Universidade Do Estado Do Rio de Janeiro: Centro de Ciências Sociais Instituto de Filosofia e Ciências Humanas

Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Centro de Ciências Sociais

Instituto de Filosofia e Ciências Humanas
Rossana Agostinho Nunes
O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre a religião no mundo

luso-brasileiro no final do século XVIII
Rio de Janeiro
2017
O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre a religião no mundo luso-

brasileiro no final do século XVIII
Tese apresentada, como requisito parcial para

a obtenção do título de Doutor, ao Programa
de Pós-Graduação em História, da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Área de concentração: História Política.
Orientadora: Prof.ª Dra. Lúcia Maria Bastos Pereira das Neves
Coorientador: Prof. Dr. Guilherme Pereira das Neves (UFF)
Rio de Janeiro
2017
CATALOGAÇÃO NA FONTE
UERJ / REDE SIRIUS / BIBLIOTECA CCS/A
N314 Nunes, Rossana Agostinho

O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre a religião no mundo
luso-brasileiro no final do século XVIII / Rossana Agostinho Nunes.
– 2017.
363 f.
Orientadora: Lúcia Maria Bastos Pereira das Neves.

Coorientador: Guilherme Pereira das Neves.
Tese (doutorado) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas.
1.Igreja Católica – Brasil – História - Teses. 2Pensamento religioso – Brasil -

História – Teses. 3. Liberalismo (Religião) – Brasil - Igreja Católica – Teses.
I. Neves.Lúcia MariaBastos Pereira das. II. Neves, Guilherme Pereira das.
I. III. Universidade do Estado do Rio de Janeiro,Instituto de Filosofia e Ciências
II. Humanas. IV. Título.
CDU 282(81)
Autorizo, apenas para fins acadêmicos e científicos, a reprodução total ou parcial desta tese,
desde que citada a fonte.
___________________________ _________________________
Assinatura Data
O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre a religião no mundo luso-

brasileiro no final do século XVIII
Tese apresentada, como requisito parcial para

a obtenção do título de Doutor, ao Programa
de Pós-Graduação em História, da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Área de concentração: História Política.
Aprovada em 27 de maio de 2017.

Banca examinadora:
________________________________________________________
Prof.ª Dra Lúcia Maria Bastos Pereira das Neves (Orientadora)
Instituto de Filosofia e Ciências Humanas – UERJ
________________________________________________________
Prof. Dr. Guilherme Pereira das Neves (Co-orientador)
Universidade Federal Fluminense
________________________________________________________
Prof. Dr. William de Souza Martins
Universidade Federal do Rio de Janeiro
________________________________________________________
Prof. Dr. Evergton Sales Souza
Universidade Federal da Bahia
________________________________________________________
Prof. Dr. Tiago Miranda
Universidade de Évora
________________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Carlos Villalta
Universidade Federal de Minas Gerais
Rio de Janeiro
2017
DEDICATÓRIA
À minha família, base de tudo.
Ao professor Guilherme Pereira das Neves,

com admiração, respeito e profunda gratidão.
AGRADECIMENTOS
Nada é mais formal do que uma tese de doutorado, com o seu vocabulário técnico e as
suas notas de rodapé. Enfim, exigências do rito acadêmico. Mas, por trás da aparente
impessoalidade de suas linhas, há um submundo habitado por pessoas que tornaram, direta ou
indiretamente, esta tese possível e que, por isso mesmo, estão presentes em cada trecho deste
trabalho. Nesse ponto, há muito que agradecer.
Agradeço à Capes (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior)
pela bolsa de estudos concedida entre os anos de 2013 e 2017 e pelo financiamento do estágio
doutoral em Portugal, de abril a setembro de 2015, o que viabilizou as pesquisas nos arquivos
portugueses.
Sou igualmente grata à UERJ (Universidade do Estado do Rio de Janeiro) e, em
especial, ao Programa de Pós Graduação de História por ter me acolhido nos últimos quatro
anos. À professora Dra. Lúcia Bastos, agradeço pela orientação amiga e liberal, pela
confiança e pela atenção dedicada à pesquisa e aos meus questionamentos. Ao professor Dr.
Guilherme Pereira das Neves, mestre que me acompanha desde o tempo da graduação e agora
co-orientador deste trabalho, não tenho palavras para expressar a minha gratidão. Parte das
angústias que deram vida a esta tese, nasceram durante o tempo em que fui sua bolsista de
iniciação científica, nos idos dos anos 2005-2008.
Em Portugal, há tanto que agradecer. Sou profundamente grata ao professor Dr. Tiago
C. P. dos Reis Miranda pela orientação durante os cinco meses de pesquisa nos arquivos
portugueses e pelo cuidado que dedicou ao meu trabalho, mesmo após o fim da estadia em
terras lusas. Sempre solicito, ouviu pacientemente as minhas ideias, indicou material
bibliográfico e se dispôs a ler capítulos da tese, acrescentando observações de grande valor.
Um especial agradecimento ao professor Dr. José Augusto dos Santos Alves que muito
gentilmente me recebeu em seu gabinete na Biblioteca Nacional de Portugal e, sem qualquer
reserva, permitiu que eu tivesse acesso aos documentos sobre a Intendência Geral de Polícia
que ele havia transcrito. Pelas sugestões, agradeço ainda às professoras doutoras Zulmira dos
Santos e Ana Cristina Araújo e ao professor Dr. Carlos Gabriel Guimarães. Embora atue na
UFF-Niterói, foi em Lisboa que tive o privilégio de conversar com Carlos Gabriel, o que
abriu novas perspectivas em relação às pesquisas em curso, principalmente, sobre o poeta
Bocage.
Aos professores doutores Evergton Sales Souza e William de Souza Martins, membros
da banca de qualificação, agradeço pelas sugestões, comentários e críticas.
Não poderia deixar de expressar o meu agradecimento aos funcionários dos arquivos e
das bibliotecas em que pesquisei. Na Torre do Tombo, um especial agradecimento a Paulo
Tremoceiro, sempre disponível para solucionar as minhas dúvidas sobre o acervo depositado
naquela instituição.
A todos com quem tive o prazer de trabalhar no Ciep 465, em Quissamã, e no colégio
Ivete Santana, em Macaé, dedico os meus sinceros agradecimentos. Sem as suas palavras de
incentivo teria sido muito mais difícil passar pelos desafios e angústias que envolveram a
seleção para o curso do doutorado. Não foi fácil ficar longe das salas de aula durante todo
esse tempo, mas o apoio que encontrei tanto nos colegas quantos em meus ex-alunos foi um
alento a mais. Nesse ponto, agradeço principalmente aos colegas da prefeitura de Macaé pelo
apoio e suporte que sempre me dispensaram.
Sou imensamente grata aos amigos. Cristiane, companheira nas jornadas acadêmicas
desde o tempo da UFF, agradeço pela sua disponibilidade em ajudar, fosse lembrando-me dos
prazos, fosse proporcionando palavras amigas e acolhedoras. Elaine, Maciel, Carlos e
Damaris tornaram os períodos de angústias mais leves. A vocês, eu agradeço pelas risadas e
pelos momentos de descontração. Maciel, em especial, utilizou os seus conhecimentos de
programação para baixar, de uma forma incrivelmente mais rápida, a documentação
inquisitorial que consultei ao longo da pesquisa. Sem a sua ajuda, dificilmente teria
conseguido ter acesso a todos aqueles documentos. D. Ana, Elisa, Juciene, João Henrique,
Thiago e Virgílio tornaram a estadia em Lisboa mais acolhedora, ajudando a suportar as
saudades de casa. Marcelo, Daniele, Cíntia, Amanda, Thiago Lopes & família, mesmo
distantes, vez ou outra me presenteavam com uma mensagem carinhosa. A todos vocês, muito
obrigada.
Aos meus pais, irmãos, tios e primos, sou grata pelo incentivo. Em especial, minha
mãe, a quem agradeço pela força de sempre. Sem a sua garra e determinação, eu certamente
não teria conseguido ir tão longe. Tia Leda, Tio Adir, Lívia e Daniele, sempre estiveram ao
meu lado. Aos meus sogros e cunhados, S. Alberto, D. Fátima, Leonardo e Daniela, agradeço
pela torcida. Por fim, os pequenos, Isadora, Davi, Bárbara e Bernardo, alegrias do meu
coração.
Vinícius, meu esposo, esteve comigo ao longo de todo o caminho. Ele suportou as
ausências físicas, mas igualmente as mentais, quando, por mais que eu tentasse, não conseguia
me desligar das preocupações inerentes à tese. Ele percorreu comigo todo esse trajeto, me
apoiando em cada passo que eu dava. O seu carinho, suporte e dedicação foram fundamentais
à conclusão deste trabalho, o qual, por isso mesmo, não deixa de ter um pouco dele em cada
uma de suas linhas.
Nestes tempos fecundos de libertinos e ímpios, como tem aparecido no mundo muitos
mascarados filósofos, venenosos inimigos da Religião Cristã; há também [parecem] muitos
mofadores dos seus Ministros. Pestíferos hálitos exalados do poço do Abismo vomitam neste
ponto os intérpretes De Belio, o Marquês d’Argens nas suas Cartas Judaicas e Filosofia de
bom sentido; Rousseau com o seu Emílio; Voltaire com as suas Cartas, Poemas e Romances,
juntamente com os novos Políticos, cheios do espírito das Leis e declamadores contra a Igreja
– Hobbes, Spinoza e Toland e outros vários, de cujas perniciosas doutrinas está
experimentando o mundo, revolto na Religião e no Estado, as mais funestas consequências.
Fr. Agostinho da Silva, ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo
1489, f.51v-f.52.
RESUMO
NUNES, Rossana Agostinho Nunes. O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre

a religião no mundo luso-brasileiro no final do século XVIII. 2017. 363 f. Tese (Doutorado
em História) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, 2017.
O objetivo deste trabalho é analisar a extensão e o significado político-religioso dos

discursos libertinos proferidos no mundo luso-brasileiro no final do século XVIII. Naquele
contexto, o termo libertino foi empregado, quase sempre pejorativamente, para classificar
falas e práticas que promoviam – ou simplesmente eram capazes de promover – rupturas em
relação aos dogmas, às disciplinas e/ou à autoridade da Igreja Católica, a única considerada
válida. Seus porta-vozes foram associados à ausência de fé e respeito às coisas sagradas e,
enquanto tais, perseguidos pelos órgãos responsáveis pelo sistema de censura, pela Inquisição
e pela Intendência Geral de Polícia. Porém, a repressão conferiu àquelas falas uma capa
homogeneizadora ao qualificá-las, indistintamente, como libertinas e associá-las à
irreligiosidade. Por trás daquele epíteto, residiam mensagens distintas e com implicações
diversas. Pouco estudado pelos historiadores, os discursos libertinos enunciados em terras
lusas conduzem a um cenário de efervescência política e doutrinal, permeado por
reconfigurações das redes de poder e alterações no campo das ideias, inclusive, teológicas.
Deste modo, o tema da libertinagem nada mais é do que uma porta de entrada para discussões
maiores e mais profundas que consumiram aquela realidade. Discussões religiosas, mas
igualmente políticas e que ajudam a compreender melhor as especificidades dos debates que
marcaram o contexto político e cultural luso-brasileiro de finais do Setecentos.
Palavras-chave: Libertinagem. Ilustração. Catolicismo. Reformas Políticas.

ABSTRACT
NUNES, Rossana Agostinho Nunes. The quotidian of libertinism: discourses and practices
on religion in the Luso-Brazilian world at the end of the 18th century. 2017. 363 f. Tese
(Doutorado em História) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade do Estado
do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2017.
The objective of this work is to analyze the extension and the political-religious
meaning of the libertine discourses in the Luso-Brazilian world at the end of the XVIII
century. In that context the term libertine had a pejoratively connotation, being used to qualify
certain discourses and practices that promoted – or simply were able to promote – ruptures in
relation to the dogmas, disciplines or authority of the Catholic Church, the only one
considered valid. Their spokesmen were associated with the lack of faith and respect for
sacred things and, as such, persecuted by the organs responsible for the censorship system, the
Inquisition and the General Intendancy of Police. However, the persecution gave these
speeches a homogenizing layer by qualifying them, indistinctly, as libertines and associating
them with irreligion. Actually, behind that epithet, were distinct messages with diverse
implications.Few studied by historians, the libertine discourses enunciated in Portuguese
lands conduct to a scenario of political and doctrinal effervescence, permeated by
reconfigurations on the power’s networks and changes in the field of ideas, even theological
ones. In this way, the topic of libertinism is nothing more than a gateway to larger and deeper
discussions that have consumed that reality. Religious discussions, but also political, and
which help to better understand the specificities of the debates that marked the political and
cultural Luso-Brazilian context of the end of the eighteenth century.
Keywords: Libertinism. Enlightenment. Catholicism. Political Reforms.

LISTA DE TABELAS
Tabela 1 – Relação das culpas descritas nos Cadernos do Promotor, produzidos

pela Inquisição de Lisboa, entre os anos 1740-1790.................................................. 127
Tabela 2 – Formação profissional dos denunciados................................................... 131

