LA BIOLOGÍA ANTE EL SUBDESARROLLO1
JUAN R. COCA
Instituto Emmanuel Mounier-Galicia
juanrcoca@telefonica.net
Dedicado a la Dra. Anabel Paramá Díaz.
Los medios de comunicación de masas –televisión, internet, etc.– nos
dan, asiduamente, pruebas de las consecuencias que tiene la existencia de la
pobreza en el mundo. No obstante, conviene recordar la gran cantidad de
países que permanecen en la pobreza o el hecho de que menos del 25% de
la población mundial gastan el 80% de los recursos naturales del planeta. A
esto se le suma el quietismo de algunos Estados y la ineficiencia de ciertas
instituciones frente a estos graves problemas. Además, es conveniente
añadir el hecho de que la mayoría de las multinacionales –por no decir
todas– colaboran en el mantenimiento de esta situación. En este mismo
sentido queremos recordar las palabras de Invernizzi y Foladori quienes
destacan lo siguiente:
El desencuentro entre las causas reconocidas de la expansión de las enfermedades
infecciosas, que son siempre socio-económicas, y las políticas de C&T en salud
parece evidente. La I&D en salud se orienta a combatir la enfermedad, o a prevenirla
en el caso de las vacunas, pero no a modificar las causas por las cuales se expanden,
ya que éstas son socioeconómicas y no pueden ser asumidas por el área de la salud
debido a la división social del trabajo que existe en la sociedad. Efectivamente, no
puede acusarse a la OMS de, por ejemplo, no desarrollar infraestructura sanitaria o
políticas de empleo. Se supone que hay otras instituciones, como por ejemplo el
Banco Mundial, que se encargan del combate a la pobreza. Pero, tampoco la parte
que le corresponde a las ciencias biomédicas en esa división social del trabajo parece
ser solución para las grandes mayorías de la población pobre del mundo. Es bien
1
Desearía expresar mi más sincero agradecimiento a Xosé Manuel Domínguez Prieto por
sus conversaciones, correcciones y aclaraciones. A Fernanda Mosquera, Leonisa C. Martín,
Laura Seco y David Bruzos por toda la ayuda prestada. A todos ellos gracias por su
comprensión y cariño.
Varia biológica. Filosofía, ciencia y tecnología, págs. 65-85
66
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conocido que las corporaciones farmacéuticas (farma) no investigan las
enfermedades de los pobres. Según Medecins Sans Frontieres, en 2002, el 80% del
mercado de fármacos estaba concentrado en Norte América, Europa y Japón, un área
geográfica donde vive sólo 19% de la población (MSF/DND, 2001). Mientras, el
90% de la carga de enfermedad en el mundo está localizada en los países pobres,
donde los enfermos no tienen la capacidad para comprar medicinas. Se estima que
18 millones de personas murieron en 2001 por enfermedades comunicables, debido
a la falta de dinero para comprar medicinas o porque no hay medicinas apropiadas
para determinadas enfermedades (Invernizzi y Foladori, p. 141 y sig).
Lo dicho esboza la trágica situación mundial actual. En ella, la pobreza
sigue siendo uno de los factores determinantes para la humanidad y la
ciencia sigue ayudando al mantenimiento de las diferencias entre los países
más desarrollados científicamente y los menos. Esto sucede, sobre todo,
porque esta actividad constituye uno de los principales estandartes de la
sociedad de consumo y porque relega, todavía más, a aquellas sociedades
no occidentales2. En concordancia con esto, en el preámbulo de la
Conferencia mundial sobre la ciencia para el siglo XXI se muestran
diversos aspectos que son necesarios tener muy presentes:
-
-
2
Los países y los científicos del mundo deben tener conciencia de la
necesidad apremiante de utilizar responsablemente el saber de todos
los campos de la ciencia para satisfacer las necesidades y
aspiraciones del ser humano sin emplearlo de manera incorrecta.
Todas las culturas pueden aportar un conocimiento científico de valor
universal. Las ciencias deben estar al servicio del conjunto de la
humanidad y contribuir a dotar a todas las personas de una
comprensión más profunda de la naturaleza y la sociedad, una mejor
calidad de vida y un entorno sano y sostenible para las generaciones
presentes y futuras.
El saber científico ha traído consigo numerosos beneficios.
El saber científico ha contribuido también al desequilibrio social o la
exclusión.
El fortalecimiento del papel de la ciencia en pro de un mundo más
equitativo, próspero y sostenible requiere un compromiso a largo
Coca, J.R. (2004a): “Hacia una ciencia personalista y comunitaria”, Analogía Filosófica, Año
18, nº 2, p. 45.
La Biología ante el subdesarrollo
-
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plazo de todas las partes interesadas, sean del sector público o
privado, aumentando las inversiones, revisando en consecuencia las
prioridades en materia de inversión y compartiendo el saber
científico.
La mayor parte de los beneficios derivados de la ciencia están
desigualmente distribuidos a causa de las asimetrías estructurales
existentes entre los países, las regiones y los grupos sociales además
de entre los sexos.
Estos aspectos, tanto positiva como negativamente, se hipertrofian en el
caso de las ciencias de la vida, sobre todo debido al auge que están
adquiriendo en la actualidad. Ejemplos de ello son la secuenciación del
genoma humano, el desarrollo de la biotecnología (principalmente
buscando la consecución de patentes), la investigación sobre el SIDA,
sobre las encefalopatías espongiformes, etc. Por este motivo, hemos
querido prestar especial atención a estas disciplinas científicas mostrando
razones por las que no se deben dejar olvidados a los países del “Sur”.
Dichos Estados suponen un pequeño porcentaje en el desarrollo científico.
De hecho, tal y como muestra el Informe mundial sobre la ciencia de 1996,
la producción científica de estos países es de algo más de un 15 % del total
mundial.
