Eroiche fanciulle, sante bambine, cattive ragazze a cura di Anna Maria Gloria Capomacchia e Elena Zocca 2024 11. Dalla martire bambina alla martire della castità: mutazioni di un modello Elena Zocca Abstract Hagiography inherently serves a performative function, reflecting the society that produces it while simultaneously offering models to emulate. Through an analysis of female characters celebrated in the Latin Christian literature of the 4th and 5th centuries, this paper examines the transition from the model of the child martyr to that of the martyr of chastity. This evolution is linked to the emergence and spread of ascetic ideals, and it may reveal the Roman society’s anxiety about its women, who were becoming increasingly independent and autonomous. Tutte le scritture prodotte dai gruppi umani trasmettono un frammento di storia di quel gruppo e tutte, in misura maggiore o minore, lo rappresentano. Alcuni racconti, però, svolgono questa funzione a titolo privilegiato, proponendosi di veicolare e accreditare significati importanti per il gruppo stesso. Per questo, dovendoci confrontare con un tema come la percezione dell’infanzia e la costruzione dell’identità femminile, è apparso naturale nei contributi che compongono il presente volume soffermarsi sul mito e sull’agiografia. Il mito, infatti, come si è accennato nell’introduzione, svolgeva la funzione di fondare sacralmente la realtà. Sicché un gruppo sociale, trasponendo in un tempo e luogo altri qualche elemento costitutivo del proprio vissuto, a quello conferiva consistenza e stabilità per il tempo a venire1. L’agiografia, dal canto suo, pur dando l’impressione di ambientare le sue storie nel normale spazio-tempo umano, di fatto tendeva anch’essa a creare un collegamento fra passato e presente, ancorando 1 Cfr. Brelich 1965, pp. 7-12; Capomacchia 2008, pp. 14-17. 150 Eroiche fanciulle, sante bambine, cattive ragazze le sue proposte etiche e dottrinali ad un periodo glorioso per la storia della chiesa, suggerito come paradigmatico. Un fenomeno, questo, particolarmente evidente nella produzione letteraria successiva alla fine delle persecuzioni. L’operazione, in quest’ultimo caso, risultava infatti amplificata da specifiche tecniche narrative che contribuivano a creare un vero e proprio corto-circuito temporale. Nella letteratura martiriale ed in generale in quella agiografica, non a caso, possiamo cogliere frequenti riferimenti alle Scritture2, così come richiami ad autori precedenti e contemporanei, che il pubblico avrebbe potuto riconoscere. Secondo la felice intuizione di Elizabeth A. Clark, sarebbe proprio questo complesso intreccio intertestuale a far emergere il passato per connetterlo con il presente e, di conseguenza, delineare un futuro3. Per parte sua, Daniel Boyarin ha individuato proprio nell’intertestualità la modalità attraverso la quale la storia, intesa come cambiamento e conflitto ‒ culturale o ideologico ‒ opererebbe all’interno del testo, trasformando un sistema significante e la pratica che ne deriva4. Detto in altri termini, il riposizionamento degli ipotesti nel nuovo ipertesto produce prospettive inedite, all’interno delle quali diviene possibile proporre tipologie umane consegnate ad una codificazione dal forte valore performativo5. Ne consegue un dispositivo concettuale che consente di presentare come “secondo tradizione o natura” comportamenti e valori che di per sé non lo erano, o non lo erano necessariamente. Secondo alcuni studiosi, fra cui la già citata Elizabeth A. Clark, gli antichi autori cristiani, ponendo in opera le tecniche narrative cui si è accennato, avrebbero elaborato delle “strategie di contenimento” attraverso le quali incanalare e definire la soggettività femminile6. Il compito del ricercatore consisterebbe, allora, nello smascherare la “natura costruita del reale” e discernere le condizioni che hanno presieduto alla sua elaborazione. 