LISTA DE ABREVIATURAS
ADB – Arquivo Distrital de Braga

AHU – Arquivo Histórico Ultramarino
ANRJ – Arquivo Nacional do Rio de Janeiro
ANTT – Arquivo Nacional da Torre do Tombo
BGUC – Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra
BMP – Biblioteca Municipal do Porto
BNP – Biblioteca Nacional de Portugal
BNRJ – Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro
BPE – Biblioteca Pública de Évora
IHGB – Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro
LOC – Library of Congress
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO.................................................................................................... 13
PARTE 1
RELIGIÃO E ORDEM SOCIAL....................................................................... 28
1 A IGREJA E A RELIGIÃO NAS POLÍTICAS JOSEFINA E
MARIANA............................................................................................................ 31
1.1 Olhares sobre a Igreja e a religião em Portugal................................................ 31
1.2 A Igreja Católica nos reinados de D. José I e D. Maria I: legislação e
reformas................................................................................................................. 37
1.2.1 A rearticulação das relações jurídicas entre o Sacerdócio e o
Império.................................................................................................................... 39
1.2.2 A Igreja e o clero sob o regalismo setecentista...................................................... 44
1.3 Regalismo e secularização.................................................................................... 56
2 ENTRE BEATAS E FILÓSOFOS...................................................................... 60
2.1 A devassa do fanatismo........................................................................................ 64
2.2 O Filósofo Solitário............................................................................................... 83
2.3 Uma nova cultura religiosa.................................................................................. 103
PARTE 2
LIBERTINOS E LIBERTINAGENS................................................................. 113
3 PROPOSIÇÕES LIBERTINAS.......................................................................... 120
3.1 O cotidiano entre ideias e discussões................................................................... 123
3.2 As proposições e os atores sociais........................................................................ 133
3.3 Proposições libertinas num mar de heterodoxias.............................................. 140
3.4 A reforma da Igreja entre discursos políticos e filosóficos............................... 148
3.5 Falar sobre, falar contra...................................................................................... 168
4 POESIA SATÍRICA E CRÍTICA RELIGIOSA............................................... 172
4.1 Versos satíricos no final do Setecentos: problemas iniciais.............................. 172
4.2 Argumentos........................................................................................................... 187
4.3 Autoria e tradição herege..................................................................................... 189
4.4 Crítica religiosa e discurso político..................................................................... 198
4.5 Tipologia discursiva das críticas......................................................................... 229
5 HERESIA E SEDIÇÃO...................................................................................... 238
5.1 Uma nova linguagem se anuncia......................................................................... 244
5.2 Discursos ímpios e sediciosos............................................................................... 261
5.2.1 Caetano Alberto Dragazzi e a Medicina Theologica (1794).................................. 272
5.2.2 Os manuscritos de Joaquim José Pedro da Veiga................................................... 280
5.3 Heterodoxia religiosa na senda revolucionária.................................................. 291
CONCLUSÃO....................................................................................................... 295
REFERÊNCIAS.................................................................................................... 305
ANEXO A – Traslado das culpas confessadas por Jerônimo Francisco Lobo em
sua apresentação à Inquisição de Coimbra em 14 de Abril 1778........................... 333
ANEXO B – Edital da Inquisição de Lisboa ordenando denúncia aos fiéis
contra os crimes de heresia sob pena de excomunhão. 1792.................................. 353
ANEXO C – Lista das pessoas que foram implicadas no auto de fé de 26 de
agosto de 1781 – Santo Ofício de Coimbra............................................................ 358
ANEXO D – Manuscritos de Joaquim José Pedro da Veiga................................. 360
13
INTRODUÇÃO
I
Este trabalho começou a ser pensado alguns anos atrás, durante os meses finais de uma
pesquisa de mestrado sobre as tensões que permearam a trajetória do médico Francisco de
Melo Franco (1757-1822). Natural de Paracatu, Minas Gerais, ele estudou na Universidade
de Coimbra, onde foi condenado pela Inquisição como herege, dogmatista e naturalista.
Apesar disso, após concluir o curso em Coimbra, ele não tardou a integrar os círculos
cortesãos de poder: foi médico da câmara régia e membro da Academia das Ciências de
Lisboa. Em função dos serviços prestados à Coroa Portuguesa, conquistou títulos para si e
para os seus filhos. Posteriormente, já no século XIX, ele foi associado a quatro textos
anônimos que haviam circulado em Portugal no final do século XVIII.1 Dois deles de cunho
satírico e bastantes críticos da realidade lusitana, sobretudo, de sua situação religiosa. 2 A sua
passagem pela Inquisição e o desejo de construir as bases setecentistas da Revolução Liberal
de 1820 talvez tivessem contribuído para aquela associação.
Independente de ele ter sido ou não o autor daqueles textos, o estudo de sua trajetória
revelava a existência de um conjunto muito maior de descontentamentos acerca das práticas
da Igreja Católica e da própria realidade política e social em terras lusas. Estes
descontentamentos, não raro, traduziram-se em falas que foram consideradas ímpias e/ou
sediciosas pelas autoridades régias portuguesas e, enquanto tais, enquadradas no mundo da
libertinagem. Naquele contexto turbulento, marcado pela difusão de escritos filosóficos
proibidos e pelos eventos políticos revolucionários – como foram a Independência das Treze
Colônias (1776) e a Revolução Francesa (1789) –, o termo libertino foi utilizado, quase
sempre pejorativamente, para qualificar discursos diversos que promoviam, ou simplesmente
eram capazes de promover, rupturas em relação aos dogmas, às disciplinas e/ou à autoridade
da Igreja Católica, a única considerada válida. Entretanto, diante do peso político e social da
religião, aqueles discursos também foram considerados um risco para o poder monárquico e
para a ordem social.
Deste modo, as pesquisas sobre os conflitos que permearam a vida do médico mineiro
1
Resposta ao Filosofo Solitario, em abono da verdade por hum amigo dos Homens. Lisboa: Off. de Antonio
Rodrigues Galhardo, 1787; Resposta segunda ao Filosofo Solitário, por hum amigo dos homens. Lisboa: Off. de
Antonio Rodrigues Galhardo, 1787; Medicina Theologica ou Supplica Humilde. Lisboa: Officina de Antonio
Rodrigues Galhardo, 1794; Reino da Estupidez. Paris: A. Bobée, 1818.
2
Medicina Theologica e Reino da Estupidez.
14
acabaram conduzindo a uma reflexão sobre o próprio contexto político e cultural lusitano. À
medida que aquelas investigações se aprofundaram uma dúvida, um tanto pretenciosa, surgiu:
qual foi a extensão e o significado da crítica libertina no mundo luso-brasileiro de finais do
Setecentos? Apesar de todos os problemas que esta pergunta, demasiado ampla, colocava, foi
em torno dela que esta tese foi construída. Daí, inclusive, o seu objetivo geral: analisar os
discursos considerados libertinos, enunciados no mundo luso-brasileiro no final do século
XVIII, em busca dos seus significados políticos e religiosos.
Ao longo da pesquisa, novas perguntas, mais específicas, foram se impondo: Por que
aqueles homens foram considerados libertinos? Quais eram as suas experiências e
expectativas? Quais ideias se escondiam por trás do epíteto pejorativo da libertinagem? Quais
tipos de disputas e conflitos os seus discursos expressavam e geraram? Qual era o lugar
daquelas falas nos contextos histórico e textual luso-brasileiro da segunda metade do século
XVIII? O que, por sua vez, implicava saber quais eram as linguagens e os conceitos que
estavam disponíveis aos habitantes daquelas realidades e de que forma eles haviam sido
retomados por aqueles discursos. Todas estas questões atuaram como guias no processo
investigativo que deu vida à tese.
Ao contrário do que se possa pensar, o problema da libertinagem não era um tópico
marginal dentro daquelas sociedades. As fontes depositadas nos arquivos portugueses
demonstram que a figura do libertino permeou o universo luso-brasileiro de finais do
Setecentos. É possível encontrá-lo nos processos, denúncias e sumários da Inquisição, nos
ofícios expedidos pela Intendência Geral de Polícia, nos pareceres elaborados pelos órgãos
responsáveis pelo sistema de censura, na legislação régia e nos escritos literários que foram
produzidos naquele período. Boa parte desses documentos tende a associar o libertino e os
seus discursos à ausência de fé e respeito às coisas sagradas.
II
Os poucos historiadores que, no mundo luso-brasileiro, se dedicaram a analisar
aqueles discursos não chegaram a romper com a associação entre libertinagem e oposição à
ortodoxia católica. Os estudos sobre o tema, ainda que pontuais, tendem a focar nessa
15
oposição.3 Para Adauto Novaes, por exemplo, o libertino era sempre um contestador, não
importando se o seu tema central fosse o prazer sexual ou o prazer do conhecimento. Ele era o
livre pensador, o materialista, o dissidente em relação à ordem estabelecida, o filósofo
discreto, o provocador erótico, aquele que seguia a lei do prazer. Em seu entender, a filosofia
libertina assentava na recusa dos códigos tradicionais da moral social e religiosa.4
O próprio título do livro que ele organizou – “Libertinos Libertários” – não deixa
dúvidas quanto à aceitação do rótulo libertino-rebeldia. De um modo geral, os artigos, apesar
de compostos por diferentes pesquisadores, corroboraram esse rótulo, tomando o cuidado de
eliminar a carga pejorativa que, no passado, o acompanhava. Ao mesmo tempo, o livro pensa
o movimento libertino a partir de um quadro literário e filosófico essencialmente francês,
desconsiderando as especificidades de sua inserção na realidade luso-brasileira. Em relação ao
tema, há apenas dois artigos: um sobre o poeta Bocage e outro sobre a figura do discreto no
mundo ibérico.
Recentemente, Luiz Carlos Villalta e Márcia Abreu abriram veredas importantes com
os seus estudos sobre os romances, as leituras e os comportamentos libertinos em Portugal e
no Brasil, na passagem do século XVIII para o XIX.5 Suas pesquisas têm demonstrado que
esse tipo de literatura, apesar de proibida, circulou pelo mundo luso-brasileiro, para deleite
dos leitores e preocupação das autoridades régias, em especial, dos censores. Os seus
3
BARATA, Alexandre Mansur. Maçonaria, Sociabilidade Ilustrada & Independência do Brasil (1790-1822).
São Paulo: Annablume, 2006; NOVINSKY, Anita. “Estudantes brasileiros ‘afrancesados’ da Universidade de
Coimbra. A perseguição de Antônio de Morais Silva - 1779-1806.” In: COGGIOLA, Osvaldo (org.). A
revolução francesa e seu impacto na América Latina. . São Paulo: Edusp/ Novastela: Brasília: CNPq, 1990;
MACHADO, Fernando Augusto. Um herético em país de frades, ou como Rousseau invadiu Portugal.
Diacrítica, v. 26, n. 2, p. 324-352, 2012; MARCOCCI, Guiseppe & PAIVA, José Pedro. História da Inquisição
Portuguesa (1536-1821). Lisboa: A Esfera dos Livros, 2013. p. 373-377; SILVA, Maria Beatriz Nizza da. A
cultura luso-brasileira: Da Reforma da Universidade à Independência do Brasil. Lisboa: Editorial Estampa,
1999. p. 105-118; SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei. Tolerância religiosa e salvação no mundo atlântico
ibérico. São Paulo: Companhia das Letras; Bauru: Edusc, 2009.
4
NOVAES, Adauto. Libertinos libertários. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. p. 9-20.
5
ABREU, Márcia. Libertinagens – da ficção à medicina. Disponível em:
˂http://www.caminhosdoromance.iel.unicamp.br/estudos/abralic/libertinagem.doc˃ . Acesso em: 16 ago. 2016;
VILLALTA, Luiz Carlos. O Brasil e a crise do Antigo Regime português (1788-1822). Rio de Janeiro: FGV
Editora, 2016. Ver, do mesmo autor, os seguintes títulos: Reformismo Ilustrado, Censura e Práticas de Leitura:
usos do livro na América Portuguesa. 1999. 526f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação
em História, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1999; Montesquieu’s Persian Lettres and Reading Practices
in the Luso-Brazilian World (1750-1802). In: PAQUETTE, Gabriel (ed.). Enlightened Reform in Southern
Europe and its Atlantic Colonies, c.1750-1830. Farnham: Ashgate, 2009. p. 119-141; Libertine readings in
Portugal and Brazil (c. 1746-1807). Disponível em:
˂http://www.academia.edu/2408161/Libertine_Readings_in_Portugal_and_Brazil_c._1746_-_1807 ˃. Acesso
em: 16 ago. 2016.
16
trabalhos, sobretudo os de Villalta estão preocupados em analisar as leituras e as apropriações

textuais libertinas. O seu foco é a história da leitura.
Não obstante a importância de suas pesquisas, elas, da mesma forma que o livro
organizado por Adauto Novaes, apresentam uma dimensão da libertinagem que se constrói na
oposição em relação aos ritos católicos ou, de uma forma mais ampla, aos ensinamentos da
Igreja Católica e da Coroa Portuguesa. O libertino era todo aquele que usava da própria razão
para entender o mundo, que defendia a autonomia intelectual e que, no limite, defendia a
tolerância religiosa e a liberdade como um direito inalienável do homem.
Durante muito tempo, os discursos que, no mundo luso-brasileiro de finais de
Setecentos, foram reprimidos como ímpios, sediciosos ou simplesmente libertinos acabaram
enquadrados, pelas interpretações historiográficas, no mundo da rebeldia intelectual e dentro
da lógica da crise do Antigo Regime. Exemplo disso é a imagem que, por volta de 1901,
Teófilo Braga construiu da sociedade portuguesa do último quartel do século XVIII. Para ele,
havia uma profunda cisão entre o governo, considerado beato, hipócrita e fanático, e os
sábios, espíritos adeptos da filosofia moderna e daquilo que ele chamou de um voltairianismo
intuitivo. Imbuídos pelas ideias de liberdade e pelo sentimento de indiferença em relação à
religião e às matérias de fé, aqueles homens teriam se destacado por sua rebeldia intelectual e
oposição ao obscurantismo governamental-clerical.6
Mais recentemente, Anita Novinsky elevou os porta-vozes daqueles discursos
heterodoxos ao posto de precursores do pensamento liberal. Em seu entender, havia uma
mentalidade subterrânea antiga, tanto em Portugal quanto no Brasil, fruto da repressão
inquisitorial e da má qualidade do clero. Foi desta mentalidade que teria nascido o
pensamento ilustrado em terras luso-brasileiras. O contato com os livros da Ilustração só fez
reforçar ideias mais antigas. “Somente nas últimas décadas do século XVIII esse movimento
clandestino de ‘descristianização’ vai assumir tanto em Portugal, como no Brasil, um caráter
mais empírico, desaguando na crítica política”.7 Os estudos de Luiz Carlos Villalta não
6
BRAGA, Teófilo. Filinto Elysio e os dissidentes da Arcádia. Porto: Livraria Chardron, 1901. p. 28-37.
7
NOVINSKY, Anita. “Estudantes brasileiros ‘afrancesados’ da Universidade de Coimbra. A perseguição de
Antônio de Morais Silva - 1779-1806.”, p. 368.
17
deixam de compartilhar com estes pressupostos, principalmente os que destacam o peso da

mentalidade subterrânea.8
Por conseguinte, se, até o século XVIII, o termo libertino foi utilizado em um sentido
depreciativo, sobretudo no século XX os historiadores inverteram a fórmula, empregando-o
quase sempre em um contexto positivo de nascimento da modernidade ocidental. Desta
forma, onde as autoridades régias viram heresia e libertinagem, os historiadores quase sempre
enxergaram um núcleo ilustrado mais radical. Em alguns casos, essa oposição de fato existiu.
Muitos indivíduos considerados libertinos defenderam os pressupostos da religião natural e
criticaram aspectos importantes da doutrina e da disciplina católica. Os estudantes da
Universidade de Coimbra que foram analisados por Anita Novinsky e Luiz Carlos Villalta são
um exemplo disso. Mas nem todos os indivíduos que foram acusados de libertinagem
defendiam a religião natural, tampouco recusavam os códigos da moral religiosa católica.
Por tudo isso a associação libertinagem-rebeldia é redutora do ponto de vista histórico.
Se, por um lado, as representações pejorativas que foram construídas ao longo do Setecentos
em relação àqueles discursos acabaram por conferir-lhes uma capa homogeneizadora ao
qualificá-los, indistintamente, como libertinos e relacioná-los à ausência de fé e desrespeito
pelas coisas sagradas; por outro, os historiadores têm feito muito pouco esforço para
desconstruir e relativizar esse quadro associativo. No fundo, o tratamento que a historiografia
luso-brasileira tem dado aos discursos classificados como libertinos não deixa de se relacionar
ao dilema que parece perpassar os estudos sobre o movimento iluminista em terras lusas.
A historiografia luso-brasileira sobre o Iluminismo tem se debruçado com maior
afinco sobre os projetos reformistas régios. Na esteira destas análises consagrou-se – e
continua consagrando – inúmeros adjetivos explicativos sobre o fenômeno. Inútil descrevê-
los. Variações a parte, todos acabam convergindo para um mesmo ponto: o Iluminismo
Católico. Das trajetórias pessoais aos projetos reformistas chega-se quase sempre a uma
mesma conclusão: as Luzes no mundo luso-brasileiro assumiram uma feição regalista e
católica, cuja inspiração, por sua vez, remetia ao Iluminismo Italiano. As reflexões racionais
harmonizavam-se aos princípios da revelação e os projetos reformistas assumiam o
pragmatismo necessário ao fortalecimento do poder régio. A religião católica não foi posta em
xeque; o conflito era meramente jurisdicional. A validade do pensamento religioso e a sua
8
VILLALTA, Luiz Carlos. “O que se fala e o que se lê: língua, instrução e leitura.” In: SOUZA, Laura de Mello
e. História da vida privada no Brasil: Cotidiano e vida privada na América Portuguesa. São Paulo: Companhia
das Letras, 1997. p. 331-385.
18
importância para a estruturação da ordem política monárquica foram mantidos intactos.9

Não obstante a importância destes trabalhos, nada mais perigoso à análise histórica do
que as categorias generalizantes e os seus corolários igualmente gerais. Pedro Calafate, por
exemplo, afirmou que, tendo o Iluminismo em Portugal assumido uma feição de Estado e
assentado as suas bases sobre a tradição cristã e católica, houve uma aversão ao deísmo e ao
materialismo em terras lusas.10
Trabalhos como os de Ana Cristina Araújo e de José Augusto dos Santos Alves têm
procurado romper com este paradigma.11 Para Araújo o problema resume-se a dois aspectos
interligados: a uniformidade conferida ao fenômeno das Luzes, como se todo o conjunto de
ideias em questão pudesse ser resumido na expressão “Iluminismo católico”, e a ênfase dada
ao projeto reformista régio, deixando de lado o movimento maior de circulação de ideias na
sociedade portuguesa da época. Em seu entender, ao final do século XVIII, visualiza-se em
Portugal o fortalecimento da opinião pública e subsequente politização da vida cotidiana. As
discussões políticas, assim como os espaços destinados a elas ampliavam-se.12 As suas
críticas, apesar de válidas, culminam em algumas conclusões exageradas. Difícil ler o seu
trabalho sem ficar com a impressão de que em algum momento uma revolução radical, aos
moldes da Revolução Francesa, iria estourar em Portugal.
Se, por um lado, a associação entre o Iluminismo e o projeto político régio é redutora,
por outro lado, Ana Cristina Araújo e José Augusto dos Santos Alves, ao criticá-la, não
chegam propriamente a investigar as especificidades da politização da esfera pública
portuguesa. Neste ponto, é preciso caracterizar os domínios sobre os quais esta “opinião
pública” se moveu. Caso contrário corre-se o risco de dotar a expressão de um sentido a-
histórico, homogeneizando processos históricos divergentes. Diferente do que ocorreu em
regiões como Inglaterra e França, o movimento de ideias em Portugal, e mesmo no Brasil,
9
SANTOS, Cândido dos. Padre Antônio de Figueiredo: Erudição e Polémica na Segunda Metade do século
XVIII. Lisboa: Roma Editora, 2005; CARVALHO, Laerte Ramos de. As reformas pombalinas da instrução
pública. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1978; CALAFATE, Pedro. Metamorfoses da palavra:
Estudos sobre o pensamento português e brasileiro. Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1998; DOMINGUES,
Francisco Contente. Ilustração e Catolicismo: Teodoro de Almeida. Lisboa: Edições Colibri, 1994.
10
CALAFATE, Pedro. Metamorfoses da palavra, p. 141-142.
11
ARAÚJO, Ana Cristina. A cultura das Luzes em Portugal: temas e problemas. Lisboa: livros horizonte, 2003;
ALVES, José Augusto dos Santos. A opinião publica em Portugal (1780-1820). Lisboa: Universidade Autónoma
de Lisboa, 2000.
12
ARAÚJO, Ana Cristina. A cultura das Luzes em Portugal.
19
nem por isso deixou de ter implicações sobre a ordem política e social vigente.
Diante do quadro exposto acima, percebe-se que uma batalha envolve boa parte dos
estudos sobre o movimento de ideias no mundo luso-brasileiro setecentista. De um lado os
que destacam o conformismo de um Iluminismo católico. De outro os que enfatizam o papel
transformador da opinião pública em gestação e expansão, cujos referenciais, no limite,
remetem ao contexto francês. Em meio a esta cisão historiográfica, há consequências mais
profundas.
Primeiro porque, historicamente, o Iluminismo foi dotado de um potencial
transformador. Mesmo rompendo com a visão teleológica Iluminismo-Revolução, o
movimento é associado à eclosão de comportamentos heterodoxos e a um conjunto de
mudanças estruturais nos campos social, político e cultural.13 A sua amplificação tem sido tal
que Robert Darnton, criticando-a, afirmou: “O Iluminismo está começando a ser tudo e,
portanto, a não ser nada”.14
A segunda consequência é ainda mais profunda. Para muitos, a demonstração histórica
do triunfo da razão sobre a religião comporta o capital simbólico necessário para assegurar a
inserção na modernidade racional e secular. Por isso mesmo os trabalhos historiográficos
sobre as Luzes, ou sobre o século XVIII, tendem a analisar com maior afinco o
desenvolvimento da crítica racional (em suas diferentes correntes e expressões: o
experimentalismo de Newton, o empirismo de Locke, o cartesianismo, etc) e o movimento de
saída da religião.15
Deste modo, o dilema maior com o qual parecem se defrontar alguns trabalhos
historiográficos sobre o movimento de ideias no Setecentos não se resume propriamente às
Luzes em si, mas à necessidade de comprovar a inserção ou não na modernidade secular. Ou
seja, no processo de desenvolvimento do estado racional, da ordem capitalista, do indivíduo,
13
KOSELLECK, Reinhart. Crítica e crise. Rio de Janeiro: EDUERJ, 1999. Na esteira dos trabalhos de Gauchet,
Robert Mandrou, Quentin Skinner e Pocock, é possível complementar o posicionamento acima. Sem esvaziar o
potencial transformador das Luzes e do movimento de ideias ao longo do século XVIII, este é inserido em um
processo maior de mudanças do qual fazem parte o Renascimento, a Reforma Religiosa e as Revoluções
Científica e Inglesa. Não há, entretanto, uma linha evolutiva e linear. GAUCHET, M. La condición histórica.
Conversaciones con François Azouvi y Sylvain Piron. Madrid: Editorial Trotta, 2007; MANDROU, Robert.
From Humanism to Science (1480-1700). New York: Penguin Books, 1978; SKINNER, Quentin. As fundações
do pensamento político moderno. São Paulo: Companhia das Letras, 1996; KOSELLECK, Reinhart. Futuro
Passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006.
14
DARNTON, Robert. Os dentes falsos de George Washington. São Paulo: Companhia das Letras, 2005. p. 18.
15
Para o movimento de saída da religião, ver GAUCHET, M.. La condición histórica. Conversaciones con
François Azouvi y Sylvain Piron.
20
da filosofia da história e de outras transformações estruturais de fundo racionais e seculares,