1. EL SUBDESARROLLO
Para poder hablar de la pobreza o del subdesarrollo, es necesario tener
claro qué vamos a entender al hacer mención del mismo. Partiremos de uno
de los últimos trabajos de Rodrigo Arocena (2004) quien nos dice que estos
países no son un grupo homogéneo, lo cual no es ninguna novedad. De
hecho –como nos muestra este autor– a partir de la revolución industrial se
ampliaron notablemente las diferencias entre los países occidentales –que
estaban en periodo de transición de una sociedad agraria a una industrial– y
el resto del mundo que se constituyó como un grupo «periférico» productor
de bienes primarios. Posteriormente, y ya a finales del siglo XX, comienza
una nueva revolución tecnológica. Dicha revolución, dice este autor:
Abre el camino a grandes mutaciones sociales estrechamente ligadas al incremento
del papel del conocimiento en general. Tales mutaciones tienen un carácter
68
Juan R. Coca
extremadamente asimétrico: afectan, de una manera u otra, a todo el globo, pero de
maneras muy variadas (Arocena/2004 p. 210).
Este breve recorrido histórico nos permite situarnos en el entorno de la
pobreza para así poder dar, gracias a Paulette Dieterlen, un paso más en su
estudio. Esta autora, en La pobreza: Un estudio filosófico, nos muestra la
existencia de dos conceptos principales de pobreza, uno económico y otro
ético. En nuestro caso vamos a obviar el primero, que no lo consideramos
fundamental en este trabajo, y nos centraremos momentáneamente en el
segundo. Dentro del contexto de la pobreza ética, nos recuerda Dieterlen
que el premio Nobel de economía, Amartya Sen
ha insistido en que cualquier teoría de la justicia debe tener como fin el desarrollo
de las capacidades, que son las que permiten a los seres humanos no sólo hacer sino
ser, es decir, ejercer tanto la libertad negativa como positiva para lograr ser agentes
participativos en la vida social (Dieterlen, p. 43).
Esta propuesta tiene como virtud que permite no quedarse en aspectos
puramente materiales. No obstante, la profesora Dieterlen no se queda ahí;
desarrolla una visión a nuestro juicio más acertada –aunque algo limitada3–
al destacar lo siguiente:
En este sentido, nos parece importante la idea de Kant: no podemos tratar a las
personas únicamente como medios sino como fines en sí mismos. También son
importantes las tesis sostenidas por Margalit, es indispensable ver a las personas
como personas, con conciencia de sí mismas y del medio ambiente que las rodea.
3
Compartimos con esta filósofa la idea de que la persona es fin en sí misma, aunque nuestra
concepción de la persona no es kantiana, sino personalista y comunitaria. A este respecto pueden
leerse trabajos como: Beuchot, M. (2004): Antropología filosófica, Fundación Emmanuel
Mounier y otros, Salamanca; Díaz, C. (1991): La persona como existencia comunicada, CCS,
Madrid; Díaz, C. (2002): ¿Qué es el personalismo comunitario?, Fundación Emmanuel
Mounier y otros, Salamanca; Domínguez Prieto, X.M. (1995): Sobre a alegría, Espiral Maior, A
Coruña; Domínguez Prieto (2002): Para ser persona, Fundación Emmanuel Mounier y otros,
Salamanca; Moreno Villa, M. (1995): El hombre como persona, Caparrós, Madrid; Mounier, E.
(2002): El personalismo. Antología esencial, Sígueme, Salamanca; Torralba Roselló, F. (2005):
¿Qué es la dignidad humana?, Herder, Barcelona; Zubiri, X. (1998): Sobre el hombre, Alianza,
Madrid.
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Podemos concluir que la pobreza disminuye la posibilidad de las personas de ejercer
su racionalidad, su voluntad, de plantearse fines y de buscar los medios más
adecuados para llevarlos a cabo (Dieterlen, p. 48).
Posteriormente expone que:
Tanto la política de combate a la pobreza como los medios para implementarles
deben tener en cuenta el respeto a las personas. Cualquier política social que soslaye
la dimensión moral de la pobreza correrá el riesgo de fracasar. El combate a la
pobreza debe buscar la manera de mejorar el ingreso y el bienestar de los individuos,
pero también debe proporcionarles los medios necesarios para que desarrollen su
autonomía, para que logren establecer sus propios planes de vida y puedan buscar
los medios adecuados para llevarlos a cabo y, finalmente, para que puedan alcanzar
e incrementar las bases sociales del respeto a ellos mismos (Dieterlen, p. 49).
Este concepto de pobreza permite a la autora establecer una solución
respecto del problema existente entre la dualidad derechos/obligaciones con
los empobrecidos. Dicho problema hace referencia a la confrontación entre
el derecho de los empobrecidos a ser ayudados, o bien la obligación que
toda persona tiene hacia sus semejantes. Según ella:
[En primer lugar] parece que los autores que defienden los derechos de bienestar y
aquellos que dan argumentos a favor de las obligaciones con los pobres no niegan la
existencia de los derechos y las obligaciones respectivamente. Quizá la diferencia
consiste en la prioridad que puedan tener unos y otros en el momento de dar
argumentos para justificar cualquier intento de dar una solución al problema de la
pobreza extrema. En la medida en que reforcemos la necesidad de establecer
obligaciones con los pobres, los argumentos contra los derechos de bienestar
perderán fuerza. Segundo, algunos de los planteamientos antes mencionados se
basan en una consideración demasiado individualista de las personas. Nos parece
que lo conveniente sería rescatar la noción de ciudadanía, ésta nos permitiría
concebir una idea de las personas como seres que interactúan en una sociedad, que
tienen derechos pero también obligaciones, que desarrollan ciertas virtudes en las
que se incluyen aquellas que tienen que ver con el bienestar de todos y cada uno de
los individuos que comparten un territorio (Dieterlen, p. 117).
La propuesta de Dieterlen, siendo a nuestro juicio bastante acertada, la
consideramos limitada ya que hace referencia a una visión claramente
capitalista y liberal y, por lo tanto, poco universalizable. Además, creemos
que –pese a que la actividad y por tanto la ética es muy importante por su
inmediatez– toda actividad humana debe tener un fundamento metafísico.
