Cortina, A., Martínez, E. (Eds.) (1998). Breve historia de la ética. En Ética (pp.51-104) (184p.). Barcelona: Akal. (C42156) 111 Breve historia de la ética 111.1. LA DIVERSIDAD DE LAS TEORIAS ÉTICAS En el capítulo primero distinguíamos entre las doctrinas morales y las teorías éticas. Apuntábamos que las doctrinas morales son sistematizaciones de algún conjunto de valores, principios y normas conc_retos, como es el caso de la moral católica, o la protestante, o la moral laicista que implantaron los ｭｯｲ｡ｬ･ｳＮＬｾ＠ o regímenes inspirados en el marxismo-leninismo. Tales ｾ＼ｳｩｴ･ｭ｡＠ «doctrinas morales» no son propiamente teorías filosóficas, al menos en el sentido técnico de la-palabra «Filosofía», aunque a veces pueden ser expuestos por los correspondientes moralistas haciendo uso de las herramientas de la Filosofía para conseguir cierta coherencia lógica y exposit iva. Las teorías éticas, a difexencia de las morales concretas, no buscan de · modo inmediato contestar a preguntas como «¿qué debemos hacer?» o <<¿de qué modo debería organizarse una buena sociedad?, sino más bien a estas otras: «¿por qué hay moral?», «¿qué razones -si las hay- justifican que sigamos utilizando alguna concepción moral concreta para orientar nuestras vidas?», «¿qué razones -si las hay- avalan la elección de una de terminada concepción moral frente a otras concepciones rivales?». Las doctrinas morales se ofreceñ como orientación inmediata para la vida moral de las personas, mientras que las teorías éticas pretenden más bien dar cuenta del fenómeno de la moralidad en generaL Como puede suponerse, la respuesta ofrecida por los filósofos a estas. cuestiones dist a mucho de ser unánime. Cada teoría ética ofrece una determinada visión del fenómeno de la moralidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas están construidas prácticamente con los mismos conceptos, porque no es posible 51 hablar de moral prescindiendo de valores, bien es, deberes, conciencia, felicidad, fines de la conducta, libertad, virrudes, etc. La diferencia que observamos entre las diversas teorías ét icas no viene, por tanto, de los conceptos que manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y de los métodos filosóficos que emplean. A:.l pues, un acercamiento a las dist intas teorías ét icas resulta extremadamente útil para entender el fen ómeno de la moralidad. S in em bargo, dado que, al menos en Occidente, empiezan a elaborarse desde el siglo V a. J.C., con Sócrates, o incluso antes (con los llamados «presocráticos») , no parece posible exponerlas todas. Nos limitaremos aquí a una sucinta expos ición de algunas de las que han ten ido y están teniendo mayor relevancia histórica. Las hemos agrupado en tres con juntos que corresponden a tres grandes fases de la historia de la fi losofía. En la primera fase -que abarca la antigüedad clásica y el medievoagruparnos las éticas que tuvieron como base última de susten tación la pregunta por «el ser », esto es, por la verdadera realidad de las cosas, incluyendo las cosas humanas, como la moralidad. En una segu nda fase -que abarca el período que habitualmente se conoce corno «la fi losofía moderna», esto es, desde Descartes h asta principios del siglo XX- colocamos las éticas que nacieron al hilo de la reflexión en torno a la noción de «conciencia» como nuevo punto de partida filosófico. Y por último, agruparnos en una tercera fase a las éticas que se han hecho eco del «giro lingüístico» propio de la filosofía contemporánea, es decir, aquéll as que toman como punto de arranque filosófico la existencia del lenguaje y de la argumentación como fenómenos que muestran una exigencia de sentido. No hemos segu ido un orden cronológico estricto, puesto que, al fin y al cabo, los tres enfoques que acabamos de mencionar se superponen entre sí a medida que van surgiendo en la h istoria, pero pensamos que puede resultar útil una agrupación semejante para comprender algunos elementos importantes de las teorías expuestas. Pero antes de comenzar con la exposición de las diferentes teodas, hagamos una breve reflexión sobre el contexto cultural en el que surgieron. La filosofía occidental -como toda nuestra cultura de O ccidente en generalnació sin duda entre los antiguos griegos, pero inmed iatamente se sumó a la h erencia griega el elemen to latino, merced a la asimil aci ón que de lo griego hicieron los romanos, añadiendo a aquel legado su propia aportación . Posteriormente, con la expansión del cristianismo, el componente greco latino de nuestra cultura se enriqueció con el aporte oriental de la sabiduría hebrea -condensada en el Antiguo Testamento-, y con el prop io aporte cristiano recogido en el Nuevo Testamento. De este modo, la cultu- ra occiden tal se h a ido configurando -como casi todas las culturas- como una cultura mest iza, e n la que conviven - no siempre en armon ía- elementos de muy distinta procedencia. Este h echo no debería perderse de vista a la hora de comprender las tensiones que recorren la historia de la filosofía en general, y la de la Ética en particular. Pero, lejos de considerar semejante mestizaje como un defecto, y tales ten siones como obstáculos, afirmamos más bien lo cont rario: el mestizaje es fecundo y las ten siones son condiciones de posibilidad de desarrollo. En efecto, aunque la h istoria de la Ética recoja una diversidad de teorías, a menudo contrapuestas , ello no debe lleva rnos a la ingénua conclusión de que cualquiera de ellas puede ser valida para n osotros -los seres humanos de finales del siglo XX y principios del XXI-, n i tampoco a la desesperanzada inferencia de que ninguna de ellas puede aportar nada a la resolución de nuestros problemas. Por el contrar io, lo que muestra la sucesión histórica d e las teorías es la enorme fecundidad de un invento griego - la Ética- que h a sabido adaptarse a los problemas de cada época elaborando nuevos con ceptos y diseñando nuevas soluciones. La cuestión que debería ocupar a los éticos de hoy es la de perfilar nuevas teorías éticas que podamos cons iderar a la altura de nuestro tiempo. Y para ello puede ser útil, indudablemente, el conocimiento de las principales éticas del pasado. 52 53 111.2. ÉTICAS DE LA ERA DEL «S ER» Los primeros filósofos de la antigua Grecia se preguntaron ante todo por el ser de las cosas, por su «verdadera realidad» o su «autén tica naturaleza» , dado que muchas veces «las apariencias engañan». Así, algunos de ellos no tardaron en preguntarse en qué consistía la verdadera virtud del hombre y la verdadera noción de lo bueno. Antes de la aparición de la filosofía, los de lo bueno y de la griegos compartían en gran medi da las ｾｯ ｮ｣･ｰｩｯｳ＠ v irtud que se muestran en los poemas homéricos: lobueno era toda acc ión que beneficia a la propia comunidad, la virtud (areté) era toda capacidad p lenamen te desarrollada -toda «excelencia»- que permite a quien la posee destacar en algo sobre los demás. Esta mentalidad se completaba con el ideal de «ser el mejor» (aristós } en el sentido de prestar los mejores servicios a la comunidad a la que uno pertenece. De este modo, la moral vivida por los griegos de los tiempos prefilosóficos ya contenía algunos conceptos (como ﾫ｢ ｩ ･ｮｾＬ＠ «virtud» y «comunidad») que serían luego piezas básicas de las primeras teorfas éticas. 111.2. 1. Sócrates A excepción de unos pocos fragmentos de Heráclito y Jenófanes, las primeras reflexiones filosóficas sobre cuestiones morales las encontramos entre Los sofistas y Sócrates (siglo V a.C.). Con respecto a los sofistas , es s·abido que se tenían a sí mismos por maestros de la virtud, concretamen te la «virtud política » o excelencia en la gestión de los asuntos públicos. Pero al mismo tiempo sus doctrinas filosóficas defendían - al parecer- posiciones individualistas y relativistas que conducían de hecho al escepticismo con respecto a la propia noción de la virtud política. Alardeaban de saber cómo educar a los jóvenes para que llegasen a ser «buenos ciudadanos» y al mismo tiempo n egaban la pos ib ilidad de alcanzar criterios seguros para saber en qué consiste la buena ciudadanía. Frente a ellos, Sócra tes representa en la h istoria de la filosofía el intento de establecer criterios racionales para distinguir la verdadera virtud de la mera apariencia de virtud. Lo que le preocupa es la cuestión de cuál es la excelencia propia del ser humano y, en consecuencia, de qué modo debiéramos conducir nuestras vidas. Los sofistas identificaban la excelencia humana con el éxito político, y a su vez el éxito político - en un sistema democrático asambleario como el ateniense- dependía en gran medida del dominio de la elocuencia, del dominio del arte de convencer por medio de artificios retóricos. En cambio Sócrates apuesta por la búsqueda continua de la verdad a través del diálogo y la reflexión. No valora el domin io de la retórica, sino que desea hacer su «modesta» aportación a la comunidad a través de la ironía y de las preguntas críticas (por ello le llamaban «el tábano de Atenas»). Aunque no dejó escrita ninguna obra los testimonios de varios escritores de la época nos han permitido reconstruir algunas de las principales aportaciones que generalmente se le atribuyen : 1) La excelencia h umana se muestra ante todo en la actitud de búsqueda det verdcul.ero bien, puesto que sólo quien llega a conocer dicho bien pue<;le ponerlo en práctica. En consecuen cia, el primer paso para alcanzar la per fección moral es el abandono de actitudes dogmáticas y escépticas - que son producto de la pereza-, y la consiguiente adopción de una actitud crítica que 1 sólo se deja convencer por el mejor argumento: «Poco importa que tú pienses de esta o de la otra manera, puesto que yo sólo examino la cosa misma; y resultará igualmente que seremos examinados el uno y el otro; yo preguntando y tú ｲｾｳｰｯｮ､ｩ･ﾻ＠ Platón (Protágoras, 333 e). sorio creer que la alcanza mos en cada momento. La respuesta de Sócrates es que la verdad habita en el fondo de nosotros mismos, y que podemos llegar a ella mediante la introspección y el diálogo. Se cuenta que, en su juventud, nuestro autor adoptó como lema de su vida la inscripción que figuraba en la fachada del templo de Apolo en Delfos: «Con ócete a tí mismo» . De este modo, el autocon ocimiento fue para él la vía idónea para penetrar en los misterios de todas las cosas, incluidas las cuestiones morales. Pero en este proceso de «alumbramiento de la verdad» nos podemos ayudar mucho unos a .otros, de un modo semejante a como algunas personas ayudan a las parturientas a dar a luz. Este símil sirvió de base para que Sócrates llamase <<mayéutica» - esto es , arte de ayudar a parir- a su propio método de diálogo en caminado a la búsqueda de la verdad. 3) A pesar de que toda verdad en contrada-mediante el método mayéut ico es provisional, rev isable, nunca fijada dogmát icamente, constituye no obstante un hallazgo cuya validez sobrepasa las fron teras de La propia comunidad en la que se vive. Se trata de verdades encontradas por unos pocos estudiosos, pero que pueden valer un iversalmente, como orientación para todos los hombres, y que en un momento dado pueden servir como instancia crítica frente a las normas de la p ropia comunidad. Aristóteles relata que Sócrates «trataba sólo de cuestiones morales, y en ellas buscaba lo universal y tenía puesto su pensamiento ante todo en la definición.» (Metafís ica, I, 6, 987) 4) El objetivo último de la búsqueda de La verdad no es la mera satisfacción de la curiosidad, sino la asi.rriilación de Los conocimientos necesarios para obrar bien, y de este modo poder alcanzar la excelencia humana, o que es lo mismo: la sabiduría, o también: la felicidad o vida buena. Hasta tal punto creía Sócrates que estos conceptos están ligados entre sí, que al parecer sostuvo que nadie que conozca realmente el verdadero bien puede obrar mal. Esta doctrina se llama «intelectualismo moral». Consiste en afinnar que quien obra mal es en realidad un ignorante, puesto que si conociera el bien se sentiría inevitablemente impulsado a obrar bien . De ahí la ｡ ｬＬ＠ importancia de la educación de los ciudadanos como tarea ética ｰｲｩｭｯｾ pue.s to que sólo si contamos con ciudadanos verdaderamente sabios podemos esperar que serán buenos ciudadanos . lo 2) Dado que la verdad sobre el b ien humano es una meta que con t inuamente h emos de estar persiguiendo, cabe preguntarse si acaso no será ilu- 111.2.2. Platón En diversos pasajes de los Diálogos platónicos podemos encontrar extensas refl ex iones sobre la mayor parte de los conceptos morales, pero siempre bajo la influencia de un planteamiento heredado del maestro 54 55 Sócra tes: la verdadera moral h a de ser un conocimi en to que ha de presidir al mismo t iempo la vida del indiv iduo y la de la comunidad, la del ciudadano y la de la polis; es un conocimien to que nos orien ta para alcanzar la felicidad, pero el primer elemen to de ese conocimien to ya nos informa de que los seres human os sólo podemos ser felices en el seno de una comunidad bien organ izada. En con secuencia, lo bueno y lo justo para el individuo n o puede ser algo distinto de lo que se descubra como buen o y justo para el bien común, para lograr o mantener una ciudad feliz. Para alcanzar esa ciudad feliz en la que todos y cada uno puedan gozar de su propia felicidad, Platón propone un modelo ideal, una utopía, un diseño perfecto elaborado por la razón y la imaginación, destinado a serv ir de punto de referencia a todos aquéllos que pretendan reformar las costumbres y las institucion es con el objetivo de mejorar la vida humana individual y social. Este diseño utópico, que Platón expone en La República, es al mismo tiempo una representación ampliada del alma humana. Quiere exponer en primer lugar su visión de la justicia en la gran pantalla del Estado, para comprender mejor lo que ocurre en el alma humana; ambas realidades, co mo señala Jaeger 1, «tienen la misma esencia y la misma estructura». Platón sostiene una con cepción orgánica del Estado. Es decir, entiende que está confo rmado por diversos estamentos que cumpleh una determinada fun ción dentro del organismo social. Tales est amentos son: 111 ) Los gobernantes , que tienen la fun ción de administrar, vigilar y organizar la ciudad con el fi n de que ésta alcance el bien que le es propio. 2 11 ) Los guardianes o defensores, que t ien en la misión de defender la ciudad. Y 3 9 ) Los productores (campesinos y artesanos), que desarrollan las actividades económ icas. Cada uno de estos estamentos se ha de caracterizar por un a virtud específica, por una aptitud y disposición que les permitirá realizar su tarea adecuadamen te: a) los gobernantes por la prudencia entend ida como la sabiduría que se aplica para alcanzar el bien general de la ciudad; b ) los guardian es o defensores el valor, como firmeza en la defensa de la ciudad y en el cumplimiento de las órdenes de los gobernantes; e) los pmductores , la moderación o templanz;a como autocontrol y armonía en el so me timiento voluntario a la autoridad de los gobernantes para que se realice un desarrollo ordenado de la producción ecónomica7• 1 W. Jaeger, PaUleia: los ideales de l.a cultura griega, México, F.C.E., 1978, p. 599 y ss. 1 Esta virtud de la mode ración no es exclusiva del tercer estamento, por el contrario debe estar presente en los tres gr upos, pero tiene una significación especial para el de los productores, puesto que ellos están llamados especialmente a obedecer a los Otros. (R epú blica, 430d-432a). 56 Por otra parte, también son tres las especies o d imensiones que distingue Platón en el alma humana}: a) Racional, que es el elemento superior y más excelso, dotado de realidad autónoma y de vida propia; es el componente inteligen te, con el que el hombre conoce, y que se caracteriza por su capacidad de razonamiento. b) Irascible, la sede d e la decisión y del coraje, fen ómen os donde predomi na nuestra voluntad; se fun damen ta en una fuerza interior que ponemos en acción (o dejamos de h acerlo) cuando se produce un conflicto entre la razón y los deseos instintivos. e) Apetito,también llamada «parte concupiscible». C on ella n os referimos a los deseos, . pasiones e instintos. La virt ud propia del alma racional es la sabiduría o prudencia. Esta sería en tendida como un saber que se aplica para alcanzar el bien general del individuo, y que, por lo tanto, permite la regulación de todas las acciones del hombre. La parte irrascible del alma debe superar el dolor y el sufrimiento, y sacrificar los placeres cuando sea necesario pata cumplir con lo que señala la razón; le corresponde, por tanto, la virtud de la fortalez;a o valor, entend ida como perseverancia y firmeza para seguir los mandatos de la razón. Y por último, el apetito (parte concupiscible) tiene como virtud ｰ ｾ ｯｰｩ ｡＠ la moderación o templanza: la capacidad de adecuarse .al orden impuesto por la razón. La virtud de la justicia no tien e as ignado un lugar determinado en la ciudad, como no lo tiene tampoco en las partes o especies del alma; por el con tr ar io, se pr esenta como virtud que acoge y armon iza a todo el con junto de la ciudad y todos los elemen tos que conforman al individuo: con siste en la armonía y perfecta coordin ación con que cada estamento o cada parte del alma cumple y realiza la función especial que le corresponde, desarrollándola según su virtud específica. Pero el alma juega el papel determinante, pues la esencia y la raíz de la justicia hemos de buscarla en el in te- · rior del hombre : «¿No nos será acaso en teramente necesario convenir. que en cada uno de nosotros h a bitan los m ismos géneros y comportamientos que en el Estado? Pues éstos no llegan al Estado procedentes de ningún otro lado». (República, 435d-e) J «Con una parte decimos que e l ho mbre apre nde, con otra se apasio na; en cuanto a la tercera,. a causa de su mul tiplicidad de aspec tos, no hemos ha llado un nombre pecul iar que aplicarle, sino que la hemos designado por lo que predomina en ella con mayor ｩ ｴｩｶ｡