Cortina, A., Martínez, E. (Eds.) (1998). Breve historia de la
ética. En Ética (pp.51-104) (184p.). Barcelona: Akal. (C42156)
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Breve historia
de la ética
111.1. LA DIVERSIDAD DE LAS TEORIAS ÉTICAS
En el capítulo primero distinguíamos entre las doctrinas morales y las teorías éticas. Apuntábamos que las doctrinas morales son sistematizaciones de
algún conjunto de valores, principios y normas conc_retos, como es el caso de
la moral católica, o la protestante, o la moral laicista que implantaron los
ュッイ。ャ・ウNLセ@
o
regímenes inspirados en el marxismo-leninismo. Tales セ\ウゥエ・ュ。@
«doctrinas morales» no son propiamente teorías filosóficas, al menos en el
sentido técnico de la-palabra «Filosofía», aunque a veces pueden ser expuestos por los correspondientes moralistas haciendo uso de las herramientas de
la Filosofía para conseguir cierta coherencia lógica y exposit iva.
Las teorías éticas, a difexencia de las morales concretas, no buscan de
· modo inmediato contestar a preguntas como «¿qué debemos hacer?» o <<¿de
qué modo debería organizarse una buena sociedad?, sino más bien a estas
otras: «¿por qué hay moral?», «¿qué razones -si las hay- justifican que sigamos utilizando alguna concepción moral concreta para orientar nuestras
vidas?», «¿qué razones -si las hay- avalan la elección de una de terminada
concepción moral frente a otras concepciones rivales?». Las doctrinas
morales se ofreceñ como orientación inmediata para la vida moral de las
personas, mientras que las teorías éticas pretenden más bien dar cuenta del
fenómeno de la moralidad en generaL Como puede suponerse, la respuesta
ofrecida por los filósofos a estas. cuestiones dist a mucho de ser unánime.
Cada teoría ética ofrece una determinada visión del fenómeno de la moralidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas están construidas prácticamente con los mismos conceptos, porque no es posible
51
hablar de moral prescindiendo de valores, bien es, deberes, conciencia, felicidad, fines de la conducta, libertad, virrudes, etc. La diferencia que observamos entre las diversas teorías ét icas no viene, por tanto, de los conceptos
que manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y
de los métodos filosóficos que emplean.
A:.l pues, un acercamiento a las dist intas teorías ét icas resulta extremadamente útil para entender el fen ómeno de la moralidad. S in em bargo,
dado que, al menos en Occidente, empiezan a elaborarse desde el siglo V
a. J.C., con Sócrates, o incluso antes (con los llamados «presocráticos») ,
no parece posible exponerlas todas. Nos limitaremos aquí a una sucinta
expos ición de algunas de las que han ten ido y están teniendo mayor relevancia histórica. Las hemos agrupado en tres con juntos que corresponden a
tres grandes fases de la historia de la fi losofía.
En la primera fase -que abarca la antigüedad clásica y el medievoagruparnos las éticas que tuvieron como base última de susten tación la
pregunta por «el ser », esto es, por la verdadera realidad de las cosas, incluyendo las cosas humanas, como la moralidad. En una segu nda fase -que
abarca el período que habitualmente se conoce corno «la fi losofía moderna», esto es, desde Descartes h asta principios del siglo XX- colocamos las
éticas que nacieron al hilo de la reflexión en torno a la noción de
«conciencia» como nuevo punto de partida filosófico. Y por último, agruparnos en una tercera fase a las éticas que se han hecho eco del «giro lingüístico» propio de la filosofía contemporánea, es decir, aquéll as que
toman como punto de arranque filosófico la existencia del lenguaje y de
la argumentación como fenómenos que muestran una exigencia de sentido. No hemos segu ido un orden cronológico estricto, puesto que, al fin y
al cabo, los tres enfoques que acabamos de mencionar se superponen entre
sí a medida que van surgiendo en la h istoria, pero pensamos que puede
resultar útil una agrupación semejante para comprender algunos elementos
importantes de las teorías expuestas.
Pero antes de comenzar con la exposición de las diferentes teodas, hagamos una breve reflexión sobre el contexto cultural en el que surgieron. La
filosofía occidental -como toda nuestra cultura de O ccidente en generalnació sin duda entre los antiguos griegos, pero inmed iatamente se sumó a
la h erencia griega el elemen to latino, merced a la asimil aci ón que de lo
griego hicieron los romanos, añadiendo a aquel legado su propia aportación . Posteriormente, con la expansión del cristianismo, el componente
greco latino de nuestra cultura se enriqueció con el aporte oriental de la
sabiduría hebrea -condensada en el Antiguo Testamento-, y con el prop io
aporte cristiano recogido en el Nuevo Testamento. De este modo, la cultu-
ra occiden tal se h a ido configurando -como casi todas las culturas- como
una cultura mest iza, e n la que conviven - no siempre en armon ía- elementos de muy distinta procedencia. Este h echo no debería perderse de vista a
la hora de comprender las tensiones que recorren la historia de la filosofía
en general, y la de la Ética en particular. Pero, lejos de considerar semejante mestizaje como un defecto, y tales ten siones como obstáculos, afirmamos más bien lo cont rario: el mestizaje es fecundo y las ten siones son
condiciones de posibilidad de desarrollo.
En efecto, aunque la h istoria de la Ética recoja una diversidad de teorías, a menudo contrapuestas , ello no debe lleva rnos a la ingénua conclusión de que cualquiera de ellas puede ser valida para n osotros -los
seres humanos de finales del siglo XX y principios del XXI-, n i tampoco a
la desesperanzada inferencia de que ninguna de ellas puede aportar nada
a la resolución de nuestros problemas. Por el contrar io, lo que muestra la
sucesión histórica d e las teorías es la enorme fecundidad de un invento
griego - la Ética- que h a sabido adaptarse a los problemas de cada época
elaborando nuevos con ceptos y diseñando nuevas soluciones. La cuestión
que debería ocupar a los éticos de hoy es la de perfilar nuevas teorías éticas que podamos cons iderar a la altura de nuestro tiempo. Y para ello
puede ser útil, indudablemente, el conocimiento de las principales éticas
del pasado.
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111.2. ÉTICAS DE LA ERA DEL «S ER»
Los primeros filósofos de la antigua Grecia se preguntaron ante todo por
el ser de las cosas, por su «verdadera realidad» o su «autén tica naturaleza» ,
dado que muchas veces «las apariencias engañan». Así, algunos de ellos no
tardaron en preguntarse en qué consistía la verdadera virtud del hombre y
la verdadera noción de lo bueno. Antes de la aparición de la filosofía, los
de lo bueno y de la
griegos compartían en gran medi da las セッ ョ」・ーゥッウ@
v irtud que se muestran en los poemas homéricos: lobueno era toda acc ión
que beneficia a la propia comunidad, la virtud (areté) era toda capacidad
p lenamen te desarrollada -toda «excelencia»- que permite a quien la posee
destacar en algo sobre los demás. Esta mentalidad se completaba con el
ideal de «ser el mejor» (aristós } en el sentido de prestar los mejores servicios a la comunidad a la que uno pertenece. De este modo, la moral vivida
por los griegos de los tiempos prefilosóficos ya contenía algunos conceptos
(como ᆱ「 ゥ ・ョセL@
«virtud» y «comunidad») que serían luego piezas básicas de
las primeras teorfas éticas.
111.2. 1. Sócrates
A excepción de unos pocos fragmentos de Heráclito y Jenófanes, las primeras reflexiones filosóficas sobre cuestiones morales las encontramos
entre Los sofistas y Sócrates (siglo V a.C.). Con respecto a los sofistas , es
s·abido que se tenían a sí mismos por maestros de la virtud, concretamen te
la «virtud política » o excelencia en la gestión de los asuntos públicos. Pero
al mismo tiempo sus doctrinas filosóficas defendían - al parecer- posiciones
individualistas y relativistas que conducían de hecho al escepticismo con
respecto a la propia noción de la virtud política. Alardeaban de saber cómo
educar a los jóvenes para que llegasen a ser «buenos ciudadanos» y al
mismo tiempo n egaban la pos ib ilidad de alcanzar criterios seguros para
saber en qué consiste la buena ciudadanía.
Frente a ellos, Sócra tes representa en la h istoria de la filosofía el intento de establecer criterios racionales para distinguir la verdadera virtud de
la mera apariencia de virtud. Lo que le preocupa es la cuestión de cuál es
la excelencia propia del ser humano y, en consecuencia, de qué modo
debiéramos conducir nuestras vidas. Los sofistas identificaban la excelencia humana con el éxito político, y a su vez el éxito político - en un sistema
democrático asambleario como el ateniense- dependía en gran medida del
dominio de la elocuencia, del dominio del arte de convencer por medio de
artificios retóricos. En cambio Sócrates apuesta por la búsqueda continua
de la verdad a través del diálogo y la reflexión. No valora el domin io de la
retórica, sino que desea hacer su «modesta» aportación a la comunidad a
través de la ironía y de las preguntas críticas (por ello le llamaban «el tábano de Atenas»).
Aunque no dejó escrita ninguna obra los testimonios de varios escritores de la época nos han permitido reconstruir algunas de las principales
aportaciones que generalmente se le atribuyen :
1) La excelencia h umana se muestra ante todo en la actitud de búsqueda
det verdcul.ero bien, puesto que sólo quien llega a conocer dicho bien pue<;le
ponerlo en práctica. En consecuen cia, el primer paso para alcanzar la per fección moral es el abandono de actitudes dogmáticas y escépticas - que son
producto de la pereza-, y la consiguiente adopción de una actitud crítica que
1
sólo se deja convencer por el mejor argumento:
«Poco importa que tú pienses de esta o de la otra manera, puesto que yo
sólo examino la cosa misma; y resultará igualmente que seremos examinados
el uno y el otro; yo preguntando y tú イセウーッョ、ゥ・ᄏ@
Platón (Protágoras, 333 e).
sorio creer que la alcanza mos en cada momento. La respuesta de Sócrates
es que la verdad habita en el fondo de nosotros mismos, y que podemos llegar a
ella mediante la introspección y el diálogo. Se cuenta que, en su juventud,
nuestro autor adoptó como lema de su vida la inscripción que figuraba en
la fachada del templo de Apolo en Delfos: «Con ócete a tí mismo» . De este
modo, el autocon ocimiento fue para él la vía idónea para penetrar en los
misterios de todas las cosas, incluidas las cuestiones morales. Pero en este
proceso de «alumbramiento de la verdad» nos podemos ayudar mucho unos
a .otros, de un modo semejante a como algunas personas ayudan a las parturientas a dar a luz. Este símil sirvió de base para que Sócrates llamase
<<mayéutica» - esto es , arte de ayudar a parir- a su propio método de diálogo en caminado a la búsqueda de la verdad.
3) A pesar de que toda verdad en contrada-mediante el método mayéut ico es provisional, rev isable, nunca fijada dogmát icamente, constituye no
obstante un hallazgo cuya validez sobrepasa las fron teras de La propia comunidad en la que se vive. Se trata de verdades encontradas por unos pocos
estudiosos, pero que pueden valer un iversalmente, como orientación para
todos los hombres, y que en un momento dado pueden servir como instancia crítica frente a las normas de la p ropia comunidad. Aristóteles relata
que Sócrates
«trataba sólo de cuestiones morales, y en ellas buscaba lo universal y tenía
puesto su pensamiento ante todo en la definición.»
(Metafís ica, I, 6, 987)
4) El objetivo último de la búsqueda de La verdad no es la mera satisfacción de la curiosidad, sino la asi.rriilación de Los conocimientos necesarios
para obrar bien, y de este modo poder alcanzar la excelencia humana, o
que es lo mismo: la sabiduría, o también: la felicidad o vida buena. Hasta
tal punto creía Sócrates que estos conceptos están ligados entre sí, que al
parecer sostuvo que nadie que conozca realmente el verdadero bien puede
obrar mal. Esta doctrina se llama «intelectualismo moral». Consiste en
afinnar que quien obra mal es en realidad un ignorante, puesto que si conociera el bien se sentiría inevitablemente impulsado a obrar bien . De ahí la
。 ャL@
importancia de la educación de los ciudadanos como tarea ética ーイゥュッセ
pue.s to que sólo si contamos con ciudadanos verdaderamente sabios podemos esperar que serán buenos ciudadanos .
lo
2) Dado que la verdad sobre el b ien humano es una meta que con t inuamente h emos de estar persiguiendo, cabe preguntarse si acaso no será ilu-
111.2.2. Platón
En diversos pasajes de los Diálogos platónicos podemos encontrar
extensas refl ex iones sobre la mayor parte de los conceptos morales, pero
siempre bajo la influencia de un planteamiento heredado del maestro
54
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Sócra tes: la verdadera moral h a de ser un conocimi en to que ha de presidir
al mismo t iempo la vida del indiv iduo y la de la comunidad, la del ciudadano y la de la polis; es un conocimien to que nos orien ta para alcanzar
la felicidad, pero el primer elemen to de ese conocimien to ya nos informa
de que los seres human os sólo podemos ser felices en el seno de una comunidad bien organ izada. En con secuencia, lo bueno y lo justo para el individuo n o puede ser algo distinto de lo que se descubra como buen o y justo
para el bien común, para lograr o mantener una ciudad feliz.
Para alcanzar esa ciudad feliz en la que todos y cada uno puedan gozar de
su propia felicidad, Platón propone un modelo ideal, una utopía, un diseño
perfecto elaborado por la razón y la imaginación, destinado a serv ir de punto
de referencia a todos aquéllos que pretendan reformar las costumbres y las
institucion es con el objetivo de mejorar la vida humana individual y social.
Este diseño utópico, que Platón expone en La República, es al mismo tiempo una representación ampliada del alma humana. Quiere exponer en primer lugar su visión de la justicia en la gran pantalla del Estado, para comprender mejor lo que ocurre en el alma humana; ambas realidades, co mo
señala Jaeger 1, «tienen la misma esencia y la misma estructura».
Platón sostiene una con cepción orgánica del Estado. Es decir, entiende
que está confo rmado por diversos estamentos que cumpleh una determinada
fun ción dentro del organismo social. Tales est amentos son: 111 ) Los gobernantes , que tienen la fun ción de administrar, vigilar y organizar la ciudad
con el fi n de que ésta alcance el bien que le es propio. 2 11 ) Los guardianes o
defensores, que t ien en la misión de defender la ciudad. Y 3 9 ) Los productores (campesinos y artesanos), que desarrollan las actividades económ icas.
Cada uno de estos estamentos se ha de caracterizar por un a virtud específica, por una aptitud y disposición que les permitirá realizar su tarea adecuadamen te: a) los gobernantes por la prudencia entend ida como la sabiduría que se aplica para alcanzar el bien general de la ciudad; b ) los
guardian es o defensores el valor, como firmeza en la defensa de la ciudad y
en el cumplimiento de las órdenes de los gobernantes; e) los pmductores ,
la moderación o templanz;a como autocontrol y armonía en el so me timiento voluntario a la autoridad de los gobernantes para que se realice un
desarrollo ordenado de la producción ecónomica7•
1
W. Jaeger, PaUleia: los ideales de l.a cultura griega, México, F.C.E., 1978, p. 599 y ss.
1
Esta virtud de la mode ración no es exclusiva del tercer estamento, por el contrario
debe estar presente en los tres gr upos, pero tiene una significación especial para el de los
productores, puesto que ellos están llamados especialmente a obedecer a los Otros.
(R epú blica, 430d-432a).
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Por otra parte, también son tres las especies o d imensiones que distingue Platón en el alma humana}: a) Racional, que es el elemento superior y
más excelso, dotado de realidad autónoma y de vida propia; es el componente inteligen te, con el que el hombre conoce, y que se caracteriza por su
capacidad de razonamiento. b) Irascible, la sede d e la decisión y del coraje, fen ómen os donde predomi na nuestra voluntad; se fun damen ta en una
fuerza interior que ponemos en acción (o dejamos de h acerlo) cuando se
produce un conflicto entre la razón y los deseos instintivos. e) Apetito,también llamada «parte concupiscible». C on ella n os referimos a los deseos,
.
pasiones e instintos.
La virt ud propia del alma racional es la sabiduría o prudencia. Esta
sería en tendida como un saber que se aplica para alcanzar el bien general
del individuo, y que, por lo tanto, permite la regulación de todas las acciones del hombre. La parte irrascible del alma debe superar el dolor y el sufrimiento, y sacrificar los placeres cuando sea necesario pata cumplir con lo
que señala la razón; le corresponde, por tanto, la virtud de la fortalez;a o
valor, entend ida como perseverancia y firmeza para seguir los mandatos de
la razón. Y por último, el apetito (parte concupiscible) tiene como virtud
ー セ ッーゥ 。@ la moderación o templanza: la capacidad de adecuarse .al orden
impuesto por la razón.
