Tecnificacion de la vida. Multitasking y aplanamiento

Costa, Flavia: "Tecnificación de la vida: multitasking y aplanamiento", en Chaneton, July (comp.): Modos de vida, resistencias e invención. Buenos Aires, La Parte Maldita, 2015. _______________________________________________________________ Tecnificación de la vida: multitasking y aplanamiento Flavia Costa _______________________________________________________________ Es la nuestra, se nos dice, una época tecnológica. Y en efecto, entre los muchos acontecimientos que definen nuestro tiempo, destaca sin duda el proceso de tecnificación de la vida, tanto en el sentido más general que se refiere al crecimiento exponencial de los parques tecnológicos, la automatización de los procesos productivos, la massmediatización de las relaciones sociales, la industrialización de la medicina, el desarrollo de dispositivos de producción y transmisión de informaciones, como en el sentido más restringido y literal, que se refiere al proceso por el cual la tecnología, en el límite, se hace carne y cuerpo. Es decir, “encarna” y se “incorpora” en el hombre a través de implantes, trasplantes, intervenciones quirúrgicas, terapias génicas, en un movimiento que abre la interpelación al propio cuerpo como suerte de proyecto inconcluso, “operable”, que es posible y hasta deseable modelar según el gusto, la conveniencia, las exigencias sociales o una mezcla de las tres. Ese proceso, que se inició mucho antes pero se desplegó de manera acelerada desde la segunda mitad del siglo pasado, emerge en medio de una miríada de acontecimientos que enmarcan nuestra experiencia cotidiana: la expansión de las tecnologías infocomunicacionales, que atraviesan los ámbitos del trabajo, el ocio y hasta las relaciones afectivas; el desarrollo de un modelo productivo de “acumulación flexible”, que implica dispersión territorial, descentralización productiva, tercerización, predominio del trabajo llamado inmaterial; la difusión de prácticas de manipulación y auto-manipulación de lo viviente y de los cuerpos humanos en particular (biotecnologías, cirugías, trasplantes, implantes, body-sculpting); el desarrollo de nuevos soportes tecnológicos para antiguos y novedosos objetos culturales, lo que implica a su vez el armado de nuevos marcos jurídicos, así como la aparición de nuevos actores y pulseadas en torno a esos objetos, entre otros. Siguiendo en parte una hipótesis de Scott Lash en su Crítica de la información (2005), sostengo que nos encontramos habitando la era de las “formas de vida tecnológicas”. Aquí la elección terminológica es clave, en la medida en que, como sugiere Lash, hablar de formas de vida implica ubicarse en la intersección entre realidades naturales-biológicas y sociales-culturales (Lash, 2005, p. 40). Y referirse al momento actual como el del despliegue tendencial de formas de vida tecnológicas es incluir en ese escenario un tercer término, la técnica, que ingresa en un régimen de composición con los otros dos y posibilita un movimiento de expansión en cuanto a las posibilidades de intervención bio-tecno-política más allá de los límites antropomórficos del cuerpo propio, tanto hacia el interior, en la escala molecular, como hacia afuera, en la escala de la población y, aun más allá, haciendo de la relación entre las especies un objeto de cálculo, previsión y regulación. Según Lash, las formas de vida tecnológicas constituyen un estadio de profundización de las formas de vida modernas: aquel en el cual, en el plano de nuestro modo de comprender y significar, “comprendemos el mundo por medio de sistemas tecnológicos” (ob.cit., p. 42), y en el que, en el plano de la ontología, los sistemas tecnológicos se han en buena medida superpuesto a –y en algunos casos incluso fusionado con–1 los sistemas socioculturales, de modo tal que las personas habitan y enfrentan el mundo no sólo desde los habitus incorporados a través de las experiencias acumuladas sino también desde una interfaz, que en muchos casos implica incorporación, con los sistemas tecnológicos. En relación con las formas de vida modernas, las formas de vida tecnológicas existen y funcionan constitutivamente a distancia; y sólo es posible atravesar esas distancias mediante interfaces maquinales –las máquinas de comunicación y transporte de signos–. Incluso la naturaleza, dice Lash, es hoy “naturaleza a distancia”, en el sentido de que, como decíamos recién, es posible desacoplar la vida humana del cuerpo humano (es el caso de los bancos de esperma, de células madre, de datos genéticos, etcétera). Aquí nos distanciamos de Lash, quien expresamente señala que “no nos fusionamos con ellos, pero enfrentamos nuestro medio ambiente en interfaz con los sistemas tecnológicos” (Lash 2005: 42). 