Cristinel Trandafir

Combating the socialist theses that make work the ontological and analytical unit of human socio-cultural life, and starting from Menger's theoretical considerations that work is only one of the types of useful economic activity that can be carried out - by action or inaction - in the restricted or extended sphere of a socio-cultural groups, and which, regardless of their type, are always dependent on the stage, respectively on the way in which the members of this “relational” environment know and manage their natural, social and cultural conditions, we will argue below that the work of the devalmas villages is far from being, as is commonly believed, a closed and repetitive manifestation of traditional peasant life, it representing, even if only to a limited degree, a useful economic action carried out in direct dependence on the activity of discovery and entrepreneurial knowledge.

There is today among jurists or a widespread tendency to consider that the institutions of positive law, in their capacity as late creations of the modern state, can be considered, based on their ideal, formal, general, logical and rational, as independent realities, which can be studied in themselves, separated both by the living conditions of the society to which they apply, and by the manifestations of the popular spirit of the latter. However, modern legal norms are not established solely as a result of direct state action. Other sources are involved in their construction. Thus, at the base of the legal norms we discover the moral-practical doctrines, the jurisprudence, the tradition, but especially the customs. It is a series of primary sources through which the norms maintain their connection with the conditions and needs of social life, which, moreover, they norm. This finding leads us to say that legal institutions and norms are not the exclusive products of a well-determine...

Abstract: In this article we seek to determine what is the meaning of the concept of style in Nietzsche's thinking. Our attempt though apparently quite simple and that because of frequent references to the German author makes in his work on this concept, in reality it ...

Abstract: In the pages of this article we will first seek to establish what Nietzsche means by general knowledge, then what sense it makes scientific knowledge in particular, because at the same time, with our success to reveal the true philosophical tradition in which we can ...

The aim of this paper is to clarify why in the Romanian history, the communist state has proved to be the most unsuited and incompatible institution with the mechanism of the Culture of Commune to Diffuse Tradition (Cultura Obștei de Tradiție Difuză), specific to the Romanian agrarian communities; furthermore, the article investigates why the communist state and the free rural communities were in structural and functional contradiction, impossible to be removed both theoretical and practically. Furthermore, the article argues that despite the fact that the city has benefited for more than 150 years of privileged and full attention of the Romanian public opinion, housing the capitalisteconomic activities of the Romanian free market and those of the political and administrative centralized state in inner or along, it remained an unarticulated social creature, ground and disturbed in the inner, an environment devoid of identity during this entire period.

Dreptul proprietăţii private şi originile conflictelor morale Scriam în numărul anterior al revistei că procesul istoric de adecvare a maximelor şi normelor morale la unitatea dispoziţiilor naturale, proces care contribuie la asigurarea stabilităţii relative a virtuţilor, are loc doar în cadrul ordinii spontane a liberului schimb şi presupune-în calitatea sa de proces fundamentat, pe de o parte, pe autonomia agenţilor individuali şi, pe de alta, pe competiţia non-agresivă a acestora (inclusiv morală) în vederea unei mai bune cooperări sociale-trecerea printr-o succesiune continuă de crize ale moralităţilor private. Totuşi, acest proces nu are un caracter conflictual. Cauza? Necesitând atât