70
Juan R. Coca
En este sentido, consideramos más apropiado acercarnos al concepto de
persona a través de uno de los pensadores más prolíficos de nuestro pais:
Carlos Díaz. Su propuesta constituye el pilar fundamental de nuestra
posición frente a la pobreza.
Dicho autor, en su ¿Qué es el personalismo comunitario?, expone que “la
persona es subsistencia relacional”4. Esta subsistencia propia de la persona
diferencia a la persona respecto a lo que le rodea. Por lo tanto, la persona es
subsistencia en tanto en cuanto se diferencia de la realidad. Pero la realidad,
según Zubiri, también es subsistente, por eso este autor –para evitar
equívocos– destaca que “la realidad dotada de inteligencia es la única
realidad que, como tipo de realidad, es perfectamente subsistente, porque es
la única que cumple la triple condición de ser clausurada, de ser total, y de
ser una esencia que se posee a sí misma en forma de esencia abierta”
(Zubiri, p. 120). Además, Díaz –hablando sobre la obra de Zubiri– expone
lo siguiente:
Por la inteligencia, el subsistente humano se enfrenta con el resto de la realidad y
hasta con la suya propia. Precisamente porque la inteligencia al inteligir puede serlo
todo, se encuentra separada y distante de todo lo demás; pero a la vez, al inteligir
una cosa, cointelige su propia totalidad respecto de todo lo demás y respecto de sí
misma (Díaz/2002, p. 62).
Que la persona sea subsistencia –como decía Zubiri– no hace referencia a
que dicho carácter termine en sí mismo, sino que es intrínseco a la
inteligencia. No obstante, “en el subsistente, por razón de su subsistencia,
hay cierta clausura respecto de lo que no es él. Por ese momento de
clausura está distinguido y separado, y es distinto de todo lo demás”
(Zubiri, p. 117). Además, la subsistencia es suidad, es decir la persona es
subsistente porque «es suya».
Una vez vistas la primera de las características básicas del concepto
persona: la subsistencia, entraremos en la exposición de la segunda: la
relacionalidad. Díaz resume con precisión esta característica diciendo:
4
Para ser más exactos expone que la persona es amorosa relación subsistente abierta a Quien
es fundamento. Pero para el caso que nos ocupa es suficiente con decir que la persona es
subsistencia relacional.
La Biología ante el subdesarrollo
71
No busque nadie la humanidad en el egocentrismo aislacionista, sino la identidad a
través de la alteridad, en la alterificación, es decir, en el hacerse otro (alter) sin dejar
de ser uno. En esta dialéctica, donde el ipse es idem a través del alter, el uni-verso se
hace multi-verso. Persona es antítesis de solipsismo egocéntrico, o sea, encuentro,
ad-venimiento, acontecimiento, y por tanto rechazo del absurdo, que consiste en
permanecer sordo-de (ab-surdus) ante el otro (Díaz/2002, pp. 82-83).
De este modo queda enmarcado lo que se entenderá al hablar de persona.
Conviene añadir que al hacer referencia a la persona en relación, estaremos
situándonos en la égida del personalismo-comunitario. Con lo que
estaremos exponiendo la búsqueda de la completud de la persona como
subsistencia relacional en cualquier ámbito humano y, por supuesto en el
contexto que nos ocupa. Por lo tanto, podemos concebir la lucha contra la
pobreza no como un deber, ni como una obligación, sino como parte de
nuestro ser relacional. Lo que, según nuestro criterio, soluciona la
confrontación planteada por Dieterlen entre el bien estar y la obligación. Ya
que traslada el discurso del ámbito de la mera acción, al ámbito de la acción
con sentido.
1.1.Subdesarrollo y ciencia5
Si dirigimos la proa de nuestra consideración hacia el mundo humano y social,
entonces la realidad creadora y soñativa toma la forma de la utopía. En ella se
5
Esto ha sido tratado, entre otros ensayos, en: Arocena, R. y Sutz, J. (2003): Subdesarrollo e
innovación. Navegando contra el viento, Ed. Cambridge university press-OEI, Madrid; Coca, J.
R. (2004a): “Hacia una ciencia personalista y comunitaria”, Analogía Filosófica, Año 18, nº 2,
p. 45; Coca, J. R. (2004b): “Ciencia y pobreza”, Acontecimiento, nº 73, vol. 4, pp. 26-28; Coca,
J. R. (2005a): “El progreso de la actividad científica”, Analogía filosófica, Año 19, nº 1, pp. 1343; Domínguez Prieto, X. M. (2005): “Logos y diálogos. La presencia del “otro” en la actividad
científica”, Analogía filosófica, Año 19, nº 1, pp. 69-91; Foladori, G. (2003): “La privatización
de la salud. El caso de la industria farmacéutica”, Revista Internacional de Sociología (RIS),
Enero-Abril, nº 34, p. 33-64; Invernizzi, N. y Foladori, G. (2005): “Ciencia y desarrollo en los
países pobres: Reflexiones sobre la investigación y desarrollo en salud”, Analogía filosófica,
Año 19, nº 1, pp. 139-169; Murillo, I. (2005): “Ciencia y ética personalista”, Analogía filosófica,
Año 19, nº 1, pp. 45-68; Núñez Jover, J. (2004): “Democratización de la ciencia y geopolítica
del saber” en López Cerezo, J. A. (ed.): La democratización de la ciencia, Ed. Cátedra Miguel
Sánchez-Mazas- EREIN, Donostia, pp. 127-157; Papón, P. y Barré, R. (1996): “Los sistemas de
ciencia y tecnología: panorama mundial”, Informe mundial sobre la ciencia, Ed. SantillanaUNESCO, Madrid; etc.
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revelan no ya nuevas estructuras con que pensar el mundo, sino la imagen misma de
las posibilidades humanas (París, p. 95).
Dicha razón utópica no es “una escapatoria de las penurias de la realidad.