2 Sull’importanza dell’ipotesto biblico nella letteratura agiografica, cfr. Saxer 1981, pp. 195-221, Saxer 1986, Deléani-Nigoul 1985, Van Uytfanghe 1984, 1985, 1989, Nazzaro 2008. 3 Clark 1994, p. 163. 4 Boyarin 1990, p. 94. 5 6 Marc Van Uytfanghe (1988, p. 152; 1993, pp. 148-149) sul finire del secolo scorso poneva l’accento sull’intenzionalità e il dinamismo tipici dei testi agiografici, sottolineandone in particolare la funzione “performativa”. Clark 1994, p. 174. 11. Dalla martire bambina alla martire della castità 151 Mi sembra che questa sfida collimi perfettamente con gli intenti del volume, ma anche e soprattutto con quelli di questo mio breve contributo, nel quale intendo interessarmi a piccole protagoniste che potremmo forse definire, parafrasando Cicerone, donne in spe non in re7. In questa sede mi limiterò ad indicare qualche spunto generale sul tema del titolo in relazione all’agiografia latina fra V e VI secolo8, e per far ciò seguirò come guida ideale la trasformazione del modello della martire bambina. In altra occasione ho avuto modo di constatare la non irrilevante presenza di bambini nella letteratura agiografica dei primi secoli. Il numero di attestazioni cala però drasticamente se cerchiamo bambini che svolgano un ruolo da protagonista9. Praticamente impossibile trovarne nelle biografie episcopali e monastiche, che considerano fondamentalmente individui adulti, essi fanno rare comparse solo nei contesti martiriali. In quest’ultimo caso l’esiguità dei numeri è diretta conseguenza della legislazione allora vigente. Il diritto romano non prevedeva, infatti, la punibilità degli infantes, ricadenti piuttosto sotto il regime coercitivo della patria potestas. C’era, invero, la possibilità di comminare delle pene ai pueri impuberes, ma per questi si prevedevano perlopiù castighi meno severi, evitando la morte10. Uno stato di fatto confermato dalle stesse fonti cristiane. Ad ogni modo, se prendiamo in considerazione i soli soggetti di sesso femminile, le presenze diminuiscono drasticamente. Per quanto ho potuto appurare, martiri dichiaratamente bambine non esistono, solo riusciamo ad individuare qualche peri-adolescente, utilizzando l’espressione per indicare una fanciulla che non abbia ancora raggiunto l’età dello sviluppo o sia appena diventata viripotens, cioè pronta per le nozze11. In questa categoria è possibile trovare alcune attestazioni, ma bisogna fare attenzione e circoscrivere correttamente il campione. 7 8 Cicerone, in realtà, parla in generale della fanciullezza, a proposito della quale afferma che in essa: “non enim res laudanda, sed spes” (Cic. rep. fr. incert. 5, ed. Ziegler 1929, p. 137) Per una panoramica sulla produzione agiografica di questo periodo cfr. per l’area romana e italica Delehaye 1936, Lanéry 2010, Lapidge 2018; per l’Africa, Saxer 1994, Scorza Barcellona 2020b, Fialon 2019. Per la distinzione fra “passioni storiche” e “passioni leggendarie” o “epiche” cfr. Delehaye 1966, pp. 171-226 e la messa a punto di Aigrain 2000, pp. 140-155. 9 Zocca 2019b, Zocca 2020, pp. 97-114. 10 Cfr. Sanfilippo 2002, p. 60 e nota 40. 