como herencia de los roles culturales aprendidos en sus orígenes en tierras caribeñas, en tanto que “Drumming and singing are predominatly male practices; women mostly participate by dancing and singing” (JottarPalenzuela, 2012:458). De cualquier manera, la música es así el instrumento principal de conexión entre todos los invitados, si bien el término “música” ha de contextualizarse a las peculiaridades del evento: no se trata de canciones al estilo más convencional, sino que la misma surge de la mezcla de los viejos cantos que los migrantes portan consigo como parte de su cultura de origen, así como de ritos religiosos en lenguas precolombinas colonizadas y africanas herencia del pasado esclavo. La inﬂuencia africana es, de hecho, un elemento ciertamente central en la rumba en tanto que el propio festejo es deﬁnido, desde sus inicios en tierras caribeñas, como “an example of transculturation, the cultural and racial intermingling of various ethnic groups from West Africa and Spain in Cuba, now replyng itself in New York as a multinational, interethnic space based in the interaction and negotiation of people from several post- and neo-colonial locations” (Jottar-Palenzuela, 2012:469). El acerbo compartido por los integrantes rumberos recrea, así, un proceso de relaciones intraculturales entre los miembros con independencia de la cuestión étnica y racial de estos, siendo la lengua española el mayor elemento de unión dentro de su gran heterogeneidad integrante. Lo cierto es que dichos ritos han sido adquiridos por los participantes a través de la cultura o literatura popular (particularmente, transmitida a través de la oralidad) de sus países de origen y resultan así herencia de su background cultural y religioso o bien ha sido aprendido a través del entorno familiar en el caso de las segundas generaciones, así como en el caso particular de los nuyoricans, es decir, los ciudadanos de origen puertorriqueño nacidos y/o criados en la !136 imagonautas 10 (2017) idiosincrasia anglo-estadounidense, fundamentalmente en Nueva York – de ahí al origen del término entre “nuyo” y “rican”, si bien a veces también son denominados neorricans-. No en vano, recordemos que la rumba de Central Park tiene sus orígenes ya en las islas antillanas y en el ámbito doméstico, así el parque tan solo pasa a convertirse en un lugar territorializado, en términos deleuzianos, por los migrantes durante, al menos, un tiempo determinado, lo que lo conforma, en efecto, el parque de Central Park en un territorio de conﬂuencia pública y artística simultáneamente. Lo cierto es que la transferencia al ámbito público, aspecto este mantenido hasta la actualidad una vez se diera el paso a este desde el doméstico, parece, además, sujetarse a través de otro importante elemento: la gratuidad y la interacción público-artistas. En efecto, la presencia hispanoamericana en las proximidades del parque neoyorkino ha dado lugar a la apertura de negocios de ocio como bares y clubs dirigidos especíﬁcamente al mercado latino, muchos de los cuales se han visto obligados a cerrar por la preferencia de los rumberos a la libertad espacial del parque y, de igual modo, la ausencia del pago de entrada y la asequibilidad de las comidas y bebidas ingeridas en este frente al consumo en locales privados, así como, no menos importante, la fácil interacción de los integrantes con los músicos: The musicians negotiate between the performative codes of a folkloric spectacle (presenting a polished show that demonstrates their professionalism and mastery of the genre) and those of a street rumba (no clear lines between audience and performer, open-ended improvisation) that some in the audience prefer. […] Some never went to La Esquina Habanera because it cost money, the show did noy contain enough variety and its too top-down (Knauer, 2009:144). Asimismo, la religión intrínseca en los rezos convertidos en canto pasa así, a su vez, a convertirse en parte de unión de los participantes a través de las invocaciones al son de los tambores y los bailes que los acompañan. En efecto, gran parte de los cubanos migrados que toman parte en dicho evento son procedentes de la hermandad religiosa Abakuá (JottarPalenzuela, 2012:471), lo que convierte a las prácticas religiosas oriundas del Caribe (ergo, de la fusión de las creencias africanas, europeo-judeocristianas y precolombinas) en base de gran parte de la rumba, si bien se ve enfatizada la celebración festiva del evento frente al rezo netamente religioso que ha pasado a perder su carácter devoto en pro de una manifestación identitaria, si bien diversa entre sí (son muchas, además, las fuentes religiosas de las que proceden los cantos, sin que se produzca ninguna deserción en los cantos dado, precisamente, a haber perdido el carácter exclusivamente religioso de estas a favor de la construcción de su identidad en condiciones diaspóricas): “For Cuban inmigrants in New York, the Afro-Cuban cultural world of rumba […] is a way to connect with their “roots” and construct a Cuban indentity in the diaspora […]” (Knauer, 2009:145). No en vano, la rumba responde a la manifestación del folklore propio de diversos países que bajo el sintagma “caribeños” parece borrar las diferencias culturales existentes entre los mismos, especialmente para los ojos del visitante. Así, si bien el español es la lengua de comunicación entre los mismos por excelencia, las diferencias identitarias entre los participantes se dejan ver en aspectos tan inadvertidos como la elección de su comida, el canto en el que más se !137 imagonautas 10 (2017) involucran o su respaldo a los ritmos religiosos. Diana Taylor (2003) esceniﬁca de forma parlante per se dichas diferencias: “Cuban women sold Cuban pasteles on one side; Puerto Rican women sold arroz con gandules on the other” (p. 267). Asimismo, la propia génesis de la rumba conllevó ciertas diferencias entre los propios migrados ya que los cubanos exiliados a través del Puerto del Mariel, los marielitos, se negaron hasta 1994 a tocar con el resto de caribeños debido a su rechazo a ser asociados con la criminalidad a la que se asociada el evento, lo que los retrotraía a la atmósfera de pseudoclandestinidad en la que vieron obligados a moverse en su país de origen dada la dictadura castrista (Taylor, 2003:267). De ahí a que, en conjunto, sea pues más apropiado hablar de una base intracultural estructurada sobre las diversas raíces hispanocaribeñas transferidas a un nuevo medio en lugar de apuntar a un único emblema cultural como factor sine qua non. Y es que la rumba sobre la que se está realizando el presente análisis no es tan solo expresión artística cubana ni dominicana ni puertorriqueña (o nuyorican) ni de ninguna otra región caribeña o “latina” sino que surge de la fusión de todas ellas, precisamente, a través de la intraculturalidad nacida a partir del contacto entre las mismas (lo que no está en disputa con la predilección de los participantes por uno u otro