La latencia y la potencialidad de lo utópico definen a la realidad misma”
(París, p. 95). Esta utopía nos hace compartir las palabras que SánchezMazas expuso en un trabajo acerca del propio Carlos París:
En cualquier caso creemos que la humanidad necesita contraponer a una cultura de
la cantidad, basada en el mero desarrollo y beneficio empresario, una cultura de la
calidad, basada en la ética, la estética y el amor por los otros seres humanos y por la
naturaleza. Si la cultura de la cantidad excluye toda otra dimensión, que no sea la de
la racionalidad técnica o instrumental, la cultura de la calidad pretende, por el
contrario, la incorporación de la dimensión ética en la interpretación y
transformación de la realidad social. Aunque para los poderes actuales esa
incorporación resulte utópica. A lo largo de la historia humana, esa dimensión ha
enriquecido el mundo más que ninguna técnica, obligando a interpretar, a valorar, a
vivir de otra manera todas las otras dimensiones, a ver, y sentir de otro modo al
hombre, a la naturaleza y al arte, como ocurrió cuando Francisco de Asís habló
como a un hermano al lobo de Gubbio (Sánchez-Mazas, p. 230).
Dentro de esta cultura de la calidad –que incluye el amor al otro y a la
naturaleza– queremos enmarcar esta defensa de la utopía de una
epistemología biológica más personal y comunitaria y, por tanto, más
humanitaria. Ello lo queremos hacer, en primer lugar, porque la persona –al
ser una realidad relacional– necesita del otro y, en segundo lugar, porque es
necesario que esa relacionalidad también se extienda a la relación del ser
humano con la naturaleza, luchando así también por una renovación del
ecosistema para no reducir los recursos a la mínima expresión. Esto último
tiene mucho que ver con la realidad de la pobreza, ya que en estos países –
aunque también en los enriquecidos pero algo menos– el nivel de
contaminación ambiental es muy alto. El problema es que en los primeros
suceden dos cosas:
- por un lado no tienen recursos teórico-prácticos para poder emplear
otras posibles alternativas.
- por otro lado es frecuente ver que los dirigentes de esos países no
buscan soluciones factibles para salir de esa situación.
La Biología ante el subdesarrollo
73
Este último aspecto sale fuera del alcance de nuestro ensayo; en cambio
sí queremos detenernos en el primer aspecto. Para ello, es conveniente
volver a mencionar a Rodrigo Arocena quien rechaza la identificación entre
el problema del desarrollo con la clásica visión de la ascensión de una única
escalera. De hecho, si el desarrollo científico-tecnológico de los países del
Sur pasase por el mismo sistema de consumo de los países del Norte, el
planeta no tendría capacidad de amortiguación; sobre todo porque esta
capacidad se encuentra en grave deterioro. En este contexto, Arocena
considera que el rechazo que estamos mencionando trae consigo diversas
consecuencias:
La primera consecuencia del rechazo indicado es la afirmación, ya consignada, de
que los países «en desarrollo» no son en realidad tales sino «subdesarrollados»: en
su situación inciden no sólo las relaciones sociales internas sino también las
relaciones de dependencia externas. Una segunda consecuencia es que el
subdesarrollo constituye un fenómeno cambiante, no sólo porque algunas naciones
escapan a él, sino porque sus rasgos fundamentales resultan alterados por las
transformaciones en las claves del poder social. Y otra consecuencia de lo antedicho
es que el desarrollo debe ser concebido como la búsqueda de caminos propios, que
respondan tanto a las posibilidades como a las opciones colectivas de cada sociedad
nacional o regional. Esto último implica, en particular, que las comparaciones entre
el Sur y el Norte no sugieren como estrategia la imitación (Arocena/2004, p. 211).
Lo dicho muestra la necesidad de que cada zona tenga las capacidades
necesarias para poder buscar soluciones propias a sus problemas. En este
sentido, y dentro del tema que nos ocupa, podemos hacer mención de
problemas como el de la enfermedad de Chagas o tripanosomiasis
americana. Esta enfermedad, causada por el parásito Tripanosoma cruzi, es
endémica en veintiún países y afecta a unos 18 millones de personas en
América central y del sur. También podemos destacar el resurgir, en las
regiones más empobrecidas, de enfermedades como la legionelosis, la
borreliosis de Lyme, los virus Hanta, el Ébola y el tan temido VIH, entre
otros. La primera de las conclusiones que se obtiene de observar esta
realidad, es que uno de los factores principales de la reactivación de
“antiguos” patógenos y de la aparición de otros nuevos es la pobreza en sí
misma.
74
Juan R. Coca
Ante esto, la OMS ha mostrado que las distintas medidas de combate
contra, por ejemplo, la malaria dirigidas desde afuera y sin tener en cuenta
los sistemas nacionales de salud de los diferentes países afectados, no han
resultado demasiado efectivos. Sobre todo porque no permiten que estos
países desarrollen sus propias capacidades sanitarias. Con lo dicho, queda
claro la necesidad del desarrollo de procesos de innovación particulares. No
obstante, no se entienda esto como un “dejar de lado” a los Estados más
empobrecidos. Al contrario, lo ideal sería que cada zona tuviese un sistema
de innovación y de desarrollo científico propio (siempre y cuando este
desarrollo sea análogo a otros aspectos del conocimiento). Pero como
somos conscientes que, de momento, esto es utópico se hace necesario que
los Estados más favorecidos se hagan responsables del desarrollo de los
menos favorecidos6. En este sentido, como se verá más adelante, se quiere
defender una posible visión analógica de la ciencia, en la que cada zona
plantee sus propios problemas y sus propias soluciones científicas a los
mismos. Esto implicará que las diferentes instituciones, las sociedades y los
Estados puedan ser partícipes, más o menos directamente, de una realidad
científica más plural.
