The Holy Spirit and the Church according to the New Testament. Sixth International East-West Symposium of New Testament Scholars, Belgrade, August 25 to 31, 2013. (Hg. P. Dragutinovic / K.-W. Niebuhr / J. B. Wallace; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 354), Tübingen: Mohr, 2016, 2016
Though the rediscovery of the Eucharistic prayer in its epicletic character is one of the great a... more Though the rediscovery of the Eucharistic prayer in its epicletic character is one of the great achievements of the ecumenical movement in the 20th century, it is historically implausible that the intimate relation between Church, Spirit, and Liturgy was expressed by Spirit-epicleseis in the very first place. Such an epiclesis most likely originated in Syria as an invitation of the Spirit to “come”, an invitation which originally may have been addressed to Christ himself as guest of the Eucharistic meal. Only in the wake of the pneumatological clarifications in the era of the Imperial Church does a standard form of epiclesis spread widely, beseeching God the Father to send the Spirit upon the Eucharistic gifts in order to operate a change not only in them, but ultimately in those who partake in them; consecration is not a goal in itself, but aims at the communion which fills the congregation with the Spirit. It has been argued that even the Roman Canon, the core of which may antedate the establishment of such an epiclesis, has an equivalent to this conjunct petition. It is therefore somewhat tragic that – notwithstanding early precedents for such a separation in the Egyptian tradition – the literary link between Spirit, Church, and Liturgy as expressed by the epicletic prayer upon both gifts and congregation jointly has been dissolved in the Roman tradition (and others following her example) by exactly that reform which introduced epicleseis into its Eucharistic prayers in order to articulate that constitutive link between Spirit, Church, and Liturgy.
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Der vorliegende Beitrag möchte zeigen, daß die Osterfeier Konsequenzen für das christliche Verständnis von Sterben und Tod hat, daß sie aber nicht triumphalistisch bei der Auferstehung einsetzt: Zu Ostern geht es nämlich um weitaus mehr als um die Auferstehung Chri-sti; Ostern ist nicht das happy end des Leidensweges Jesu: Erstens feiert die Osterliturgie nicht bloß auf die Auferstehung, und zweitens gedenkt sie nicht nur des individuellen Schicksals Jesu, sondern feiert die Erhöhung des gefallenen Menschen, die Herausführung des Volkes Gottes „aus Tod zum Leben, aus Knechtschaft in Freiheit, aus Finsternis zum Licht“ ...
Ein unmittelbarer liturgischer Kontext oder ein direkter katechetischer Zweck des Werks ist nicht eindeutig zu erkennen, auch wenn die Formulierung „das werde ich bei seiner Lesung zeigen“ oder die Rede von „derselben Lesung“ oder der „folgenden Lesung“ auf mündlichen Vortrag im Zusammenhang liturgischer Schriftlesung hinweisen könnte. Die Perikopierung stimmt auch nicht so häufig mit jener überein, die den Tractatus in Mattheum des Chromatius von Aquileia († 407) zugrundeliegt, dass an eine etablierte Leseordnung zu denken wäre. Die Angabe des Hieronymus, Fortunatian habe „zu den nach Titeln geordneten Evangelien in kurzer und ungeschliffener Rede Kommentare geschrieben“, wird durch den literarischen Befund des neuidentifizierten Werkes bestätigt, nicht aber die gelegentliche Vereinnahmung Fortunatians für die Frühgeschichte der Leseordnung in der älteren Forschung.
Trotzdem kommt Fortunatian erstaunlich häufig auf liturgische Realitäten zu sprechen, auch wenn diese oft nicht beim Namen genannt, sondern durch eindeutige Anspielungen angesprochen werden. Zugleich ist allerdings zu beobachten, dass dies – entsprechend dem generell stark assoziativen Vorgehen des Evangelienkommentars – in der Regel unsystematisch, beiläufig und nicht selten aus ephemerem Anlass geschieht, auch wenn die liturgisch-sakramentale Deutung dabei mitunter als Abschluss und damit Höhepunkt eines Auslegungsganges formuliert wird. Gelegentlich wird sie freilich auch zum durchgängigen Interpretament der Kommentierung ganzer Perikopen.