recunoaşterea autonomiei agenţilor individuali, cât şi competiţia acestora pentru cooperare (David Boaz, 1997), acest proces istoric porneşte de la respectarea regulii non-instinctuale a afirmării şi apărării proprietăţii private, pluraliste (F. Hayek, 2016). Într-adevăr, legate de sfera conştiinţei personale, moralitatea individuală şi virtuţile agenţilor depind structural şi funcţional de recunoaşterea dreptului proprietăţii private al acestora din urmă. Constatarea acestui fapt ne permite să spunem că moralităţile multiple ale indivizilor împreună cu virtuţile acestora au caracter strict personal şi ele nu-şi găsesc loc de manifestare non-conflictuală decât în limitele proprietăţii private. Atâta timp cât moralităţile private, în ciuda multiplicităţii lor radicale şi a rolului primar pe care îl joacă în competiţia economică a liberului schimb, îşi găsesc loc de manifestare doar în limitele proprietăţii private a agenţilor lor, ele vor fi străine de orice conflict moral cu putinţă. Numai odată cu scoaterea şi folosirea unora dintre acestea în afara sferei proprietăţii private a agenţilor lor şi numai prin investirea arbitrară a lor-prin recursul la forţa statului-cu autoritate publică, aceste moralităţi private generează conflicte morale, blocaje în evoluţia moralităţii interacţionale, iar în final o criză a valorilor. Concret, aceste conflicte morale sunt provocate fie de tentativa abuzivă a autorităţilor de a modifica ori înlocui morala publică, spontană şi interacţională-morală deschisă transformărilor invizibile generate involuntar de dinamica complexă a mulţimii crescătoare de acţiuni şi practici sociale specifice societăţilor liberului schimb-cu o moralitate particulară oarecare, fie de proiectul naiv al aceloraşi autorităţi de a decupa această morală proteică greu determinabilă, aflată în continuă transformare pentru a impune politic prin lege tuturor agenţilor sociali-în dauna moralităţilor lor private şi a contribuţiilor lor unice la evoluţia moralei interacţionale-forma perceptibilă, îngustă şi anchilozată a unuia dintre stadiile multiple pe care această morală dinamică le parcurge insesizabil de-a lungul evoluţiei sale. În ciuda aparenţelor, virtuţile au un rol hotărâtor în societăţile liberului schimb. Implicate în toate tipurile de acţiune ale pieţelor libere, virtuţile asigură în primul rând (1) unitate, respectiv continuitate, în mintea şi acţiunile agenţilor individuali, stabilind astfel bazele bunei organizări a vieţii lor private. Spre deosebire de regulile morale şi de abilităţile practice care permit accesul agenţilor la bunurile exterioare şi particulare (de ordin cantitativ) ale acţiunilor lor, (2) virtuţile morale asigură acestor agenţi accesul la bunurile interioare şi inerente (de ordin calitativ) ale acestor acţiuni. Dobândite conştient cu începere de la asumarea şi respectarea regulilor practice, virtuţile asigură legătura (3) dintre aceste bunuri exterioare ale acţiunilor umane (produse, bani, reputaţie etc.), adică acelea care fac obiectul calculelor economice şi pe care le judecăm în termeni de eficienţă, cu bunurile interioare (rigoare, precizie, durabilitate, agreabilitate etc.) ale aceloraşi acţiuni, cele care fac obiectul judecăţilor morale şi pe care le apreciem în funcţie de calitate. Astfel, virtuţile au, în cele din urmă, în mod indirect, un efect care trece dincolo de limitele vieţilor private ale agenţilor individuali, efect care se răsfrânge benefic asupra întregii reţele sociale din care aceştia fac parte, ele constituind cheia câştigului pe termen lung în orice societate a liberului schimb. Acest rol fundamental pe care virtuţile îl joacă în cadrul societăţilor liberului schimb a fost negat, însă, vehement de către intelectualii conservatori. Ţinta acestora: atacarea fundamentelor morale ale pieţei libere cu scopul de a defăima capitalismul ca pe o ordine economică rapace, nedreaptă şi imorală. În acest sens, ei se fac responsabili de propagarea uneia dintre cele mai vechi şi mai influente mistificări conceptuale, mistificare preluată şi folosită predilect de către toate curentele socialiste, mai vechi sau mai noi, în scopul de