11 Sul concetto cfr. Tafaro 1988. In particolare, sulla scansione delle età per le ragazze, 152 Eroiche fanciulle, sante bambine, cattive ragazze Ad esempio, il martirio greco di Agape, Chione, Irene, ci informa che Dulcizio, un magistrato cui si attribuisce ancora una consapevolezza delle procedure antiche, decide di non condannare al rogo Agatone, Irene, Cassia, Filippa ed Eutichia «διά τὸ νέον τη̃ς ἡλικίας», cioè per la loro giovane età, senza ulteriori precisazioni di carattere anagrafico12. Il corrispondente testo latino, inserito nei paragrafi 10-18 della Passione di Anastasia, conserva del gruppo appena citato solo Agatone (qui detta Agape) e Irene. Unicamente Irene viene indicata come iuniorem rispetto alle due sorelle (Agatone e Chione), e per questo sembrerebbe essere considerata dal persecutore più facilmente influenzabile, ma non emerge a suo riguardo alcuna caratterizzazione infantile, né l’età, che rimane imprecisata, le vale quell’esenzione dalla pena di cui godono le omologhe greche13. Allo stesso modo, non troviamo indicazioni che rinviino all’infanzia nel caso di Eugenia14, che sappiamo essere stata sedicenne, e lo stesso possiamo dire per altre virgines presenti nell’agiografia latina del tempo, delle quali si tace l’età, pur essendo presumibilmente abbastanza acerba. Infine, non stupisca l’esclusione di Cecilia dalla nostra breve carrellata. La martire romana, di fatto, compare nel testo che la riguarda come una donna sposata, mentre l’immagine di fanciulla presente al ricordo di qualcuno risulta essenzialmente suggerita dalla statua seicentesca del Maderno e da pie letterature successive15. In conclusione, scegliendo fra i testi quelli che presentino una indicazione di età valorizzata nel discorso, otteniamo una lista di soli sei cfr. Giannarelli 1977-1978 e 2006. 12 13 14 15 Cfr. M. Agap. 4, ed. Musurillo 1972, p. 286. Per l’edizione critica della Passio Anastasiae, considerata piuttosto un “romanzo agiografico”, cfr. Moretti 2006 (testo pp. 103-186, il qualificativo citato alle pp. 128 e 136; l’epitome d a p. 187 si limita a nominare la martire). Per un ulteriore inquadramento di questa opera composita, cfr. Lanery 2010, pp. 45-60, in part. pp. 56-58; Lapidge 2018, pp. 54-87, in part. pp. 54-62. Nel cap. 1 della Passio BHL 2667 si dice che Eugenia ha 16 anni, ma la descrizione della ragazza, pur non sposata, non richiama tratti infantili, ricalcando piuttosto lo stereotipo delle giovani che si sono votate a una vita di castità, cfr. Lanery 2010, pp. 126-138, Lapidge 2018, pp. 228-249. Il testo della Passio S. Caeciliae è pubblicato come appendice in Delehaye 1936, pp. 194-220, e in traduzione inglese in Lapidge 2018, pp. 144-164 (introd. alle pp. 138144, cfr. anche Lanery 2010, pp. 68-88). Per una panoramica su personaggio, culto e iconografia cfr. Celletti 1963. 11. Dalla martire bambina alla martire della castità 153 nomi: la romana Agnese16, la spagnola Eulalia di Merida17, le quattro africane Seconda, del gruppo di Thuburbo18, Vittoria, dei Martiri Abitinesi (forse duplicazione della precedente)19, quindi Marciana, collegata a Cesarea Marittima20, e infine Salsa di Tipasa21. La corifea del gruppo sicuramente è Agnese, l’unica che consenta di osservare il modulo agiografico della martire bambina nel suo stadio iniziale e poi seguirne le evoluzioni nel tempo. La piccola martire romana è protagonista, infatti, di numerose riscritture. Per quanto riguarda il periodo e l’ambito geografico che qui più direttamente interessa, la sua fama si estende rapidamente al Nord Italia, alla Spagna e all’Africa, determinando l’imporsi del modello. Rilevante è per noi la trasformazione della sua figura nel passaggio da Damaso ad Ambrogio. Se nel primo, infatti, Agnese è soprattutto la giovanissima martire che spontaneamente va incontro alla persecuzione22, nel secondo prevale l’elogio della virgo, coronata dal duplice martirio del pudore e della religione23. 