ＬＮ＠ en ra zón de la intensidad de los deseos concerfuerza, en efecto, la parte ｾ ｡ｰ･ｴ nientes a la comida, a la bebida, a l sexo y cuantos otros los acompañan.» (Reptí blica , 580e-d). 57 ---ｾＭ 111.2.3. Aristóteles Aristóteles fue el primer filósofo que elaboró tratados sistemáticos de Ética. El más influyente de estos tratados, la Ética a Nicómaco, sigue sien do reconocido como una de las obras cumbre de la filosofía moral. Allí plantea nuestro autor la cuestión que, desde su punto de vista , constituye la clave de toda investigación ét ica: ¿Cuál es el fin último de todas las act i- vidades h umanas? Suponiendo que «toda arte y toda investigación , toda acción y elección parecen tender a algún bien» (Et. Nic. , I, 1, 1094 a}, inmediatamente nos damos cuenta de que tales bienes se subordinan unos a otros, de modo tal que cabe pensar en la posible existencia de algún fin que todos deseamos por sí mismo, quedando los demás como med ios para alcanzarlo. Ese fin - a su juicio- no puede ser otro que la eudaimonía, la vida buena, la vida feliz. Ahora bien, el concepto de felicidad ha sido siempre extremadamente vago: para unos consiste en acumular dinero, para otros se trata de ganar fama y honores, etc. Aristóteles no cree que todas esas maneras posibles de concebir la vida buena puedan ser simultáneamente correctas, de modo que se dispone a investigar en qué consíste la verdadera fel icidad. Para empezar, la vida feliz tendrá que ser un t ipo de bien «perfecto», esto es, un bien que persigamos por sí mismo, y no como medio para otra cosa; por tan to, el a(án de riquezas y de honores no puede ser la verdadera felicidad, puesto que tales cosas se desean siempre como medios para alcanzar la felicidad, y no constituyen la felicidad misma. En segundo lugar, el auténtico fin último de la vida humana tendría que ser «autosuficiente», es decir, lo bastante deseable por sí mismo como para que , quien lo posea. ya n o desee nada más, aunque, por supuesto, eso no excluye el disfrute de otros bienes. Por último, el bien supremo del hombre deberá consistir en algún tipo de actividad que le sea peculiar, siempre q_ue dicha act iv idad pueda realizarse de un modo excelen te. El bien para cada clase de seres consiste en cumplir adecuadamen te su función prooia, y en ésto, como en tantas otras cosas, Aristóteles considera que el hombre no es una excepción entre los seres naturales. Ahora bien, la actividad que vamos buscando como clave del bien último del hombre ha de ser una actividad que permita ser desempeñada continuamente, pues de lo contrario difícilmente podría tratarse de la más representativa de una clase de seres. En su indagación sobre cuál podría ser la función más propia del ser .humano Aristóteles nos recuerda que todos tenemos una misión que cumplir en la propia comunidad, y que nuestro deber moral no es otro que desempeñar bien nuestro papel en ella, para lo cual es preciso que cada uno adquiera las virtudes correspondientes a sus funciones sociales. Pero a continuación se pregunta si además de las funciones propias del trabajador, dd amigo, de la madre o del artista no h abrá también una función pror>ia del ser humano como tal, porque en ese caso estaríamos en camino para descubrir cuál es la actividad que puede colmar nuestras ansias de felicidad. La respuesta que ofrece Aristóteles es bien conocida: la felicidad más perfecta 58 59 ALMA Parte Racional JUSTICIA= Prudencia CIUDAD Los Gobernantes + Parte Irascible Valor Los Guardianes + Parte Concupiscible Moderación Los Productores Quizá lo que más llama la atención de la teoría ética de Platón sea su insistencia en la n oción de un bien absoluto y objetivo - el Bien con mayúsculas- que en su calidad de Idea Suprema en el mundo de las Ideas, const ituye la razón última de todo cuanto existe y de toda posibilidad de conocimiento. En efecto, en La República, Platón explica de varias man eras distintas (particularmente en la analogía del sol con el Bien y en el mito de la caverna) que el Bien es una realidad en sí mismo, algo distinto y separado de las cosas buenas: justamente aquello por lo cual son buenas las cosas buenas y justamente aquello que empapa de inteligibilidad toda realidad permitiendo que sea cognoscible para nosotros. Platón sostiene que sólo aquéllos que tengan la capacidad y la constancia adecuadas llegarán a en contrarse de lleno con el Bien en s(, de modo que esta experiencia -que narra en términos de un encuen tro místico con lo sobrenatural- les proporcionará un tipo de conocimiento superior, una ciencia del Bien que capacita a quien la posee para gobernar con rectitud y justicia los asuntos de la polis. Este tipo de personas serían los gobernan tes-fi lósofos, y su estatura moral no puede por menos que ser la más alta, dado que el conocimiento del Bien les impulsará irresistiblemente a obrar bien: el intelectualismo moral socrático está presente todavía en la ética expuesta en La República. En cuanto a las demás personas, que por falta de capacidades naturales no lleguen a la contemplación de la Idea de Bien, encontrarán el tipo de felicidad que les corresponde con arreglo a las capacidades que tengan, siempre y cuando, por supuesto, desempeñen cabalmente las virtudes propias de su función social. para el ser humano reside en e l ejercicio de la inteligencia teórica, esto es, en la contemp lación o comprens ión de los conocimientos. En efecto, se trata de una actividad gozosa que no se desea más que por sí misma , cuya satisfacción se encuentra en la propia realización de Ía actividad, y que además puede llevarse a cabo continuamente. [A primera vista puede parecemos extraño que alguien diga que la felicidad consiste en la actividad teórica. Pero tengamos en cuenta que, en griego el verbo theorein, del que procede nuestro térm ino «tcor(a», significaba «ver»,»observar», «contemplar»; por eso, quien elabora una teoría, o simplemente la comprende, cons1gue una «visión» de las cosas que supera y resulta preferible al estado de ignorancia en que vivía anteriormente. La actividad teórica consiste, en última instancia, en saber, ｾｮ＠ entender; cualquient que haya estado intrigado por algo y que por fin un día descubre una explicación satisfactoria de lo que ocurría, experimenta esa satisfacción maravillosa que a veces representamos gráficamente como una lucecita que se enciend e en nuestro interior: ¡por fin lo entiendo!,¡todo encaja! Aristóteles era consciente de que la complejidad de la realidad es tan enorme, y.nuestra limitación a la hora de conocer es tan profunda, que la actividad teórica nunca tendrá fin para los seres humanos. Por otra parte, la experiencia del asombro, de maravillarse ante los fenómenos circundantes y ante nuestro propio ser, supo· ne uno de los mayores alicient es de nuestra vida, al tiempo que .nos...proporciona un gozo continuo. Para Aristóteles, éste es el fin último de nuestrn vida, el más capaz de satisfacer nuestras expectativas de felicidad.] Ahora bien, Aristóteles reconoce que el ideal de una vida contemplativa continua sólo es posible para los d ioses: «el hombre contemplativo, por ser hombre, tendrá necesidad del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sf misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los demás cuidados». (Ét. Nic., X, 8,1178 b). A renglón seguido nuestro autor admite que no es ése el único camino para alcanzar la felicidad, sino que también se puede acceder a ella mediante el ejercicio del entendimiento práctico , que consiste en dominar las pasiones y conseguir una relación amable y satisfactoria con el mundo natura l y social e n el que estamos integrados. En esta tarea nos ayudarán las virtudes, que Aristóteles clasifica del siguiente modo ( este listado no es éxh austivo): La principal virtud dianoética es la prudencia, que constituye la verdadera «sabiduría práctica»: ella nos permite deliberar correctamente, mostrándonos lo más conveniente en cada momento para nuestra vida (no lo más conveniente a corto plazo 1 sino lo más conveniente para una vida buena en su totalidad). La prudencia nos facilita el discernimiento en la toma de decisiones, guiándon os hacia el logro de un equil ibrio entre el exceso y el defecto, y es la guía de las restantes virtudes: la fortaleza o coraje 60 Propias del intelecto teórico: Inteligencia (nous) Ciencia (episteme) Sabiduría (sofía) Propias del intelecto práctico: Prudencia (frónesis) Arte o técnica (tekne) Discreción (gnome) Perspicacia (sinesis) Buen consejo (euboulía) Propias del autodominio: Fortaleza o Coraje (andreía) Templanza o ModeraciQn (sofrosine) Pudor (aidos) Propias de las relaciones humanas: Justicia (dikaiosine) Generosidad o Liberalidad ( eleutheriotes) Amabilidad (filía) Veracidad (aletheía) Buen humor (eutrapelía) Afabilidad o Dulzura (praotes) Magnificencia (megaloprepeia) Magnanimidad (m egalofijía) será, por ejemp lo, el término medio entre la cobardía y la temeridad; ser generoso será un término medio entre el derroche y la mezquindad, etc. Pero el término medio no es una opción por la mediocridad, sino por la perfección: por ejemplo 1 una escultura perfecta sería aquélla a la no le sobra ni le falta nada; de modo similar1 la posesión de una virtud cualquiera significa qu e en ese aspecto de nuestro comportamiento no hay mejora posible, sino que hemos alcanzado el h ábito más elevado. Una persona virtuosa será, casi con seguridad, una persona feli z, pero neces ita para ello vivir en una sociedad regida por buenas leyes. Porque el logos , esa capacidad que nos hace pos ible la vida contemplativa y la toma de decis iones prudentes, también nos capacita para la v ida social. Por eso 61 la ética no puede desvincularse de la política: el más alto bien individual, la fe licidad, sólo es pos ible en una polis dot ada de leyes justas. En síntesis, la ética aristotélica afirma que h ay moral porque los seres h uman os buscan inevitablem ent e la felicidad, la dicha, y para alcanzar plenamen te este objetivo n ecesitan de las orien taciones morales. Pero además, nos proporciona criterios racionales para av"eriguar qué tipo de comportamientos, qué virtudes, en una palabra qué tipo de carácter moral es el adecuado para cal fin. De este modo, entendió la vida moral como un modo de «autorrealización» y por ello decimos que la ética aristotélica pertenece al grupo de éticas eudemonistas, porque así se aprecia mejor la diferencia con otras éticas que veremos a continuación, que también postulan la fe licidad como fin de la vida humana, pero que entienden ésta como p lacer (h edo· n é), Y a las que, por eso, se las denomina «hedonistas >> . El placer se suele entender como una satisfacción de carácter sensible, en tan to que la autorrealización puede comportar acciones que no siempre son placenteras. 111.2.4. Éticas del período helenístico Durante el per íodo h elenístico, los griegos viven momen tos de descon cierto político y moral por la aparición de los grandes imperios (primero el de Alejandro Magno y posteriormente el Imperio Romano), que traen cons_igo un alejamien to de los ciudadanos respecto a los centros del poder político, con la consiguiente pérdida de interés del individuo por los asun tos de ｬｾ＠ polis, dado que ésta h a perdido el protagonismo del que gozaba en los siglos anteriores. An te el desconcierto reinan te, el estoicismo y el epicureísmo - las dos escuelas filosóficas más importantes de dicho período-, reconducen la investigación ética a la pregunta por la fe licidad de los individuos, Y ambas están de acuerdo en afirmar, siguiendo la tradición griega, que felicidad y sabiduría se identifican. Destruida la confianza en la polis, <<sabio» será ahora «aquel que vive de acuerdo con la naturaleza». Pero estoicos y ep icúreos discrepan en cuanto a la manera de en tender el concepto de naturaleza, y en consecuencia tampoco están de acuerdo en cuanto al ideal de h ombre sabio. humano se identifica con el placer, particularmente con el placer sensual e inmediato. Sin embargo, como ya hemos visto, ese hedonismo incipiente fue agudamente crit icado por Platón y Aristóteles, de modo que hubo que esperar a las propuestas de Epicuro para disponer de un modelo de hedon ismo filosóficamen te más maduro. Epicuro de Samos (341 -270) sostiene que, si lo que mueve n uestra con ducta es la búsqueda del placer, será sabio quien sea capaz de calcular correctamente qué actividades nos proporcion an mayor placer y menor dolor, es decir, quien consiga conducir su vida calculando la intensidad y duración de los placeres, disfrutando de los que tienen menos consecuen cias dolorosas y repartíéndolos con medida a lo largo de la existencia. Dos son, por tanto, las condiciones que hacen posible la verdadera sabiduría y la auténtica felicidad: el placer y .el en tendimiento calculador. Este último nos permite distinguir varias clases de placeres, correspondientes a distintos tipos de deseo: «Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; e ntre los n aturales, unos son n ecesarios y otros n o; y entre los 11ecesarios, unos lo son para la fel icidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien est as clases de deseos es posible referir toda elección a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste l a vida fe liz. Pues actuamos siempre para n o sutrir do lor n i pesar, y una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de n ada más. [... ) Por ello, cuan do decimos que el placer es el objetivo final, n o nos referimos a los placeres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, no están de acuerdo, o int erpretan mal nuestra doctr ina, sino al n o sufr ir dolor en el cuerpo ni ｾｳｴ｡ｲ＠ perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes [... j dan la felicidad, sin o el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran perturbación que se apodera del alma» (Carta a Mene ceo) Como puede apreciarse, Epicuro se distancia de un cierto «hedonismo ingenuo» para proponer como ideal de felic idad el goce moderado y sosegado de los placeres naturales, vinculados a las verdaderas n eces idades del cuerpo y del alma. Epicureísmo El epicureísmo es una ética hedonista, esto es, una explicación de la moral en términos de búsqueda de la felicid ad entendida como placer, como satisfacción de carác t er sensible. N o se trata de la primera ética h edonista de la historia, puesto que ya entre los sofistas hubo algunos part idarios de estos planteamie ntos, y en tre los d iscípulos de Sócrates hubo t_ambién un a corriente, la de «los cirena icos-», .que defendió que el b ien Estoicismo Bajo esta denominación se agrupan las doctrinas filosóficas de un amplio conjunto de autores griegos y romanos que vivieron entre los siglos III a.J.C. y II d.J.C. Zenón de C itio - el fundador de esta corriente- abrió una escuela en Atenas en el 306 a.J .C. , y a partir de ella se fue extend iendo y con solidando una filosofía que contó con figuras tan influyentes como Posidonio, Séneca, Epícteto y el emperador Marco Aurelio. Su influencia h istórica posterior ha sido enorme, tanto en las éticas modernas y contero- 62 63 poráneas como en las posiciones morales que muchas personas adoptan en la vida cotidiana. Los estoicos creyeron necesario indagar en qué consiste el orden del universo para determinar cuál debía ser el comportamiento correcto de los seres hum anos. Para ell o se sirvieron del pensam iento de un autor muy anterior en el tiempo: Heráclito de Éfeso (s iglo VI a V a. de J.C.). Para Herácl ito , todo ser y todo acontecer ha de tener su fundamento en alguna razón, y dado que la serie de las razones no puede ser infinita -los griegos en gen eral tuvieron «horror vacui», es decir, incapacidad para aceptar una sucesión infinita de causas como explicación de cualquier fenómeno-, ha de haber uha Razón primera, común, que será al mismo tiempo la Ley que rige el Universo. Los estoicos hacen suya esta concepción cosmológica y sos tienen que, dado que tal Razón Cósmica es la Ley Un iversal, todo es.tá sometido a ella: es «el destino», «el hado», una racionalidad misteriosa ｱｾ ･＠ se impone sobre la voluntad de los d ioses y de los hombres haciend o que todo suceda fatal mente «tal como tenía que suceder». Esta Razón Cósmica, este «Lagos)>, es providente, es decir, cuida de todo cuanto existe. Que el hombre crea en el destino no es, por tanto -desde la perspectiva estoica- una superstición, sin o la consecuencia obligada de la investigación cien tífica. Tal cosmovisión debería haber tenido como con secuencia lógica la res ignación del hombre frente a lo irremediable, como sucedía en las traged ias griegas; en ellas, los personajes obran como si fueran dueños de sf mismos y tuv iesen la capacidad de ev itar lo que el dest ino ha fij ado para ellos, pero al final se imponen inexorablemente las determinaciones del oráculo -de la Razón Común o Ley Universal- , y los que han t_ratado de actuar en contra del orden eterno h an de pagar su culpa por intentarlo. La libertad, en este contexto, no es otra cosa que el conocimiento y la aceptación de la necesidad que rige al Universo. A pesar de lo que acabarnos de exponer sobre las implicaciones fatalis tas del planteamiento estoico, los miembros de esta escuela se dedicaron, paradójicamente, a la enseñanza y a la guía moral, instruyendo a sus discípulos acerca de cómo se debe obrar. De este modo mostra ron que, en la práctica, sosten ían cierto grado de confianza en la libertad humana. La propuesta ét ica de los estoicos puede for mularse así: el sabio ideal es aquel que, conociendo que toda felicidad exterior depende del dest ino, intenta asegurarse la paz interior, consigu iendo la insensibilidad ante el sufrimien to y ante las opiniones de los demás. La imperturbabiLidad es, por tanto, el único camino que nos conduce a la felicidad. Con ello se empieza a distinguir entre dos mundos o ámbitos: el de la libertad interior, que depende de nosotros, y el del mundo exterior, que queda fu era de nuestras posibilidades de acción y modificación. El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y déspreciar los externos, logrando ser, en palabras de Séneca, «artífice de la propia vida». Aparece ya aquí, aunque todavía de un modo muy rudirneñtario, la concepción de la libertad como autonomía, que veremos desarrollarse posteriormente a través de San Agustín , y más adelante, y sobre todo, con Kant. . 