Auch wenn die Angaben des Fortunatian inhaltlich nicht außergewöhnlich erscheinen und keine qualitativ neuen liturgiehistorischen Details bieten, ist sein Evangelienkommentar doch auffällig stark von liturgischen Themen geprägt; erstaunlich häufig führen seine Auslegungsgänge zu liturgischen Deutungen, die entsprechend dem assoziativen Stil des Fortunatian nicht selten ephemer bleiben; mitunter kulminieren sie aber auch darin oder sind weitgehend davon geprägt. Die häufigen Hinweise auf die Taufe entsprechen dem generell sehr dominanten ekklesiologischen Anliegen der Schrift, das nicht nur als negative Rückseite eine ausgeprägt antijüdische Substitutionstheorie impliziert, sondern auf der positiven Seite immer wieder liturgische Aktualisierungen ergibt, die weder vom auszulegenden biblischen Text noch von der Gattung des Evangelienkommentars vorgegeben sind. Die wiederholte Erwähnung täglicher Eucharistiefeiern ist wohl die älteste ihrer Art, nicht nur in Norditalien. Die starke Präsenz der bis in die Gegenwart wirkmächtigen Metapher vom „Tisch des Wortes Gottes“ und die Analogisierung von Wort und Sakrament zeigen, dass Gedankengut des Origenes schon vor seiner breiten Rezeption durch Hieronymus von Stridon (367/8–373/4 in Aquileia), Rufin von Aquileia (getauft 371/372?) und Ambrosius von Mailand (getauft 374) in Norditalien verbreitet war, auch wenn eine direkte literarische Abhängigkeit nicht festzustellen ist.
Ursprung und Frühgeschichte der Sonntagsprozession erscheinen freilich noch nicht hinreichend geklärt: Während Terence Bailey in seiner fundamentalen Untersuchung der mittelalterlichen Prozessionsgesänge festhält: „Processions for ordinary Sundays seem not to have been general before the twelfth century. None of the earliest of our sources specify them, nor do many of the books from the tenth and eleventh centuries“, gehen die theologischen Standardwerke von einer ungebrochenen Verbreitung seit der Karolingerzeit aus.
Darum soll im folgenden nach einer Sichtung der frühesten nicht-musikalischen Zeugnisse für den sonntäglichen Lustrationsumgang (1) die Entwicklung des Gesangsrepertoires in einigen frühen Schlüsseldokumenten der Vorgeschichte des Prozessionales verfolgt werden (2). Da für diese Epoche noch kaum detaillierte Studien vorliegen, kann es sich dabei nur um eine erste Sondierung handeln, die durch künftige Untersuchungen zu vertiefen und zu erweitern sein wird. So bleibt insbesondere die ab dem 11. Jahrhundert greifbare Kodifikation größerer regionaler Repertoires und damit die eigentliche Blütezeit der Prozessionsgesänge außerhalb des zeitlichen Horizonts dieser Vorstudie, deren zeitliche Obergrenze in etwa mit der Jahrtausendwende gezogen wird.
Lo sviluppo teologico non venne per sè accompagnato di un conforme sviluppo liturgico. Primo, sia il motivo del “triduo” cristologico sia il carattere mimetico del venerdì e della domenica – come celebrazioni settimanali, non annuali – sono già attestati nel terzo secolo da Origene, tempo nel quale la celebrazione pasquale con ogni probabilità non era ancora distribuita su una Settimana Santa. Secondariamente, anche nell’età di Innocenzo, questi motivi non furono di necessità legati a celebrazioni mimetiche: Basil Studer mostrò che addiritura Agostino – che conobbe una celebrazione sviluppata dei giorni pasquali – non commentò la liturgia nel famoso passaggio pertinente della sua lettera 55, e gli esperti sono divisi sul caso di Ambrogio, anche se il consenso cresca che egli non conoscesse ancora una liturgia mimetica della Settimana Santa.