La virtud de la justicia no tien e as ignado un lugar determinado en la
ciudad, como no lo tiene tampoco en las partes o especies del alma; por el
con tr ar io, se pr esenta como virtud que acoge y armon iza a todo el con junto de la ciudad y todos los elemen tos que conforman al individuo: con siste
en la armonía y perfecta coordin ación con que cada estamento o cada parte
del alma cumple y realiza la función especial que le corresponde, desarrollándola según su virtud específica. Pero el alma juega el papel determinante, pues la esencia y la raíz de la justicia hemos de buscarla en el in te- ·
rior del hombre :
«¿No nos será acaso en teramente necesario convenir. que en cada uno de
nosotros h a bitan los m ismos géneros y comportamientos que en el Estado?
Pues éstos no llegan al Estado procedentes de ningún otro lado».
(República, 435d-e)
J «Con una parte decimos que e l ho mbre apre nde, con otra se apasio na; en cuanto a
la tercera,. a causa de su mul tiplicidad de aspec tos, no hemos ha llado un nombre pecul iar que aplicarle, sino que la hemos designado por lo que predomina en ella con mayor
ゥ エゥカ。LN@
en ra zón de la intensidad de los deseos concerfuerza, en efecto, la parte セ 。ー・エ
nientes a la comida, a la bebida, a l sexo y cuantos otros los acompañan.» (Reptí blica ,
580e-d).
57
---セM
111.2.3. Aristóteles
Aristóteles fue el primer filósofo que elaboró tratados sistemáticos de
Ética. El más influyente de estos tratados, la Ética a Nicómaco, sigue sien do reconocido como una de las obras cumbre de la filosofía moral. Allí
plantea nuestro autor la cuestión que, desde su punto de vista , constituye
la clave de toda investigación ét ica: ¿Cuál es el fin último de todas las act i-
vidades h umanas? Suponiendo que «toda arte y toda investigación , toda
acción y elección parecen tender a algún bien» (Et. Nic. , I, 1, 1094 a},
inmediatamente nos damos cuenta de que tales bienes se subordinan unos
a otros, de modo tal que cabe pensar en la posible existencia de algún fin
que todos deseamos por sí mismo, quedando los demás como med ios para
alcanzarlo. Ese fin - a su juicio- no puede ser otro que la eudaimonía, la
vida buena, la vida feliz.
Ahora bien, el concepto de felicidad ha sido siempre extremadamente
vago: para unos consiste en acumular dinero, para otros se trata de ganar
fama y honores, etc. Aristóteles no cree que todas esas maneras posibles de
concebir la vida buena puedan ser simultáneamente correctas, de modo que
se dispone a investigar en qué consíste la verdadera fel icidad. Para empezar, la vida feliz tendrá que ser un t ipo de bien «perfecto», esto es, un bien
que persigamos por sí mismo, y no como medio para otra cosa; por tan to,
el a(án de riquezas y de honores no puede ser la verdadera felicidad, puesto
que tales cosas se desean siempre como medios para alcanzar la felicidad, y
no constituyen la felicidad misma.
En segundo lugar, el auténtico fin último de la vida humana tendría que
ser «autosuficiente», es decir, lo bastante deseable por sí mismo como para
que , quien lo posea. ya n o desee nada más, aunque, por supuesto, eso no
excluye el disfrute de otros bienes.
Por último, el bien supremo del hombre deberá consistir en algún tipo
de actividad que le sea peculiar, siempre q_ue dicha act iv idad pueda realizarse de un modo excelen te. El bien para cada clase de seres consiste en
cumplir adecuadamen te su función prooia, y en ésto, como en tantas otras
cosas, Aristóteles considera que el hombre no es una excepción entre los
seres naturales. Ahora bien, la actividad que vamos buscando como clave
del bien último del hombre ha de ser una actividad que permita ser desempeñada continuamente, pues de lo contrario difícilmente podría tratarse de
la más representativa de una clase de seres.
En su indagación sobre cuál podría ser la función más propia del ser
.humano Aristóteles nos recuerda que todos tenemos una misión que cumplir en la propia comunidad, y que nuestro deber moral no es otro que
desempeñar bien nuestro papel en ella, para lo cual es preciso que cada uno
adquiera las virtudes correspondientes a sus funciones sociales. Pero a continuación se pregunta si además de las funciones propias del trabajador, dd
amigo, de la madre o del artista no h abrá también una función pror>ia del
ser humano como tal, porque en ese caso estaríamos en camino para descubrir cuál es la actividad que puede colmar nuestras ansias de felicidad. La
respuesta que ofrece Aristóteles es bien conocida: la felicidad más perfecta
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59
ALMA
Parte Racional
JUSTICIA=
Prudencia
CIUDAD
Los Gobernantes
+
Parte Irascible
Valor
Los Guardianes
+
Parte Concupiscible
Moderación
Los Productores
Quizá lo que más llama la atención de la teoría ética de Platón sea su
insistencia en la n oción de un bien absoluto y objetivo - el Bien con
mayúsculas- que en su calidad de Idea Suprema en el mundo de las Ideas,
const ituye la razón última de todo cuanto existe y de toda posibilidad de
conocimiento. En efecto, en La República, Platón explica de varias man eras distintas (particularmente en la analogía del sol con el Bien y en el
mito de la caverna) que el Bien es una realidad en sí mismo, algo distinto y
separado de las cosas buenas: justamente aquello por lo cual son buenas las
cosas buenas y justamente aquello que empapa de inteligibilidad toda realidad permitiendo que sea cognoscible para nosotros.
Platón sostiene que sólo aquéllos que tengan la capacidad y la constancia adecuadas llegarán a en contrarse de lleno con el Bien en s(, de modo
que esta experiencia -que narra en términos de un encuen tro místico con
lo sobrenatural- les proporcionará un tipo de conocimiento superior, una
ciencia del Bien que capacita a quien la posee para gobernar con rectitud
y justicia los asuntos de la polis. Este tipo de personas serían los gobernan tes-fi lósofos, y su estatura moral no puede por menos que ser la más alta,
dado que el conocimiento del Bien les impulsará irresistiblemente a obrar
bien: el intelectualismo moral socrático está presente todavía en la ética
expuesta en La República. En cuanto a las demás personas, que por falta
de capacidades naturales no lleguen a la contemplación de la Idea de Bien,
encontrarán el tipo de felicidad que les corresponde con arreglo a las capacidades que tengan, siempre y cuando, por supuesto, desempeñen cabalmente las virtudes propias de su función social.
para el ser humano reside en e l ejercicio de la inteligencia teórica, esto es,
en la contemp lación o comprens ión de los conocimientos. En efecto, se
trata de una actividad gozosa que no se desea más que por sí misma , cuya
satisfacción se encuentra en la propia realización de Ía actividad, y que además puede llevarse a cabo continuamente.
[A primera vista puede parecemos extraño que alguien diga que la felicidad consiste en la actividad teórica. Pero tengamos en cuenta que, en griego
el verbo theorein, del que procede nuestro térm ino «tcor(a», significaba
«ver»,»observar», «contemplar»; por eso, quien elabora una teoría, o simplemente la comprende, cons1gue una «visión» de las cosas que supera y resulta
preferible al estado de ignorancia en que vivía anteriormente. La actividad
teórica consiste, en última instancia, en saber, セョ@ entender; cualquient que
haya estado intrigado por algo y que por fin un día descubre una explicación
satisfactoria de lo que ocurría, experimenta esa satisfacción maravillosa que
a veces representamos gráficamente como una lucecita que se enciend e en
nuestro interior: ¡por fin lo entiendo!,¡todo encaja! Aristóteles era consciente de que la complejidad de la realidad es tan enorme, y.nuestra limitación a la hora de conocer es tan profunda, que la actividad teórica nunca tendrá fin para los seres humanos. Por otra parte, la experiencia del asombro, de
maravillarse ante los fenómenos circundantes y ante nuestro propio ser, supo·
ne uno de los mayores alicient es de nuestra vida, al tiempo que .nos...proporciona un gozo continuo. Para Aristóteles, éste es el fin último de nuestrn
vida, el más capaz de satisfacer nuestras expectativas de felicidad.]
Ahora bien, Aristóteles reconoce que el ideal de una vida contemplativa continua sólo es posible para los d ioses:
«el hombre contemplativo, por ser hombre, tendrá necesidad del bienestar
externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sf misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los demás
cuidados».
(Ét. Nic., X, 8,1178 b).
A renglón seguido nuestro autor admite que no es ése el único camino
para alcanzar la felicidad, sino que también se puede acceder a ella mediante el ejercicio del entendimiento práctico , que consiste en dominar las
pasiones y conseguir una relación amable y satisfactoria con el mundo
natura l y social e n el que estamos integrados. En esta tarea nos ayudarán
las virtudes, que Aristóteles clasifica del siguiente modo ( este listado no es
éxh austivo):
La principal virtud dianoética es la prudencia, que constituye la verdadera «sabiduría práctica»: ella nos permite deliberar correctamente, mostrándonos lo más conveniente en cada momento para nuestra vida (no lo
más conveniente a corto plazo 1 sino lo más conveniente para una vida
buena en su totalidad). La prudencia nos facilita el discernimiento en la
toma de decisiones, guiándon os hacia el logro de un equil ibrio entre el
exceso y el defecto, y es la guía de las restantes virtudes: la fortaleza o coraje
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Propias del intelecto teórico:
Inteligencia (nous)
Ciencia (episteme)
Sabiduría (sofía)
Propias del intelecto práctico:
Prudencia (frónesis)
Arte o técnica (tekne)
Discreción (gnome)
Perspicacia (sinesis)
Buen consejo (euboulía)
Propias del autodominio:
Fortaleza o Coraje (andreía)
Templanza o ModeraciQn (sofrosine)
Pudor (aidos)
Propias de las relaciones humanas:
Justicia (dikaiosine)
Generosidad o Liberalidad ( eleutheriotes)
Amabilidad (filía)
Veracidad (aletheía)
Buen humor (eutrapelía)
Afabilidad o Dulzura (praotes)
Magnificencia (megaloprepeia)
Magnanimidad (m egalofijía)
será, por ejemp lo, el término medio entre la cobardía y la temeridad; ser
generoso será un término medio entre el derroche y la mezquindad, etc.
Pero el término medio no es una opción por la mediocridad, sino por la perfección: por ejemplo 1 una escultura perfecta sería aquélla a la no le sobra ni
le falta nada; de modo similar1 la posesión de una virtud cualquiera significa
qu e en ese aspecto de nuestro comportamiento no hay mejora posible, sino
que hemos alcanzado el h ábito más elevado.
Una persona virtuosa será, casi con seguridad, una persona feli z, pero
neces ita para ello vivir en una sociedad regida por buenas leyes. Porque el
logos , esa capacidad que nos hace pos ible la vida contemplativa y la toma
de decis iones prudentes, también nos capacita para la v ida social. Por eso
61
la ética no puede desvincularse de la política: el más alto bien individual,
la fe licidad, sólo es pos ible en una polis dot ada de leyes justas.
En síntesis, la ética aristotélica afirma que h ay moral porque los seres
h uman os buscan inevitablem ent e la felicidad, la dicha, y para alcanzar plenamen te este objetivo n ecesitan de las orien taciones morales. Pero además,
nos proporciona criterios racionales para av"eriguar qué tipo de comportamientos, qué virtudes, en una palabra qué tipo de carácter moral es el adecuado para cal fin. De este modo, entendió la vida moral como un modo de
«autorrealización» y por ello decimos que la ética aristotélica pertenece al
grupo de éticas eudemonistas, porque así se aprecia mejor la diferencia con
otras éticas que veremos a continuación, que también postulan la fe licidad
como fin de la vida humana, pero que entienden ésta como p lacer (h edo·
n é), Y a las que, por eso, se las denomina «hedonistas >> . El placer se suele
entender como una satisfacción de carácter sensible, en tan to que la autorrealización puede comportar acciones que no siempre son placenteras.
111.2.4. Éticas del período helenístico
Durante el per íodo h elenístico, los griegos viven momen tos de descon cierto político y moral por la aparición de los grandes imperios (primero el
de Alejandro Magno y posteriormente el Imperio Romano), que traen cons_igo un alejamien to de los ciudadanos respecto a los centros del poder político, con la consiguiente pérdida de interés del individuo por los asun tos
de ャセ@ polis, dado que ésta h a perdido el protagonismo del que gozaba en los
siglos anteriores. An te el desconcierto reinan te, el estoicismo y el epicureísmo - las dos escuelas filosóficas más importantes de dicho período-,
reconducen la investigación ética a la pregunta por la fe licidad de los individuos, Y ambas están de acuerdo en afirmar, siguiendo la tradición griega,
que felicidad y sabiduría se identifican. Destruida la confianza en la polis,
<<sabio» será ahora «aquel que vive de acuerdo con la naturaleza». Pero
estoicos y ep icúreos discrepan en cuanto a la manera de en tender el concepto de naturaleza, y en consecuencia tampoco están de acuerdo en cuanto al ideal de h ombre sabio.
humano se identifica con el placer, particularmente con el placer sensual
e inmediato. Sin embargo, como ya hemos visto, ese hedonismo incipiente
fue agudamente crit icado por Platón y Aristóteles, de modo que hubo que
esperar a las propuestas de Epicuro para disponer de un modelo de hedon ismo filosóficamen te más maduro.
Epicuro de Samos (341 -270) sostiene que, si lo que mueve n uestra con ducta es la búsqueda del placer, será sabio quien sea capaz de calcular correctamente qué actividades nos proporcion an mayor placer y menor dolor, es
decir, quien consiga conducir su vida calculando la intensidad y duración de
los placeres, disfrutando de los que tienen menos consecuen cias dolorosas y
repartíéndolos con medida a lo largo de la existencia. Dos son, por tanto, las
condiciones que hacen posible la verdadera sabiduría y la auténtica felicidad:
el placer y .el en tendimiento calculador. Este último nos permite distinguir
varias clases de placeres, correspondientes a distintos tipos de deseo:
«Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos;
e ntre los n aturales, unos son n ecesarios y otros n o; y entre los 11ecesarios,
unos lo son para la fel icidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para
la vida misma. Conociendo bien est as clases de deseos es posible referir toda
elección a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste l a vida fe liz. Pues actuamos siempre para n o sutrir do lor n i pesar, y una
vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de n ada más. [... ) Por ello,
cuan do decimos que el placer es el objetivo final, n o nos referimos a los placeres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, no están de acuerdo,
o int erpretan mal nuestra doctr ina, sino al n o sufr ir dolor en el cuerpo ni
セウエ。イ@
perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes [... j
dan la felicidad, sin o el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran perturbación que se apodera del alma»
(Carta a Mene ceo)
Como puede apreciarse, Epicuro se distancia de un cierto «hedonismo
ingenuo» para proponer como ideal de felic idad el goce moderado y sosegado de los placeres naturales, vinculados a las verdaderas n eces idades del
cuerpo y del alma.
Epicureísmo
El epicureísmo es una ética hedonista, esto es, una explicación de la
moral en términos de búsqueda de la felicid ad entendida como placer,
como satisfacción de carác t er sensible. N o se trata de la primera ética
h edonista de la historia, puesto que ya entre los sofistas hubo algunos part idarios de estos planteamie ntos, y en tre los d iscípulos de Sócrates hubo
t_ambién un a corriente, la de «los cirena icos-», .que defendió que el b ien
Estoicismo
Bajo esta denominación se agrupan las doctrinas filosóficas de un
amplio conjunto de autores griegos y romanos que vivieron entre los siglos
III a.J.C. y II d.J.C. Zenón de C itio - el fundador de esta corriente- abrió
una escuela en Atenas en el 306 a.J .C. , y a partir de ella se fue extend iendo y con solidando una filosofía que contó con figuras tan influyentes como
Posidonio, Séneca, Epícteto y el emperador Marco Aurelio. Su influencia
h istórica posterior ha sido enorme, tanto en las éticas modernas y contero-
62
63
poráneas como en las posiciones morales que muchas personas adoptan en
la vida cotidiana.
Los estoicos creyeron necesario indagar en qué consiste el orden del
universo para determinar cuál debía ser el comportamiento correcto de los
seres hum anos. Para ell o se sirvieron del pensam iento de un autor muy
anterior en el tiempo: Heráclito de Éfeso (s iglo VI a V a. de J.C.). Para
Herácl ito , todo ser y todo acontecer ha de tener su fundamento en alguna
razón, y dado que la serie de las razones no puede ser infinita -los griegos
en gen eral tuvieron «horror vacui», es decir, incapacidad para aceptar una
sucesión infinita de causas como explicación de cualquier fenómeno-, ha
de haber uha Razón primera, común, que será al mismo tiempo la Ley que
rige el Universo.
Los estoicos hacen suya esta concepción cosmológica y sos tienen que,
dado que tal Razón Cósmica es la Ley Un iversal, todo es.tá sometido a ella:
es «el destino», «el hado», una racionalidad misteriosa アセ ・@ se impone sobre
la voluntad de los d ioses y de los hombres haciend o que todo suceda fatal mente «tal como tenía que suceder». Esta Razón Cósmica, este «Lagos)>, es
providente, es decir, cuida de todo cuanto existe. Que el hombre crea en el
destino no es, por tanto -desde la perspectiva estoica- una superstición,
sin o la consecuencia obligada de la investigación cien tífica.