64 65 111.2.5. Las éticas medievales Como señalábamos al comienzo de este capítulo, La difusión del cristianismo en la Europa de fmales del Imperio Romano y comienzos de la Edad Media supuso la incorporación progresiva de muchos elementos culturales procedentes de la Biblia h ebrea. y de los primeros escritos cristianos , aunque estos últimos fueron elaborados en su mayor parte en griego y latLn. y contienen de hecho gran cantidad de elementos propios de la mentalidad grecolatina. Al mismo tiempo, muchos de los puntos de referencia culturales del mundo grecolatino fueron abandonados para ser sustituidos por contenidos elaborados a partir de la matriz judeocristiana. Por ejemplo, la educación moral de los n iños ya no podía seguir propon iendo como modelos a imitar a los héroes de la tradición grecolatina, sino que éstos debían ser sustituidos por los personajes de la «H istoria Sagrada» y por las vidas de Jesús y de los santos. Sin embargo, las antiguas narraciones no fueron condenadas al olvido, y de hecho cualquier person a culta de la nueva era cristiana conocería los relatos de ambas tradiciones, si bien otorgando la primacía moral a los relatos judeocristianos. Semejante mestizaje llevado a cabo en el terreno de la moral vivida tuvo también su correlato en el de la moral pensada, en el ámbito de la Ética. En efecto, ya desde los primeros esfuerzos intelectuales de los cristianos por poner en orden las creencias y las orientaciones morales, se va elaborando una síntesis nueva que recoge conceptos y argumentos procedentes de los filósofos grecolatinos y de la herencia judeocristiana, pero la primera de las grandes aportaciones de esta nueva síntesis es sin duda la obra enciclopédica de Agustín de Tagaste, San Agustín. Agustin de Tagaste La obra de San Agustín pertenece cronológicamente a la época romana, pero su contenido inaugura en gran medida los ternas y diseña los conceptos que ｶ｡ ｾ＠ a presidir la discusión filosófica y teológica durant e gran parte de la Edad Media. La ética de San Agustín no aparece sistemáticamente expuesta en nin· guna de sus obras, pero podemos aventurarnos a reconstruirla del siguiente modo: los grandes fi lósofos griegos estaban en lo cierto respecto a que la moral es un conjunto de orientaciones cuya fu nción es ayudar a los seres humanos a lograr la vida feliz, pero no supieron encontrar la clave de la felicidad humana; esta felicidad sólo puede encontrarse -a juicio de Agustínen el en cu entro amoroso con el Dios-Padre que Jesucristo anunció en su Evangelio. Porque la fe licidad no es principalmente una cuestión de conocer, n i siquiera de conocer la Idea de Bien - como quer ía Platón reservando esta exper iencia para unos pocos elegidos del destino-, sino que es más bien una cuestión de amar, de gozar la relación amorosa con otra Persona que nos ha creado libres y que nos invita a aceptar su amistad desde el respeto exquisito a que libremente podamos rechazar su ofrecimiento. Hay moral - diría tal vez San Agustín- porque necesitamos en contrar el camino de regreso a nuestra casa original, la Ciudad de Dios , de la que nos hemos extraviado momentán eamente por ceder a ciertas tentaciones egois· tas. Pero Dios, en su infinita bondad, ha tomado la in iciativa de enviarnos una ayuda decisiva: la sabiduría hecha carne en su propio H ijo Jesucr isto y la asistencia permanen te de su gracia (de su don gratuito) para tonificar nuestra débil voluntad. Así pues, los verdaderos contenidos de la moral n o pueden ser otros que los que se contienen en las enseñanzas que de palabra y obra n os legó Jesucristo, enseñanzas que podrían condensarse en un solo mandamiento: «amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo». El seguimiento de esta moral es el ún ico camino de la felic idad verdadera, pero es un camino abierto a cualquier ser humano, y no só lo a los más capacitados intelectualmente. Nos encon tramos, pues, ante una ética que in troduce elemen tos de una con creta fe religiosa en el n úcleo mismo de sus argumentos; ¿es con gruent e seguir llaman do «ética» a este constructo? ¿o de bería prescindirse de toda alusión a creencias religiosas en un sistema de filosofía moral? En este punto hemos de remitirnos a la distinción entre «éticas de máximos» y "éticas de m ínimos» que hemos apuntado en o tros capítulos de este libro. Conforme a dicha dis cinción, las éticas religiosas son realm en te éticas, siempre que ofrezcan su correspon diente explicación de la moral, pero son éticas "de máx imos», puesto que contienen elementos de invitación a la felicidad que no pueden razonablemente imponerse a to do ser racional. Pero desde la adopción de much as de estas éticas de máx imos es posi ble coincidir con otras éticas en ciertos contenidos (unos «mínimos» comunes) que permitirían una convivencia armon iosa de personas adscritas a tales éticas diferentes. Tomás de Aquino Los escritos de A ristóteles permanecieron extraviados para la cultura occidental durante varios siglos, hasta que los musulmanes de la corte de Bagdad tuvieron noticia de ellos y ordenaron traducirlos al árabe en el siglo IX. A partir de ese momento se difundieron por todo el mundo árabe provocando reacciones de admiración y de repulsa, según los casos. Entre los primeros admiradores medievales de la obra aristotélica es obligado citar a tres grandes autores: el musulmán Averroes, el judío Maimón ides y el crist iano Santo Tomás de Aquino. Cada uno de ellos elaboró una teoría ética que representa el intento de hacer compatibles las principales aportaciones del estagirita con las creencias religiosas y morales del Corán , de la Biblia jud (a y de la Biblia cristiana, respectivamente. Comentaremos brevemen · te la síntesis llevada a cabo por Tomás de Aquino, dada la enorme influencia que h a ejercido en el pensamiento ético posterior. Tomás de Aquin o continúa la tradición de las éticas eudemonistas al considerar la felicidad como fin 'último de la actividad human a: hay moral porque todos queremos ser felices. También continúa la tradición de las éti· cas teológicas iniciada por San Agustín, puesto que acepta la pretensión de éste de que só lo en Dios puede h allarse la verdadera meta que andamos buscando: «El objeto de la voluntad es el bien universal, como el objeto del entendi- 66 67 miento es la verdad universal. De lo cual se sigue que nada puede aquietar la voluntad del hombre si no es el bien universal, que no se encuentra en ningún bien creado sino solamente en Dios.» (Summa theologiae, 1-ll, q. 2, art. 8) La felicidad perfecta para el hombre no es posible, por tanto, en esta vida, sino en otra vida futura y definitiva. Mientras llega ese momento, la clase de felicidad que más se parece a aquélla -según Sto. Tomás- es la que proporcion a la contemplación de la verdad. Pero Dios no es sólo la fuen te en la que el ser humano saciará su sed más radical, sino que es también el «supremo monarca del uni,verso», puesto que Él h a establecido la ley eter· na y dentro de e lla ha fij ado los contenidos generales de la verdadera moral como ley natural: ((Como todas las cosas están some tidas a la Providencia divina y son regu· ladas y medidas por la ley eterna , es manifiest o que todas participan de la ley eterna de a lgun a manera, en cuan to que por la im presión de esa ley t ienen tendencia a sus propios actos o fines. La cri atura racional, entre todas las demás, está sometida a la Providencia de una manera especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, siendo provide nte sobre sí y para los demás. Participa, pues, de la razón et erna; ésta le inclina naturalmen te a la acción debida y al fin, como si la luz de la razón narural, por la c ual discernimos lo bueno de lo malo -tal es el fin de la ley natural-, no fuese arra cosa que la impresión de la luz divina. Es, pues, evidente que la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la criatura racional.• (Summa theologiae, 1-II, q. 91, art. 2) Esta «ley natural» contiene un primer principio imperativo que deriva de la noción misma de bien: «Ha de hacerse el bien y evitarse el mal». Pero ¿en qué consiste en aoncreto ese bien que ha de hacerse? La respuesta la hallamos en las inclinaciones naturales, puesto que todo aquello que la naturaleza ha puesto en nosotros procede en última instancia de la ley divina. En consecuencia, la ley natural nos ordena cosas tales como conservar la propia vida, satisfacer las necesidades corporales y atender a las inclinaciones sociales e intelectuales. Santo Tomás cree que todo ser humano comprende fácilmente estos preceptos básicos, puesto que se hallan en nosotros «naturalmente inculcados» (Sum. theol., I, q. 79, art. 12) en forma de una suerte de intuición o «hábito que ｣ｯｮｴｩ･ｾ＠ los preceptos de la ley natural» que recibe el nombre de sindéresis (Sum. theol., 1-Il, q. 94 ). La aplicación de tales preceptos a las circunstanci.as concretas de cada acción es lo que constituye la conciencia, que para Santo Tomás es la clave de la vida moral cotidiana, puesto que la aplicación de los principios a las diversas situaciones no puede ser mecánica, sino creativa y rawnable: al fin y al cabo, nuestra semejanza con Dios también se manifiesta en la creatividad. 111.3. ÉTICAS DE LA ERA DE LA «CONCIENCIA» A partir de los siglos XVI y XVIlla filosofía moral entra en una nueva etapa: con la revolución científica, los contactos con grupos culturales muy alejados de Europa, las llamadas «guerras de religión», la invención de la imprenta, etc. , las cosmovisiones tradicionales se desmoronan, y se hace patente la necesidad de elaborar nuevas concepciones que permitan orient'arse en los diversos ámbitos de la vida. En este contexto de honda crisis cultural, la filosofía moderna empezó su andadura renunciando al antiguo punto de partida en la .pregunta por el ser de las cosas, para arrancar ahora de la pregunta por los contenidos de la conciencia humana. Naturalmente, el punto de vista tradicional se siguió cultivando por parte de muchos autores, pero el nuevo punto de vista se fue abriendo paso con creciente éxito dando lugar a grandes figuras de la historia de la filosofía, algunas de las cuales mencionaremos a continuación. razón excesivamente idealizada y una culpable ignorancia con respecto a todo lo relacionado con las pasiones humanas. Como es sabido, Hume considera a la razón o entendimiento como una facultad exclusivamente cognoscitiva, cuyo ámbito de aplicación termina donde deja de plantearse la cuestión de la verdad o falsedad de los juicios, los cuales a su vez sólo pueden referirse, en última instancia, al ámbito de la experiencia sensible. Sin embargo, el ámbito de la moralidad-es·-a su juicio- , un ámbito ajeno a la experiencia sensible. Ésta nos muestra «hechos», pero la moralidad no es cuestión de hechos, sino de sen t imientos subjetivos de agrado o desagrado que aparecen en nosotros al tiempo que expert mentamos los hechos objetivos. En consecuencia, Hume considera que el papel de la razón en el terreno moral concierne únicamente al conocimiento de lo dado y a la posibilidad de juzgar la adecuación de los medios con vistas a conseguir algún fin, pero es insuficiente para producir efectos prácticos e incapaz de juzgar la bondad o maldad de las acciones: en un sentido estricto, significando el dis«Parece evidente que la ｲ｡ｾＶｮＬ＠ cernimiento de la verdad y la falsedad, no puede nunca por s( misma ser un motivo para la voluntad, y no puede tener influencia alguna sino en cuanto afecte a alguna pasión o afección. Las relaciones abstractas de ideas son objeto de curiosidad, no de una volición. Y las cuestiones de hecho, como ni provocan deseo ni aversión, son totalmente no son ni buenas ni ｭ ｾ ｬ｡ｳＬ＠ indiferentes, y ya sean conocidas o desconocidas, ya aprehendidas errónea o correctamente, no pueden ser consideradas como motivos para la acc·ión.» Humana, 2.vols., (Tratado de la ｎ｡ｴｵｲｬ･ｾ＠ Madrid, Edítora Nacional, 1977, pág. 617) Conviene recordar que Hume trató de refutar el pensamiento racionalista, al que acusaba de dogmático por mantener una concepción de la Las funciones morales las encomienda Hume a otras facultades no menos importantes que la razón, como son las pasiones y el sentimiento. Al actuar sobre la voluntad, las pasiones o deseos son -a juicio de Hume- las fuentes directas e inmediatas de las acciones; el error de los racionalistas, y del común de los mortales, al considerar que nuestra conducta se rige por la razón, arranca de la creencia errónea de que sólo nos mueven las pasiones cuando sufr imos un arrebato emocional, mientras q!Je la suavidad o apacibilidad emocional se atribuyen, sin más, a la razón. No tenemos en cuenta, cuando así pensamos, que también existen pasiones apacibles , cuya acción sobre la voluntad confundimos con la racionalidad. Ocurre, además, que nuestras pasiones y acciones n o representan las cosas de una determinada manera, es decir, no son cuestiones de hecho ni representan relaciones entre ideas, $ino que simplemente se dan, existen, son ejecutadas o sentidas. Por tanto, no guardan relación con la razón por 68 69 111.3.1. El sentimiento moral: Hume lo que hace a su verdad o falsedad. No es, pues, la razón la facultad encargada de establecer los juicios morales. Pero no es sólo a los racionalistas a quienes Hume está criticando desde su concepción ética. También dirige sus afilados dardos contra las teorías éticas de base teológica o religiosa, en concreto contra la obra Whole Duty of Man, probablemente escrita por Allestree. A propósito de ella, y del filósofo racionalista Wollaston, Hume denuncia lo que pasará a la historia como la falacia naturalista, que consiste en extraer juicios morales a partir de juicios fácticos, o, lo que es lo mismo, en concluir un debe a partir de un es: «En todos los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora siempre .he observado que el au tor procede por algún tiempo según la forma ordinana de razonar y establece la existencia de Dios o hace observaciones sobre los asuntos ｨｾｭ｡ｮ ｯｳ Ｎ＠ Pero de repente me sorprendo al ver que en lugar de es ｙ Ｎ ｾ＠ es, las copulas usuales de las proP?siciones, no doy con ninguna propoSICIOn que no esté conectada con un debes o no df,!bes.• (Tratado de la naturaleza humana, Ill, 1,1) A pesar de esta denuncia, Hume no aclara si el paso de juicios de hecho a juicios de deber moral es necesariamente incorrecto, o si tal incorrección se da sólo en determin ados casos, pero lo cierto es que él mismo realiza el tránsito del ser al deber ser en su filosofía moral, lo que le vale la adjetivación de «notablemente incoherente» por parte de Maclntyre.i Para Hume, como ya hemos comentado, nuestras acciones se producen en virtud de las pasiones, que surgen en n osotros de modo inexplicable, y están orientadas a la consecución de fines no propuestos por la razón, sino por el sentimiento. La bondad o maldad de tales acciones depende del sentimiento de agrado o desagrado que provocan en nosotros, y el papel que la razón desempeña en ellas n o pasa de ser el de proporcionarnos conocimiento de la situación y sobre la adecuación o no de los medios para conseguir los fines propuestos por el deseo. Por eso afirma: . «La razón es Yｳｾ ｬ ｯ＠ debe ser esclava de las pasiones, y no puede aspirar a n tnguna otra func16n que la de servir y obedecerlas ... (Tratado ... , II, 3, 3) Y en otro momento, « ｾ･ｮ ･ｲ＠ conciencia de la virtud no es más que sentir una particular satisfacciÓn ante la contemplación de una persona. El sentimiento mismo constituye nuestra alabanza o admiración.» (Tratado ... , lll, 1, 2) A juicio de H ume, los fundamentos de nuestras normas morales y de nuestros juicios valorativos son La utilidad y la simpatía. Respetamos las • A. Maclncyre, Historia de la ética, Barcelona, Paidós, 1981, pág. 170. 70 normas morales -que supone como dadas y cuyo origen, por tanto, no explica- porque, de no h acerlo así, se seguirían mayores perjuicios que los que, en algunos casos, ocasiona la obediencia a las mismas. En esto consiste su utilidad. En cuanto a la simpatía, se trata de un sentimiento por el cual las acciones de otros resuenan en nosotros provocando la misma aprobación o censura que han causado en los afectados :por ellas, lo cual nos lleva a reac, cionar ante situaciones que no n os afectan direct amente. Ella está en el origen de una virtud que Hume considera artificial, la virtud de la justicia. 