1 En las formas tecnológicas de vida, los sistemas otrora más o menos cerrados, mi cuerpo, el cuerpo social, se convierten en constelaciones más o menos abiertas. Mi cuerpo sólo puede hacer interfaz con los sistemas tecnológicos si está más o menos abierto. Los cuerpos sociales sólo pueden hacer interfaz entre sí si tienen cierto grado de apertura. Cuando los cuerpos individuales o sociales se abren, sus órganos a menudo se externalizan a distancia. Esto también es válido para las instituciones de los Estados-naciones. […] Al abrirse, externalizan sus órganos y se entregan a los flujos de información y comunicación (ob.cit, p.43). Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene todo esto en nuestro habitar el espacio, en nuestra experiencia del tiempo, en nuestra relación con nosotros mismos? Buena parte de la literatura en ciencias sociales y humanidades de los últimos años aborda estos interrogantes: los conocidos tópicos de la aceleración (de la vida en la ciudad, de las imágenes que nos rodean, de la información necesaria para tomar decisiones, de los ritmos del trabajo y de la comunicación interpersonal, de la renovación de los artefactos tecnológicos, tanto domésticos como industriales), la desterritorialización y deslocalización (con las consiguientes patrimonialización y museificación); la globalización o, como prefiere Renato Ortiz, mundialización de los flujos e intercambios son los más frecuentados pero no los únicos. Menos habitual, en cambio, es la mirada de conjunto que inscriba estos procesos en un marco bio-tecno-político, esto es, que los interprete como instancias fuertemente imbricadas con racionalidades y tecnologías políticas, donde lo que está en juego es, no sólo el desarrollo científico-tecnológico, ni sólo los ciclos de acumulación del capital, sino también la administración y el gobierno de los vivientes. En este marco, la noción de formas de vida tecnológicas permite poner de relieve la conexión íntima entre dos procesos que han sido tradicionalmente analizados por separado: por un lado, la progresiva politización de la vida biológica (o biologización de la política; esto es, la tesis biopolítica desarrollada a partir de algunos de los escritos, cursos y conferencias dictados por Michel Foucault en la década de 1970) 2 y por otro, la creciente tecnificación de los procesos productivos y de las capacidades humanas. 2 Tal como señaló Giorgio Agamben (1998), la tesis de la modernidad como proceso de conversión de la vida en el eje de gravedad de la política había sido enunciada, unos veinte años antes que Foucault, por Hannah Arendt en La condición humana (publicado originalmente en 1958). El tránsito hacia la modernidad Por cierto, de los acontecimientos citados al comienzo se desprende de manera notoria el vínculo entre estas nuevas formas de vida y el proceso de tecnificación. No tan nítido, pero no por eso menos operante, es el elemento biopolítico que atraviesa y vincula estos problemas entre sí, poniéndolos a girar en relación con la pregunta acerca de las modalidades contemporáneas del gobierno de sí y de los otros. Sintéticamente: el proceso de tecnificación en su aspecto restringido aparece ligado con la extensión sobre la vida y el cuerpo humanos de principios de autonomización de procesos, mejoramiento, optimización y responsabilización individual por el cuidado de la dotación psicofísica (del “capital humano” propio o adquirido, según el análisis que propone Foucault en el curso Nacimiento de la biopolítica) propios de una particular combinación entre el código técnico industrial-capitalista (Feenberg, 2002)3 y las modalidades emergentes de la gubernamentalidad neoliberal. Esta última, entendida como la modalidad aggiornada e intensificada de la racionalidad liberal que requiere de cada uno que se constituya a sí mismo como “emprendedor” o “empresario de sí” en un marco de competencia generalizada y considerada normativa, reguladora en sí misma. El tipo de acción que se espera en este nuevo cuadro es la búsqueda de la optimización del propio “capital humano” (antes que el conocimiento de las propias limitaciones o enfermedades y la posible cura), así como la lucha por identificar sus posibles