STUDIA POLITYCZNE NR 28

W ostatnich latach wzrasta w społeczeństwie naszych południowych sąsiadów zainteresowanie nieliterackimi warstwami jeżyka czeskiego - socjolektami, szczególnie slangami (środowiskowymi oraz zawodowymi). Przyglądając sie leksykalnej tkance czeskiego jeżyka potocznego, tzw. "hovorové češtiny”, można zauważyć, że coraz wiecej miejsca w tym jeżyku zajmuje nazwy nowe, w pierwszej chwili niezrozumiałe i dziwne, wyrazy i konstrukcje pochodzące ze slangu studenckiego1, żołnierskiego, turystów czy trampów. Każdy kolejny kontakt z nimi uświadamia nam ich specyficzny rodowód. W różnych sytuacjach, na przykład w spontanicznie żywej wypowiedzi, brakuje nam nieraz odpowiedniego słowa i tylko "pożyczka” ze slangu młodzieżowego, kierowców lub kolejarzy pozwoli dosadnie i krótko wyjaśnić, o co chodzi

SPOŁECZEŃSTWO STUDIA POLITYCZNE NR 28 MAJA BIERNACKA Uniwersytet w Białymstoku UTOPIA WIELOKULTUROWOŚCI, CZYLI JAK SIĘ MAJĄ PRAWA MNIEJSZOŚCI DO PRAW CZŁOWIEKA The multicultural utopia, or On the relation of minority rights to human rights One to high numbers of immigrants multiculturalism has become a demographic fact in Europe. Supporting its ideals was acknowledged as a declaration rejecting an homogenous vision of a nation in favour of accepting the equal status of all cultures. Its premises have been regarded as an expression of social sensitivity based upon acceptance of ‘otherness’. To start with, approval of ‘otherness’, which lay at its basis, seemed to constitute a civilisational requirement and, according to its followers, was to be a moral condition for the dignity of any human, whatever their skin colour, ethnic origin or creed. The article bears a conviction that, as an ideal, multiculturalism is emburdened with defects. The fundamental one stems from the fact that it puts basic axiological principles on the line. Multiculturalism generates tensions between minority rights and human rights, which hinders attempts at creating a common, civic platform. WPROWADZENIE Utopia wielokulturowości powstała jako reakcja na wzorzec supremacji jednej kultury, który wpisywał się w dominującą jeszcze parę dekad temu w Europie ideologię narodową. Zważywszy na fakt istnienia różnych wariantów ideologii narodu, generalnie rzecz biorąc była ona oparta na wyobrażeniach − jeśli nie supremacji cywilizacyjnej, której nota bene w wielu przypadkach nie dało się podeprzeć 272 Maja Biernacka osiągnięciami w zakresie kultury materialnej czy niematerialnej − to choćby własnej wyższości moralnej. Bycie depozytariuszem jedynej prawdy i tak zwanych prawdziwych wartości, ulokowanych w społecznej tkance narodu (por. np. Jusdanis 2001) czy też charakteryzujących wybraną cywilizację czy kulturę (por. np. Stevenson 2001; Pieterse 2002; Osborne 2006, s. 134 i nast.; Mucha, Pactwa 2008; Biernacka 2009b) bądź rasę (por. np. Sanjek 1996, s. 1–17; Kushner 2004; Marger 2009) sankcjonowało przez wiele wieków działania polityczne i mobilizowało na ich rzecz energię ludzką. Poprzez wyobrażenie o własnej supremacji legitymizowane były wymogi asymilacji stawiane przed ludnością napływową. Podobnie konieczność sprostania wzorcom kultury dominującej egzekwowana była przez wieki, nota bene z różnym poziomem rygoryzmu i wątpliwym skutkiem, od mieszkańców terenów kolonizowanych. O ile nie odmawiano im całkowicie statusu przynależności do gatunku ludzkiego, obie kategorie stawiano przed obliczem niedoścignionego dla nich wzorca zarówno w zakresie cywilizacyjnie preferowanych fenotypów, jak i wyznania, języka oraz szeroko rozumianej sfery obyczajowej. W Europie idee wielokulturowości stały się w ostatnich dekadach atrakcyjne politycznie i rozpowszechniły się wraz z masowymi napływami, osiedlaniem się, a przede wszystkim zyskiwaniem praw obywatelskich przez imigrantów. Niekiedy traktuje się je jako modyﬁkację ideałów demokratycznej Ameryki, mimo ich odmiennych trajektorii. Zasadnicza różnica jest taka, że społeczeństwo amerykańskie było od swego zarania konglomeratem społeczności reprezentujących różne kultury, w sposób jawny i podparty konstytucyjnie, choć de facto u jego zarania obowiązywał prymat protestanckiego świata Anglosasów. Towarzyszyły mu wymogi asymilacyjne wobec imigrantów i ludności autochtonicznej wraz z misją ich religijnego nawracania (por. Gordon 1964; Marger 2009). Zorientowane były one na stworzenie amerykańskiego społeczeństwa przyszłości, natomiast państwa Europy mają za sobą sto bądź dwieście lat obowiązywania homogenicznych wizji, podtrzymywanych poprzez konstruowanie wielowiekowego dziedzictwa, tzw. przeszłości narodów. Wprawdzie europejskie społeczeństwa również stanowiły połączenie różnych kultur, jednakże zanim w ostatnich dekadach w Europie pojawiły się znaczące fale imigrantów, różnice kulturowe, językowe i rasowe zasadniczo nie były tak drastyczne jak w Stanach Zjednoczonych. Innymi słowy poziom zróżnicowania i wzajemnej egzotyczności był zasadniczo niższy oraz trzymany w ryzach wymogów asymilacyjnych, traktowa- Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 273 nych szczególnie poważnie we Francji, a również pieczołowicie stosowanych na terenach jej kolonii (por. Steward 1997; Nadeau, Barlow 2003; Marrus, Paxton 1995, s. 367 i nast.). Rozpowszechniane od osiemnastego bądź dziewiętnastego wieku oﬁcjalne narracje podtrzymywały w społeczeństwach Europy wyobrażenia o homogeniczności narodu i jego legendarnych praojcach, budowały mitologię dat oraz bohaterów sankcjonującą poczucie własnej wyższości moralnej. Początek społecznej nośności postulatów na rzecz aprobaty dla społeczeństwa wielokulturowego uznaje się w Stanach Zjednoczonych jako efekt rewolucji społecznej i marzeń o położeniu kresu hegemonii białych anglosaskich protestantów. Idea wielokulturowości towarzyszyła tam erupcji ruchów etnicznych i wyzwolicielskich lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku, a mieściła się ideowo w programie tamtejszej Nowej Lewicy – zdobywającej już od swego zarania sporą popularność w środowiskach akademickich – zorientowanej między innymi na walkę na rzecz emancypacji oraz polepszenia szans życiowych Murzynów oraz Latynosów będących w społeczeństwie obiektem postaw rasistowskich i zajmujących poślednie pozycje stratyﬁkacyjne. Jak twierdził Moynihan i Glazer (por. np. Turton 2002, s. 11), przyczyn ówczesnej erupcji etniczności można się doszukiwać w dążeniach do zbudowania dzięki nim podstawy do wysuwania roszczeń ekonomicznych względem państwa, tj. dotyczących alokacji rzadkich zasobów na rzecz grup o niskiej pozycji stratyﬁkacyjnej. Wizja społeczeństwa wielokulturowego mieściła się wśród postulatów podczas strajków studenckich, była także wykorzystywana przez artystów i w retoryce buntowników. Uznawana za głos kultury alternatywnej, sprzeciwiającej się konserwatywnemu mainstreamowi i kostyczności hierarchii społecznej zadającej, według jej krytyków, kłam egalitarnym podstawom państwa amerykańskiego, stanowi od lat siedemdziesiątych jedną z płaszczyzn do wypracowania kanonów tamtejszej poprawności politycznej. Okres ten przyniósł nadto zwiększenie zainteresowania wśród badaczy kwestią mniejszości i etniczności, a także trudnościami, jakie wiążą się z zabiegami mającymi na celu akulturację imigrantów1, zwłaszcza licznych Latynosów, 1 Amerykańska tradycja badawcza koncentruje się w badaniach imigrantów oraz etniczności przede wszystkim na porównaniach pokoleń imigrantów (Morawska 2008). Zakres zainteresowań i przewodnią perspektywę wyznaczają zwłaszcza przeprowadzone w Stanach Zjednoczonych badania Alejandro Portesa, który w ramach teorii asymilacji segmentacyjnej stawiał tezy dotyczące istnienia prawidłowości, różnicujących pierwsze pokolenie imigrantów i ich dzieci w zakresie kultywowania kultury kraju pochodzenia oraz akulturacji w Ameryce (por. Portes 1995, s. 249 i nast.; Portes, Rumbaut 2001; Portes, Rumbaut 2006, s. 168 i nast.). 274 Maja Biernacka do wzorców narzuconych przez białą, protestancką Amerykę (por. np. Huntington 2007). Od lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku idea społeczeństwa wielokulturowego zaczęła zyskiwać aprobatę w państwach Europy (por. Pieterse 2002, s. 17–24)2 oraz Wielkiej Brytanii3. Coraz większe napływy imigrantów doprowadziły do całkowitej zmiany pejzażu społecznego, uniemożliwiając podtrzymywanie retoryki narodowej bądź ograniczenie jej zastosowania do stanowisk ideowych klasyﬁkowanych dziś jako radykalna prawica. Wraz z końcem kolejnej dekady tym bardziej kwestia współistnienia przedstawicieli odmiennych kultur, ras i religii stała się palącą kwestią społeczną. Ponadto, istotnym czynnikiem popularyzacji idei wielokulturowości w państwach europejskich, które uprzednio nastawione były na realizację imperialistycznych planów, było stopniowe konstruowanie cywilizacyjnego statusu narodu przez mieszkańców zamorskich kolonii oraz uzyskiwanie przez nich suwerenności politycznej. Kolonializm w zasadzie potraktowany został jako błąd przeszłości. Faktom tym towarzyszyła eskalacja partykularnych roszczeń windykacyjnych ze strony nie tylko państw, ale i mieszkańców niegdysiejszych kolonii. Wyrażany przez nich stosunek do rzeczonych państw Europy można byłoby umieścić na skali: od traktowania tychże jako opreso2 Na temat polityki stosowanej wobec wielokulturowości jako faktu społecznego oraz specyﬁcznego modelu asymilacji w republikańskiej Francji i jej historii por. np. Clayton (2006). 3 Określana w Wielkiej Brytanii skrótowo jako Jenkins formula, stanowiła odejście od wymogu asymilacji na rzecz stworzenia przestrzeni publicznej do demonstrowania różnic etnicznych, rasowych i religijnych, a także promowania atmosfery tolerancji. Jako taka uznawana jest za ideowy początek brytyjskiego modelu integracji społecznej, w której zbiorowi aktorzy reprezentujący odmienne kultury czy wyznania stanowią partnerów politycznych. Nazwa jej pochodzi od nazwiska Roya Harrisa Jenkinsa (1920–2003), proponującego w swych deklaracjach z 1966 roku, gdy piastował stanowisko sekretarza stanu, odejście od asymilacji oraz ﬂagowej dla niej koncepcji melting pot, tj. tygla kulturowego, na rzecz wielokulturowości i modelu integracji nazywanego do dnia dzisiejszego w języku angielskim salad bowl (tj. miska z sałatkami, które będąc razem, pozostają jednak odrębne). Ponieważ Jenkins wyrażał jawną krytykę wobec owego modelu asymilacyjnego, w ramach którego wszyscy obywatele mieliby sprostać stereotypowym a całkowicie nieosiągalnym dla nich wyobrażeniom na temat prawdziwego Anglika jako wzorca osobowego, cieszył się on wśród brytyjskich mniejszości rasowych i etnicznych sporą dozą sympatii. Na temat współczesnego rozczarowania rozdźwiękiem między ideą wielokulturowości a ograniczonymi możliwościami jej wdrożenia, wykluczeniem społecznym i gettoizacją w londyńskiej przestrzeni miejskiej, rasizmem i wyższym statusem białych imigrantów – postrzeganymi z perspektywy imigranckiej por. np. Kalpakli (2008, s. 244–250). Z drugiej strony, stworzenie przestrzeni publicznej do kultywowania różnic spotyka się w Wielkiej Brytanii ze sporą dozą krytyki. Wskazuje się, że wychowane w duchu polityki różnicy młode pokolenie imigrantów wyraża bardziej radykalne postawy polityczne i religijne, a jako papierek lakmusowy takich postaw uznawane jest w badaniach ilościowych zwłaszcza poparcie ze strony muzułmańskiej młodzieży dla Al-Kaidy (por. np. sondaże na temat postaw muzułmanów i wobec nich w Wielkiej Brytanii, które przeprowadzono w 2006 roku: Populus Poll. Speaking Out on Issues Involving Muslims). Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 275 rów do uznawania ich jako utraconych ojczyzn. Dotyczy to również imigrantów z państw, które były niegdyś koloniami; przesiedlenie się do Europy może być interpretowane przez nich jako powrót na łono prawdziwej choć nieznanej ojczyzny, a zaszłości historyczne są traktowane jako podstawa dzisiejszych zbiorowych roszczeń. NEGACJA MONOKULTUROWOŚCI. WSPÓLNA PŁASZCZYZNA ODMIENNYCH IDEI WIELOKULTUROWYCH Wielokulturowość nie oznacza jednego katalogu faktów społecznych czy też wartości. Choć sposoby jej rozumienia są odmienne, mają one wspólne korzenie w postaci odrzucenia monokulturowości (por. Goldberg 1994, s. 3 i nast.): (1) w sensie deskryptywnym, to jest odrzucenia wyobrażenia o wspólnocie kulturowej, które jest możliwe w warunkach podtrzymywania materialnych oraz symbolicznych granic własnego świata oraz, a właściwie przede wszystkim (2) w sensie normatywnym, tj. wartościującego wyobrażenia, że owa kultura istnieje jako jedyna i właściwa4. Takie postrzeganie świata cechuje, po pierwsze, społeczności względnie hermetyczne i nie mające wystarczających kontaktów ze światem zewnętrznym, aby dysponować symbolicznym instrumentarium, które pozwala postrzegać inność jako cywilizacyjną alternatywę. Zamiast tego w społecznościach tych przeważa łączenie inności z brakiem dostępu do jedynej prawdy, łączenie go z błędem moralnym lub dziwacznością obyczajową5. Po dru4 Proponuję, by jednoznacznie uporać się z nieścisłościami terminologicznymi, po części wynikającymi z uzusu w obrębie poszczególnych języków i przekładów z nich na język polski, a związanymi z suﬁksami omawianych pojęć. A mianowicie, zgodnie z tym, co powyżej: monokulturowość występuje w sensie (1) deskryptywnym (tzn. jak jest w odbiorze społecznym) oraz (2) normatywnym (tzn. jak powinno być, a również co stanowi wartość czy też jaki jest program ideowy). Owo drugie, normatywne rozumienie monokulturowości można uznać za równoważne wobec monokulturalizmu. Analogicznie można traktować: wielokulturowość (mającą wymiar deskryptywny i normatywny, równoważny wobec wielokulturalizmu), tak samo: transkulturowość i transkulturalizm, interkulturowość i interkulturalizm (czy też równoznaczne wobec nich a bardziej spolszczone pojęcia: międzykulturowość i międzykulturalizm), choć dotychczasowe zwyczaje językowe naruszają terminologiczną konsekwencję; o nich, a również o kosmopolityzmie traktuję w odrębnym artykule. Jeśli chodzi o ostatni z wyżej wymienionych, nie wykształciło się w odniesieniu do niego pojęcie rozszerzające go o wymiar deskryptywny – to również wyjaśniam w innym artykule. 5 W społecznościach tradycyjnych nie wykształciło się nawet użycie pojęcia kultura w takim znaczeniu, w jakim rozumiemy je obecnie, tj. wykraczającym poza jego pierwotne znaczenie, związane z kultywowaniem, kształceniem, dbaniem, uprawą czy pielęgnowaniem (łac. colere, por. więcej w: Williams 1976, s. 77; Eagleton 2000, s. 2, 138; Duncombe 2002, s. 37 i nast.; Bruster 2003, s. 214; Choo Lak 2003, s. 14; Danesi, Rocci 2009, s. 138), odnoszące się w jednym z podstawowych zastosowań do cultus agri, czyli uprawą ziemi i dbaniem o uzyskanie jak najlepszych płodów rolnych. Kultura w takim rozumieniu dotyczy zabiegów 276 Maja Biernacka gie, monokulturowość może stanowić ogląd świata oparty na dominacji, ponieważ społeczności dysponujące jednoznaczną przewagą w różnych zakresach rzadziej stoją przed koniecznością uznania, że odmienna wizja świata czy obyczajowość może być wartościowa. Po trzecie, jest to perspektywa teoretyczna antropologii kulturowej cechująca pierwsze fazy kształtowania się dyscypliny we względnie hermetycznym jeszcze świecie akademickim Starego Kontynentu, który spełniał pierwsze dwa warunki, tj. jego przedstawiciele dopiero zaczynali odkrywać inność, a zarazem utwierdzali się w przekonaniu o własnej wyższości cywilizacyjnej. Odejście od wyobrażenia o prymacie jednej kultury nadało impet rozwojowi akademickiej antropologii, było nadto novum na poziomie codzienności. Jego konsekwencje przekładają się na aprobatę dla odmiennych wzorców życia, religii czy obyczaju, a zarazem prowadzą do ukształtowania całkiem różnych wielokulturowych ideologii. Rozumiana w sensie opisowym, czyli jako faktyczna jednorodność kulturowa, monokulturowość jest współcześnie coraz częściej traktowana przez teoretyków społecznych raczej jako idea niemożliwa do realizacji niż fakt społeczny charakterystyczny dla czasów minionych. Wyidealizowany model homogenicznego bytu politycznego nie zawsze zyskiwał pełną aprobatę społeczną, stanowił natomiast dominujący wzór oﬁcjalnych narracji na temat poszczególnych społeczeństw Europy. Abstrahując od plemion prawie odciętych od świata zewnętrznego, liczni autorzy przyznają, że w odniesieniu do europejskich państw narodowych monokulturowość była ﬁkcją społeczno=polityczną, której towarzyszyło przekonanie o uniwersalności normatywnej własnego świata i wyższości biologicznej jej przedstawicieli. Wobec wysokiego odsetka imigrantów w wielu państwach Europy, reinterpretuje się przeszłość (por. np. Biernacka 2009b) i pokazuje, że spore przepływy ludności oraz koegzystencja odmienności nie są nowym faktem społecznym. Idące w parze z monokulturowością zarówno historycznie, jak i logicznie oraz niegdyś wiążące teorie supremacji biologicznej oﬁcjalnie uważane są dziś za pseudonaukowe. Sprawa dotyczy zwłaszcza propozycji wysuwanych przez Cesarego Lombroso i pochodnych im teorii wyjaśniających wyższe wskaźniki przestępczości poprzez kryterium rasowe oraz obarczenie atawizmami. To samo dotyczy teorii stworzonej przez Josepha Arthura de Gobineau, a wykorzystywanej zarówno dbania, jak i pielęgnowania, mających prowadzić do optymalnych efektów wobec ich przedmiotu, który równie dobrze może stanowić ziemia, jak i młode pokolenie. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 277 przez nazistów, nazywanej dziś rasizmem naukowym, zgodnie z którą to teorią rasa biała ma się charakteryzować, w przeciwieństwie do pozostałych, m.in. wysoką inteligencją, racjonalnością, bezinteresownością, honorem, zmysłem ładu i harmonii; jako taka jest lepsza od średnio inteligentnej, utylitarystycznie zorientowanej żółtej rasy kupców, a tym bardziej od jakoby pobudliwej, zmysłowej, uczuciowej, pełnej fantazji oraz predyspozycji artystycznych rasy czarnej, dysponującej nadto niskim poziomem inteligencji, słabą wolą, brakiem umiejętności organizacji własnego życia oraz otoczenia i ze względu na te atrybuty nazywanej przez niego rasą kobiecą. De Gobineau utrzymywał, że mieszanie się ras zanieczyszcza białą rasę i prowadzi do społecznego chaosu, którego koronnym przykładem było, według niego, społeczeństwo amerykańskie (por. Evans 1996, s. 34; Sylwestrzak 2002). Tak samo jak teoria Lombroso, ujęcie to, pretendujące niegdyś do miana naukowego, zostało odrzucone oﬁcjalnie jako przejaw intelektualnego wstecznictwa; podobnie dzieje się z paradygmatami antropologii ﬁzycznej, w tym warto zwrócić szczególną uwagę na zastrzeżenia wobec ważących niegdyś typologii antropologicznych, zmienności koncepcji, a nawet samego pojęcia rasy. In margine, są one krytykowane jako niepoprawne politycznie i w tym względzie zasługują na oddzielny artykuł. SZAFOWANIE TERMINEM, CZYLI SKĄD SIĘ BIORĄ „WIELOKULTUROWOŚCI” Wielokulturowość jest nie tylko pojęciem niejednoznacznym, ale również sposobem werbalizacji całkowicie przeciwstawnych interesów oraz wizji ładu społecznego. Potocznie uważa się, że w wymiarze normatywnym mieści się w sposób bezdyskusyjny w obrębie liberalnego stanowiska na temat prawidłowego funkcjonowania społeczeństwa. Choć jako takie uznaje się jej korzenie, współczesne zastosowanie tej idei sprowadza się do szafowania terminem zarówno przez zwolenników liberalnej, jak i komunitarystycznej wizji społeczeństwa. Kwestia odnosi się nie tylko do Stanów Zjednoczonych, ale również nabrała wysoce upolitycznionego, nadto strategicznego charakteru w coraz bardziej zróżnicowanych etnicznie, wskutek masowych imigracji, państwach Europy Zachodniej. Wprawdzie w krajach europejskich toczą się ciągłe spory między jej zwolennikami a przeciwnikami, przed wielokulturowością jako faktem społecznym nie ma odwrotu. Zasadniczą osią podziałów 278 Maja Biernacka ideowych nie jest już utopijny wybór między różnorodnością a homogenicznością, który zwolenników drugiej z nich lokuje na ekstremistycznych pozycjach politycznych, piętnowanych przez instytucje międzynarodowe. Znaczące są przede wszystkim napięcia istniejące w ramach przyzwolenia dla istnienia jakiejś formy różnorodności, dotyczące jej zakresu oraz kształtu. Nawet zwolennicy integracji społecznej, stanowiącej popularną politycznie alternatywę wobec wielokulturowości, nie mają złudzeń w zakresie szans osiągnięcia homogeniczności kulturowej, wskazują raczej na konieczność skonstruowania wspólnej platformy w zakresie podstawowych wartości, które budowałyby konsensus na poziomie wewnątrzpaństwowym oraz mieściłyby się w, jak dotąd enigmatycznych, postulatach wspólnoty moralnej na poziomie unijnym. W zakresie politycznym formatywny charakter wydają się mieć dyskusje na temat kształtu społeczeństwa wielokulturowego, jednakże określenie to rozumiane jest różnie. Odzwierciedleniem braku spójności pojęciowej jest stosowanie przez teoretyków społecznych w odniesieniu do wielokulturowości normatywnej (tj. wielokulturalizmu) liczby mnogiej, tj. zbiorczego pojęcia multiculturalisms, które pojawiło się w literaturze wraz z intensyﬁkacją dyskusji na temat różnych sposobów rozumienia tego pojęcia i coraz większym jego upolitycznieniem. Problem stał się tym bardziej istotny w efekcie zaogniającego sprawę kryzysu przyzwolenia dla społeczeństwa wielokulturowego, jaki ma miejsce zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i Wielkiej Brytanii, Niemczech, Francji czy Hiszpanii w wyniku zamachów terrorystycznych minionej dekady, które nadszarpnęły ideał pokojowego współżycia przedstawicieli odmiennych kultur. Konieczność dyskusji na temat rozumienia wielokulturowości ma miejsce wobec faktu, że nie tylko nie jest ona jednoznacznym i pozbawionym defektów wyrazem aﬁrmacji różnorodności kulturowej, jak wyobrażali sobie jej entuzjaści w dobie rezygnacji ze strategii asymilacyjnej6 jako głównego wzorca przystosowania imigrantów, ale żad6 Idei asymilacji nie udało się w pełni wdrożyć ani w Europie, ani nawet w Stanach Zjednoczonych, w których ﬂagowa wizja tygla kulturowego okazała się problematyczna zarówno ideowo, jak i w zakresie możliwości jej realizacji. Konstytuujące ją odmienne kultury miały wraz z upływem czasu iść w kierunku coraz bardziej zaawansowanej homogenizacji, tymczasem niegdysiejszy ideał jej wypracowania sprowadzany jest do negującego go stwierdzenia: the melting pot does not melt. Jednym z najbardziej znanych amerykańskich intelektualistów, którzy krytykowali ideę tygla kulturowego już na wczesnym etapie jego wprowadzania jako nierealny projekt amerykańskiej asymilacji, był Randolph Bourne (1916, s. 86~97) propagujący aprobatę dla tak zwanej przez niego już wówczas transnarodowej Ameryki, idei niezwykle postępowej jak na tamtą epokę. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 279 na z jej wersji nie doprowadziła do osiągnięcia porozumienia ze strony wszystkich liczących się aktorów społecznych. PRAWA MNIEJSZOŚCI VERSUS PRAWA CZŁOWIEKA Zasadniczą oś podziałów ideowych w ramach przyzwolenia dla różnorodności stanowi napięcie między prawami mniejszości a prawami człowieka. Oparte jest na rudymentarnych różnicach w podstawach światopoglądowych dotyczących miejsca człowieka w świecie, to jest zależności między jednostką a szerszym kontekstem społecznym oraz wynikających zeń praw i obowiązków. Różnice między nimi można ramowo ująć jako istniejące między pierwszeństwem grupy społecznej a prymatem własnego Ja w kategoriach wyższości normatywnej, a niekiedy również przekonania o pierwotności bytu. Mają one charakter konstruowany7 raczej niż ontyczny i jako takie zapewniają pulę dla generowania przekazów politycznych. Pierwsze rozwiązanie deﬁniuje inność w sposób, można rzec, wysoce kontrolowany społecznie. Innymi słowy, odmienność jest uznawana jedynie pod warunkiem określenia jej formy i zakresu oraz nadania legitymacji przez zbiorowość, jako dla niej specyﬁczna, tym samym konstytuująca tożsamość jej członków, a dopiero jako taka prezentowana jest na zewnątrz wspólnoty. W ten sposób rozwiązanie to umieszcza inność w sferze publicznej oraz obwarowuje prawami nadawanymi wyrażającej ją wspólnocie, traktowanej jako aktor zbiorowy, przedkładający swe roszczenia wobec zewnętrznego świata oraz osiągający kompromisy poprzez swych prawomocnych przedstawicieli. Drugie rozwiązanie oparte jest na liberalnych podstawach ideowych i łączy się z usankcjonowaniem inności jako przynależnej do sfery prywatnej oraz podlegającej wyborom każdej jednostki. Takie są również należyte podstawy demokracji konstytucyjnej według Jürgena Habermasa (1994, s. 107–148), w ramach której powinno się uznawać wielość tożsamości kulturowych, jednak z zastrzeżeniem, że zadaniem systemowym nie jest gwarancja podtrzymania którejkolwiek z nich, tak samo jak nie jest nim traktowanie poszczególnej substancjalnie traktowanej kultury jako zagrożonego gatunku. Każdy człowiek, traktowany jako unikalny oraz dysponujący wolną wolą, ma zgodnie z perspektywą liberalną dysponować wolnością w zakresie światopoglądu, wyznania, a także stylu życia. Wnikanie 7 Por. m.in. Berger i Luckmann (1983), Niżnik (1979), Woroniecka (2001). 280 Maja Biernacka w te sfery, jak choćby samo pytanie o pochodzenie etniczne stanowią naruszenie jego sfery prywatnej. Powołując się na Deklarację Praw Człowieka jako ostateczny odnośnik moralny, liberalne elity polityczne traktują owe prawa raczej jako postulat moralny8 niż praktyczny drogowskaz dla swych działań politycznych. W rzeczy samej w tym ostatnim zakresie chodzi raczej o prawa obywatela i tylko te mogą być traktowane in extenso. Europa coraz bardziej dba o własną ekskluzywność i każdy organizm polityczny w jej obrębie, tak jak i poza nią, nie dysponuje takimi możliwościami, aby móc przyjmować nieograniczone i nieprzewidywalne napływy ludności. Mieszcząc się w demokratycznym instrumentarium symbolicznym, prawa człowieka pozostają raczej ﬁgurą retoryczną. Jako obiekt działań prawa te podlegają restrykcjom, a same działania w ich sprawie klasyﬁkowane są jako wyraz humanitaryzmu czy miłosierdzia, stanowiąc przede wszystkim przedmiot starań oraz interwencji ze strony organizacji działających na rzecz praw człowieka, natomiast podstawę faktycznych roszczeń zapewnia raczej bycie obywatelem niż człowiekiem. DWIE ZASADNICZE ODMIANY WIELOKULTUROWOŚCI Rezygnacja z polityki asymilacyjnej na rzecz aprobaty dla społeczeństwa wielokulturowego bywa rozumiana jako liberalna odpowiedź na niepowodzenia homogenizujących wizji narodowych przedkładanych przez prawicę, jednakże po obu stronach ideowych pojawia się jakaś forma aprobaty dla współistnienia odmienności kulturowych. Choć współistnienie różnych kultur budzi wysoki poziom niezadowolenia oraz konﬂiktów, jest ono nieuniknione i nie istnieje realna możliwość powrotu do zabiegów wdrażania ideałów asymilacji, które proponują prawicowi liderzy w Europie. W zakresie pragmatyki społecznej rzecz dotyczy nie tyle przyzwolenia dla współistnienia kultur jako stanu faktycznego, ale przede wszystkim odmiennego zaanektowania wielokulturowości po przeciwstawnych stronach sceny politycznej. 8 Kwestie związane z prawami człowieka stanowią przede wszystkim obiekt zainteresowania instytucji zajmujących się działalnością humanitarną, mających charakter ponadpaństwowy i pozarządowy, takich jak Amnesty International, Human Rights Watch czy Helsińska Fundacja Praw Człowieka oraz przedmiot mobilizacji opowiadających się za nimi aktywistów społecznych. Na poziomie elit politycznych, w tym rządzących gabinetów poszczególnych państw, prawa człowieka stanowią element narracji przywoływany na rzecz podejmowania wybranych działań i związanych z innymi, strategicznymi dla nich interesami oraz zobowiązaniami międzypaństwowymi. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 281 Napięcie między prawami mniejszości a prawami człowieka czy raczej obywatela, o czym była mowa powyżej, stanowi linię demarkacyjną porządkującą dwa zasadnicze sposoby rozumienia wielokulturowości9, które przekładają się na różnicę między komunitaryzmem a liberalizmem. Ponieważ idee mieszczące się w ramach pierwszego z tych stanowisk zorientowane są wokół kształtowania jednostki przez wspólnotę wokół wspólnego dziedzictwa i wartości, natomiast wielokulturowość komunitarystyczna oznaczać będzie, po pierwsze, współistnienie reprezentujących odmienne kultury wspólnot obok siebie oraz, po drugie, wyobrażenia o świecie podparte założeniem, że każda kultura jest wartościowa, tj. że każda stanowi kulturę w dzisiejszym, antropologicznym rozumieniu tego pojęcia. Idea ta, legitymizująca współistnienie kultur, przetarła szlak dla coraz donośniejszego wyrażania chęci uznania mniejszości etnicznych jako dysponujących prawem kultywowania swej odmienności i traktowania ich jako jakościowo równorzędne. Z kolei liberalizm, jako zorientowany wokół idei jednostki abstrakcyjnej i jej praw, prowadzi do wykształcenia wielokulturowości liberalnej, to jest nadającej jednostkom prawo do samookreślania się oraz selektywnego korzystania z tradycji i dorobku otaczającego ich świata. WIELOKULTUROWOŚĆ KOMUNITARYSTYCZNA U podstaw wielokulturowości komunitarystycznej stoi wspólnotowe wyobrażenie świata: (1) nadające status ontologiczny nie jednostkom, a grupom społecznym, (2) w połączeniu z przyzwoleniem dla odmienności owych grup i prawem jej kultywowania oraz (3) wyrażania 9 Ten podział uważam nie tylko za najbardziej klarowny teoretycznie, ale również odzwierciedlający podstawowe spory światopoglądowe we współczesnych społeczeństwach europejskich, jakie mają miejsce wśród zwolenników wielokulturowości. Niemniej jednak warto podkreślić, że istnieją również inne jej systematyzacje. Przykładowo, Kincheloe i Steinberg próbują uporządkować różne rozumienia wielokulturowości w postaci pięciu kategorii: (1) konserwatywna (monokulturowa), (2) liberalna, (3) pluralistyczna, (4) lewicowoesencjalistyczna, (5) krytyczna (por. Kincheloe 2008, s. 128; Díaz Soto 1999, s. 223; 2010, s. 290; Berry 2005, s. 276). Warto nadmienić, że niektórzy autorzy próbują wyodrębniać też kategorie pośrednie, jak liberalna wielokulturowość komunitarystyczna (np. Delanty 2003, s. 100). Pojawiła się nadto, popularyzowana zwłaszcza w latach dziewięćdziesiątych tzw. wielokulturowość krytyczna, której przedstawiciele stawiali sobie za cel piętnowanie wzorów dominacji, przewagi symbolicznej czy stratyﬁkacyjnej jako mających podstawy etniczne oraz rasowe (por. np. Kanpol, McLaren 1995, Kellner 1995, s. 94 i nast.; May 1999). Mieści się ona w intelektualnej tradycji socjologii krytycznej jako podważającej szeroko rozumiany status quo w społeczeństwie, w tym status i pozycje społeczne, które oparte są zarówno na etniczności i rasie, jak też innych czynnikach, tj. płci, dziedziczeniu kapitału symbolicznego, materialnego, społecznego itd. 282 Maja Biernacka roszczeń zbiorowych w imieniu składających się na nie jednostek. Człowiek jest postrzegany jako nie tylko osadzony we wspólnocie, ale i wobec niego wtórny, a jego odmienność nie jest uznana za wynikającą z osobniczej unikalności, natomiast przyjmuje się ją jako podpartą specyﬁką kulturową grupy, do których przynależy10. Wizja społeczeństwa jako communitas communitatum (np. Grasso 1998, s. 25, 29) – czyli „wspólnoty wspólnot”, tj. wspólnoty politycznej wspólnot o charakterze kulturowym11, skupiającej je i mającej za zadanie podtrzymywać ramę legislacyjną oraz mechanizmy redystrybucji zasobów dla ochrony ich interesów zbiorowych – jest charakterystyczna dla tak rozumianej wielokulturowości. Ten rodzaj wielokulturowości bywa utożsamiany z wielokulturowością jako taką, a znak równości stawiany między nimi dotyczyć ma jej literalnego rozumienia jako „wielo-kulturowości”, tj. sytuacji istnienia wielu substancjalnie rozumianych kultur obok siebie. W jej ramach żadna z kultur nie ma być w wersji idealnej uznawana za lepszą ani gorszą, któremu to wymogowi rzeczywistość społeczna nigdy nie sprostała. Nadto, każdej z nich przyznaje się w założeniu prawo do kultywowania specyﬁcznych dla niej obyczajów, w tym używania wspólnotowej symboliki, podejmowania działań na rzecz podtrzymywania tradycji i dbałości o ciągłość przekazu międzypokoleniowego, podtrzymywania tożsamości zbiorowych, a tym samym prawa do zachowania czytelności granic symbolicznych własnej kultury, a także mających odpowiadać im granic wspólnoty. Uniwersalny prymat wielokulturowości komunitarystycznej mógłby sprawić, że przyjęta forma funkcjonowania społeczeństwa byłaby oparta na potencjalnie hermetycznych społecznościach walczących między sobą o jedyną prawdę moralną. Paradoksalnie jednak wielokulturowość komunitarystyczna podparta jest w sposób konieczny relatywizmem normatywnym. Dzieje się tak dlatego, że nadaje w wyidealizowanej wersji, która jest przedmiotem jej przekazu edukacyjnego, równy status każdej kulturze. Relatywizm budzi obiekcje jako prowadzący do bezładu brak wspól10 Znajduje ona oparcie w deklaracji konserwatystów: Where there is man there is community (np. Carey, Frohnen 1998, s. 1), podkreślających, że człowiek, zrodzony ze związku mężczyzny z kobietą, przychodzi na świat w rodzinie, kształtowany jest dzięki opartej na lokalnej wspólnocie szkole, paraﬁi, miejscu pracy i chórze. Inne drogi życiowe traktowane są przez nich jako odstępstwo od normy, a chęć odcięcia się od wymogów wspólnoty – jako postępowanie moralnie podejrzane, stanowiące podważenie naturalnego i właściwego porządku społecznego. 11 Kontrastowana jest ona wobec wyobrażenia narodu jako wspólnoty kulturowej (por. np. Eriksen 2002, s. 100 i nast.; Nisbet 1933; 1993; Jenkins, Sofos 1996). Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 283 nej podstawy moralnej w społeczeństwie. Powoduje też opór ze strony tych zwolenników polityki wielokulturowości, którzy zorientowani na realizację wyżej wymienionych praw własnej wspólnoty, legitymizują zarazem zasadność swych roszczeń poprzez odniesienie do własnej prawdy moralnej i traktowanie jej jako uniwersalnej. W ramach dialogu między kulturami formalny wymóg radykalnego relatywizmu niwelowany jest poprzez próby konstruowania wspólnych płaszczyzn moralnych. Takie płaszczyzny stanowią o warunkowanym znajdowaniu punktów stycznych i dyskursywnie konstruowanym wzajemnym uznaniu pomiędzy wspólnotami reprezentującymi odmienne wyznania. Punkty styczne powstają w ich ramach na przykład poprzez uznanie, że sercem każdej kultury jest jej odniesienie do boskiej tajemnicy. Na tym opiera się działalność ruchów ekumenicznych działających w obrębie chrześcijaństwa i koncentrujących się na budowie paralelności między wyznaniami12, w szerszym symbolicznym uniwersum pozwala się na przyjmowanie analogii Boga i Allaha, Biblii i Koranu13 etc. Należy zważyć na fakt, że programy dialogu między kulturami są wykluczające wobec tych jednostek, które nie poddają się wspólnotowemu rygorowi i nie kwaliﬁkują się jako wierni wyznawcy podtrzymywanej przez nią doktryny, podobnie, jeśli programy te mają ideowe oparcie w Absolucie z zasady nie obejmują swym przekazem agnostyków, a tym bardziej nie znajdują miejsca dla ateistów, otrzymujących odległy wobec ich światopoglądu prze12 Por. działalność Światowej Rady Kościołów, Aliansu Ewangelicznego, Wspólnoty Taizé i innych. Spotykają się one z krytyką, zwłaszcza intensywną w obrębie silnego instytucjonalnie Kościoła Rzymskokatolickiego jako pochopny ekumenizm; znana jest w środowiskach kościelnych na przykład w postaci argumentacji wysuwanej przez Hansa Künga w jego liście otwartym do biskupów. Jako oﬁcjalne, wyrażone w ramach II Soboru, stanowisko Watykanu wobec ekumenizmu przyjmuje się Dekret o Ekumenizmie Unitatis Redintegratio z 1964 roku, zgodnie z którym ekumenizm ma mieć na celu przywrócenie jedności. Krytyka pojawia się również po stronie prawosławia, np. w postaci argumentów ze strony patriarchy Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Pitirima (tj. Pawła Wołoczkowa), według którego jedyną stosowną formą dialogu jest nawracanie heretyków i pogan na prawosławie, w przeciwieństwie do działalności ekumenicznej, która promuje relatywizm. Krytyka tego rodzaju jest jednym z narzędzi obrony tożsamości zbiorowych i przekazów w obrębie poszczególnych wspólnot, a także opartych na nich instytucji, pól instytucjonalnych i pozycji władzy w ich obrębie, czy formułując szerzej, dostępu do zasobów symbolicznych, społecznych i materialnych. 13 Paralelność ta podlega trudniejszym, bardziej misternym i wysoce kontrowersyjnym zabiegom symbolicznym w obrębie chrześcijaństwa. W islamie problem zasadniczo nie istnieje; uznaje się, że Allah jest najlepszym imieniem Boga, na pytania kierowane do muzułmanów w związku z Bogiem, odpowiadają oni, interpretując je jako pytania o Allaha. Arabskie Al-asma Al-husna, czyli „najlepsze imiona” nadawane Absolutowi w obrębie islamu obejmują aż dziewięćdziesiąt dziewięć takich imion. Na takich paralelach pomiędzy Bogiem i Allahem podparta jest symbolicznie np. działalność Islamskiego Centrum Środkowej Kalifornii, por. Bagil (b.r., s. 5). 284 Maja Biernacka kaz, że: „w jakiegoś Boga trzeba wierzyć”, jak mawiają ekumenicznie zorientowani chrześcijanie czy też, jak słyszy się z ust w tenże sposób zorientowanych ideowo muzułmanów, że: „wierząc w Boga czy Allaha, wierzymy w jedną i tę samą moc”. Właściwie można powiedzieć, że to partykularne rozumienie wielokulturowości nasuwa się jako jej przewodnia interpretacja w Europie i Wielkiej Brytanii (por. np. Modood 2007, s. 2; Joppke, Lukes14 1999, s. 2, 5), podczas gdy w Stanach Zjednoczonych pojęcie wielokulturowości traktowane jest jako fakt społeczny o bardziej pojemnych konturach normatywnych obejmujących kontrastowane w tym tekście podstawowe dwie wizje. Poparcie dla tej odmiany wielokulturowości wiąże się z chęcią czy uznaniem konieczności dialogu między jednoznacznie zarysowanymi grupami. Usiłują one przezwyciężać podział na my i oni nie poprzez dekonstrukcję ostrych granic wspólnotowych, a poprzez dialektykę: my i wy, wiążącą się ze skłonnością do podtrzymywania spójności przekonań w obrębie własnej grupy oraz oczekiwaniem podobnej spójności po stronie partnerskiej. Wielokulturowość komunitarystyczna oparta jest na założeniu, że interesy zbiorowe grup nie są redukowalne do interesów jednostek, z których się składają (np. Berry 1998, s. 103). W konsekwencji, kwestie etniczne, rasowe oraz religijne stają się upolitycznione i w ramach tak zwanej polityki uznania (por. Taylor 1994, s. 75 i nast.; Fraser 1998, s. 19 i nast.15) stanowią podstawę zbiorowych roszczeń do korzystania z zasobów uzyskiwanych w toku redystrybucji na rzecz tych grup, które zostaną zakwaliﬁkowane jako dyskryminowane czy 14 Christian Joppke i Steven Lukes, pisząc o podważaniu przez wielokulturowość fundamentów demokracji liberalnej, a także podejmując dyskusję na temat jej podstawy, za którą uważają relatywizm epistemologiczny, atak na oświeceniowy uniwersalizm, nadawanie wyższej rangi moralnej przynależności do grupy pierwotnej w porównaniu do tożsamości i lojalności obywatelskiej oraz, konsekwentnie, preferencję uprawnień grupowych w porównaniu do indywidualnych w zakresie prawa i polityki deﬁniują właśnie wielokulturowość poprzez jej komunitarystyczne rozumienie (Joppke, Lukes 2002). 15 Krytykując Charlesa Taylora za przyjmowanie kwestii tożsamości zbiorowej jako leżącej u podstaw polityki uznania, Nancy Fraser traktuje ją jako konieczność opartą na prymacie sprawiedliwości społecznej. Dominacja symboliczna nie tylko niszczy, według niej, tożsamość grupy etnicznej, ale przede wszystkim wiąże się z wykluczeniem należących do niej osób z uczestnictwa w życiu społecznym. Stanowi ono konsekwencję zinstytucjonalizowanych wzorców, zgodnie z którymi kultura, do której przynależą, uznawana jest za mało wartościową. Według Fraser, kierującej się ideą sprawiedliwości dystrybucyjnej, polityka uznania powinna prowadzić do wdrożenia parytetu partycypacji, umożliwiającego każdej osobie równe uczestnictwo w życiu społecznym. Uważa ona, że we współczesnym świecie sprawiedliwość wymaga zarówno redystrybucji, jak i uznania; pominięcie jednego z tych warunków traktuje jako uniemożliwiające wdrożenie tej wartości (por. więcej Fraser 1998, 2003, s. 9 i nast.; 2004, s. 16 i nast.; 2009, s. 12 i nast.; patrz więcej nt. prowadzonej przez nią dyskusji z Axelem Honnethem: Fraser, Honneth 2003; Nola, Irzik 2005, s. 403 i nast.]. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 285 upośledzone. Tym samym pociągają za sobą oczekiwania parytetów16 etnicznych czy rasowych oraz działań aﬁrmatywnych na rzecz grup zajmujących, lub będących w stanie udowodnić, że zajmują, poślednie pozycje stratyﬁkacyjne17. Uznanie przynależności do wspólnoty jako podstawy roszczeń, jakie wyrażane są w obrębie wielokulturowości komunitarystycznej przekłada się na nacisk na prawa pozytywne oraz oczekiwanie solidarności ze strony członków grupy. Tak rozumiana wielokulturowość w wersji postępowej rozwija się według trajektorii rezygnacji z określeń: mniejszość i większość, ponieważ implikują one różnicę w poziomie cywilizacyjnym (por. Mucha 2005; Mucha, Pactwa 2008) oraz pośledniość pierwszej z nich. Na poziomie założeń dotyczących kwestii etnicznej bezpieczne ideowo stało się nie tylko założenie, że wszyscy „mamy kulturę”, a kategorie kultury „lepszej” czy „gorszej” są anachronizmem, ale towarzyszy im idealistyczne wyobrażenie, że różnice między kulturami stanowią nie wadę, lecz walor. Warto zauważyć, że wielokulturowość komunitarystyczna była uprzednio przede wszystkim elementem programów tzw. starej lewicy, która, opowiadając się przeciw prawicowym wymogom asymilacyjnym, dążyła do ochrony różnorodności kulturowej w państwie demokratycznym. Z czasem dopiero zaczęto podkreślać, że ochrona kultury mniejszościowej nie jest w sposób konieczny równoważna z ochroną każdego z jej członków. Polityka – mająca za zadanie poszanowanie specyﬁki wspólnoty o statusie mniejszościowym oraz zapewnienie ram legislacyjnych pozwalających na alokację zasobów na jej rzecz wraz z arbitralnymi wyrazami aprobaty dla jej kultury – może 16 Na temat efektu stosowania parytetu etnicznego na rynku pracy w Wielkiej Brytanii patrz np. Crawford, Dearden, Mesnard, Shaw i Sianesi (2008, s. 1–20). 17 W sposób analogiczny przeprowadzić można analizę feminizmu: jego dominującego w przestrzeni publicznej komunitarystycznego nurtu, opartego na oczekiwaniu parytetów w życiu społeczno-politycznym oraz oczekiwaniu solidarności od kobiet jako przedstawicielek represjonowanej płci oraz przeciwstawnego jej feminizmu liberalnego [por. też Brown 2003 (i wyrażaną przez nią próbę łączenia liberalnych postulatów z anarchizmem); Whelehan 1999, s. 25 i nast.], wiążącego się z dążeniem do autonomii jednostkowej i podpartego legislacyjnie przez uniwersalne prawa człowieka oraz konstytucje państw demokratycznych, raczej niż parytety. Nurt liberalny nie natraﬁa na podatny grunt wśród obecnych w przestrzeni publicznej feministek, chcących reprezentować wszystkie kobiety i widzących przeszkody w realizacji swej wizji w postaci braku żeńskiego communitas. Wyrażają one krytykę charakterystycznych dlań postaw, zwłaszcza skierowaną na niedostrzeganie pośledniej pozycji stratyﬁkacyjnej kobiet i brak roszczenia parytetów. Oba z tych ramowych programów obarczone są defektami i napotykają utrudnienia w realizacji, co wymaga odrębnego artykułu. Inne, bardziej szczegółowe, choć mniej czyste teoretycznie podziały feminizmu, w tym feminizm pierwszej i drugiej fali oraz postfeminizm por. np. Whelehan 1999; Gamble 2001; Tong 2009. 286 Maja Biernacka stanowić narzędzie represji wobec poszczególnych jej członków. Komunitaryści skrupulatnie pomijają fakt, że każda wspólnota ma charakter hierarchiczny i aby przetrwać, musi być koercyjna wobec należących do niej osób. Przynależni do niej członkowie, zajmujący we wspólnocie poślednie miejsce18, wskutek ochrony kultury mniejszościowej pozostają odcięci od możliwości realizowania ewentualnych aspiracji uczestnictwa w kulturze większościowej, w tym zdobywania wykształcenia powyżej wspólnotowych standardów, a także wyboru indywidualnego, odpowiadającego im stylu życia. Jeśli jakaś forma przyzwolenia dla idei wielokulturowości jest ujawniana po centroprawicowej stronie politycznej ze strony patriarchów kościelnych czy imamów wiąże się z oczekiwaniem czytelności podziałów oraz reprezentacją przedstawicieli poszczególnych wspólnot w kwestiach dialogu oraz wyrażania partykularnych roszczeń. Wielokulturowość w takiej wersji, jeśli manifestowana jest przez dominujące wspólnoty religijne, oznacza akceptację wobec kultur mniejszościowych i znalezienie dla nich miejsca w społeczeństwie jako wyraz gościnności ze strony przedstawicieli kultury większościowej. Gościnność wiąże się z wymogiem w postaci obustronnego szacunku pieczętowanego przez patriarchów bądź inne autorytety moralne poszczególnych wspólnot. WIELOKULTUROWOŚĆ LIBERALNA Liberalna wizja wielokulturowości opiera się na prymacie ontologicznym jednostek wobec wspólnot, grup społecznych czy kultur traktowanych w odniesieniu do niej jako wtórne. Konsekwentnie 18 Zwraca na to uwagę Susan Moller Okin (1997) w kontekście usancjonowanych praktyk obyczajowych, jakie stosowane są w kulturach tradycyjnych wobec kobiet, które z racji płci mają zasadniczo niską pozycję we wspólnocie. Kontraktowanie małżeństw, również zawieranych na podstawie umów między rodami w wieku dziecięcym, poligamia, uznanie analfabetyzmu jako wzorcowego dla dziewcząt oraz przestrzeganie purdah, to jest uniemożliwianie obserwacji kobiet w życiu publicznym poprzez noszenie przez nie hidżabu w postaci pełnej, takiej jak czador w Iranie, burki pełnej, zwanej też afgańską, czy choćby w formie częściowej, takiej jak nikab (chusta na głowę) całkowity, odkrywający jedynie oczy lub połowiczny, kryjący jedynie włosy, uznane są przez jego zwolenników jako podtrzymujące godność kobiety i nakazujące jakoby patrzeć na nią przez pryzmat intelektu i osobowości. Jego przeciwnicy podkreślają, że praktyki takie podtrzymują siłę autorytetów i układ władzy we wspólnocie. Tym bardziej, klitoridektomia oraz inﬁbulacja, które praktykowane są w muzułmańskiej Indonezji, Egipcie, Somalii, Mali, Sierra Leone, Sudanie, Etiopii i w wielu innych miejscach na świecie, uznawane są w euroamerykańskim środowisku międzynarodowym za pogwałcenie praw człowieka. Należy pamiętać, że traktowanie każdej kultury jako równie wartościowej, ochrona kultur mniejszościowych i ich dziedzictwa obyczajowego, wraz z dopuszczeniem zachowania przez nie hermetyczności, tworzą strukturalne możliwości nielegalnego stosowania takich praktyk również w Europie. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 287 odrzuca ona rozumienie owych kultur jako substancjalnych bytów, które funkcjonują obok siebie, mają specyﬁczne właściwości i wyraźnie zarysowane granice. Odnoszenie się do pojęcia kultura jako bezużytecznego w klasycznym, ustanowionym przez Charlesa Taylora jego rozumieniu, jak deklaruje choćby Anne Phillips (2007), zastąpione jest płynną koncepcją kultury, z której elementów korzystają jednostki, w sposób selektywny, czerpiąc wartości, normy czy wzorce życia. W konsekwencji krytyki skierowanej wobec reiﬁkacji kultury (Phillips 200719) czy też grup etnicznych, jak czyni to Rogers Brubaker (2004, s. 8 i nast.), w obrębie liberalnej wielokulturowości pojawia się, widoczna zwłaszcza na poziomie akademickim, rezygnacja z kulturalistycznych wyjaśnień. Różnice międzykulturowe bywają przy tym odrzucane jako trywializujące wytłumaczenie konﬂiktów społecznych na rzecz ujęć20 uznawanych za bardziej płodne w tym zakresie i oparte na indywidualizmie metodologicznym. W orbicie wielokulturowości liberalnej mieści się prawo jednostki do samookreślenia, bez wymogu utożsamiania się z jakąkolwiek grupą. Odrzucenie utopijnej wizji czytelnych granic między grupami, a tym bardziej płynna koncepcja kultury pozwalają na rezygnację z wymogu jednoznacznej identyﬁkacji z krajem pochodzenia, grupą etniczną czy wspólnotą religijną i jej przekazem. Nie tylko jednostka nie jest zobowiązana do reprezentowania grupy swą postawą czy poglądami, może się od oﬁcjalnego stanowiska grupy odcinać, ale i może się z nią w żadnej mierze nie utożsamiać. Brak tego zobowiązania moralnego działa obosiecznie, ponieważ grupa również nie jest zgodnie z tą perspektywą odpowiedzialna za reprezentowanie jednostki, a przynależność do niej nie może stanowić wytłumaczenia dla jednostkowych sukcesów i porażek. Wyodrębnienie jednostki jako podstawowego podmiotu na poziomie ontycznym oraz moralnym pozwala na uniwersalne traktowanie praw człowieka, będące nieodłącznym elementem tego programu ideowego. Charakterystyczne dla wielokulturowości liberalnej wyobrażenia o jednostce jako podstawowym podmiocie moralnym, obdarzonym specyﬁcznymi dlań przymiotami składającymi się na jego unikalność wraz z przekonaniem o racjonalności osoby ludzkiej, każą przyznawać jej prawo wyboru w zakresie obyczaju, stylu życia i wia19 Krytykę taką wyraża zarówno Anne Phillips (2007), jak i Stephen May (1999, s. 11 i nast.) w obrębie tego, co nazywa krytyczną wielokulturowością. 20 Takich jak teoria racjonalnego wyboru, teoria gier, teoria sieciowa czy kognitywna (por. np. Brubaker 2004). 288 Maja Biernacka ry, w tym również prawo do selektywności odbioru dotyczącego przekazu religijnego oraz pozwalają piętnować każdą formę autorytarności jako gwałt na osobie ludzkiej. Uznanie koercji wspólnoty wobec jednostki jako stanu faktycznego, przyjęcie osoby ludzkiej jako podstawowego podmiotu moralnego oraz wynikające z niego uprawnienie do takiej selekcji przekłada się na wagę, jaką w ramach liberalizmu przypisuje się prawom negatywnym, a możliwość odrzucenia nakazów moralnych, religijnych czy politycznych w ramach systemów piętnowanych jako niedemokratyczne staje się obiektem szczególnej troski. Wizja ta wiąże się z oczekiwaniem neutralności światopoglądowej państwa i idącym z nim w parze przyzwoleniem dla indywidualnego wyboru jednostki w sferze religii i obyczaju. Należy zważyć na fakt, że przypisywany zwolennikom wielokulturowości liberalnej relatywizm ma charakter pozorny. W rzeczy samej oparta jest ona na stawiających wysokie wymagania wobec jednostek – ortodoksyjnie traktowanych a będących dziedzictwem oświeceniowej myśli europejskiej – wartościach, takich jak ludzki rozum, wolna wola, autonomia człowieka, samoświadomość i odpowiedzialność za własne czyny. Nic dziwnego, że ten program wielokulturowości budzi opór ze strony orędowników tradycji i kultu silnych autorytetów, nie natraﬁa też na podatny grunt w wielokulturowych gettach. Idea odpowiedzialności jednostkowej może być odrzucana jako niezrozumiała bądź uważana za niemożliwą w realizacji wobec choćby przekonania o lichym, zbiorowym przeznaczeniu, którego dotkliwość łagodzona jest w razie możliwości korzystania z zaplecza socjalnego państwa. Usankcjonowanie uniwersalnych praw jednostek podparte jest Powszechną Deklaracją Praw Człowieka ONZ21, która jako inicjatywa 21 Ustanowiona decyzją Zgromadzenia Ogólnego Organizacji Narodów Zjednoczonych 10 grudnia 1948 roku miała być legislacyjnym udoskonaleniem Karty Praw Człowieka ONZ, zbyt ogólnie je traktującej, jak uznano po doświadczeniach drugiej wojny światowej. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka stanowi w szczególności, że „wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw (art. 10), bez względu na jakiekolwiek różnice rasy, koloru, płci, języka, wyznania, poglądów politycznych i innych, narodowości, pochodzenia społecznego, majątku, urodzenia lub jakiegokolwiek innego stanu (art. 2); każdy człowiek ma prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa swej osoby (art. 3), posiadania obywatelstwa (art. 15), zawarcia małżeństwa i posiadania rodziny (art. 16), posiadania własności, zarówno sam, jak i wespół z innymi (art. 17), ma prawo wolności myśli, sumienia i wyznania (art. 18), wolności opinii i wyrażania jej (art. 19), ma prawo spokojnego zgromadzania i stowarzyszania się” (art. 20) (por. więcej praw – pełny tekst Deklaracji). Status prawny Deklaracji jest obiektem odmiennych interpretacji ze strony prawników, niektórzy traktują ją jako stanowiącą standard moralny, natomiast inni uznają ją jako powszechnie obowiązujące prawo zwyczajowe. Traktowana przez ONZ jako jedno z największych i najtrwalszych jej osiągnięć, podlega głosom krytyki ze strony konserwatystów jako Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 289 legislacyjna była wyrazem konieczności ustanowienia nowych standardów moralnych po drugiej wojnie światowej, zwłaszcza dążenia do odejścia od partykularyzmu praw mniejszości na rzecz pośredniej obrony ich członków w postaci uniwersalnych gwarancji w zakresie praw obywatelskich i politycznych, mających obowiązywać w odniesieniu do każdego człowieka niezależnie od jego grupowych aﬁliacji. Realizacja ideałów tak rozumianej wielokulturowości możliwa jest jedynie w warunkach, w których liberalna demokracja i prawa człowieka mają ugruntowaną pozycję, jak wyobraża sobie Kymlicka (2009, s. 8; por. też 1996). Jednak nawet w takich warunkach, istniejących przecież w państwach Unii Europejskiej, wobec pojawiania się kolejnych, wysoce liczebnych oraz hermetycznych grup przybyszów uzyskiwanie przez część choćby z nich statusu obywatela i równocześnie wysuwanie roszczeń ochrony własnej wspólnoty pochodzenia – zadanie to napotyka wiele utrudnień. Najszerzej bodaj opisywana przez Kymlickę (1996; 2009; por. też Fisher 2009, s. 24–45; Robinson 2007, s. 15 i nast.), uznającego ją za specyﬁczną dla kultury zachodniej i skontrastowaną wobec poglądów komunitarystów, wielokulturowość liberalna znajduje, według niego, solidną podstawę analityczną u Johna Rawlsa. W związku z faktem, że doktryny polityczne stoją w opozycji względem siebie, a żadna z nich nie jest akceptowana przez wszystkich obywateli bez wyjątku, Rawls jednoznacznie opowiada się za pluralizmem politycznym, który ma się mieścić w ramach konstytucjonalnie podpartego systemu demokratycznego. Usiłuje on stworzyć teoretyczny model funkcjonowania społeczeństwa, będący odmianą umowy społecznej i pozwalający na odrzucenie wartościowania poszczególnych kultur oraz ideologii jako lepszych czy gorszych. Jego koncepcja „sprawiedliwości jako bezstronności”, ustanowiona w postaci dwóch zasad w warunkach „zasłony niewiedzy” (por. Rawls 1998; 2009) ma zapewnić równość każdej jednostce niezależnie od jej przynależności rasowej, etnicznej czy religijnej, podobnie jak bez względu na płeć, wykształcenie, wiek czy stosunek do ryzyka22. Na poziomie legislacyjnym poszczególnych laicka doktryna o uniwersalistycznych pretensjach, skierowana przeciw postulowanemu przez nich prawu Bożemu. Prawa człowieka naruszają zasady stworzone przez Boga oraz podważają przenikający wszechświat ład metaﬁzyczny, a jako takie leżą, według konserwatystów, w ﬁlozoﬁcznej próżni (por. np. Bala, Wielomski 2008). 22 Porównaj: krytyka teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa dokonana przez Roberta Nozicka. Podczas, gdy Rawls kładzie nacisk na społeczne rezultaty wdrażania swych zasad sprawiedliwości, tj. faktyczny dostęp do dóbr w toku redystrybucji z korzyścią dla najbardziej upośledzonych jednostek, Nozick uznaje za wymierne procedury, które zapewniają 290 Maja Biernacka państw człowiek zastąpiony jest przez obywatela, co stanowi uchylenie zasłony niewiedzy Rawlsa i buduje ekskluzywność europejską. Ekskluzywność ta staje się obserwowalna przede wszystkim poza legislacyjnym oraz ﬁzycznym obrębem Unii Europejskiej, to jest, jeśli przyjmiemy perspektywę nielegalnych imigrantów, czyli ludzi, których nominalnie nie ma, a którzy przebywają na jej terenie, oraz tych, którzy żyją marzeniem o Europie i dla których prawa człowieka stanowią odległą utopię. Wbrew liberalnie ugruntowanym lamentom Michaela Ignatieffa nad stwierdzeniem Elie Wiesela, że prawa człowieka stanowią świecką religię, należałoby powiedzieć, że stanowią ją równie dobrze prawa człowieka, jak i prawa grup. Obie kategorie traktowane są na poziomie dyskursu codziennego i politycznego dogmatycznie jako bezwarunkowe i nie wymagające dowodów, podpierając szczegółowe, a logicznie wtórne względem nich, poglądy w zakresie wielokulturowości. Problem w tym, że są one sobie przeciwstawne i powodują eskalację konﬂiktów. LIBERALIZM WOBEC WIELOKULTUROWOŚCI KOMUNITARYSTYCZNEJ Zastrzeżenia wobec wielokulturowości komunitarystycznej obejmują przede wszystkim uznanie działań aﬁrmatywnych jako naruszających zasadę sprawiedliwości społecznej, tak jak rozumieją ją liberałowie, to jest stawiającej każdą osobę ludzką na równi, niezależnie od jej przynależności grupowej, w tym etnicznej, rasowej i religijnej. W ten sposób, z liberalnego punktu widzenia, działania aﬁrmatywne – wraz z każdą inną formą dbałości o sprawiedliwość dystrybucyjną, w szczególności kompensacyjną, czy też różnymi wersjami polityki preferencyjnej – są przykładem pozytywnej dyskryminacji i jako takie stanowią obiekt dezaprobaty. Kolejną sporną kwestią pozostaje kwaliﬁkacja grup jako zasługujących na działania aﬁrmatywne23, tj. ocena ich jako znajdujących przestrzeganie jednostkowych praw do nabywania i dobrowolnego transferu dóbr oraz naprawy niesprawiedliwości w razie niezgodnego z prawem zawłaszczenia jako podstawy sprawiedliwości w społeczeństwie oraz upatruje sens istnienia państwa w obronie tychże praw; więcej w: Nozick (1999). 23 Jest to kwestia problematyczna, zwłaszcza w kontekście Stanów Zjednoczonych. Por. na temat historii działań aﬁrmatywnych np. Belz 1994; Leiter, Leiter 2002, a na temat związanych z nimi kontrowersji: Skrentny 1996; Bolick 1996; Raza, Janell Anderson, Glynn Custred Jr. 1999. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 291 się w wystarczająco niekorzystnej sytuacji, aby zasługiwać na specjalne traktowanie. Punktem odniesienia dla grup zajmujących poślednie pozycje stratyﬁkacyjne oraz uważających się za podlegające dyskryminacji są instrumenty międzynarodowe, wśród nich Międzynarodowa Konwencja w sprawie Eliminowania Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej, natomiast w wielu wypadkach ustawodawstwo poszczególnych państw określa, kto może korzystać z działań objętych akcją aﬁrmatywną. Takie oceny z konieczności mają jednak charakter arbitralny24. Nie mniej kłopotliwe niż określenie grupy jako najbardziej potrzebującej okazuje się, po pierwsze, kwaliﬁkacja tych jej członków, którzy są naprawdę w złej sytuacji, a po wtóre alokacja środków pomocowych na rzecz tychże członków i uniknięcie ich przepływu do osób zajmujących pozycje bardziej korzystne, co jest trudne do weryﬁkacji w zwartej wspólnocie. Redeﬁnicje własnej pozycji względem grupy mogą być takie, by zwiększać prawdopodobieństwo uzyskania środków. To samo dotyczy redeﬁniowania tożsamości zbiorowych, które mogą być skomplikowane oraz podatne na modyﬁkacje w czasie, na przykład u potomstwa małżeństw mieszanych rasowo i etnicznie. Bycie wystarczająco upośledzonym, wystarczająco czarnym czy też wystarczająco pokrzywdzonym przez historię stanowią typowe przedmioty redeﬁnicji tożsamościowych. Komunitaryści wydają się właściwie nie zważać na fakt, że w ramach poszczególnych, substancjalnie przez nich traktowanych kultur obecna jest hierarchia, utrwalony układ dominacji, obszary sprzeciwu, wewnętrzne tarcia oraz różne ich interpretacje (por. np. Benhabib 1999, s. 56). Co istotne, jak pokazały doświadczenia amerykańskie, beneﬁcjentami działań aﬁrmatywnych są często bogatsi oraz zajmujący lepsze pozycje członkowie grupy uznanej za upośledzoną. W ten sposób działania aﬁrmatywne mogą prowadzić do powstawania kolejnych grup i wymiarów upośledzenia, a w dalszej perspektywie do jego pogłębiania się. Z pewnością istnieje prawdopodobieństwo, że dostęp do środków będą uzyskiwać w sprawniejszy sposób 24 Podobnie arbitralny, a ponadto oparty na interesach ustanowienia i obrony praw poszczególnych mniejszości narodowych miały dwustronne traktaty między sąsiedzkimi państwami, z czasem rozszerzone w postaci Ligi Narodów (por. więcej o ich reperkusjach politycznych np. Kymlicka 2009, s. 28–29). Ponieważ nie miały charakteru powszechnie obowiązującego, nie stanowiły one podstawy do ukształtowania się międzynarodowego prawa mniejszości (por. więcej Pawlak 2001, s. 22 i nast.; na temat historycznych uwarunkowań kształtowania się kategorii mniejszości etnicznych oraz dyskusji na temat kryteriów ich uznawania por. Henrard 2000; Jackson Preece 2007; na temat praw mniejszości w Stanach Zjednoczonych por. np. Skrentny 2002). 292 Maja Biernacka oraz łatwiej korzystać będą z ich alokacji ci, którzy dysponują wyższym poziomem kapitału społecznego i intelektualnego, a zwłaszcza mają więcej kontaktów w sieciach społecznych, lepszy dostęp do informacji, umiejętność jej dyskontowania oraz angażowania pozostałych członków w symboliczne konstruowanie i rekonstruowanie upośledzenia własnej wspólnoty jako zasługującej na wsparcie z zewnątrz. Wyrażając dezaprobatę wobec działań aﬁrmatywnych, liberałowie posługują się dodatkowym argumentem, tj. uznają, że dla członków grup będących ich przedmiotem są one demotywujące i ograniczają chęć do podejmowania starań o poprawę własnej sytuacji. Udowadnianie pośledniości własnej sytuacji i jej utrwalanie stanowią zastrzeżenie o zasadniczej wadze. Ponadto, w związku z różnymi aﬁliacjami grupowymi jednostek nie tylko prawa mniejszości kolidują z prawem równości, w tym choćby płci (Moller Okin 1997; por. też Gressgård 2010, s. 3), ale i uprawnienia wynikające z różnych aﬁliacji grupowych bywają wzajemnie sprzeczne. Kolejną problematyczną sprawą jest fakt, że polityka różnicy stojąca na straży specyﬁki kulturowej może prowadzić do naruszania przyjętych powszechnie dobrych obyczajów i zasad życia społecznego25. Podnoszona jest dodatkowo kwestia, zarówno jako krytyka ze strony liberałów, jak też wyraz samoświadomości wśród orędowników wspólnotowości, że nadanie prymatu wielokulturowości komunitarystycznej, a in praxi działania aﬁrmatywne i wszelkie zabiegi mające na celu niwelowanie statusów mniejszościowych poszczególnych grup mogą prowadzić do realizacji scenariusza, w którym w trybie procedur demokratycznych zyskają przewagę siły niedemokratyczne. KOMUNITARYZM WOBEC WIELOKULTUROWOŚCI LIBERALNEJ Podstawowym obiektem dezaprobaty wobec wielokulturowości liberalnej, jaki wysuwany jest z perspektywy komunitarystycznej, jest 25 Przykładem naruszania dobrych obyczajów i zasad życia społecznego w państwach Europy jest na przykład żebranie jako kulturowa specyﬁka Romów. We Francji kontrowersje budzi nowa ustawa, której jeden z zapisów stanowi o możliwości odsyłania do kraju pochodzenia cudzoziemca, w tym również obywatela państwa członkowskiego UE, który dopuścił się żebrania w sposób agresywny, a także nielegalnie zajmował tereny publiczne lub prywatne. Ustawa ta traktowana jest przez jej przeciwników nie tylko jako uderzająca w mniejszość romską, ale i jako rasistowska. Interwencję w sprawie francuskiej podjął również Komisarz Rady Europy ds. Praw Człowieka Thomas Hammaberg, który określa część zmian legislacyjnych dotyczących imigracji jako krok do tyłu i apeluje do Francji o znalezienie dla nich alternatyw. To zaledwie jeden z przykładów występowania konﬂiktów dotyczących polityki różnicy w Europie. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 293 odpolitycznienie kwestii etnicznych, rasowych, kulturowych oraz każdego innego odnośnika tożsamościowego, jaki zapewnia wspólnota. Analogiczne podparcie napotyka opór wyrażany wobec niej przez przedstawicieli samych mniejszości czy też grup o pośledniej pozycji stratyﬁkacyjnej, które dążą do tego, aby stanowić podmiot działań politycznych. Z punktu widzenia kultur tradycyjnych przyjęcie uniwersalizmu praw człowieka stanowi akt narzucenia im przez dominującą kulturę liberalną Europy jej własnych wartości i doświadczeń. W odniesieniu do tego zastrzeżenia trudno nie przyznać im racji. Uniwersalizacja praw jednostki, jak i samego bytu ludzkiego oraz nadanie mu wartości niezależnie od kontekstu społeczno-historycznego stanowi w rzeczy samej zobiektywizowanie wartości oraz zasad obowiązujących w ramach kultury lokalnej, za jaką z odległej perspektywy może uchodzić kultura euroamerykańska. Polityka praw człowieka stanowi, jak słusznie zwraca uwagę Boaventura de Sousa Santos (1999, s. 215, 222 i nast.), formę polityki kulturalnej, która de facto zorientowana jest na promowanie wartości uznanych w obrębie tejże kultury, a sprzecznych z dziedzictwem pozaeuropejskich, tradycyjnych światów. Jako przykład podaje brak możności ich pogodzenia z dharmą, leżącą u podstaw buddyzmu i będącą jednym z podstawowych instrumentów wyrażania wizji harmonijnego świata26, opartego na przekonaniu o prawdzie ostatecznej oraz powszechności rządzących się nim praw, którym jednostka nie tylko ulega, ale również w których jest zakorzenione jej istnienie. To samo dotyczy niespójności między prawami człowieka a muzułmańską27 ideą ummy, wspólnoty traktowanej szeroko jako wspólnoty wierzących całego świata islamu podległych nauce Proroka, czy też w bardziej wąskim rozumieniu, jako wspólnoty narodowej, a również lokalnej 26 Por. np. Stcherbatsky (2003); patrz też Prebish, Baumann (2002) na temat zainteresowania buddyzmem oraz adaptacji dharmy na poziomie ideowym i instytucjonalnym w Europie oraz Stanach Zjednoczonych. 27 Warto dodać, że samo słowo muzułmanin oznacza w języku arabskim „tego, który się poddaje” woli Allaha (por. np. Mandaville 2001, s. 54), co samo w sobie jest sprzeczne z ideą praw człowieka. Nadto, stosowane w powitaniach arabskie Salām, występujące również w hebrajskiej wersji Shalom i innych, niektórych już wymarłych językach, oparte jest na trzyspółgłoskowym semickim rdzeniu S-L-M i znaczeniowo odnosi się do „całości, nienaruszoności”, a także „pokoju”, jednak nie we współczesnym znaczeniu przeciwstawiającym go wojnie, ale analogicznie jak w tradycji chrześcijańskiej – pokoju jako rządów Absolutu, jak w paralelności fraz: Pokój Wam i As-Salāmu’ Alaykum. Wszystkie te przykłady stanowią świadectwa holistycznej wizji świata, charakterystycznej dla wysoce normatywistycznych kultur tradycyjnych (por. też Biernacka 2009a) i przedautopoietycznego, jak niniejszym proponuję go nazwać, podparcia zarówno tożsamości, jak też świadomości człowieka we wspólnocie. 294 Maja Biernacka (por. więcej: Wendell 1972, s. 24 i nast.; Williams 1982, s. 52 i nast.; Firestone 2008, s. 149 i nast.), której jednostka jest elementem. Nadanie prawom człowieka waloru uniwersalności jest tworzeniem konstrukcji społecznej; stanowiąc aurea dicta liberalizmu, nie są one wartościami odwiecznymi, naturalnymi czy oczywistymi. Liberalny przekaz o autonomiczności bytu ludzkiego z perspektywy tradycyjnych kultur wspólnotowych stanowi obrazę dla ich autorytetów moralnych, podważenie holistycznej wizji świata, której jednostka jest integralnym elementem, i naruszenie łańcucha wzajemnie podporządkowanych sobie bytów. Jako taki może prowadzić do osłabienia autorytetu rodziców i zwiększenia prawdopodobieństwa waśni międzypokoleniowych w ramach mniejszości etnicznych, budując u młodzieży demoralizujące w ich oczach przekonanie, że każdy ma prawo decydowania o własnym życiu. To samo tym bardziej dotyczy kobiet, których miejsce w tradycyjnej wspólnocie zostało wyraźnie określone, a jego naruszenie niechybnie naraża je na gniew ze strony starszyzny. Bezradność jednostkowa wobec siły establishmentu w kraju przyjmującym stanowi element tej retoryki, skłaniając do zrzeszania się w walce o dobro zbiorowe. W tym zakresie wspólnota nie tylko pragnie mieć prawo ekspresji roszczeń, ale na roszczeniowości buduje swą materialną egzystencję i umacnia strukturę. Nadto, dzięki roszczeniom zbiorowym konstruuje podstawę poczucia godności swych członków. Jak każde inne grupy, wspólnoty te dysponują jakąś siecią społeczną, strukturą władzy, autorytetu i wzorcami przepływu środków. Mają one tendencję do utrwalania się, a również zarysowywania wyraźnych granic wraz z możliwością zdobywania środków i osiągania celów, jakie stawiają przed wspólnotą jej przywódcy. Struktura oraz układ władzy w ramach wspólnot ma silne podstawy normatywne, a nadanie jednostce statusu wolnej, autonomicznej i samookreślającej się (por. Biernacka 2009a) nieodmiennie narusza jej gmach. Wielokulturowość liberalna może być uznana przez komunitarystów jako demoralizująca członków wspólnoty, podważająca autorytety moralne, relatywizująca jej przekaz i kierująca jednostki na drogę tak zwanej egotycznej wolności. WZAJEMNE NAPIĘCIA I WIELOKULTUROWE DYSKREDYTACJE IDEOWE Te dwie wizje wielokulturowości, tj. komunitarystyczna i liberalna, oparte są na wzajemnie przeciwstawnych oraz nierozstrzygal- Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 295 nych podstawach ideowych. W sferze legislacyjnej występują one jednak obok siebie28, aby budować atmosferę zgody społecznej choćby na powierzchownym poziomie. Napięcie między tymi dwiema wizjami świata tym bardziej może się jednak zaostrzać wraz z przemieszczaniem się ludności dysponującej odmiennym bagażem kulturowym oraz żyjącej w różnych momentach historycznych. Choć w obrębie kultury euroamerykańskiej obserwujemy istotny cywilizacyjnie proces indywidualizacji i sankcjonowania własnego Ja jako abstrakcyjnego bytu i podstawowego podmiotu moralnego (więcej: Biernacka 2009a), musi się ona odnieść do napływów ludności reprezentującej wspólnotową wizję świata, moralnie umieszczającą jednostkę jako element szerszego, holistycznie postrzeganego ładu29. Poszukiwania uniwersalnej podstawy ideowej, która niwelowałaby napięcie między opartym na jednostkowej autonomii liberalnym oglądem świata a normatywizmem hermetycznej wspólnoty, jeśli nie są skazane na niepowodzenie, to z pewnością budzą poważne 28 Patrz np.: art.16.1 Konstytucji hiszpańskiej, który stanowi o wolności ideowej, religijnej i wyznaniowej wszystkich jednostek i wspólnot. „Wolność wszystkich jednostek” oraz „wolność wszystkich wspólnot” mają charakter wzajemnie sprzeczny, co nie przeszkadza w ich łącznym ugruntowaniu konstytucyjnym. Por. nadto wyrażaną na XIV Ogólnopolskim Zjeździe Socjologicznym, który odbył się w 2010 roku w Krakowie, tezę Jadwigi Staniszkis o kryzysie nominalistycznym oraz jej trafne spostrzeżenie o wspólnotowych aktach legislacyjnych, w których w sferze wartości „jest wszystko”. Normotwórcza rola na poziomie państwowym oraz w ramach acquis communautaire miałaby sprowadzać się w takim razie do zapewnienia pozornie wspólnej płaszczyzny normatywnej, a de facto sankcjonuje – i musi sankcjonować – chaos aksjologiczny, zapewniając jedynie wrażenie konsensusu oraz kafeterie wyboru odnośników moralnych, generujące w sposób konieczny tak zwaną nadwyżkę retoryczną; por. spostrzeżenia, jakie wysuwa de Monthoux (2004, s. 140–153) na temat interpretacji sztuki awangardowej czy tezy Rocha Sulimy (2001) na temat terapeutycznego charakteru kultu tradycji w czasach współczesnych w kontekście powstawania takiego rodzaju nadwyżek. 