111.3.2. Kant En la conclusión de su Crítica de la razón práctica escr ibió Kant lo siguiente: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí 'Y la Ley moral en mí.,. Y en efecto, todo el enorme esfuerzo de reflexión que llevó a cabo en su obra filosófica tuvo siempre el objetivo de estudiar por separado dos ámbitos que ya había distinguido Aristóteles siglos atrás: el ámbito teórico, correspondiente a lo que ocurre de hecho en el ｵｮｩｴｾ ･ ｲｳｯ＠ conforme a su propia dinámica, y el ámbito de lo práctico, correspondiente a lo que lo que puede libre de los seres humanos. En ambos terreocurrir por obra de la ｴｾｯ ｬｵｮｴ｡､＠ nos es posible -a juicio de Kant- que la razón humana salga de la ignorancia y la superstición si desde la filosofía se toman medidas para disciplinar la reflexión sin dejarse llevar por arrebatos ｩｮｧｾ ｮｵｯｳ＠ e irresponsables. En el ámbito práctico, el punto de partida para la reflexión es un hecho de ratón: el hecho de que todos los h umanos tenemos conciencia de cier tos mandatos que experimentamos como incondicionados, esto es, como ｩｭｰ ･ｲ｡ ｴｩｾｯｳ＠ categóricos; todos somos conscientes del deber de cumplir algún conjunto de reglas, por más que no siempre nos acompañen las ganas de cumplirlas¡ las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un obstáculo, según los casos, ｰｾ ｲ｡＠ cumplir aquello que la razón nos presen ta como un deber. En esto consiste el •yiro copem icano» de Kant en el ámbito práctico: el punto de partida de la. Etica no es el bien que apetecemos como criaturas n aturales, sino el deber que reconocemos interionnente como criaturas racionales; porque el deber no es deducible del bien (en ésto tendría razón Hume al rechazar la deducción de un «debe,. a partir de un «es»}, sino que el bien propio y específico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumpllmiento del deber. 71 Los imperativos categóricos son aquellos que mandan hacer algo incondicionalmente: «cumple tus promesas», «dí la verdad», «socorre a quien esté en peligro», etc. Tales imperativos no son órdenes cuarteleras que nos ordenen hacer algo «porque SÍ», sino que están al servicio de la preservación y promoción de aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas, incluyendo la de uno mismo. A diferencia de los imperativos hipotéticos -que tienen la forma «si quieres Y, entonces debes hacer X»-, los categóricos mandan realizar una acción de modo universal e incondicionado y su forma lógica responde al esquema « i Debes -o «no debes>>- hacer X!». La razón que justifica estos mandatos es la propia humanidad del sujeto al que obligan, es decir, debemos o no debemos hacer algo porque es propio de los seres humanos hacerlo o no. Actuar de acuerdo con las orientaciones que ellos establecen pero sólo por miedo al qué dirán o por no ser castigados supone «rebajar la humanidad de nuestra persona» y obrar de modo meramente «Legal», pero no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un verdadero respeto a los valores que están implícitos en la obediencia a Los imperativos categóricos. Naturalmente, actuar en contra de tales imperativos es totalmente inmoral aunque pueda conducirnos al placer 0 a la felicidad, puesto que las conductas que ellos recomiendan o prohíben son las que _La razón considera prol?ias o impropias de seres humanos. Pero, ¿cómo puede la razón ayudarnos a descubrir cuáles son los verdaderos imperativos categóricos Y as( distinguirlos de los que meramente lo parecen? Kant advierte que los imperativos morales se h allan ya presentes en la vida cotidiana, no son un invento de los filósofos. La misión de la Ética es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer para que percibamos en ellos la forma de la razón y que, por tanto, son normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales Kant propone un procedimiento que expone a través de lo que él denomina «las formulaciones del imperativo categórico». De acuerdo con ese procedimien to, cada vez que queramos saber si una máximaj puede considerarse «ley 5 Las «máxim.as» son, para Kant, los pensamientos que gufan nuestra conducta. Quizá se pueda captar me¡or en qué consisten si meditamos sobre el siguiente ejemplo, que no es de Kanr. Supongamos que puedo apropiarme de algo que no es m(o y tengo la absoluta seguri· dad de que no seré descubierto¡ si decido quedármelo, estaría comportándome de acuerdo c.on una máxima que pu.ede expresarse más o menos as(: «aprópiate de todo lo que puedas, ｳｾ･ ｭｰｲ ･＠ que no haya peltgro»; en cambio, si decido no quedármelo, la máxima que me guia· na puede ser esta otra: «no te apropies de lo ajeno aunq ue no ha_ya peligro, no es honesto hacerlo». Lo que Kant nos sugiere es que pongamos a prueb='! las máximas que podrían regir no. nuestro obrar, de modo que podamos aclarar cuáles son acordes con la ley moral y ｣ｵｾｬ･ｳ＠ Desde su punto de vista -obviamente- sólo la segunda máxima pasaría el rest de moralidad. moral>•, habremos de preguntarnos si reúne los siguientes rasgos, propios de la razón: 1) Universalidad: «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal>>. Será ley moral aquélla que comprendo. que todos deberíamos cumplir. 2) Referirse a seres que son fines en sí mismos: «Obra de tal modo que tra:tes la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio>>. Será ley moral la que obligue a respetar a los seres que tienen un vaLor absoluto (son valiosos en sf y no para otra cosa) y que son, por tanto, fines en sí mismos, y no simples medios. Los únicos seres que podemos considerar que son fines en sí -a juicio de Kant- son los seres racionales, dado que sólo ellos muestran - como veremos más adelante- la dignidad de seres libres. 3) Valer como norma para una legislación universal en un reino de los fines : «Obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines». Para que una máxima sea ley moral, es preciso que pueda estar vigente como ley en un reino futuro en que todos los seres racionales llegaran realmente a tratarse entre sí coino fines y nunca sólo como medios. Al obedecer imperativos morales, no sólo muestra uno el respeto que le merecen los demás, sino también el respeto y la estl.ma por uno mismo. La clave de los mandatos morales auténticos (frente a los que sólo tienen la apariencia, pero en el fondo no son tales) es que pueden ser pensados como si fueran leyes universalmente cumplidas sin que ello implique ninguna incoherencia. Al obedecer tales mandatos, nos estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de mandatos impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno mismo. Esta libertad como autonomía, esta capacidad de que cada uno pueda llegar a conducirse por las normas que su propia conciencia reconoce como universales, es la razón por la cual reconoce mos a los seres humanos un valor absoluto que no reconocemos a las demás cosas que hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad. La libertad como posib ilidad de decidir por uno mismo es, para Kant, la cualidad h umana más sorprendente. En virtud de ella, el ser humano ya no puede ser considerado como una cosa más, como un objeto intercambiable por otros objetos, sino que ha de ser considerado el protagonis ta de su propia vida, de modo que se le ha de considerar como alguien, no como algo, como un fin, y no como un medio, como una persona, y no como un objeto. 72 73 Ahora bien, Kant vive en un momento histórico en el que la física newtoniana parece demostrar que en el mundo físico no hay lugar para la libertad: en el universo todo funciona de un modo mecánico, conforme a leyes eternas q,ue rigen inexorablemente todos los fen ómenos, incluidos los que afectan a la vida humana. ¿Cómo podemos, entonces, estar seguros de que realmente poseemos esa cualidad tan sorprendente que llamamos libertad? -se pregunta Kant. La respuesta es que la afirmación de la libertad es un postulado de la razón, una suposición que no procede de la ciencia pero es perfectamente compatible con lo que e lla nos enseña. A demostrar esta compatibilidad dedica Kant su influyente Crítica de la tazón pura. Hemos de suponer que realmente somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las directrices de nuestra propia razón, a pesar de las pres ion es que ejercen sobre nosotros los instintos biológicos, las fuerzas sociales y los condicionamientos de todo t ipo. Ha de ser posible que cada persona pueda ejercer su propia soberanía racional sobre sus propios actos , pues de lo contrario no serían n ecesarias las convicciones morales, dado que n i siquiera podríamos intentar seguirlas. Pero si nos pensamos como seres que tenemos cierta capacidad de decisión, entonces es lógico que necesitemos guiarn os por algunas normas y criterios para actuar, y por eso los adoptemos. La existencia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la libertad , mientras que la existencia de la libertad es la razón de ser de las propias orientaciones morales. En coheren c ia con el planteamiento que llevamos expuesto, Kant afirma que el bien propio de la moral consiste en llegar a tener una buena voluntad, es decir, una disposición permanente a conducir la propia vida obedeciendo imperativos categóricos, dado que son los únicos que nos aseguran una verdadera libertad frente a los propios miedos , a los instintos y a cualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminación por la razón. [Se comprenderá mejor lo que significa el concepto de buena voluntad si nos percatamos de que las personas podemos ser muy útiles y muy competentes pro· fesionalmente, pero al mismo tiempo ser malos moralmente. Cuando obramos movidos por el interés, el beneficio propio, la vanidad, etc., no estamos obedeciendo los imperativos de la raz6n práctica, sino cediendo terreno al instin· to¡ en cambio, se puede ser buena persona e ignorante, incompetente, poco educado, etc., puesto que la bondad moral no radica en la competencia profesional, ni en el título académico, ni, en general, en las características que se suelen considerar útiles, sino sólo en la buena voluntad de quien obra con res· peto a la dignidad de las personas. Naturalmente, esto no significa que alguien que descuida voluntariamente su formación cultural y técnica o sus modales deba ser considerado como buena persona, puesto que tal descuido iría en contra del imperativo racional de acrecentar el respeto a sí mismo y a los demás.] 74 ＼ｾｂｵ･ｮ｡＠ voluntad» es , por tanto, la de quien desea cumplir con el deber moral por respeto a su propio compromiso con la dignidad de las personas. Ha sido muy rechazada la célebre expresión kantiana de que hay que seguir «el deber por el deber»; pero esto significa, a nuestro juic io, que << Lo moral es obrar de acuerdo con los dictados de mi propia conciencia, puesto que se trata de respetar mi decisión de proteger La dignidad humana». El bien moral, por tanto, no reside - a juicio de Kant- en la felicidad , como habían afirmado la mayoría de las éticas tradicionales, sino en conducirse con auto nomía, en construir correctamente la propia vida. Pero e l bien moral no es para Kant el bien supremo: éste último sólo puede en ten derse como la unión entre el bien moral -haber llegado a formarse una buena voluntad- y la felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la razón humana no puede ofrecernos ninguna garantía de que alguna vez podamos alcanzar ese bien supremo; en este punto, lo único que puede hacer la razón es remitirnos a la fe religiosa: <<De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bicr;, como objeto y fin de la razón pura práctica, a la religión, esto es, at conoc&miento de ｴ ｯ､ Ｎ ｾ＠ los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es decir órdenes arbitrarias y pór sí mismas contingentes de una voluntad extrafw, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por sí misma, que, sin embargo, tienen que ser consideradas como mandatosdel ser supremo, porque nosotros no podemos esperar el.supremo bien [...] más que de una voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopo· derosa, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad». (Crítica de la raz6n práctica, libro 2!! , cap. Il , apartado V.) La razón no conduce n ecesariamente a la incredulidad religiosa - siempre muy dogmática, según dice Kant en el prólogo de 1787 a la Crítica de la razón pura- , pero tampoco. a una demostración científica de la existencia de Dios. A lo que realmente conduce es a afirmar la necesidad de estar abiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, a afirmar la existenc ia de Dios como otro postulado de la razón, y no como una certeza a bsoluta. La solución de Kant equivale a decir que no es posible demostrar racional. mente que h ay un ser o mnipotente que puede garantizar La felicidad a quienes se hagan dignos de e lla, pero que la razón no se opone en lo más mínimo a esta posibilidad, sino que, por el contrario, la exige como una más d·e las condiciones que proporcionan coherencia a la moralidad en su conjunto. Porque si Dios existe, podrá hacerse realidad el bien supremo de que las personas buenas alcancen la felicidad que merecen, aunque para e llo sea necesario un tercer postulado de la razón: la inmortalidad del alma. Pero mientras llega la otra vida, ya en ésta es posible ir transformando la vida individua l y social en orden a que todos seamos cada vez mejores personas; para ello Kant afirma la necesidad de const ituir en la historia una «comu· 75 nidad ética», o lo que es lo m ismo, una sociedad justa. De este modo, la ética kantiana apunta en última instancia a una progresiva reforma polít ica que ha de llevar a nuestro mundo a la superación del peor de los males - la guerra- con la justa instauración de una «paz perpetua» para todos los pue blos de la Tierra. ｾ＠ -- - ｾ＠ Y NEGATIVOS Capaz-Incapaz, Útiles Caro-Bara_to, Abundante-Escaso, etc. 111.3.3. La ética material de los valores Abordamos a continuación una teoría ética de prin cipios del siglo XX para destacar el contraste que ésta - la ética material de los valores iniciada por Max Scheler- supon e frente a la ética kantiana. En efecto, en su obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler se propone superar lo que con sidera erróneo del planteamiento kantiano mediante una teoría alternativa que aprovecha las virtualidades del método fenomenológico, iniciado poco antes que él por Edmund Husserl. Kant ha incurrido en el mismo error que los filósofos empiristas, error que consiste, según M. Scheler, en afirmar la existencia de sólo dos tipos de facultades en el ser humano, a saber: la razón, que nos proporciona a priori sólo formas en los ámbitos teórico y práctico y que, por ello, alcanza universali dad e incondicionalidad; y la sensibilidad, que es capaz de conocimientos particulares y condicion ados, esto es, de contenidos, pero siempre a posteriori . Tales supuestos forzaron a Kant a apoyarse en la razón, puesto que lo moral demanda universalidad e incondicionalidad, esto es, apriorismo. Max Scheler afirmará que, además de la razón y la sensibilidad, el espíritu humano está dotado de una «intuición emocional», que realiza actos que n o son dependientes del pen samiento puro r acional ni de la sensibilidad subjetiva, pero que alcanzan el estatuto de con ocim iento a priori. Por tanto, puede abandonarse la ident ificación de lo a priori con la racionalidad y de lo material con la sensibilidad, pues preferir, odiar, estimar, amar, etc. , no son actos sensibles n i racionales, sino emocionales, que nos procuran a priori contenidos materiales no sensibles. No parece demasiado adecuado a la naturaleza de los valores preguntar qué son, pues los valores no son, sino que valen o pre tenden valer. Al afirmar que no son, no quiere decirse que sean ficciones inventadas por los seres h umanos, sino que no pueden ser entendidos como cosas o maneras de ser de las cosas. Tampoco es correcto identificar los valores con lo agradable, ni con lo deseable o deseado, ni con lo útil6 ; con respecto a lo primero, algo - - VALORES POSITIVOS Sano-Enfermo, Selecto-Vulgar, Enérgico-Inerte, Vit ales Fuerte-Débil, etc. Espirituales Intelectuales Conocimiento-Error, Exacto-Aproximado, Evidente-Probable, etc. Religiosos Morales Bueno-Malo, Bondadoso-Malvado, Justo-Injusto, Escrupuloso-Relajado, Leal-Desleal, etc. Estéticos Bello-Feo, Gracioso-Tosco, Elegante-Inelegant e , Armonioso-Inarmónico, etc. Santo o sagrado-Profano, Divino-Demoníaco, Supremo-Derivado, Milagroso-Mecánico, etc. 6 Vid. J. Ortega y Gasset, «Introducción a una estimativa», 1 y 2, Obras completas, VI, Madrid, Revista de Occidente, 1947, pp. 315-335. 76 Grandes clases que forman Los valores, atendiendo a su materia (J. Ortega y Gasset, ob. ｾｩｴＮＬ＠ p. 334). 77 1 nos agrada porque se nos presenta corno valioso, y nq aLrevés. En cuanto a su identificación con lo deseado o con lo ·deseable,. o con ambos a un tiempo, es también incorrecta, pues e l deseo· es un acto sentimental y apetitivo variable en su intensidad, mien tras que lo valioso es reconocido siempre como tal, sin oscilaciones en lo que hace a esta cualidad. En lo relativo a su identificaci6n con lo útil, ha de decirse que es igualmente errónea, pues, si bien hay valores útiles, éstos son una clase, pero no agotan el término y, desde luego, no es a ellos a los que nos referimos en el ámbito de la ética. Los valores son cualidades dotadas de contenido, independientes tanto de nuestros estados de ánimo subjetivos como de las cosas; éstas son denominadas «bienes» precisamente por ser portadoras de tales cualidades , las cuales precisan de un sujeto dotado de intuición emocional que las capte; no es, pues, el sujeto el que crea el valor presente en un objeto, ni el valo r depende del objetd que lo sustenta. En torno a los valores girarán los restantes elementos de la teoría ética: el bien y el deber. Vamos a ver ahora cómo se configuran. En la teoría scheleriana se afirma una ciencia pura de los valores, una Axiología pura, que se sustenta en tres principios: 1) Todos los valores son negativos o positivos. 