riesgos, prevenirlos y conjurarlos. En este artículo me propongo bosquejar algunas de las características de las formas de vida tecnológicas (FVT): de los tres grandes lineamientos que trazó Scott Lash, según los cuales ellas se aplanan, se vuelven no lineales4 y se elevan en el aire, 5 me detendré en implicaba, según la tesis de Arendt, el progresivo deslizamiento del animal laborans –el ser vivo que no produce ni fabrica cosas sino que fundamentalmente se (re)produce a sí mismo, porque está atado a la supervivencia– al centro de la política. Años después, Foucault señaló la modernidad como el momento de emergencia del “biopoder”: ese proceso por el cual, durante la formación de los estados nacionales en Europa, la vida y los cuerpos del individuo y de las poblaciones ingresan en los cálculos del poder, lo cual da por resultado la (en apariencia, paradójica) conversión del cuerpo, en tanto soporte de la vida biológica, en el objeto central del ordenamiento político y al mismo tiempo el sujeto de toda reivindicación y toda resistencia. 3 Según Feenberg, el “código técnico” es la materialización de un interés en una solución técnicamente coherente para un tipo general de problema, donde la solución sirve como un paradigma o ejemplo para todo el dominio de la actividad técnica. La definición de código técnico le permite a este autor especificar lo propio de la organización del capitalismo: garantizar la autonomía operacional , el “control desde afuera” de los procesos de producción y consumo. 4 Que las FVT son no lineales significa que, como unidades de sentido, entran en un régimen de compresión. En principio, por compresión entendemos aquello que David Harvey definió en La condición de la posmodernidad (1990), refiriéndose sobre todo a la aceleración de los ritmos de vida provocada por las el primero, en un intento de expandir la interpretación de Lash, buscando comprender algunas de las líneas de fuerza más consistentes que, en esta tecnificación, orientan lo que somos, podemos y queremos ser. Desdiferenciación y aplanamiento Las formas de vida pre-tecnológicas, tal como las describe Lash, se atienen a un esquema espacial vertical y dualista: el dualismo ontológico de las formas de vida –que a su vez reemplaza el dualismo epistemológico de las clasificaciones, y al modelo de ambos: el dualismo religioso sagrado y el profano– es un dualismo de la profundidad que se basa en un término trascendental y un término empírico o de superficie, con sus respectivos significados: uno, profundo y “verdadero”; otro, empírico, que funciona, en general, como reflejo o síntoma del primero. En las formas de vida pre-tecnológicas, el término trascendental subyacía al término empírico: el inconsciente, la infraestructura, el significado oculto de la intención expresiva del artista; en suma, las “estructuras profundas” operaban sobre las superficies, que constituían, a su vez, las puntas del iceberg de la verdad. En las formas de vida tecnológicas, en cambio, el término trascendental y el empírico entran en un estado desdiferenciación y aplanamiento (Lash, 2005, pp. 44-46); el dualismo se disuelve en un monismo radical. Este aplanamiento alcanza la supuesta interioridad tanto del sujeto como del objeto del sentido, erosionando el límite entre ellos. Ahora, dice Lash, nuevas tecnologías, que han modificado la topología de la comunicación humana como resultado de la supresión de las distancias, alterando nuestra percepción espacio-temporal. A esta primera acepción Lash añade una segunda, según la cual, en la era tecnológica, las unidades lineales de sentido como la narración y el discurso se comprimen en formas de significado abreviadas, “no extendidas y no lineales, como las unidades de información y comunicación” (Lash, p.46). En estas comunicaciones comprimidas importa menos el desarrollo mensaje que la conexión misma. 