Tal cosmovisión debería haber tenido como con secuencia lógica la
res ignación del hombre frente a lo irremediable, como sucedía en las traged ias griegas; en ellas, los personajes obran como si fueran dueños de sf
mismos y tuv iesen la capacidad de ev itar lo que el dest ino ha fij ado para
ellos, pero al final se imponen inexorablemente las determinaciones del
oráculo -de la Razón Común o Ley Universal- , y los que han t_ratado de
actuar en contra del orden eterno h an de pagar su culpa por intentarlo. La
libertad, en este contexto, no es otra cosa que el conocimiento y la aceptación de la necesidad que rige al Universo.
A pesar de lo que acabarnos de exponer sobre las implicaciones fatalis tas
del planteamiento estoico, los miembros de esta escuela se dedicaron, paradójicamente, a la enseñanza y a la guía moral, instruyendo a sus discípulos
acerca de cómo se debe obrar. De este modo mostra ron que, en la práctica,
sosten ían cierto grado de confianza en la libertad humana.
La propuesta ét ica de los estoicos puede for mularse así: el sabio ideal es
aquel que, conociendo que toda felicidad exterior depende del dest ino,
intenta asegurarse la paz interior, consigu iendo la insensibilidad ante el
sufrimien to y ante las opiniones de los demás. La imperturbabiLidad es, por
tanto, el único camino que nos conduce a la felicidad. Con ello se empieza a distinguir entre dos mundos o ámbitos: el de la libertad interior, que
depende de nosotros, y el del mundo exterior, que queda fu era de nuestras
posibilidades de acción y modificación.
El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y déspreciar los externos, logrando ser, en palabras de Séneca, «artífice de la
propia vida». Aparece ya aquí, aunque todavía de un modo muy rudirneñtario, la concepción de la libertad como autonomía, que veremos desarrollarse posteriormente a través de San Agustín , y más adelante, y sobre todo,
con Kant.
.
64
65
111.2.5. Las éticas medievales
Como señalábamos al comienzo de este capítulo, La difusión del cristianismo en la Europa de fmales del Imperio Romano y comienzos de la Edad
Media supuso la incorporación progresiva de muchos elementos culturales
procedentes de la Biblia h ebrea. y de los primeros escritos cristianos , aunque estos últimos fueron elaborados en su mayor parte en griego y latLn. y
contienen de hecho gran cantidad de elementos propios de la mentalidad
grecolatina. Al mismo tiempo, muchos de los puntos de referencia culturales del mundo grecolatino fueron abandonados para ser sustituidos por contenidos elaborados a partir de la matriz judeocristiana. Por ejemplo, la educación moral de los n iños ya no podía seguir propon iendo como modelos a
imitar a los héroes de la tradición grecolatina, sino que éstos debían ser sustituidos por los personajes de la «H istoria Sagrada» y por las vidas de Jesús
y de los santos. Sin embargo, las antiguas narraciones no fueron condenadas al olvido, y de hecho cualquier person a culta de la nueva era cristiana
conocería los relatos de ambas tradiciones, si bien otorgando la primacía
moral a los relatos judeocristianos.
Semejante mestizaje llevado a cabo en el terreno de la moral vivida
tuvo también su correlato en el de la moral pensada, en el ámbito de la
Ética. En efecto, ya desde los primeros esfuerzos intelectuales de los cristianos por poner en orden las creencias y las orientaciones morales, se va
elaborando una síntesis nueva que recoge conceptos y argumentos procedentes de los filósofos grecolatinos y de la herencia judeocristiana, pero la
primera de las grandes aportaciones de esta nueva síntesis es sin duda la
obra enciclopédica de Agustín de Tagaste, San Agustín.
Agustin de Tagaste
La obra de San Agustín pertenece cronológicamente a la época romana, pero su contenido inaugura en gran medida los ternas y diseña los conceptos que カ。 セ@ a presidir la discusión filosófica y teológica durant e gran
parte de la Edad Media.
La ética de San Agustín no aparece sistemáticamente expuesta en nin·
guna de sus obras, pero podemos aventurarnos a reconstruirla del siguiente
modo: los grandes fi lósofos griegos estaban en lo cierto respecto a que la
moral es un conjunto de orientaciones cuya fu nción es ayudar a los seres
humanos a lograr la vida feliz, pero no supieron encontrar la clave de la felicidad humana; esta felicidad sólo puede encontrarse -a juicio de Agustínen el en cu entro amoroso con el Dios-Padre que Jesucristo anunció en su
Evangelio. Porque la fe licidad no es principalmente una cuestión de conocer, n i siquiera de conocer la Idea de Bien - como quer ía Platón reservando
esta exper iencia para unos pocos elegidos del destino-, sino que es más bien
una cuestión de amar, de gozar la relación amorosa con otra Persona que nos
ha creado libres y que nos invita a aceptar su amistad desde el respeto
exquisito a que libremente podamos rechazar su ofrecimiento.
Hay moral - diría tal vez San Agustín- porque necesitamos en contrar el
camino de regreso a nuestra casa original, la Ciudad de Dios , de la que nos
hemos extraviado momentán eamente por ceder a ciertas tentaciones egois·
tas. Pero Dios, en su infinita bondad, ha tomado la in iciativa de enviarnos
una ayuda decisiva: la sabiduría hecha carne en su propio H ijo Jesucr isto y
la asistencia permanen te de su gracia (de su don gratuito) para tonificar
nuestra débil voluntad. Así pues, los verdaderos contenidos de la moral n o
pueden ser otros que los que se contienen en las enseñanzas que de palabra
y obra n os legó Jesucristo, enseñanzas que podrían condensarse en un solo
mandamiento: «amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno
mismo». El seguimiento de esta moral es el ún ico camino de la felic idad
verdadera, pero es un camino abierto a cualquier ser humano, y no só lo a
los más capacitados intelectualmente.
Nos encon tramos, pues, ante una ética que in troduce elemen tos de una
con creta fe religiosa en el n úcleo mismo de sus argumentos; ¿es con gruent e seguir llaman do «ética» a este constructo? ¿o de bería prescindirse de
toda alusión a creencias religiosas en un sistema de filosofía moral? En este
punto hemos de remitirnos a la distinción entre «éticas de máximos» y
"éticas de m ínimos» que hemos apuntado en o tros capítulos de este libro.
Conforme a dicha dis cinción, las éticas religiosas son realm en te éticas,
siempre que ofrezcan su correspon diente explicación de la moral, pero son
éticas "de máx imos», puesto que contienen elementos de invitación a la
felicidad que no pueden razonablemente imponerse a to do ser racional.
Pero desde la adopción de much as de estas éticas de máx imos es posi ble
coincidir con otras éticas en ciertos contenidos (unos «mínimos» comunes)
que permitirían una convivencia armon iosa de personas adscritas a tales
éticas diferentes.
Tomás de Aquino
Los escritos de A ristóteles permanecieron extraviados para la cultura
occidental durante varios siglos, hasta que los musulmanes de la corte de
Bagdad tuvieron noticia de ellos y ordenaron traducirlos al árabe en el siglo
IX. A partir de ese momento se difundieron por todo el mundo árabe provocando reacciones de admiración y de repulsa, según los casos. Entre los
primeros admiradores medievales de la obra aristotélica es obligado citar a
tres grandes autores: el musulmán Averroes, el judío Maimón ides y el crist iano Santo Tomás de Aquino. Cada uno de ellos elaboró una teoría ética
que representa el intento de hacer compatibles las principales aportaciones
del estagirita con las creencias religiosas y morales del Corán , de la Biblia
jud (a y de la Biblia cristiana, respectivamente. Comentaremos brevemen ·
te la síntesis llevada a cabo por Tomás de Aquino, dada la enorme influencia que h a ejercido en el pensamiento ético posterior.
Tomás de Aquin o continúa la tradición de las éticas eudemonistas al
considerar la felicidad como fin 'último de la actividad human a: hay moral
porque todos queremos ser felices. También continúa la tradición de las éti·
cas teológicas iniciada por San Agustín, puesto que acepta la pretensión de
éste de que só lo en Dios puede h allarse la verdadera meta que andamos
buscando:
«El objeto de la voluntad es el bien universal, como el objeto del entendi-
66
67
miento es la verdad universal. De lo cual se sigue que nada puede aquietar la
voluntad del hombre si no es el bien universal, que no se encuentra en ningún bien creado sino solamente en Dios.»
(Summa theologiae, 1-ll, q. 2, art. 8)
La felicidad perfecta para el hombre no es posible, por tanto, en esta
vida, sino en otra vida futura y definitiva. Mientras llega ese momento, la
clase de felicidad que más se parece a aquélla -según Sto. Tomás- es la que
proporcion a la contemplación de la verdad. Pero Dios no es sólo la fuen te
en la que el ser humano saciará su sed más radical, sino que es también el
«supremo monarca del uni,verso», puesto que Él h a establecido la ley eter·
na y dentro de e lla ha fij ado los contenidos generales de la verdadera moral
como ley natural:
((Como todas las cosas están some tidas a la Providencia divina y son regu·
ladas y medidas por la ley eterna , es manifiest o que todas participan de la ley
eterna de a lgun a manera, en cuan to que por la im presión de esa ley t ienen
tendencia a sus propios actos o fines. La cri atura racional, entre todas las
demás, está sometida a la Providencia de una manera especial, ya que se hace
partícipe de esa providencia, siendo provide nte sobre sí y para los demás.
Participa, pues, de la razón et erna; ésta le inclina naturalmen te a la acción
debida y al fin, como si la luz de la razón narural, por la c ual discernimos lo
bueno de lo malo -tal es el fin de la ley natural-, no fuese arra cosa que la
impresión de la luz divina. Es, pues, evidente que la ley natural no es más que
la participación de la ley eterna en la criatura racional.•
(Summa theologiae, 1-II, q. 91, art. 2)
Esta «ley natural» contiene un primer principio imperativo que deriva
de la noción misma de bien: «Ha de hacerse el bien y evitarse el mal». Pero
¿en qué consiste en aoncreto ese bien que ha de hacerse? La respuesta la
hallamos en las inclinaciones naturales, puesto que todo aquello que la
naturaleza ha puesto en nosotros procede en última instancia de la ley divina. En consecuencia, la ley natural nos ordena cosas tales como conservar
la propia vida, satisfacer las necesidades corporales y atender a las inclinaciones sociales e intelectuales. Santo Tomás cree que todo ser humano comprende fácilmente estos preceptos básicos, puesto que se hallan en nosotros
«naturalmente inculcados» (Sum. theol., I, q. 79, art. 12) en forma de una
suerte de intuición o «hábito que 」ッョエゥ・セ@
los preceptos de la ley natural»
que recibe el nombre de sindéresis (Sum. theol., 1-Il, q. 94 ). La aplicación
de tales preceptos a las circunstanci.as concretas de cada acción es lo que
constituye la conciencia, que para Santo Tomás es la clave de la vida moral
cotidiana, puesto que la aplicación de los principios a las diversas situaciones no puede ser mecánica, sino creativa y rawnable: al fin y al cabo, nuestra semejanza con Dios también se manifiesta en la creatividad.
111.3. ÉTICAS DE LA ERA DE LA «CONCIENCIA»
A partir de los siglos XVI y XVIlla filosofía moral entra en una nueva
etapa: con la revolución científica, los contactos con grupos culturales muy
alejados de Europa, las llamadas «guerras de religión», la invención de la
imprenta, etc. , las cosmovisiones tradicionales se desmoronan, y se hace
patente la necesidad de elaborar nuevas concepciones que permitan orient'arse en los diversos ámbitos de la vida. En este contexto de honda crisis
cultural, la filosofía moderna empezó su andadura renunciando al antiguo
punto de partida en la .pregunta por el ser de las cosas, para arrancar ahora
de la pregunta por los contenidos de la conciencia humana. Naturalmente,
el punto de vista tradicional se siguió cultivando por parte de muchos autores, pero el nuevo punto de vista se fue abriendo paso con creciente éxito
dando lugar a grandes figuras de la historia de la filosofía, algunas de las
cuales mencionaremos a continuación.
razón excesivamente idealizada y una culpable ignorancia con respecto a
todo lo relacionado con las pasiones humanas.
Como es sabido, Hume considera a la razón o entendimiento como una
facultad exclusivamente cognoscitiva, cuyo ámbito de aplicación termina
donde deja de plantearse la cuestión de la verdad o falsedad de los juicios,
los cuales a su vez sólo pueden referirse, en última instancia, al ámbito de la
experiencia sensible. Sin embargo, el ámbito de la moralidad-es·-a su juicio- , un ámbito ajeno a la experiencia sensible. Ésta nos muestra «hechos»,
pero la moralidad no es cuestión de hechos, sino de sen t imientos subjetivos de agrado o desagrado que aparecen en nosotros al tiempo que expert mentamos los hechos objetivos.
En consecuencia, Hume considera que el papel de la razón en el terreno moral concierne únicamente al conocimiento de lo dado y a la posibilidad de juzgar la adecuación de los medios con vistas a conseguir algún fin,
pero es insuficiente para producir efectos prácticos e incapaz de juzgar la
bondad o maldad de las acciones:
en un sentido estricto, significando el dis«Parece evidente que la イ。セVョL@
cernimiento de la verdad y la falsedad, no puede nunca por s( misma ser un
motivo para la voluntad, y no puede tener influencia alguna sino en cuanto
afecte a alguna pasión o afección. Las relaciones abstractas de ideas son
objeto de curiosidad, no de una volición. Y las cuestiones de hecho, como
ni provocan deseo ni aversión, son totalmente
no son ni buenas ni ュ セ ャ。ウL@
indiferentes, y ya sean conocidas o desconocidas, ya aprehendidas errónea o
correctamente, no pueden ser consideradas como motivos para la acc·ión.»
Humana, 2.vols.,
(Tratado de la n。エオイャ・セ@
Madrid, Edítora Nacional, 1977, pág. 617)
Conviene recordar que Hume trató de refutar el pensamiento racionalista, al que acusaba de dogmático por mantener una concepción de la
Las funciones morales las encomienda Hume a otras facultades no
menos importantes que la razón, como son las pasiones y el sentimiento.
Al actuar sobre la voluntad, las pasiones o deseos son -a juicio de
Hume- las fuentes directas e inmediatas de las acciones; el error de los
racionalistas, y del común de los mortales, al considerar que nuestra conducta se rige por la razón, arranca de la creencia errónea de que sólo nos
mueven las pasiones cuando sufr imos un arrebato emocional, mientras
q!Je la suavidad o apacibilidad emocional se atribuyen, sin más, a la
razón. No tenemos en cuenta, cuando así pensamos, que también existen pasiones apacibles , cuya acción sobre la voluntad confundimos con
la racionalidad.
Ocurre, además, que nuestras pasiones y acciones n o representan las
cosas de una determinada manera, es decir, no son cuestiones de hecho ni
representan relaciones entre ideas, $ino que simplemente se dan, existen,
son ejecutadas o sentidas. Por tanto, no guardan relación con la razón por
68
69
111.3.1. El sentimiento moral: Hume
lo que hace a su verdad o falsedad. No es, pues, la razón la facultad encargada de establecer los juicios morales.
Pero no es sólo a los racionalistas a quienes Hume está criticando desde
su concepción ética. También dirige sus afilados dardos contra las teorías éticas de base teológica o religiosa, en concreto contra la obra Whole Duty of
Man, probablemente escrita por Allestree. A propósito de ella, y del filósofo racionalista Wollaston, Hume denuncia lo que pasará a la historia como
la falacia naturalista, que consiste en extraer juicios morales a partir de juicios fácticos, o, lo que es lo mismo, en concluir un debe a partir de un es:
«En todos los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora siempre .he observado que el au tor procede por algún tiempo según la forma ordinana de razonar y establece la existencia de Dios o hace observaciones sobre
los asuntos ィセュ。ョ
ッウ N@ Pero de repente me sorprendo al ver que en lugar de es
y N セ@ es, las copulas usuales de las proP?siciones, no doy con ninguna propoSICIOn que no esté conectada con un debes o no df,!bes.•
(Tratado de la naturaleza humana, Ill, 1,1)
A pesar de esta denuncia, Hume no aclara si el paso de juicios de hecho
a juicios de deber moral es necesariamente incorrecto, o si tal incorrección
se da sólo en determin ados casos, pero lo cierto es que él mismo realiza el
tránsito del ser al deber ser en su filosofía moral, lo que le vale la adjetivación de «notablemente incoherente» por parte de Maclntyre.i
Para Hume, como ya hemos comentado, nuestras acciones se producen
en virtud de las pasiones, que surgen en n osotros de modo inexplicable, y
están orientadas a la consecución de fines no propuestos por la razón, sino
por el sentimiento. La bondad o maldad de tales acciones depende del sentimiento de agrado o desagrado que provocan en nosotros, y el papel que
la razón desempeña en ellas n o pasa de ser el de proporcionarnos conocimiento de la situación y sobre la adecuación o no de los medios para conseguir los fines propuestos por el deseo. Por eso afirma:
. «La razón es Yウセ ャ ッ@ debe ser esclava de las pasiones, y no puede aspirar a
n tnguna otra func16n que la de servir y obedecerlas ...