2) Valor y deber están relacionados, pues la captación de un ｶｾ ｬｯｲ＠ no realizado se acompaña del deber de realizarlo. 3) Nuestra preferencia por un valor antes que por otro se debe a que los valores son captados por nuestra intuición emocional ya jerarquizados. La voluntad de realizar un valor moral superior en vez de uno inferior constituye el bien moral, y su contrario es el mal. No existen, por tanto, valores específicamente morales. Este mo delo ético ha sido segu ido y ampliado por pensadores como N icolai Hartmann, Hans Reiner, Oietrich von Hildebrand y José Ortega y Gasset, que denominó «estimativa» a la intuición emocional e incluyó los valores morales en la jerarquía objetiva, a diferencia de Scheler (véase cuadro adjunto). tanto, ante cualquier elección, obrará correctamente desde el punto de vista mora l quien opte por la acción que proporcione «la mayor felicidad para el mayor número». Este principio de la moralidad es, al mismo tiempo, el criterio para decidir racionalmente. En su aplicación a la vida en sociedad, este principio ha estado y sigue estando en el origen del desarrollo de la economía del bienestar y de gran cantidad de mejoras sociales. Fue un importante tratadista del Derecho Penal, C esare Beccaria, quien en su libro Sobre Los delitos y las penas (1764), formuló por vez primera vez el principio de «la máxima felicidad posible para el mayor número posible de personas», pero se considera clásicos del utilitarismo fundamentalmente a Jeremy Benth am (1748-1832), ]ohn S. Mili (1806-1876) Y ｉ ｾ･ ｮｲｹ＠ Sigdwick (1838-1900). En el siglo XX ha seguido formando parte del pensamiento ético en pensadores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, y en las llamadas «teorías económicas de la democracia». Jeremy Bentham expuso una «aritmética de los placeres», que se apoya en dos principios: 1) El placer puede ser medido, porque todos los placeres son cualitativamente iguales. Teniendo en cuenta c riterios de in tensidad, duración, proximidad seguridad, se podrá calcular la mayor cantidad de placer. 2) Distintas personas pueden comparar sus placeres entre sí para y El utilitarismo constituye una forma renovada del hedo nismo clás ico , pero ahora aparece en el mundo moderno de la mano de autores anglosajones y adopta un carácter social del que aquél carecía. El utilit arismo puede considerarse hedonista porque afirma que lo que mueve a los hombres a o brar es la búsqueda del placer, pero considera que todos tenemos unos sentimientos sociales, entre los que destaca el de la simpatía, que nos llevan a caer en la cuenta de que los demás también desean a lcanzar e l menc ionado placer. El fin de la moral es, por tanto, alcanzar la máxima felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor número de seres vivos. Por lograr un máximo total de placer. Frente a él, J.S. Mill rechaza estos principios y sostiene que los placeres no se diferencian cuantitativa sino cuali tativamente, de manera que h ay placeres inferiores y superiores. Sólo las personas que han experimentado placeres de ambos tipos están legitimadas para proceder a su clasificación, y estas personas siempre muestran su preferencia por los placeres intelectuales y morales. De lo que concluye Mill que «es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho». A su juicio, es evidente que los seres humanos necesitan de más variedad y calidad de bienes para ser felices que el resto de los animales. La forma en que Mill concibe el utilitarismo h a sido calificada de «idealista>>, puesto que sobrevalora los sentimientos sociales como fuente de placer hasta el punto de asegurar que, en las desgraciadas condiciones de nuestro mundo, la ética utilitarista puede convencer a una persona de la obligación moral de renunciar a su felicidad individual en favo r de la fefícidad común. En. las últimas décadas ha tenido éxito entre los cultivadores del utilitarismo una importante distinción entre dos versiones de esta filosofía moral: 1) El Utilitarismo del acto, que demanda juzgar la moralidad de las acciones caso por caso, atendiendo a las consecuencias previsibles de cada alternativa. 2) El Utilitarismo de la regla, que recomienda más bien ajustar nuestras acciones a las reglas habituales, ya consideradas morales pot la 78 79 111.3.4. El utilitarismo probada utilidad general de sus consecuencias. Ahorramos así energías y aprovechamos la experiencia vivida. 111.3.5 . Las Éticas del m o v im iento socialista Entendemos aquí por «socialismo» toda una tradición de pensamien to político que fundamenta sus propuestas de reforma en la prioridad que sus autores otorgan a la realización de ciertos valores morales, part icularmente a la justicia social. De este modo, es posible hablar de tcéticas socialistas» en la medida en que las teorías políticas de esta tradición suelen llevar aparejados unos supuestos éticos muy concretos. Aunque las teorías socialistas nacen propiamente en el siglo XIX, al tiemse desarrollaba la lucha del movimien to obrero por salir de la misepo ｱｵｾ＠ ria, lo cierto es que d ich as teorías cuentan con importantes preceden tes a lo largo de toda la h istoria de nuestra cultura. En este sentido habría que citar, entre otras aportaciones, a los autores de u topías , esto es, descripciones de s.o ciedades imaginarias (de ahí el nombre, que procede del griego u-topos: lo que no está en ningún lugar) en las que se h a organizado la vida social y económica de modo muy distinto a como de hecho ocurre en las sociedades existentes. El Renacimiento ,es la. época de mayor florecimiento de esros relatos utópicos que luego h abrfan de tener una n otable influen cia en el pensamiento ético y político posterior: T. Moro, F. Bacon, y T. Campan ella son algunos de los principales exponentes de esta corriente. Sin embargo, a pesar de la importancia histórica que concedemos a los precedentes del pensamiento socialista, no nos es posible detenernos aquí en ellos. Pero parece necesario aludir, al menos, a las éticas propiamente socialistas. moral dado por experiencias de comunidades justas que ellos mismos promovieron (cooperativas, fábricas-modelo, «falansterios,. de Fourier, etc.} y sobre todo a la n ecesidad de una educación cuidadosa que inculcase a las nuevas generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armonía social.. En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitúan los clásicos del social ismo liber tario o anarquismo (Proudh on , Bakunin , Kropotkin, Malatesta, Abad de Santi llán, etc.}. Para ellos la reflexión ética es, an te todo, una propuesta de realización de la justicia. Pero ésta sólo será el resultado de un cambio en profundidad de las personas y de las estructuras sodales, con especial atención a la abolición del estado. Afirman que la sociedad justa ha de desterrar para siempre todo tipo de opresión (sometimiento a un gobierno y unos poderes que impiden a los humanos ser dueños de sus propias vidas} y de explotación (apropiación injusta por parte del capitalista de los beneficios producidos por el trabajador) . Identifican la justicia con un modelo de sociedad solidario, autogestionario y federalista, que sólo podrá hacerse realidad med iante la luch a organizada de los trabajadores llevada a cabo por los propios trabajadores. En síntesis no parece descabellado afirmar que tanto el socialismo utóp ico como el anarquismo suponen una cierta radicalización de los ideales morales de la Ilustración (libertad, igualdad , solidaridad) , que a su vez hunden sus rafees en las propuestas morales de la tradición judea-cristiana. Desde este punto de vista, pueden interpretarse las d iferentes versiones de este t ipo de Ética como otros tantos intentos de búsqueda de las mediacion es políticas y económicas n ecesarias para realizar aquellos valores morales con toda la extensión y profund idad que sea posible. M arx Socialismo utó pico y anarqu ism o y el marxi smo A comienzos del siglo XIX, los fundadores del llamado socialismo utópico (Saint-Simon, Owen y Fourier, entre otros) denuncian la penosa experiencia de abuso a la que se ve sometida la clase obrera en los países en los que se ll.eva a cabo la revolución industrial. En con secuencia, estos autores apelan a la conciencia moral de todas las personas implicadas y proponen reformas profundas en cuanto a la manera de organizar la economía, la política y la educación. En tienden que una sociedad próspera y justa ha de aprovechar los avances de la técnica moderna al mismo tiempo que elimina las desigualda-des económicas que permiten que unos pocos vivan en la opulencia a costa de que la mayoría viva en la miseria. Insisten en la necesidad de abolir, o al ｾ･｟ｮｯｳ＠ restringir radicalmente, la propiedad privada de los medios de producción. Pero no creen que una rebelión violen ta de los trabajadores sea el camiｾ￳＠ para alcanzar esa nueva sociedad, sino que apelan al diálogo, al testimonio Uno de los más fervientes críticos del marxismo, el austríaco K. Popper, afirmaba lo siguien te: oc Pero si bien El capital es principalmente, en realidad, un tratado de ética social estas ideas éticas nunca se presentan como tales. Sólo se las expresa indire,ctamente, pero no por ello con menos fu erza, pues los pasos intermedios resultan evidentes. A mi juicio, Marx evitó formular una teor[a moral explícita porque aborreda los sermones. ( ... ) Para él, los principios de humanidad y decencia eran cosa que no podía ponerse en tela de juicio y debían darse por sentados( ... ). Atacó a los moralistas porque vio en ellos a los defensores serviles de un orden social cuya inmoralidad sentia intensamente» 7 80 81 En efecto, podemos decir que Marx n o inten tó hacer una ética y, sin embargo, el mejor legado de la filosofía marxista tal vez consista precisa- 1 K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 1982, p. 3 70. a Véase la recopilación del socialismo neokanriano de V. Zapatero, Socialismo y ética: para un debate, Madrid, 1980. Para la presencia del socialismo neokantiano en el pensamtento de O rtega, véase F. Salmerón, «El socialismo del joven Ortega» en Varios, ]osé Ortega y Gasset, México, 1984, pp. 111-193. La respuesta que a esta pregunta darían los teóricos del marxismo en la actualidad no sería, a nuestro juicio, mayoritariamente ｰｯｳｩｴｾ｡Ｎ＠ Por el contrario, según la respuesta mayoritaria, junto a la moral de las clases dominantes, que definen los intereses de clase, es posible rastrear una «moral humana común», una moral que defiende los intereses de la especie humana y que está representada por la moral de los trabajadores a lo largo de la historia: la mo·ral comunista. Para conocer su contenido no es primariamente necesaria la especulación teórica, porque la verdad se busca y realiza en la praxis, la revela aquella clase que lucha por el socialismo. Ella defiende los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, pero despojándolos de deformaciones, porque los intereses de esta clase coinciden con los de la humanidad. La ética del marxismo coincide, pues, con las restantes éticas dominantes en nuestro momento histórico en ser normativa, en buscar la satisfacción de los intereses sociales, en identificar los intereses morales con los intereses objetivos y éstos , a su vez, con los intersubjetivos. Pero· también esta concepción ética se encuentra con dificultades. Por una parte, con todas las dificultades que acosan al materialismo histórico (de qué ciencia se trata, si el factor económico explica suficientemente como determinante la estática y la dinámica social; si es posible hoy en día analizar la realidad social en virtud de dos clases, cómo discernir cuál es el sujeto de la revolución, hasta qué punto son teorías económicas aceptables las del valor-trabaj o y la plusvalfa, etc.) y, por otra, con las específicas del punto de vista moral. De entre los problemas podemos entresacar dos que tal vez han ocasionado a los éticos del marxismo más quebraderos de cabeza que ningún otro: el problema de la libertad y el del acceso a la verdad moral. Estas dos cuestiones, estrechamente unidas entre sí, no reciben el mismo tratamiento por parte de todos los éticos marxistas. Una interpretación mecanicista del materialismo histórico conduciría a afirmar que la concien cia (factor subj etivo) se encuentra determinada por el lugar ocupado involuntari.amente en el proceso productivo (factor objetivo), en cuyo caso la verdad moral - cuáles son los intereses del género humano y no de una clase- tiene que venir determinada por la clase trabajadora a cuantos descubran que el proceso histórico sigue los pasos descubiertos por la ciencia marxista. Para una concepción no mecanicista del marxismo, la conciencia no sería sólo reflejo de la ｲ･｡ｬｩ ､ｾ＠ material, pero son los expertos de la ciencia marxista quienes deberían desvelar cuáles son los intereses objetivos, en tanto no hayamos llegado a la fase en que decidirán los productores libremente asociados. Atendiendo a la primera interpretación, la clase trabajadora decide cuáles son los intereses objetivos, pero queda anulada la libertad como posibilidad 82 83 mente en constituir una provocación moral en pro de la justicia y de la construcción de una utopía· en la que todos los seres humanos lleguen a sentirse libres de dominación. El saber marxista no pretende ser sabiduría moral, sino ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor. No hay en ella, pues, separación entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo que debe ser (objeto de la moral): las leyes o tendencias de la historia, descubiertas por la ciencia marxista, muestran que la utopía se va a realizar gracias al desarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones internas del sistema capitalista. ¿Por qué hablamos, pues, de una ética marxista? , Tras los intentos neokantianos de conjugar la ciencia marxista con la Etica kantiana8 , intentos que siempr-e fueron repudiados por los marxistas clásicos, a mediados del siglo XX se forjan los fundamentos escolásticos de una Ética que trata de dar cuenta de la realidad moral confiriéndole un status que no es el de la mera ideología. Aun cuando no existe acuerdo entre los marxistas en relación con el problema del origen de la moral, la versión más aeeptada lo sitúa en un cambio histórico objetivo y subjetivo a la vez. Los ptimeros estadios de la sociedad viven una moral gregaria, a la que corresponde totalmente un punto fnfimo de libertad, porque el hombre, obligado a depender casi totalmente de la naturaleza, se encuentra casi completamente determinado por ella. Un cambio objetivo - el desarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la división del trabajo- abre el valor y significado del hombre como individuo: el hombre ya no necesita del grupo para sobrevivir físicamenre (al menos, no tanto como antes) y, por tanto, aparece la posibilidad de un cierto grado de independencia individual. Este cambio en el lugar objetivo del individuo produce, a la vez, un cambio subjetivo, un cambio en su conciencia. Aparece el sentimiento de individualidad, la capacidad de aproximarse a la realidad analítico-críticamente y de valorar. Esta nueva situación comporta una nueva necesidad social: conciliar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como necesidad de superar la contradicción entre los intereres del individuo y los del todo. Una respuesta a esta necesidad social es la moral que, nacida en una época determinada, sólo puede desaparecer cuando también desaparezcan las contradicciones entre personalidad y sociedad. ¿Significa esto que la moral es pura ideología, llamada a desaparecer en la sociedad comunista, en el reino de la libertad, cuando los intereses del individuo se identifiquen con los del género? ｴ･ｸｾｳ＠ de optar; en el segundo caso, es posible optar a favor de la n ecesidad histórica, pero son los expertos quienes determinan los intereses intersubjetivos. El hecho de que un grupo determine lo que desea la especie, suele suponer un riesgo ,de dogmatismo, en el que los regímenes comun istas parece que suelen caer. Esta es una de las múltiples razones por las que surgieron reacciones diversas frente a la ética marxista-leninista dentro del mismo marxismo: la ética del marxismo humanista se encuentra representada por filósofos de gran talla, los «revis ionistas» han proliferado y la neomarxista escuela de Fran cfort representa uno de los actuales pilares éticos del occidente europeo. 111.4. ÉTICAS DE LA ERA DEL LENGUAJE 111.4.1. Nietzsche • El método genealógico aplicado a los conceptos morales · El enfoque n ietzscheano del estudio de la moral es histórico y ps icológico, Y desde ese pun to de vista aborda también una crítica del lenguaje moral, que t iene como base la historia de los conceptos morales. El problema fundamental que ha de resolver el filósofo con siste en el «problema del valor», en la determinación 'de la «jerarquía de los valores••9, en dilucidar lo que vale una moral y para qué es valioso lo que así se califica. A tal efecto desarrolla Nietzsch e una «historia natural de la moral» ｡ ｬ ･ｪ｡