símbolos da modernidade ocidental.16 Daí, inclusive, a importância de demonstrar a existência
de um discurso racional e mesmo anticlerical, o que parece se refletir na associação que
muitos historiadores têm feito entre os discursos libertinos, a ruptura com a ortodoxia católica
e a rebeldia intelectual. Como destacou Luís Antônio de Oliveira Ramos ao analisar os
processos inquisitoriais relacionados aos casos de erros de pensamento, produzidos entre os
anos de 1774 e 1807: “a rebeldia intelectual pode preludiar a rebeldia política e a assunção da
racionalidade pelos revolucionários contrapõe-se ao acatamento da tradição própria das
monarquias tradicionais”.17
As consequências destas posturas são problemáticas. Primeiro, reforçou uma
dicotomia histórica entre razão – relacionada ao progresso e à civilização – e religião –
símbolo de permanência e de tradição. Este movimento não raro teve como subproduto novas
dicotomias, como a que muitas vezes se estabeleceu entre antigo regime e ordem monárquica,
de um lado, e modernidade e ordem liberal, de outro. Em segundo lugar, com a valorização do
binômio racionalismo/ciência como característica central do conceito de modernidade, o
pensamento religioso e as suas transformações históricas, com raras exceções, foram
menosprezados pelas investigações sobre o século XVIII.18
É justamente a partir deste quadro que estudos historiográficos recentes têm
questionado tanto a noção de uma crise da mentalidade europeia quanto a relação entre
lluminismo e Modernidade, revisitando o lugar da religião nos discursos filosóficos
setecentistas. Dentre os elementos criticados estão: (1) a tese de que a secularização racional
iluminista é a única origem da modernidade e (2) a suposta oposição entre razão e religião
16
Para uma discussão em torno do conceito de modernidade ver RAEFF, Marc. Well ordered police state and the
development of modernity in seventh – and eighteenth century Europe, American Historical Review, 80, 1975. p.
1221; KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado, p. 267-303.
17
RAMOS, Luís A. de Oliveira. A irreligião filosófica na Província vista do Santo Ofício pelos fins do século
XVIII. Revista da Faculdade de Letras, Porto, v. V, II Série, 1988. p. 175.
18
Alguns exemplos dessas posturas podem ser encontrados nos trabalhos de Paul Hazard, Peter Gay, Margareth
Jacob e Jonathan Israel. HAZARD, Paul. A crise da consciência europeia (1680-1715). Rio de Janeiro: Editora
UFRJ, 2015; GAY, Peter. The Enlightenment: an interpretation. New York/London: W. W. Norton & Company,
1977; JACOB, Margareth. The Enlightenment. A brief history with documents. Boston/New York: Bedford/St.
Martin’s, 2001; ISRAEL, Jonathan. Iluminismo radical: a filosofia e a construção da modernidade, 1650-1750.
São Paulo: Madras, 2009.
21
que, para alguns, caracterizaria o movimento das Luzes.19 J. S. Barnett, um dos expoentes
mais radicais dessa linha revisionista, chegou, inclusive, a negar o peso do movimento deísta
nas transformações políticas e religiosas que agitaram o século XVIII. Para ele, essas
mudanças foram fruto de uma politização da religião e da emergência de movimentos
reformistas de caráter religioso, como o jansenismo na França e na Itália e o presbiterianismo
na Inglaterra. Em seu entender, John Toland era um presbiteriano quando escreveu
Christianity not Mysterious (1696) e não um deísta como costumam afirmar os
pesquisadores.20
De forma menos radical do que Barnett, historiadores como Derek Beales, Dorinda
Outram, Keith Baker e Arlette Farge também têm insistido sobre a necessidade de analisar os
movimentos reformistas religiosos.21 Estas posturas têm colocado novos problemas e desafios
aos pesquisadores que analisam as ideias e os discursos setecentistas. Um deles se refere à
necessidade de investigar a relação entre essas posturas reformistas de caráter religioso e os
discursos políticos setecentistas, noutras palavras, o processo de politização da religião. Outro
ponto caro a esta nova abordagem é o estudo do processo de emergência de uma nova
sensibilidade religiosa, em muitos aspectos, contrária aos imperativos da religiosidade
barroca.22 Ambos os problemas perpassaram a realidade lusitana de finais do Setecentos.
III
Quando se passa do terreno da perseguição para o da análise das ideias e dos
19
BEALES, Derek. Prosperity and Plunder. European Catholic Monasteries in the Age of Revolution, 1650-
1815. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. p. 28-29; DELUMEAU, Jean. Le Catholicisme entre
Luther e Voltaire. Paris: Presses Universitaires de France, 1971. p. 303-317; RAEFF, Marc. Well ordered police
state and the development of modernity in seventh – and eighteenth century Europe, p.1221-1222; BARNETT,
S. J. The Enlightenment and Religion. The myths of modernity. Manchester: Manchester University Press, 2003;
BULMAN, William J. and INGRAM, Robert G. (ed.). God in the Enlightenment. New York: Oxford University,
2016.
20
BARNETT, S. J. The Enlightenment and Religion. O estudo desenvolvido por John Pocock sobre Edward
Gibbon e o seu livro Decline and Fall insiste na complexidade e erudição da teologia protestante no Iluminismo.
POCOCK, J. G. A. Response and Commentary. Journal of the History of Ideas, v. 77, n. 1, January 2016. p.
159-160.
21
FARGE, Arlette. Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIe siècle. Lonrai: Éditions du Seuil, 1992;
BEALES, Derek. Prosperity and Plunder. European Catholic Monasteries in the Age of Revolution, 1650-1815;
OUTRAM, Dorinda. The Enlightenment. New York: Cambridge University Press, 1995; BAKER, Keith
Michael. Au tribunal de l’opinion. Essais sur l’imaginaire politique au XVIIIe siècle. Paris: Editions Payot, 1993.
22
MONTEIRO, Nuno. D. José. Lisboa: Temas e Debates, 2008.
22
comportamentos dos perseguidos, percebe-se que as proposições consideradas libertinas eram

embasadas por diferentes (e por vezes conflitantes) discursos políticos e filosóficos. O que
resultava em propostas distintas de reforma da Igreja e do próprio reino luso. Não houve um
movimento de ideias uniforme, intencionalmente organizado e dirigido por um único grupo
que se auto intitulasse como libertino. Com raríssimas exceções, ele era sempre o outro. Da
mesma forma, não havia uma figura ideal, um tipo único que o encarnasse. Por trás do epíteto
pejorativo da libertinagem era possível encontrar desde indivíduos adeptos de hábitos sexuais
mais livres até protestantes e teístas seguidores da religião natural. Mas isso não era tudo. Em
meio aos conflitos que marcaram as redefinições políticas e religiosas ocorridas em terras
lusas, o termo também foi aplicado para denegrir indivíduos que se conservaram dentro de
uma matriz católica, embora reformista. Foi o que ocorreu com alguns dos defensores da
primazia temporal régia, os chamados regalistas, com os adeptos do episcopalismo e com
todos aqueles que ousaram apontar os desvios comportamentais dos ministros do altar em
relação às Escrituras Sagradas e ao modelo da Igreja primitiva. De um modo geral, o termo se
definia na relação e no confronto entre posicionamentos filosóficos, políticos e religiosos
distintos, os quais, por isso mesmo, não deixava de expor.
Por conseguinte, avaliar os sentidos e as implicações das críticas veiculadas por
aqueles homens considerados libertinos requer um movimento mais amplo que seja capaz de
investigar o que está por trás do suposto anticlericalismo e da suposta irreligiosidade atribuída
pelos contemporâneos a muitos de seus discursos e práticas. Para isso são necessários ao
menos três movimentos analíticos: em primeiro lugar, é preciso compreender as tensões, as
disputas de poder e os diálogos que se estabeleceram entre as críticas e a repressão em um
cenário marcado pelas políticas reformistas régias, pelos debates filosóficos e teológicos, pelo
desejo de modernização do reino e pela crescente radicalização política de que foram
exemplos a Independência das Treze Colônias e a Revolução Francesa. Em segundo lugar,
importa investigar como e em quais circunstâncias ocorreu o movimento de renovação da
sensibilidade religiosa em Portugal e até que ponto ele redundou em um processo de
politização do discurso religioso. Por fim, convém analisar de que modo aqueles discursos
afetaram o próprio ordenamento político e social, sem, necessariamente, suplantarem a moral
religiosa. Ou seja, quais eram os modelos de religião que estavam em jogo? Qual era o lugar
da religião e dos seus ministros nas estruturas política e social? E, finalmente, havia o desejo
de construir um novo tipo de organização política em meio àqueles discursos? Não são
23
questões fáceis de serem respondidas, mas que devem ser cotejadas caso se queira construir
um quadro mais complexo daquelas discussões e da própria realidade política e social luso-
brasileira.
Os historiadores que se dispõem a analisar o tema da libertinagem em terras lusas têm
à sua disposição documentos históricos variados. Fruto de sua ampla implicação histórica à
época, as fontes vão desde processos inquisitoriais, relatórios de polícia, devassas e pareceres
da censura, a editais régios, poemas, peças teatrais, livros apologéticos da religião católica,
além de vários outros textos manuscritos e impressos. Ao longo da pesquisa, procurou-se, na
medida do possível, dar conta dessa diversidade documental de modo a construir um quadro o
mais complexo possível das discussões ocorridas. Porém, de um modo geral, a investigação
desenvolvida privilegiou a documentação produzida pela Inquisição Portuguesa e pela
Intendência Geral de Polícia de Lisboa e Reino, assim como os escritos literários que
circularam naquele contexto.
Em relação à documentação inquisitorial, especial acento foi dado aos Cadernos do
Promotor produzidos pela Inquisição de Lisboa, responsável pelos casos relativos ao distrito
de Lisboa e à totalidade da América Portuguesa. Fonte ainda pouco explorada pelos
historiadores, ali é possível encontrar várias denúncias que foram escritas pelos próprios
denunciantes e remetidas ao Santo Ofício, formando um tipo de documentação mais direta,
onde a intervenção do tribunal sobre o texto é menos presente, embora não totalmente
inexistente. Os processos inquisitoriais produzidos no período não tiveram melhor sorte. Sob
a justificativa de que o Santo Ofício perdeu o seu antigo vigor repressivo após a reforma de
que foi alvo em 1774, poucos estudiosos têm se dedicado a analisar a documentação
produzida pela instituição no período. A isto se soma o fato de que um ano antes havia sido
abolida a distinção entre os cristãos-novos e cristãos-velhos, o que pôs fim à perseguição
inquisitorial aos judaizantes, até então alvo preferencial do tribunal luso. David Higgs já havia
percebido o problema. Em seus estudos sobre as discussões políticas e religiosas que
ocorreram no Rio de Janeiro na década de 1790, ele criticou a pouca atenção que os
pesquisadores costumam dar à documentação inquisitorial, centrando-se basicamente nas
devassas.23 Foi a partir do alerta lançado por ele que se delineou a preocupação de investigar
aqueles documentos.
23
HIGGS, David. “O Santo Ofício da Inquisição de Lisboa e a “Luciferina Assembleia” do Rio de Janeiro na
década de 1790.” RIHGB, Rio de Janeiro, 162, 412, p. 239-384, jul./set. 2001. p. 239.
24
As fontes produzidas pela Intendência cobrem o período de atuação do Intendente de

Polícia Diogo Ignácio de Pina Manique, entre os anos de 1780 e 1803. Pina Manique ficou
célebre pelas perseguições que empreendeu contra os maçons e os supostos adeptos da
Revolução Francesa. A documentação consultada compreende desde os ofícios enviados pelo
Intendente para os ministros régios, até as ordens dadas aos juízes dos bairros, responsáveis
por dar prosseguimento às investigações e o cumprimento dos pedidos de prisões. A despeito
das buscas empreendidas nos arquivos portugueses, só foi encontrada uma devassa relativa a
casos de prisão por ideias ímpias e sediciosas. A confiarmos nos ofícios enviados e nas ordens
de prisão emitidas, teria havido um número maior de devassas.
Os escritos literários, por sua vez, são formados por composições poéticas – que
abrangem desde sonetos até sátiras do gênero herói-cômico – e textos como Medicina
Theologica e Catecismo das Nações. Em geral, eles circularam de forma anônima ou sob
pseudônimos, mas foram escritos por indivíduos naturais do território português. Ao longo da
tese, procurou-se cruzar, sempre que possível, esses três fundos documentais, de modo a
confrontar os dados fornecidos pelos aparelhos repressivos oficiais com as ideias produzidas
pelos próprios implicados.
As fontes selecionadas refletem o desejo de se mover para além do universo das
políticas régias, mas sem desconsiderá-lo. Na verdade, tentou-se perceber até que ponto
aquelas políticas, aliadas às discussões que permeavam o mundo europeu, se fizeram
presentes nas conversas diárias e em escritos, muitos deles menos conhecidos hoje, que
perpassaram o mundo luso-brasileiro. As boticas, as tabernas, o espaço universitário
coimbrão, as casas, ou, simplesmente, as ruas eram o seu espaço privilegiado. Daí, inclusive,
o título da tese “O cotidiano da libertinagem”. Neste ponto, o termo “cotidiano” está longe do
sentido utilizado por Fernand Braudel, para designar aquilo que se faz por hábito. Na verdade,
caminha na direção oposta e vincula-se à noção de cada dia, conforme a acepção latina do
termo, traduzindo o desejo de explorar a vivência diária da libertinagem. Quer dizer, as
apropriações e as ressignificações que o termo sofreu em meio a um cenário de reformulações
no plano político, religioso e filosófico, as quais aqueles usos não deixavam de expressar.
Em tempos de trajetórias e biografias, o recorte adotado impunha um desafio e tanto.
O contato com as fontes e principalmente com a documentação produzida pela Inquisição
Portuguesa e pela Intendência Geral de Polícia tornou esse desafio mais palpável: afinal,
como trabalhar com tantos casos sem submetê-los a uma análise homogeneizadora e
25
simplificadora do ponto de vista histórico? Seria possível dar conta de suas especificidades e,
ao mesmo tempo, integrá-las em uma visão de conjunto? Essa preocupação perpassou toda a
investigação. Os referenciais teórico-metodológicos selecionados para embasar a pesquisa
refletem justamente esse esforço para fugir de uma abordagem rasa e homogeneizadora.
Porém, é inegável que o desejo de construir um quadro mais amplo dos discursos que foram
considerados libertinos implicou, quase sempre, em uma análise superficial das trajetórias
pessoais e das especificidades locais. Não era possível contemplar, pelo menos não durante o
tempo de duração de uma tese, todas essas esferas. Por isso mesmo, embora a pesquisa se
situe no universo luso-brasileiro, ela esteve longe de esgotar a complexidade das disputas que
perpassava as realidades coloniais e metropolitanas. Na verdade, ela nunca teve esta
pretensão.
A noção de paradigma indiciário, descrita por Carlo Ginzburg, e o modelo da
descrição densa, proposto pelo antropólogo Clifford Geertz, forneceram estratégias analíticas
importantes, principalmente para pensar a documentação produzida pelos órgãos repressivos,
como eram a Inquisição e a Intendência de Polícia.24 Foi a partir da leitura das obras de
Ginzburg que se delineou a importância de romper com o estereótipo da libertinagem
proposto por aqueles órgãos, pela legislação régia e por tantos outros documentos da época.
Era preciso ir além do estigma hostil que pairava sobre a figura do libertino e buscar, nos
indícios e nos detalhes, o significado daquelas práticas e discursos.
Porém, de um modo geral, a pesquisa foi estruturada a partir das considerações
teórico-metodológicas feitas por Quentin Skinner e John Pocock a respeito da análise do
discurso político.25 Na linha da abordagem contextualista proposta por ambos, buscou-se
aprofundar o conhecimento dos escritos e dos discursos formulados ao final do século XVIII
português. Tal postura justificava-se pela percepção de que somente por meio de uma leitura
conjunta daqueles textos seria possível compreender as diversas linguagens existentes, os
principais conceitos em disputa e os significados atribuídos a eles. Ou seja, não bastava
analisar as críticas consideradas libertinas de forma isolada, era preciso inseri-las em conjunto
maior de textos, caso se quisesse compreender o modo como elas atuaram e se inseriram no
24
GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
Ver também, do mesmo autor: História Noturna. São Paulo: Companhia das Letras, 2012; GEERTZ, Clifford.
“Thick description: toward an interpretative theory of culture”. In: The Interpretation of cultures. New York:
Basic Books, 1973. p. 3-30.
25
POCOCK, John. Linguagens do Ideário Político. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2003;
SKINNER, Quentin. Visões da política: sobre os métodos históricos. Lisboa: Difel, 2005.
26
contexto político e cultural luso-brasileiro. Ao mesmo tempo, procurou-se perceber a relação