a justifica utopiile şi ingineriile sociale ale susţinătorilor lor, cea prin care se refuză în mod ideologic "autonomiei" individuale caracterul de virtute morală, aceasta fiind demascată ca o modernă şi pernicioasă ficţiune intelectuală sub care stă ascuns egoismul cel mai pur şi mai abject al fiinţei umane. Autonomia individuală ar fi, în opinia acestor conservatori, o formă pseudo-morală sub care se ascunde şi se manifestă egoismul personal, o "categorie" vicioasă a iluminismului burghez care alimentează din neantul său ura şi resentimentele sociale, o lozincă progresistă care încurajează ruptura socială şi izolarea sociopată, justificând îndoiala şi dispreţul liberal faţă de valorile feudal-tradiţionale. Mistificarea aceasta conservatoare împiedică, însă, înţelegerea pe scară largă a două fapte primare: 1. că autonomia individuală, departe de

Etica virtuţii şi piaţă liberă Scriam în numărul trecut al revistei că piaţa liberă este o instituţie socială fondată de moralitate. Pentru mulţi autori, o asemenea afirmaţie este dacă nu hazardată, atunci cu siguranţă una nefrecventabilă. Motivul este simplu: în opinia lor, piaţa liberă, în particular capitalismul, departe de a se întemeia pe moralitate, funcţionează fie ca un factor socio-cultural destructurant şi transformator (K. Polanyi, 2013), responsabil de criza morală a civilizaţiei europene şi, în final, de prăbuşirea acesteia, fie ca o ordine interacţională constituită dincolo/ independent de orice consideraţii morale. Asemenea opinii, foarte răspândite privitoare la piaţa liberă, nu iau în calcul, totuşi, câteva aspecte de bun simţ pe care noi nu putem să le trecem cu vederea. Întâi faptul că dependenţa de moralitate a pieţei libere este dezvăluită de rolul pe care sistemele (subiective, tacite şi personale) de criterii practice folosite de către agenţii privaţi pentru a-şi justifica, motiva, evalua ori controla pe cont propriu actele şi acţiunile lor particulare (moralităţile individuale), îl au în cadrul procesului antreprenorial de descoperire a oportunităţilor de câştig/ profit, de selecţie şi ierarhizare a obiectivelor acţiunii pe care o planifică, de inventariere a resurselor lor disponibile necesare pentru atingerea obiectivelor vizate, de calcul raţional şi de luare a unei decizii eficiente în funcţie de toate acestea. Dependenţa de moralitate a pieţei libere poate fi dedusă, apoi, cu o şi mai mare claritate, după cum ne indică şi numele, din caracterul său liber. Libertatea este, după cum ştim, o valoare morală. Faptul că o valoare morală, precum libertatea, este aşezată la temelia pieţei, trebuie tratat ca un indiciu clar al moralităţii acesteia. Atâta vreme cât o piaţă presupune, recunoaşte şi apără din start în dreptul agenţilor săi principiul nediscriminatoriu al autonomiei acestora, cel de a cunoaşte, a gândi şi a interacţiona voluntar şi non-agresiv în acord cu proprietatea lor privată şi cu diversele moralităţi individuale legate de aceasta, ea trebuie tratată prin excelentă ca o instituţie morală. Legătura dintre piaţa liberă şi moralitate este, de altfel, într-atât de strânsă încât, în cazul în care, din diverse cauze (reglementări şi intervenţii coercitive ale statului, legalizarea unor privilegii individuale ori colective, constituirea de monopoluri, impunerea unor politici protecţioniste etc.), procesele de schimb ale acestei instituţii sunt împiedicate în mod sistematic să se desfăşoare liber, piaţa încetează să mai aibă un caracter moral. Autonomia, virtutea primară a pieţei libere Caracterul liber al pieţei implică mai întâi de toate presupunerea, recunoaşterea şi apărarea autonomiei agenţilor săi individuali. Dar, aşa cum libertatea pieţei este o valoare aşezată la temelia morală a liberului schimb, autonomia reprezintă virtutea prin care aceşti agenţi recunosc şi realizează această valoare. Libertatea pieţei, moralitatea ei depind, aşadar, în mod primar de o virtute comportamentală. Totuşi, autonomia individuală nu este o simplă virtute. Fiind strâns legată de sfera privată, de conştiinţă a agenţilor individuali, autonomia reprezintă de fapt condiţia necesară a funcţionării acesteia. Privită