ｾ＠ da de las fundamentacion es de la moral, para las cuales la moral se considera como algo dado; las éticas tradicionales serían tan sólo una fo rma docta de la creencia en la moral domin ante, que impide con cebir ésta como problema. S in embargo, Nietzsche cree que su propio enfoque permit iría tener un a visión más amplia de los «h echos morales» y de los auténticos problemas de la moral, que sólo surgen cuando se pueden comparar «much as morales» 10• En Más allá del bien y del mal, encontramos la distinción entre tres períodos de la historia humana, a los que denomina «premoral», «moral» Y «extramoral», dependiendo de si el valor de las acciones deriva de sus consecue ncias, de la procedencia (la intención), o de lo no-intencionado. Para «los in moralistas» -como Nietzsche gusta llamarse a sí mismo y a quienes compartan con él su visión crítica- es esto último lo que decide el yalor de una acc ión, ya que para él las intenciones son un pr ejuicio que tiene que ser superado en la «autosuperación de. la moral» 11 • 9 La geneo.k>gfa de la moral, Alianza, Madrid, l978 (3" ed.), p. 62. Más allá del bien 1 del mal, Alianza, Madrid (4" ed.), p. 114. 10 11 ｾ ｢ｩ､Ｎ＠ p. 58. 84 El problema básico es, pues, para N ietzsche, el del valor y las transvaloraciones. La genealogía es el in tento de interpretar (desenmascarar) las ilusiones, los engaños, lo que se ofrece como verdadero. El método de la sospecha es un camino hermen éutico, que relativiza toda pretensión de carácter absoluto de los valores, indagando la diferenciación del valor desde su origen. Porque no hay valores en sí, sino que es men ester descubrir las fuentes de donde brotan los valores. ¿Cuál es el valor de la moral? ¿Cómo decidir acerca del valor de la moral? La unión de genealogía y etimología nos ayuda a penetrar hasta el origen de las es timaciones morales , que brotan de una for.ma de ser, de una forma de vida, de un tipo de h ombre. Pues en sí misma ninguna moral tiene valor, y propiamente lo moral nace de lo inmoral (o extramoral): de la voluntad de poder. Por consiguiente, la moral es un caso de la inmoralidad. Y aquí radica el sentido fundamental del ataque nietzscheano a la moral, dirigido contra las pretensiones de universalidad e incondicionalidad, ya que la hermenéutica genealógica descubre su particularidad y condicionalidad. El hecho de la multiplicidad de las morales despoja a. cada una de ellas de su presunta validez universal, porque cada moral con st ituye sólo una posibilidad h istórica y particular, que h a llegado a ser. Por otra parte, el juicio moral queda todavía más radicalmente rechazado, porque es imposible desvelar y defender su verdad, como pone de manifiesto el estudio del origen de las valoraciones. La moral de Europa es en definitiva la socrática y judeocristiana, que es una moral de esclavos, al imen tada por un instinto de re bañ o, de pobres, sufrientes, med iocres, fren te a los independien tes, excepcionales. Los mediocres pueden ser señores mediante esta moral. Su fuente es, pues, el resentimien to, la sed de venganza del pueblo sacerdotal judío. Con an terioridad existía sólo lo bueno (gut) y lo malo (s chlecht); pero el resentimiento introduce una transvaloración, distinguiendo lo bueno (gut) y lo malvado (base). Esta transvaloración conduce a llamar malvado al que antes era bueno: al poderoso, al violento, al pletórico de energía, al lleno de vida; y a llamar bueno al que era malo: al hombre bajo, simple, indigente y enfermo. El heredero de esta transvaloración es el cristianismo, en el que continúa la rebelión de los esclavos en la moral. Por eso el cristianismo es la religión del odio contra los nobles, poderosos y veraces; la victoria de los plebeyos. A qu í la genealogía se revela como una psicología del cristianismo, situando su nacimien to en el resentimiento, en la rebelión contra el dominio de los valores nobles. La consecuencia de esta sustitución de la moral primitiva por la moral de los esclavos es que el animal que h ay en el hombre, su instinto brutal de 85 poder y crueldad, sigue actuando, pero, al sentirse inhibido, lleva a cabo su venganza volviéndose contra el yo, generando la «mala concienc¡a» 11 • De ahí que la conciencia no sea la voz de Dios, sino el instinto de crueldad, que late y actúa desde el transfondo vital en la cultura. La mala conciencia viene de la culpa ( Schuld), que no guarda relación con la responsabilidad moral, sino que es una deuda (Schuld), una relación entre acreedor y deudor. El hombre, atrapado en la sociedad, no puede desahogar sus instintos y los descarga hacia adentro, conformando la interioridad. La mala conciencia es «la dolencia más grande», «el sufrimiento del hombre por el hombre»' '· • Ruptura con la teleología Nietzsche se aleja de todos los modelos anteriores de filosofía práctica en la medida en que se opone a toda interpretación teleológica de la actividad práctica humana. En primer lugar, Nietzsche disuelve el fenómeno de la intencionalidad práctica en procesos fisiológico-químicos, aunque no negó la realidad de las acciones humanas, encontrando su última base en la estructura instintiva. ••No existen fenómenos morales - afirmará explícitamente- sino sólo una interpretación moral de los ｦ･ｮ￳ｭｯｳﾻｾＧＮ＠ Pero, en segundo lugar, Nietzsche rechaza la fe en la libertad de la voluntad, pues todo lo que se atribuye a la libertad de la voluntad en realidad es decidido por los instintos naturales. «La voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo además un afecto». «Lo que se llama 'libertad de la voluntad' es esencialmente el afecto de superioridad con respecto a quien tiene que obedecer» 15• En tercer lugar, Nietzsche negó la teleología16• La praxis humana está impregnada de un misterio impenetrable. En el ámbito práctico nada puede ser conocido realmente. Nunca somos señores de nuestras acciones, porque el obrar no depende de fines, ni los motivos o las intenciones deciden sobre el valor. El fin no es la causa de la acción porque el dominio del concepto de fin 11 1) Ibid., p. 58. lbid., p. 95. Más alld del bien y del mal, p. 99. lbid., p. 39. Contra la doctrina de la libertad de la voluntad, cfr. «La libertad de Ｑ ｾ＠ voluntad y el aislamiento de los facta», Menschliches, Allzumenschliches (= MA), II, «Der Wanderer und sein Schatten» , Aph. 11 {F. Niecnche Werke in drei Banden {Hg. K. 14 1 ha conducido necesariamente a la catástrofe nihilista. Como dice en afirmación rotunda: «Tuve que negar la moral, para imponer mi voluntad moral» 17• Desde esta perspectiva es posible considerar a Nietzsche como un filósofo de la libertad , aun que él mismo critique la «libertad inteligible». La necesidad domina el mundo, pero la única salida posible no es el determinismo sino el fatalismo: el destino en el sentido de la condicionalidad fatal. La voluntad humana es una potencia independiente, aunque entrelazada en una cadena de causas, y por ello el poder del destino no es un enemigo de la libertad humana, no hace peligrar la acción humana creativa. Ante lo necesario, el hombre creativo se comporta heroicamente, porque participa valientemente en la creación de su propio destino. Estas reflexiones nos conducen al núcleo de la aportación nietzscheana: al pensamiento abismal del Eterno Retorno de lo mismo. Este pensamiento es la suprema expres ión de la «fatalidad de todo lo que fue y será» 18 • Aunque el pensamiento del Eterno Retorno tiene carácter existencialontológico, su significado práctico no debe ser infravalorado. El mismo Nietzsche subraya el carácter práctico de este pensamiento al aludir a él por primera vez19 , y autores como Heidegger o Kaufmann abundan en ello. Para Kaufmann -entre otros- el Eterno Reto;no puede entenderse como una forma de principio práctico, entendido como principio supremo de la obligatoriedad de los valores para la voluntad. En esta medida sería el principio práctico supremo20• Ahora bien, la peculiaridad de este pensamiento del Eterno Retomo radica en que no hay ningún principio último al que esté ligada la voluntad humana, sino que el principio determinante surge de la rotación del tiempo. El Eterno Retorno sustituye aquellos t res valores supremos que habían fijado la valencia de los valores: el concepto de. fin último, el concepto de unidad absoluta y el de verdad absoluta. En su lugar se introducen el grado de poder, la constelación de poder y una peculiar obligatoriedad desde la perspectiva del Eterno Retorno. Las dificultades de interpretación del Eterno Retorno son grandes. Según G. Deleuze, tiene ｣｡ｲ￡ｴ･ｾ＠ selectivo porque proporciona una ley para la autonomía de la voluntad, desgajada de toda moral (lo que quiero debo quererlo de tal modo que también quiera su eterno retorno), y porque no ' 11 Schlechta), Bd. l, pp. 878-879. 16 N 1881/82: Werke. Kritische Gesamtau.sga.be, hrg. von G. Colli y M. Montinari, BerlínNueva York, 1967 ss. (; KGW), V 2, 11 {37), pp. 352 y 353; FTohlíche Wissenschaft (;FW) 335. Cfr. M. Djuric, Nietzsche und die Mecaphysik, Berlin, 1985. N 1182/83-84: KGW VII 1, 9 (( 43)}, p. 371. El crepúsculo de los ú:lolos, Madrid, 1984 (7a ed.), p.69. 19 FW 341. Sobre el carácter de la actitud práctica de Nietzsche véase M. H eidegger, Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen, 1961,1, p. 273. l/) W. Ka.ufma.nn, Nietzsche. Philosopher, Physhologist, Ancichrisc, Princeton, 1950, pp. 322-325. 86 87 11 es tan sólo el pensamiento ｳ･ｬ ｾ｣ ｴｩｶｯＬ＠ sino también el ser selectivo. Sólo vuelve la afirmación, lo que puede ser afirmado, la alegría. La n egación se expulsa. El Eterno Retorno es la Repetición que selecciona y salva. Con ello eLpasado cobra carácter de futuro, si aquello que fue no h a pasado de modo irreparable, sino que vuelve siempre de nuevo. El hombre es entonces un participante en el juego de la causalidad y de la necesidad, porque cada momento es decisivo para la e ternidad, de modo que al hombre corresponde amar lo necesario: amor fati. Y aquí surge con toda claridad el carácter bicéfalo de la «moral» niet zscheana. Porque, por una parte, el hombre creador en la fatalidad es la viva encarnación de la autonomía moral, penetrado del sentimiento de obligación y responsabilidad, como fru to del desarrollo moral del género humano. Pero este mismo h ombre se h a sacudido las cargas morales porque está po r encima de la moral; se rebela contra todos los cánones absolutos de valor para mostrar a la humanidad otro camino de perfección. Al con cepto metafísico de praxis opon e N ietzsch e el «acto c reativo», que hace ｲ ｾ ｦ･ｲｮ｣ｩ｡＠ al juego; a una actividad humana que no se deja regir por fines, metas y objetivos racionales sino que carece de meta y fin. Esta referenci a al juego concierne a la intención fundamental de la actitud humana práctica respecto al mundo y la vida: disolver la moral en la estética, configurar la vida en nombre de la libertad individual, desenmascarando los modelos abstractos universales. La concepción del hombre y el mundo es, pues, estética -no ética- porque el juego no es ni praxis ni poiesis, ya que carece de estructura teleológica. Ni siquiera es fin en sí mismo, porque no tiene sentido hablar en él de finalidad. Está más allá de la teleología, mas allá de las cadenas metafísicas. Proporcion a una justificación estética y no moral del mundo y la vida. El impulso artístico, que permite al hombre ser se ñor y libre, y por el cual se ofrece el hombre al juego del crear, es el último paso en. la transformación del espíri tu, si recordamos las tr es famosaS configuraciones (el camello, el león y el níí\o ), las tres posibilidades esenciales de la existencia humana. La significación de cada una de ellas es clara: el camello representa el «tú debes» de la moral, la trad ición y la religión; el león significa el «yo quiero», la voluntad de viv ir en libertad; mientras que el niño representa el «yO SOy», el disfrute de la propia existencia, el deseo de lo que es. • Rehabilitación ､ ｾ＠ la ética individual, la libertad y la justicia Nietzsche propone la voluntad de poder como principio de interpretación del mundo y por ello todas Las morales se .reducen a voluntad de poder. Desde ella es posible establecer una gradación según la cantidad en la elevación del sentimien to de poder. Por decirlo en palabras de Nietzsche: «¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de pode r, el poder mismo en el hombre>> .. , . . . 1 «¿Qué es malo? Todo lo que procede de la ､･ｾｴｬ ､｡ ｾＮ＠ ¿Que es ｦ･ｨ｣ｴ､｡ ｾ［＠ El sentimiento de que el poder crece, de que una reststencta queda superada» · No interesa, pues, la virtud sino el vigor, la virtu al estilo renacentista. Según H. Kramer, para entender este concepto de poder en ｣ｯｮ･ｾｩ￳＠ ｾｯ＠ l.a tradición, se nos presenta el concepto de «autarquía» . «Autarquta» slgm ftca la coincidencia entre el querer y el poder, por una parte, el tener y el ser, por la otra. Por tanto, significa la posibilidad supret:na de autorrealización. Pero en la medida en que Nietzsche sitúa el poder más allá de todos los fines individuales, su propuesta es formal y a la vez fund ada ontológicamente. Con lo cual podría tomarse como mediador entre una ética prekantiana y los esfuerzos del siglo XX por llegar a una ética no deontológica. Desde un a espontaneidad ateleológica se llegaría a una cierta é tica releológica, porque de lo contrario no tiene sentido h ablar de responsabilidad del hombre superior ni de cualquier tipo de obligatoriedad supraindividual. Ahora bien, el concepto de poder -entendido como facultad, como capacid.ad- sustituye al concepto de fin en el ámbito práct ico . Es el concepto nuclear de la filosofía práctica en su conjunto, que une la ética individual con la é tica social y la filosofía política. La justicia recibe en este contexto una caracterización nueva. La libertad del individuo se convierte en el centro , uniéndose el h echo de que no haya verdad última con el presupuesto de la libertad. El individuo aparece como algo absoluto 22 , con valor infinito, incalculable desde los juicios morales y ontológicos. La libertad tiene derecho a afirmarse frente a todas las exigencias morales. Y en este punto se constituirá la just icia. La justicia consistirá en dar a cada uno lo suyo, poniendo cada cosa a la mejor luz. Esta justicia es la voluntad de poder en la medida ･ ｾ＠ qu.e ｾ ｵｰ ･ ｲ Ｎ｡＠ la idea moral de deber, es decir, el querer sobreponerse a otra mdtvtdualtdad con pretensión universal. Se trata ahora de la voluntad que sólo quiere la individualidad, tanto la propia como la de los otros , Y que deja ser a sí mismo y a los otros, fren te al deber ser dirigido desde representacion es universales. Por consiguiente, el concepto nietzscheano de la justicia es el de «justicia absolutoria>>: el reconocimiento de otra individualidad como 11 11 El anticristo, Alianza, Madrid, 1974, p. 28. KG W Vlll, 705 . 89 nuevo o espíritu absoluto 13• La jusricia no es, pues, algo que debe ser, sino que ella misma es lo absoluto, que sirve de base a todo lo demás. Es, pues, un rasgo premetafísico. Por otra parte, N ietzsche pretende superar la oncología moral , incrusta, da en la gramática de nuestro lenguaje. El auténtico reconocimiento de las personas ha de producirse sin recurrir a un concepto universal englobante, como todavía ocurre en Kant, porque lo que se hace por amor acontece siempre más allá del bien y del mal. En el nuevo lenguaje de la justicia se supera la contraposición entre bueno y malo, se supera el punto de vista normativo moral, porque el amor no establece estas diferencias. La justicia y el amor no entienden de distinciones morales. Según Nietzsche, sólo una actitud afirmadora del ser en la justicia y el amor podrán superar al «Dios moral•, cuyo crepúsculo anuncia y testimonia el acontecimiento del nihilismo. Aquí comenzaría una nueva ética, diferente de la moral. La justicia y las virtudes no estarían marcadas por normas morales de deber, sino que consistirían en el reconocimiento de los otros en su ser individual, sin concepto ni canon. Porque comete una injusticia el que subsume a otros bajo su propio canon; sin embargo, cuan, do dos hombres se reconocen mutuamente en su individualidad, comienza la verdad. Es és te un nuevo contexto ético, sin fundamentación ética, sino a lo sumo justificación estética de la vida; sin normas, sin fin, sino más allá del deber y emplazada en el poder, la injusticia recibe un nuevo contenido. La injusticia no consiste en contravenir normas de justicia, sino en juzgar. Y esto es válido incluso cuando el individuo se juzga a sí mismo. Por eso el fil ósofo tiene que decir, como Cristo: «¡no juzguéis!». La última diferencia entre los filósofos y los restantes h ombres sería que los pri, meros quieren ser justos mientras que los otros quieren ser jueces24• u J. Simon, •Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche», M. Lua-Bachmann {Hg.) , Uber F. Nietzsche. Eine Einfültrung in seine Philosophie, Frankfuct, 1985. pp. 63-97. 