entre aqueles textos e o contexto histórico do qual eles faziam parte. Daí a insistência em
considerar o Regalismo, o Reformismo Ilustrado Régio, as discussões sobre a estrutura
religiosa do reino, o filosofismo, as teses teológicas e o peso dos acontecimentos políticos no
encaminhamento e na reformulação dos debates.
Por fim, há de se destacar a importância que as categorias “espaço de experiência” e
“horizonte de expectativa”, desenvolvidas por Reinhart Koselleck, desempenharam na
construção desta tese.26 Foi a partir de suas reflexões que se buscou compreender como se
relacionava, no contexto luso-brasileiro de finais do século XVIII, um determinado espaço de
experiência religioso e o desejo de aperfeiçoamento do império. À medida que a leitura das
fontes avançava, esse questionamento mais geral redundou no entendimento de que muitos
daqueles discursos sobre a religião pareciam obedecer aos anseios e às angústias geradas por
um determinado espaço de experiência religiosa que se queria alterar e um horizonte de
expectativas permeado pelo desejo de aperfeiçoamento político, econômico e social do
império, o qual se esperava atingir.
A tese compreende duas partes e está dividida em cinco capítulos. A primeira parte
situa-se no âmbito do relacionamento entre a religião e a ordem política monárquica. O
capítulo 1 analisa as políticas régias acerca da religião e da Igreja que foram adotadas durante
os governos de D. José I e D. Maria I. O capítulo 2, por sua vez, discute o processo de
emergência de uma nova sensibilidade religiosa, em Portugal, a partir da segunda metade do
século XVIII, em meio às transformações introduzidas pelo reformismo ilustrado régio e às
mudanças ocorridas no campo das ideias.
Em sua segunda parte, trato especificamente dos discursos que foram considerados
libertinos. No capítulo 3 o foco é apresentar esses discursos. Ele se move no universo das
proposições denunciadas e/ou perseguidas pelo Tribunal da Inquisição, entre os anos de 1750
e 1800. O quarto capítulo busca analisar alguns poemas satíricos, manuscritos e impressos,
que questionaram o poder da Igreja Católica, seus dogmas e a atuação de seus ministros ao
final do século XVIII. Uma de suas preocupações é a de inserir o movimento de crítica num
conjunto maior de textos que circularam a época. Por fim, o último capítulo adentra no mundo
das perseguições promovidas pela Intendência Geral de Polícia. O objetivo, nesse caso, é o de
investigar os discursos heterodoxos em matéria de religião que, no contexto da Revolução
26
KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado, p. 305-327.
27
Francesa, foram associados à linguagem revolucionária e, enquanto tais, reprimidos como

sediciosos.
No fundo, o tema da libertinagem nada mais é do que uma porta de entrada para
discussões maiores e mais profundas que consumiram aquela realidade. Discussões religiosas,
mas igualmente políticas e sociais e que nos ajudam a refletir sobre as especificidades dos
debates ocorridos no mundo luso-brasileiro ao final do século XVIII.
28
PARTE 1
RELIGIÃO E ORDEM SOCIAL
Uma total irreligião e uma cega superstição, sendo dois extremos tão
contrários entre si, são causa nos homens dos mesmos efeitos e são
igualmente nocivos à verdadeira e sólida Religião. Uma total irreligião
nega toda a Divindade e uma superstição cega, formando uma
divindade conforme aos seus vãos fantasmas, também realmente a
nega, porque dá culto a um Deus que não há, nem existe senão na sua
lesa imaginação. No meio destes dois viciosos extremos está a
verdadeira Religião, que nem nega um ser supremo e uma Divindade,
nem a constitui nos caprichos da sua desordenada fantasia, mas no que
a revelação lhe ensina e a mesma razão natural lhe dita.
ANTT, Real Mesa Censória, cx. 5, 1769, nº120.
Com estas palavras, o censor Frei Ignácio de São Caetano iniciou o seu parecer sobre
o livro Afeição a Maria Santíssima, o qual julgava indigno de aprovação. Escrito por
Boaventura Maciel Aranha, homem natural de Braga, o texto sobrevalorizava a figura de
Maria, colocando Jesus em uma posição subalterna em relação a sua mãe. Para o censor, isto
podia levar os fiéis a concluírem erroneamente que Maria tinha mais poder do que o seu filho.
O caminho, alegava, devia ser o inverso. O primeiro objeto de devoção tinha que ser Jesus
Cristo. E cabia aos livros de devoção inspirar no coração de seus leitores este sentimento.
Neste ponto, embora a devoção aos santos fosse útil e proveitosa, ela não era necessária e
obrigatória. Na verdade, os santos nada mais eram do que intermediários: eles apenas
intercediam a Jesus, em quem de fato residia todo o poder.
A preocupação do censor era principalmente com a devoção praticada pelos homens
rústicos. “O comum da gente rústica” poucas vezes se lembrava de recorrer a Jesus, buscando
ao invés “algum santo de quem tem ouvido prodígios”. Livros como “Afeição a Maria
Santíssima” apenas reforçavam estas atitudes desregradas. Em seu entender, o “povo simples
e sem letras” estava mais disposto a abraçar uma devoção mal regulada, a qual facilmente se
29
degenerava em superstição. Por isso, os livros ascéticos e espirituais deviam ser escritos
segundo as luzes da “Sagrada Escritura, da Tradição e segundo a doutrina da Igreja”.27
O parecer elaborado pelo Frei Ignácio de São Caetano não era um caso isolado. Os
juízos emitidos por vários deputados da Real Mesa Censória, tribunal régio responsável pela
censura literária em Portugal a partir de 1768, caminharam no mesmo sentido. Em 1768, o
padre Antônio Pereira de Figueiredo negou licença ao livro Palavras santíssimas e armas da
Igreja contra raios e terremotos porque, a seu ver, o escrito oferecia “muitas orações frívolas
e ridículas, que mais servem de excitar o riso que a compunção”. 28 Ainda no mesmo ano,
outro parecer seu proibiu a circulação da obra Devoção das almas do Purgatório. Sua
doutrina, justificou, era “fútil e supersticiosa”, passível apenas de “encher de erros
perniciosíssimos as cabeças dos fiéis menos instruídos”.29
Havia por parte daqueles homens o desejo de propagar aquilo que eles julgavam ser “a
mais pura doutrina evangélica, eclesiástica e política”.30 E para isso era preciso eliminar as
indulgências apócrifas, excluir as narrativas e devoções que não constassem nem da Escritura,
nem da Tradição e averiguar criticamente os milagres. “É efeito de um Pirronismo decidido o
negar a todos os milagres”, defendeu Frei João Batista de São Caetano. Porém, continuou, é
“credulidade cega o admitir sem exame todo e qualquer milagre”. 31 Os deputados não
negavam a validade das indulgências, a existência dos santos ou dos milagres; apenas queriam
promover uma devoção “discreta” e livre de fanatismo e superstição. Daí a licença favorável
obtida pelo manuscrito “Breve história da vida do P. Fr. Antônio da Madre de Deus”. Para
Frei Mathias da Conceição, responsável pela avaliação, o texto retratou a vida de um religioso
pobre e humilde que viveu retirado do mundo, sempre ocupado “na oração mental ou vocal ou
em outros exercícios espirituais e penitências corporais”. Em nenhum momento ele foi
representado preocupado com visões, revelações e êxtases. Para o censor, não havia nada que
indicasse superstição ou fanatismo naquele escrito.32
27
ANTT, Real Mesa Censória, cx. 5, 1769, nº 120.
28
29
30
31
32
30
Os pareceres emitidos por esses deputados evidenciam algumas das transformações

que ocorreram no campo do religioso, em Portugal, durante a segunda metade do século
XVIII. Na verdade, do ponto de vista religião, vários conflitos e tensões perpassaram as terras
lusas daquele período. O dilema apresentado por Frei Inácio de São Caetano, em 1769, era
apenas um deles. Naquele contexto, vieram à tona discussões importantes sobre a estrutura
religiosa lusitana, o campo de atuação jurisdicional da Igreja, o comportamento de seus
ministros e o modelo de religião que se julgava ideal. Paralelamente ao esforço para eliminar
uma devoção considerada supersticiosa e fanática e coibir posturas irreligiosas ou libertinas,
convinha repensar o lugar da Igreja e de seus ministros na realidade política e social
portuguesa. Em meio a esse processo, não foi apenas o lugar político da Igreja Católica que
acabou sendo redefinido, mas o próprio entendimento sobre a vivência religiosa e as práticas
devocionais dos fiéis. As políticas régias adotadas naquele período caminharam em ambos os
sentidos.
31
1 A IGREJA E A RELIGIÃO NAS POLÍTICAS JOSEFINA E MARIANA
Le clergé male & femelle du Portugal peut encore passer pour le plus
libertin & le plus corrompu de la chrétienneté.
État present du royaume de Portugal en l’année MDCCLXVI. A
Lausanne: Chez François Grasset & comp, 1775, p. 190.
1.1 Olhares sobre a Igreja e a religião em Portugal
Os relatos que os viajantes estrangeiros fizeram sobre a situação religiosa de Portugal

no século XVIII eram, em sua maioria, pessimistas. Mesmo os mais discretos e comedidos,
como os viajantes Richard Twiss (1747-1821) e o sueco Carl Ruders (1761-1837), expuseram
em suas narrativas aspectos da vida religiosa lusitana, criticando-os ainda que implicitamente.
Twiss, por exemplo, não se furtou a mencionar os amores freiráticos do rei D. João V (1707-
1750) e a reprovar a atuação da Inquisição, o que, aliás, não era nenhuma novidade. 33 Em
relação à religiosidade dos lusitanos, pouquíssimos comentários. Em um desses raros
momentos narrativos, o viajante limitou-se a destacar o fato de que os portugueses se
recusavam a retificar o curso de um rio ou a direcionar o crescimento de uma árvore. “God
know best how a tree should grow”, respondiam nessas ocasiões.34 Não era o seu objetivo,
alertou ao leitor logo no prefácio de seu relato, ridicularizar as crenças das pessoas. Movia-se
no campo da descrição e não do julgamento. Nem todos seguiram por esse caminho.
Para o general francês Charles-François Dumourez (1739-1823), o clero português,
além de desproporcionalmente numeroso em relação à população, era ignorante e dissoluto.
Ao mesmo tempo, julgava que o calor do clima, a força do temperamento, a ignorância e a
ociosidade faziam dos portugueses maus cristãos. “Moins les Portugais sont bons chrétiens,
plus ils sont attachés à l’extérieur de la religion”. Em nenhum outro lugar da Europa, dizia, se
dava tanto crédito aos santos, aos milagres e às orações. Os seus relatos sobre a situação
33
Para as críticas à Inquisição ver, MATTOS, Yllan de. A Inquisição Contestada: críticos e críticas ao Santo
Ofício Português (1605-1681). 2013. 246f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação em
História, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2013.
34
TWISS, Richard Twiss. Travels through Portugal and Spain in 1772 and 1773. London: Printed for the
author, 1775. p. 31. “Deus sabe melhor como uma árvore deve crescer.” (Tradução nossa)
32
religiosa portuguesa por volta do ano 1766 situavam o reino entre um povo supersticioso e um
clero libertino e ambicioso.35
Em sua narrativa sobre o estado passado e presente de Portugal (1777), o oficial da
marinha real britânica John Blanket (1740-1801) insistia não apenas no poder que os
religiosos gozavam em terras lusas, mas nos abusos introduzidos na Igreja Católica. Exemplo
disso eram as grandes somas que os fiéis destinavam à Igreja pelas missas em benefício das
almas do purgatório. Para ele, o uso indiscriminado dessa prática impedia a circulação do
dinheiro. Além disso, julgava que o grande número de conventos e casas religiosas, num reino
diminuto do ponto de vista populacional, prejudicava o crescimento das indústrias, uma vez
que lhe tirava braços úteis. A vivência religiosa da população não gozava de maior estima: as
pessoas foram descritas como supersticiosas, ignorantes e controladas pelo clero.36
O mesmo tom duro e pessimista perpassou o relato construído pelo médico francês
Joseph Barthelemy-François Carrère (1740-1803), em 1796. “Aos portugueses”, constatara
Carrère com ar de censura, “bastam as práticas exteriores”.37 Ou seja, ir à missa, prostrar-se
diante dos santos e respeitar os jejuns e as interdições alimentares. A situação dos ministros
do altar não se afastava muito desse véu negativo: enquanto o clero secular era apontado
como ignorante, o regular era considerado déspota.38
As representações que a maioria dos viajantes construiu sobre a Igreja e a vida
religiosa de Portugal, embora diferentes, remetiam a um cenário funesto. Muitos daqueles
relatos se limitaram a expressar juízos de valor negativos, sem qualquer exposição de dados
históricos ou reflexão mais profunda sobre a realidade lusitana. Apesar disso, eles não devem
ser menosprezados. Essas narrativas circularam por boa parte da Europa e ajudaram a criar e
reforçar imagens a respeito do reino e de sua população que insistiam em sua situação de
atraso político, econômico e cultural perante as demais regiões europeias. O estereótipo de
uma população supersticiosa, afeita apenas às práticas exteriores da religião e dominada por
35
ÉTAT present du royaume de Portugal en l’année MDCCLXVI. A Lausanne: Chez François Grasset & comp,
1775. Para citação, ver p. 198. “Menos os portugueses são bons cristãos, mais eles são ligados ao exterior da
religião.” (Tradução nossa).
36
[BLANKETT, John]. Letters from Portugal on the Late and Present State of that Kingdom. London: Printed
for J. Almon, [1777]. p. 25-29 e p. 52-55.
37
CARRÈRE, J. B. F. Panorama de Lisboa no ano de 1796. Lisboa: Biblioteca Nacional, 1989. p. 126.
38
Ibid., p. 122-125.
33
um clero corrompido e numeroso fazia parte dessas imagens. Nesse ponto, os viajantes não
foram os únicos a propagá-lo.
Como se esquecer da representação satírica feita por Voltaire, em seu romance
filosófico Cândido ou O Otimismo (1759), dos momentos seguintes ao terremoto que atingiu
Lisboa e outras regiões do reino, em 1755? Devastada pelo tremor, pela água e pelo fogo, a
solução encontrada pelos sábios lisboetas, para prevenir que novos males como aquele
voltassem a ocorrer, foi dar ao povo um auto de fé. “Foi decidido pela Universidade de
Coimbra que o espetáculo de algumas pessoas queimadas a fogo lento, em grande cerimonial,
era um infalível segredo para impedir que a terra se pusesse a tremer”. 39 O ridículo do
episódio exposto pelo romance, o qual nunca ocorrera de fato, encenava para os leitores a
superstição, o fanatismo e ignorância que, para Voltaire, grassava entre os portugueses. A
imagem de um reino supersticioso, permeado pela ignorância, ganhava cores ainda mais vivas
na figura de um inquisidor geral licencioso, dado a amores e que se valia do tribunal para
satisfazer os seus interesses pessoais.40
Os portugueses, embora fossem mais moderados do que os estrangeiros no tom da
crítica e na exposição dos juízos valorativos, não deixaram de versar sobre aquilo que eles
julgavam ser os problemas estruturais do reino, alguns dos quais diretamente relacionados à
Igreja.41 Atribui-se ao secretário régio Alexandre de Gusmão (1695-1753) um conjunto de
reflexões sobre a corrupção das ordens religiosas e o caráter prejudicial que a multiplicação
daqueles institutos representava para à Igreja e à República.42 O desejo de fazer prosperar a
agricultura e as manufaturas portuguesas levou o diplomata D. Luís da Cunha (1662-1749) a
criticar a perseguição inquisitorial aos cristãos novos e o número excessivo de pessoas, de
ambos os sexos, que entravam para os conventos, muitas das quais sem vocação. A questão
39
Voltaire. Cândido, Capítulo VI. Disponível em:
˂http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_voltaire_candido.pdf˃. Acesso em: 11 out. 2016.
40
Ibid., capítulo IX.
41
Durante muito tempo, esses indivíduos foram agrupados dentro da categoria dos “estrangeirados”, termo
utilizado para nomear todos aqueles que desejavam corrigir os erros e atrasos da cultura portuguesa. Conforme o
próprio termo deixa entrever, esses homens e suas propostas reformistas foram diretamente associados a
influências estrangeiras. O historiador português Jorge Borges de Macedo questionou o seu uso, demonstrando
que ele desconsidera a dinâmica interna da sociedade ao apontar apenas os fatores externos como elementos
transformadores. Além disso, empobrece a análise, por não levar em conta as diferenças que existiram entre os
indivíduos e as suas propostas de reforma. Estrangeirados: um conceito a rever. Lisboa: Edições do templo,
[s.d].
42
COLLECÇÃO de vários escritos inéditos, políticos e literários de Alexandre de Gusmão. Porto: Na Typ. de
Faria Guimarães, 1841. p. 213-243.
34
não era trivial, muito pelo contrário. Dentro de sua visão mercantilista, uma população
numerosa era considerada a principal riqueza de um estado e fator indispensável para o
desenvolvimento econômico.43 “As suas melhores minas”, justificou, “consistem nos mesmos
braços que trabalham e aumentam a produção das terras”.44 Por isso defendia a importância de
reduzir a quantidade de frades, freiras e religiosos seculares ao necessário para o exercício das
funções pias. Impedidos de serem religiosos, logo casariam e, consequentemente, fariam
crescer os povos. Ao mesmo tempo, via na perseguição inquisitorial movida contra os cristãos
novos um fardo pesado para a indústria portuguesa: muitos fugiam de Portugal para não
serem presos e terem os seus bens confiscados. Com isso, levavam as suas riquezas para
outras regiões prejudicando as manufaturas e o comércio do reino. O melhor a fazer, apontou,
seria extinguir o nome de cristãos-novos. De forma similar ao que já havia sido argumentado
pelo jesuíta Antônio Vieira quase cem anos antes, D. Luís da Cunha considerava aqueles
homens – ou melhor, as suas riquezas – fundamentais ao desenvolvimento e crescimento
econômico do reino.45
Mas estes não eram os únicos males e perigos que, a seu ver, Portugal padecia. O
número excessivo de terras possuídas pela Igreja era outro problema a ser enfrentado pelo
monarca. Nesse ponto, embora as ordenações do reino proibissem que as Igrejas ou mosteiros
conservassem os seus bens por um período maior do que um ano e um dia, a lei não era
executada. A continuar assim, alegou, “pelo decurso do tempo virá a possuir não só a terça
parte do reino, como acima digo, mas a metade”.46 As doações feitas na hora da morte, muitas
das quais em prejuízo dos próprios herdeiros, tinham um peso importante no patrimônio
construído pela Igreja.
Indivíduos contemporâneos a D. Luís da Cunha, não necessariamente ligados ao
círculo político monárquico, também refletiram sobre aquilo que eles consideravam ser os
problemas estruturais do reino e que o colocavam em uma posição desvantajosa do ponto de
vista econômico, político e cultural diante das demais regiões europeias. Para Antônio Nunes
43
SILVA, Abílio Diniz. Introdução. In: CUNHA, D. Luís da. Testamento Político ou carta de conselhos ao
Senhor Dom José sendo príncipe. Lisboa: Biblioteca Nacional, 2013. p. 34.
44
CUNHA, D. Luís da. Testamento Político ou carta de conselhos ao Senhor Dom José, p. 71.
45
Para VIEIRA ver “Proposta que se fez ao Sereníssimo rei D. João V a favor da gente de Nação, sobre a
mudança dos estilos do Santo Ofício e do Fisco”. In: Obras escolhidas. V. IV, obras várias II, Lisboa: Ed. Sá da
Costa, 1951. p. 27-62.
46
CUNHA, D. Luís da. Testamento Político ou carta de conselhos ao Senhor Dom José, p. 70.
35
Ribeiro Sanches (1699-1783), que por sinal era médico e amigo de D. Luís da Cunha, também
era preciso acabar com a distinção entre cristãos-novos e cristãos-velhos.47 A existência dos
cristãos-novos e os estigmas relacionados ao nome eram igualmente prejudiciais à Religião
Católica e ao Estado. À primeira por fabricar judeus e impedir a expansão da fé cristã entre os
portugueses, ao segundo por tirar-lhe súditos úteis, uma vez que aqueles homens estavam
impedidos de participar dos cargos da República e, o que era pior, acabavam saindo de
Portugal para não correrem o risco de ter os seus bens confiscados pela Inquisição.48
Além disso, julgava que a Universidade tinha que se limitar a promover a virtude
moral e civil dos súditos, não se intrometendo no campo teológico, cujo ensino considerava
responsabilidade da Igreja e não do Estado.49 Por isso, a Universidade Real que propôs só
possuiria três cursos: Filosofia e Matemáticas, Medicina e, por fim, Jurisprudência e leis do
Reino. “Deste modo”, justificou, “se podiam ensinar estas ciências, graduarem-se nelas os que
as aprendessem por autoridade Real, sem intervenção da Corte de Roma, nem obrigação de
adjuvarem as suas leis”.50 O seu objetivo era formar cidadãos, indivíduos que amassem o bem
público e que reconhecessem o rei como único soberano, evitando com isso usurpações de
poder indevidas, porém, tão comuns naquele tempo.
Por volta de 1750, as querelas religiosas dificilmente se restringiam ao campo da fé e
da Igreja. A sobreposição das estruturas políticas, religiosas e sociais implicava que, qualquer
alteração em uma, direta ou indiretamente, refletia nas outras. Essa interdependência ficou
ainda mais clara em meio às propostas reformistas de meados do Setecentos. Nelas, o desejo
de fortalecimento político, econômico, cultural e mesmo espiritual de Portugal implicou,
quase sempre, em uma redefinição das suas estruturas religiosas. E não obstante as
especificidades daquelas propostas, todas elas eram marcadas por um sentido pragmático-
utilitarista, visível, sobretudo, nos escritos que, ao longo da década de 1740 e inspirados pela
filosofia moderna, criticaram as práticas e os métodos pedagógicos vigentes em terras lusas.
47
Para a relação entre Antônio Nunes Ribeiro Sanches e D. Luís da Cunha ver a introdução feita por SILVA,
Abílio Diniz, em CUNHA, D. Luís da. Testamento Político ou carta de conselhos ao Senhor Dom José, p. 22-
23.
48
SANCHES, Antônio Nunes Ribeiro. Christãos novos e Christãos velhos em Portugal. [1748]. Porto: Livraria
Paisagem, 1973.
49
ARAÚJO, Ana Cristina. Ilustración y reforma de la Teologia en Portugal en siglo XVIII. Cuad. Diecioch, 2,
2001. p. 275-276.
50
APONTAMENTOS para fundar-se uma Universidade Real na cidade do Reino que se achasse mais
conveniente. [1761]. Covilhã-Portugal: Universidade da Beira Interior, 2013. p. 2.
36
Foi nessa direção que caminharam as reflexões de Antônio Nunes Ribeiro Sanches,
Jacob de Castro Sarmento (1691-1762), Manuel de Azevedo Fortes (1660-1749) e Luís
Antônio Verney (1713-1792), para citar alguns. Embora eles não compartilhassem os mesmos
referenciais teóricos, oscilando entre o cartesianismo e o experimentalismo inglês, todos eles
concordavam a respeito da necessidade de combater a filosofia escolástica, seus métodos
especulativos e o apego devotado à autoridade e ao estudo teórico. 51 Na prática, isso implicou
na valorização do método geométrico-matemático, considerado mais claro e objetivo, e de um
conhecimento do mundo físico-natural assentado nos ditames da razão, da observação e da
experiência. De um modo geral, esse movimento foi feito sem que houvesse um rompimento
com a religião católica, seus dogmas e preceitos. O inimigo em questão era a escolástica, um
modo específico de pensar, não o catolicismo ou a Igreja Católica. Nesse ponto, Ribeiro
Sanches parece ter sido um dos poucos, se não o único, que tentou postular uma separação
entre o estado e a igreja em sua proposta para a criação de uma universidade real. Sua ideia
não encontrou eco junto às autoridades portuguesas, ao contrário do que ocorreu com as
propostas de Luís Antônio Verney. Para este, refletir sobre os métodos de estudos vigentes em
Portugal significava, ao mesmo tempo, pensar se eles estavam atingindo o propósito de
formar homens “úteis para a República e para a Religião”.52 Daí o fato de suas propostas de
reforma dos estudos não terem se limitado ao campo dos ensinos médico ou jurídico, se
estendendo aos teológicos. Aos seus olhos, o bom teólogo precisava fugir à teologia
especulativa, voltando-se antes para a positiva, esta assentada na exegese bíblica e no estudo
da história religiosa.53
51
Há uma ampla bibliografia sobre o tema. ARAÚJO, Ana Cristina. A cultura das Luzes em Portugal. Lisboa:
livros horizonte, 2003; ANDRADE, António Alberto Banha de. O Iluminismo filosófico em Portugal. In:
Contributos para a história da mentalidade pedagógica portuguesa. Lisboa, 1982. p. 637-665; FERREIRA,
Breno Ferraz Leal. A importância do método crítico na renovação dos estudos católicos em Portugal: o caso de
Luís António Verney. História da historiografia, Ouro Preto, n. 17, p. 226-243, Abril 2015; DOMINGUES,
Francisco Contente. Ilustração e Catolicismo: Teodoro de Almeida. Lisboa: Colibri História, 1994; ABREU,
Jean Luis Neves. A educação física e moral dos corpos: Francisco de Mello Franco e a medicina luso-brasileira
em fins do século XVIII. Estudos Ibero-Americanos, Porto Alegre, v. 32, n. 2, p. 65-84, dez. 2006; PEREIRA,
José Esteves. Percursos de História das Ideias. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004. CARVALHO,
Laerte Ramos de. As reformas pombalinas da instrução pública. São Paulo: Editora da Universidade de São
Paulo, 1978.
52
VERDADEIRO método de estudar. v. 1. Valensa: Na oficina de Antonio Bale, 1746. p. 1.
53
ARAÚJO, Ana Cristina. Ilustración y reforma de la Teologia en Portugal en siglo XVIII, p. 269-271.
37
1.2 A Igreja Católica nos reinados de D. José I e D. Maria I: legislação e reformas
Das usurpações feitas ao poder régio ao excesso de religiosos até a necessidade de