elemento constituyente del evento ya que el heterogéneo abanico de posibilidades se crea a través de dicho contacto de las diversas culturas). Es de enfatizar que, dadas las circunstancias paraartísticas del festejo se podría tender a dar respuesta al origen de la rumba como proceso de transculturación de los diversos migrados en su nuevo medio receptor. No obstante, no comparto dicha aﬁrmación sino que me inclino a pensar en un proceso de transculturación de las diferentes culturas caribeñas sobre las que nace la propia rumba neoyorkina (de ahí a la intraculturalidad fruto del contacto entre las mismas en el medio hegemónico anglo) y no como una transculturación de estos hacia el medio socio-lingüístico de mayor poder en los Estados Unidos: el anglo. Bien es cierto que la Rumba surge como manifestación artística de los migrados hispanoamericanos y, por lo tanto, es esperable que se dé tal fenómeno sociolingüístico en los nuevos americans en su introducción a la cultura de dominio y con connotaciones positivas en el consabido binomio dual intercultural. En palabras de Rosa Abenoza (2004:51): la condición de inmigrante siempre debe ser transitoria, ya que la vocación natural de la inmigración es la integración en la sociedad de acogida. Tardará una, dos o incluso tres generaciones, pero dicha integración terminará por producirse puesto que, tras un tiempo de adaptación y arraigo, la sociedad de acogida se convierte en el espacio de pertenencia original. Sin embargo, en la rumba no se aprecia dicha transculturación de los inmigrantes hispanocaribeños hacia el medio anglo ya que absolutamente todas las particularidades del festejo nacen de las culturas hispánicas (desde la lengua vehicular que usan los integrantes en su comunicación, sus cantos, sus bailes, sus danzas, sus ritos, sus proclamas y hasta su gastronomía). El evento, además, lleva perpetuándose en el tiempo desde hace más de una década y la introducción de elementos pertenecientes a la cultura anglo-estadounidense o la lengua de facto en los Estados Unidos no ha penetrado aún con estabilidad en él. Existe pues !138 imagonautas 10 (2017) una inhibición del proceso de transculturación en la manifestación poliartística llevada a cabo por los individuos hispanocaribeños que llevan a cabo la génesis festiva que, lejos de resultar de la intraculturalidad de sendos grupos etnolingüísticos (anglo e hispano), actúa como emblema de una identidad inmigrante que, en efecto, no cesa de verse arropada por un ﬂujo humano procedente del Caribe que habla español y cuyos números demográﬁcos no dejan de crecer (tanto en los Estados Unidos como en el resto del mundo). Y esta es, sin lugar a dudas, la mayor razón por la cual la rumba sigue existiéndose a través de las décadas y siempre en español a pesar de sus orígenes marginales, la persecución policial que ha sufrido en diversas etapas de la vida política de Nueva York o la fuerte inﬂuencia del inglés en el mundo como tótem del poder estadounidense. No en vano, el análisis del último informe publicado por el Instituto Cervantes, bajo el epígrafe El español: una lengua viva. Informe 2015, pone de maniﬁesto la gran relevancia de la que goza la lengua española en el tiempo actual al constatar que casi 470 millones de personas a lo largo del mundo tienen dicho idioma como lengua materna y la cifra aumenta hasta los casi 559 millones si hablamos de los usuarios potenciales, que se obtienen al sumar los hablantes nativos, los hablantes de competencia limitada y los estudiantes de español como lengua extranjera (Fernández Vítores 2015:5). El español se convierte así, siempre según dicho informe, en la segunda lengua materna más extendida, tras el chino mandarín, y se estima que, si bien en la actualidad el 6,7% de los habitantes del mundo son hispanohablantes, este número aumente por cuestiones demográﬁcas hasta el 7,5% en 2030 y al 10% en tres o cuatro generaciones (Fernández Vítores 2015:52015:5). De forma nada anecdótica, entre los tres países con mayor número de hispanohablantes no se halla el país del que la lengua es originaria y, de hecho, hay que esperar hasta el cuarto puesto en dicho ranquin para encontrar al país ibérico. De esta forma, México (121.005.815), seguido por los Estados Unidos de América (alrededor de 53 millones y único país de estos tres donde el español no es lengua oﬁcial) cuentan con las cifras de población más elevadas de hablantes de español, seguidas por Colombia (48.014.693) y España (46.771.341). El español en su variante dialectal caribeña, de raíces andaluzas y canarias e inﬂuida por las lenguas amerindias colonizadas, se ve fuertemente ligado a la rumba como emblema que une a las diversas procedencias de los pueblos hispanoamericanos migrados que la nutren y mantienen en el tiempo como expresión artística de identidad “latina”. Si ha de existir un proceso de mezcla de culturas y adquisición de aspectos homónimos por parte de individuos procedentes de otras, este es, sin lugar a dudas, el que tiene lugar entre los propios integrantes caribeños oriundos de distintos lugares y no el de estos con el medio anglo, por lo que la rumba bien puede ser entendida como una proyección del Caribe que se territorializa en la ciudad de Nueva York. !139 imagonautas 10 (2017) Imagen 2. Rumba en Central Park (i). Fotografía de la rumba tomada el domingo 28 de mayo de 2017 en Central Park. En ella pueden apreciarse los participantes pertenecientes a diversas etnias y razas reunidos en torno a los tambores, mientras otros comen y beben sentados en los bancos, y los turistas toman fotografías. [Fotografía propia]. De cualquier modo, la comida y la bebida son también una parte esencial del festejo donde cada participante trae de su propia casa el plato que va a ingerir y/o compartir con el resto en plena rumba o bien la adquiere a través de los improvisados puestos de comida, que también se convierten en foco de atracción turística. La fusión de los platos, en su mayoría salidos de recetas típicas del Caribe, y las bebidas, cervezas e incluso otros alcoholes cubanos, dominicanos y boricuas elaborados por los propios invitados en sus casas y servidos en vasos de plástico rojo debido a la prohibición de beber alcohol en la calle mostrando la bebida (conocido como open alcohol, que es un delito penado con multa y/o arresto en tierra estadounidense) es parte ciertamente relevante del festejo dada su larga duración. De esta forma, la celebración artística tampoco olvida la gastronomía típica de sus países de origen construyendo así un imaginario momentáneo en el tiempo donde todos se olvidan de que se hallan en pleno corazón de Manhattan y parecen hallarse de nuevo en sus países de origen, a pesar de que una simple mirada a la estética de su alrededor y la constante visita de turistas que se van sumando al evento o simplemente se paran a tomar un par de fotografías les recuerde que se hallan al otro lado del Estrecho de la Florida. Aunque pudiera parecer