(Tratado ... , II, 3, 3)
Y en otro momento,
« セ・ョ
・イ@ conciencia de la virtud no es más que sentir una particular satisfacciÓn ante la contemplación de una persona. El sentimiento mismo constituye nuestra alabanza o admiración.»
(Tratado ... , lll, 1, 2)
A juicio de H ume, los fundamentos de nuestras normas morales y de
nuestros juicios valorativos son La utilidad y la simpatía. Respetamos las
• A. Maclncyre, Historia de la ética, Barcelona, Paidós, 1981, pág. 170.
70
normas morales -que supone como dadas y cuyo origen, por tanto, no
explica- porque, de no h acerlo así, se seguirían mayores perjuicios que los
que, en algunos casos, ocasiona la obediencia a las mismas. En esto consiste su utilidad.
En cuanto a la simpatía, se trata de un sentimiento por el cual las
acciones de otros resuenan en nosotros provocando la misma aprobación o
censura que han causado en los afectados :por ellas, lo cual nos lleva a reac,
cionar ante situaciones que no n os afectan direct amente. Ella está en el
origen de una virtud que Hume considera artificial, la virtud de la justicia.
111.3.2. Kant
En la conclusión de su Crítica de la razón práctica escr ibió Kant lo
siguiente:
«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión:
el cielo estrellado sobre mí 'Y la Ley moral en mí.,.
Y en efecto, todo el enorme esfuerzo de reflexión que llevó a cabo en su
obra filosófica tuvo siempre el objetivo de estudiar por separado dos ámbitos que ya había distinguido Aristóteles siglos atrás: el ámbito teórico, correspondiente a lo que ocurre de hecho en el オョゥエセ
・ イウッ@
conforme a su propia
dinámica, y el ámbito de lo práctico, correspondiente a lo que lo que puede
libre de los seres humanos. En ambos terreocurrir por obra de la エセッ ャオョエ。、@
nos es posible -a juicio de Kant- que la razón humana salga de la ignorancia
y la superstición si desde la filosofía se toman medidas para disciplinar la
reflexión sin dejarse llevar por arrebatos ゥョァセ
ョオッウ@
e irresponsables.
En el ámbito práctico, el punto de partida para la reflexión es un hecho
de ratón: el hecho de que todos los h umanos tenemos conciencia de cier tos mandatos que experimentamos como incondicionados, esto es, como
ゥュー
・イ。
エゥセッウ@
categóricos; todos somos conscientes del deber de cumplir
algún conjunto de reglas, por más que no siempre nos acompañen las ganas
de cumplirlas¡ las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia
experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un obstáculo, según los
casos, ーセ イ。@ cumplir aquello que la razón nos presen ta como un deber. En
esto consiste el •yiro copem icano» de Kant en el ámbito práctico: el punto
de partida de la. Etica no es el bien que apetecemos como criaturas n aturales, sino el deber que reconocemos interionnente como criaturas racionales; porque el deber no es deducible del bien (en ésto tendría razón Hume
al rechazar la deducción de un «debe,. a partir de un «es»}, sino que el bien
propio y específico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumpllmiento del deber.
71
Los imperativos categóricos son aquellos que mandan hacer algo incondicionalmente: «cumple tus promesas», «dí la verdad», «socorre a quien esté
en peligro», etc. Tales imperativos no son órdenes cuarteleras que nos ordenen hacer algo «porque SÍ», sino que están al servicio de la preservación y
promoción de aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas,
incluyendo la de uno mismo. A diferencia de los imperativos hipotéticos
-que tienen la forma «si quieres Y, entonces debes hacer X»-, los categóricos mandan realizar una acción de modo universal e incondicionado y su
forma lógica responde al esquema « i Debes -o «no debes>>- hacer X!». La
razón que justifica estos mandatos es la propia humanidad del sujeto al que
obligan, es decir, debemos o no debemos hacer algo porque es propio de los
seres humanos hacerlo o no. Actuar de acuerdo con las orientaciones que
ellos establecen pero sólo por miedo al qué dirán o por no ser castigados
supone «rebajar la humanidad de nuestra persona» y obrar de modo meramente «Legal», pero no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un
verdadero respeto a los valores que están implícitos en la obediencia a Los
imperativos categóricos. Naturalmente, actuar en contra de tales imperativos es totalmente inmoral aunque pueda conducirnos al placer 0 a la felicidad, puesto que las conductas que ellos recomiendan o prohíben son las que
_La razón considera prol?ias o impropias de seres humanos. Pero, ¿cómo puede
la razón ayudarnos a descubrir cuáles son los verdaderos imperativos categóricos Y as( distinguirlos de los que meramente lo parecen?
Kant advierte que los imperativos morales se h allan ya presentes en la
vida cotidiana, no son un invento de los filósofos. La misión de la Ética
es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer para
que percibamos en ellos la forma de la razón y que, por tanto, son
normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales Kant propone un
procedimiento que expone a través de lo que él denomina «las formulaciones del imperativo categórico». De acuerdo con ese procedimien to,
cada vez que queramos saber si una máximaj puede considerarse «ley
5
Las «máxim.as» son, para Kant, los pensamientos que gufan nuestra conducta. Quizá se
pueda captar me¡or en qué consisten si meditamos sobre el siguiente ejemplo, que no es de
Kanr. Supongamos que puedo apropiarme de algo que no es m(o y tengo la absoluta seguri·
dad de que no seré descubierto¡ si decido quedármelo, estaría comportándome de acuerdo
c.on una máxima que pu.ede expresarse más o menos as(: «aprópiate de todo lo que puedas,
ウセ・ ューイ
・@ que no haya peltgro»; en cambio, si decido no quedármelo, la máxima que me guia·
na puede ser esta otra: «no te apropies de lo ajeno aunq ue no ha_ya peligro, no es honesto
hacerlo». Lo que Kant nos sugiere es que pongamos a prueb='! las máximas que podrían regir
no.
nuestro obrar, de modo que podamos aclarar cuáles son acordes con la ley moral y 」オセャ・ウ@
Desde su punto de vista -obviamente- sólo la segunda máxima pasaría el rest de moralidad.
moral>•, habremos de preguntarnos si reúne los siguientes rasgos, propios
de la razón:
1) Universalidad: «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne ley universal>>. Será ley moral aquélla
que comprendo. que todos deberíamos cumplir.
2) Referirse a seres que son fines en sí mismos: «Obra de tal modo que
tra:tes la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio>>. Será ley moral la que obligue a respetar a los seres que
tienen un vaLor absoluto (son valiosos en sf y no para otra cosa) y
que son, por tanto, fines en sí mismos, y no simples medios. Los únicos seres que podemos considerar que son fines en sí -a juicio de
Kant- son los seres racionales, dado que sólo ellos muestran - como
veremos más adelante- la dignidad de seres libres.
3) Valer como norma para una legislación universal en un reino de los
fines : «Obra por máximas de un miembro legislador universal en un
posible reino de los fines». Para que una máxima sea ley moral, es
preciso que pueda estar vigente como ley en un reino futuro en que
todos los seres racionales llegaran realmente a tratarse entre sí coino
fines y nunca sólo como medios.
Al obedecer imperativos morales, no sólo muestra uno el respeto que
le merecen los demás, sino también el respeto y la estl.ma por uno
mismo. La clave de los mandatos morales auténticos (frente a los que
sólo tienen la apariencia, pero en el fondo no son tales) es que pueden
ser pensados como si fueran leyes universalmente cumplidas sin que
ello implique ninguna incoherencia. Al obedecer tales mandatos, nos
estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de mandatos impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno
mismo. Esta libertad como autonomía, esta capacidad de que cada uno
pueda llegar a conducirse por las normas que su propia conciencia reconoce como universales, es la razón por la cual reconoce mos a los seres
humanos un valor absoluto que no reconocemos a las demás cosas que
hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad.
La libertad como posib ilidad de decidir por uno mismo es, para Kant, la
cualidad h umana más sorprendente. En virtud de ella, el ser humano ya
no puede ser considerado como una cosa más, como un objeto intercambiable por otros objetos, sino que ha de ser considerado el protagonis ta
de su propia vida, de modo que se le ha de considerar como alguien, no
como algo, como un fin, y no como un medio, como una persona, y no
como un objeto.
72
73
Ahora bien, Kant vive en un momento histórico en el que la física newtoniana parece demostrar que en el mundo físico no hay lugar para la libertad: en el universo todo funciona de un modo mecánico, conforme a leyes
eternas q,ue rigen inexorablemente todos los fen ómenos, incluidos los que
afectan a la vida humana. ¿Cómo podemos, entonces, estar seguros de que
realmente poseemos esa cualidad tan sorprendente que llamamos libertad?
-se pregunta Kant.
La respuesta es que la afirmación de la libertad es un postulado de la
razón, una suposición que no procede de la ciencia pero es perfectamente
compatible con lo que e lla nos enseña. A demostrar esta compatibilidad
dedica Kant su influyente Crítica de la tazón pura. Hemos de suponer que
realmente somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las
directrices de nuestra propia razón, a pesar de las pres ion es que ejercen
sobre nosotros los instintos biológicos, las fuerzas sociales y los condicionamientos de todo t ipo. Ha de ser posible que cada persona pueda ejercer
su propia soberanía racional sobre sus propios actos , pues de lo contrario
no serían n ecesarias las convicciones morales, dado que n i siquiera podríamos intentar seguirlas. Pero si nos pensamos como seres que tenemos cierta capacidad de decisión, entonces es lógico que necesitemos guiarn os por
algunas normas y criterios para actuar, y por eso los adoptemos. La existencia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la libertad , mientras que la existencia de la libertad es la razón de ser de las propias orientaciones morales.
En coheren c ia con el planteamiento que llevamos expuesto, Kant afirma que el bien propio de la moral consiste en llegar a tener una buena
voluntad, es decir, una disposición permanente a conducir la propia vida
obedeciendo imperativos categóricos, dado que son los únicos que nos aseguran una verdadera libertad frente a los propios miedos , a los instintos y
a cualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminación por la razón.
[Se comprenderá mejor lo que significa el concepto de buena voluntad si nos
percatamos de que las personas podemos ser muy útiles y muy competentes pro·
fesionalmente, pero al mismo tiempo ser malos moralmente. Cuando obramos
movidos por el interés, el beneficio propio, la vanidad, etc., no estamos obedeciendo los imperativos de la raz6n práctica, sino cediendo terreno al instin·
to¡ en cambio, se puede ser buena persona e ignorante, incompetente, poco
educado, etc., puesto que la bondad moral no radica en la competencia profesional, ni en el título académico, ni, en general, en las características que se
suelen considerar útiles, sino sólo en la buena voluntad de quien obra con res·
peto a la dignidad de las personas. Naturalmente, esto no significa que alguien
que descuida voluntariamente su formación cultural y técnica o sus modales
deba ser considerado como buena persona, puesto que tal descuido iría en contra del imperativo racional de acrecentar el respeto a sí mismo y a los demás.]
74
\セbオ・ョ。@
voluntad» es , por tanto, la de quien desea cumplir con el deber
moral por respeto a su propio compromiso con la dignidad de las personas.
Ha sido muy rechazada la célebre expresión kantiana de que hay que seguir
«el deber por el deber»; pero esto significa, a nuestro juic io, que << Lo moral
es obrar de acuerdo con los dictados de mi propia conciencia, puesto que
se trata de respetar mi decisión de proteger La dignidad humana».
El bien moral, por tanto, no reside - a juicio de Kant- en la felicidad ,
como habían afirmado la mayoría de las éticas tradicionales, sino en conducirse con auto nomía, en construir correctamente la propia vida. Pero e l
bien moral no es para Kant el bien supremo: éste último sólo puede en ten derse como la unión entre el bien moral -haber llegado a formarse una
buena voluntad- y la felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la
razón humana no puede ofrecernos ninguna garantía de que alguna vez
podamos alcanzar ese bien supremo; en este punto, lo único que puede
hacer la razón es remitirnos a la fe religiosa:
<<De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bicr;,
como objeto y fin de la razón pura práctica, a la religión, esto es, at conoc&miento de エ ッ、
N セ@ los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es
decir órdenes arbitrarias y pór sí mismas contingentes de una voluntad
extrafw, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por sí misma, que,
sin embargo, tienen que ser consideradas como mandatosdel ser supremo,
porque nosotros no podemos esperar el.supremo bien [...] más que de una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopo·
derosa, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad».
(Crítica de la raz6n práctica, libro 2!! , cap. Il , apartado V.)
La razón no conduce n ecesariamente a la incredulidad religiosa - siempre muy dogmática, según dice Kant en el prólogo de 1787 a la Crítica de
la razón pura- , pero tampoco. a una demostración científica de la existencia de Dios. A lo que realmente conduce es a afirmar la necesidad de estar
abiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, a afirmar la existenc ia
de Dios como otro postulado de la razón, y no como una certeza a bsoluta.
La solución de Kant equivale a decir que no es posible demostrar racional. mente que h ay un ser o mnipotente que puede garantizar La felicidad a quienes se hagan dignos de e lla, pero que la razón no se opone en lo más mínimo a esta posibilidad, sino que, por el contrario, la exige como una más d·e
las condiciones que proporcionan coherencia a la moralidad en su conjunto. Porque si Dios existe, podrá hacerse realidad el bien supremo de que las
personas buenas alcancen la felicidad que merecen, aunque para e llo sea
necesario un tercer postulado de la razón: la inmortalidad del alma. Pero
mientras llega la otra vida, ya en ésta es posible ir transformando la vida
individua l y social en orden a que todos seamos cada vez mejores personas;
para ello Kant afirma la necesidad de const ituir en la historia una «comu·
75
nidad ética», o lo que es lo m ismo, una sociedad justa. De este modo, la
ética kantiana apunta en última instancia a una progresiva reforma polít ica que ha de llevar a nuestro mundo a la superación del peor de los males
- la guerra- con la justa instauración de una «paz perpetua» para todos los
pue blos de la Tierra.
セ@
--
-
セ@
Y NEGATIVOS
Capaz-Incapaz,
Útiles
Caro-Bara_to,
Abundante-Escaso,
etc.
111.3.3. La ética material de los valores
Abordamos a continuación una teoría ética de prin cipios del siglo XX
para destacar el contraste que ésta - la ética material de los valores iniciada
por Max Scheler- supon e frente a la ética kantiana. En efecto, en su obra
El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler se
propone superar lo que con sidera erróneo del planteamiento kantiano
mediante una teoría alternativa que aprovecha las virtualidades del método fenomenológico, iniciado poco antes que él por Edmund Husserl.
Kant ha incurrido en el mismo error que los filósofos empiristas, error que
consiste, según M. Scheler, en afirmar la existencia de sólo dos tipos de facultades en el ser humano, a saber: la razón, que nos proporciona a priori sólo
formas en los ámbitos teórico y práctico y que, por ello, alcanza universali dad e incondicionalidad; y la sensibilidad, que es capaz de conocimientos
particulares y condicion ados, esto es, de contenidos, pero siempre a posteriori . Tales supuestos forzaron a Kant a apoyarse en la razón, puesto que lo
moral demanda universalidad e incondicionalidad, esto es, apriorismo.
Max Scheler afirmará que, además de la razón y la sensibilidad, el espíritu humano está dotado de una «intuición emocional», que realiza actos
que n o son dependientes del pen samiento puro r acional ni de la sensibilidad subjetiva, pero que alcanzan el estatuto de con ocim iento a priori. Por
tanto, puede abandonarse la ident ificación de lo a priori con la racionalidad y de lo material con la sensibilidad, pues preferir, odiar, estimar, amar,
etc. , no son actos sensibles n i racionales, sino emocionales, que nos procuran a priori contenidos materiales no sensibles.
No parece demasiado adecuado a la naturaleza de los valores preguntar
qué son, pues los valores no son, sino que valen o pre tenden valer. Al afirmar que no son, no quiere decirse que sean ficciones inventadas por los seres
h umanos, sino que no pueden ser entendidos como cosas o maneras de ser
de las cosas. Tampoco es correcto identificar los valores con lo agradable,
ni con lo deseable o deseado, ni con lo útil6 ; con respecto a lo primero, algo
- - VALORES POSITIVOS
Sano-Enfermo,
Selecto-Vulgar,
Enérgico-Inerte,
Vit ales
Fuerte-Débil,
etc.
Espirituales
Intelectuales
Conocimiento-Error,
Exacto-Aproximado,
Evidente-Probable,
etc.
Religiosos
Morales
Bueno-Malo,
Bondadoso-Malvado,
Justo-Injusto,
Escrupuloso-Relajado,
Leal-Desleal,
etc.
Estéticos
Bello-Feo,
Gracioso-Tosco,
Elegante-Inelegant e ,
Armonioso-Inarmónico,
etc.