uma reforma do ensino, todos esses tópicos, sem exceção, mereceram a atenção dos governos
josefino e mariano, principalmente a partir de 1759, ano da expulsão dos jesuítas. A legislação
régia promulgada naquele período e, principalmente durante o ministério de Sebastião José de
Carvalho e Melo, Conde de Oeiras e depois Marquês de Pombal, o demonstra perfeitamente.
As relações entre o Estado e a Igreja na segunda metade do século XVIII foram marcadas por
inúmeros episódios de tensão. Religiosos foram presos, outros desterrados. Uma congregação
inteira foi extinta. As relações com Roma foram interrompidas por quase 10 anos. Os limites
jurisdicionais entre os poderes secular e religioso reconfigurados. Vários mecanismos
econômicos que garantiam a riqueza material da Igreja tolhidos. A reforma política do Estado
e o novo lugar conferido à Igreja e aos seus ministros geraram disputas e conflitos.
O Marquês de Pombal, considerado pelos contemporâneos o principal articulador das
medidas postas em prática durante o reinado de D. José I, foi duramente atacado, sobretudo
após a morte do rei e sua saída do ministério. Das muitas imagens que se construiu sobre ele
naquele período, convém destacar a do irreligioso, do homem que estaria preocupado em
destruir a Igreja Católica e a religião do Reino. “E o Marquês de Pombal era mais cruel, e
mais sem religião do que aqueles gentios e idolatras”, alegou um dos muitos panfletos que
circularam por volta de 1777.54 Para o seu autor, o ministro régio não só havia declarado
guerra ao sacerdócio, como tentara extinguir todas as congregações, suspeitando de toda e
qualquer santidade. Esta não era uma imagem pontual. Tanto assim que em um de seus
escritos, o Marquês, já afastado do ministério, tentou justificar-se daquilo que considerava ser
uma grande calúnia. Em seu entender “a maior afronta que se pode fazer a um homem cristão
e honrado é a de infamarem de irreligioso”. “Por isso”, continuava, “os meus gratuitos e já
perdoados inimigos procurando ferir-me no mais intimo do coração, trataram penetra-lo com
o mortal golpe desta mal inventada calúnia, sem terem refletido em que de nenhuma sorte a
poderiam fazer aplicável aos meus procedimentos”.55
54
ANTT, Manuscritos da livraria, nº1054, f. 94.
55
BNP, Colecção Pombalina 695, f. 86.
38
De fato, não era a intenção de Pombal eliminar a Igreja da sociedade portuguesa ou

por fim ao caráter confessional do reino, abrindo-o seja à tolerância religiosa, seja às
discussões filosóficas deístas e materialistas setecentistas. Há inúmeros indícios a este
respeito que vão desde os editais da recém-criada Real Mesa Censória proibindo a circulação
dos livros mais radicais do ponto de vista político e religioso, até a atuação decisiva de vários
religiosos na difusão e concretização das reformas pombalinas.56 Na verdade, motivações
díspares embasaram aquele esforço normativo-ordenador. Nele confluiu desde ideias que
fizeram parte do universo político seiscentista e que deram vida a atuação de homens como o
Cardeal de Richelieu (1585-1642), até aquelas oriundas do Iluminismo Católico.57 Como
destacou John Shovlin, eram as necessidades daqueles que consumiam os discursos e não as
intenções dos seus autores que determinavam quais ideias e em que sentido elas seriam
apropriadas.58
O que estava em jogo nos reinados josefino e mariano não era apenas a reorganização
da Igreja Católica em terras lusas, mas o duplo desejo de reduzir o seu peso político,
econômico e cultural, enquanto instituição independente, na sociedade portuguesa e de
fortalecer o poder régio na gestão dos assuntos temporais, colocando sob o seu raio de ação
poderes concorrentes. As medidas adotadas visavam delimitar as esferas de atuação dos
poderes temporal e espiritual e não os fundir na figura do rei como havia sido feito na
Inglaterra por Henrique VIII (1491-1547). Daí que em nenhum momento questionou-se o
poder espiritual do papa ou a sua posição como cabeça visível da Igreja e sucessor de São
Pedro.59 Mas isto não foi suficiente para evitar os conflitos.
56
VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo Ilustrado, Censura e Práticas de Leitura: usos do livro na América
Portuguesa. 1999. 526f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação em História, Universidade
de São Paulo, São Paulo, 1999; SOUZA, Evergton Sales. Igreja e Estado no período pombalino. Lusitania Sacra,
Lisboa, 23, p. 207-230, jan./jun. 2011; PAIVA, José Pedro. Os novos prelados diocesanos. Penélope, n. 25, p.
41-63, 2001.
57
MONTEIRO, Nuno Gonçalo. D. José. Na sombra de Pombal. Lisboa: Temas e Debates, 2008. Para uma
discussão sobre o Iluminismo Católico ver LEHNER, Ulrich L. & PRINTY, Michael (ed.). A Companion to the
Catholic Enlightenment in Europe. Leiden-Boston: Brill, 2010.
58
SHOVLIN, John. Rethinking Enlightened Reform in a French context. In: PAQUETTE, Gabriel (ed.).
Enlightened Reform in Southern Europe and its Atlantic Colonies, c.1750-1830. Farnham: Ashgate, 2009. p. 51.
59
Alvará de 18 de Maio de 1768. Com o regimento para a Real Mesa Censória. Disponível em:
˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan. 2015. Leia-se, particularmente, as regras segunda e
terceira para o exame dos livros.
39
1.2.1 A rearticulação das relações jurídicas entre o Sacerdócio e o Império
O reinado de D. José I foi marcado pela afirmação dos princípios regalistas em

Portugal. Quer dizer, pelo estabelecimento da supremacia do poder régio na gestão dos
assuntos temporais, inclusive, os relativos à Igreja.60 Aquelas ideias não eram uma novidade
no reino, elas estiveram presentes desde pelo menos o século XVII. Porém, integravam uma
corrente minoritária diante das concepções contratualistas-corporativistas e do modelo de
relação vigente entre a coroa e o papa.61 As insistências de D. João IV, após a Restauração de
1640, para que Roma reconhecesse a legitimidade de sua aclamação, confirmando assim a
nova situação política portuguesa é um indicativo da força política do papado naquele
contexto. Outro indício advém do fato de que, diante da recusa papal em reconhecê-lo e dos
problemas que isto gerava para o provimento dos bispados, o monarca português não ousou
consagrar nenhum bispo pela autoridade de outro bispo, apesar das recomendações nesse
sentido. Os primeiros bispos só foram confirmados em 1670, um ano após o papa Clemente
IX reconhecer o governo da nova dinastia. Na verdade, a ruptura das relações diplomáticas
entre os anos de 1640-1668 não derivou de um conflito jurisdicional entre Portugal e Roma,
mas das pressões espanholas contra o movimento da Restauração.62
Por outro lado, durante os séculos XVI e XVII vigorou o paradigma político
contratualista-corporativista, segundo o qual cabia ao rei governar de acordo com os
privilégios e autonomias de cada corpo político, sob o risco de ser considerado tirano e,
enquanto tal, destituído do poder. A mudança só veio após a segunda metade do século XVIII,
ocasião em que o discurso corporativista deu lugar às concepções individualistas. A partir de
então o governo fundava-se na vontade do rei. A soberania régia, por sua vez, deixou de estar
60
Para uma visão mais ampla desse processo de centralização política, ver BETHENCOURT, Francisco.
Enligtened Reform in Portugal and Brazil. In: PAQUETTE, Gabriel (ed.). Enlightened Reform in Southern
Europe and its Atlantic Colonies, c.1750-1830, p. 42-43.
61
TORGAL, Luís Reis. Ideologia Política e Teoria do Estado na Restauração. v. 1. Coimbra: Biblioteca Geral
da Universidade de Coimbra, 1981. p. 253 e ss. HESPANHA, António Manuel & XAVIER, Ângela Barreto. A
representação da sociedade e do poder. In: MATTOSO, José (dir). História de Portugal. V. 4: O Antigo Regime.
Lisboa: Editorial Estampa, 1993. p. 121-154; SOUZA, Evergton Sales. Igreja e Estado no período pombalino, p.
211-212.
62
TORGAL, Luís Reis. Ideologia Política e Teoria do Estado na Restauração. Evergton Sales Souza. Igreja e
Estado no período pombalino, p. 212. ALVIM, Gilmar Araújo. Linguagens do poder no Portugal Setecentista:
um estudo a partir da dedução cronológica e analítica (1767). 2010. 202f. Dissertação (Mestrado em História) –
Programa de Pós Graduação em História, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2010. p. 157.
40
alicerçada no pacto de sujeição súditos-coroa e passou a ser justificada pelos direitos divino e
de conquista. Em meio a esse processo, dotou-se o rei do poder de destituir privilégios,
inclusive os dos nobres e dos eclesiásticos, sempre que eles contrariassem aquilo que o jurista
Pascoal de Melo denominou de “bem público”. Cabia ao rei, protetor dos povos pela vontade
direta de Deus, e somente a ele, fazer as leis.63 As medidas que foram tomadas naquele
período não deixavam dúvida quanto a isso. Neste ponto, a lei que limitou o direito de testar
foi bastante clara quando afirmou que o bem comum do Reino e a conservação dos vassalos
estavam acima das vontades dos testadores.64 As vontades privadas e os privilégios de grupo
perdiam espaço face aos interesses maiores do Reino.
Deste modo, embora o governo de D. João V tivesse praticado medidas de caráter
regalista – veja-se, nesse sentido, o tributo lançado em 1730 e que também recaiu sobre os
eclesiásticos, contrariando os privilégios de isenção que eles gozavam –, elas foram
esporádicas.65 Foi apenas no reinado de D. José I que a corrente regalista se impôs de forma
predominante, inaugurando, pelo menos, uma tripla ruptura. Primeiro em relação às
concepções corporativistas que estruturavam a vida política lusitana. Segundo, com o papel
conferido ao papado dentro da antiga aliança com a coroa: a partir de 1750, cada vez mais
restrito à gestão dos assuntos espirituais e dependente do beneplácito régio. E, por fim, em
relação ao próprio lugar da Igreja Católica e dos eclesiásticos dentro do Império,
progressivamente sujeitos à autoridade do monarca.
Todo esse processo de centralização política e administrativa foi acompanhado pela
construção de um discurso que lhe desse respaldo e legitimidade. Vários textos de cunho
regalista foram publicados na segunda metade do século XVIII: 66 Doctrinam veteris eclesiae
de suprema regum etiam in clericos potestate (1765) pelo padre Antônio Pereira de
63
HESPANHA, António Manuel & XAVIER, Ângela Barreto. A representação da sociedade e do poder. In:
MATTOSO, José (dir.). História de Portugal. V. 4: O Antigo Regime. Lisboa: Editorial Estampa, 1993.
64
Lei de 9 de setembro de 1769. Disponível em: ˂http:// www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan.
2015.
65
ALVIM, Gilmar Araújo. Linguagens do poder no Portugal Setecentista: um estudo a partir da dedução
cronológica e analítica (1767), p. 160.
66
SANTOS, Cândido dos. Jansenismo e antijansenismo nos finais do Antigo Regime. Porto: Edições
Afrontamento, 2011.
41
Figueiredo,67 Dedução Cronológica e Analítica (1765) por José Seabra da Silva,68 De