anecdótico, el empleo de su propia comida, que comparten y/o venden entre los integrantes en el festejo, aumenta los lazos de unión tanto entre estos como entre estos con sus países de origen estableciendo su propia red de contacto con su cultura a pesar de hallarse en un contexto diaspórico, algo ciertamente esperable en los procesos migratorios: !140 imagonautas 10 (2017) Las redes sociales creadas humanizan y hacen más soportable la experiencia migratoria. Estas redes de apoyo ayudan a otros inmigrantes con diferentes características a incorporarse a uno u otro país, comunidad, ciudad o barrio. Lógicamente en estas comunidades –por lo general de una comunidad, etnia u origen determinados- se mantiene la lengua de origen, la gastronomía, las costumbres, los ritos […]. (Abenoza, 2004:49) Imagen 3. Rumba en Central Park (ii). Fotografía de la rumba tomada el día domingo 28 de mayo de 2017 en la que puede apreciarse cómo un hombre canta al son de los timbales mientras otros y otras participantes corean su canto y bailan al compás. Otros, como puede observarse, charlan a su alrededor o se hallan sentados en los bancos disfrutando del evento multirítmico. Anecdóticamente, en la imagen puede apreciarse a la doctora Berta Jottar-Palenzuela, al frente y con pelo rizado, una de las mayores expertas en dicho festejo y gracias a quien pude conocer la existencia de la rumba dada la escasez de su difusión en España. [Fotografía propia]. No obstante, el imaginario espacial y temporal que recrean en pleno Manhattan resulta esporádico ya que, una vez que ﬁnaliza el espectáculo, los participantes retornan a su realidad cotidiana, volviendo así en términos deleuzianos a responder a través de líneas de desterritorialización del lugar frente a las posibles multas o arrestos a los que pueden verse abocados. En muchos casos, se trata de individuos que residen en los barrios latinos de Manhattan ya mencionados como East Harlem o Washington Heights, donde el español es lengua vehicular y la música, la gastronomía y el resto de elementos identitarios se relacionan directamente con los países del Caribe hispano y escasea la inﬂuencia del medio de poder que los acoge. No en vano, Yolanda Martínez San Miguel (2004) da un paso más en esta misma dirección y llega a aﬁrmar que Nueva York puede pasar, dada la gran inﬂuencia caribeña que ha recibido durante décadas a través de las migraciones hipanocaribeñas con las que se abría este artículo (entendidas como líneas de fuga frente a contextos dictatoriales y de crisis económicas), a convertirse en otra de esas islas: !141 imagonautas 10 (2017) Durante los últimos cinco años he estado estudiando la forma en que la migración impacta a aquellos que viven en las islas del Caribe, con el interés de identiﬁcar esos otros pulsos de la globalización que no dependen necesariamente de la perspectiva del sujeto que se desplaza fuera de su entorno cultural inmediato. Por ello he dedicado gran parte de mi estudio al análisis de las producciones simbólicas que aluden a los desplazamientos masivos de puertorriqueños, cubanos y dominicanos dentro del Caribe. Sin embargo, a medida que iba estudiando las producciones artísticas de estos tres países, se fue haciendo evidente que Nueva York tenía que funcionar como otra isla más en ese imaginario caribeño que estoy manejando (Martínez San Miguel, 2004:469-470). A lo que continúa su conclusión al respecto, en lo que bien puede insertarse la génesis de la rumba de Central Park como movimiento pancaribeño proyectado en tierra angloestadounidense que rompe –como aﬁrma la propia autora- con los límites nacionales construidos por el individuo en tanto que “la experiencia pancaribeña que se ha estado gestando en esta zona nos obliga a repensar la manera en la que se deﬁnen los conﬁnes de los imaginarios nacionales y contemporáneos […]” (Martínez San Miguel, 2004:470). Conclusiones A pesar de que la rumba de Central Park haya adquirido una notable relevancia en la comunidad latinoamericanista como forma multiartística en la que conﬂuyen diversas disciplinas homónimas en los últimos años, son pocos los estudios (y, particularmente, en castellano) que han ayudado a su difusión y conocimiento en este lado del océano Atlántico, motivo fundamental del nacimiento de este artículo. Tal y como se ha analizado a lo largo del mismo, si bien el festejo aparece ya en las tres islas que conforman el Caribe hispano insular (fundamentalmente, en Cuba) y en un ambiente doméstico e íntimo, el mismo adquiere carácter público y de manifestación idiosincrática cultural en la ciudad de Nueva York -de forma más concreta, en pleno corazón del parque de Central Park en Manhattan- a partir de los años 60 debido a los desplazamientos humanos sin precedentes en la historia migratoria del Caribe español (tanto insular –prioritario- como continental) acaecidos por diversos contextos dictatoriales y económicos imperantes en los estados latinoamericanos –y entendidos como líneas de fuga deleuzianas frente a dichos contextos-. De ahí, en efecto, a su nombre: rumba de Central Park, acuñado de forma esporádica y sin un cuerpo organizador ni institucionalizador, tal y como surge y se desarrolla el propio festejo en el mayor de los parques de la ciudad de Nueva York todos los domingos de época estival. El análisis de dicho evento pone de maniﬁesto que sus peculiaridades resultan aristas difíciles de clasiﬁcar en tanto que, tal y como la heterogeneidad étnica y racial que caracteriza a los tres países del Caribe hispano insular migrado a La Gran Manzana, la rumba resulta de una fusión de músicas, danzas, tradiciones, literatura popular, folklore -en la extensión más amplia del lema- y hasta religión –si bien sin el carácter devoto que le es típicamente atribuido-. En última instancia, la existencia de la rumba neoyorkina da luz a la aparición de formas artísticas que exceden aquellas que son consensuadas por la comunidad cientíﬁca y surgen como fruto de migraciones humanas y relaciones intraculturales entre los distintos pueblos que integran dicho festejo desde hace más !142 imagonautas 10 (2017) de un decalustro, lo que da origen a manifestaciones idiosincráticas como formas de reunión y conﬂuencia identitaria (que inhibe la transculturación hacia lo anglo) de los desplazados en un medio en el que su cultura, hispanoamericana, pretende conquistar o territorializar su propio lugar en los estándares de la tradición hegemónica anglo-estadounidense. De esta forma, la inﬂuencia hispanocaribeña (o pancaribeña, por extensión) lleva a replantearse la gran inﬂuencia cultural e histórica que dicho pueblo ha ejercido (y ejerce) sobre el medio que lo recibe, la ciudad de Nueva York, pasando esta a ser considerada por todo ello como una proyección de la cultura isleña en pleno corazón estadounidense. De esta forma, pues, se puede apreciar cómo se borran los límites culturales y lingüísticos teórico-nacionales en pro de una diversidad etnolingüística fruto