29 Oprócz importu tradycyjnej wspólnotowości formują się jej odmiany hybrydowe. Współczesna potrzeba budowania wspólnoty z ludźmi kanalizowana jest między innymi w formie erupcji różnych form nowej duchowości, przyciągających jako życiowa alternatywa w świecie zdominowanym przez kontraktualne układy biurokratyczne, przelotność relacji międzyludzkich i fragmentaryzację świata społecznego; towarzyszy im również w pewnych kręgach Europejczyków fascynacja islamem czy euroislamem, w którym pokładane są nadzieje na odbudowę więzi i wyrażona jest potrzeba rozumienia świata jako holistycznej jedni, w której wszystko ma swoje miejsce i porządek. Wobec towarowego charakteru pracy ludzkiej i konieczności mobilności jednostkowej, a przede wszystkim wzrostu jednostkowej samoświadomości, zwiastowany przez niektórych autorów renesans wspólnoty nie może oznaczać powrotu do niegdysiejszych, zwartych wspólnot normatywnych. Stanowi on raczej wyraz tęsknoty za stabilnością relacji i przewidywalnością otaczającego świata. Warto podkreślić, że neoplemiona, o których pisze Michel Mafessoli, stanowią przede wszystkim, jak należałoby to nazwać, sieci empatyczne złożone z osób i nie stanowią dowodu na restytucję niegdysiejszych wzorów relacji w ramach wspólnoty, a raczej świadectwo zmiany cywilizacyjnej prowadzącej do wykształcania się takich potrzeb, mających charakter psychologiczny, a których realizacja zapewnia sposób obrony własnego Ja (por. bardziej szczegółowe wyjaśnienie w: Biernacka 2009a). 296 Maja Biernacka zastrzeżenia, obrazę po którejś ze stron bądź poczucie stosowania symbolicznej przemocy. Ich prawdopodobieństwo minimalizowane jest przez stosowanie w aktach normatywnych, uzasadnieniach działań politycznych czy wystąpieniach osób publicznych refrenów ideowych, zarówno w formie preambuł, jak i w tekstach zasadniczych. Zawierają one przeciwstawne sobie wartości, ale budują wrażenie wspólnej płaszczyzny ideowej. In pectore, w realiach koegzystencji przedstawicieli całkowicie odmiennych światów, jedynie tak może być. Wspólna płaszczyzna pozostaje zaledwie szczytnym celem, a współistnienie odmienności pociąga za sobą liczne konﬂikty społeczne i kolejne argumenty dyskredytujące ideę społeczeństwa wielokulturowego. APLIKACJE PRAKTYCZNE. LIBERALNO-KOMUNITARYSTYCZNE HYBRYDY POSTAW Przedstawione w artykule wizje mają charakter idealnotypiczny, natomiast w rzeczywistych postawach ich elementy mogą występować łącznie w różnych kombinacjach. Ponadto problemy, jakie wiążą się ze współistnieniem przedstawicieli odmiennych kultur i wysuwanymi przez nich roszczeniami społeczno-politycznymi, sprawiają, że część zdeklarowanych liberałów odcina się od poparcia dla wielokulturowości poprzez ograniczenie w swych postulatach obowiązywania idei liberalnych do wspólnoty narodowej, zwłaszcza wobec rzadkości dostępnych zasobów, których dotyczy gros roszczeń. Wbrew potocznym opiniom liberałowie nie popierają w sposób konieczny praw człowieka jako obowiązujących uniwersalnie i wykorzystują idee oparte na nadawaniu wartości bytom zbiorowym, takim jak naród. W ten sposób w praktyce życia społecznego mogą oni demonstrować pewien poziom poparcia dla idei komunitarnej. Jako taką Yael Tamir (1993) kwaliﬁkuje opisaną poniżej liberalną wersję nacjonalizmu. Odcinając się od jednoznacznie komunitarystycznej wizji narodu – rozumianego w sposób organiczny, jako determinującego tożsamość jednostkową – umieszczającej człowieka na pozycji bezreﬂeksyjnego obiektu określonego w pełni przez przypisanie czy też poddanego zbiorowemu losowi, zdeklarowani zwolennicy liberalizmu uważają go za podstawowy podmiot społeczny. Przy tym, popierając wolność jednostkową i prawo człowieka do samostanowienia, zamiast postulować konieczność uznawania tychże w kontekście globalnym, ograniczają ich obowiązywanie do poszczególnych państw Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 297 narodowych. Roszczenia jednostkowe, w tym również dotyczące sprawiedliwości dystrybutywnej, legitymizują poprzez posiadanie obywatelstwa czy też fakt narodzin w danym państwie. Jak ujmuje to Tamir (1993, s. 14; por. też Kane 2008), jednostka nie może być wolna ponad jakimkolwiek kontekstem, a jedynie w jego obrębie. Dopiero w takich warunkach zyskuje prawa oraz możliwości podejmowania wyborów. Postawy będące wyrazem liberalnego nacjonalizmu mają zarówno podparcie moralne, jak i polityczne. Jeśli chodzi o pierwsze z nich, w sytuacji podejmowania wyborów moralnych jednostka ma powody, aby faworyzować osoby należące do własnej grupy i stawiać sobie za cel ich dobrostan. Reprezentujący tę orientację posługują się kryterium przynależności narodowej, dochodząc do zgody w zakresie deﬁniowania zakresu przedmiotowego sprawiedliwości dystrybucyjnej, tj. broniąc interesów żywionych przez przedstawicieli własnej wspólnoty narodowej względem interesów innych aktorów społecznych. Jeśli chodzi o podstawy polityczne, jednostki oczekują istnienia sfery publicznej, w ramach której może być wyrażana ich kultura narodowa. Z uwzględnieniem tejże kultury, a równocześnie przy braku takiegoż nacisku, konstruują własną tożsamość (por. Kymlicka 2001, s. 39 i nast.; Brahm Levey 2011, s. 43 i nast.). Domagają się nadto suwerenności realizowanej poprzez umożliwienie im partycypacji w działalności ustanowionych w państwie instytucji politycznych, dzięki czemu mogą korzystać z demokratycznego prawa do samostanowienia. BIBLIOGRAFIA Bagil H.M., Cristiano-Musulman Diálogo, przekł. z arab. na hiszp. Omar Weston, The Islamic Center of Central California, Fresno [b.r.; w tytule przekładu dwa drobne błędy językowe – przyp. M.B.]. Bala Paweł, Adam Wielomski, 2008, Prawa człowieka i ich krytyka. Przyczynek do studiów o ideologii czasów ponowożytnych, Fijorr Publishing, Warszawa. Belz Herman, 1994, Equality Transformed. A Quarter-Century of Afﬁrmative Action, Social Philosophy and Policy Center, Transaction Books, New Brunswick–New Jersey. Benhabib Seyla, 1999, ‘Nous’ et ‘Les Autres’. The Politics of Complex Cultural Dialogue in a Global Civilization, w: Christian Joppke, Steven Lukes (eds.), Multicultural Questions, Oxford University Press Inc., New York, s. 44–64. 298 Maja Biernacka Berger Peter Ludwig, Thomas Luckmann, 1983, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. z ang. i wstępem opatrzył Józef Niżnik, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Berry Kathleen, 2005, Using Drama across the Curriculum, w: Joe L. Kincheloe (ed.), Classroom Teaching. An Introduction, Peter Lang Publishing Inc., New York, s. 261–280. Berry Norman, 1998, Charles Taylor on Multiculturalism and the Politics of Recognition., w: George Wescott Carey, Bruce Frohnen (eds.), Community and Tradition. Conservative Perspectives on the American Experience, Rowman and Littleﬁeld Publishers, Inc., Lanham, Maryland, s. 103–124. Biernacka Maja, 2009a, Człowiek korporacji. Od normatywizmu do aﬁrmacji własnego Ja, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. Biernacka Maja, 2009b, La hispanidad. Idea prymatu narodu hiszpańskiego, „Studia Socjologiczne”, nr 3(194), s. 109–134. Bolick Clint, 1996, The Afﬁrmative Action Fraud. Can We Restore the American Civil Rights Vision? The Cato Institute, Washinton D.C. Bourne Randolph, 1918, Trans-national America, „Atlantic Monthly”, July, s. 86–97. Brahm Levey Geoffrey, 2011, Multiculturalism and Terror, w: Raimond Gaita (ed.), Essays on Muslims and Multiculturalism, The Text Publishing Company, Melbourne, s. 19–46. Brown Susan L., 2003, The Politics of Individualism. Liberalism, Liberal Feminism and Anarchism, Black Rose Books. Brubaker Rogers, 2004, Ethnicity without Groups, Harvard University Press, Cambridge–Massachusetts. Bruster Douglas, 2003, Shakespeare and the Question of Culture. Early Modern Literature and the Cultural Turn, Palgrave Macmillan, New York. Carey George Wescott, Bruce Frohnen, 1998, Introduction, w: George Wescott Carey, Bruce Frohnen (eds.), Community and Tradition. Conservative Perspectives on the American Experience, Rowman and Littleﬁeld Publishers, Inc., Lanham–Maryland, s. 1–16. Clayton Herbert L., 2006, The French Assimilation Model, Maxwell Air Force Base, Alabama, April. Choo Lak Yeov, 2003, Christianity in a Southeast-Asian Metropolis. Cross-Cultural Hermeneutics, w: Mercy Amba Oduyoye, Hendrik M. Vroom (eds.), One Gospel – Many Cultures. Case Studies and Reﬂections on Cross-Cultural Theology, Editions Rodopi B.V., Amsterdam, s. 13–38. Crawford Claire, Lorraine Dearden et al., 2008, Ethnic Parity in Ethnic Market Outcomes for Beneﬁt Claimants, IFS Working Papers, W09/04, Institute for Fiscal Studies, London. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 299 Danesi Marcel, Andrea Rocci, 2009, Global Linguistics. An Introduction, Mouton de Gruyter, Berlin. Delanty Gerard, 2003, Community. Key Ideas. Routledge, Taylor and Francis Group, London–New York. Díaz Soto Lourdes, 1999, The Multicultural Worlds of Childhood in Postmodern America., w: Carol Seefeldt (ed.), The Early Childhood Curriculum. Current Findings in Theory and Practice, Teachers College Press, New York, s. 218–242. Díaz Soto Lourdes, 2010, Educar Para Transformar. How Do We Teach towards a Critical Bilingual/Bicultural Urban Pedagogy?, w: Shirley R. Steinberg, 19 Urban Questions. Teaching in the City, Peter Lang Publishing Inc., New York, s. 285–294. Duncombe Stephen, 2002, Cultural Resistance Reader, Verso, New York. Eagleton Terry, 2000, The Idea of Culture. Blackwell Publishing, Oxford. Eriksen Thomas Hylland, 2002, Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives, Pluto Press, London. Evans Martin, 1996, Languages of Racism within Contemporary Europe, w: Brian Jenkins, Spyros A. Sofos (eds.), Contemporary Europe, Routledge, London–New York, s. 30–49. Firestone Reuven, 2008, An Introduction to Islam for Jews, The Jewish Publication Society, Philadelphia. Fisher Jaime, 2009, Multiculturalismo y ciudadanía, „Revista de Filosofía Factótum”, nr 6, s. 34–45. Fraser Nancy, 1998, From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a „Post-Socialist” Age, w: Cynthia Willett (ed.), Theorizing Multiculturalism, Blackwell Publishers Ltd., Oxford UK, s. 19–49. Fraser, Nancy, 2003, Social Justice in the Age of Identity Politics. Redistribution, Recognition, and Participation, w: Nancy Fraser, Axel Honneth, Redistribution or Recognition. A Political-Philosophical Exchange, Verso, New Left Books, London–New York, s. 7–109. Fraser Nancy, 2004, Reframing Justice, Royal van Gorcum, Assen. Fraser Nancy, 2009, Scales of Justice. Reimagining Political Space in a Globalizing World, Columbia University Press, New York–Chichester, West Sussex. Fraser Nancy, Axel Honneth, 2003, Redistribution or Recognition. A Political-Philosophical Exchange. Verso, New Left Books, London–New York [pol. wydanie: Nancy Fraser, Axel Honneth, Redystrybucja czy uznanie. Debata polityczno-ﬁlozoﬁczna, przeł. Monika Bobako, Tomasz Dominiak, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej TWP we Wrocławiu, Wrocław 2005]. Gamble Sarah, 2001, The Routledge Companion to Feminism and Postfeminism, Routledge, New York. 300 Maja Biernacka Goldberg David Theo, 1994, Introduction. Multicultural Conditions, w: David Theo Goldberg (ed.), Multiculturalism. A Critical Reader, Basil Blackwell Ltd., Cambridge Massachusetts, s. 1–44. Gordon Milton M., 1964, Assimilation in American Life. The Role of Race, Religion, and National Origins, Oxford University Press, New York. Grasso Kenneth L., 1998, Contemporary Communitarianism, the Lure of the State, and the Modern Quest for Community., w: George Wescott Carey, Bruce Frohnen (eds.), Community and Tradition. Conservative Perspectives on the American Experience, Rowman and Littleﬁeld Publishers, Inc., Lanham, Maryland, s. 17–38. Gressgård Randi, 2010, Multicultural Dialogue. Dilemmas, Paradoxes, Conﬂicts, Berghahn Books, New York. Habermas Jürgen, 1994, Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State, przeł. z niem. na ang. Shierry Weber Nicholsen, w: Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton – New Jersey, s. 107–148. Henrard Kristin, 2000, Devising an Adequate System of Minority Protection. Individual Human Rights, Minority Rights and the Right to SelfDetermination, Kluwer Law International, Martinus Nijhoff Publishers, The Hague. Huntington Samuel, 2007, Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej tożsamości narodowej, przeł. Bartłomiej Pietrzyk, Wydawnictwo Znak, Warszawa. Jackson Preece Jennifer, 2007, Prawa mniejszości, przeł. z ang. Małgorzata Stolarska, Wydawnictwo Sic!, Warszawa. Jenkins Brian, Sofos Spyros A., 1996, Nation and Nationalism in Contemporary Europe. A Theoretical Perspective, w: Brian Jenkins, Spyros A. Sofos (eds.), Contemporary Europe, Routledge, London–New York, s. 7–29. Joppke Christian, Lukes Steven, 2002, Introduction. Multicultural Questions, w: Christian Joppke, Steven Lukes (eds.), Multicultural Questions, Oxford University Press, Oxford–New York, s. 1–26. Jusdanis Gregory, 2001, The Necessary Nation, Princeton University Press, New Jersey. Kalpakli Fatma, 2008, Selvon and Multicultural London, „The Journal of International Social Research”, vol. 1/3, Spring, s. 244–250. Kane John, 2008, Liberal Nationalism and the Multicultural State, w: Geoffrey Brahm Levey (ed.), Political Theory and Australian Multiculturalism, Berghahn Books, New York, s. 63–82. Kanpol Barry, Peter McLaren, 1995, Critical Multiculturalism. Uncommon Voices in a Common Struggle, Greenwood Publishing Group Inc., Westport, Connecticut. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 301 Kellner Douglas, 1995, Media Culture. Cultural Studies, Identity, and Politics between the Modern and the Postmodern, Routledge, London– –New York. Kincheloe Joe L., 2008, Critical Pedagogy Primer, Peter Lang Publishing Inc., New York. Kushner Tony, 2004, We Europeans? Mass Observation, ‘Race’ and British Identity in the Twentieth Century, Ashgate Publishing Ltd./Co., Aldershot, Hamphire/Burlington VT. Kymlicka Will, 2001, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, Oxford. Kymlicka Will, 1996, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Clarendon Press, Oxford University Press, Oxford. Kymlicka Will, 2009, Multicultural Odysseys. Navigating the New International Politics of Diversity, Oxford University Press. Leiter Samuel, Leiter William M., 2002, Afﬁrmative Action in Antidiscrimination Law and Policy. An Overview and Synthesis, State University of New York Press, Albany. Mandaville Peter G., 2001, Transnational Muslim Politics. Reimagining the Umma, Routledge, London. Marger Martin N., 2009, Race and Ethnic Relations. American and Global Perspectives, Wadsworth Cengage Learning, Belmont CA. Marrus Michael R., Robert O. Paxton, 1995, Vichy France and the Jews, Stanford University Press, Stanford. May Stephen, 1999, Critical Multiculturalism and Cultural Difference. Avoiding Essentialism, w: Stephen May (ed.), Critical Multiculturalism. Rethinking Multicultural and Antiracist Education, Falmer Press, London, s. 11–41. Modood Tariq, 2007, Multiculturalism. A Civic Idea, Polity Press, Cambridge. Moller Okin Susan, 1997, Is Multiculturalism Bad for Women, Boston Review, „A Political and Literary Forum”, October/November. Monthoux Pierre Guillet de, 2004, The Art Firm. Aesthetic Management and Metaphysical Marketing. From Wagner to Wilson, Stanford University Press, Stanford. Morawska Ewa, 2008, Research on Immigration/Ethnicity in Europe and the United States. A Comparison, „Sociological Quarterly”, vol. 49, issue 3, Summer, s. 465–482. Mucha Janusz, 2005, Oblicza etniczności. Studia teoretyczne i empiryczne, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. Mucha Janusz, Bożena Pactwa (red.), 2008, „Status mniejszościowy” i ambiwalencja tożsamości w społeczeństwach wielokulturowych, Wyższa Szkoła Zarządzania i Nauk Społecznych w Tychach, Tychy. 302 Maja Biernacka Nadeau Jean-Benoît, Judie Barlow, 2003, Sixty Million Frenchmen Can’t be Wrong. Why We Love France but not the French, Sourcebooks Inc., Naperville, Illinois. Nisbet Robert A., 1993, Still Questing, „The Intercollegiate Review”, Fall, s. 41–45. Nisbet Robert A., 1953, The Quest for Community. A Study in the Ethics of Order and Freedom, Oxford University Press, New York. Niżnik Józef, 1979, Przedmiot poznania w naukach społecznych, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Nola Robert, Gürol Irzik, 2005, Philosophy, Science, Education and Culture, Springer, Dordrecht. Nozick Robert, Anarchia, państwo, utopia, przeł. z ang. Paweł Maciejko, Michał Szczubiałka, Aletheia, Warszawa. Owen J. Judd, 2001, Religion and the Demise of Liberal Rationalism. The Foundational Crisis of the Separation of State and Church, The University of Chicago Press Ltd., Chicago. Osborne Roger, 2006, Civilization. A New History of the Western World, Pegasus Books LLC, New York. Pawlak Stanisław, 2001, Ochrona mniejszości narodowych w Europie, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. Phillips Anne, 2007, Multiculturalism without Culture, Princeton University Press, Princeton. Pieterse Jan Nederveen, 2002, Europe and Its Others, w: David Theo Goldberg, John Solomos (eds.), A Companion to Racial and Ethnic Studies, Blackwell Publishers Ltd., Oxford UK. Portes Alejandro, 1995, Children of Immigrants. Segmented Assimilation and Its Determinants, w: Alejandro Portes (ed.), The Economic Sociology of Immigration. Essays on Networks, Ethnicity, and Entrepreneurship, The Russell Sage Foundation, New York, s. 248–280. Portes Alejandro, Rubén G. Rumbaut, 2001, Legacies. The Story of the Immigrant Second Generation, University of California Press, The Russell Sage Foundation, Berkeley–Los Angeles–London–New York. Portes Alejandro, Rubén G. Rumbaut, 2006, Immigrant America. A Portrait, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London. Prebish Charles S., Martin Baumann (eds.), 2002, Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, University of California Press, Berkeley–Los Angeles. Rawls John, 1998, Liberalizm polityczny, przeł z ang. Adam Romaniuk, wstępem opatrzył Czesław Porębski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Rawls John, 2009, Teoria sprawiedliwości, przeł. z ang. Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Utopia wielokulturowości, czyli jak się mają prawa mniejszości... 303 Raza M. Ali, A. Janell Anderson, Harry Glyn Custred Jr., 1999, The Ups and Downs of Afﬁrmative Action Preferences, Greenwood Publishing Group, Inc., Praeger Publishers, Westport, Connecticut. Robinson Andrew M., 2007, Multiculturalism and the Foundations of Meaningful Life. Reconciling Autonomy, Identity and Community, UBC Press, Vancouver. Sanjek Roger, 1996, The Enduring Inequalities of Race, w: Steven Gregory, Roger Sanjek (eds.), Race, Rutgers University Press, New Jersey, s. 1–17. Skrentny John David, 1996, The Ironies of Afﬁrmative Action. Politics, Culture, and Justice in America, The University of Chicago Press, Chicago. Skrentny John David, 2002, The Minority Rights Revolution, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. Sommer Roy, 2003, ”Simple Survival” in “Happy Multicultural Land”? Diasporic Identities and Cultural Hybridity in a Contemporary British Novel, w: Monika Fludernik (ed.), Diaspora and Multiculturalism. Common Traditions and New Developments, Cross/Cultures 66 Series, Rodopi B.V., Amsterdam–New York, s. 149–182. Sousa Santos Boaventura de, 1999, Towards a Multicultural Conception of Human Rights, w: Mike Featherstone, Scott Lash (eds.), Spaces of Culture. City, Nation, World, Sage Publications Ltd., London, s. 214– –229. Stcherbatsky Theodore, 2003, Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma, Asian Educational Services, New Delhi. Stevenson Louise L., 2001, The Victorian Homefront. American Thought and Culture, 1860–1880, Cornell Paperbacks, Ithaca NY. Steward David, 1997, Assimilation and Acculturation in Seventeenth Century Europe. Roussillon and France 1659–1715, Greenwood Press, Westport CT. Sylwestrzak Andrzej, 2002, Historia doktryn politycznych i prawnych, Wydawnictwo Prawnicze Lexis Nexis, Warszawa. Tamir Yael, 1993, Liberal Nationalism, Princeton University Press, Princeton. Taylor Charles, 1994, The Politics of Recognition, w: David Theo Goldberg (ed.), Multiculturalism. A Critical Reader, Basil Blackwell Ltd., Cambridge, Massachusetts, s. 75–106. Tong Rosemary, 2009, Feminist Thought. A More Comprehensive Introduction, Westview Press, Boulder, Colorado. Turton David, 2002, Introduction, w: David Turton (ed.), War and Ethnicity. Global Connections and Local Violence, The Boydell Press, Boydell & Brewer Ltd., San Marino, s. 1–46. 304 Maja Biernacka Voigt Vilmos, 1979, Conﬁnes of Literature, Folklore and Folklorism, „Neohelicon”, vol. 7, nr 2, s. 123–140. Wendell Charles, 1972, The Evolution of the Egyptian National Image. From Its Origins to Ahmad Lutfī al-Sayyid, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London. Whelehan Imelda, 1999, Modern Feminist Thought. From the Second Wave to “Post-Feminism”, Edinburgh University Press Ltd, Edinburgh. Williams John Alden, 1982, Themes of Islamic Civilization, University of California Press Ltd., Berkeley–Los Angeles. Williams Raymond, 1976, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Croom Helm Ltd., London. Woroniecka Grażyna, 2001, Działanie polityczne. Próba socjologii interpretatywnej, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa. INNE ŹRÓDŁA Populus Poll. Speaking out on Issues Involving Muslims, Poll of Muslims „Living Apart Together”, Muslim 7/7 Poll, „Political Attitudes”, February 2006, October 2006. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 1948.

Log In

STUDIA POLITYCZNE NR 28

STUDIA POLITYCZNE NR 28

Related Papers

RELATED PAPERS