Sacerdotio et Imperio (1770) por Antônio Ribeiro dos Santos. Para esses autores, a Igreja e o
Império detinham poderes e finalidades específicas: à primeira cabia cuidar dos assuntos
espirituais, à última dos assuntos políticos. Ribeiro dos Santos, por exemplo, argumentou que
a Igreja era livre em matéria doutrinal, mas, como parte do corpo político, devia se subordinar
às leis civis. Ou seja, não era função do rei convocar sínodos ou debater os dogmas, ações que
diziam respeito apenas à Igreja, porém era seu dever fiscalizar os trabalhos desenvolvidos nos
sínodos que, por ventura, se realizassem em seus domínios.69 Como destacou Pereira de
Figueiredo, nos assuntos temporais, os clérigos, assim como os laicos, estavam sujeitos ao
poder régio.70 Essas ideias fundamentaram não apenas o governo de D. José I, mas igualmente
o de D. Maria I. Quase sempre invocando o “supremo poder temporal que o todo Poderoso”
havia lhe confiado, a Coroa submeteu a Igreja à sua esfera de intervenção mais direita. Era
sua obrigação, alegava, “manter, conservar e defender os sagrados direitos da Religião” em
seus reinos e domínios, zelando pela sua perfeita manutenção e sobrevivência. 71 Foi
justamente sob este mote que várias reformas foram conduzidas tanto em um quanto no outro
reinado.
Assim, na esteira dessas transformações político-discursivas, um decreto de maio de
1765 restabeleceu o beneplácito régio para os documentos oriundos do papa. Três anos
depois, uma nova lei estendeu o beneplácito às pastorais dos bispos. De acordo com um
decreto de janeiro de 1769, nenhum religioso estava isento da jurisdição secular em matérias
de natureza temporal. Poucos meses depois, a lei da boa razão restringiu o direito canônico
apenas aos tribunais eclesiásticos, resguardando aos da Coroa o uso exclusivo do civil. Ao
67
SANTOS, Cândido dos. Padre António Pereira de Figueiredo: erudição e polémica na segunda metade do
século XVIII. Lisboa: Roma Editora, 2005. p. 74 e ss. e p. 117. SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme
de l’Eglise dans l’Empire Portugais (1640-1790). Paris: Fundação Calouste Gulbenkian, 2004. p. 268 e ss.
68
HESPANHA, António Manuel & XAVIER, Ângela Barreto. A representação da sociedade e do poder, p. 140.
ALVIM, Gilmar Araújo. Linguagens do poder no Portugal Setecentista: um estudo a partir da dedução
cronológica e analítica (1767).
69
Para as especificidades do discurso político desenvolvido por Ribeiro dos Santos, ver as discussões em torno
do novo código de direito público, ocasião em que o jurista destacou a importância representativa das Cortes.
PEREIRA, José Esteves. O pensamento político em Portugal no século XVIII. António Ribeiro dos Santos.
Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2005. p. 154-166 e p. 243-313.
70
SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais (1640-1790), p. 269.
71
Carta de lei de 21 de junho de 1787. Disponível em: ˂http:// www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃ .
Acesso em: 19 jan. 2015.
42
mesmo tempo, retirou o pecado da esfera de atuação dos tribunais régios. “Aos meus
sobreditos Tribunais e Ministros seculares não toca o conhecimento dos pecados, mas sim e
tão somente o dos delitos.” Os pecados pertenciam única e exclusivamente à Igreja. 72 “A
jurisdição ordinária dos prelados”, alegou uma dessas leis, “era restrita aos negócios
puramente espirituais”.73 Foi nesse contexto que, inclusive, se deu a ruptura das relações
diplomáticas entre Portugal e Roma, um processo que se iniciou em 1760 e persistiu até 1770.
Na verdade, as políticas regalistas e o subsequente incremento da jurisdição régia
tiveram vários desdobramentos práticos: criou-se o Erário Régio (1761), responsável pela
centralização das rendas e despesas da coroa. No campo do ensino, em 1759, foram criadas
tanto a Aula do Comércio com as Aulas Régias, as últimas para substituir os religiosos que
até então controlavam os Estudos Menores. Em 1761, criou-se o Real Colégio dos Nobres
para a educação da nobreza fidalga e, em 1772, a Universidade de Coimbra foi reformada,
num processo que a integrou tanto aos princípios da lei natural como às concepções
racionalistas e experimentalistas. A antiga censura tríplice foi extinta, estabelecendo em seu
lugar a Real Mesa Censória (1768), um tribunal régio com jurisdição privativa no exame dos
livros e papéis que circulavam pelo reino, o que colocou a atividade diretamente sob a alçada
do monarca. No mesmo ano foi instituída a Impressão Régia, responsável por imprimir textos
conforme os pressupostos políticos, educacionais e culturais adotados pela monarquia. A
Inquisição foi transformada em tribunal régio (1769) e reformada (1774). Ainda em 1774, o
tribunal de Goa foi abolido. As liberdades dos bispos no provimento dos benefícios das
dioceses foram diminuídas.74 Em 1789, as Ordens Militares foram reformadas pelo governo
mariano, sem qualquer intervenção do papa, chefe das Ordens.75 Impossível compreender as
ações régias relativas à Igreja e ao clero sem situá-las em meio aos propósitos políticos
72
Carta de lei de 18 de agosto de 1769. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19
jan. 2015. Ver também, PAIVA, José Pedro. Os novos prelados diocesanos, p. 54 e ABREU, Laurinda. As
relações entre o estado e a igreja em Portugal na segunda metade do século XVIII: o impacto da legislação
pombalina sobre as estruturas eclesiásticas. In: FARIA, Ana Leal de e BRAGA, Isabel Drumond (coord.).
Problematizar a História. Estudos de História Moderna em homenagem a Maria do Rosário Themudo Barata.
Lisboa: Caleidoscópio, 2007. p. 658-659.
73
Apud MUNIZ, Pollyanna Mendonça. Religião e política: o clero nos tempos de Pombal (Maranhão, século
XVIII). Almanack, Guarulhos, n. 09, abril de 2015. p. 156.
74
Para o último ponto ver RODRIGUES, Aldair Carlos. Poder eclesiástico e inquisição no século XVIII luso-
brasileiro: agentes, carreiras e mecanismos de ascensão social. 2012. 376f. Tese (Doutorado em História Social)
– Programa de Pós Graduação em História, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2012. p. 72-76.
75
OLIVAL, Fernanda. As Ordens Militares e o Estado Moderno: Honra, Mercê e Venalidade em Portugal
(1641-1789). Lisboa: Estar Editora, 2001.
43
regalistas que informaram o governo de D. José I, mas igualmente o de D. Maria I. Nesse

ponto, embora a governação mariana tivesse feito mudanças, ela não rompeu com os
paradigmas políticos que informaram o reinado de seu pai, assentado no caráter divino do
poder monárquico e em sua primazia na gestão dos assuntos temporais. Apesar de todos os
esforços conciliatórios em relação a Roma, à Igreja e ao clero, eles continuaram subordinados
aos interesses régios.76
A despeito da força que o discurso regalista adquiriu em Portugal em meados do
Setecentos, convém lembrar que discussões sobre os limites das jurisdições secular e
eclesiástica permearam as teorias políticas europeias desde pelo menos o final da Idade
Média. João Gerson (1363-1429) foi um dos teólogos que defendeu o caráter distinto e
independente daqueles poderes. O poder da Igreja, afirmara, restringia-se ao espiritual.77 Não
foi por acaso que o seu nome foi recuperado por Antônio Pereira de Figueiredo em seus
escritos.78
Ao mesmo tempo, a questão do regalismo e da proclamação da superioridade temporal
régia sobre o governo da Igreja ao longo do Setecentos não foi exclusividade lusitana. 79 Tanto
assim que, no século XIX, a figura do príncipe regalista havia se afirmado em várias regiões
da Europa, inclusive, as protestantes, onde se observou igual ingerência do poder secular na
organização interna da Igreja e mesmo da vida religiosa. Esse movimento não foi causado por
disputas ou discordâncias dogmáticas. Como destacou René Remond, o mesmo poder que
76
BEIRÃO, Caetano. D. Maria I (1777-1792). Lisboa: Empresa Nacional de Publicidade, 1944. p. 71-118;
MARCOCCI, Guiseppe & PAIVA, José Pedro. História da Inquisição Portuguesa – 1563-1821. Lisboa: Esfera
dos livros, 2013. p. 381-382 e p. 389; ALVES, Patrícia Woolley Cardoso Lins. D. João de Almeida Portugal e a
Revisão do Processo dos Távoras: conflitos, intrigas e linguagens políticas em Portugal nos finais do Antigo
Regime (c.1777-1802). 2011. 330f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação em História,
Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2011. p. 33-38.
77
SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
p. 393 e ss.
78
SANTOS, Cândido dos. Matrizes do Iluminismo Católico da época pombalina. In: Estudos em homenagem a
Luís António de Oliveira Ramos. Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2004. p. 954. António Pereira
de Figueiredo também se valeu de Gerson para justificar a supremacia do poder dos concílios frente ao do papa –
as chamadas teses conciliaristas.
79
Para o contexto italiano, ver ROBERTSON, John. Enlightenment, Reform and Monarchy in Italy. In:
PAQUETTE, Gabriel (ed.). Enlightened Reform in Southern Europe and its Atlantic Colonies, c.1750-1830, p.
31-32. Para o contexto hispânico ver, no mesmo livro, o artigo escrito por CÃNIZARES, Jorge. ‘Enlightened
Reform’ in the Spanish Empire: an overview, p. 34-35.
44
queria controlar o clero, respeitava a religião. Ao intervirem na Igreja, os monarcas

imaginavam estar prestando um serviço para a instituição e para a religião como um todo.80
1.2.2 A Igreja e o clero sob o regalismo setecentista
As queixas contra o número excessivo de clérigos, tanto seculares quanto regulares,

em Portugal era antiga. Alguns dados apontam que o peso numérico dos eclesiásticos era
grande e cresceu até a segunda metade do século XVIII, diminuindo a partir de então.81 Por
volta de 1750, havia somente em Portugal continental, aproximadamente, 531 casas
religiosas. Destas, 403 eram mosteiros masculinos e 128 conventos femininos, um número
alto e que vinha numa curva ascendente desde o século XVI. Em 1506, por exemplo, eram
167 casas e em 1652, 448.82 O clero secular não ficou para trás. Na verdade, os dados
colhidos por José Pedro Paiva indicam que o peso numérico do clero secular era ainda maior
do que o do regular. Em ambos os casos, porém, é difícil apontar com exatidão os números
dos religiosos. De acordo com Fernanda Olival e Nuno Monteiro, apenas pela quantidade de
casas não é possível calcular a população conventual existente.83 Por sua vez, em relação aos
seculares, é difícil uma quantificação exata que dê conta não apenas dos clérigos que
ascendiam ao último grau das ordens menores, mas daqueles que recebiam somente a
primeira tonsura, por meio da qual passavam da condição de laico para a de clérigo.84
Durante a época moderna lusitana as carreiras eclesiásticas eram tidas como espaços
privilegiados de oportunidades e nobilitação, principalmente entre as classes mais baixas. Ao
80
RÉMOND, René. Religion et Societé en Europe: La secularization aux XIXe et XXe siècles. Paris: Éditions du
Seuil, 1998. p. 110-118.
81
PAIVA, José Pedro. Os mentores. In: AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) História Religiosa de Portugal. v. 2.
Lisboa: Círculo de Leitores, 2000. p. 202-211; OLIVAL, Fernanda e MONTEIRO, Nuno Gonçalo. Mobilidade
social nas carreiras eclesiásticas em Portugal (1500-1820). Análise Social, v. XXXVII, 165, 1214-1215.
82
PAIVA, José Pedro. Os mentores, p. 201. OLIVAL, Fernanda e MONTEIRO, Nuno Gonçalo apresentam os
seguintes números para o ano de 1763: 475 casas de religiosos e 126 de religiosas, incluindo as dos jesuítas.
Mobilidade social nas carreiras eclesiásticas em Portugal (1500-1820), p. 1216.
83
OLIVAL, Fernanda e MONTEIRO, Nuno Gonçalo. Mobilidade social nas carreiras eclesiásticas em Portugal
(1500-1820), p. 1217.
84
PAIVA, José Pedro. Os mentores, p. 208-210.
45
mesmo tempo, representavam, para muitas famílias da nobreza, estratégias de proteção e

reprodução de suas casas e patrimônio. O ingresso nas carreiras eclesiásticas não seguiu a
mesma lógica nem obedeceu aos mesmos imperativos para todos os grupos sociais e períodos
históricos. Ainda assim, fosse por motivos simbólicos, políticos ou econômicos, as várias
disposições sociais por trás do ingresso na vida clerical contribuíram para a multiplicação do
clero português, influenciando, não raro, na falta de vocação e nas transgressões
comportamentais.85
Esses dados inquietavam as autoridades régias desde, pelo menos, o século XVII. As
instruções que D. Francisco de Sousa, embaixador português em Roma durante a regência de
D. Pedro II (1668-1683), carregava insistia que o número de clérigos e frades tanto em
Portugal quanto em suas conquistas estava crescendo a tal ponto que “brevemente serão mais
os conventos que as casas dos particulares”. Por volta de 1610, decretos régios tentaram
impedir a fundação de novos mosteiros e conventos sem uma prévia licença régia. 86 As
preocupações com o clero e, em especial, com as ordens religiosas não foram introduzidas no
reino com as reflexões setecentistas de Alexandre Gusmão ou de D. Luís da Cunha.
Tampouco eram exclusivas ao mundo português.
Uma das preocupações da Reforma Católica, principalmente após Trento (1545-1563),
era com a formação de um clero paroquial mais digno e preparado para o exercício de suas
funções, um esforço que se prolongou até a segunda metade do século XIX. 87 Ao mesmo
tempo, durante a época moderna, a relaxação das congregações em relação às suas respectivas
regras motivou discussões e inúmeras disputas nas monarquias católicas. Nenhuma delas,
porém, chegou ao extremo de suprimi-las, tal qual havia sido feito pelos governos
85
OLIVAL, Fernanda e MONTEIRO, Nuno Gonçalo. Mobilidade social nas carreiras eclesiásticas em Portugal
(1500-1820); SILVA, Ricardo Manuel Alves da. Casar com Deus: vivências religiosas e espirituais femininas na
Braga moderna. 2011. 713f. Tese (Doutorado em História – Idade Moderna) - Instituto de Ciências Sociais,
Universidade do Minho, Braga, 2011. A “vocação forçada” em virtude dos interesses familiares não era
exclusividade de Portugal, ver LAVEN, Mary. Virgens de Veneza: vidas enclausuradas e quebra de votos no
convento renascentista. Rio de Janeiro: Imago, 2003.
86
PAIVA, José Pedro. Os mentores. Para os números e citação ver p. 201. Para os decretos régios que tentaram
impedir a criação de novos mosteiros sem autorização régia, ver cartas régias de 22 de setembro de 1610, 14 de
fevereiro de 1630 e 2 de outubro de 1630. Ver ainda o alvará de 30 de julho de 1611. Disponíveis em:
˂http:www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃ . Acessos em: 19 jan. 2016.
87
DELUMEAU, Jean. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris: Presses Universitaires de France, 1971. p.
272-284. PAIVA, José Pedro. A recepção e aplicação do Concílio de Trento em Portugal: novos problemas,
novas perspectivas. In: GOUVEIA, António Camões, BARBOSA, David Sampaio e PAIVA, José Pedro
(coord.). O concílio de Trento em Portugal e nas suas conquistas. Olhares novos. Lisboa: Universidade Católica
Portuguesa, 2014. p. 13-40. PAIVA, José Pedro. Os mentores, p. 224-225.
46
protestantes. Condenado por Lutero, o monaquismo não só foi reafirmado pelo Concílio de
Trento, como renovado através da criação de novas ordens, como a dos Jesuítas em 1534. Os
monarcas católicos, em geral, acolheram-nas em seus domínios, reconhecendo a sua
importância para a difusão do catolicismo, embora tentassem, vez ou outra e nem sempre com
sucesso, impor-lhes restrições seja no recrutamento, seja nas propriedades que possuíam.88
A multiplicação desses institutos religiosos nas monarquias católicas acendeu o sinal
de alerta e suscitou, principalmente durante o Setecentos europeu, dois problemas específicos.
O primeiro deles, de ordem política-jurisdicional, relacionava-se ao fato de que as ordens
religiosas estavam ligadas diretamente à Santa Sé, usufruindo de imunidades que as tiravam,
por exemplo, da esfera de autoridade do Ordinário. Por um lado, isso estimulou os olhares
desconfiados do clero secular, gerando animosidades e tensões internas. Por outro, não era
indiferente ao poder régio, cioso de sua jurisdição no governo do reino e cada vez mais
hesitante em relação às possíveis intromissões externas do papado nos assuntos temporais.89
Nesse ponto, a relação com o episcopado não era tão problemática, embora também não
estivesse isentas de tensões. Em Portugal, desde 1502, cabia ao rei a escolha dos bispos, o que
era feito segundo a lógica da economia das mercês régias, ou seja, era atribuído como uma
forma de reconhecimento pelos serviços prestados à monarquia. O papa apenas confirmava a
indicação. Embora houvesse múltiplos interesses e relações que influenciavam na decisão
régia, a palavra final era do monarca, o que lhe garantia grande ascendência sobre o
episcopado.90
O segundo, de ordem material, associava-se ao fenômeno da mão morta. A riqueza da
Igreja Católica e, dentro dela, das ordens religiosas era essencialmente imobiliária. Os dotes
assim como as doações dos fiéis e os legados pios foram, em sua maioria, empregados para a
aquisição de imóveis, sobretudo urbanos, os quais, uma vez alugados, geravam renda para
esses institutos. A questão é que, pelo fenômeno das amortizações, esses bens deixavam de
fazer parte das transações fundiárias, distorcendo o mercado imobiliário. Ao serem
88
BELES, Derek. Prosperity and Plunder. European Catholic Monasteries in the Age of Revolution, 1650-1815.
Cambridge: Cambridge University Press, 2003. p. 29-34.
89
RÉMOND, René. Religion et Societé en Europe, p. 87 e ss.
90
PAIVA, José Pedro. Os bispos de Portugal e do Império (1495-1777). Coimbra: Imprensa da Universidade de
Coimbra, 2006. p. 48-51 e p. 213-277.
47
adquiridos, eles não saiam mais da posse da Igreja, representando um prejuízo para as
finanças da Coroa, pois usufruíam de isenções fiscais.91
Essas questões, até certo ponto comuns a várias monarquias europeias, redundaram em
leituras, enfoques e políticas peculiares. Em Portugal, afirmou José Pedro Paiva, “o
anticongreganismo foi exclusivamente um antijesuitismo”.92 A expulsão dos jesuítas do reino,
em 1759, foi acompanhada, nos anos seguintes, por medidas similares na França (1764), na
Espanha (1767), em Nápoles (1767). Mas o movimento não foi geral. Quando, em 1769, essas
regiões solicitaram ao papa Clemente XIII que suprimisse a ordem religiosa, a monarquia
austríaca se recusou a fazer parte do grupo. O imperador austríaco José II explicou a
Leopoldo II, seu irmão e Grão Duque da Toscana, que eles não tinham motivos suficientes
para querer a destruição dos jesuítas, mas, ao mesmo tempo, não viam a sua existência como
algo tão necessário ao ponto de se disporem a protegê-los. Segundo a imperatriz Maria
Teresa, sua mãe, os Jesuítas, em suas terras, não eram culpados dos crimes que se lhes
atribuíram nas outras regiões. Por tudo isso, a monarquia austríaca optou pela neutralidade em
relação ao assunto. O máximo que fizeram foi, devido aos interesses dinásticos e
diplomáticos, concordar com a decisão tomada pelo papa Clemente XIV que, pressionado,
finalmente determinou a supressão de toda a ordem, em 1773. Porém, uma vez suprimidos,
eles não foram expulsos do reino, mas integrados nas paróquias vagas e em outras esferas do
governo.93
Entretanto, a posição da monarquia austríaca em relação aos jesuítas não significou
uma aceitação acrítica da ordem e de seu poder. Várias medidas foram tomadas com o intuito
de diminuir a influência que a sociedade gozava nos assuntos educacionais, religiosos e
culturais. O que, aliás, também foi feito com as outras ordens religiosas. A preocupação da
monarquia austríaca não era com os jesuítas em particular, mas com todos os institutos, os
quais, particularmente numerosos, desejava reformar e passar ao seu controle. Em 1780,
quando o imperador José II assumiu o governo havia em torno de 2 mil casas religiosas e
aproximadamente 11 mil religiosos regulares em toda a monarquia austríaca. Em 1790, ano de
sua morte, contavam-se apenas 233 casas e 4500 regulares. Para Derek Beales, foi a política
91
DELUMEAU, Jean. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, p. 90-91; RÉMOND, René. Religion et Societé
en Europe, p. 88-89. BEALES, Derek. Prosperity and Plunder, p. 234;SERRÃO, Joel (org.). Dicionário da
História de Portugal. v. 2, Lisboa: Iniciativas Editorias, 1964. p. 79.
92
PAIVA, José Pedro. Os mentores, p. 229.
93
BEALES, Derek. Prosperity and Plunder, p. 207-209.
48
monástica mais radical promulgada por um governante católico antes da Revolução