de los movimientos humanos contemporáneos y actuales a escala mundial. Agradecimientos Agradezco al Gobierno vasco/Eusko Jaurlatitza su contribución económica en forma de beca predoctoral, lo que ha posibilitado la realización de la presente investigación como parte de mi tesis doctoral. De igual forma, agradezco a la profesora Berta Jottar-Palenzuela su ayuda y guía en la rumba neoyorkina en la que tuve lugar de participar gracias a mi desplazamiento a dicha ciudad a través de mi ponencia en un congreso literario de la Universidad de City College of New York (Manhattan, Nueva York, Estados Unidos). Por último, agradezco a todos los rumberos la cálida bienvenida que me brindaron y todos los testimonios que de forma desinteresada compartieron conmigo a sabiendas de mi papel de investigador. Referencias Abenoza Guardiola, R. (2004). Identidad e inmigración: orientaciones psicopedagógicas. Madrid: Catarata. Arenas, R. (1992). Antes que anochezca. Barcelona: Tusquets Editores. Bergad, L. W. y Klein, H. S. (2010). Hispanics in the United States. A Demographic, Social, and Economic History, 1980-2005. Nueva York: Cambridge University Press. Deleuze, G. y Parnet, C. (2007). Dialogues II. Nueva York: Columbia University Press, 1997. DRAE [Diccionario de la Real Academia Española] (2014). Diccionario de la lengua española. http://www.rae.es/recursos/diccionarios/drae Fernández Vítores, D. (2015). El español: una lengua viva. Informe 2015. Madrid: Instituto Cervantes. https://cvc.cervantes.es/lengua/espanol_lengua_viva/pdf/ espanol_lengua_viva_2015.pdf Gott, R. (2007). Cuba. Una nueva historia. Madrid: Ediciones AKAL. Herner, M. T. (2009). Territorio, desterritorialización y reterritorialización: un abordaje teórico desde la perspectiva de Deleuze y Guattari. Huellas, 13, 158-171. !143 imagonautas 10 (2017) Jottar-Palenzuela, B. (2012). Rumba’s Democratic Circle in the Age of Legal Simulacra. En A. Jota Aldama et al. (ed.) Performing the US Latina and Latino Borderlands. Bloomington: Indiana University Press. Martínez San Miguel, Y. (2004). La ‘otra isla’ de Nueva York y la caribeñidad a la interperie. En S. Torres-Saillant et al. (comp.) Desde la Orilla: hacia una nacionalidad sin desalojos. Santo Domingo: Editora Manatí. Maya Knauer, L. (2008). Racialiced culture and translocal counter-publics: Rumba and social disorder in New York and Havana. Caribbean Migration to Western Europe and the United States: Essays on Incorporation, Identity, and Citizenship (pp.131-168). Filadelﬁa: Temple University Press. Luis, W. (1997). Dance Between Two Cultures. Latino Caribbean Literature Written in the United States. Nashville: Vanderbilt University Press. Luis, W. (2003). Lunes de Revolución. Literatura y cultura en los primeros años de la Revolución cubana. Madrid: Editorial Verbum. Picó, F. (1988). Historia General de Puerto Rico. San Juan: Ediciones Huracán. Safa, H.I. (1998). De mantenidas a proveedoras. San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico. Taylor, D. (2003). The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas. Durnham: Duke University Press. !144 imagonautas (2017) 10 Recensión Creatividad. Números e imaginarios, de José Ángel Bergua (dir.), Enrique Carretero, Juan Miguel Báez y David Pac. Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, 2016. Javier Diz Casal jdizca@hotmail.es Mediante este trabajo uno puede acercarse a las indagaciones de los autores sobre la creatividad principalmente. En Creatividad. Números e imaginarios, dirigido por Bergua y en colaboración con Carretero, Báez y Pac, se realiza un enorme esfuerzo conjugando el análisis cuantitativo con el cualitativo. Así pues, desde una perspectiva socio-estadística primero a lo largo de datos sobre comunidades y regiones, un hacer cualitativo segundo por medio del análisis y trabajo sobre historias de vida (no con una utilización al uso, sino más cercano a lo cotidiano que a lo exótico o infrecuente), un análisis etnográﬁco en tercer lugar desde la observación participante y un espacio para la discusión y la reﬂexión después, esta obra se vertebra así para acercarse a una comprensión holista de la creatividad que, sin duda, la acerca a lo sacro y evidencia las carencias de la época presente. Esto lo hace escapando de lo exótico o del atractivo de la peculiaridad o la excelencia, como he indicado, en aras de interesarse por la creatividad desde lo cotidiano y lo imaginario. Desvinculándose también de una concepción de esto como ilusorio en tanto que una comprensión formal de la creatividad y lo imaginario. Como he indicado de forma somera, primeramente el recorrido parte de un acercamiento cualitativo al contexto español por comunidades y provincias en el que se van desgranando, con gran habilidad, elementos como la tecnología, el talento y la tolerancia presentados como ejes vertebradores e impulsores de la creatividad. Todo ello en relación a los trabajos de Florida, pero desde una perspectiva crítica. En esta primera parte se trata de desgranar lo que se propone como creatividad relacionada con la economía y el mundo laboral. Se pretende poner de maniﬁesto la importancia y repercusión de la creatividad en el desarrollo económico por medio de una serie de índices y factores relacionados entre sí, pero no exentos de cierto encorsetamiento (p. 67) evidenciado en el término clase creativa, que al mismo tiempo diferencia su propuesta de la habitual que es la de tomar a las personas como un mero recurso natural y no como un ﬂujo. Sea como fuere, Florida, Mellander y Stolarick utilizan ambas variables en otros trabajos. Con todo, el sesgo acá es enorme, al subrayar la inﬂuencia de la creatividad en unas profesiones y no en otras. En este sentido, Florida parece conceder un impulso creativo superior a determinadas profesiones que además relaciona con bohemios y !145 imagonautas (2017) 10 creadores clásicos, es decir, a pesar de las taxonomías propuestas en EE. UU. en relación a la industria cultural hacen más que evidente la importancia de la creatividad, pero parece injustiﬁcado negar que en todas las profesiones existe un componente creativo irreductible. Ergo, así presentada, puede entenderse más como lo instituido que como lo instituyente (pp. 14-15). Seguidamente, la obra discurre hacia el tratamiento cualitativo por medio del análisis de historias de vida, como he dicho, desde la cotidianidad. El objetivo no sería otro que poner de maniﬁesto las limitaciones del modelo ampliamente explicado con anterioridad para llegar a una información biográﬁca más profunda, genuina, y personal, tratando la creatividad desde la educación (cosa que eluden hacer otros autores), las amistades, el trabajo y el tiempo libre. Este posicionamiento investigativo tan cualitativo y biográﬁco podría explicarse desde la frase: “el adulto creador hace uso repetido del capital de su infancia” (p. 84). Continúa el trabajo ahondando en un análisis desde una visión etnográﬁca que deja ver la profunda