5 Que las FVT están “en el aire” implica que están desarraigadas, deslocalizadas. Su espacialidad no sólo es el obstáculo a sortear de las grandes infraestructuras del transporte y las telecomunicaciones; su modalidad paradigmática es la de un espacio “separado” de la vida común. Su locus típico no es, entonces, como en la época moderna, la gran ciudad sino enclaves concebidos como espacios “genéricos”: aeropuertos, autopistas, shoppings, estudios de cine o TV, laboratorios y, por supuesto, el espacio separado por antonomasia, que es el espacio virtual de las telecomunicaciones (“estamos en el aire”, decían años atrás los conductores de radio cuando terminaban los anuncios publicitarios y retomaban la transmisión en vivo) y de las redes informáticas: el “ciberespacio”. También, cabe agregar, los espacios museificados del turismo internacional, donde las clases medias se educan en el “descontrol controlado de las emociones” (Wouters, 1986; Featherstone, 2000). el inconsciente sale a la superficie en lo cotidiano, así como lo trascendental de la economía se disuelve en la cultura de la vida diaria, y el arte se convierte en un modo más de comunicación. Las formas de vida tecnológicas no sugieren positivismo, que es el pensamiento clasificatorio del tipo sujeto-objeto, sino empirismo, en el cual el observador no es, en principio, fundamentalmente diferente de lo observado (ob.cit., pp. 44-45). Como ejemplo de esto, compara el paso de la fenomenología trascendental de Husserl y Heidegger a la “fenomenología sociotécnica y empirista de Garfinkel” (ob.cit.), donde, primero, desaparece la reducción trascendental; luego, el filósofo se reduce a un actor observador empírico, que no es más sabio, ni muy distinto, respecto de los procesos sociales que observa; en tercer lugar, desaparece el significado profundo y sólo queda el significado empírico, cotidiano y contingente; y finalmente, se transforma la reflexividad: la “actitud reflexiva” de Husserl implicaba una distancia respecto de lo cotidiano, de lo observado. Pero cuando la técnica penetra y permea las distintas esferas de la vida y de la comprensión humanas, que ya dependen casi por entero de instrumentos y mecanismos tecnológicos para observar lo que los rodea y para auto-observarse, parecería que el espacio extratécnico desde donde realizar la reflexión se vuelve cada vez más estrecho. Es en este sentido que Lash interpreta la cada vez más exigua distancia entre teoría y práctica que, con mayor o menor éxito según los diferentes campos disciplinares, muchas áreas de conocimiento reclaman para sí: En esta fenomenología empirista ya no hay distancia alguna entre el conocimiento y la práctica; el conocer ya no reflexiona sobre el hacer; antes bien, hacer es al mismo tiempo conocer. El conocimiento lógico y ontológico deja de tener un estatus independiente del conocimiento trivial cotidiano o empírico. […] En las formas de vida tecnológicas, la reflexividad no implica una dialéctica de la teoría y la práctica. La dialéctica supone dos niveles. La reflexividad tecnológica presume una fusión de la teoría y la práctica. La teoría “se encarna” en la práctica (ob.cit, pp. 45-46). Otro aspecto de ese aplanamiento que describe Lash se manifiesta en el tendencial debilitamiento de la distancia –que era también una jerarquía– entre el cuerpo y la conciencia (lo que previamente fue el alma, y más tarde el “yo”). En efecto, en la era de las formas de vida tecnológicas, comienza a reducirse la distancia entre ambos, y el cuerpo biológico comienza a recobrar el terreno perdido o avasallado durante siglos: la cualidad de constituir plenamente al sujeto. Es significativa en esta transformación la tendencia a definir el propio yo por elementos cada vez más externos (la apariencia física, la performance social) y, al mismo tiempo, íntimos en sentido biológico (los genes, las neuronas, la síntesis de serotonina, etcétera). El homo psychologicus de la era industrial, que buscaba dentro de sí un sentido que parecía ocasional o fatalmente perdido, está siendo reemplazado por un ser inquieto por eventuales disturbios neuroquímicos, fallas genéticas, inadecuaciones estéticas o “errores de programa”, cuyo remedio ya no está en el recurso introspectivo. Esto se hace posible por la conjunción de al menos tres factores. En primer lugar, por el desarrollo de las neurociencias, que hacen de la conciencia un epifenómeno de las variaciones químicas y eléctricas del organismo, y en los últimos años, puntualmente del cerebro. En términos del investigador Vernon Mountcastle, reconocido por su descubrimiento y descripción de la organización columnar del córtex cerebral en la década de 1950: El medio siglo de acumulación de conocimiento sobre la función del cerebro nos ha puesto ante la pregunta acerca de qué significa ser humanos. No pretendemos que existan respuestas disponibles, pero aseveramos que lo que hace que el hombre sea humano es su cerebro [...] Las cosas de la mente, de hecho las mentes, son cualidades emergentes del cerebro (Mountcastle, 1998, p. 1, citado por Rose y