Francesa.94
Em Portugal, o episódio mais dramático relativo aos regulares foi, sem dúvida, a
expulsão dos Jesuítas, em 1759, motivada por razões políticas e econômicas. A obediência
devotada a Roma e autonomia que gozavam em terras lusas faziam deles um obstáculo ao
projeto político de submissão da Igreja ao controle do Estado e subsequente incremento do
poder régio. Desde o século XVI, os Jesuítas controlavam o ensino português e atuavam de
forma decisiva nas missões e atividades evangelizadoras do ultramar, gozando de grande
influência dentro do império português. Ao mesmo tempo, eles eram um dos principais
defensores dos paradigmas corporativistas de poder da Segunda Escolástica, ou seja, da ideia
de que o poder político originava-se de um pacto de sujeição entre os súditos e o rei. Dentro
dessa concepção, eram os povos, e não o rei, quem recebiam o poder de Deus. Além disso, em
caso de tirania, era direito da comunidade resistir contra o soberano. 95 O acento que esse
paradigma colocava na soberania popular e nos limites do poder régio o tornava
diametralmente oposto aos princípios políticos que norteavam os reinados josefino e mariano.
Neste ponto, outras congregações religiosas também sentiram a hostilidade do poder
régio, embora de forma mais branda. A partir de 1760, uma série de desentendimentos criou
fissuras no relacionamento entre a Coroa e a ordem secular do Oratório, o que culminou no
exílio de alguns religiosos, dentre eles João Chevalier (1722-1801) e Teodoro de Almeida
(1722-1804). Um desses conflitos derivou da recusa dos padres João Batista e João Chevalier,
oratorianos e censores régios, em aprovar um livro que defendia a soberania temporal do
monarca e havia sido escrito por um dos aliados políticos do ministro Sebastião José de
Carvalho e Melo.96 Na época, a recusa contou com a aquiescência do inquisidor geral, D. José
de Bragança, na sequência, substituído do cargo – o qual foi prontamente assumido pelo
irmão do ministro, Paulo de Carvalho e Melo – e desterrado. O que estava em jogo nessas
94
Ibid., p. 213-228. A política austríaca de redução do número dos mosteiros foi acompanhada pela criação de
novas paroquias e pelo fortalecimento do clero paroquial. Deste modo, a diminuição do efetivo de religiosos
regulares seguiu-se um incremento no de seculares. Segundo Jean Delumeau, durante o governo de Maria Teresa
havia um padre para cada 1100 fiéis. Sob José II, a proporção era de um para cada 600 fiéis. Le Catholicisme
entre Luther et Voltaire, p. 316.
95
SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno, p. 391-461. VILALTA, Luiz Carlos. A
educação na colônia e os Jesuítas: discutindo alguns mitos. In: PRADO, Maria Lígia Coelho; VIDAL, Diana
Gonçalves (org.). À margem dos 500 anos: reflexões irreverentes. São Paulo: Edusp, 2002. p. 171-184.
96
SANTOS, Cândido dos. Os jansenistas franceses e os estudos eclesiásticos na época de Pombal. MÁTHESIS,
13, 2004. p. 71.
49
animosidades não era uma perseguição régia aos religiosos em si, mas àqueles que
discordavam dos princípios políticos que estruturavam o reinado de D. José I. Tanto assim
que nem todos os membros da ordem tiveram o mesmo destino. Veja-se, por exemplo, o caso
do padre oratoriano Antônio Pereira de Figueiredo, considerado um dos principais, senão o
principal ideólogo do regalismo pombalino.97 Inclusive, foi na Congregação do Oratório que,
em 1765, ele sustentou a tese “De suprema regum etiam in clericos potestate”, em que
defendeu o caráter divino do poder régio, a supremacia deste poder na gestão dos assuntos
temporais e estabeleceu os limites entre os poderes real e pontifical. 98 Mas isto não quer dizer
que ele próprio não tivesse sentido as animosidades internas à comunidade, a ponto de deixá-
la em 1769. Em carta, contou que “a perseguição ou oposição que experimentei na (casa) de
Lisboa foi um dos motivos por que ElRey se desgostou tanto dela”. E prosseguia,
demonstrando o cunho político daquelas desavenças: “desaprovar e perseguir as doutrinas que
o Ministério de Sua Majestade tanto aprova e promove [..] é o mesmo que opor-se às justas e
prudentes intenções de Sua Majestade”.99
Mas os problemas em torno dos religiosos não se restringiam aos de natureza política.
Sobretudo em relação aos jesuítas, pesavam ainda as questões de ordem econômica. Os
religiosos da Companhia de Jesus possuíam forte poder econômico, oriundo dos bens
possuídos e das atividades agrícolas e comerciais que praticavam, o que não deixava de ser
igualmente uma questão política, uma vez que tocava diretamente no problema da sustentação
da própria Coroa.100 A autoridade que eles mantinham e buscavam manter sobre as aldeias
indígenas era, no entender de algumas autoridades, um indício do desprezo que eles tinham
pelas ordens do rei: ali eles aplicavam a justiça, controlavam as fazendas e comercializavam.
Os índios falavam a língua geral e não o português. Nas palavras de Francisco Xavier de
Mendonça, irmão de Pombal e governador do Pará e Maranhão, parecia outra República. No
sul da América Portuguesa o cenário não era melhor: as resistências indígenas às demarcações
97
DOMINGUES, Francisco Contente. Ilustração e Catolicismo, p. 88-89. TAVARES, Pedro Vilas Boas. Da
Reforma à extinção: a Inquisição perante as Luzes. Dados e reflexões. Revista da Faculdade de Letras. “Línguas
e Literatura”. Porto, XIX, 2002. PAIVA, José Pedro. Os novos prelados diocesanos, p. 43.
98
SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais (1640-1790), p. 268-
270.
99
SANTOS, Cândido dos. Os jansenistas franceses e os estudos eclesiásticos na época de Pombal, p. 73.
100
SOUZA, Evergton Sales. Igreja e Estado no período pombalino, p. 221. SANTOS, Fabricio Lyrio. A
expulsão dos jesuítas da Bahia: aspectos econômicos. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 28, n. 55, p.
171-195, jan./jun. 2008.
50
previstas pelo Tratado de Madrid, concretizadas somente após duros conflitos, e a relutância
dos Jesuítas em abandonar as missões acenderam o sinal de alerta nas autoridades régias. A
expulsão foi, na verdade, o ponto final de vários episódios de desgastes políticos ocorridos
durante a primeira década do reinado de D. José I.101 E mesmo após a expulsão, a campanha
antijesuítica continuou: nos textos que embasaram as reformas dos estudos, os religiosos da
Companhia foram alçados ao posto de grandes responsáveis pelos males e atrasos vivenciados
pela sociedade portuguesa.
Por tudo isso é importante perceber que o objetivo das políticas régias implementadas
em Portugal pós-1750 não era o de acabar com as ordens regulares. Durante o reinado de D.
José I aquelas congregações continuaram gozando de espaço junto à coroa. As pesquisas
efetuadas por José Pedro Paiva demonstram que, na segunda metade do século XVIII, muitos
bispos eram regulares, mantendo uma tendência que vinha desde o final do Concílio de
Trento. Entre os anos de 1756 e 1777 foram escolhidos 36 bispos, destes 17 eram seculares e
19 regulares. Os primeiros destinados, em sua maioria, para as dioceses do continente, os
últimos, para as do ultramar.102 Frei Manuel do Cenáculo foi um dos religiosos regulares que
gozou de grande importância nas reformas políticas da segunda metade do século XVIII,
sendo considerado um dos expoentes daquilo que se convencionou chamar de Iluminismo
Católico.103 O problema, portanto, não era a existência dos religiosos regulares. No fundo, o
esforço régio caminhava-se no sentido de afirmar o seu poder sobre aquelas instituições e seus
membros, subordinando-os aos seus interesses e, de forma mais geral, aos do reino.
Tanto assim que, em 1762, um aviso régio proibiu que as ordens religiosas admitissem
noviços: diante da guerra contra a Espanha, muitas pessoas, alegava o documento, estariam
entrando para a vida religiosa apenas para fugir ao serviço militar, contrariando os intentos
sagrados que deveriam presidir a escolha. Além disso, justificava, aqueles institutos não
careciam de braços, muito pelo contrário. O número de religiosos era tal que não havendo
101
MONTEIRO, Nuno Gonçalo. D. José. Na sombra de Pombal, p. 91-92 e p. 127-128.
102
PAIVA, José Pedro. Os novos prelados diocesanos, p. 44-45. PAIVA, José Pedro. Os bispos de Portugal e do
Império (1495-1777), p. 53.
103
Regalistas, jusnaturalistas e experimentalistas, mas opostos às reflexões filosóficas e políticas que criticavam
a revelação e o poder monárquico de caráter divino e absoluto. LEHNER, Ulrich L. & PRINTY, Michael (ed.).
A Companion to the Catholic Enlightenment in Europe. Leiden-Boston: Brill, 2010; BLACK, Jeremy and
PORTER, Roy (org.). The Penguin Dictionary of Eighteenth-Century History. England: Penguin Books, 1996. p.
128-129; MARCADÉ, Jean. Frei Manuel do Cenáculo Vilas Boas. Évêque de Beja, archevêque d’Evora (1770-
1814). Paris: Centro Cultural Português-Fundação Calouste Gulbenkian, 1978.
51
medidas corretivas, em pouco tempo, se tornaria impossível a subsistência da observância

regular, dado o volume crescente das dívidas.104 O problema parece ter persistido, pois, em
1789, já sob o governo de D. Maria I, um decreto régio criou a “Junta do Exame do Estado
Atual e Melhoramento Temporal das Ordens Regulares” com a função específica de avaliar a
situação econômica dos mosteiros e conventos portugueses, pois muitos “não se achavam
dotados com rendas suficientes para a subsistência dos religiosos ou religiosas” que ali
residiam. Para isso, cada prelado deveria enviar à Secretaria de Estado dos Negócios do Reino
relações especificando o número de religiosos de suas obediências e profissões, a quantidade
de mosteiros e conventos que lhes eram sujeitos, o valor de suas rendas e dívidas.105 Na
prática, porém, a Junta ficou muito aquém de suas atribuições. As ações que realizou foram
incapazes de resolver os problemas estruturais das ordens, restringindo-se a questões
individuais e avulsas.106
De todo modo, a situação precária de muitos daqueles institutos não derivava apenas
de um mero descontrole gestacional ou do número excessivo de religiosos. Como destacou
Laurinda Abreu, há de se considerar o impacto que a legislação desamortização e
desvinculadora, promulgada entre os anos 1766 e 1793, representou para a situação financeira
da Igreja e, em particular, das ordens religiosas. Ao atingirem a estrutura patrimonial da
Igreja, aquelas leis atacaram um dos principais alicerces de seu poder econômico.107
Assim, uma lei de 25 de Junho de 1766 limitou o direito de testar e, em especial, a
quantidade de missas que poderiam ser deixadas em favor da alma. Voltava-se contra aquilo
que considerava ser os abusos das últimas vontades, em que o testador, seja por causa das
limitações físicas e psicológicas da idade seja “iludidos debaixo de pretextos pios e na
realidade dolosos e incompatíveis com a humanidade”, acabavam prejudicando os seus
herdeiros legítimos e reduzindo sua família ao estado de indigência. Algumas de suas
104
Aviso de 23 de outubro de 1762. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan.
2015.
105
Decreto de 21 de novembro de 1789. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19
jan. 2015.
106
ABREU, Laurinda. Um parecer da Junta do Exame do Estado Atual e Melhoramento Temporal das Ordens
Regulares nas vésperas do decreto de 30 de Maio de 1834. In: Estudos em Homenagem a Luís António de
Oliveira Ramos. Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2004. p. 119.
107
ABREU, Laurinda. As relações entre estado e igreja em Portugal na segunda metade do século XVIII.
52
preocupações eram a de fazer cumprir leis mais antigas e corrigir as irregularidades cometidas
pela Igreja, as quais, por sua vez, motivavam inúmeras críticas à instituição.108
Em Setembro de 1769, uma nova lei ampliou a de 1766 e proibiu o estabelecimento de
capelas em bens de raiz. Em relação à profusão de missas deixadas para a alma o texto era
categórico ao afirmar que, a continuarem aquelas liberalidades, “se chegará ao caso de serem
as almas do outro mundo senhora de todos os prédios destes Reinos”. 109 No início do reinado
mariano, um decreto revogou, parcialmente, ambas as leis, mas fez questão de estipular que
nenhum testador poderia deixar mais do que um terço de seus bens a título de legados pios,
em favor da alma. E, ainda assim, esse um terço não podia ultrapassar a quantia de
quatrocentos mil réis. A única exceção prevista era para os casos em que os legados eram
deixados para as Casas da Misericórdia, Hospitais, dotes de órfãs, cura dos enfermos, sustento
dos expostos ou para as escolas e seminários. Nesses casos, ampliava-se o limite até
oitocentos mil réis. Porém, em 1796, as leis de 1766 e 1769 foram restauradas, com algumas
correções pontuais, por um alvará régio. De acordo com o texto “as propriedades de casas, os
fundos de terras e as fazendas que forem criadas para a subsistência dos vivos, de nenhuma
sorte podem pertencer aos defuntos”. Afinal, para que um homem morto haveria de conservar
o domínio de terras e fazendas, em prejuízo da agricultura e dos povos?110
Desde o final da Idade Média que as almas eram proprietárias de bens terrenos. Ou
seja, várias pessoas, ao elaborarem os seus testamentos, deixavam orações pela sua alma – os
sufrágios – e para isso fundavam capelas, vinculando a elas alguns ou mesmo todos os seus
bens para a manutenção e subsistência daqueles institutos. Por meio desse processo, a alma
era instituída herdeira e todo aquele patrimônio passava a estar fora do controle régio e sujeito
apenas às vontades do fundador. Noutras palavras, todo o patrimônio descrito pelo testador
naqueles termos passava a estar vinculado única e exclusivamente aos sufrágios pela sua
108
Carta de lei de 25 de junho de 1766. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19
jan. 2015.
109
Carta de lei de 9 de setembro de 1769. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19
jan. 2015.
110
Alvará de 20 de maio de 1796. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan.
2015.
53
alma. Portanto, passaria a ser regido por regras próprias e específicas, das quais não podia se
desviar. Aquelas propriedades – estariam perpetuamente vinculadas aos sufrágios.111
A disseminação da doutrina do purgatório, entre os séculos XII e XIII, foi decisiva
neste processo de vinculações pró-alma. De acordo com essa doutrina, era possível que os
mortos fossem para um lugar onde passariam por um período de provação para expiarem os
pecados cometidos em vida. Porém, o tempo de estadia naquele local podia ser tornado mais
curto pelo sufrágio dos vivos. Essa lógica, associada ao medo da condenação eterna, permitiu
o surgimento de um comércio da salvação, do qual a Igreja Católica foi a grande beneficiária
em termos materiais:112
De norte a sul de Portugal – com uma incidência especial para a região de Lisboa –
verifica-se, entre as últimas décadas do século XVI e os finais do século seguinte,
um aumento extraordinário de fundações de missas quotidianas, aniversários e
capelas funerárias que, em muitos casos, serviam de suporte econômico a conventos
e mosteiros que por este mesmo tempo surgiam a um ritmo acelerado. 113
Contudo, a despeito da importância da eternidade e da salvação, nem sempre a