importancia de lo social en la creatividad a diferencia de miradas puramente psicoﬁsiológicas sobre el tema desde el imaginario. La coherencia de este tratamiento se deposita en la “enorme carga semántica de los símbolos” que es “la que facilita y estimula la creatividad. Tiene que ver con los signiﬁcados” (p. 128). Aquí la perspectiva dota de un carácter radical a lo imaginario en la creatividad, tan presente por medio de ese “desdoblamiento” que Maffesoli expone. Lo imaginario como un recurso psicoantropológico que imprime creatividad a la cotidianidad y quizá como requerimiento de lo utópico. Los contextos trabajados en base a las redes explícitas e implícitas igualmente instituyentes resultan muy interesantes. Sin duda, la introducción de lo imaginario resulta un muy acertado aporte que se conecta con lo utópico como “heredero de la modernidad occidental. Su origen está íntimamente ligado al desmantelamiento del universo simbólico-religioso que había servido de soporte mental” (p. 155) una utopía impulsada desde lo cotidiano, intersticial, que trata de “reimaginizarlo” (p. 156). Por otra parte, se realiza un acercamiento al trabajo creativo por medio de los discursos de las personas colaboradoras que aportan elementos interesantes sobre los ritos de la creatividad y la búsqueda de una visión, “este ver es como un vuelo chamánico por el imaginario colectivo” (p. 209). Juegos e inspiración, imaginación y trascendencia, mágico y social se imbrican aquí para perﬁlar la “creatividad” o el “riesgo.” Las reﬂexión de los informantes ayudan a llegar a unas concusiones que patentizan ciertos matices del carácter de la persona creativa y algunos procesos como la bisociación y, ciertamente, la importancia de lo imaginario, como he referido, a pesar de esa iconoclasia tan idiosincrática de estas coordenadas. Este trabajo difícilmente dejará indiferente a la persona lectora tras su complejidad y su muy deseada y destacable humildad al poner sobre la mesa las limitaciones de todo hacer cientíﬁco. En todo caso, el trabajo es un hacer muy orientado que se concede, por mérito propio, la capacidad de moverse desde un logos por un ethos. !146 imagonautas (2017) 10 Recensión Las palabras llegaron con la cerámica, de M. Eugenia Alonso Santos (Ed.). Madrid: Ayuntamiento de Madrid, 2014. Endika Basáñez Barrio Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea endika.basanez@ehu.eus Probablemente sea la ﬁlología una las disciplinas cientíﬁcas que mayor interés ha mostrado en analizar la aparición y el desarrollo de la lengua como vehículo comunicativo entre los seres humanos. Así las dos grandes ramas en las que se suele subdividir dicha disciplina, la lingüística y la literaria, han caminado juntas y de la mano para estudiar textos históricos que han podido comprobar, por ejemplo, cómo el conjunto de lenguas habladas en la Romania (desde el castellano, el italiano, el gallego-portugués o el rumano) provienen, en efecto, del latín. La evolución de la gramática histórica del latín ha demostrado a través del método cientíﬁco que todas las lenguas románicas provienen así de una misma lengua y, que si el estudio se retrotrae con un espacio de tiempo aún mayor, el latín pertenece, a su vez, al tronco de lenguas indoeuropeas. De esta forma, los textos sagrados, las órdenes reales, las herencias monárquicas y, por supuesto, los textos literarios han sido estudiados como herramientas de la aparición y evolución de las diversas lenguas clásicas (como el griego o el latín) hasta las modernas (francés o catalán) siendo así los corpus textuales de diversa naturaleza un instrumento sin el cual la ﬁlología no hubiera podido situar las evoluciones morfo-sintácticas de las lenguas que se han empleado y emplean como puente de comunicación humana. No obstante, ¿qué ocurre si nos retrotraemos hasta los inicios de las primeras civilizaciones conocidas por la comunidad cientíﬁca? ¿Qué ocurre si no contamos con textos que atestigüen la existencia de una lengua de comunicación compartida por los distintos miembros de dichas civilizaciones pretéritas? Partiendo de esta pregunta, dos organismos culturales dependientes del Ayuntamiento de Madrid (España) como son la Imprenta Municipal-Artes del Libro y la Escuela de Cerámica de Moncloa han unido sus conocimientos así como sus posibilidades de difusión para dar lugar a la obra de reciente publicación (julio de 2017), Las palabras llegaron con la cerámica, cuyo título y portada (en la que se aprecia una gran piedra antigua llena de las letras del alfabeto latino) ponen al lector en la pista de su contenido. En efecto, la introducción al volumen a cargo de la Directora General de Educación y Juventud del Ayuntamiento de Madrid, Paloma Catalina Zamora, hace ya alusión a la idea compartida por el acervo común acerca de !147 imagonautas (2017) 10 la vinculación entre materiales dúctiles y el nacimiento de la escritura, razón que da pie a la publicación del mismo: Partiendo del hecho de que la escritura se maniﬁesta en sus orígenes históricos impresa en placas de arcilla, la Imprenta Municipal es el lugar idóneo para mostrar los trabajos que se realizan en la Escuela de Cerámica de Moncloa. Pero además las obras escultóricas que se presentan están relacionadas con la escritura, las letras, los libros, las palabras… como una evocación de esos orígenes históricos en una libre interpretación actual e individual que aportan los autores. (p. 11) La línea argumental que expone Zamora en representación de la Imprenta Municipal-Artes del Libro es, de igual modo, compartida por María Belén Llera Cermeño, directora de la segunda institución que colabora en el nacimiento del presente número: […] el valor de la palabra y lo escrito, como instrumento de preservación de la cultura para la posteridad. Esta exposición quiere constituir un homenaje al medio más antiguo para difundir la palabra, como es la cerámica, en una feliz colaboración entre dos instituciones con un marcado perﬁl artesanal. (p. 13) De esta forma, pues, sendas directoras presentan de forma explícita el libro desde su concepción hasta la relación establecida entre los dos organismos madrileños para la edición y distribución del mismo. Las palabras introductorias de Zamora y Llera ponen así de maniﬁesto la vinculación entre el sustento material pretérito y la aparición de las primeras palabras (al menos en su constancia atestiguada), lo que pone en evidencia que si bien los textos jurídicos o literarios han supuesto una herramienta valiosa para el estudio de las gramáticas históricas para la ﬁlología (y, con ello, la explicación a la aparición de las diversas lenguas modernas), los materiales han sido quizá relegados a un segundo plano a favor de otras disciplinas cuando, en efecto, han construido la base de las primeras manifestaciones lingüísticas escritas (de ahí al título del libro que aquí se reseña). La relación entre la arcilla como eterno testigo de la aparición de las primeras palabras