16 17 18 19 20 21 22 23 Particolarmente complesso e stratificato l’apparato di fonti su questa martire, cfr. Franchi de’ Cavalieri 19622, Lanéry 2010, pp. 192-203, Lanéry 2014, Lapidge 2018, pp. 349-362, Zocca 2019a. In generale sul personaggio cfr. Josi, Aprile 1961, Nauroy 1987, Scorza Barcellona 2020a, pp. 45-48, Scorza Barcellona 2020c, pp. 306-310. Per l’edizione dei singoli testi, cfr. infra, ad locum. Sul personaggio, cfr. Scorza Barcellona 2020a, pp. 48-49, Sotomayor 1964, Guttilla 2008. Il martirio di Eulalia è celebrato in Prud. Perist. 3 (leggiamo il testo nell’ ed. Cunningham 1966, alle pp. 278-285). Per l’editio princeps cfr. de Smedt 1890. Per un commento al testo e note sul personaggio, cfr. Franchi de’ Cavalieri 1935a, Fialon 2018, pp. 184-188, Scorza Barcellona 2020a, pp. 44-45, Scorza Barcellona 2020b, pp. 298-300, e in questa stessa raccolta il contributo di P. Marone, pp. 165-177. Per edizione del testo e commento cfr. Franchi de’ Cavalieri 1935b.Ancora su testo e personaggio cfr. Zocca 2010, Fialon 2018, pp. 179-184, Scorza Barcellona 2020b, pp. 300-301. Il dossier agiografico di Marciana comprende due passioni: una più breve ‒ BHL 5257-5259 edita in Acta Sanctorum, Ianuarii, I, pp. 569-571 ‒ ed un’altra più lunga ‒ BHL 5256, ed. Fialon 2014 ‒ . Su testi e personaggio cfr. Saxer 1994, pp. 68-70; Fialon 2018, pp. 210-238, Scorza Barcellona 2020c, pp. 302-303. Per l’edizione critica del testo, cfr. Piredda 2002. Sul personaggio, cfr. Gordini 1968, Saxer 1994, pp. 68-70. Cfr. Damas. Epigram. 37. Leggiamo il testo nell’ ed. Carletti-Ferrua 1985, p. 40. Ambr. uirg. I, 8-9. Leggiamo l’elogio di Agnese nell’ ed. Gori 1989, pp. 105-111. Ad Ambrogio è attribuito anche un inno, Agnes beatae virginis, che ripropone in equilibrio la duplice caratterizzazione, cfr. ed. Banterle 1994, pp. 72-75. 154 Eroiche fanciulle, sante bambine, cattive ragazze Da ora in poi tutte le martiri in età ugualmente precoce saranno contrassegnate da questa doppia indicazione, sicché la loro caratterizzazione si manterrà relativamente omogenea. Considerato che i testi che le riguardano risultano vicini per cronologia e clima storico-culturale, mi sembra possibile esaminarli nel loro complesso. Proverò qui a rilevare i temi maggiori, segnalando ove possibile qualche peculiarità. In primo luogo, il martirio. Questo rimane, ovviamente, una costante, se non altro perché è il destino comune di tutte queste fanciulle e la motivazione determinante per lo stabilirsi del culto. Significativamente si tratta sempre di esiti volutamente scelti ed in qualche modo autoprocurati, elemento che già di per sé denuncia la seriorità di questi scritti, tutti composti dopo la fine delle persecuzioni. Qualche variazione si nota solo nelle modalità: Agnese abbandona il grembo della nutrice non appena sente la “tromba della persecuzione”24, ed Eulalia, con uguale autodeterminazione, si presenta da sola di fronte al tribunale25. Seconda e Vittoria decidono entrambe spontaneamente di gettarsi da un balcone, l’una per seguire le future compagne di martirio Massimilla e Donatilla26, l’altra per sottrarsi ad un fidanzamento indesiderato (con conseguente rifugio in chiesa e arresto per aver partecipato al dominicum)27. Infine, Marciana e Salsa, ciascuna a proprio modo, compiono atti sacrileghi nei confronti di idoli pagani, che scatenano un linciaggio popolare per la seconda28, e una traduzione in giudizio per la prima29. Nonostante sia forte in alcuni testi la polemica antiidolatrica, basti pensare al ritratto di Eulalia in Prudenzio30 o agli appassionati discorsi di Marciana31, Salsa32 e l’Agnese della Passio latina BHL 15633, il martirio viene non di rado presentato come secondario rispetto alla castità o addirittura sua conseguenza. In ordine alla prima indicazione, possiamo richiamare il caso di Vittoria, per la quale esso 24 Cfr. Damas. Epigram. 