din acest unghi, autonomia individuală stă la baza dobândirii tuturor celorlalte virtuţi umane. Nimeni nu poate spera, de exemplu, să deprindă virtuţile curajului, moderaţiei, onestităţii, dreptăţii etc. fără să nu fi dobândit, în prealabil, în sfera conştiinţei personale-locul primar al genezei tuturor acestor excelenţe practice-autonomia personală. Deşi este adevărat că virtuţile se dobândesc prin intermediul practicii, aceste calităţi comportamentale apar şi se cizelează numai în virtutea acestei autonomii. Constatarea acestui fapt deosebit de important vine să infirme teza conservatoristă potrivit căreia "tradiţia virtuţilor nu este în concordanţă cu trăsăturile esenţiale ale ordinii economice moderne, mai ales cu a individualismului său, cu cupiditatea sa, cu faptul că acordă valorilor pieţei o poziţie socială centrală" (A. Macintyre, 1998). Mai mult, ea ne ajută să înţelegem că dobândirea şi practicarea virtuţilor nu sunt posibile în mediile sociale în care este împiedicată, structural, recunoaşterea autonomiei individuale. Astfel, în comunităţile fondate pe status social, acolo unde, în absenţa libertăţii de alegere, locul, datoriile, privilegiile, valorile şi maximele morale ale membrilor lor sunt deja stabilite printr-o formă sau alta de autoritate, recunoaşterea şi practicarea veritabilă a virtuţilor devine o imposibilitate. În cultura acestor comunităţi, virtutea este confundată cu automatismul practic, cu deprinderea comportamentală mecanică ce serveşte urmăririi şi realizării absolute a scopurilor

Reputaţie şi moralitate individuală Reputaţia este, aşa cum ştim, acea imagine pe care şi-au făcut-o şi o au ceilalţi oameni despre noi, de fapt expresia percepţiilor, gândurilor şi credinţelor acestora privitoare la felul nostru de a fi. Constituită din ceea ce percep, judecă şi cred aceştia despre noi înşine, reputaţia nu poate fi o proprietate a noastră. Din acest motiv, nimeni-aflat în cunoştinţă de cauză-nu poate acuza pe cineva de încălcarea ori pierderea reputaţiei sale, după cum tot nimeni nu se poate lăuda cu dobândirea ori asigurarea publică a acesteia. Această caracteristică a sa trebuie să ne facă atenţi cu privire la două aspecte deosebit de importante în ceea ce o priveşte. Întâi, fapt evident, în calitate de construct public, reputaţia, fie ea bună ori rea, se capătă sau se pierde exclusiv în urma interacţiunii noastre sociale. Prin interacţiune socială înţelegem nu ceea ce A. Macintyre (1998) numea "practică socială", adică o formă comunitară de cooperare umană prin care mai mulţi indivizi, în virtutea respectării aceloraşi norme, urmăresc realizarea unor scopuri şi bunuri comune, ci în mod deosebit ceea ce Ludwig von Mises (2002) denumeşte "societate", adică un complex de mai multe acţiuni umane conştiente, deliberate, individuale, combinate pe baza principiului diviziunii muncii, complex în care agenţii, deşi respectă aceleaşi reguli practice, acţionează coordonat prin intermediul lor, nu în vederea realizării unor scopuri comune, ci pentru satisfacerea propriilor nevoi private. Apoi, fapt mai puţin avut în vedere, reputaţia, oricare ar fi aceasta, se câştigă ori se pierde doar în urma interacţiunilor noastre libere. Într-adevăr, nimeni nu poate dobândi o bună sau proastă reputaţie atâta vreme cât acţionează de pe o poziţie în care el este constrâns să acţioneze, adică de pe o poziţie în care interacţiunea sa cu semenii nu are caracter voluntar. Dacă se întâmplă ca uneori reputaţia unor indivizi să aibă de suferit/ de câştigat în urma unor acţiuni involuntare, situaţia aceasta se explică doar prin faptul că, în contactele lor sociale, ceilalţi oameni pleacă mereu de la presupoziţia unei libertăţi subînţelese a semenilor lor, şi, implicit, de la caracterul voluntar al acţiunilor acestora. Fiind legată de interacţiunile umane libere, reputaţia are un caracter moral. Caracterul moral al reputaţiei provine din faptul că ea se comportă ca un produs social spontan apărut în interiorul unei reţele complexe de judecăţi de valoare prin intermediul cărora agenţii coordonaţi voluntar în câmpul interacţiunilor lor sociale îşi evaluează reciproc modul