Santo o sagrado-Profano,
Divino-Demoníaco,
Supremo-Derivado,
Milagroso-Mecánico,
etc.
6
Vid. J. Ortega y Gasset, «Introducción a una estimativa», 1 y 2, Obras completas, VI,
Madrid, Revista de Occidente, 1947, pp. 315-335.
76
Grandes clases que forman Los valores, atendiendo a su materia
(J. Ortega y Gasset, ob. セゥエNL@
p. 334).
77
1
nos agrada porque se nos presenta corno valioso, y nq aLrevés. En cuanto a
su identificación con lo deseado o con lo ·deseable,. o con ambos a un tiempo, es también incorrecta, pues e l deseo· es un acto sentimental y apetitivo
variable en su intensidad, mien tras que lo valioso es reconocido siempre
como tal, sin oscilaciones en lo que hace a esta cualidad. En lo relativo a su
identificaci6n con lo útil, ha de decirse que es igualmente errónea, pues, si
bien hay valores útiles, éstos son una clase, pero no agotan el término y,
desde luego, no es a ellos a los que nos referimos en el ámbito de la ética.
Los valores son cualidades dotadas de contenido, independientes tanto
de nuestros estados de ánimo subjetivos como de las cosas; éstas son denominadas «bienes» precisamente por ser portadoras de tales cualidades , las
cuales precisan de un sujeto dotado de intuición emocional que las capte;
no es, pues, el sujeto el que crea el valor presente en un objeto, ni el valo r
depende del objetd que lo sustenta.
En torno a los valores girarán los restantes elementos de la teoría ética:
el bien y el deber. Vamos a ver ahora cómo se configuran.
En la teoría scheleriana se afirma una ciencia pura de los valores, una
Axiología pura, que se sustenta en tres principios: 1) Todos los valores son
negativos o positivos. 2) Valor y deber están relacionados, pues la captación
de un カセ ャッイ@ no realizado se acompaña del deber de realizarlo. 3) Nuestra preferencia por un valor antes que por otro se debe a que los valores son captados
por nuestra intuición emocional ya jerarquizados. La voluntad de realizar un
valor moral superior en vez de uno inferior constituye el bien moral, y su contrario es el mal. No existen, por tanto, valores específicamente morales.
Este mo delo ético ha sido segu ido y ampliado por pensadores como
N icolai Hartmann, Hans Reiner, Oietrich von Hildebrand y José Ortega y
Gasset, que denominó «estimativa» a la intuición emocional e incluyó los
valores morales en la jerarquía objetiva, a diferencia de Scheler (véase cuadro adjunto).
tanto, ante cualquier elección, obrará correctamente desde el punto de
vista mora l quien opte por la acción que proporcione «la mayor felicidad
para el mayor número».
Este principio de la moralidad es, al mismo tiempo, el criterio para decidir racionalmente. En su aplicación a la vida en sociedad, este principio ha
estado y sigue estando en el origen del desarrollo de la economía del bienestar y de gran cantidad de mejoras sociales.
Fue un importante tratadista del Derecho Penal, C esare Beccaria, quien
en su libro Sobre Los delitos y las penas (1764), formuló por vez primera
vez el principio de «la máxima felicidad posible para el mayor número posible de personas», pero se considera clásicos del utilitarismo fundamentalmente a Jeremy Benth am (1748-1832), ]ohn S. Mili (1806-1876) Y
i セ・ ョイケ@
Sigdwick (1838-1900). En el siglo XX ha seguido formando parte
del pensamiento ético en pensadores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons,
y en las llamadas «teorías económicas de la democracia».
Jeremy Bentham expuso una «aritmética de los placeres», que se apoya
en dos principios: 1) El placer puede ser medido, porque todos los placeres
son cualitativamente iguales. Teniendo en cuenta c riterios de in tensidad,
duración, proximidad seguridad, se podrá calcular la mayor cantidad de
placer. 2) Distintas personas pueden comparar sus placeres entre sí para
y
El utilitarismo constituye una forma renovada del hedo nismo clás ico ,
pero ahora aparece en el mundo moderno de la mano de autores anglosajones y adopta un carácter social del que aquél carecía. El utilit arismo
puede considerarse hedonista porque afirma que lo que mueve a los hombres a o brar es la búsqueda del placer, pero considera que todos tenemos
unos sentimientos sociales, entre los que destaca el de la simpatía, que nos
llevan a caer en la cuenta de que los demás también desean a lcanzar e l
menc ionado placer. El fin de la moral es, por tanto, alcanzar la máxima
felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor número de seres vivos. Por
lograr un máximo total de placer.
Frente a él, J.S. Mill rechaza estos principios y sostiene que los placeres no
se diferencian cuantitativa sino cuali tativamente, de manera que h ay placeres
inferiores y superiores. Sólo las personas que han experimentado placeres de
ambos tipos están legitimadas para proceder a su clasificación, y estas personas
siempre muestran su preferencia por los placeres intelectuales y morales. De lo
que concluye Mill que «es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un cerdo
satisfecho». A su juicio, es evidente que los seres humanos necesitan de más
variedad y calidad de bienes para ser felices que el resto de los animales.
La forma en que Mill concibe el utilitarismo h a sido calificada de «idealista>>, puesto que sobrevalora los sentimientos sociales como fuente de placer
hasta el punto de asegurar que, en las desgraciadas condiciones de nuestro
mundo, la ética utilitarista puede convencer a una persona de la obligación
moral de renunciar a su felicidad individual en favo r de la fefícidad común.
En. las últimas décadas ha tenido éxito entre los cultivadores del utilitarismo una importante distinción entre dos versiones de esta filosofía moral:
1) El Utilitarismo del acto, que demanda juzgar la moralidad de las acciones caso por caso, atendiendo a las consecuencias previsibles de cada alternativa. 2) El Utilitarismo de la regla, que recomienda más bien ajustar
nuestras acciones a las reglas habituales, ya consideradas morales pot la
78
79
111.3.4. El utilitarismo
probada utilidad general de sus consecuencias. Ahorramos así energías y
aprovechamos la experiencia vivida.
111.3.5 . Las Éticas del m o v im iento socialista
Entendemos aquí por «socialismo» toda una tradición de pensamien to
político que fundamenta sus propuestas de reforma en la prioridad que sus
autores otorgan a la realización de ciertos valores morales, part icularmente
a la justicia social. De este modo, es posible hablar de tcéticas socialistas»
en la medida en que las teorías políticas de esta tradición suelen llevar aparejados unos supuestos éticos muy concretos.
Aunque las teorías socialistas nacen propiamente en el siglo XIX, al tiemse desarrollaba la lucha del movimien to obrero por salir de la misepo アオセ@
ria, lo cierto es que d ich as teorías cuentan con importantes preceden tes a lo
largo de toda la h istoria de nuestra cultura. En este sentido habría que citar,
entre otras aportaciones, a los autores de u topías , esto es, descripciones de
s.o ciedades imaginarias (de ahí el nombre, que procede del griego u-topos: lo
que no está en ningún lugar) en las que se h a organizado la vida social y económica de modo muy distinto a como de hecho ocurre en las sociedades existentes. El Renacimiento ,es la. época de mayor florecimiento de esros relatos
utópicos que luego h abrfan de tener una n otable influen cia en el pensamiento ético y político posterior: T. Moro, F. Bacon, y T. Campan ella son
algunos de los principales exponentes de esta corriente.
Sin embargo, a pesar de la importancia histórica que concedemos a los precedentes del pensamiento socialista, no nos es posible detenernos aquí en ellos.
Pero parece necesario aludir, al menos, a las éticas propiamente socialistas.
moral dado por experiencias de comunidades justas que ellos mismos promovieron (cooperativas, fábricas-modelo, «falansterios,. de Fourier, etc.} y sobre
todo a la n ecesidad de una educación cuidadosa que inculcase a las nuevas
generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armonía social..
En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitúan los clásicos
del social ismo liber tario o anarquismo (Proudh on , Bakunin , Kropotkin,
Malatesta, Abad de Santi llán, etc.}. Para ellos la reflexión ética es, an te
todo, una propuesta de realización de la justicia. Pero ésta sólo será el resultado de un cambio en profundidad de las personas y de las estructuras sodales, con especial atención a la abolición del estado. Afirman que la sociedad justa ha de desterrar para siempre todo tipo de opresión (sometimiento
a un gobierno y unos poderes que impiden a los humanos ser dueños de sus
propias vidas} y de explotación (apropiación injusta por parte del capitalista de los beneficios producidos por el trabajador) . Identifican la justicia
con un modelo de sociedad solidario, autogestionario y federalista, que
sólo podrá hacerse realidad med iante la luch a organizada de los trabajadores llevada a cabo por los propios trabajadores.
En síntesis no parece descabellado afirmar que tanto el socialismo utóp ico como el anarquismo suponen una cierta radicalización de los ideales
morales de la Ilustración (libertad, igualdad , solidaridad) , que a su vez hunden sus rafees en las propuestas morales de la tradición judea-cristiana.
Desde este punto de vista, pueden interpretarse las d iferentes versiones de
este t ipo de Ética como otros tantos intentos de búsqueda de las mediacion es políticas y económicas n ecesarias para realizar aquellos valores morales con toda la extensión y profund idad que sea posible.
M arx
Socialismo utó pico y anarqu ism o
y el
marxi smo
A comienzos del siglo XIX, los fundadores del llamado socialismo utópico
(Saint-Simon, Owen y Fourier, entre otros) denuncian la penosa experiencia
de abuso a la que se ve sometida la clase obrera en los países en los que se
ll.eva a cabo la revolución industrial. En con secuencia, estos autores apelan a
la conciencia moral de todas las personas implicadas y proponen reformas profundas en cuanto a la manera de organizar la economía, la política y la educación. En tienden que una sociedad próspera y justa ha de aprovechar los
avances de la técnica moderna al mismo tiempo que elimina las desigualda-des económicas que permiten que unos pocos vivan en la opulencia a costa
de que la mayoría viva en la miseria. Insisten en la necesidad de abolir, o al
セ・⦅ョッウ@
restringir radicalmente, la propiedad privada de los medios de producción. Pero no creen que una rebelión violen ta de los trabajadores sea el camiセ@
para alcanzar esa nueva sociedad, sino que apelan al diálogo, al testimonio
Uno de los más fervientes críticos del marxismo, el austríaco K. Popper,
afirmaba lo siguien te:
oc Pero si bien El capital es principalmente, en realidad, un tratado de ética
social estas ideas éticas nunca se presentan como tales. Sólo se las expresa
indire,ctamente, pero no por ello con menos fu erza, pues los pasos intermedios resultan evidentes. A mi juicio, Marx evitó formular una teor[a moral
explícita porque aborreda los sermones. ( ... ) Para él, los principios de humanidad y decencia eran cosa que no podía ponerse en tela de juicio y debían
darse por sentados( ... ). Atacó a los moralistas porque vio en ellos a los defensores serviles de un orden social cuya inmoralidad sentia intensamente» 7
80
81
En efecto, podemos decir que Marx n o inten tó hacer una ética y, sin
embargo, el mejor legado de la filosofía marxista tal vez consista precisa-
1
K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 1982, p. 3 70.
a Véase la recopilación del socialismo neokanriano de V. Zapatero, Socialismo y ética:
para un debate, Madrid, 1980. Para la presencia del socialismo neokantiano en el pensamtento de O rtega, véase F. Salmerón, «El socialismo del joven Ortega» en Varios, ]osé
Ortega y Gasset, México, 1984, pp. 111-193.
La respuesta que a esta pregunta darían los teóricos del marxismo en la
actualidad no sería, a nuestro juicio, mayoritariamente ーッウゥエセ。N@
Por el contrario, según la respuesta mayoritaria, junto a la moral de las clases dominantes, que definen los intereses de clase, es posible rastrear una «moral
humana común», una moral que defiende los intereses de la especie humana
y que está representada por la moral de los trabajadores a lo largo de la historia: la mo·ral comunista. Para conocer su contenido no es primariamente
necesaria la especulación teórica, porque la verdad se busca y realiza en la
praxis, la revela aquella clase que lucha por el socialismo. Ella defiende los
ideales de libertad, igualdad y fraternidad, pero despojándolos de deformaciones, porque los intereses de esta clase coinciden con los de la humanidad.
La ética del marxismo coincide, pues, con las restantes éticas dominantes en nuestro momento histórico en ser normativa, en buscar la satisfacción de los intereses sociales, en identificar los intereses morales con los
intereses objetivos y éstos , a su vez, con los intersubjetivos. Pero· también
esta concepción ética se encuentra con dificultades. Por una parte, con
todas las dificultades que acosan al materialismo histórico (de qué ciencia
se trata, si el factor económico explica suficientemente como determinante la estática y la dinámica social; si es posible hoy en día analizar la realidad social en virtud de dos clases, cómo discernir cuál es el sujeto de la
revolución, hasta qué punto son teorías económicas aceptables las del
valor-trabaj o y la plusvalfa, etc.) y, por otra, con las específicas del punto
de vista moral. De entre los problemas podemos entresacar dos que tal vez
han ocasionado a los éticos del marxismo más quebraderos de cabeza que
ningún otro: el problema de la libertad y el del acceso a la verdad moral.
Estas dos cuestiones, estrechamente unidas entre sí, no reciben el mismo
tratamiento por parte de todos los éticos marxistas. Una interpretación
mecanicista del materialismo histórico conduciría a afirmar que la concien cia (factor subj etivo) se encuentra determinada por el lugar ocupado involuntari.amente en el proceso productivo (factor objetivo), en cuyo caso la
verdad moral - cuáles son los intereses del género humano y no de una
clase- tiene que venir determinada por la clase trabajadora a cuantos
descubran que el proceso histórico sigue los pasos descubiertos por la ciencia marxista. Para una concepción no mecanicista del marxismo, la
conciencia no sería sólo reflejo de la イ・。ャゥ
、セ@
material, pero son los expertos de la ciencia marxista quienes deberían desvelar cuáles son los intereses
objetivos, en tanto no hayamos llegado a la fase en que decidirán los productores libremente asociados.
Atendiendo a la primera interpretación, la clase trabajadora decide cuáles
son los intereses objetivos, pero queda anulada la libertad como posibilidad
82
83
mente en constituir una provocación moral en pro de la justicia y de la
construcción de una utopía· en la que todos los seres humanos lleguen a sentirse libres de dominación. El saber marxista no pretende ser sabiduría
moral, sino ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor.
No hay en ella, pues, separación entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo
que debe ser (objeto de la moral): las leyes o tendencias de la historia, descubiertas por la ciencia marxista, muestran que la utopía se va a realizar gracias al desarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones internas
del sistema capitalista. ¿Por qué hablamos, pues, de una ética marxista?
, Tras los intentos neokantianos de conjugar la ciencia marxista con la
Etica kantiana8 , intentos que siempr-e fueron repudiados por los marxistas
clásicos, a mediados del siglo XX se forjan los fundamentos escolásticos de
una Ética que trata de dar cuenta de la realidad moral confiriéndole un status que no es el de la mera ideología.
Aun cuando no existe acuerdo entre los marxistas en relación con el problema del origen de la moral, la versión más aeeptada lo sitúa en un cambio
histórico objetivo y subjetivo a la vez. Los ptimeros estadios de la sociedad
viven una moral gregaria, a la que corresponde totalmente un punto fnfimo de
libertad, porque el hombre, obligado a depender casi totalmente de la naturaleza, se encuentra casi completamente determinado por ella. Un cambio objetivo - el desarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la división del
trabajo- abre el valor y significado del hombre como individuo: el hombre ya
no necesita del grupo para sobrevivir físicamenre (al menos, no tanto como
antes) y, por tanto, aparece la posibilidad de un cierto grado de independencia
individual. Este cambio en el lugar objetivo del individuo produce, a la vez, un
cambio subjetivo, un cambio en su conciencia. Aparece el sentimiento de individualidad, la capacidad de aproximarse a la realidad analítico-críticamente y
de valorar. Esta nueva situación comporta una nueva necesidad social: conciliar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como necesidad de superar la contradicción entre los intereres del individuo y los del todo.
Una respuesta a esta necesidad social es la moral que, nacida en una época
determinada, sólo puede desaparecer cuando también desaparezcan las contradicciones entre personalidad y sociedad. ¿Significa esto que la moral es pura
ideología, llamada a desaparecer en la sociedad comunista, en el reino de la
libertad, cuando los intereses del individuo se identifiquen con los del género?
エ・クセウ@
de optar; en el segundo caso, es posible optar a favor de la n ecesidad histórica, pero son los expertos quienes determinan los intereses intersubjetivos. El
hecho de que un grupo determine lo que desea la especie, suele suponer un
riesgo ,de dogmatismo, en el que los regímenes comun istas parece que suelen
caer. Esta es una de las múltiples razones por las que surgieron reacciones
diversas frente a la ética marxista-leninista dentro del mismo marxismo: la
ética del marxismo humanista se encuentra representada por filósofos de gran
talla, los «revis ionistas» han proliferado y la neomarxista escuela de
Fran cfort representa uno de los actuales pilares éticos del occidente europeo.