no es en absoluto casual ya que, tal y como expone Alonso en el capítulo que da nombre al texto, “Las palabras llegaron con la cerámica”, existe una vinculación directa entre las particularidades del material y su uso de comunicación escrita por el ser humano primitivo: El dominio de las cualidades de este material convertido en cerámica tras su cocción dio lugar a un importante cambio evolutivo, sin precedentes en la Historia de la humanidad y acaecido durante el período del Neolítico. Su abundancia favoreció la difusión así como una ingente producción de recipientes, especialmente en la antigua Mesopotamia durante el IV milenio a.C. Estos recipientes, denominados “cuencos de ración”, sirvieron para el cómputo de raciones de comida […] Es por ello, que se puede aﬁrmar, que en el mismo origen de la escritura se encuentra presente este material noble y humilde al tiempo. (p. 15) A lo que Alonso concluye sobre el uso habitual de la cerámica y la escritura en la actualidad: !148 imagonautas (2017) 10 […] ha continuado siendo soporte de escritura a lo largo del tiempo, si bien no con tanta intensidad como en sus orígenes debido a la aparición de otros soportes más livianos como el papel. Pero sus vestigios han permanecido en un afán de perdurabilidad. (p. 15) La continuación de la obra se recrea como un homenaje a la vinculación intrínseca entre la arcilla en sus diferentes estados físicos y la escritura a partir de las creaciones de autores de reconocido prestigio como el caso del ceramista Joan Llàcer, así como un nutrido número de artistas noveles pertenecientes a la Escuela de Cerámica de Moncloa. En este segundo apartado la obra no gana peso por sus reﬂexiones histórico-antropológicas, como sí lo hace en sus primeras páginas, sino por la originalidad y la innovación que exudan las recreaciones de los jóvenes artistas. Así cada una de las obras, plasmada en una fotografía con una calidad suprema y bajo un sugerente título, homenaje de forma particular e individual la conexión histórica entre cerámica y palabra escrita. Entre ellas: “Más allá del lenguaje y la escritura. Vuelta al ideograma” de Alberto de la Peña Garoz (p. 26-27), en un claro recuerdo a las manifestaciones estéticas que representaban ideas, o “Geometría=Caligrafía, Palabras ocultas” de Luis Rojo, una obra multicolor que alude a las formas desiguales como vehículo comunicativo (p. 42). Cabe destacar, por último, que las distintas fotografías se ven acompañadas de citas que aluden a la capacidad humana del lenguaje y su desarrollo en la forma práctica, la lengua, de autores tan ilustres y pertenecientes a épocas tan diversas como Cervantes, Saramago o Voltaire, lo que incide en la reﬂexión sobre la unión material-palabra escrita a la que la estética de las obras invitan al lector. En resumidas cuentas, Las palabras llegaron con la cerámica” supone una rara avis entre las publicaciones culturales actuales en tanto que su mayor parte toma como contenido el homenaje de los artistas desconocidos por su juventud (que no por su escasez de cualidades artísticas, a juzgar por su obra) y permite recordar la importancia de materiales tan ordinarios como la arcilla en la aparición y el desarrollo de la lengua escrita entre los seres humanos en tiempos pretéritos anteriores al papel. Son muchas las veces en las que la calidad de un libro no se mide por la elaboración de sus textos en clave retórica ni por su vasto número de páginas y, sin lugar a dudas, este es uno de esos casos. !149 imagonautas (2017) 10 Recensión Chueca, de J. Nicolás Fernando y Rocío Córdoba Pérez. Madrid: Temporae, 2014. Endika Basáñez Barrio Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea endika.basanez@ehu.eus Hará ya un mes que, mientras me dirigía a mi visita semanal a la Biblioteca Nacional, situada en el centro de Madrid, en busca de bibliografía para mi tesis pude observar cómo el barrio de Chueca así como gran parte del centro de la ciudad se vestía de diversos colores. Las travesías del Paseo de la Castellana, la Plaza de Callao o la Gran Vía mostraban mensajes de respeto hacia todas las formas de amar (y ser amado) y las banderolas que cuelgan de las farolas advertían de la celebración de un gran evento en fechas próximas: el World Pride Madrid 2017 (Orgullo Mundial de Madrid, en castellano) –típicamente conocido como “el Orgullo”, solo que, en esta ocasión, a nivel mundial-. Los autobuses portaban la bandera multicolor convertida ya en emblema de la diversidad sexual en la cara delantera de sus grandes retrovisores; bares, restaurantes, kioscos de prensa y tiendas de todo tipo dejaban ondear al escaso viento capitalino la banderines del Orgullo en sus diferentes tamaños, creando así un ambiente ciertamente festivo sobre el asfalto madrileño a medio camino entre la reivindicación sexual, la celebración de un evento con difusión mundial que se hacía palpable entre las gentes de la ciudad y, cómo no, el comercio más agresivo (no en vano, cada año la celebración del Orgullo actúa como reclamo de miles de turistas atraídos por las particularidades del mismo). En efecto, Madrid se preparaba para acoger un gran evento y los preparativos de este habían modiﬁcado la estética de sus calles y plazas, originando un imaginario de libertad encarnado en una ciudad abierta, moderna y cosmopolita –incluso en muchas de sus tascas más cañís, bien por conciencia ideológica o bien por apuntarse a sacar tajada del festejo-. Fue entonces cuando me intrigué por el proceso de conversión del céntrico barrio de Chueca en tótem de la diversidad sexual a nivel mundial y decidí así recurrir a documentarme por mero ocio y adquisición de conocimientos por lo que me aventuré a buscar bibliografía contemporánea sobre el barrio en esos lugares sacros para el ﬁlólogo, como es mi caso, llamados bibliotecas. Y, tal y como si mi destino estuviera ya escrito aquel día en aquel ediﬁcio de saber, entre las novedades de verano expuestas en las baldas que captan la atención del ojo cual monedita de oro hallé rápidamente un libro que despertó mi interés bajo el corto, pero explícito nombre de Chueca, escrito por una escritora toledana licenciada en la carrera de Bellas Artes, ilustradora y, además, guía turística !150 imagonautas (2017) 10 de la capital española, Rocío Córdoba, y el escritor argentino, autor de Retiro y sus barrios publicado por la misma editorial del libro aquí reseñado-, J. Nicolás Ferrando. De esta forma, me topé con Chueca y comencé a sumergirme en el heterogéneo contenido de la publicación que abarca casi las 200 páginas. Cartel que promociona el World Pride Madrid 2017 en la céntrica Plaza de Callao junto con un eslogan en favor del respeto a la diversidad sexual-afectiva. Foto del autor. El libro, lejos de centrar su foco de atención en la cuestión del Orgullo con exclusividad como pudiera interpretarse a priori por ser uno de los barrios gais de referencia en Europa, divide su contenido en dos grandes cuestiones bien