lor de a fi şi de a acţiona. Aceste reţele complexe de judecăţi de valoare sunt expresia moralităţii lor personale. Constând într-un sistem mai mult sau mai puţin coerent de criterii practice pe care aceşti agenţi le folosesc în privat pentru a-şi motiva, justifica, evalua ori a-şi controla pe cont propriu actele şi acţiunile lor particulare, moralitatea lor este subiectivă, tacită şi personală. Faptul că moralitatea are un astfel de caracter nu poate folosi ca argument pentru teza "romanticistă" a crizei valorilor şi a relativităţii moralei. Este adevărat că fiind legată de sfera libertăţii de conştiinţă, moralitatea se supune funcţiei gnoseologice şi praxiologice a agenţilor umani, funcţie responsabilă de multiplicarea şi diversificarea privată a criteriilor materiale de judecată din care ea se compune. Totuşi, în ciuda diversităţii şi eterogenităţii sale, moralitatea personală nu este un sistem de criterii practice arbitrare. Moralităţile personale nu sunt ficţiuni morale ce pot fi combătute şi justificate ad infinitum. Din contră, ele apar ca răspunsuri istorice mai mult sau mai puţin raţionale, prin care agenţii umani individuali dau curs în forul lor lăuntric unei dispoziţii naturale de a recunoaşte şi reprezenta, într-o manieră proprie, o serie de valori universale (frumos, adevăr, bine, proprietate, libertate, egalitate etc.) a căror necesitate nu o pot evita sub nicio formă. Ne referim, aşadar, la o serie de date naturale cu caracter intuitiv, accesibile doar în cadrul sferei personale de conştiinţă a agentului individual, acolo unde sunt sesizate, reflectate, reprezentate mai mult sau mai puţin adecvat la nivel raţional prin intermediul unor sisteme de criterii practice personale, multiple, eterogene, non-naturale (moralităţile individuale). Spre deosebire de aceste date intuitive universale, sistemele de criterii practice personale permit argumentarea, justificarea, contestarea, falsificarea lor raţională etc. Aceste procedee de argumentare/ falsificare raţională a moralităţilor individuale, procedee prin care măsurăm gradul de adecvare al acestor moralităţi la datele axiologice intuitive universale, funcţionează doar în regim praxiologic: moralitatea personală nu poate fi justificată, argumentată raţional decât prin studiul consecinţelor faptelor/ acţiunilor pe care aceasta le întemeiază şi le motivează.

Confuzia doctrinară între poziţiile politice de dreapta şi cele de stânga, între liberalism şi socialism, în particular Confuzia terminologică din vocabularul politic actual privitoare la delimitarea poziţiilor politice de dreapta ori de stânga, dar mai ales dificultatea de a deosebi între diferitele doctrine care orientează şi inspiră forţele politice au intrat în zilele noastre într-o fază cronică. Astăzi, ne este cu atât mai greu să atribuim unui partid politic eticheta de a fi de stânga sau de dreapta, cu cât vechile graniţe doctrinare trasate odată cu secolul al XIX-lea între liberalism şi socialism, graniţe care ne ajutau să gândim în acest sens, par a se fi năruit. În noile condiţii, nu mai miră pe nimeni faptul că partide europene ori occidentale care susţin printre altele limitarea liberei circulaţii a forţei de muncă şi a capitalului, tarife vamale protecţioniste, controlul preţurilor, controlul comportamental, finanţarea de la buget a sistemului energetic şi a căilor ferate ori naţionalizarea unor sectoare ale economiei sunt considerate a fi partide de dreapta, iar altele care, din contră, încurajează iniţiativele particulare şi dezvoltarea economiei de piaţă sunt uneori catalogate a fi partide socialiste. Arsenalele de idei şi de valori ale stângii socialiste şi ale dreptei liberale s-au contopit astăzi sub semnul unui veritabil Turn Babel. Ca urmare a acestei babelizări, am ajuns să vorbim de formaţiuni politice de centru, de facţiuni de extremă stânga, de mişcări de extremă dreaptă, de partide de centru stânga (socialist-liberale), de organizaţii politice de centru dreapta (conservatoare) etc., etc. Riscurile socio-culturale ce decurg din acest amestec doctrinar sunt majore, deoarece ambiguităţile ideologice şi obscurităţile terminologice existente