111.4. ÉTICAS DE LA ERA DEL LENGUAJE
111.4.1. Nietzsche
• El método genealógico aplicado a los conceptos morales
· El enfoque n ietzscheano del estudio de la moral es histórico y ps icológico, Y desde ese pun to de vista aborda también una crítica del lenguaje
moral, que t iene como base la historia de los conceptos morales. El problema fundamental que ha de resolver el filósofo con siste en el «problema del
valor», en la determinación 'de la «jerarquía de los valores••9, en dilucidar
lo que vale una moral y para qué es valioso lo que así se califica.
A tal efecto desarrolla Nietzsch e una «historia natural de la moral» 。 ャ ・ェ。セ@
da de las fundamentacion es de la moral, para las cuales la moral se considera
como algo dado; las éticas tradicionales serían tan sólo una fo rma docta de la
creencia en la moral domin ante, que impide con cebir ésta como problema.
S in embargo, Nietzsche cree que su propio enfoque permit iría tener un a
visión más amplia de los «h echos morales» y de los auténticos problemas de
la moral, que sólo surgen cuando se pueden comparar «much as morales» 10•
En Más allá del bien y del mal, encontramos la distinción entre tres
períodos de la historia humana, a los que denomina «premoral», «moral»
Y «extramoral», dependiendo de si el valor de las acciones deriva de sus
consecue ncias, de la procedencia (la intención), o de lo no-intencionado.
Para «los in moralistas» -como Nietzsche gusta llamarse a sí mismo y a
quienes compartan con él su visión crítica- es esto último lo que decide el
yalor de una acc ión, ya que para él las intenciones son un pr ejuicio que
tiene que ser superado en la «autosuperación de. la moral» 11 •
9
La geneo.k>gfa de la moral, Alianza, Madrid, l978 (3" ed.), p. 62.
Más allá del bien 1 del mal, Alianza, Madrid (4" ed.), p. 114.
10
11
セ 「ゥ、N@
p. 58.
84
El problema básico es, pues, para N ietzsche, el del valor y las transvaloraciones. La genealogía es el in tento de interpretar (desenmascarar) las ilusiones, los engaños, lo que se ofrece como verdadero. El método de la sospecha es un camino hermen éutico, que relativiza toda pretensión de
carácter absoluto de los valores, indagando la diferenciación del valor
desde su origen. Porque no hay valores en sí, sino que es men ester descubrir las fuentes de donde brotan los valores.
¿Cuál es el valor de la moral? ¿Cómo decidir acerca del valor de la moral?
La unión de genealogía y etimología nos ayuda a penetrar hasta el origen de las es timaciones morales , que brotan de una for.ma de ser, de una
forma de vida, de un tipo de h ombre.
Pues en sí misma ninguna moral tiene valor, y propiamente lo moral nace
de lo inmoral (o extramoral): de la voluntad de poder. Por consiguiente, la
moral es un caso de la inmoralidad. Y aquí radica el sentido fundamental del
ataque nietzscheano a la moral, dirigido contra las pretensiones de universalidad e incondicionalidad, ya que la hermenéutica genealógica descubre su
particularidad y condicionalidad. El hecho de la multiplicidad de las morales despoja a. cada una de ellas de su presunta validez universal, porque cada
moral con st ituye sólo una posibilidad h istórica y particular, que h a llegado a
ser. Por otra parte, el juicio moral queda todavía más radicalmente rechazado, porque es imposible desvelar y defender su verdad, como pone de manifiesto el estudio del origen de las valoraciones.
La moral de Europa es en definitiva la socrática y judeocristiana, que es
una moral de esclavos, al imen tada por un instinto de re bañ o, de pobres,
sufrientes, med iocres, fren te a los independien tes, excepcionales. Los
mediocres pueden ser señores mediante esta moral. Su fuente es, pues, el
resentimien to, la sed de venganza del pueblo sacerdotal judío.
Con an terioridad existía sólo lo bueno (gut) y lo malo (s chlecht); pero el
resentimiento introduce una transvaloración, distinguiendo lo bueno (gut) y
lo malvado (base). Esta transvaloración conduce a llamar malvado al que antes
era bueno: al poderoso, al violento, al pletórico de energía, al lleno de vida; y
a llamar bueno al que era malo: al hombre bajo, simple, indigente y enfermo.
El heredero de esta transvaloración es el cristianismo, en el que continúa la rebelión de los esclavos en la moral. Por eso el cristianismo es la
religión del odio contra los nobles, poderosos y veraces; la victoria de los
plebeyos. A qu í la genealogía se revela como una psicología del cristianismo, situando su nacimien to en el resentimiento, en la rebelión contra el
dominio de los valores nobles.
La consecuencia de esta sustitución de la moral primitiva por la moral de
los esclavos es que el animal que h ay en el hombre, su instinto brutal de
85
poder y crueldad, sigue actuando, pero, al sentirse inhibido, lleva a cabo su
venganza volviéndose contra el yo, generando la «mala concienc¡a» 11 • De
ahí que la conciencia no sea la voz de Dios, sino el instinto de crueldad, que
late y actúa desde el transfondo vital en la cultura. La mala conciencia
viene de la culpa ( Schuld), que no guarda relación con la responsabilidad
moral, sino que es una deuda (Schuld), una relación entre acreedor y deudor. El hombre, atrapado en la sociedad, no puede desahogar sus instintos y
los descarga hacia adentro, conformando la interioridad. La mala conciencia
es «la dolencia más grande», «el sufrimiento del hombre por el hombre»' '·
• Ruptura con la teleología
Nietzsche se aleja de todos los modelos anteriores de filosofía práctica
en la medida en que se opone a toda interpretación teleológica de la actividad práctica humana.
En primer lugar, Nietzsche disuelve el fenómeno de la intencionalidad
práctica en procesos fisiológico-químicos, aunque no negó la realidad de las
acciones humanas, encontrando su última base en la estructura instintiva.
••No existen fenómenos morales - afirmará explícitamente- sino sólo una
interpretación moral de los ヲ・ョュッウᄏセGN@
Pero, en segundo lugar, Nietzsche rechaza la fe en la libertad de la
voluntad, pues todo lo que se atribuye a la libertad de la voluntad en realidad es decidido por los instintos naturales. «La voluntad no es sólo un
complejo de sentir y pensar, sino sobre todo además un afecto». «Lo que se
llama 'libertad de la voluntad' es esencialmente el afecto de superioridad
con respecto a quien tiene que obedecer» 15•
En tercer lugar, Nietzsche negó la teleología16• La praxis humana está
impregnada de un misterio impenetrable. En el ámbito práctico nada puede
ser conocido realmente. Nunca somos señores de nuestras acciones, porque el
obrar no depende de fines, ni los motivos o las intenciones deciden sobre el
valor. El fin no es la causa de la acción porque el dominio del concepto de fin
11
1)
Ibid., p. 58.
lbid., p. 95.
Más alld del bien y del mal, p. 99.
lbid., p. 39. Contra la doctrina de la libertad de la voluntad, cfr. «La libertad de Q セ@
voluntad y el aislamiento de los facta», Menschliches, Allzumenschliches (= MA), II, «Der
Wanderer und sein Schatten» , Aph. 11 {F. Niecnche Werke in drei Banden {Hg. K.
14
1
ha conducido necesariamente a la catástrofe nihilista. Como dice en afirmación rotunda: «Tuve que negar la moral, para imponer mi voluntad moral» 17•
Desde esta perspectiva es posible considerar a Nietzsche como un filósofo de la libertad , aun que él mismo critique la «libertad inteligible». La
necesidad domina el mundo, pero la única salida posible no es el determinismo sino el fatalismo: el destino en el sentido de la condicionalidad fatal.
La voluntad humana es una potencia independiente, aunque entrelazada
en una cadena de causas, y por ello el poder del destino no es un enemigo
de la libertad humana, no hace peligrar la acción humana creativa. Ante
lo necesario, el hombre creativo se comporta heroicamente, porque participa valientemente en la creación de su propio destino.
Estas reflexiones nos conducen al núcleo de la aportación nietzscheana:
al pensamiento abismal del Eterno Retorno de lo mismo. Este pensamiento es la suprema expres ión de la «fatalidad de todo lo que fue y será» 18 •
Aunque el pensamiento del Eterno Retorno tiene carácter existencialontológico, su significado práctico no debe ser infravalorado. El mismo
Nietzsche subraya el carácter práctico de este pensamiento al aludir a él por
primera vez19 , y autores como Heidegger o Kaufmann abundan en ello. Para
Kaufmann -entre otros- el Eterno Reto;no puede entenderse como una
forma de principio práctico, entendido como principio supremo de la obligatoriedad de los valores para la voluntad. En esta medida sería el principio práctico supremo20•
Ahora bien, la peculiaridad de este pensamiento del Eterno Retomo
radica en que no hay ningún principio último al que esté ligada la voluntad humana, sino que el principio determinante surge de la rotación del
tiempo. El Eterno Retorno sustituye aquellos t res valores supremos que
habían fijado la valencia de los valores: el concepto de. fin último, el concepto de unidad absoluta y el de verdad absoluta. En su lugar se introducen
el grado de poder, la constelación de poder y una peculiar obligatoriedad
desde la perspectiva del Eterno Retorno.
Las dificultades de interpretación del Eterno Retorno son grandes.
Según G. Deleuze, tiene 」。イ£エ・セ@
selectivo porque proporciona una ley para
la autonomía de la voluntad, desgajada de toda moral (lo que quiero debo
quererlo de tal modo que también quiera su eterno retorno), y porque no
'
11
Schlechta), Bd. l, pp. 878-879.
16
N 1881/82: Werke. Kritische Gesamtau.sga.be, hrg. von G. Colli y M. Montinari, BerlínNueva York, 1967 ss. (; KGW), V 2, 11 {37), pp. 352 y 353; FTohlíche Wissenschaft (;FW)
335. Cfr. M. Djuric, Nietzsche und die Mecaphysik, Berlin, 1985.
N 1182/83-84: KGW VII 1, 9 (( 43)}, p. 371.
El crepúsculo de los ú:lolos, Madrid, 1984 (7a ed.), p.69.
19 FW 341. Sobre el carácter de la actitud práctica de Nietzsche véase M. H eidegger,
Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen, 1961,1, p. 273.
l/) W. Ka.ufma.nn, Nietzsche. Philosopher, Physhologist, Ancichrisc, Princeton, 1950, pp. 322-325.
86
87
11
es tan sólo el pensamiento ウ・ャ セ」 エゥカッL@
sino también el ser selectivo. Sólo
vuelve la afirmación, lo que puede ser afirmado, la alegría. La n egación se
expulsa. El Eterno Retorno es la Repetición que selecciona y salva.
Con ello eLpasado cobra carácter de futuro, si aquello que fue no h a
pasado de modo irreparable, sino que vuelve siempre de nuevo. El hombre
es entonces un participante en el juego de la causalidad y de la necesidad,
porque cada momento es decisivo para la e ternidad, de modo que al hombre corresponde amar lo necesario: amor fati.
Y aquí surge con toda claridad el carácter bicéfalo de la «moral» niet zscheana. Porque, por una parte, el hombre creador en la fatalidad es la viva
encarnación de la autonomía moral, penetrado del sentimiento de obligación y responsabilidad, como fru to del desarrollo moral del género humano. Pero este mismo h ombre se h a sacudido las cargas morales porque está
po r encima de la moral; se rebela contra todos los cánones absolutos de
valor para mostrar a la humanidad otro camino de perfección.
Al con cepto metafísico de praxis opon e N ietzsch e el «acto c reativo»,
que hace イ セ ヲ・イョ」ゥ。@
al juego; a una actividad humana que no se deja regir
por fines, metas y objetivos racionales sino que carece de meta y fin. Esta
referenci a al juego concierne a la intención fundamental de la actitud
humana práctica respecto al mundo y la vida: disolver la moral en la estética, configurar la vida en nombre de la libertad individual, desenmascarando los modelos abstractos universales.
La concepción del hombre y el mundo es, pues, estética -no ética- porque el juego no es ni praxis ni poiesis, ya que carece de estructura teleológica. Ni siquiera es fin en sí mismo, porque no tiene sentido hablar en él de
finalidad. Está más allá de la teleología, mas allá de las cadenas metafísicas.
Proporcion a una justificación estética y no moral del mundo y la vida.
El impulso artístico, que permite al hombre ser se ñor y libre, y por el
cual se ofrece el hombre al juego del crear, es el último paso en. la transformación del espíri tu, si recordamos las tr es famosaS configuraciones (el
camello, el león y el níí\o ), las tres posibilidades esenciales de la existencia humana. La significación de cada una de ellas es clara: el camello
representa el «tú debes» de la moral, la trad ición y la religión; el león significa el «yo quiero», la voluntad de viv ir en libertad; mientras que el
niño representa el «yO SOy», el disfrute de la propia existencia, el deseo de
lo que es.
• Rehabilitación 、 セ@ la ética individual, la libertad y la justicia
Nietzsche propone la voluntad de poder como principio de interpretación del mundo y por ello todas Las morales se .reducen a voluntad de poder.
Desde ella es posible establecer una gradación según la cantidad en la elevación del sentimien to de poder. Por decirlo en palabras de Nietzsche:
«¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de
pode r, el poder mismo en el hombre>>
..
,
. . . 1
«¿Qué es malo? Todo lo que procede de la 、・セエャ
、。 セN@ ¿Que es ヲ・ィ」エ、。
セ[@ El
sentimiento de que el poder crece, de que una reststencta queda superada» ·
No interesa, pues, la virtud sino el vigor, la virtu al estilo renacentista.
Según H. Kramer, para entender este concepto de poder en 」ッョ・セゥ@
セッ@
l.a
tradición, se nos presenta el concepto de «autarquía» . «Autarquta» slgm ftca la coincidencia entre el querer y el poder, por una parte, el tener y el ser,
por la otra. Por tanto, significa la posibilidad supret:na de autorrealización.
Pero en la medida en que Nietzsche sitúa el poder más allá de todos los
fines individuales, su propuesta es formal y a la vez fund ada ontológicamente. Con lo cual podría tomarse como mediador entre una ética prekantiana y los esfuerzos del siglo XX por llegar a una ética no deontológica.
Desde un a espontaneidad ateleológica se llegaría a una cierta é tica releológica, porque de lo contrario no tiene sentido h ablar de responsabilidad
del hombre superior ni de cualquier tipo de obligatoriedad supraindividual.
Ahora bien, el concepto de poder -entendido como facultad, como capacid.ad- sustituye al concepto de fin en el ámbito práct ico . Es el concepto
nuclear de la filosofía práctica en su conjunto, que une la ética individual
con la é tica social y la filosofía política.
La justicia recibe en este contexto una caracterización nueva. La libertad del individuo se convierte en el centro , uniéndose el h echo de que no
haya verdad última con el presupuesto de la libertad. El individuo aparece
como algo absoluto 22 , con valor infinito, incalculable desde los juicios
morales y ontológicos. La libertad tiene derecho a afirmarse frente a todas
las exigencias morales. Y en este punto se constituirá la just icia.
La justicia consistirá en dar a cada uno lo suyo, poniendo cada cosa a la
mejor luz. Esta justicia es la voluntad de poder en la medida ・ セ@ qu.e セ オー ・ イ N。@
la idea moral de deber, es decir, el querer sobreponerse a otra mdtvtdualtdad con pretensión universal. Se trata ahora de la voluntad que sólo quiere la individualidad, tanto la propia como la de los otros , Y que deja ser a
sí mismo y a los otros, fren te al deber ser dirigido desde representacion es
universales. Por consiguiente, el concepto nietzscheano de la justicia es el
de «justicia absolutoria>>: el reconocimiento de otra individualidad como
11
11
El anticristo, Alianza, Madrid, 1974, p. 28.
KG W Vlll, 705 .
89
nuevo o espíritu absoluto 13• La jusricia no es, pues, algo que debe ser, sino
que ella misma es lo absoluto, que sirve de base a todo lo demás. Es, pues,
un rasgo premetafísico.
Por otra parte, N ietzsche pretende superar la oncología moral , incrusta,
da en la gramática de nuestro lenguaje. El auténtico reconocimiento de las
personas ha de producirse sin recurrir a un concepto universal englobante,
como todavía ocurre en Kant, porque lo que se hace por amor acontece
siempre más allá del bien y del mal. En el nuevo lenguaje de la justicia se
supera la contraposición entre bueno y malo, se supera el punto de vista
normativo moral, porque el amor no establece estas diferencias. La justicia
y el amor no entienden de distinciones morales.
Según Nietzsche, sólo una actitud afirmadora del ser en la justicia y el
amor podrán superar al «Dios moral•, cuyo crepúsculo anuncia y testimonia el acontecimiento del nihilismo. Aquí comenzaría una nueva ética,
diferente de la moral. La justicia y las virtudes no estarían marcadas por
normas morales de deber, sino que consistirían en el reconocimiento de
los otros en su ser individual, sin concepto ni canon. Porque comete una
injusticia el que subsume a otros bajo su propio canon; sin embargo, cuan,
do dos hombres se reconocen mutuamente en su individualidad, comienza
la verdad.