1 • KGW IV 3, 32. moral, cuestiones todas ellas que se centran en la gran confusión en torno al significado del término «bueno». Moore emprendió a esta tarea afirmando que lo bueno sólo puede ser captado mediante La intuición, dado que es una noción indefinible por ser simple y, por tanto, no puede resol, verse en otras más simples que ella. AL negar la posibilidad de que el término «bueno» pueda ser definido, negó también el que pueda ser conocí, do por demostración, Lo que le valió la calificación de «intuicionista». Tal posición tiene su parte de verdad, pero presenta, en principio, dos dificultades: no explica el hecho de La argumentación moral, que se sigue dando a pesar de todo intuicionismo ético; tampoco explica la razón por la que Los términos morales nos mueven a obrar. Y aquí entró en escena el ･ｭｯｴｩｾｳ＠ del presente siglo, como respuesta a las dificultades mencionadas por parte de la filosofía analítica. Sostenido por A.J. Ayer y Ch.L. Stevenson, el emotivismo afirma que Los «enunciados» morales sólo son aparentes enunciados, pues la presencia de un término moral en una proposición no añade ningún significado com, probable, sino que es expresión de la aprobación o desaprobación de quien la formula. Estos pseudoenunciados, por tanto, tienen doble función: exp,·e, san emociones subjetivas o sentimientos e influyen en los interlocutores pretendiendo que adopten nuestra actitud. En opinión de Stevenson, los juicios morales no intentan describir situaciones, sino provocar actitudes. Si rechazamos, por ejemplo, el consumo de drogas, y afirmamos «el con, sumo de drogas es moralmente indefendible», no hacemos más que manifestar nuestro sentimiento de rechazo, y pretendemos influir en quienes nos escuchan para que también lo rechacen. El emotivismo está muy extendido en la actualidad; sin embargo, se observan en él dos insuficiencias graves: es incapaz de justificar el significado de algunos términos morales y el hecho de la argumentación en mate, ria ética, deficiencia esta última que comparte con el intuicionismo. Por Lo que hace a la primera insuficiencia señalada, cuando afirmamos «X es justo», el predicado «justo» no manifiesta una emoción subjetiva, ni relativa al grupo, sino que expresa la exigencia de que todo ser humano lo considere así. En cuanto a la segunda, y por seguir con el ejemplo anterior, al argumentar por qué tenemos algo por justo, no sólo tratamos de que Los demás lo tengan también, sino que creemos tener raz.ones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional. Argumentar para tomar autónomamente una decisión medida no es lo mismo que tratar de provocar psicológicamente en otros una actitud , como sucede en el caso de la propaganda; con ella no se pretende dialogar con el interlocutor porque se sospeche que pueda aportar razones que merezcan la pena, sino ganarlo para 90 91 111.4.2. Emotivismo. Desde fin ales del siglo XIX asistimos a un cambio en el punto de mira de la reflexión filósofica: el llamado giro «lingüístico» , por hacer del len, guaje su principal centro de interés. El primer pensador que se hace eco de este giro en el terreno de la ética es G.E. Moore, que, en su obra Principia Ethica (1.903), afronta la tarea de esclarecer las cuestiones fundamentales de la ética analizando el Lenguaje nuestra causa mediante técnicas psicológicas, es decir, no nos interesa en sí mismo, sino col)lo medio para alcanzar nuestros fin es. Si el lenguaje moral escapara por entero de criterios intersubjetivos, n o podríamos mantener más que diálogos estratégicos, dirigidos a usar a los interlocutores como medios y no a considerarlos como fines en sí mismos; la comunicación no sería posible, sino sólo la manipulación. Sin embargo, muchos de nuestros juicios morales pretenden universalidad intersubjetiva, y su utilización para manipular constituye una desnaturalización de los mismos. U1.4.3. Prescriptivismo Iniciado por R.M. Hare en su obra El lenguaje de la moral (1952), el prescriptivismo sostiene, frente al emotivismo, que algunos términos del ámbito moral t ienen la pretensión de validez universal, afirmación, entre otras, que lo hace heredero de la ética kantiana. El lenguaje moral es , para Hare, un lenguaje valorativo, del que interesa saber, no tanto lo que con él se consigue, sino qué hacemos cuando lo usamos, dada la diferencia ya mencionada de éste con respecto a la propaganda. · La primera característica del lenguaje valorativo es que prescribe la conducta, la orienta aconsejando o mandando, pero siempre apoyándose en r.azones, que, en principio, se originan en las características del asunto que se juzga y que pueden ser expresadas mediante lenguaje descriptivo. Para explicar por qué algo es bueno es preciso describir las características que lo hacen apreciable y que sintonizan con el paradigma que de ello se tíene, de modo que se presente como recomendable. Este rasgo de los enunciados valorativos, de poder ser conectados con descriptivos, se denomina superveniencia, y para realizar tal conexión es necesario saber cuáles son los criterios de los interlocutores en orden a considerar algo como bueno. Además, los enunciados morales poseen otro rasgo, que los diferencia de otros enunciados valorativos, y que consiste en que son uniq¡ersaliz;ables, lo que significa dos cosas, a saber: 1) Si de algo se predica «bueno», tal predicado ha.de atribuirse a todo aquello que tenga sus mismas características, simplemente por consistencia lógica. 2) La razón que justifica la obligación que alguien tiene de hacer algo por considerarlo bueno es razón que fundamenta, también, dicha obligación, al menos en sus aspectos relevantes, para todas las personas que se hallen en circunstancias parecidas, lo que nos lleva ya a la universalización del mandato. De lo dicho se desprende que, del mismo modo que la inconsistencia es una falta lógica, la parcialidad es un defecto moral, por lo cual todo juicio moral supondrá el reconocimiento del principio de imparcialidad. Así expresa Hare una convicción sustentada por gran número de éticos universalistas: 92 la imparcialidad es la perspectiva debida al enunciar ju icios morales, pues enunciar los deberes desde el punto de vista individual n os sitúa fuera de la objetividad y nos coloca en la inmoralidad, ya que el «punto de vista moral» y el logro de la objetividad coinciden en la imparcialidad. Por tanto, en los juicios morales aparecen términos dotados de la capacidad de exigir universálmente, como e.s el caso de «justo» y «bueno», si bien lo hacen de manera distinta, pues el primero exige lo que debe hacerse en cada caso desde el punto de vista de la imparcialidad, mientras que el segundo se refiere a diversas formas de vida, que pueden ser buenas, pero no exigibles universalmente; de aquí se deduce que universalmente exigible sólo es lo justo. 11"1.4.4. El formalismo dialógico: las éticas procedimentales Sócrates inició en Occidente un modo de proceder en el ámbito práctico que ha perdurado a lo largo de toda la historia de la Ética y que se expresa en la actualidad, entre otros movimientos, en el formalismo dialógico o procedimental. Continuadores del pensamiento kantiano, los procedimentalistas sostien en que la tarea de la ética n o es otra que la dimensión universalizable del fenómeno moral, dimensión que coincide con las normas acerca de lo que es justo, y no de lo que es bueno. Estamos, pues, ante un modelo ético deontológico, como veremos después al ocupamos de las clasificaciones éticas. A diferencia de Kant, los procedimentalistas piensan que la comprobación de la corrección de las normas por una persona es insuficiente, y proponen que dicha comprobación sea llevada a cabo por todos los afectados pbr la norma en cuestión siguiendo procedimientos racionales. La cuestión que se plantea inmediatamente es acerca de tales procedimientos, y dos h an sido las respuestas principales: 1) La «justicia como imparcialidad», propuesta por J. Rawls, desde la que se intenta fijar los principios morales básicos mediante un razonamiento desarrollado en una situación ideal de n egociación denominada «posición original». 2) La ética del discurso de K.O. Apel y J. Habermas, que propone, como procedimiento para indagar la corrección moral de las .normas, preguntarse si tal norma sería aceptable para todos los afectados por ella, situados en una posible «situación ideal de habla». A continuación vamos a exponer, en grandes líneas, ambas propuestas. John Rawls: la justicia como imparcialidad En su famosa obra de 1971 (Teoría de la justicia) este pensador norteamericano propone entender los principios ｭｯｲ｡ｬｾｳ＠ bás icos como si fuesen 93 producto de un hipotético acuerdo unánime entre personas iguales, racionales Y libres que se hallasen en un a situación muy especial: un a situación en la que no pudieran dejarse llevar por intereses particulares y al mismo tiempo dispusieran de toda la información de carácter genera l que fuese indispensable para adoptar principios de justicia adaptados a las peculiares condiciones que reviste la vida h umana. Esa situación imagin aria es llamada por Rawls «la posic ión original» y es concebida por él como una form a gráfica, dramatizada, de expresar un razonamiento cuyas premisas últimas son las convicciones básicas que todos compartimos acerca de las condiciones ideales que debería satisfacer una negociación cuya finalidad fues e pactar unos principios morales fundamentales para regir la convivencia y la cooperación mutua en una sociedad moderna. Tales convicciones básicas (los llamados por Rawls «ju icios ponderados en equil ibrio reflexivo 25 >>) conforman una especie de «sentido común» en cuestiones morales (rechaｾｯ＠ de todo tipo de discriminación en razón de sexo, raza, ideología, etc., tgualdad ante la ley, rechazo de los abusos y de la violencia injustificada , etc.) que Rawls considera sólido y fiab le, aunque siempre revisable . Conforme a lo expuesto, en la elección de los principios de la justicia en la posición original nadie debería -por ej.- aprovecharse de su fuerza física, 0 de su ingenio, o de su d inero, o de cualquier otra ventaja natural o social para conseguir que los principios que se adopten pudieran favorecer a determina dos individuos a costa de los demás. Para que los intereses particulares de los ｾｮ･ｧｯ ｣ｩ｡､ ｯｲ･ｳﾻ＠ no distorsionen la situación de negociación alejándola del tdeal de imparcialidad, Rawls propone que imaginemos a estas personas como sl estuviesen afectadas por un «velo de ignorancia» que les impide conocer sus propias características naturales y sociales: desconocen cuál será su estado físico, su sexo, su grad o de inteligencia y cultura, los rasgos psicológicos que van a tener, el tipo de familia que les va tocar en suerte, las creencias que v.an a mantener, el proyecto de vida que se van a trazar, etc. parcialidad desde el conocimiento de sus propias características y habilidades., de modo que algunos proponen que si un jugador mide más de uno noventa, sus goles valdrán dos puntos, y en cambio sólo valdrán un punto para los que midan menos; hay :¡uien exige que los equipos sólo puedan estar formados por personas que posean algún título nobiliario; otros piden que los goles marcados por equipos de gran presupuesto deben valer tres veces más que los marcados por equipos de economía modesta, otros podrían pedir que no se permita jugar a personas de cierta raza en los partidos oficiales, etc., etc. Parece bastante evidente que este cúmulo de despropósitos ya no resulta aceptable para personas de una época como la nuestra, puesto que el nivel de conciencia moral alcanzado nos orienta hacia el rechazo racional de tales exigencias como contrarias a nuestro sentido de la imparcialidad.] Junto al «velo de la ｩ ｧｮｯｲ｡ ｮ｣ｩ｡ ｾ＾ Ｌ＠ Rawls estipula que a las partes contratantes en la situación originaria no les es posible domin arse o coaccionarse unos a otros, y que al mismo tiempo conocen perfectamente las condiciones generales en las que se desenvuelve la vida humana (moderada escasez de.bienes, que se da la cooperación, pero también la competición entre las personas, etc.} y disponen también de amplios conocimientos generales sobre economía, sociología, psicología, etc. Rawls considera que, dadas todas esas estipulaciones, las partes contratantes acordarán la adopción de estos dos principios de justicia: •(a) Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado de ｬｩｾ｣ｲｴ｡､･ ｳ＠ básicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; y en este esquema las libertades políticas iguales, y sólo ellas, han de tener garantizado su valor equitativo. (b) Las desigualdades económicas y sociales han de satisfacer dos condiciones: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de una equitatiya igualdad de oportunidades ; y segunda , deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventaj ados de la sociedad ... Política! Liberalism, pp. 5-6 z> La noción de «equilibrio reflexivo» significa que los juicios ponderados son aquéllos que rr:e!or expresan nuestro sentido de la justicia por tratarse de juicios que emitimos en las ｾｯｮ､ ｴ ｾｴｯｮ･ｳ＠ ｾ￡ｳ＠ ｦ｡ｶｯｲ ｾ ｢ｬ･ｳ＠ posibles, y que a partir de ellos obtenemos unos principios de ｾｵｴ｣ ｴ ｡＠ ｣ｾ｡＠ tmpltcactones, en algún caso nos pueden llevar a revisar de nuevo nuestros ｴｮｾ ｃｉｾ ｉ･ Ｎ ｳ＠ JUICIOS ｰｯｮｾ ･ｲ｡､ｯ ｳＬ＠ iniciando así una serie de revisiones recíprocas entre juicios y pnnctpios que culmma en algún tipo de equilibrio. El primer principio (principio de iguales libertades) ha de tener prioridad sobre el segundo, y la primera parte del segundo (principio de justa igualdad de oportunidades) ha de tener prioridad sobre la segunda parte (principio de diferencia), 1m el sentido de que no sería moralmente correcto suprimir ni recortar las garantías expresadas por (a) para fomentar (b), ni suprimir ni recortar la primera parte de (b) para fo mentar la segunda parte. Esta n orma de prioridad se expresa diciendo que los principios se hallan colocados en un orden léxico . Pero, ¿por qué acordarían precisamente estos principios, y precisamente en ese orden de prioridad? Porque, al tratarse de una situación de incertidumbre - debida al velo de ignorancia- los contratantes se comportan racionalmente si se aseguran de que, sea cual sea su for tuna en la obtención de dones naturales y de posiciones 94 95 ｮ Ｎ＠ 7xpresa uno de los juicios ponderados de los que hablábamos [Esta ｣ｯ ｮ ､ｩ｣ｾ￳ antes: la convtccton .de que no ｳ･ｲ￭ｾ＠ justo que se diera un trato especial a los ｰｯｲｴ｡､ ｯｲｾｳ＠ de determmadas caractensticas naturales o sociales; Imaginemos que deporte llamado <<fútbol» y que los ･ｮ ｣｡ｲｧ ､ ｾｳ＠ de vamos a mventar un ｴｾｵ･ｶｯ＠ redactar las reglas de ¡uego fuesen personas que cediesen a la tentación de la sociales, podrán disfrutar de determinados bienes primarios (las libertades y derechos básicos, las oportunidades iguales para todos, y los recursos económicos y culturales indispensables para conservar la propia autoestima) para poder llevar a cabo, siquiera sea mínimamente, cualesquiera proyectos de vida que quieran trazarse. En síntesis , la ética rawlsiana concibe los contenidos morales que habitualmente aceptamos en las modernas sociedades pluralistas y democráti, cas como las conclusiones de un procedimi.e nto dialógico entre personas concebidas como seres racionales y autónomos al modo kant iano. La ética del discurso Nacida en la década de 1970, propone esta ética encarnar en la socie, dad los valores de libertad, justicia y solidaridad a través del diálogo, como único procedimiento capaz de respetar la individualidad de las personas y, a la vez, su innegable dimensión solidaria , porque en un diálogo h emos de c;ontar con personas, pero también con la relación que entre ellas existe y que, para ser humana, debe ser justa. Este diálogo nos permitirá poner en cuestión las normas vigentes en una sociedad y distinguir cuáles son moralmente válidas, porque creemos realmente que humanizan. · Obviamente, no cualquier forma de diálogo nos llevará a distinguir lo socialmente vigente de lo moralmente válido, por eso la ética discursiva intentará presentar el procedimiento diálogico adecuado para alcanzar esa meta, y mostrar cómo debería funcionar en los distintos ámbitos de la vida social. Por eso ordena su tarea en dos partes: una dedicada a la fundament ación (al descubrimiento del principio ético) y otra, a la aplicación del mismo a la vida cotidiana. . Parte A : fundamentación del principio ético. Si para Kant el punto de partida de la ética era el hecho de la conciencia del deber, ahora partimos también de un h echo: las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar cuáles son moralmente corree, ras. A rgumentamos sobre la insumisión y la desobediencia civil, sobre la distribución de la riqueza, sobre la violencia y sobre un largo etcétera que tiene repercusiones morales, y en esa argumentación podemos adoptar dos actitudes distintas: 1) la de discutir por discutir, sin ningún deseo de aver iguar si podemos llegar a entendemos, 2) la de tomar el diálogo en serio, porque n os preocupa el problema y queremos saber si podemos entender, nos. La primera actitud convierte el diálogo en un absurdo, la segunda hace que el diálogo tenga sentido, como una búsqueda cooperativa de la justicia y la corrección. 96 l uesros que hacen racional la S i Kant intentaba desentrañ ar os presup f a en descubrir los . . . la ética discursiva se es uerz . conciencm del ImperatiVO, ·, los que hacen de ella h · nal la argumentactOn, presupuestos que acen racto b, da llega a conclusion es como las una actividad con sentido, y en su usque io sobre normas tiene tende argumentar en ser . siguientes: cua1qUlera que pre d municarse son interlocutores válidos que presuponer:_ 1) Que todos los seres capaces eco do se dialoga sobre normas que d . as y que por tanto, cuan -es d ectr, person , "d n cuenta y defendidos, a po er · . s deben ser tem os e . riori del diálogo a cualquier afectado por les afectan, sus ｾ ｮ ｴ･ｲｳ＠ ser, por ellos mtsroos. Excluu a ｾ＠ ' l o lo convierte en una pantomima. la norma desvirtúa el pr.esunto d.ta ｾｴＯｯ＠ las conversaciones Locales, en las . t" nen en cuenta sus intereses, Por eso las cumbres mternacwn; que no participan todos los afecta os n' se te ｭｩｾ｡ ｳＮ＠ . , , crmite descubrir si una norma es no son sino ｰ｡ｮｲｯ ･ｲ＠ ､ｾ｡Ｚ＠ : :su!as reglas determinadas, que permi2) Que_ n o ｾｵ ｡