Forse lo stesso Ambrogio è il prossimo parallelo al nostro Innocenzo: conosce la riconciliazione dei penitenti il giovedì prima di Pasqua, ragiona sul rapporto fra Passione e digiuno, che oppone alla gioia, dissemina il teologumeno Origeniano del “triduo” cristologico di Passione, riposo e risurrezione, ma non suppone ovviamente una celebrazione mimetica della Settimana Santa. Digiuno e gioia non corrispondono necessariamente a momenti liturgici; probabilmente la Veglia Pasquale è ancora l’unica celebrazione pasquale, sebbene questo sia aperto a discussione.
Per concludere: Argumenta e silentio sono sempre precari e appositi a ipotesi contraddittorie; ma l’onere della prova resta con l’assunzione di un’innovazione. Lo stesso termine di un “biduo” in Innocenzo, intanto legato alla nozione primordiale del digiuno pasquale, e l’impor¬tan¬za nella sua lettera della transizione dalla tristezza alla letizia insinuano una concezione tradizionale della Pasqua. Non si può escludere che qualche funzione liturgica esisteva nei giorni di digiuno in cui secondo Innocenzo la Chiesa tradizionalmente non celebrava sacramenti; ma non ne sappiamo nulla, e ancora niente suggerisce una celebrazione mimetica secondo il modello innovativo di Gerusalemme che venne adottato a Roma non solo dopo Innocenzo, ma ben dopo il suo successore indiretto Leone Magno.
Liturgiehistorisch bezeugt schon die Einleitung zur ganzen Homilie die auch sonst breit belegte Verwendung von Ps 140 (141) als Abend- und Ps 62 (63) als Morgenpsalm der Tagzeitenliturgie in Antiochien; bemerkenswert ist der Hinweis darauf, daß die ganze Gemeinde psalliert und sich nicht etwa nur durch einen Kehrvers an der Psalmodie beteiligt.
Theologisch bedeutsam ist die Erklärung, durch den Gesang dieser Psalmen würden die Sünden des Tages getilgt; es handelt sich um eine Auffassung, die umso klarer der Überzeugung des Chrysostomus entspringt, als sie nicht wirklich aus dem biblischen Text zu gewinnen ist. Der Tagzeitenliturgie Bußcharakter zuzuschreiben, lag im Zug der Zeit und war wohl auch ein Grund für die seit dieser Epoche – wenn auch nicht im Antiochien des Chrysostomus – bezeugte Verbreitung von Ps 50 (51) als Morgenpsalm; auch die Dimension der Versöhnung wird gelegentlich angesprochen. Der Psalmodie selbst wird freilich nirgends so deutlich die sakramentliche Wirkung der Sündenvergebung zugeschrieben wie in der vorliegenden Homilie zum täglichen Abendpsalm 140 (141), welcher nach Johannes Chrysostomus von den Vätern angeordnet wurde, damit er „als ein Heilmittel gesagt werde, das rettet und von Sünden reinigt“ (PG 55, 427) – ein Höhepunkt der altkirchlichen Auffassung von der Wirksamkeit des Wortes Gottes.
Der vorliegende Beitrag möchte zeigen, daß die Osterfeier Konsequenzen für das christliche Verständnis von Sterben und Tod hat, daß sie aber nicht triumphalistisch bei der Auferstehung einsetzt: Zu Ostern geht es nämlich um weitaus mehr als um die Auferstehung Chri-sti; Ostern ist nicht das happy end des Leidensweges Jesu: Erstens feiert die Osterliturgie nicht bloß auf die Auferstehung, und zweitens gedenkt sie nicht nur des individuellen Schicksals Jesu, sondern feiert die Erhöhung des gefallenen Menschen, die Herausführung des Volkes Gottes „aus Tod zum Leben, aus Knechtschaft in Freiheit, aus Finsternis zum Licht“ ...