Abi-Rached, 2013). Es decir, en relativo poco tiempo se fue llegando a la idea fundamentada y suscripta por buena parte de quienes trabajan en neurociencias de que existe una base física de la mente en el cerebro; o dicho de otro modo, la mente es aquello que el cerebro realiza, en la medida en que los procesos mentales surgen de los procesos físicos del cerebro. El segundo factor es la industria de medicamentos, que financia investigaciones en áreas "de punta" y presiona para obtener resultados que permitan introducir en el mercado productos para alterar las funciones anímicas. Los psicofármacos, que evolucionaron desde los antipsicóticos típicos de los años 1950, como la clorpromazina, hasta los llamados "tranquilizantes menores", como la clozapina, pasando por los ansiolíticos, los antidepresivos y, a finales de los años 80, los inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina, como la fluoxetina, fueron ingresando de a poco en la vida cotidiana. Primero se utilizaban en el tratamiento psiquiátrico en hospitales y clínicas especializadas, pero poco a poco se difundieron extramuros y pasaron a ser parte del botiquín no necesariamente secreto de las clases medias urbanas. 6 Estas drogas encarnan uno de los ideales de la "sociedad del rendimiento" (Han, 2012, p. 25 y subs.), en el sentido de que se ofrecen como métodos para eliminar sin mayores esfuerzos los estados de dolor y displacer, y para mantener e incluso potenciar los mandatos de éxito y productividad propios de la competencia desenfrenada entre individuos solos, autocreativos y atemorizados que está en la base de la gubernamentalidad neoliberal. Esta carrera sin final por la consecución de proyectos tiene como correlato la libertad paradójica de los nuevos "empresarios de sí", siempre motivados y estimulados (a la vez que deprimidos y frustrados), que se autoexplotan en aras de no detenerse jamás. Curiosamente, estas drogas han comenzado a encarnar la promesa que son capaces de hacer que las personas vuelvan a ser "ellas mismas". Como estudiaron Nikolas Rose y Joelle AbiRached en el libro Neuro, en un primer momento, ellas estaban asociadas a la idea de poder hacer frente a las dificultades –ayudaban a enfrentarse a las presiones y las exigencias de la vida–, pero con el tiempo "la promesa fue haciéndose más positiva: volver a ser uno mismo" (Rose y Abi-Rached, 2013, p.123). Quienes las utilizan abrigan la esperanza de recobrar la autonomía, el dominio y control de la propia vida, "restaurar el yo para que pueda realizarse en el mundo cotidiano a través de actos de elección" (ob.cit.). 6 Según el último informe, de 2012, de la Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes (JIFE), el “uso indebido de preparados farmacéuticos que contienen estupefacientes o sustancias psicotrópicas” se viene extendiendo en todas las regiones del mundo de manera constante desde 2009. En la Argentina el último Estudio en población general sobre consumo de sustancias psicoactivas, realizado en 2010, refleja que unas 3.303.629 personas, el 18% del total de población nacional, de entre 12 a 65 años, hicieron alguna vez en su vida uso de tranquilizantes o ansiolíticos. Los más utilizados fueron para "calmar los nervios" o para "poder dormir" (Kierbel y Ciccia, 2013; OAD, 2011). Y finalmente, el tercer factor son los discursos y las prácticas asociadas al fitness; no en tanto disciplina física sino como el conjunto de prácticas y aprestamientos corporales relativos a la apariencia, a lo “externo” del cuerpo, que tradicionalmente se consideraba secundario en el desarrollo de una identidad personal, pero que en la era de las formas de vida tecnológicas adquiere un nuevo e inusitado peso, donde se propone que una intervención quirúrgica o una ejercitación continua del cuerpo tendrán efectos visibles y relativamente inmediatos en la complexión psíquica. Un ejemplo de esto lo proporciona la ONG Agita Mundo, patrocinada por la Organización Mundial de la Salud y fundada por 33 países en todo el mundo (entre ellos: la Argentina, Alemania, Cuba, España, Estados Unidos, India, Irán, Malasia y Suiza). En la Declaración de San Pablo, su documento fundacional, afirma que uno de los principales motivos de promover la actividad física a nivel mundial son "los beneficios psicológicos [que ellas promueven], incrementando la autoimagen, la autoestima, el bienestar general, la agilidad mental, disminuyendo la soledad, el estrés, la ansiedad y la depresión".7 Estos