diferenciadas: en un primer lugar, el origen etimológico e histórico de las calles que componen el barrio, una auténtica revisión pertinentemente documentada desde la baja Edad Media hasta la época actual y que ocupa la mayor parte de la obra, y ya, en el segundo, se aborda la conversión del lugar en icono del movimiento de los derechos de las minorías sexuales –de igual modo, a través de una visión diacrónica-. A ambos bloques temáticos les acompaña un amplio abanico de fotografías que hacen las veces de testimonio de la reconversión de las huertas que componían el territorio hasta la designación de los diversos nombres con los que se ha conocido el lugar hasta nuestros días: desde el anonimato del barrio como parte de la corte, hasta uno de sus primeros apelativos, el Barquillo, que “debe su nombre a que la Marquesa de Nieves tenía un pequeño barco para pasear por un prolongado estanque donde se levantó posteriormente el convento de !151 imagonautas (2017) 10 las Salesas Reales” (25) hasta el actual Federico Chueca, en honor al autor de zarzuelas madrileño. De igual modo, el reportaje fotográﬁco que cubre las páginas del segundo bloque temático del título repasa los años de lucha en favor de los derechos y el reconocimiento de la diversidad sexual y género-identitaria desde la marginalidad y escasa difusión mediáticopolítica de los primeros años hasta convertirse en todo un emblema de la heterogeneidad de las formas de todas y cada una de las formas de amar, la diversidad familiar y el logro de la adquisición de los derechos de casarse y adoptar hijos, logrando así los mismos derechos al ﬁn que la población heterosexual acarrea sin necesidad de reivindicación desde su nacimiento. Los paratextos que acompañan a la publicación merecen mención especial tanto por la polifonía de voces que se ven incorporadas, como por la calidad de las mismas. Así, el escritor y periodista andaluz Eduardo Mendicutti abre Chueca con unas breves líneas bajo el epígrafe “Chueca en el corazón” en las que da cuenta del carácter de apertura y sensibilidad latente en las calles que conforman el barrio hacia las diversas formas de ser, amar y sentir, lo que ha creado de él un lugar de atracción cual paraíso –en sus propias palabras- para la –así conocida- comunidad LGBTI: Chueca, ese barrio imprescindible del centro de Madrid, tiene algo de infancia feliz, de paraíso original, para las lesbianas, los gays, los transexuales y los bisexuales no sólo madrileños, sino de toda España, de toda Europa, de los cinco continentes me atrevo a decir. Porque basta con echar la vista atrás y recuperar los días inaugurales en los que el viejo barrio, deteriorado y opaco, empezó a transformarse en un espacio desaﬁante, efervescente, colorista y acogedor para el colectivo LGTBI […] p. (11). Las breves reﬂexiones de Mendicutti abren paso así al prólogo de la publicación escrito por el político socialista hispano-venezolano y activista en favor de los derechos de las minorías sexuales Pedro Zerolo, fallecido en 2015 y cuya lucha incesante ha sido distinguida con el cambio de una de la designación de una de las principales plazas del barrio (Vázquez de Mella) con el nombre del político de ascendencia canaria, aunque nacido en Caracas. Sus palabras, al igual que las de Mendicutti, se centran en la conversión de Chueca como espacio de libertad que ha transgredido el entorno privado desde una cierta clandestinidad para abrirse y conseguir su propio lugar público guidado por el respeto hacia la diversidad sexual-afectiva (incluida la heterosexual –en sus palabras-), a la vez que repasa su biografía en la que él mismo ha ido cambiando junto con el propio barrio: Chueca se construyó por el deseo de visibilidad de muchas personas lesbianas, gays, transexuales, bisexuales, intersexuales y heterosexuales solidarios que decidimos salir del armario con dignidad y hacer de Chueca nuestro hogar. En los 80 Chueca era un lugar deteriorado que no gozaba del apoyo del Ayuntamiento. Fue l colectivo LGTBI y muchos vecinos los que, de espaldas a un Consistorio que no nos reconocía y ni siquiera nos quería, le dieron un auge deﬁnitivo que no !152 imagonautas (2017) 10 estuvo exento de diﬁcultades y polémicas […] Madrid es parte de mi destino, una ciudad abierta, que siento mía sin renunciar a mi condición canaria y latina. Pero sobre todo porque en Madrid y en Chueca me construí en libertad e igualdad y desarrollé mi vida personal y profesional […] (p. 13). Las reﬂexiones de Zerolo dan así pie al primer bloque temático de la publicación, dividido en 5 subcapítulos de explícito nombre: “Calles y Plazas”; “Iglesias”; “Ediﬁcios”; “Ilustres”; y “Mercados y Negocios”. Lo cierto es que este primer bloque aporta una gran cantidad de datos y anécdotas, acompañadas de fotografías de diversas épocas que dan muestra de la evolución de la estética de las calles al igual que otras formas de arte como las esculturas que se hallan entre estas y los personajes ilustres que las han habitado haciendo de la obra un auténtico tesoro histórico de este mediático barrio madrileño. El hecho que una de las autoras del libro, Rocío Córdoba, sea licenciada en Historia del Arte y guía turística de la capital española es toda una fuente de conocimiento de los entresijos históricos, peculiaridades poco conocidas para el turista (e incluso vecinos) y leyendas surgidas en las travesías de Chueca, lo que dota al libro de una gran riqueza cultural y artística y aumenta considerablemente el interés del lector. En primer apartado, “Calles y Plazas” da buen detalle de la procedencia del étimo de los nombres de, en efecto, las calles y plazas del barrio, entre las que destacan –por su relevancia entre las demás-: las calles Gran Vía, Barquillo, Fuencarral, Hortaleza, Gravina, Valverde, Infantas, Clavel o Víctor Hugo y las plazas de Chueca, del Rey o Vázquez Mella (hoy, como se ha apuntado con anterioridad, Pedro Zerolo). La descripción que los autores realizan sobre los lugares del barrio no se centra exclusivamente en la cuestión etimológica e histórica, si bien es uno de los mayores atractivos para el lector profesional, sino que también dedica pequeños apartados a la ubicación de bares, restaurantes, asociaciones, librerías, mercados y otros lugares de interés para el visitante, lo que dota a la obra de un componente próximo a las guías turísticas (idea aún más sólida por la inclusión de pequeños callejeros y sus respectivas leyendas en el título), solo que en una versión ampliada en cuanto a la representación de las travesías acompañada de una cuidada edición en la que destaca notablemente la calidad y elección de las fotografías incorporadas (desde épocas pretéritas hasta la actualidad). El resto de subcapítulos de este primer bloque sigue la misma línea trazada ya por el primero, de forma que los autores pasan a dar buen detalle de los templos religiosos y el arte sacro presente en el barrio (“Iglesias”); ediﬁcios destacados por su valor cultural y/o