Ein unmittelbarer liturgischer Kontext oder ein direkter katechetischer Zweck des Werks ist nicht eindeutig zu erkennen, auch wenn die Formulierung „das werde ich bei seiner Lesung zeigen“ oder die Rede von „derselben Lesung“ oder der „folgenden Lesung“ auf mündlichen Vortrag im Zusammenhang liturgischer Schriftlesung hinweisen könnte. Die Perikopierung stimmt auch nicht so häufig mit jener überein, die den Tractatus in Mattheum des Chromatius von Aquileia († 407) zugrundeliegt, dass an eine etablierte Leseordnung zu denken wäre. Die Angabe des Hieronymus, Fortunatian habe „zu den nach Titeln geordneten Evangelien in kurzer und ungeschliffener Rede Kommentare geschrieben“, wird durch den literarischen Befund des neuidentifizierten Werkes bestätigt, nicht aber die gelegentliche Vereinnahmung Fortunatians für die Frühgeschichte der Leseordnung in der älteren Forschung.
Trotzdem kommt Fortunatian erstaunlich häufig auf liturgische Realitäten zu sprechen, auch wenn diese oft nicht beim Namen genannt, sondern durch eindeutige Anspielungen angesprochen werden. Zugleich ist allerdings zu beobachten, dass dies – entsprechend dem generell stark assoziativen Vorgehen des Evangelienkommentars – in der Regel unsystematisch, beiläufig und nicht selten aus ephemerem Anlass geschieht, auch wenn die liturgisch-sakramentale Deutung dabei mitunter als Abschluss und damit Höhepunkt eines Auslegungsganges formuliert wird. Gelegentlich wird sie freilich auch zum durchgängigen Interpretament der Kommentierung ganzer Perikopen.
Auch wenn die Angaben des Fortunatian inhaltlich nicht außergewöhnlich erscheinen und keine qualitativ neuen liturgiehistorischen Details bieten, ist sein Evangelienkommentar doch auffällig stark von liturgischen Themen geprägt; erstaunlich häufig führen seine Auslegungsgänge zu liturgischen Deutungen, die entsprechend dem assoziativen Stil des Fortunatian nicht selten ephemer bleiben; mitunter kulminieren sie aber auch darin oder sind weitgehend davon geprägt. Die häufigen Hinweise auf die Taufe entsprechen dem generell sehr dominanten ekklesiologischen Anliegen der Schrift, das nicht nur als negative Rückseite eine ausgeprägt antijüdische Substitutionstheorie impliziert, sondern auf der positiven Seite immer wieder liturgische Aktualisierungen ergibt, die weder vom auszulegenden biblischen Text noch von der Gattung des Evangelienkommentars vorgegeben sind. Die wiederholte Erwähnung täglicher Eucharistiefeiern ist wohl die älteste ihrer Art, nicht nur in Norditalien. Die starke Präsenz der bis in die Gegenwart wirkmächtigen Metapher vom „Tisch des Wortes Gottes“ und die Analogisierung von Wort und Sakrament zeigen, dass Gedankengut des Origenes schon vor seiner breiten Rezeption durch Hieronymus von Stridon (367/8–373/4 in Aquileia), Rufin von Aquileia (getauft 371/372?) und Ambrosius von Mailand (getauft 374) in Norditalien verbreitet war, auch wenn eine direkte literarische Abhängigkeit nicht festzustellen ist.
Ursprung und Frühgeschichte der Sonntagsprozession erscheinen freilich noch nicht hinreichend geklärt: Während Terence Bailey in seiner fundamentalen Untersuchung der mittelalterlichen Prozessionsgesänge festhält: „Processions for ordinary Sundays seem not to have been general before the twelfth century. None of the earliest of our sources specify them, nor do many of the books from the tenth and eleventh centuries“, gehen die theologischen Standardwerke von einer ungebrochenen Verbreitung seit der Karolingerzeit aus.
Darum soll im folgenden nach einer Sichtung der frühesten nicht-musikalischen Zeugnisse für den sonntäglichen Lustrationsumgang (1) die Entwicklung des Gesangsrepertoires in einigen frühen Schlüsseldokumenten der Vorgeschichte des Prozessionales verfolgt werden (2). Da für diese Epoche noch kaum detaillierte Studien vorliegen, kann es sich dabei nur um eine erste Sondierung handeln, die durch künftige Untersuchungen zu vertiefen und zu erweitern sein wird. So bleibt insbesondere die ab dem 11. Jahrhundert greifbare Kodifikation größerer regionaler Repertoires und damit die eigentliche Blütezeit der Prozessionsgesänge außerhalb des zeitlichen Horizonts dieser Vorstudie, deren zeitliche Obergrenze in etwa mit der Jahrtausendwende gezogen wird.