Es és te un nuevo contexto ético, sin fundamentación ética, sino a lo
sumo justificación estética de la vida; sin normas, sin fin, sino más allá del
deber y emplazada en el poder, la injusticia recibe un nuevo contenido. La
injusticia no consiste en contravenir normas de justicia, sino en juzgar. Y
esto es válido incluso cuando el individuo se juzga a sí mismo.
Por eso el fil ósofo tiene que decir, como Cristo: «¡no juzguéis!». La última diferencia entre los filósofos y los restantes h ombres sería que los pri,
meros quieren ser justos mientras que los otros quieren ser jueces24•
u J. Simon, •Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche», M. Lua-Bachmann {Hg.) , Uber
F. Nietzsche. Eine Einfültrung in seine Philosophie, Frankfuct, 1985. pp. 63-97.
1
• KGW IV 3, 32.
moral, cuestiones todas ellas que se centran en la gran confusión en torno
al significado del término «bueno». Moore emprendió a esta tarea afirmando que lo bueno sólo puede ser captado mediante La intuición, dado
que es una noción indefinible por ser simple y, por tanto, no puede resol,
verse en otras más simples que ella. AL negar la posibilidad de que el término «bueno» pueda ser definido, negó también el que pueda ser conocí,
do por demostración, Lo que le valió la calificación de «intuicionista».
Tal posición tiene su parte de verdad, pero presenta, en principio, dos
dificultades: no explica el hecho de La argumentación moral, que se sigue
dando a pesar de todo intuicionismo ético; tampoco explica la razón por la
que Los términos morales nos mueven a obrar. Y aquí entró en escena el
・ュッエゥセウ@
del presente siglo, como respuesta a las dificultades mencionadas por parte de la filosofía analítica.
Sostenido por A.J. Ayer y Ch.L. Stevenson, el emotivismo afirma que
Los «enunciados» morales sólo son aparentes enunciados, pues la presencia
de un término moral en una proposición no añade ningún significado com,
probable, sino que es expresión de la aprobación o desaprobación de quien
la formula. Estos pseudoenunciados, por tanto, tienen doble función: exp,·e,
san emociones subjetivas o sentimientos e influyen en los interlocutores
pretendiendo que adopten nuestra actitud. En opinión de Stevenson, los
juicios morales no intentan describir situaciones, sino provocar actitudes.
Si rechazamos, por ejemplo, el consumo de drogas, y afirmamos «el con,
sumo de drogas es moralmente indefendible», no hacemos más que manifestar nuestro sentimiento de rechazo, y pretendemos influir en quienes nos
escuchan para que también lo rechacen.
El emotivismo está muy extendido en la actualidad; sin embargo, se
observan en él dos insuficiencias graves: es incapaz de justificar el significado de algunos términos morales y el hecho de la argumentación en mate,
ria ética, deficiencia esta última que comparte con el intuicionismo.
Por Lo que hace a la primera insuficiencia señalada, cuando afirmamos
«X es justo», el predicado «justo» no manifiesta una emoción subjetiva, ni
relativa al grupo, sino que expresa la exigencia de que todo ser humano lo
considere así. En cuanto a la segunda, y por seguir con el ejemplo anterior,
al argumentar por qué tenemos algo por justo, no sólo tratamos de que Los
demás lo tengan también, sino que creemos tener raz.ones suficientes para
convencer a cualquier interlocutor racional. Argumentar para tomar autónomamente una decisión medida no es lo mismo que tratar de provocar
psicológicamente en otros una actitud , como sucede en el caso de la propaganda; con ella no se pretende dialogar con el interlocutor porque se sospeche que pueda aportar razones que merezcan la pena, sino ganarlo para
90
91
111.4.2. Emotivismo.
Desde fin ales del siglo XIX asistimos a un cambio en el punto de mira
de la reflexión filósofica: el llamado giro «lingüístico» , por hacer del len,
guaje su principal centro de interés.
El primer pensador que se hace eco de este giro en el terreno de la ética
es G.E. Moore, que, en su obra Principia Ethica (1.903), afronta la tarea de
esclarecer las cuestiones fundamentales de la ética analizando el Lenguaje
nuestra causa mediante técnicas psicológicas, es decir, no nos interesa en sí
mismo, sino col)lo medio para alcanzar nuestros fin es.
Si el lenguaje moral escapara por entero de criterios intersubjetivos, n o
podríamos mantener más que diálogos estratégicos, dirigidos a usar a los interlocutores como medios y no a considerarlos como fines en sí mismos; la comunicación no sería posible, sino sólo la manipulación. Sin embargo, muchos de
nuestros juicios morales pretenden universalidad intersubjetiva, y su utilización para manipular constituye una desnaturalización de los mismos.
U1.4.3. Prescriptivismo
Iniciado por R.M. Hare en su obra El lenguaje de la moral (1952), el
prescriptivismo sostiene, frente al emotivismo, que algunos términos del
ámbito moral t ienen la pretensión de validez universal, afirmación, entre
otras, que lo hace heredero de la ética kantiana.
El lenguaje moral es , para Hare, un lenguaje valorativo, del que interesa
saber, no tanto lo que con él se consigue, sino qué hacemos cuando lo usamos, dada la diferencia ya mencionada de éste con respecto a la propaganda.
· La primera característica del lenguaje valorativo es que prescribe la conducta, la orienta aconsejando o mandando, pero siempre apoyándose en
r.azones, que, en principio, se originan en las características del asunto que
se juzga y que pueden ser expresadas mediante lenguaje descriptivo. Para
explicar por qué algo es bueno es preciso describir las características que lo
hacen apreciable y que sintonizan con el paradigma que de ello se tíene, de
modo que se presente como recomendable. Este rasgo de los enunciados
valorativos, de poder ser conectados con descriptivos, se denomina superveniencia, y para realizar tal conexión es necesario saber cuáles son los criterios de los interlocutores en orden a considerar algo como bueno.
Además, los enunciados morales poseen otro rasgo, que los diferencia de
otros enunciados valorativos, y que consiste en que son uniq¡ersaliz;ables, lo
que significa dos cosas, a saber:
1) Si de algo se predica «bueno», tal predicado ha.de atribuirse a todo aquello que tenga sus mismas características, simplemente por consistencia lógica.
2) La razón que justifica la obligación que alguien tiene de hacer algo por
considerarlo bueno es razón que fundamenta, también, dicha obligación, al
menos en sus aspectos relevantes, para todas las personas que se hallen en circunstancias parecidas, lo que nos lleva ya a la universalización del mandato.
De lo dicho se desprende que, del mismo modo que la inconsistencia es
una falta lógica, la parcialidad es un defecto moral, por lo cual todo juicio
moral supondrá el reconocimiento del principio de imparcialidad. Así expresa Hare una convicción sustentada por gran número de éticos universalistas:
92
la imparcialidad es la perspectiva debida al enunciar ju icios morales, pues
enunciar los deberes desde el punto de vista individual n os sitúa fuera de la
objetividad y nos coloca en la inmoralidad, ya que el «punto de vista moral»
y el logro de la objetividad coinciden en la imparcialidad. Por tanto, en los
juicios morales aparecen términos dotados de la capacidad de exigir universálmente, como e.s el caso de «justo» y «bueno», si bien lo hacen de manera
distinta, pues el primero exige lo que debe hacerse en cada caso desde el
punto de vista de la imparcialidad, mientras que el segundo se refiere a diversas formas de vida, que pueden ser buenas, pero no exigibles universalmente; de aquí se deduce que universalmente exigible sólo es lo justo.
11"1.4.4. El formalismo dialógico: las éticas procedimentales
Sócrates inició en Occidente un modo de proceder en el ámbito práctico que ha perdurado a lo largo de toda la historia de la Ética y que se expresa en la actualidad, entre otros movimientos, en el formalismo dialógico o
procedimental.
Continuadores del pensamiento kantiano, los procedimentalistas sostien en que la tarea de la ética n o es otra que la dimensión universalizable del
fenómeno moral, dimensión que coincide con las normas acerca de lo que
es justo, y no de lo que es bueno. Estamos, pues, ante un modelo ético deontológico, como veremos después al ocupamos de las clasificaciones éticas.
A diferencia de Kant, los procedimentalistas piensan que la comprobación de la corrección de las normas por una persona es insuficiente, y proponen que dicha comprobación sea llevada a cabo por todos los afectados
pbr la norma en cuestión siguiendo procedimientos racionales. La cuestión
que se plantea inmediatamente es acerca de tales procedimientos, y dos
h an sido las respuestas principales:
1) La «justicia como imparcialidad», propuesta por J. Rawls, desde la
que se intenta fijar los principios morales básicos mediante un razonamiento desarrollado en una situación ideal de n egociación denominada
«posición original».
2) La ética del discurso de K.O. Apel y J. Habermas, que propone, como
procedimiento para indagar la corrección moral de las .normas, preguntarse
si tal norma sería aceptable para todos los afectados por ella, situados en
una posible «situación ideal de habla».
A continuación vamos a exponer, en grandes líneas, ambas propuestas.
John Rawls: la justicia como imparcialidad
En su famosa obra de 1971 (Teoría de la justicia) este pensador norteamericano propone entender los principios ュッイ。ャセウ@
bás icos como si fuesen
93
producto de un hipotético acuerdo unánime entre personas iguales, racionales Y libres que se hallasen en un a situación muy especial: un a situación
en la que no pudieran dejarse llevar por intereses particulares y al mismo
tiempo dispusieran de toda la información de carácter genera l que fuese
indispensable para adoptar principios de justicia adaptados a las peculiares
condiciones que reviste la vida h umana. Esa situación imagin aria es llamada por Rawls «la posic ión original» y es concebida por él como una form a
gráfica, dramatizada, de expresar un razonamiento cuyas premisas últimas
son las convicciones básicas que todos compartimos acerca de las condiciones ideales que debería satisfacer una negociación cuya finalidad fues e
pactar unos principios morales fundamentales para regir la convivencia y
la cooperación mutua en una sociedad moderna. Tales convicciones básicas (los llamados por Rawls «ju icios ponderados en equil ibrio reflexivo 25 >>)
conforman una especie de «sentido común» en cuestiones morales (rechaセッ@ de todo tipo de discriminación en razón de sexo, raza, ideología, etc.,
tgualdad ante la ley, rechazo de los abusos y de la violencia injustificada ,
etc.) que Rawls considera sólido y fiab le, aunque siempre revisable .
Conforme a lo expuesto, en la elección de los principios de la justicia en
la posición original nadie debería -por ej.- aprovecharse de su fuerza física, 0
de su ingenio, o de su d inero, o de cualquier otra ventaja natural o social para
conseguir que los principios que se adopten pudieran favorecer a determina dos individuos a costa de los demás. Para que los intereses particulares de los
セョ・ァッ
」ゥ。、
ッイ・ウᄏ@
no distorsionen la situación de negociación alejándola del
tdeal de imparcialidad, Rawls propone que imaginemos a estas personas como
sl estuviesen afectadas por un «velo de ignorancia» que les impide conocer
sus propias características naturales y sociales: desconocen cuál será su estado físico, su sexo, su grad o de inteligencia y cultura, los rasgos psicológicos
que van a tener, el tipo de familia que les va tocar en suerte, las creencias que
v.an a mantener, el proyecto de vida que se van a trazar, etc.
parcialidad desde el conocimiento de sus propias características y habilidades.,
de modo que algunos proponen que si un jugador mide más de uno noventa,
sus goles valdrán dos puntos, y en cambio sólo valdrán un punto para los que
midan menos; hay :¡uien exige que los equipos sólo puedan estar formados por
personas que posean algún título nobiliario; otros piden que los goles marcados
por equipos de gran presupuesto deben valer tres veces más que los marcados
por equipos de economía modesta, otros podrían pedir que no se permita jugar
a personas de cierta raza en los partidos oficiales, etc., etc. Parece bastante evidente que este cúmulo de despropósitos ya no resulta aceptable para personas
de una época como la nuestra, puesto que el nivel de conciencia moral alcanzado nos orienta hacia el rechazo racional de tales exigencias como contrarias
a nuestro sentido de la imparcialidad.]
Junto al «velo de la ゥ ァョッイ。
ョ」ゥ。
セ^ L@ Rawls estipula que a las partes contratantes en la situación originaria no les es posible domin arse o coaccionarse unos a otros, y que al mismo tiempo conocen perfectamente las condiciones generales en las que se desenvuelve la vida humana (moderada
escasez de.bienes, que se da la cooperación, pero también la competición
entre las personas, etc.} y disponen también de amplios conocimientos
generales sobre economía, sociología, psicología, etc.
Rawls considera que, dadas todas esas estipulaciones, las partes contratantes acordarán la adopción de estos dos principios de justicia:
•(a) Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado
de ャゥセ」イエ。、・
ウ@ básicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de
libertades para todos; y en este esquema las libertades políticas iguales, y sólo
ellas, han de tener garantizado su valor equitativo.
(b) Las desigualdades económicas y sociales han de satisfacer dos condiciones: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos
en condiciones de una equitatiya igualdad de oportunidades ; y segunda ,
deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventaj ados de
la sociedad ...
Política! Liberalism, pp. 5-6
z> La noción de «equilibrio reflexivo» significa que los juicios ponderados son aquéllos
que rr:e!or expresan nuestro sentido de la justicia por tratarse de juicios que emitimos en las
セッョ、
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posibles, y que a partir de ellos obtenemos unos principios de
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tmpltcactones, en algún caso nos pueden llevar a revisar de nuevo nuestros
エョセ ciセ i・ N ウ@ JUICIOS ーッョセ
・イ。、ッ
ウL@ iniciando así una serie de revisiones recíprocas entre juicios y
pnnctpios que culmma en algún tipo de equilibrio.
El primer principio (principio de iguales libertades) ha de tener prioridad sobre el segundo, y la primera parte del segundo (principio de justa
igualdad de oportunidades) ha de tener prioridad sobre la segunda parte
(principio de diferencia), 1m el sentido de que no sería moralmente correcto suprimir ni recortar las garantías expresadas por (a) para fomentar (b),
ni suprimir ni recortar la primera parte de (b) para fo mentar la segunda
parte. Esta n orma de prioridad se expresa diciendo que los principios se
hallan colocados en un orden léxico . Pero, ¿por qué acordarían precisamente estos principios, y precisamente en ese orden de prioridad? Porque,
al tratarse de una situación de incertidumbre - debida al velo de ignorancia- los contratantes se comportan racionalmente si se aseguran de que, sea
cual sea su for tuna en la obtención de dones naturales y de posiciones
94
95
ョ N@ 7xpresa uno de los juicios ponderados de los que hablábamos
[Esta 」ッ ョ 、ゥ」セ
antes: la convtccton .de que no ウ・イ■セ@
justo que se diera un trato especial a los
ーッイエ。、
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de determmadas caractensticas naturales o sociales; Imaginemos que
deporte llamado <<fútbol» y que los ・ョ 」。イァ
、 セウ@ de
vamos a mventar un エセオ・カッ@
redactar las reglas de ¡uego fuesen personas que cediesen a la tentación de la
sociales, podrán disfrutar de determinados bienes primarios (las libertades
y derechos básicos, las oportunidades iguales para todos, y los recursos económicos y culturales indispensables para conservar la propia autoestima)
para poder llevar a cabo, siquiera sea mínimamente, cualesquiera proyectos de vida que quieran trazarse.
En síntesis , la ética rawlsiana concibe los contenidos morales que habitualmente aceptamos en las modernas sociedades pluralistas y democráti,
cas como las conclusiones de un procedimi.e nto dialógico entre personas
concebidas como seres racionales y autónomos al modo kant iano.
La ética del discurso
Nacida en la década de 1970, propone esta ética encarnar en la socie,
dad los valores de libertad, justicia y solidaridad a través del diálogo, como
único procedimiento capaz de respetar la individualidad de las personas y, a
la vez, su innegable dimensión solidaria , porque en un diálogo h emos de
c;ontar con personas, pero también con la relación que entre ellas existe y
que, para ser humana, debe ser justa. Este diálogo nos permitirá poner en
cuestión las normas vigentes en una sociedad y distinguir cuáles son moralmente válidas, porque creemos realmente que humanizan.
· Obviamente, no cualquier forma de diálogo nos llevará a distinguir lo
socialmente vigente de lo moralmente válido, por eso la ética discursiva
intentará presentar el procedimiento diálogico adecuado para alcanzar esa
meta, y mostrar cómo debería funcionar en los distintos ámbitos de la vida
social. Por eso ordena su tarea en dos partes: una dedicada a la fundament ación (al descubrimiento del principio ético) y otra, a la aplicación del
mismo a la vida cotidiana.
.
Parte A : fundamentación del principio ético.