De esta manera podemos afirmar que se establecería una actividad de la
ciencia más universal. No tanto porque sus afirmaciones fuesen
universalizables, sino porque estaría realizada en la mayoría de los países
del mundo. Esta universalización real tiene dos dimensiones, una Norte-Sur
y otra arriba-abajo (Arocena/2004, p. 216). La primera hace referencia a la
inequidad en el desarrollo de esta actividad. La segunda dimensión tiene
que ver con la estratificación social. Toda esta concepción de un nuevo
modo de configurar la actividad de la ciencia lleva implícita el
establecimiento de un determinado tipo de relación interestatal. Por ello,
necesitamos mostrar que tipo de relación es la más oportuna para que esta
nueva epistemología de la biología sea posible.
6
El problema de la responsabilidad no será tratado en esta ocasión, no obstante es posible
acercarse a esta temática a través de algunos textos. Sirvan como ejemplos los siguientes: Jonas,
H. (1995): El principio de responsabilidad, Herder, Barcelona; Ingarden, R. (2002): Sobre la
responsabilidad. Sus fundamentos ónticos, Caparrós, Madrid.
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1.2. Pobreza y relación
La persona –en ocasiones– ha sido considerada como una realidad donde
la relación se encuentra excluida. Esta concepción es la que parte,
principalmente, de Aristóteles, Boecio y Tomás de Aquino. Esta visión es
críticamente analizada por Carlos Díaz quien nos dirige a través de la senda
de la relacionalidad. Díaz, en Decir la persona, nos conduce desde la
ontología de la persona a la donatología de la misma gracias al amor. Por
eso la intencionalidad que él plantea no se queda en una mera querencia, va
más allá y se transforma en una intencionalidad com-pro-metida.
Tenemos mucho que hacer, pero en cualquier caso el compromiso de la acción no
se reduce al esencialismo de las ideas, ni a la inmanencia, ni a un mero actualismo.
El compromiso es una vivencia comunitaria (con), a favor de un mundo nuevo (pro),
hacia el que nos sentimos enviados (missio), y sólo es responsable cuando la palabra
se convierte en respuesta (diálogo), y ésta a su vez únicamente cuando se traduce en
responsabilidad por el otro. No es palabra si no responde a las exigencias reales, y
no meramente verbales, de otra persona, de un tú, pues la palabra no es fonológica,
sino dialógica. Yo soy responsable de todo y de todos, y yo más que nadie en lo que
yo tengo que hacer. Si opto por delegar en otro lo que me toca, sin ejercer lo que yo
tengo que hacer, elijo una vida impersonal. La palabra que no es respuesta y la
respuesta que no es responsabilidad no es palabra humana, sino mera palabrería
(Díaz/2005, p. 57).
Se formula así la conexión entre la relación y el diálogo con el problema
que nos ocupa, la pobreza, que nos llama insistentemente pidiendo una
ayuda que la mayoría de las veces parece no querer llegar. En este contexto
de petición y de ausencia o no de respuesta, es posible establecer varios
tipos de relación entre los diferentes Estados7:
1. Utilización mutua. Las relaciones se enmarcan dentro de un
utilitarismo sin medida, donde unos se aprovechan de los otros. Ejemplo
claro de esto es la venta de armas de unos Estados a otros, a cambio de la
7
Cfr Domínguez Prieto, X. M. (2002): Para ser persona, Fundación Emmanuel Mounier y
otros, Salamanca, p. 91. Dicho ensayo, aunque está concebido desde el ámbito de lo
interpersonal, creemos posible aplicarlo a un contexto interestatal. Algo similar ha sido expuesto
en: Domínguez Prieto, X. M. (2005): “Logos y diálogos. La presencia del “otro” en la actividad
científica”, Analogía filosófica, Año 19, nº 1, pp. 69-91.
76
Juan R. Coca
expoliación de algún recurso natural. En este tipo de relación o bien no se
establece ningún tipo de beneficio global, o bien éste es impersonal.
2. Relación parasitaria. Uno se limita a expoliar los recursos naturales,
personales, etc. del otro mientras que éste último se limita a permanecer
en estado de permanente donación libre u obligadamente. Esta relación es
la menos común.
3. Relación personal. En ella los Estados intentan ponerse uno en el
punto de vista del otro buscando concordancias. El problema es que este
tipo de relación puede traer consigo la asimilación de un Estado por otro,
perdiéndose así la categoría de relación personal y pasando a ser una
relación parasitaria enmascarada. La relación personal, por tanto, implica
el desarrollo de ambos Estados paralelamente, siendo esto lo más
apropiado. En este tipo de relación cada uno de los Estado individuales
pierde parte de esta individualidad a favor de un diálogo común.
A estos tres tipos de relación subyace otro aspecto de gran importancia: la
analogía.
2. LA ANALOGÍA8
En Hermenéutica, analogía y símbolo, el profesor Beuchot nos muestra
en que consiste la analogía. En ese trabajo –y apoyándose en la obra de
Cayetano De nominum analogía– el autor habla de tres tipos de analogía: la
analogía de desigualdad, la analogía de atribución (o de proporción simple)
y la analogía de proporcionalidad (o de proporción múltiple).
La primera de los tres tipos de analogía, la de desigualdad, hace
referencia –con respecto a los nombres– a que los análogos de desigualdad
mantienen una relación de proximidad al concepto que los engloba.
Pongamos un ejemplo. Pensemos en la posibilidad de comprender la
analogía existente entre una roca, un virus y un animal, con respecto al
concepto de estar vivo. Esta analogía se establece en función de los
8
Acerca de este concepto pueden leerse, entre otros muchos, los siguientes textos: Beuchot, M.
(2000): Tratado de Hermenéutica Analógica, UNAM-Ítaca, México; Beuchot, M. (2004):
Antropología filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico, Fundación Emmanuel
Mounier y otros, Salamanca; Beuchot, M (2004): Hermenéutica, analogía y símbolo, Herder,
México.
La Biología ante el subdesarrollo
77
requisitos que debe que cumplir todo ser vivo. Es decir, la roca, el virus y el
animal, o estarán vivos o no.