ｬｱｕｴ correcta, smo solo el ｱｾ･＠ .s d g . t 'a entre los interlocutores. A este ten celebrarlo en condtc!ones e stme n d"ál go llamamos «discursO». t :as reglas del discurso son fundamentalmente las siguientes: . . .6 ede participar en el dts· - «Cualquier sujeto capaz de lenguaJe y acct n pu curso.» . d oblematizar cualquier afirmación. » ., _ «Cualqutera pue e pr d . 1 d" curso cualquier afirmacton.» - «Cualquiera puede intro uctr en e . ｾｳ＠ es deseos Y necesidades.» . d expresar sus postcton , h ｲ ｾ＠ puc ｾ＠ . ' n hablante hacer valer sus dercc os, est a« ua1ｱ ｭ･ - «N o puede tmpedmc a ｮｭｾ ｵ＠ d ' te coacción interna o externa blecidos en las reglas antertores, me tan e al discurso.• . . l . ' comunicativa, pp. 112 Y 113) (J. H abermas, Conctencta mora y accton 3) Ahora bien, para comprobar, tras e l d" i la norma es correcta, tscurso, s habrá de atenerse a dos princip_ios: , na reformulación dialógica -El principio de universahzactón, que es _u . así· . t. o kantiano de la universahdad , y dtce . d ･ｾｷ＠ l d ' . d todos los afectados por ella pue . an acep«Una norma será vahda cuan o f r undarios que se seguirían, preecuencias y e ectos1se....ra la satisfacción d e los 'mteretar libremente 1as cons . . visiblemente, de su cumphmtento genera pa ses de cada uno.>> · ' el cual: . -El principio de la ética del d tscurso, segun l'd las normas que encuentran (o podrían .. Sólo pueden pretende r va t ｾｺ＠ d l s afect ados como participantes • encontrar) aceptación por parte e to os o. en un discurso ｰｲ￡｣ｴｩｾＬＮ＠ . l ''n comunicativa, PP· 116 y 117) (J. Habermas, Conctencta mora y accw . 97 Por lo tanto, la norma sólo se declarará correcta si todos los afectados por ella están de acuerdo en darle su consentimie nto, porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizabies. C on lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferirá tota lmente de los pactos estratégicos, de las negociaciones. Porque en una negociación los interlocutores se instrumentalizan recíprocamente para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un d iálogo se aprecian recíprocamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfag¡1 intereses universalizables. Por tanto, La meta de la negociación es el pacto de intereses particulares; la meta del diálogo, la satisfacción de intereses universalizables, y por eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad presente en los diálogos es comunicativa. Parte B: Ética aplicada. Naturalmente, el discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distinto de los d iá logos reales, que suelen darse en condiciones de asimetría y coacción, y en los que los participantes no buscan sat isfacer intereses universalizables, sino individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta en serio sobre la corrección de n ormas morales presupon e que ese discurso ideal es posible y necesario, y por eso la situación ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa, es decir, una meta para nuestros diálogos reales y un criter io para criticarlos cuando no se ajustan al ideal. Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que mdas las personas son interlocutores válidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les aFectan, de modo que puedan participar en e1las rras un diálogo celebrado en las condiciones más próximas posible a la simetría, y que serán decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por mayoría. sino actuéllas en q11P. todos y cada uno de los afectados están dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables. Una aplicación semejante da lugar a la llamada «ética aplicada», que hoy en día cubre, al menos, los siguientes ámbitos: bioética o ética médica, ética de la empresa, ética económica, ética de la información, genÉtica, ética de la ciencia y la tecn ología, ética ecológica, ética de la política y ética de las profesiones. 111.4.5. Comun itarismo Desde principios de los años ochenta se ha extendido el uso del término «comunitarismo» entre los estudiosos de la Ética, especialmente en el 98 ámbito anglosajón. Ciertos filósofos de la moral y de la política como A. Maclntyre, Ch. Taylor, M. Sandel , M. Walzer o B. Barber son a menudo calificados ｣ｯｾ＠ comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos mismos hayan aceptado explícitamen te una calificación semejante. Son autores muy distintos en muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos cierto «aire de fam ilia» en cuanto que todos ellos han elaborado críticas al individualismo contemporáneo y han insistido en el valor de los vínculos comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por consiguiente, ante una denominación genérica que abarca en su seno a autores muy heterogéneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiración - en unos casos es Aristóteles, en otros es Hegel-, como en lo referente a ｦｯ ｲｭ｡｣ｾ ￳ ｮ＠ de la sociedad -unos son conlas propuestas políticas de ｴｲ｡ｮｳ servadores, otros reformistas, otros radicales, etc. En principio, el comunitarismo ético contemporáneo constituye una réplica al liberalismo, o al menos a ciertas variantes del mismo que ｰｲｯ､ｵ｣･ｾ＠ efectos considerados como indeseables: individualismo insolidario, desarraigo afectivo, devaluación de los lazos interpersonales, pérdida de identidad cultural, etc. Allen Buchanan16 ha resumido las cr íticas comunitaristas al pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales d·evalúan, descuidan, Y socavan los compromisos con la propia comunidad, siendo así que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos. 2) El liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la asociación política como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la importancia fundamental de la participación plena en la comunidad política para la vida buena de las personas. 3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos - aquellos que no son elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una promesatales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o país. 4) El liberalismo presupone una concepdón defectuosa de la persona, porque no es capaz de reconocer que el sújeto humano está «instalado» en los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente a él mismo, y que no son objeto de elección alguna. 5) La filosofía política liberal exalta erróneamente la virtud de la justicia como «la primera virtud de las instituciones sociales» y no se da cuenta de que, en el mejor de los casos, la justicia es una virtud reparadora, sólo necesaria en circunstancias en las que h a h echo quiebra la virtud más elevada de la comunidad. ｬｾ＠ A. Buchanan, «Asscssing the Comrnunitarian Critique of Liberalism», Ethics, 99, 4, pp. 852-882. 99 Estas críticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teorías liberales han sido atendidas en gran medida por ios más relevantes teóricos del Liberalismo de los últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y J. Raz, entre otros. De hecho, la evolución ｾ ｮｴ ･ｲｮ｡＠ del pensamiento de algunos de ellos -particularmente del de Rawls, a quien se considera generalmente como el paradigma del nuevo liberalismo ético- se puede interpretar como un intento de asumir Las críticas comunitaristas rectificando algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, como han señalado Mulhall y Swift, un análisis detallado de los textos comunitaristas muestra que la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos tamb ién serían rechazadas por la mayor parte de los liberales. Michael Walzer considera que los argumentos críticos que esgrimen Los autores considerados comunitariscas -ya hemos dicho que a él mismo se le clasifica a menudo como tal- frente al liberalismo contemporáneo son, en realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de moda periódicamente (bajo una u otra denominación) para expresar el descontento que aparece en las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto grado de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y locales. El comunitarismo no sería otra cosa que un rasgo intermitente del propio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de tarde en tarde para corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante. Los comunitaristas -continúa Walzer- tienen parte de razón cuando exponen los dos principales argumentos que poseen en contra del li beralismo. El primero defiende que la teoría política liberal representa exactamente la práctica social li beral, es decir, consagra en la teorfa un modelo asocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmen te aislados , egoístas racionales, hombres y mujeres protegidos y divididos por sus derechos inalienables que buscan asegurar su propio egoísmo. En esta línea, las críticas del joven Marx a la ideología burguesa son una temprana aparición de las críticas comunitaristas. Este argumento es repetido con diversas variantes por todos los comunitarismos contemporáneos. El segundo argumento, paradójicamente, mantiene que la teoría liberal desfigura la vida real. EL mundo no es ni puede ser como los li berales dicen que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de los lazos sociales, literalmente sin compromisos , cada cual el solo y único inventor de su propia vida, sin cri terios n i patrones comunes para guiar la invención. No hay tales figuras míticas: cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parientes, vecinos, compañeros de trabajo, correligionarios y conciudadanos; todos esos vínculos, de hech o, más bien no se eligen, sino que se transmiten y se lOO heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que nada tienen que ver con la imagen que el liberalismo nos trasmite de ellos. Ambos argumentos son mutuamente inconsistentes, pero -a juicio de Waher-, cada uno de ellos es parcialmente correcto. El primero es verdad en buena medida en sociedades como las occiden tales, en donde los individuos están continuamente separándose unos de otros, moviéndose en una o en varias de las cuatro movilidades siguientes: l) La movilidad geográfica (nos mudamos con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace más difícil , el desarraigo más fácil) . 2) La movilidad social (por ejemplo, la mayoría de los hij os no están en la misma situación social que tuvieron los padres, con todo lo que ello implica de pérdida de costumbres , normas y modos de vida) . 3) movilidad matrimonial (altísimas tasas de separaciones, d ivorcios y nuevas nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comunidad famili ar) . Y 4) mov il idad política (continuos cambios en el seguimiento a lfderes, a partidos y a ideologías políticas, con el consiguiente riesgo de inestabilidad inst itucional). Además, los efectos atomi zadores de esas cuatro movilidades serían potenciados por ot ros fac tores, como el avance de los conocimientos y el desarrollo tecnológico. El liberalismo, visto de la forma más simple, sería el respaldo teórico y la justificación de todo ese cont inuo movimiento. En la visión liberal, las cuatro movilidades representan la consagración de la libertad, y la búsqueda de la fel icidad (privada o personal). Con cebido de est e modo, el liberalismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la movilidad en las cuatro áreas descritas requeriría una represión masiva y severa por parte del poder estatal. Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento que se expresa de modo articulado periódicamente, y el comuni tarismo es, visto del modo más simple, esa intermitente articulación de los sentimientos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Reflej a un sentimiento de pérdida de los vínculos comunales, y esa pérdida es real. Las personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo voluntario y feliz. Moverse puede ser una aventura personal en nuestras mitologías culturales al uso, pero a menudo es un trauma en la vida real. El segundo argumento (en su versión más simple: que todos n osotros somos realmente, en última instancia, criaturas comunitarias) le parece a Walzer verdadero, pero de ｩ ｮ ｾｩ･ ｲｴ ｡＠ significación: los vín culos de luga r, de clase social o de estatus, de familia, e incluso las simpatías políticas, sobreviven en cierta medida a las c uatro movilidades. Además, parece claro que esas movilidades no nos apartan tanto unos de otros como para que ya no podamos h ablarnos y entendernos. Con frecuencia estamos en desacuerdo, 10 1 pero discrepamos de maneras mutuamente comprensibles. Estamos, es cterro, situados en una tradición, pero la crítica com11nitarista tiende a olvidar que se trata de una tradic::ión Liberal , que util iza un voca bulario de derechos ind ividuales -asoc iación voluntaria, pluralismo, tolerancia, separación, privacidad , libertad de expresi6n, oportunid ades abiertas a los talen tos, e tc.- que ya con sideramos inelud ible. ¿Hasta qué pun to, enton ces , t ien e sentido argumentar que el liberalismo nos impide contraer o mantener los v ín culos que nos man tienen unidos? La respuesta de Walzer es que sí t iene sent ido, porque el liberalismo es ｾｮ｡＠ doctrina extraña, que parece socavarse a sí misma cominuamente, que desprecia sus propias trad iciones, y que produce en cada generación renovadas esperanzas de una libertad absoluta, ramo en la sociedad como en la histori a. Gran p arte de la teoría política libe ral, desde Locke hasta Rawls, es un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y así poner fi n a la interminabilidad de la li.beración liberal. Existe cierto ideal liberal de un suj eto eternamente transgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal, lo comunitario retrocede. Porque, si el comunitarismo es la ant ítesis de algo, es la antítesis de la transgresión . Y el yo t ransgresor es antitético incluso de la comunidad liberal que ha creado y patrocin<J. El liberalismo es una doctrina autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica corrección comunitarista. Para Walzer, la corrección comun itarista del liberalismo no puede hacer otra cosa - dado su escaso carácter de alternativa global a los valores liberales- que un reforzamie n to selectivo de esos mismos valores: dado que ningún modelo de comunidad preli beral o antiliberal posee el a tractivo suficiente como para aspirar a sust itu ir a ese mundo de individuos portadores de derechos, que se asoctan voluntariamenre, que se expresan libremente, cte., sería buena cosa que el correctivo comunirarista nos enseñara a todos a vem os a nosotros mismos como seres sociales, como productos históricos de los valores liberales y como constituidos en parre por esos mismos valores. . La polémica cn t:re co munitaris tas y liberales muestra la necesidad de alejarse de ciertos extremismos si se desea hacer justicia a la realidad de las ｰ･ ｲＮ ｾｯ ｮ｡ ＺＮ＠ Y a ｬｯｾ＠ proyectos de Liberación que éstas mant ienen. U n extremo rechazable estaría consritu ido por ciertas versiones del liberalismo que presentan una visión de la persona como un ser concebible al margen de todo tipo de compromisos con la comunidad que ｬ ｾ＠ rodea, como si fuese posible conformar una identidad personal sin la solidaridad cont inu(:lda de qu ienes nos ayudan a crecer desde la más tierna infancia, proporcionándonos rodo el hagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida hum:ma que merezca ese n ombre. 102 El otro extremo igualmente detestable lo con:.tiruyen dos etpos de colectivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocéntricas que confunden el hecho de que roda persona crezca en una determinada comunidad concreta (familia, etnia, nación, clase social, etc.) con el imperativo de serv ir incondicionalmente los intereses de tal comunidad so pen a de perder todo tipo de identidad personal. Por otra ｰｾＮｬｲｴ ･Ｌ＠ aquellas otras posiciones colectivistas que consagran una determinada visión excluyen te del mundo social Y político como única alternat iva al denostado «individualismo burgués>>. Tanto unos como otros simplifican excesivamente las cosas, ignorando aspectos fundamentales de la vida humana. Porque, si bien es ciertO, por un lado, que contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos, también es cierto que esa deuda no debería hipotecamos hasta el punto de no poder elegir racionalmente on·os modos de identific<lción personal que podamos llegar a considerar más adecuados. Y aunque también es cier to -por otro lado- que el concepto liberal de persona puede, en algunos casos, dar ｬｵ ｧ ＼ｾ ｲ＠ a cierto tipo de individualismo insolidario, no parece que un colectivismo totalitario sea mejor remedio que esa enfe rmedad. En síntesis, podemos decir que el co muni tarismo con temporáneo nos ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la aceptación acrítica de la visión liber(:ll de la vida humana, pero que no pretende una rotal impugnación de la misma, !-ialvo en aquellos ｡ ｵｴｯｲ･ｾ＠ cuya propuesta alternativa cae en el extremo opue:.to de propugnar una aceptación acrítica de las propias comun.idocles en las que se nace. BIBLIOGRAFIA San AGUSTf:-:, ObrtiS, ed. bilin¡,rüe latín-cascellano, 22 vols .. B.A.C., Madrid. AreL, K.O., La transfonnación de lafilosofta, (ed. a cargo de A. Cortina, J. Coni\1 YJ. Chamorro), Taurus, Madrid, 1985. Aristóteles, Ética a Nicómaco, (cd. a cargo de Julián Marías y María Araujo) Cenrro de Estud ios Constitucionales, Madrid, 1985 . AYER, A.J., Lenguaje, verdad y lógica, Ed. Mnrtfne.z Roca , Rarcelonn, 1971 · CAMPS, V. (Ed.), l listoria de la Ética , Lres vo ls., Crítica, Barcelo na, 1988. CAML'S, V/GUARIGLIA, 0/SALMERÓN, F. 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