37, ed. Carletti-Ferrua 1985, p. 40. 25 Cfr. Prud. Perist. 3, vv. 26-65. 26 Cfr. Passio SS. Maximae, Donat. et Sec. 4. 27 Cfr. Passio Abit. 17. 28 Passio Salsae 5-9. 29 Passio Marc. (BHL 5257-5259) I,5-2,3; Passio Marc. (BHL 5256) 3,6-4,4. 30 Cfr. Perist. 3, vv. 66-95. 31 Passio Marc. (BHL 5257-5259) 2,4, ma soprattutto Passio Marc. (BHL 5256) 4,6-10. 32 Passio Salsae 5 e 8. 33 Cfr. Passio Agnetis BHL 156, 7. Leggiamo il testo in PL 17, coll. 735-742. 11. Dalla martire bambina alla martire della castità 155 viene considerato solo come una palma ulteriore34; mentre, in ordine alla seconda, emergono le affermazioni concordi di Ambrogio e Girolamo, che vedono in quel morire il coronamento della castità35. Infine, gli agiografi di Marciana e di Salsa leggeranno una predeterminazione al martirio proprio nell’espressione delle loro virtù36. Tali virtù devono, ovviamente, riconoscersi nella castitas e in tutti i suoi corollari37. Queste fanciulle, così come spontaneamente si erano offerte al martirio, allo stesso modo sembrano aver fatto la loro scelta verginale sin dai più teneri anni. Tutte rifiutano le nozze, sia che si tratti di fidanzati scelti dai genitori, come nel caso di Vittoria38, sia che la proposta venga dal giudice in un estremo tentativo di sottrarre la giovane all’esecuzione, come per Seconda39, sia che si oppongano sdegnosamente ad un corteggiatore troppo insistente, come Agnese nella Passio BHL 15640. Il motivo del rifiuto, non di rado, risiede nell’aver già contratto nozze spirituali con Cristo. Talvolta il tema è accennato con un semplice riferimento41, in altri casi lungamente articolato, come nell’appena citata Passio latina di Agnese o nell’inno prudenziano a lei dedicato, laddove il linguaggio appare improntato ad una sorta di erotismo mistico42. Come sotto-tema si può segnalare sia l’affermazione che lo sposo Cristo veniva considerato rispettoso della verginità della sua sposa, così Seconda e ancora l’Agnese di BHL 15643, sia l’assoluta convinzione che lo stesso Cristo non avrebbe permesso la corruzione della sua virgo. In ciò confidano soprattutto le fanciulle condannate ad una 34 Passio Abit. 17. 35 Ambr. uirg. 3,10 e Hier. ep. 130 (=ad Demetriadem), 5. 36 Passio Marc. (BHL 5256) 2,16; Passio Salsae 2. 37 38 Sulla specifica sottolineatura della castità, quasi prevalente rispetto al martirio, cfr. Consolino 1986, p. 84. Il mondo romano apprezzava in modo particolare la castità (femminile) e le riservava un’attenzione quasi ossessiva con significativi risvolti giuridici, cfr. Cenerini 20092, pp. 39-58. Tale interesse, seppure con sfumature diverse, si trasferirà nel cristianesimo cfr. Brown 1992, pp. 5 e 225, Giannarelli 1992, pp. 224-225. Passio Abit. 17. 39 Passio SS. Maximae, Donat. et Sec. 4 ; Passio Marc. (BHL 5256) 5,15. 40 Passio Agnetis BHL 156, 2-5. 41 42 43 Cfr. Ambr. uirg. 2,9; Passio SS. Maximae, Donat. et Sec. 4. Passio Agnetis BHL 156, 2; Prud. Perist. 14, vv. 67-84 (leggiamo il testo nell’ed. Cunningham 1966, pp. 386-389). Passio SS. Maximae, Donat. et Sec. 4 ; Passio Agnetis BHL 156, 2. 