Lo sviluppo teologico non venne per sè accompagnato di un conforme sviluppo liturgico. Primo, sia il motivo del “triduo” cristologico sia il carattere mimetico del venerdì e della domenica – come celebrazioni settimanali, non annuali – sono già attestati nel terzo secolo da Origene, tempo nel quale la celebrazione pasquale con ogni probabilità non era ancora distribuita su una Settimana Santa. Secondariamente, anche nell’età di Innocenzo, questi motivi non furono di necessità legati a celebrazioni mimetiche: Basil Studer mostrò che addiritura Agostino – che conobbe una celebrazione sviluppata dei giorni pasquali – non commentò la liturgia nel famoso passaggio pertinente della sua lettera 55, e gli esperti sono divisi sul caso di Ambrogio, anche se il consenso cresca che egli non conoscesse ancora una liturgia mimetica della Settimana Santa.
Forse lo stesso Ambrogio è il prossimo parallelo al nostro Innocenzo: conosce la riconciliazione dei penitenti il giovedì prima di Pasqua, ragiona sul rapporto fra Passione e digiuno, che oppone alla gioia, dissemina il teologumeno Origeniano del “triduo” cristologico di Passione, riposo e risurrezione, ma non suppone ovviamente una celebrazione mimetica della Settimana Santa. Digiuno e gioia non corrispondono necessariamente a momenti liturgici; probabilmente la Veglia Pasquale è ancora l’unica celebrazione pasquale, sebbene questo sia aperto a discussione.
Per concludere: Argumenta e silentio sono sempre precari e appositi a ipotesi contraddittorie; ma l’onere della prova resta con l’assunzione di un’innovazione. Lo stesso termine di un “biduo” in Innocenzo, intanto legato alla nozione primordiale del digiuno pasquale, e l’impor¬tan¬za nella sua lettera della transizione dalla tristezza alla letizia insinuano una concezione tradizionale della Pasqua. Non si può escludere che qualche funzione liturgica esisteva nei giorni di digiuno in cui secondo Innocenzo la Chiesa tradizionalmente non celebrava sacramenti; ma non ne sappiamo nulla, e ancora niente suggerisce una celebrazione mimetica secondo il modello innovativo di Gerusalemme che venne adottato a Roma non solo dopo Innocenzo, ma ben dopo il suo successore indiretto Leone Magno.
Liturgiehistorisch bezeugt schon die Einleitung zur ganzen Homilie die auch sonst breit belegte Verwendung von Ps 140 (141) als Abend- und Ps 62 (63) als Morgenpsalm der Tagzeitenliturgie in Antiochien; bemerkenswert ist der Hinweis darauf, daß die ganze Gemeinde psalliert und sich nicht etwa nur durch einen Kehrvers an der Psalmodie beteiligt.
Theologisch bedeutsam ist die Erklärung, durch den Gesang dieser Psalmen würden die Sünden des Tages getilgt; es handelt sich um eine Auffassung, die umso klarer der Überzeugung des Chrysostomus entspringt, als sie nicht wirklich aus dem biblischen Text zu gewinnen ist. Der Tagzeitenliturgie Bußcharakter zuzuschreiben, lag im Zug der Zeit und war wohl auch ein Grund für die seit dieser Epoche – wenn auch nicht im Antiochien des Chrysostomus – bezeugte Verbreitung von Ps 50 (51) als Morgenpsalm; auch die Dimension der Versöhnung wird gelegentlich angesprochen. Der Psalmodie selbst wird freilich nirgends so deutlich die sakramentliche Wirkung der Sündenvergebung zugeschrieben wie in der vorliegenden Homilie zum täglichen Abendpsalm 140 (141), welcher nach Johannes Chrysostomus von den Vätern angeordnet wurde, damit er „als ein Heilmittel gesagt werde, das rettet und von Sünden reinigt“ (PG 55, 427) – ein Höhepunkt der altkirchlichen Auffassung von der Wirksamkeit des Wortes Gottes.