La segunda, la analogía de atribución, cumple la prioridad y posterioridad
de orden respecto de la significación, cosa que no cumplía la anterior. En
esta segunda analogía nos dice Beuchot que “la razón o noción significada
por el nombre sirve de polo o término por relación con el cual los
significados son diversos y guardan una jerarquía” (Beuchot/2004b, p. 16).
El autor pone el ejemplo del concepto de «sano». Este término es
diferente en función de lo que hablemos. Es decir, si hablamos de un
animal estaremos refiriéndonos a algo meramente físico, y si hablamos de
una persona incluiremos aspectos psíquicos e incluso metafísicos. Además
de todo ello, el analogado principal (sano) siempre está. Es decir, el animal
y la persona se encontrarán siempre –más o menos– sanos; pero estarán
algo sanos ya que si no estarán muertos.
El último de los tres tipos de analogía, la de proporcionalidad, es la más
propia.
El nombre que se da en esta analogía es común, y la razón significada por ese
nombre es sólo proporcionalmente la misma. Es decir, los analogados se unifican
porque proporcionalmente significan lo mismo, como la vida corporal y la intuición
intelectual son proporcionalmente lo mismo. Pero sólo proporcionalmente. Es una
semejanza de relaciones, y no tanto de cosas. Esta analogía se divide en dos:
analogía de proporcionalidad propia y analogía de proporcionalidad impropia o
metafórica (Beuchot/2004b, p. 17).
Ambos subtipos, de los que habla Beuchot, no serán desarrollados ya que
consideramos que no es fundamental para el tema que nos ocupa. Sólo
diremos que la analogía de proporcionalidad propia es la manera más
perfecta de producirse la analogía. En ella, el nombre común a ambos
analogados se dice sin metáforas. Además se respetan las diferencias de los
analogados proporcionalmente; por este motivo será la que tomaremos en
consideración.
Podemos afirmar entonces que esta analogía se encuentra situada entre lo
individual y lo colonial, entre lo único y lo relativo. Dicha analogía será
mestiza y por lo tanto –y en este sentido– analogía e interculturalidad
convergen. Esta interculturalidad es un proceso que normalmente se ha
restringido al ámbito social; no obstante es posible extenderlo a toda la
78
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humanidad. Ello quiere decir que se busca configurar un lugar de
confluencia común donde no se excluyan las diferencias; es decir una zona
donde pueda tener lugar la analogía. Lo que implica la necesidad de
mantener una relación donadológica configurada entre lo personal y lo
analógico. De este modo, unas culturas y otras pueden entender sus
diferentes problemas, interiorizarlos y ponerles freno. Este hecho, necesita
–teniendo en cuenta la situación en la que nos encontramos– que las
instituciones de los Estados se sientan impelidas. Para ello es
imprescindible que dicho entorno personal, analógico e intercultural (o si se
prefiere personal y comunitario) sea construido gracias a la educación. Pero
este es otro tema.
2.1. Analogía epistémico-social
La actividad de la ciencia no discurre por un camino diferente al de la
sociedad, al contrario se encuentra profundamente influenciada por ella.
Esto es debido a que la ciencia se ha configurado como un imaginario
social. Al hablar de imaginario social, hacemos referencia a aquellos
esquemas que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir
operativamente en lo que en cada sistema social y los subsistemas
funcionalmente diferenciados se describa como realidad (Pintos/2003, p.
27).
Para entender lo que acabamos de decir conviene recordar, previamente,
algo importante:
Las epistemologías tradicionales, en las cuales se involucran las ciencias clásicas,
han considerado que la percepción o el acto perceptivo refleja una realidad
independiente del observador. La mayoría de las investigaciones científicas se han
propuesto descubrir determinados hechos, adjudicando a dicho evento la
calificación de objetivo. Pero el término descubrir supone la existencia de una
realidad allí afuera, que debe apresarse a través de los sentidos y en ese acto
convertirla en patrimonio de nuestro conocimiento (Ceberio y Watzlawick/1998, p.
74).
Con lo dicho queremos situarnos cerca de la propuesta de Latour y
Woolgar, quienes afirman lo siguiente:
La Biología ante el subdesarrollo
79
La práctica científica real supone confrontar y tratar el desorden completo. La
solución adoptada por los científicos consiste en imponer diversos marcos mediante
los cuales se puede reducir el ruido de fondo y contra los cuales se puede presentar
una señal en apariencia coherente (Latour y Woolgar/1995, p. 46).
De esta manera se va configurando la actividad científica. No obstante,
dentro de esta actividad no podemos olvidarnos del influjo de la sociedad y
de las políticas científicas. Ambas mantienen una relación de presión frente
a la ciencia. Por un lado, la sociedad establece cierta presión sobre las
instituciones encargadas de la financiación científica al fijar sus intereses
en aquellas investigaciones que les parezcan que solucionan mejor sus
problemas y/o sus inquietudes. Por otro lado, dichas instituciones buscan
centrar la atención de la sociedad en aquellos proyectos de investigación
que mayor prestigio social o beneficio económico y/o político pueda
conferir a dicha institución.
Con lo expuesto vemos que el desarrollo de la ciencia será algo diferente
según la sociedad donde sea llevada a cabo y en función de numerosos
intereses de muy diverso tipo. De tal manera que surgen dos tipos de
investigaciones. Por un lado estarán aquellas investigaciones que atiendan a
intereses locales o particulares de una sociedad y, por otro, nos
encontramos con investigaciones muy amplias epistémicamente. Es decir,
por un lado vemos un tipo de investigación inserta en un planteamiento
equívoco, al posibilitar un exceso de particularismos. Mientras que, por
otro, nos encontramos con investigaciones unívocas que debido a su
amplitud absorben tal cantidad de recursos y medios que impiden otras
posibilidades. No se entienda esto como un rechazo a las investigaciones
que estamos tratando, ya que somos conscientes que –a largo plazo– son
beneficiosas. Lo que sucede es que la realidad mundial que nos rodea nos
impele a que demandemos unos proyectos de investigación más
proporcionados, más prudentes9, donde se busque una finalidad universal
pero con aplicación local, predominando sobre todo esto último. De este
modo se evitaría el equivocismo que pueda general el imaginario de la
ciencia y el univocismo de una actividad científica ontologizada10.