156 Eroiche fanciulle, sante bambine, cattive ragazze pena infamante quali Marciana, inviata al ludus gladiatorum44, e ancora Agnese, condotta al lupanare sia in Prudenzio che nella Passio latina45. Di queste fanciulle, avviate alla castità sin dalla culla, si descrivono poi ulteriori caratteristiche. Viene esaltata, talvolta con l’escamotage della praeteritio, la bellezza di Agnese, Vittoria, Marciana e Salsa46, così come si segnala, per la quasi totalità di esse, l’origine da famiglie illustri, spesso nobili, per lo più ricche47. Di tutte, comunque, si sottolinea il disprezzo per i beni terreni e le lusinghe del secolo48, mentre di alcune, viene tracciato un ritratto che sembra ricalcare da vicino l’istruzione alle vergini di Girolamo, con particolare riferimento alle lettere a Demetriade e a Leta49. Eulalia, anzi, nel suo rifiuto per giocattoli e qualsiasi trastullo infantile, sembra richiamare addirittura l’infanzia di Antonio, mentre la descrizione di Marciana – modesta nell’acconciatura, nell’abbigliamento e nella postura, sempre isolata e intenta in preghiere e digiuni – si mostra come un’autentica incarnazione dell’ideale monastico femminile50. Queste fanciulle così umili e delicate danno prova di una parresia assoluta di fronte a giudici e carnefici, con una libertà di parola che talvolta rasenta l’insulto. Esemplificativo in tal senso l’attacco di Eulalia a Massimiano, imperatore allora in carica51. Non bisogna dimenticare, del resto, che alcune di loro vengono rappresentate come potenti Patrone 44 45 46 47 48 49 50 51 Passio Marc. (BHL 5257-5259) 3,1-7; Passio Marc. (BHL 5256) 5,1-5. Cfr. Prud. Perist. 14, vv. 31-35, Passio Agnetis BHL 156, 7, Su questo tipo di condanna, cfr. Rizzo Nervo 1995, Lanéry 2007, Romanacce 2014. Cfr. Passio Agnetis BHL 156,1 Passio Abit. 17; Passio Marc. (BHL 5257-5259) 1,1; Passio Marc. (BHL 5256) 1,4; Passio Salsae 2. Il tema della bellezza dell’eroina già emerge in alcune protagoniste veterotestamentarie (Lange Hilt 2015, Schmitz, Lange 2017), ma si fa più significativo nel passaggio fra mondo classico e cristianesimo, cfr. Neri 2004, pp. 39-63. Prud. Perist. 3, 2-4; Passio Agnetis BHL 156,1; Passio Abit. 17; Passio SS. Maximae, Donat. et Sec. 4; Passio Marc. (BHL 5257-5259) 1,1; Passio Marc. (BHL 5256) 2,16; Passio Salsae 2. Cfr. Prud. Perist. 3, vv.110-113 e Perist. 14, vv. 94-114; Passio Agnetis BHL 156, 2; Passio SS. Maximae, Donat. et Sec. 4; Passio Marc. (BHL 5257-5259) 1,2; Passio Marc. (BHL 5256) 2,12-13; Passio Salsae 2. Così in particolare Marciana (Passio BHL 5256, 2,1-17) ed Eulalia (Prud. Perist. 3, vv. 19-25). Cfr. Hier. ep. 130 (=ad Demetriadem), ep. 107 (=ad Laetam de institutione filiae), Sul tema, cfr. Milazzo 2002, Novembri 2005. Sulla descrizione dei primi anni di Antonio come negazione dell’infanzia e anticipazione del modello monastico nonché la relazione con Girolamo e alcuni fra i testi qui citati, cfr. Zocca 2020, pp. 78-94. Prud. Perist. 3, vv. 76-90. 11. Dalla martire bambina alla martire della castità 157 delle rispettive città o luoghi di culto, così l’Agnese e l’Eulalia di Prudenzio52, così Salsa, che si oppone a Firmo, l’usurpatore nemico del popolo “romano e cristiano”53. Anche quando assumono questi tratti di particolare autorevolezza, le nostre protagoniste non perdono la loro caratterizzazione infantile. Essa, però, riveste fondamentalmente lo scopo di far emergere il topos del puer senex: Agnese, che ha un corpo così minuto da non poter essere stretta nei vincoli, riesce a farsi martire di Cristo in un’età inabile alla testimonianza, e sempre lei si dimostra animo cana, come Eulalia, che dà prova d’un senno adatto alla canizie54. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi. Preme, comunque, sottolineare come il riferimento all’età infantile risulti per lo più espresso attraverso figure chiastiche o ossimori, quasi a indicare la difficoltà di trovare una via per comprendere i pregi di una fase della vita che, nel mondo antico, riceveva per lo più valutazione negativa55. Una mentalità che appare talmente radicata da lasciar scivolare la critica persino all’interno di un elogio. Ambrogio, infatti, ricorda con stupita ammirazione che Agnese dimostrò un coraggio ben superiore alle sue coetanee, solitamente intimorite da un solo sguardo severo dei genitori o piagnucolanti per una puntura di spillo56. Non bisogna, poi, dimenticare che le nostre martiri, per quanto piccole, erano pur sempre di sesso femminile e dunque scontavano il pregiudizio che gravava sul loro genere57: Eulalia viene particolarmente ammirata perché seppe sfidare in armi degli uomini58; Vittoria avrebbe subito il martiro perché persino il sesso femminile potesse conseguire 52 Prud. Perist. 14, vv. 4 e 124-135; Perist. 3, vv. 213-215. 53 Passio Salsae 13. 54 55 56 57 58 Cfr. Ambr. uirg. 2,7; Passio Agnetis BHL 156, 1; Prud. Perist. 3, vv. 24-25. Sul topos cfr. Curtius 1948, pp.106-113, per la sua applicazione in ambito cristiano, cfr. Giannarelli 1989, 1993, per l’uso in relazione ad Agnese, cfr. Zocca 2019a, pp. 267-268. Emblematici in tal senso Damas. Epigram. 37 (viribus inmensum parvis superasse timorem), Ambr. uirg. 2,7-8, Ambr. Agnes beatae virginis (praticamente tutto l’inno). Su questa “difficoltà” del mondo antico cfr. Giannarelli 1989, Zocca 2020. Ambr. uirg. 2,7. Il genere femminile era comunemente considerato e giuridicamente definito il “sesso debole”, cfr. Quadrato 2002, pp. 155-194, con ampia rassegna di testi giuridici e letterari recanti le espressioni: Infirmitas sexus e levitas animi. Più in generale sulla soggezione della donna in ordine alla sua identità “fisiologica” cfr. Rousselle 1983, pp. 37-64. Prud. Perist. 3, v. 35. 158 Eroiche fanciulle, sante bambine, cattive ragazze questa gloria59; infine, il prologo della Passione di Salsa si dilunga in una variazione sul tema della infirmitas femminile. Secondo l’agiografo, le donne avrebbero, infatti, meritato una lode doppia rispetto agli uomini, perché quelli sarebbero stati naturalmente forti e avrebbero potuto quindi superate d’un sol passo il turbamento di fonte al martirio, mentre per loro sarebbe stato necessario calpestare et affectus et sexus60. In conclusione, cosa possono dirci i ritratti di queste piccole martiri sulla rappresentazione e costruzione dell’identità femminile? In uno studio relativamente recente Sabine Fialon, con tecniche di indagine informatica, è riuscita a rilevare per le passioni africane una serie di coincidenze lessicali con i maggiori autori di testi su verginità e castità: da Tertulliano a Cipriano, da Girolamo ad Ambrogio, senza trascurare Agostino61. Sicuramente se si applicassero le stesse modalità di ricerca alle passioni romane e a Prudenzio emergerebbe qualcosa di simile, almeno in rapporto ad Ambrogio e Girolamo. D’altro canto, anche al di là di precisi riscontri lessicali, i punti di contatto sono del tutto evidenti. Il periodo, del resto, coincide con la grande diffusione nel mondo latino, e non solo, dell’ascesi. Il dilagare di quegli ideali, sappiamo che procurò critiche sia all’interno della chiesa, basti ricordare i casi di Elvidio62 e Gioviniano63, che all’esterno, e non furono solo i pagani a lamentarsi. Molte famiglie di alto rango, sia gentili che cristiane, guardarono, infatti, con diffidenza a questo movimento, non avendo piacere che le proprie donne, mogli, figlie o sorelle, si sottraessero ai doveri sociali connessi con la loro classe64. 59 Passio Abit. 17. 60 Passio Salsae 1. 61 Cfr. Fialon 2018, analisi delle singole passioni e più in generale le pp. 383-448. 