Si para Kant el punto de partida de la ética era el hecho de la conciencia
del deber, ahora partimos también de un h echo: las personas argumentamos
sobre normas y nos interesamos por averiguar cuáles son moralmente corree,
ras. A rgumentamos sobre la insumisión y la desobediencia civil, sobre la
distribución de la riqueza, sobre la violencia y sobre un largo etcétera que
tiene repercusiones morales, y en esa argumentación podemos adoptar dos
actitudes distintas: 1) la de discutir por discutir, sin ningún deseo de aver iguar si podemos llegar a entendemos, 2) la de tomar el diálogo en serio,
porque n os preocupa el problema y queremos saber si podemos entender,
nos. La primera actitud convierte el diálogo en un absurdo, la segunda hace
que el diálogo tenga sentido, como una búsqueda cooperativa de la justicia
y la corrección.
96
l
uesros que hacen racional la
S i Kant intentaba desentrañ ar os presup
f
a en descubrir los
.
.
.
la ética discursiva se es uerz
.
conciencm del ImperatiVO,
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presupuestos que acen racto
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una actividad con sentido, y en su usque
io sobre normas tiene
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.
siguientes: cua1qUlera que pre
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municarse son interlocutores válidos
que presuponer:_
1) Que todos los seres capaces eco
do se dialoga sobre normas que
d
.
as y que por tanto, cuan
-es d ectr, person ,
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n cuenta y defendidos, a po er
·
. s deben ser tem os e
.
riori del diálogo a cualquier afectado por
les afectan, sus セ ョ エ・イウ@
ser, por ellos mtsroos. Excluu a セ@ ' l o lo convierte en una pantomima.
la norma desvirtúa el pr.esunto d.ta セエOッ@
las conversaciones Locales, en las
. t" nen en cuenta sus intereses,
Por eso las cumbres mternacwn;
que no participan todos los afecta os n' se te
ュゥセ。
ウN@ . ,
, crmite descubrir si una norma es
no son sino ー。ョイッ
・イ@ 、セ。Z@
: :su!as reglas determinadas, que permi2) Que_ n o セオ 。ャアuエ
correcta, smo solo el アセ・@
.s
d g . t 'a entre los interlocutores. A este
ten celebrarlo en condtc!ones e stme n
d"ál go llamamos «discursO».
t :as reglas del discurso son fundamentalmente las siguientes:
.
.
.6
ede participar en el dts·
-
«Cualquier sujeto capaz de lenguaJe y acct n pu
curso.» .
d
oblematizar cualquier afirmación. »
.,
_ «Cualqutera pue e pr d .
1 d" curso cualquier afirmacton.»
- «Cualquiera puede intro uctr en e . セウ@ es deseos Y necesidades.»
.
d expresar sus postcton ,
h
イ セ@ puc セ@
. ' n hablante hacer valer sus dercc os, est a« ua1ア ュ・
- «N o puede tmpedmc a ョュセ
オ@
d ' te coacción interna o externa
blecidos en las reglas antertores, me tan
e
al discurso.•
.
.
l
. ' comunicativa, pp. 112 Y 113)
(J. H abermas, Conctencta mora y accton
3) Ahora bien, para comprobar, tras e
l d"
i la norma es correcta,
tscurso, s
habrá de atenerse a dos princip_ios: ,
na reformulación dialógica
-El principio de universahzactón, que es _u
. así·
.
t. o kantiano de la universahdad , y dtce .
d ・セキ@ l
d
' .
d todos los afectados por ella pue . an acep«Una norma será vahda cuan o f
r undarios que se seguirían, preecuencias
y e ectos1se....ra la satisfacción d e los 'mteretar libremente 1as cons
. .
visiblemente, de su cumphmtento genera pa
ses de cada uno.>>
· ' el cual:
.
-El principio de la ética del d tscurso, segun
l'd las normas que encuentran (o podrían
.. Sólo pueden pretende r va t セコ@
d l s afect ados como participantes
•
encontrar) aceptación por parte e to os o.
en un discurso ーイ£」エゥセLN@
.
l
''n comunicativa, PP· 116 y 117)
(J. Habermas, Conctencta mora y accw
.
97
Por lo tanto, la norma sólo se declarará correcta si todos los afectados
por ella están de acuerdo en darle su consentimie nto, porque satisface, no
los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizabies. C on lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferirá tota lmente de los pactos estratégicos, de las negociaciones. Porque en una
negociación los interlocutores se instrumentalizan recíprocamente para
alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un d iálogo se
aprecian recíprocamente como interlocutores igualmente facultados, y
tratan de llegar a un acuerdo que satisfag¡1 intereses universalizables.
Por tanto, La meta de la negociación es el pacto de intereses particulares; la meta del diálogo, la satisfacción de intereses universalizables, y por
eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que
la racionalidad presente en los diálogos es comunicativa.
Parte B: Ética aplicada.
Naturalmente, el discurso que acabamos de describir es un discurso
ideal, bastante distinto de los d iá logos reales, que suelen darse en condiciones de asimetría y coacción, y en los que los participantes no buscan
sat isfacer intereses universalizables, sino individuales y grupales. Sin
embargo, cualquiera que argumenta en serio sobre la corrección de n ormas
morales presupon e que ese discurso ideal es posible y necesario, y por eso
la situación ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa, es decir, una meta para nuestros diálogos reales y un criter io para criticarlos cuando no se ajustan al ideal.
Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea
de que mdas las personas son interlocutores válidos, que han de ser tenidas
en cuenta en las decisiones que les aFectan, de modo que puedan participar
en e1las rras un diálogo celebrado en las condiciones más próximas posible a
la simetría, y que serán decisiones moralmente correctas, no las que se tomen
por mayoría. sino actuéllas en q11P. todos y cada uno de los afectados están dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.
Una aplicación semejante da lugar a la llamada «ética aplicada», que
hoy en día cubre, al menos, los siguientes ámbitos: bioética o ética médica, ética de la empresa, ética económica, ética de la información, genÉtica, ética de la ciencia y la tecn ología, ética ecológica, ética de la política
y ética de las profesiones.
111.4.5. Comun itarismo
Desde principios de los años ochenta se ha extendido el uso del término
«comunitarismo» entre los estudiosos de la Ética, especialmente en el
98
ámbito anglosajón. Ciertos filósofos de la moral y de la política como A.
Maclntyre, Ch. Taylor, M. Sandel , M. Walzer o B. Barber son a menudo
calificados 」ッセ@
comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos
mismos hayan aceptado explícitamen te una calificación semejante. Son
autores muy distintos en muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos
cierto «aire de fam ilia» en cuanto que todos ellos han elaborado críticas al
individualismo contemporáneo y han insistido en el valor de los vínculos
comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por consiguiente, ante una denominación genérica que abarca en su seno a autores
muy heterogéneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiración
- en unos casos es Aristóteles, en otros es Hegel-, como en lo referente a
ヲッ イュ。」セ
ョ@ de la sociedad -unos son conlas propuestas políticas de エイ。ョウ
servadores, otros reformistas, otros radicales, etc.
En principio, el comunitarismo ético contemporáneo constituye una
réplica al liberalismo, o al menos a ciertas variantes del mismo que ーイッ、オ」・セ@
efectos considerados como indeseables: individualismo insolidario, desarraigo afectivo, devaluación de los lazos interpersonales, pérdida de identidad
cultural, etc. Allen Buchanan16 ha resumido las cr íticas comunitaristas al
pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales d·evalúan, descuidan, Y
socavan los compromisos con la propia comunidad, siendo así que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos.
2) El liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la asociación política como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la
importancia fundamental de la participación plena en la comunidad política para la vida buena de las personas. 3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos - aquellos que no
son elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una promesatales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad
o país. 4) El liberalismo presupone una concepdón defectuosa de la persona,
porque no es capaz de reconocer que el sújeto humano está «instalado» en
los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente a él mismo, y que no son objeto de elección alguna. 5) La filosofía
política liberal exalta erróneamente la virtud de la justicia como «la primera
virtud de las instituciones sociales» y no se da cuenta de que, en el mejor de
los casos, la justicia es una virtud reparadora, sólo necesaria en circunstancias en las que h a h echo quiebra la virtud más elevada de la comunidad.
ャセ@ A. Buchanan, «Asscssing the Comrnunitarian Critique of Liberalism», Ethics, 99, 4,
pp. 852-882.
99
Estas críticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teorías
liberales han sido atendidas en gran medida por ios más relevantes teóricos
del Liberalismo de los últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y
J. Raz, entre otros. De hecho, la evolución セ ョエ ・イョ。@
del pensamiento de
algunos de ellos -particularmente del de Rawls, a quien se considera generalmente como el paradigma del nuevo liberalismo ético- se puede interpretar como un intento de asumir Las críticas comunitaristas rectificando
algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, como han señalado Mulhall y Swift, un análisis detallado de los textos comunitaristas
muestra que la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos tamb ién
serían rechazadas por la mayor parte de los liberales.
Michael Walzer considera que los argumentos críticos que esgrimen Los
autores considerados comunitariscas -ya hemos dicho que a él mismo se le
clasifica a menudo como tal- frente al liberalismo contemporáneo son, en
realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de moda periódicamente (bajo una u otra denominación) para expresar el descontento que
aparece en las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto grado
de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y locales. El comunitarismo no sería otra cosa que un rasgo intermitente del propio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de tarde en tarde para
corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en
la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante.
Los comunitaristas -continúa Walzer- tienen parte de razón cuando
exponen los dos principales argumentos que poseen en contra del li beralismo. El primero defiende que la teoría política liberal representa exactamente la práctica social li beral, es decir, consagra en la teorfa un modelo
asocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmen te
aislados , egoístas racionales, hombres y mujeres protegidos y divididos por
sus derechos inalienables que buscan asegurar su propio egoísmo. En esta
línea, las críticas del joven Marx a la ideología burguesa son una temprana
aparición de las críticas comunitaristas. Este argumento es repetido con
diversas variantes por todos los comunitarismos contemporáneos.
El segundo argumento, paradójicamente, mantiene que la teoría liberal
desfigura la vida real. EL mundo no es ni puede ser como los li berales dicen
que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de los lazos sociales, literalmente sin compromisos , cada cual el solo y único inventor de su propia
vida, sin cri terios n i patrones comunes para guiar la invención. No hay tales
figuras míticas: cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parientes, vecinos, compañeros de trabajo, correligionarios y conciudadanos; todos
esos vínculos, de hech o, más bien no se eligen, sino que se transmiten y se
lOO
heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que
nada tienen que ver con la imagen que el liberalismo nos trasmite de ellos.
Ambos argumentos son mutuamente inconsistentes, pero -a juicio de
Waher-, cada uno de ellos es parcialmente correcto. El primero es verdad
en buena medida en sociedades como las occiden tales, en donde los individuos están continuamente separándose unos de otros, moviéndose en una
o en varias de las cuatro movilidades siguientes: l) La movilidad geográfica (nos mudamos con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace
más difícil , el desarraigo más fácil) . 2) La movilidad social (por ejemplo, la
mayoría de los hij os no están en la misma situación social que tuvieron los
padres, con todo lo que ello implica de pérdida de costumbres , normas y
modos de vida) . 3) movilidad matrimonial (altísimas tasas de separaciones,
d ivorcios y nuevas nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comunidad famili ar) . Y 4) mov il idad política (continuos cambios en el seguimiento a lfderes, a partidos y a ideologías políticas, con el consiguiente
riesgo de inestabilidad inst itucional). Además, los efectos atomi zadores de
esas cuatro movilidades serían potenciados por ot ros fac tores, como el
avance de los conocimientos y el desarrollo tecnológico.
El liberalismo, visto de la forma más simple, sería el respaldo teórico y
la justificación de todo ese cont inuo movimiento. En la visión liberal, las
cuatro movilidades representan la consagración de la libertad, y la búsqueda de la fel icidad (privada o personal). Con cebido de est e modo, el liberalismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la
movilidad en las cuatro áreas descritas requeriría una represión masiva y
severa por parte del poder estatal.
Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento
que se expresa de modo articulado periódicamente, y el comuni tarismo es,
visto del modo más simple, esa intermitente articulación de los sentimientos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Reflej a
un sentimiento de pérdida de los vínculos comunales, y esa pérdida es real.
Las personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo
voluntario y feliz. Moverse puede ser una aventura personal en nuestras
mitologías culturales al uso, pero a menudo es un trauma en la vida real.
El segundo argumento (en su versión más simple: que todos n osotros
somos realmente, en última instancia, criaturas comunitarias) le parece a
Walzer verdadero, pero de ゥ ョ セゥ・ イエ 。@ significación: los vín culos de luga r, de
clase social o de estatus, de familia, e incluso las simpatías políticas, sobreviven en cierta medida a las c uatro movilidades. Además, parece claro que
esas movilidades no nos apartan tanto unos de otros como para que ya no
podamos h ablarnos y entendernos. Con frecuencia estamos en desacuerdo,
10 1
pero discrepamos de maneras mutuamente comprensibles. Estamos, es cterro, situados en una tradición, pero la crítica com11nitarista tiende a olvidar
que se trata de una tradic::ión Liberal , que util iza un voca bulario de derechos ind ividuales -asoc iación voluntaria, pluralismo, tolerancia, separación, privacidad , libertad de expresi6n, oportunid ades abiertas a los talen tos, e tc.- que ya con sideramos inelud ible. ¿Hasta qué pun to, enton ces ,
t ien e sentido argumentar que el liberalismo nos impide contraer o mantener los v ín culos que nos man tienen unidos?
La respuesta de Walzer es que sí t iene sent ido, porque el liberalismo es
セョ。@
doctrina extraña, que parece socavarse a sí misma cominuamente, que
desprecia sus propias trad iciones, y que produce en cada generación renovadas esperanzas de una libertad absoluta, ramo en la sociedad como en la
histori a. Gran p arte de la teoría política libe ral, desde Locke hasta Rawls,
es un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y así poner fi n a la interminabilidad de la li.beración liberal. Existe cierto ideal liberal de un suj eto
eternamente transgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal, lo comunitario retrocede. Porque, si el comunitarismo es la ant ítesis de algo, es la
antítesis de la transgresión . Y el yo t ransgresor es antitético incluso de la
comunidad liberal que ha creado y patrocin<J. El liberalismo es una doctrina autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica corrección
comunitarista.
Para Walzer, la corrección comun itarista del liberalismo no puede hacer
otra cosa - dado su escaso carácter de alternativa global a los valores liberales- que un reforzamie n to selectivo de esos mismos valores: dado que ningún modelo de comunidad preli beral o antiliberal posee el a tractivo suficiente como para aspirar a sust itu ir a ese mundo de individuos portadores
de derechos, que se asoctan voluntariamenre, que se expresan libremente,
cte., sería buena cosa que el correctivo comunirarista nos enseñara a todos a
vem os a nosotros mismos como seres sociales, como productos históricos de
los valores liberales y como constituidos en parre por esos mismos valores.
. La polémica cn t:re co munitaris tas y liberales muestra la necesidad de
alejarse de ciertos extremismos si se desea hacer justicia a la realidad de las
ー・ イN セッ ョ。 ZN@ Y a ャッセ@
proyectos de Liberación que éstas mant ienen. U n extremo
rechazable estaría consritu ido por ciertas versiones del liberalismo que presentan una visión de la persona como un ser concebible al margen de todo
tipo de compromisos con la comunidad que ャ セ@ rodea, como si fuese posible
conformar una identidad personal sin la solidaridad cont inu(:lda de qu ienes
nos ayudan a crecer desde la más tierna infancia, proporcionándonos rodo
el hagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida hum:ma
que merezca ese n ombre.
102
El otro extremo igualmente detestable lo con:.tiruyen dos etpos de colectivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocéntricas que confunden el
hecho de que roda persona crezca en una determinada comunidad concreta
(familia, etnia, nación, clase social, etc.) con el imperativo de serv ir incondicionalmente los intereses de tal comunidad so pen a de perder todo tipo
de identidad personal. Por otra ーセNャイエ
・L@ aquellas otras posiciones colectivistas
que consagran una determinada visión excluyen te del mundo social Y político como única alternat iva al denostado «individualismo burgués>>. Tanto
unos como otros simplifican excesivamente las cosas, ignorando aspectos
fundamentales de la vida humana. Porque, si bien es ciertO, por un lado, que
contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos,
también es cierto que esa deuda no debería hipotecamos hasta el punto de
no poder elegir racionalmente on·os modos de identific<lción personal que
podamos llegar a considerar más adecuados. Y aunque también es cier to
-por otro lado- que el concepto liberal de persona puede, en algunos casos,
dar ャオ ァ \セ イ@ a cierto tipo de individualismo insolidario, no parece que un colectivismo totalitario sea mejor remedio que esa enfe rmedad.
En síntesis, podemos decir que el co muni tarismo con temporáneo nos
ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la aceptación acrítica de la visión liber(:ll de la vida humana, pero que no pretende una rotal impugnación de la misma, !-ialvo en aquellos 。 オエッイ・セ@
cuya propuesta alternativa cae en el extremo opue:.to de propugnar una aceptación
acrítica de las propias comun.idocles en las que se nace.
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