9
La analogía se encuentra muy relacionada con la frónesis aristotélica
Con esta expresión se quiere mencionar el planteamiento que consiste en la elevación
conocimiento obtenido a partir de las ciencias factuales al nivel ontológico, desapareciendo la
10
80
Juan R. Coca
2.2. Analogía racional
Un segundo tipo de analogía, la analogía racional, nos sitúa en el punto
de encuentro entre la racionalidad monolítica de la ciencia y la racionalidad
de los estudios sociales de la ciencia más extremadamente relativistas. En
la racionalidad de la ciencia como saber monolítico, se parte de la postura
propia del racionalismo donde lo único certero es aquello demostrable
empíricamente. En la racionalidad del relativismo de la ciencia se
considera que defiende una incertidumbre permanente. Ante ello, nos
encontramos con la racionalidad analógica, la cual:
es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa, que no se cierra en un único
enfoque y en la única verdad, de modo reduccionista; pero tampoco se abre
indefinidamente a cualquier enfoque y a las demasiadas verdades, sino que reconoce
un límite para las verdades y enfoques de modo que, pasando ese límite, se puede
dar lo falso y lo erróneo (Salcedo/2004, pp. 93-94).
Es decir, se busca un lugar común donde puedan estar situados los
saberes humanos: la ciencia, la ética, la teología, la pedagogía, la
sociología, etc. Esta analogía racional tiene gran importancia ya que
posibilita la consecución de una sociedad más personalizante. Es decir, una
sociedad donde es desarrollo integral de la persona sea real permitiéndose
así la adquisición de un sentido vital. Sentido que, por otro lado, nunca será
encontrado en el ámbito científico.
Por tanto, esta analogía de la que estamos hablando se encuentra entre
dos extremos. En uno estaría el positivismo excluyente, donde sólo el
pensamiento científico sería el válido. En el polo contrario nos
encontraríamos con la postura defendida por el EPOR (Empirical Program
of Relativism), donde se llega a afirmar que lo que se necesita es una
incertidumbre radical acerca de cómo se conocen las cosas de la naturaleza.
Próximos a estos planteamientos se encuentran algunos constructivistas
como Latour y Woolgar, quienes llegan a adoptar posturas muy relativistas.
Es decir, el conocimiento que cualquiera pueda obtener de la naturaleza
sería perfectamente válido.
verdad ontológica y restringiendo la inteligibilidad de lo natural a una verdad lógica; siendo la
verdad lógica imposible sin la verdad ontológica.
La Biología ante el subdesarrollo
81
Nosotros, en cambio, nos queremos situar en el punto medio, sin desechar
otro tipo de conocimiento y buscando, por tanto, un saber sapiencial.
2.3. Analogía relacional
El tercer tipo de analogía que se relaciona con la ciencia y el Sur, es la
analogía relacional. Para entender esta relacionalidad conviene mencionar
las palabras de García Canclini:
“En África, Asia y América latina articulan los saberes tradicionales con el
conocimiento científico. La situación global es mucho más compleja que las
imaginadas por las teleologías «progresistas» de la historia. La creciente
modernización de países orientales ha acercado sus instituciones y combinación de
saberes al esquema occidental sin prescindir de su herencia histórica. En tanto, en
países latinoamericanos con amplia población indígena la medicina tradicional, las
prácticas artesanales y las formas nativas de organización del conocimiento
coexisten con las ciencias” (García Canclini/2004, p. 183).
En cada cultura hay un entorno científico (epistémico y racional) y social
diferente. Por ello –y desde una concepción analógica– para conjugar la
analogía epistémico-social y la racional necesitamos de un lugar de
convergencia, una zona de entendimiento y relación. Esta es la razón de ser
de la analogía relacional, la cual implica la necesidad de establecer lugares
comunes internacionalmente, es decir, configurar zonas de relación
interestatales. Por esta razón, también es factible hablar de una analogía
intercultural, siempre y cuando esta interculturalidad se enmarque dentro de
un contexto comunitario.
Esta analogía –como las demás– estará entre dos extremos. En un lado
nos encontramos con una especie de sistema colonial, donde la concepción
occidental del desarrollo de la ciencia es extendida al resto de la humanidad
como la única posible. En ella se produce un monólogo: el del yooccidental. Dicha concepción ha primado de tal modo la objetividad que ha
provocado una excesiva rigidez en el conocimiento científico. Por este
motivo Feyerabend en su Tratado contra el método expone lo siguiente:
La idea de un método que contenga principios firmes, inalterables y absolutamente
obligatorios que rijan el quehacer científico tropieza con dificultades considerables
al ser confrontadas con los resultados de la investigación histórica
(Feyerabend/1981, p. 7).
82
Juan R. Coca
En el otro extremo nos encontramos con el puro relativismo, con la
conversación en la que todos hablan a la vez. En este lado no hay apenas
entendimiento –si lo hay– ya que no se produce un auténtico diálogo.
En el punto medio entre estos dos polos está la analogía relacional. Dicho
de otro modo, la analogía relacional busca ajustar las partes intelectiva y
volitiva de los individuos que componen las diferentes sociedades,
posibilitando así el diálogo entre ellas. No obstante, esta relación no puede
ser de cualquier manera; lo ideal (desde nuestro punto de vista) es que sea
una relación personal. Es, por tanto, necesario recordar los tres tipos de
relación de los que hablábamos previamente, siendo la relación personal la
única que cumple íntegramente los requisitos necesarios para que el diálogo
entre los Estados sea fructífero al tiempo que permita el crecimiento de
ambos.
Por todo esto, la analogía relacional es el culmen del contexto analógico
de la ciencia. Recapitulando, la analogía epistémico-social nos muestra las
diversas formas en que tiene lugar la actividad científica en cada sociedad.