procesos, unidos a todo un nuevo conjunto de conocimientos expertos, de tecnologías y prácticas de evaluación e intervención (desde el screening genético prenatal, los tests diagnósticos pre-sintomáticos y el escaneo cerebral hasta la fertilización asistida con esperma obtenido a través de una compra) presionan sobre los modos de autocomprensión de los sujetos llevándolos a pensarse a sí mismos en términos de lo que el sociólogo británico Nikolas Rose denomina “individuos somáticos". Es decir, "como seres cuya individualidad se encuentra anclada, al menos en parte, en la existencia carnal, corporal, y que se experimentan, se expresan, juzgan y actúan sobre sí mismos, en parte, en el lenguaje de la biomedicina" (Rose, 2012, pp. 64-65). Esto indica un solapamiento entre las dimensiones de la subjetividad y la corporalidad, a tal punto que –en ciertos contextos– la corporalidad ha dejado de identificarse como “efecto”, “resultado” o “síntoma” de un nivel “más profundo” (paradigmáticamente, el inconsciente que postula el psicoanálisis), para comenzar a identificarse, en cambio, con su “causa” o su “motivo”. Es posible hablar, así, de un verdadero "régimen somático" propio de las formas de vida tecnológicas, que conlleva un modo de interpretación del cuerpo biológico (en su 7 Fuente: Agita Mundo 2002. http://www.portalagita.org.br/en/agita-mundo.html. Sobre lo que he llamado "dispositivo fitness", ver también Costa, 2010. Yo logro abrirlo bien. doble faz: molecular y aparencial), en primer lugar, como sede parcial pero cada vez más significativa de la subjetividad. En segundo lugar, como algo modelable, operable, intervenible, modificable, e incluso, como obra a realizar de manera responsable. Y finalmente, como instrumento del trabajo de autorregulación para intentar equilibrar al individuo bajo los imperativos éticos y estéticos de la “autopoiesis”. Conciencia para otros y estilización del yo “La subjetividad expresiva del artista, el analizante, el filósofo, la interioridad de la conciencia proletaria, sufren una erosión", afirma Lash. Y agrega: "La subjetividad expresiva suponía la conciencia como un monólogo interior. En cierto modo, el significado estaba en la conciencia. Uno lo construía para sí. En las formas de vida tecnológicas, la creación de sentido es para otros” (Lash, 2005, p. 46). En las formas de vida tecnológicas, se desdibuja esa constitución minuciosa del “sí mismo” introspectivo, silenciosa y muchas veces solitaria, que modeló los procesos de individuación en la modernidad ilustrada, y que era promovida por tecnologías del yo recuperadas por el modernismo tardo-romántico, como la rememoración o el examen de conciencia. En su lugar adquiere mayor relevancia la aparición en público y la creación de sentido orientada hacia los otros; el sentido se construye como comunicación, a través de comentar las actividades cotidianas, mostrarlas, exponerlas ante diferentes auditorios, desde las redes sociales y los blogs hasta los reality shows y, en otra esfera, los grupos de “autoayuda”, que proponen como parte de la posibilidad de "regreso a sí" el intercambio de experiencias y refuerzos junto a otros que han padecido o padecen de lo mismo. Desde esta perspectiva, la reflexividad comienza a volcarse hacia una práctica comunicativa a través de la cual el yo se expone y, exteriorizándose, se organiza a sí mismo. En este contexto, decir que la reflexividad se produce como práctica comunicativa es advertir que las tecnologías del yo contemporáneas se apoyan más en dispositivos escópicos y en relatos de corta duración (hasta llegar a los 140 caracteres que pueden publicarse en Twitter) que en dispositivos de introspección y relatos de larga duración como la autobiografía o la construcción psicoanalítica de una “novela familiar”. En su ensayo La intimidad como espectáculo, la investigadora argentina Paula Sibilia analiza, desde una perspectiva muy crítica, inspirada en las tesis de Guy Debord, dos tendencias complementarias de la contemporánea "cultura del yo”: la exhibición de la intimidad y la espectacularización de la personalidad. Por “exhibición de la intimidad” se refiere a nuevas prácticas y hábitos asociados con la puesta en el espacio público de materiales, informaciones, fotografías, imágenes que hasta hace poco se entendían como correspondientes a la esfera de la intimidad, a través de redes sociales comerciales y redes más o menos espontáneas (creadas a través de celulares, de correo