în vocabularul politic, departe de a avea o simplă miză teoretică, contribuie atât la slăbirea interesului cetăţenilor faţă de viaţa publică, cât şi la încurajarea imposturii şi a iresponsabilităţii în rândul politicienilor. Contribuind la reducerea nivelului de inteligibilitate a acţiunii din sfera politicului, aceste confuzii doctrinare joacă, întâi, un rol important în diminuarea nivelului de participare al cetăţenilor la viaţa publică. Mai mult, prin babelizarea ideologică produsă, aceste confuzii stimulează partidele să-şi conceapă politicile publice nu în funcţie de liniile de gândire ale doctrinelor lor politice, de la care, din reflex, ele încă se mai revendică, ci în funcţie de reacţiile concrete, suprasarcinile şi interesele de moment ale electoratului pe care îl vizează. Confuzia doctrinară conduce, aşadar, nu doar la abulizarea civică a electoratului, ci şi la succesul populismului în rândurile sale. Cauze generale ale crizei liberalismului Deşi confuzia ideologică a afectat întreaga viaţă politică, ea nu s-a răsfrânt în acelaşi fel asupra doctrinelor politice tradiţionale. Dacă unele dintre aceste doctrine au fost avantajate de diluarea propriei identităţi, altele au avut doar de pierdut de pe urma ei. Aşa se face că mişcările liberale s-au compromis prin asimilarea principiilor stângii, în timp ce acelea socialiste au proliferat sub eticheta liberalismului, erodând, printr-o utilizare improprie, sistemul de principii al acestuia. Astăzi, în Europa, sub masca liberalismului şi a etichetei de "liberal" se ascund şi acţionează nenumărate mişcări de tip socialist. Fenomenul a devenit posibil odată cu recunoaşterea forţei ideilor liberale care au inspirat şi justificat, începând cu secolul al XVIII-lea, marile procese de modernizare politică, juridică, economică ori spirituală a societăţilor occidentale, idei pe care, începând de atunci, deşi nimeni nu le-a mai putut ignora, mai toată lumea, incapabilă a le înţelege, accepta ori adopta până la capăt, le-a deturnat, înstărindu-le de sensul şi semnificaţia lor. Fenomenul acesta a devenit posibil deoarece, produse ale epocii, operele clasice ale liberalismului nu erau cu totul emancipate de sub amprenta şi de sub limitele culturale ale vremii pe care încercau să o depăşească. Astfel, lucrările unor. Mill etc., de exemplu, deşi au avut meritul extraordinar de a fi inspirat şi motivat odată cu apariţia lor forţele politice liberale ale epocii, ele au servit, totodată, prin inevitabilele lor echivocuri interne, inclusiv doctrinele adversarilor gândirii liberale (Raico, 1993). Iată şi motivul pentru care, astăzi, orice încercare de a întemeia doctrina liberală pe scrierile clasice ale liberalismului nu doar că nu serveşte scopului său, dar, pe deasupra, ea contribuie la adâncirea acestei doctrine într-o prelungită criză de identitate. Într-adevăr, dacă ar trebui ca astăzi să ne folosim doar de teoriile moral-politice aflate în patrimoniul clasic al doctrinei liberale, nu am mai fi capabili să răspundem la întrebarea ce este liberalismul? Ajunse în epoca post-modernă, clasicele idei moral-politice ale liberalismului au devenit incapabile să mai susţină această doctrină (Gray, 1998). Apreciate ca utopice (Nozick, 1997) ori criticate sever din acelaşi motiv (Huerta de Soto, 2009), ideile politice ale liberalismului clasic, în ciuda faptului că se menţin necesare acestei doctrine, nu mai sunt deloc suficiente ei. Dacă în Anglia secolului al XVII-lea, în SUA ori în Franţa secolului al XVIII-lea, doctrina liberală servise programului politic al burgheziei ce avea ca scop erodarea puterii absolute a monarhiei, începând din secolul al XIX-lea, adică odată cu încheierea acestui proiect în urma căruia au apărut statele moderne europene, liberalismul îşi pierde atât puterea, cât şi specificitatea. Explicaţia? Separaţia puterilor în stat, statul de drept,

Difuză), specific to the Romanian agrarian communities; furthermore, the article investigates why the communist state and the free rural communities (sate devalmase) were in structural and functional contradiction, impossible to be removed both theoretical and practically.