La analogía racional nos deja ver que la racionalidad de la ciencia es
amplificable. Pero hay que tener en cuenta que sin relación la ciencia no
podrá ser personal; será humana pero no personal. Por este motivo la
analogía relacional es a la vez parte y meta de esta utopía científica, al ser
la máxima expresión analógica.
3. LA BIOLOGÍA ANTE LA HUMANIDAD
Tras lo dicho es patente que se está defendiendo una postura analógica
del conocimiento (al modo que establece Beuchot11). Es decir, se quiere
mostrar que la ciencia no es –como denuncia Beuchot– un lenguaje
perfecto, ni existe una ciencia unificada. La actividad de la ciencia necesita
ser interpretada en un contexto integrador y analógico, lo que no quiere
decir que se esté minusvalorando esta actividad sino que se trata de
mantener una postura acogedora. En otras palabras, pretendemos hacer ver
que la ciencia puede tener un sentido cuando éste se encuentre más allá del
pragmatismo exacerbado.
11
Beuchot, M (1999): Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo, Caparrós, Madrid.
La Biología ante el subdesarrollo
83
Esta perspectiva integradora implica que la ciencia no sea segregada de
las otras actividades personales, ya que representa parte de la consecución
de una de las principales querencias humanas: el conocimiento. Dicha
integración estaría incompleta si no se buscara un desarrollo más
comunitario12 de la misma, es decir más equitativo. Por lo tanto, nos
estamos planteando un horizonte donde la ciencia se configure como una
actividad más personalista y comunitaria (que no personalista «a secas»).
Esta postura –el personalismo comunitario– coloca en el centro de toda
reflexión a las personas empobrecidas del mundo, y mira hacia la utopía
removiendo las estructuras sociales. Este horizonte –la utopía– se entiende
normalmente como sinónimo de imposible, no obstante nosotros lo
entendemos etimológicamente como aquello que todavía no ha tenido
lugar.
Al hablar de personas empobrecidas nos vemos en la necesidad de hacer
mención también de la solidaridad, en el sentido en el que habla el profesor
Ildefonso Murillo:
desde una ética personalista, eludir la solidaridad en la utilización, promoción u
organización de la ciencia significa no responder a la llamada o vocación que cada
hombre lleva impresa en lo más íntimo de su realidad personal. Pues cada hombre,
por ser persona, no puede vivir plenamente sin llevar consigo a los que vivieron
antes de él (tradición), a sus contemporáneos y a las generaciones futuras. En una
concepción personalista del hombre, la actividad científica no se puede separar de
una responsabilidad solidaria.
El avance de la ciencia [sigue diciendo] aumenta la responsabilidad de los
científicos, de los empresarios o economistas y de los políticos, y, dentro de una
sociedad democrática, de todos los ciudadanos en la medida en que de ellos depende
la elección de los gobernantes que representan y promueven las mejores ideologías
orientadoras de la organización política de la vida humana y los mejores programas
(Murillo, p. 65).
Podemos decir resumiendo y para finalizar, que partimos de la realidad
personal: el mundo de la vida –que será sobre todo subjetivo– para llegar a
un entorno más objetivo que es el que queremos conocer. En este paso
12
Al hablar de comunitario no se mantiene una preeminencia de la comunidad por encima de la
persona (tal y como defiende MacIntyre, Taylor, Walzer o Barber) lo que implica ciertos riesgos
de absolutización de la comunidad.
84
Juan R. Coca
perdemos subjetividad y, por lo tanto, relacionalidad como afirmaba –en
cierto modo– Martin Buber13. Esta objetualización de lo real si se queda en
el mero pragmatismo y se termina en sí misma provoca que la vida pierda
consistencia, ya que la esperanza se termina convirtiendo en una espera.
Pero no en la espera esperanzada, sino en la espera solipsista de aquel que
sólo desea seguir respirando. Tampoco podemos perdernos en lo subjetivo;
ya que da lugar a un relativismo, tendremos que mantener entonces una
postura prudencial, analógica (en los tres aspectos mencionados).
En esta primera relación entre lo personal y lo científico –relación
bidireccional– cobran fuerza los argumentos éticos, que darán pautas de
actuación sobre aquello que deshace o renueva a la persona en relación. No
obstante, el sentido completo de la ciencia –y del conocimiento en general–
donde lo que se hace es dar sentido a las cosas transformándose éstas en –
según la terminología zubiriana– en cosas-sentido, amplía el ámbito de esta
actividad. Hace referencia al mundo de lo plausible al tiempo que dirige
cautelosamente a la ciencia hacia la meta-ciencia: la metafísica. Este hecho
focaliza nuestra preocupación en el mundo de la hermenéutica del sentido,
donde unificamos los distintos aspectos gnoseológicos en un significado
conjunto, al tiempo que permite visualizar la actividad que nos ocupa como
aquello realmente universal, es decir, realizado por las personas, para las
personas y en función de los diferentes intereses que guían a las personas,
sin exclusión.
13
Sobre esto puede leerse: Buber, M. (1995): ¿Qué es el hombre?, FCE, México; Buber, M.
(1998): Yo y Tú, Caparrós, Madrid; Buber, M. (2003): El camino del ser humano y otros
escritos, Fundación Emmanuel Mounier y otros, Salamanca; Buber, M. (2005): Sanación y
encuentro, Fundación Emmanuel Mounier y otros, Salamanca; Buber, M. (2005): El
conocimiento del hombre, Caparrós, Madrid: Díaz, C. (2004): El humanismo hebreo de Martin
Buber, Fundación Emmanuel Mounier y otros, Salamanca; Friedman, M. (1954): “Martin
Buber’s theory of knowledge”, Review of Metaphysics, vol. 8, nº 2, pp. 264-280.
La Biología ante el subdesarrollo
85
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En: Luján, J. L. y Echeverría, J. (2004): Gobernar los riesgos. Ciencia y
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Reflexiones sobre la investigación y desarrollo en salud”, Analogía filosófica,
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hechos científicos, Alianza, Madrid.
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