electrónico o sistemas de chat) o bien por medio de medios de comunicación masivos, lo que incluye la participación de profesionales del espectáculo, pero también de políticos, intelectuales, e incluso personas no necesariamente conocidas por obra alguna8 en shows donde se interviene narrando la propia biografía; la exhibición de la propia casa o de la vida familiar en revistas de actualidad; la asistencia a eventos sociales donde se sabe que será filmado y reproducido. Sibilia señala, con agudeza, la paradoja de que en nuestra época se protegen cuidadosamente ciertos datos personales –en especial bancarios, financieros y comerciales– contra posibles invasiones de la privacidad mientras por otro lado “se promueve una verdadera evasión de la privacidad en campos que antes concernían a la intimidad personal” (Sibilia, 2008, p. 91). El género típico de esta modalidad es el “diario éxtimo” o blog confesional, pero también los fotologs, las páginas personales de las redes sociales, las fotografías y videos personales subidos a la red en sitios como MySpace o YouTube (un servicio nacido en abril de 2005 cuyo eslogan era, significativamente, Broadcast yourself). Por “espectacularización del yo”, Sibilia entiende la conversión de la propia personalidad en un objeto de afeites, cuidados cosméticos y estilizaciones “que se construyen frente a las cámaras y se estampan en la pantalla” (ob.cit., p. 289) para difusión instantánea. Un ejemplo de esto es el género de no ficción reality-show, en el que los participantes se convierten en personajes y estilizan sus personalidades para ser votados por la audiencia; en dos sentidos distintos, este fenómeno se advierte en lo que la autora llama la “gestión del sí mismo como marca” y en la estetización cosmética de la apariencia. Sibilia analiza estas dos tendencias a la autotematización menos como continuidades con prácticas anteriores que como verdaderas rupturas, como "signos de una 8 La obra suele ser, en muchos de estos casos, la visibilidad misma. transformación en los modos de ser: una mutación en la subjetividad", asociadas a nuevas reglas para la constitución del yo y nuevas maneras de relacionarse con el mundo y con los demás. E interpreta esto en relación con de las nuevas necesidades del capitalismo: Para poder funcionar correctamente, el capitalismo globalizado de principios del siglo XXI requiere otros tipos de cuerpos y otros modos de ser. En ese sentido, tanto aquellos “cuerpos dóciles y útiles” de la sociedad industrial como aquellas subjetividades “interiorizadas” que protagonizaron los tiempos modernos están quedando obsoletas. Ya no son tan necesarias como solían serlo, han perdido buena parte de su “utilidad” porque dejaron de ser “compatibles” con nuestro medio ambiente. El mundo contemporáneo solicita otro tipo de sujetos para llevar a cabo sus actividades y proyectos: necesita cuerpos más ávidos, ansiosos, flexibles y reciclables (ob.cit.). Cabe pensar, en este sentido, que uno de los principales efectos de la participación activa en las redes sociales virtuales como Facebook o Twitter es el entrenamiento de las personas "comunes" en la creación y el trato frecuente con audiencias: con sus propias audiencias. En efecto, estas redes constituyen el lugar en el que los participantes aprende a atraer a los otros para que los sigan, aprueben con "me gusta" sus posteos, celebren sus ocurrencias, comenten sus actividades, ideas y opiniones, evalúen sus fotografías, los inviten a eventos, etcétera. Es decir: estas nuevas superficies mediáticas permiten no sólo la acción de los públicos en su faceta de productores de contenidos (la figura del prosumidor acuñada por Alvin Toffler, que se evoca a menudo en relación con los consumidores que con sus preferencias y colaboraciones ingresan en un régimen mixto de consumo y producción). Ni tampoco únicamente su rastreo y eventual gestión por parte de las industrias que organizan los tránsitos de la información allí volcada (que configura una compleja economía del público que recién en este momento está comenzando a ser investigada en profundidad).9 Son verdaderos campos de entrenamiento para la comunicación con públicos, donde se practican habilidades que cada vez más son 9 Ver en este sentido Mónaco y Pisera (2013). imperativos de la hiperactiva, ruidosa y en definitiva salvaje vida multitasking, 10 donde confluyen de manera no siempre azarosa, ni siempre bien calculada, relaciones sociales, laborales, amorosas. Ha