histórico (museos –del Romanticismo, Municipal-, antiguas fábricas reconvertidas en nuevas empresas, instituciones docentes de difusión mundial –Instituto Cervantes- o ministerios –de Cultura-, entre otros) recogidos en “Ediﬁcios”; personajes de diversa relevancia nacidos y/o visitantes por largos períodos de tiempo del barrio (los pintores Julio Romero de Torres, Giacomo Amigoni y Eduardo Rosales, el arquitecto Luis Bellido González, el cronista Mesonero Romanos o el escritor francés Víctor Hugo) agrupados en “Ilustres”; y, por último, los mercados y negocios más destacados del !153 imagonautas (2017) 10 barrio (sin limitarse exclusivamente a aquellos principalmente enfocados al público más openmind) en el capítulo homónimo. El segundo bloque temático pasa ahora a describir con detalle el recorrido histórico que ha vivido el barrio madrileño desde sus inicios hasta la fecha actual en cuanto a su vertiente más reivindicativa. Las anotaciones al respecto resultan ciertamente pertinentes para la comprensión del lugar como emblema del movimiento en pro de los derechos de las minorías sexuales tanto en España como en el resto de Europa (y, tras la celebración del World Pride Madrid 2017, queda claro que también del mundo). A lo largo de este segundo bloque encontramos los orígenes de la Chueca que conocemos hoy día, abierta, sensible ante la heterogeneidad sexual y mediática, a través de un duro proceso diacrónico (en ocasiones, incluso sórdido) ya que este pequeño rincón limítrofe del distrito centro de Madrid ha ofrecido sus recovecos más oscuros para dar lugar a actos que requerían de dicha oscuridad, lejos de ojos indiscretos, y ha aportado ese ambiente de marginalidad que dio pie a encuentros furtivos y esporádicos, en ocasiones a cambio de una recompensa, de sus inicios como el barrio gay de la capital española: Podíamos buscar el origen casi romántico del barrio de Chueca incluso en la época de la II República y los posteriores años oscuros de la dictadura. En aquella “prehistoria de Chueca” eran muy concurridas las tertulias del café Gijón, del Espejo y otros locales situados en el eje de Recoletos. A la salida de las tertulias, y por las calles perpendiculares de Almirante y Prim, “paseaban” chicos “en búsqueda de protección” que acompañaban a tertulianos y clientes de aquellos cafés hacia lugares más escondidos y cercanos a lo que hoy conocemos como el “barrio de Chueca”… […] esta realidad se daba en nuestra ciudad y que esa zona de Madrid tenía algo que recordaba a aquellos barrios portuarios de otras grandes capitales del mundo, mezcla de culturas, razas, profesiones, mercado y mercadillo de todo lo imaginable y donde podía ocurrir casi cualquier cosa (buena y mala) al amparo de la oscuridad y clandestinidad (p. 118). Con la llegada de la transición política al estado tras la dictadura franquista, que lo mantuvo al margen de todo contacto con el exterior y anclada a una sociedad dominada por preceptos heteropatriarcales y dogmas judeo-cristianos en su expresión católica-romana, llegó la explosión cultural que supuso la “movida” madrileña (aunque, para ser justos, esta parece haberse convertido en paradigma sincrónico en detrimento de otras “movidas” como las de Barcelona, Bilbao o Vigo –que darían lugar a hornadas de artistas como herencia cultural de la eclosión-). De cualquier forma, es sabido que la “movida” capitalina conllevó también una cierta libertad sexual, bien debida a la lucha contra la moral religiosa pretérita y sincrónica o bien por un ejercicio de provocación tras años de represión homónima, lo que dio un empuje al barrio como foco de espacio para la unión espontánea y pública de aquellos y aquellas que tuvieron que buscar su lugar en el mundo, aunque fuera en una de las zonas más peligrosas y ciertamente marginales del centro de Madrid: !154 imagonautas (2017) 10 Pasaron muchos años y por ﬁn llegó la libertad y enseguida, casi sin darnos cuenta, estábamos en la década de los 80, en la “movida madrileña”… Durante esta década de los 80, la comunidad LGTBI se fue estableciendo en el barrio de Chueca, barrio que ya conocían muchos de ellos, pero ahora como una explosión de libertad, color y diversidad. Todo era posible. A través de los años, gays, lesbianas, bisexuales y transexuales hicieron de este barrio “que era una de las zonas más deprimidas de la ciudad”, no solo su lugar de ocio, placer y trabajo, sino que convirtieron también Chueca en su hogar, conviviendo con otros vecinos “de toda la vida” y visitantes (pp. 119-120). El epílogo a manos de Jesús Encinar, empresario fundador de la exitosa página web idealista y vecino –aunque no oriundo- del barrio, cierra el libro con los recuerdos de la juventud del mismo que vienen a hacer las veces de testimonio vital que aúna biografía e intrahistoria unamuniana de la Chueca más reivindicativa, mutante y mediática, desde los últimos años de la década de 1980 hasta el año de la publicación del título. Chueca supone en su conjunto un compendio de historia de uno de los barrios con mayor proyección mundial del centro de Madrid, desde las huertas de la baja Edad Media hasta su conversión en emblema del movimiento en pro de la diversidad sexual actual, a la vez que repasa dicha lucha con testimonios que despiertan gran interés por las carreras y experiencias que se hallan tras los nombres de Pedro Zerolo, Eduardo Mendicutti o, entre sus últimas páginas, la diputada socialista y actriz de origen canario Carla Antonelli. La lectura del libro es especialmente recomendada tanto para los interesados en la geografía e historia de la Villa (en este sentido, la editorial del libro, Temporae, presenta toda una colección de publicaciones por cada distrito o barrio destacado de la ciudad: Canillas, Tetuán, Chamberí y sus barrios o Moratalaz, de dehesa a distrito) como para aquellos atraídos por la paulatina aparición a lo largo de los años de uno de los barrios gais europeos por excelencia. La estructura de la obra presenta un orden claro e independiente de testimonios, estudios estéticos y etimológicos que permite su lectura al antojo del navegante, sin ningún principio y ﬁn, y la retórica, si bien diversa por su gran abanico de voces integradas en el contenido del libro, es sencilla, pero desprende un exhaustivo trabajo de recuerdo, testimonio con una apuesta ideológica intrínseca y poesía narrativa entre sus párrafos. La inclusión de una amplia colección de fotografías del barrio, así como las referencia a la estética del mismo, pueden, asimismo, despertar el interés de los amantes de la Historia del Arte por su gran valor, no en vano las mismas vienen a testimoniar per se los textos de Córdoba y Ferrando. Chueca es, sin lugar a dudas, una de esas rara avis en su especie que, aunque de escasa difusión, su búsqueda y hallazgo bien merecen todo esfuerzo por la cantidad de información y perspectivas que ofrece a lo largo de sus páginas. !155

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