62 63 64 Che negò la perpetua verginità di Maria e contro il quale si scagliò Girolamo nel Adversus Helvidium de Mariae virginitate perpetua. Lo scontro fra i due si incentrò soprattutto sul tema dell’ascetismo e solo secondariamente sulla questione mariana. Cfr. Rocca 1998 e Di santo 2021. Gioviniano, allarmato per il diffondersi degli ideali ascetici, avrebbe condotto a Roma una attiva propaganda contro di essi, convincendo alcune vergini a sposarsi. Anche il suo intervento generò una vivace opposizione, cfr. Duval 2003, Hunter, 2007. Sulla diffusione dell’ascetismo femminile negli ambienti aristocratici, così come di nuovi modelli di comportamento che apparivano problematici rispetto al mos maiorum cfr. Giannarelli 1980, pp. 49-65 e 87, Consolino 1984, 1986 e 1994, Clark 1993, pp. 50-56 e 94-106, Salamito 1997 e 2005. Si ricordi, del resto, che nel mondo romano il matrimonio veniva considerato uno specifico dovere civico, cfr. Veyne 1986, p. 27, Cantarella 1989. 11. Dalla martire bambina alla martire della castità 159 Lo stesso Ambrogio fu fatto oggetto di critiche per le monacazioni troppo precoci di alcune fanciulle, accuse alle quale egli rispose proprio nel medesimo De virginibus in cui tesseva l’elogio di Agnese65. Forse non è un caso che in quegli stessi anni diversi concili si siano pronunciati sull’età della velatio, fissandola ai 25 anni66. Le nostre martiri, vere o fittizie che siano, appartengono tutte agli strati più elevati della società e tutte fanno mostra di uno straordinario disinteresse per le famiglie di provenienze67, nonché per i loro valori tradizionali68. Potremmo dunque legittimamente suppore che i testi nei quali viene delineato il ritratto di queste giovanissime “donne in spe” siano una risposta alle critiche che agitarono allora il mondo cristiano, e più precisamente una reazione di ambienti clericali o monastici intesa a propagandare e difendere scelte che destavano perplessità. Ma si potrebbe anche avanzare, seppur molto timidamente, una diversa ipotesi. Abbiamo aperto il nostro discorso parlando del mito. Ora in tale ambito, ed in particolare nel mondo greco, esiste la figura dell’eroe, che da un lato risulta destinatario di un culto, dall’altro viene in genere caratterizzato attraverso il topos dell’eccesso, un eccesso che talvolta si tramuta in hybris, determinando drammatiche conseguenze per l’eroe stesso. E se le nostre piccole martiri, anch’esse destinatarie di un culto, per tanti versi eccessive e non prive di manifestazioni di hybris, non fossero esattamente dei modelli positivi proposti all’imitazione, ma piuttosto una sorta di caveat, quasi delle “cattive ragazze” dalle quali guardarsi? Da seguire, certo, nella loro modestia e castità esemplari, ma non nella disubbidienza all’autorità genitoriale e nella folle volontà di autodeterminarsi, foriere l’una e l’altra di destini crudelmente tragici? Al momento sinceramente non mi sentirei di pronunciarmi sul reale intento dei nostri agiografi, ma la suggestione non appare priva di fondamento. 65 66 67 68 Ambr. uirg. 1,7. Così nel 397 il can. 4 del III concilio di Cartagine; il can. 52 del II concilio di Arles; nel 416 il can. 2 del secondo concilio di Milevi, cfr. Sardella 2016, p. 89 nota 31. Tutte sono infatti rappresentate in questo volontario sottrarsi al controllo familiare: Damas. Epigram. 37; Prud. Perist. 3, vv. 36-40; Passio SS. Maximae, Donat. et Sec. 4; Passio Abit. 17; Passio Salsae 5. Cfr. supra, nota 48. 160 Eroiche fanciulle, sante bambine, cattive ragazze Bibliografia Fonti Ambrosius Mediolanensis, De virginibus, in Sant’Ambrogio, Verginità e vedovanza, vol. 1, F. Gori (ed.) (1989), Città Nuova, Roma (SAEMO 14/1), pp. 99-241. Ambrosius Mediolanensis, Agnes beatae virginis, in Sant’Ambrogio, Opere poetiche e frammenti. Inni – Iscrizioni – Frammenti, G. Banterle, et al. (eds) (1994), Città Nuova, Roma (SAEMO 22). 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