sido el pensador italiano Paolo Virno quien, a finales del siglo XX, identificó un aspecto central de esta correlación entre industria cultural y formación personal- profesional. En su volumen Gramática de la multitud, Virno conjetura que los medios de comunicación tienen hoy la tarea fundamental, no sólo de producir "contenidos" (programas, películas, música...), sino fundamentalmente de producir productores (que serán útiles no sólo en la industria cultural): entrenarlos en habilidades como la informalidad calculada y la gestión oportunista de la "buena presencia", la facilidad para inventar un chiste o una frase persuasiva, la capacidad de improvisar súbitas variaciones de tema o de intensidad. Para contextualizar esta idea de Virno, recordemos muy sucintamente la tesis de Theodor Adorno y Max Horkheimer. En Dialéctica del Iluminismo, los autores sostienen que la industria cultural, como parte de la totalidad sistémica capitalismo, se adecúa a los criterios fordistas de la producción en serie: estandarización, mecanización, serialización y parcelización de las tareas. En estas "fábricas del alma” materializadas por editoriales, radios, cine, televisión, el capitalismo muestra su capacidad de mecanizar y segmentar inclusive los productos del espíritu (como hiciera antes con la agricultura y la producción textil). En esta perspectiva, la industria cultural conservaba sin embargo elementos que permanecían refractarios a asimilarse a la organización fordista del proceso laboral; refractarios a la desdiferenciación entre el ámbito del arte como esfera de libre, autónoma, creativa y el ámbito del trabajo reproductivo mecanizado. Ella conservaba espacio para lo informal, lo no programado, lo inesperado, la improvisación comunicativa y de ideas. Para Virno, sin embargo, lejos de ser un residuo del pasado, esto era en realidad un elemento cargado de futuro, en la medida en que hoy, en la época postfordista, con sus "círculos de calidad", su "cooperación productiva" y su progresiva desdiferenciación entre tiempo de 10 Salvaje porque, como nos recuerda Han (2012), nada es más multitasking o multitarea que la vida en la selva, donde es necesario estar al mismo tiempo alimentándose, protegiendo el botín de otros predadores, cuidándose de no ser uno mismo alimento de otros, vigilando la descendencia, no perdiendo de vista las parejas sexuales... trabajo y tiempo de no-trabajo, aquellos elementos son aspectos típicos de toda la producción social. En sus propias palabras: Mi hipótesis es que la industria de la comunicación (o mejor, del espectáculo; o la industria cultural) es una industria entre otras, con sus especificidades técnicas, sus procedimientos particulares, sus beneficios peculiares, etcétera, pero que, por otro lado, cumple también el rol de industria de los medios de producción. Tradicionalmente, la industria de los medios de producción es la industria que produce máquinas y otros instrumentos que se emplean luego en los más diversos sectores productivos. Sin embargo, en una situación en que los instrumentos de producción no se reducen a máquinas sino que consisten en competencias linguístico-cognitivas características del trabajo vivo, es lícito sostener que una parte significativa de los así llamados “medios de producción” consiste en técnicas y procedimientos comunicativos. Y bien, ¿donde se forjan estas técnicas y procedimientos si no en la industria cultural? La industria cultural crea (innova, experimenta) los mecanismos comunicativos que son destinados después a funcionar como medios de producción aún en los sectores más tradicionales de la economía contemporánea. Una vez que el postfordismo se afirma plenamente, éste es el rol de la industria de la comunicación: industria de medios de comunicación (Virno, 2003, pp. 58-59). Bibliografía citada Agamben, Giorgio (1998) Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, PreTextos. Adorno, Theodor y Horkheimer, Max (1987). Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Sudamericana. Agita Mundo. Declaración de São Paulo para promover la actividad física en el mundo. Documento de Trabajo. São www.agitamundo.org/site_es.htm Paulo, (último 12 de octubre acceso: de marzo 2002. de En Internet: 2010). Y en http://www.kirolzerbitzua.net/adminkirolak/docsdin/DECLARACI%C3%93N%20DE%20 SAO%20PAULO.doc (último acceso: marzo de 2015). Arendt, Hannah (1996). La condición humana. Barcelona, Paidós. 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