instituição de capelas esteve ligada apenas às preocupações de natureza espiritual. Para
Laurinda Abreu, muitas pessoas se valeram daquele mecanismo para darem início a novas
casas, as quais seriam sustentadas pela imobilização do patrimônio. Por outro lado, nem
sempre os religiosos cumpriam as vontades dos fundadores pelos bens doados às almas. Por
meio de diversos mecanismos, eles reduziam o número de missas por aquelas almas, sem que
houvesse uma redução das rendas auferidas. A lei de setembro de 1769 insistiu nestas
irregularidades. O Concílio de Trento até previa condições especiais em que o número de
missas podia sim ser reduzido, mas a prática se tornou de tal modo abusiva, que, ao longo do
século XVII, Roma se viu na necessidade de intervir, resguardando para si a autoridade para
111
ROSA, Maria de Lurdes Pereira. “As almas herdeiras”. Fundação de capelas fúnebres e afirmação da alma
como sujeito de direito (Portugal, 1400-1521). 2005. 726f. Tese (Doutorado em História Medieval) – École des
Hautes Études em Sciences Sociales/Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 2005.
112
ARAÚJO, Ana Cristina. A morte em Lisboa – Atitudes e Representações. 1700-1830. Lisboa: Editorial
Notícias, 1997. RODRIGUES, Claudia. As leis testamentárias de 1765 e 1769 no contexto das “reformas
pombalinas” no mundo luso-brasileiro. XIII Encontro de História Anpuh-Rio. Disponível em:
˂http://encontro2008.rj.anpuh.org/resources/content/anais/1212772170_ARQUIVO_Asleistestamentariasde1765
e1769-CLAUDIARODRIGUES.pdf˃. Acesso em: 08 out. 2015. LE GOFF, Jacques. O nascimento do
purgatório. Lisboa: Editorial Estampa, 1993. ABREU, Laurinda. As relações entre estado e igreja em Portugal
na segunda metade do século XVIII.
113
ABREU, Laurinda. As relações entre estado e igreja em Portugal na segunda metade do século XVIII, p. 652-
653.
54
fazer aquelas reduções. A medida, porém, acabou sendo deixada de lado no decorrer do
século seguinte, graças à permissividade dos papas subsequentes.114
Na verdade, a quantidade de missas deixadas em favor da alma e os usos que os
religiosos faziam daquele patrimônio mobilizou a reflexão de várias pessoas e esteve presente
nas conversas de um e outro lado do Atlântico. O poeta e funcionário régio António Diniz da
Cruz e Silva ironizou sobre o assunto em seu poema O Hissope, escrito por volta dos anos
1770: “o purgatório e as almas santas”, anotou em um dos versos, “eram o Potosí da
franciscana”.115 Na década seguinte, João Marques Pinto, professor régio de grego no Rio de
Janeiro, insistia que era supérfluo mandar rezar várias missas pela alma, bastava uma. A sua
multiplicação, alegava, era “negociação dos sacerdotes secular e regular”. 116
A partir de 1760, várias leis limitaram os direitos de propriedade das instituições
eclesiásticas, representando um duro golpe nas rendas da Igreja: em 1762, em meio às
necessidades da guerra, foi abolido o privilégio de isenção de pagamento da décima parte do
clero. No ano seguinte, os rendimentos da bula da Cruzada foram transferidos, quase todos,
para os cofres da coroa. Em 1770, o alvo foram os morgados. Outras leis foram decretadas
naqueles anos.117 Em seu conjunto, elas visavam aumentar o patrimônio da Coroa e diminuir
o da Igreja. Essa preocupação foi exposta de forma bastante clara por Sebastião José de
Carvalho, o Marquês de Pombal, quando afirmou “senhor, a presente ocasião é oportuna, se
Vossa Majestade não acautelar este negócio, há de necessariamente vir tempo em que a Igreja
se fará senhora de toda a monarquia, ficando o patrimônio régio na maior indigência”.118
O negócio em questão era o da posse de bens de raiz pelos eclesiásticos. O texto, sem
data, destinava-se ao rei D. José I (1750-1777) e cumpria um objetivo bem definido: mostrar
ao soberano que, pela legislação portuguesa, os religiosos não podiam possuir os ditos bens
por mais tempo do que um ano e um dia. Esta reflexão, por sua vez, encontrou o seu
114
Ibid., p. 656-657.
115
SILVA, António Diniz da Cruz e. O Hissope: poema herói-cómico. Edição crítica de Ana Maria Garcia
Martin e Pedro Serra. Coimbra: Angelus Novus, 2006. p. 103.
116
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 12950, f. 6.
117
PAIVA, José Pedro. Os novos prelados diocesanos, p. 54. ABREU, Laurinda. As relações entre estado e
igreja em Portugal na segunda metade do século XVIII, p. 658-661.
118
BNP, Coleção Pombalina 678, f. 326v-327.
55
dispositivo legal em medidas de 1768 e 1769.119 Na verdade, essa era uma preocupação
antiga. Em 1611, um alvará régio atestava que os mosteiros e as comunidades eclesiásticas
não podiam possuir os ditos bens sem licença régia. Além disso, quando os tivessem, não
podiam mantê-los em seu poder por um período maior do que um ano e um dia, prazo que
possuíam para vendê-los a pessoas leigas. Apesar disso, as normas não eram cumpridas:
“mosteiros e comunidades, contra o que as ditas leis dispõem, tem adquirido e possuem
muitos bens de raiz”.120 Essas disposições constavam, inclusive, nas ordenações do reino.121
Como já se disse, a preocupação com o fortalecimento da jurisdição régia, com o
patrimônio da Igreja, com a situação dos institutos religiosos e com o número de eclesiásticos,
principalmente dos regulares, não era uma exclusividade lusitana. Pela mesma época, na
Espanha, o rei lançou uma série de leis para impedir não só que os regulares saíssem da
clausura – o que também se fez em Portugal122 – mas que eles se empregassem nas atividades
comerciais e negócios seculares pertencentes a familiares ou não.123 Enquanto isso, na França,
discutia-se a reforma das ordens regulares, o poder do rei para levá-la adiante sem a
intervenção papal e o próprio papel dos bispos neste processo:
Não se trata de saber se os corpos regulares tem necessidade de reforma. É esse um
ponto sobre o qual me parece que todo o mundo convém. Muito tempo há que se
formão queixas a respeito do grande numero das ordens religiosas, do excessivo
número dos mosteiros, da ociosidade que neles reina, da inutilidade da maior parte
dos Frades; da dissipação em que vivem, do ardor com que se espalham pelo mundo
e com que o frequentam, dos escândalos que muitas vezes nele dão. Não são só os
Espíritos fortes, os Filósofos do século que formam estas queixas; são os bispos, os
escritores mais sábios e ortodoxos, os magistrados mais zelosos; por toda a parte
soam queixas dos abusos e desordens que reinam em os corpos regulares, e
mosteiros. [...] A relaxação é quase geral em os corpos regulares; logo é
indispensável o reformá-los. Mas como? Os bispos tem qualidade para pedir e
solicitarem a reforma? Devem eles recorrer ao rei para alcançá-la? O seu poder se
estende sobre este objeto? Excedeu ele os limites da sua autoridade em nomear
comissários para o avisarem dos meios de fazer esta reforma? Os religiosos são
obrigados em consciência a deferir as ordens dos comissários, a dar lhes
119
Lei de 4 de julho de 1768 e Provisão de 3 de julho de 1769. Disponíveis em:
˂http:www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃ . Acessos em: 19 jan. 2015.
120
Alvará de 30 de julho de 1611. Disponível em: ˂http:www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃ . Acesso em: 19 jan.
2015.
121
ORDENAÇOENS do Senhor Rey D. Manuel. Livro II. Coimbra: Na Real Imprensa da Universidade, 1797.
Ver especialmente o título VIII, “Que os clérigos e ordens não comprem bens de raiz sem mandado de El Rei”.
122
Carta régia de 30 de outubro de 1770. Disponível em: ˂http:www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃ . Acesso em: 19
jan. 2015.
123
COLLECÇÃO dos reais decretos e ordens de SM Catholica, para que os regulares se recolham a clausura: e
assim eles, como os demais eclesiasticos se abstenham de comercios, grangerias e negocios seculares, como
improprios do seu estado e profissão. Lisboa: na officina de Antônio Rodrigues Galhardo, 1767.
56
conhecimento das constituições e regulamentos pelos quais se conduzem e

124
governam?
1.3 Regalismo e secularização
Analisar as medidas régias em relação à Igreja demanda um duplo cuidado. Primeiro,

convém não enxergar nesse conjunto de medidas uma oposição ao estado eclesiástico em
geral, ou ao regular em particular. O objetivo principal daquelas ações era o de colocar o clero
sob o domínio do rei, em hipótese alguma eliminá-lo. Tanto assim que a criação da Real Mesa
Censória, em 1768, não significou a exclusão dos religiosos da função de censores. Na
verdade, a presidência do órgão sempre foi exercida por um homem da Igreja e a sua
composição tendia para uma maioria de religiosos. Ou seja, o exame dos livros continuava,
predominantemente, sendo exercido pelo clero. A diferença é que, a partir de 1768, esses
homens estavam diretamente subordinados ao rei e eram nomeados segundo a sua vontade
exclusiva e soberana.125 Houve, principalmente durante o reinado josefino, a preocupação, por
parte do poder régio, de criar uma nova elite política afinada com os seus propósitos
reformistas.126 Os eclesiásticos não ficaram incólume a esse processo, muito pelo contrário.
Dos 36 bispos nomeados entre 1756 e 1777, período em que Sebastião José de Carvalho e
Melo atuou como ministro, apenas 2 tinham exercido a função de bispos anteriormente. E
mesmo assim, esses dois tinham demonstrado a sua afeição às novas políticas. Para José
Pedro Paiva. “não há dúvidas de que Pombal se soube rodear de muitos eclesiásticos,
colocados por si em lugares estratégicos, que o auxiliaram na sua política de redefinição do
lugar que a Igreja devia ocupar na nação”. De acordo com o mesmo historiador, a colaboração
124
BNP, códice 1240. Uma tradução do texto francês Lettre a l’auteur du cas de conscience, sur la comission
etablie pour la Réforme des corps réguliers. Escrito pelo teólogo e censor régio Ambroise Riballier (1712-1785)
e publicado em 1767.
125
331.
126
ARAÚJO, Ana Cristina. Dirigismo cultural e formação das elites no Pombalismo. In: ARAÚJO, Ana
Cristina. (org.). O Marquês de Pombal e a Universidade. Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 2000.
p. 9-40.
57
dos bispos foi fundamental para que a política pombalina em relação à Igreja e ao clero se
impusesse sem maiores desordens.127
Em segundo lugar, é preciso cautela para não ver naquelas ações régias um esforço
laicizante das relações políticas e sociais. Não era esse objetivo das medidas que foram
adotadas pelos monarcas portugueses D. José I e D. Maria I. A despeito de suas
peculiaridades políticas e dos problemas internos a serem enfrentados, ambos estavam
preocupados em fortalecer o catolicismo e em consagrarem a si próprios como protetores
temporais da Igreja Católica em seus domínios. A atenção devotada aos problemas
enfrentados pelas ordens religiosas não deixa de ser sintomático. Nesse ponto, a criação da
“Junta do Exame do Estado Atual e Melhoramento Temporal das Ordens Regulares”, em
1789, foi antecedida por outras medidas. Em 1770 e 1777, duas leis tentaram impedir que os
regulares se mantivessem fora da clausura: cabia ao rei zelar pela conservação das famílias
religiosas em seu reinado, vigiando para que os seus membros cumprissem às regras que
haviam sido prescritas pelos seus fundadores. Era preciso que aqueles religiosos edificassem
os vassalos com exemplos de virtude. Porém, “quando se apartam das suas Instituições e
passam a viver em escandalosa relaxação”, alegava o texto de 1777, “vem a fazer-se inúteis
ao Estado, mas até a serem prejudiciais e insofríveis aos mesmos povos com os seus
irregulares procedimentos”.128 A Igreja, da mesma forma que o Estado, devia zelar pela
felicidade e bem estar dos súditos.129
Há de se ter cuidado para não confundir três tipos distintos de relação: primeiro, entre
o Estado e a Igreja. Segundo, entre o Estado e a Religião. Por fim, entre a Sociedade, a
Religião e a Igreja.130 As relações entre Estado e Igreja foram marcadas pela afirmação da
soberania do primeiro em relação ao segundo. Ao rei cabia cuidar dos assuntos temporais,
inclusive os relativos à igreja, trazendo-a para a sua esfera de ação e intervenção mais direta.
Ao papa restava única e exclusivamente a gestão dos espirituais, ou seja, das questões
127
PAIVA, José Pedro, Os novos prelados diocesanos. Para a citação, ver p.43.
128
Carta de lei de 30 de outubro de 1777. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19
jan. 2015.
129
CASTRO, Zília Osório de. O Estado e a Igreja. Pensamento de António Nunes Ribeiro Sanches. In: Estudos
em homenagem a Luís António de Oliveira Ramos. Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2004. p. 403.
130
John Pocock e Jean Delumeau, a partir de diferentes enfoques, chamam atenção para o caráter diferenciado
desses relacionamentos. POCOCK, John. Linguagens do Ideário Político. São Paulo: Edusp, 2003. p. 401 e ss;
DELUMEAU, Jean. Le catholicisme entre Luther e Voltaire, p. 333 e ss.
58
dogmáticas e doutrinais. Era uma discussão meramente jurisdicional que passou longe de
qualquer separação entre o Estado e a Religião. Não era o caráter confessional da monarquia
portuguesa e muito menos os fundamentos católicos da ordem social que estava em jogo, mas
o desejo de trazer a Igreja e o clero para a esfera de influência do rei. Daí, inclusive, a
preocupação régia em proibir a circulação dos livros filosóficos, ou seja, dos escritos que
atacavam “os princípios mais sagrados” da religião católica.131 O cristianismo, apontava uma
lei de 1775, era a base sobre a qual se assentava “a felicidade eterna e temporal” dos
vassalos.132 Por isso mesmo era responsabilidade do monarca proteger os “cânones da
Igreja”.133
Deste modo, é possível falar em secularização no sentido de que houve um esforço por
parte do poder régio em afirmar a sua jurisdição sobre vários setores da vida social, antes
governados pela Igreja.134 Porém, a separação de competência entre o temporal e o espiritual,
visível nas políticas regalistas dos governos josefino e mariano, não redundou em uma
indiferença política em relação à religião dos súditos ou em sua restrição ao foro privado de
cada um. Durante muito tempo, ser português implicou seguir a religião oficial de Portugal,
ou seja, a católica, pelo menos exteriormente. O estado português continuou sendo religioso e,
na verdade, seguiu assim até o século XX.135
Por fim, forçoso ver que as leis e ações executadas durante aqueles dois reinados não
foram suficientes para eliminar as queixas e, ao que tudo indica, solucionar os problemas que,
para muitos, rondavam o reino. O número excessivo dos mosteiros em Portugal e as suas
desordens internas continuou a preocupar alguns espíritos, mesmo depois das medidas
executadas. É o que demonstra o manuscrito “Religiões”, escrito por Frei Alexandre da
Sagrada Família (1737-1818) e reflexões produzidas pelos livros Questão política onde se
examina se os religiosos que possuem rendas são úteis ou nocivos ao Estado (1787) e Os
131
Edital de 24 de setembro de 1770. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan.
2015.
132
Edital de 05 de dezembro de 1775. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan.
2015.
133
Carta de lei de 30 de outubro de 1777. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19
jan. 2015.
134
MARRAMAO, Giacomo. Céu e Terra: Genealogia da secularização. São Paulo: Editora Unesp, 1997.
135
Para uma discussão em torno dos conceitos de secularização e laicização ver BAUBÉROT, Jean.
Sécularisation et laïcisation. Disponível em: ˂ http://utcp.c.u-tokyo.ac.jp/publications/pdf/UTCPBooklet7_011-
025_.pdf˃. Acesso em: 10 nov. 2016.
59
Frades julgados no Tribunal da razão (1814). Da mesma forma, a reforma de ensino efetuada
em Coimbra e a subsequente valorização das ciências naturais não impediram que José
Bonifácio atestasse a pouca prosperidade daquela ciência em terras lusas, atribuindo-a, entre
outros fatores, ao “ódio que o clero supersticioso” lhe tinha.136
Como veremos no próximo capítulo, as mudanças não se limitaram aos aspectos
político-jurisdicionais das relações entre o Estado e a Igreja. Elas também permearam o
campo das discussões teológicas e contribuíram, não sem conflitos e tensões, para o processo
de emergência de uma nova sensibilidade religiosa em terras lusas.
136
José Bonifácio. Causas da não prosperidade das Ciências Naturais em Portugal. Disponível em:
˂http://www.obrabonifacio.com.br/colecao/obra/1528/digitalizacao/˃. Acesso em: 11 out. 2016.
60
2 ENTRE BEATAS E FILÓSOFOS
[...] O hipócrita comum deseja passar nos olhos de todos por mais
virtuoso do que na verdade é. [...] Se reveste de um exterior devoto e
esconde uma quantidade de vícios debaixo das excelentes aparências
da virtude.
Da hipocrisia e os meios para se conhecer cada um a si mesmo, O
Anónimo, nº13, 1752, p. 288.
Universalmente falando, a Matemática é necessária ao Eclesiástico.

Frei Manuel do Cenáculo. Cuidados Literários. Lisboa: Na Officina
de Simão Thaddeo Ferreira, 1791, p. 113.
O primeiro texto da epígrafe citada acima faz parte do jornal O Anônimo (1752-1754)
e foi escrito em 1752. Dirigido e financiado por Bento Morganti, foi inspirado no periódico
The Spectator, publicado em Londres entre os anos de 1711 e 1712. O periódico inglês contou
com inúmeras traduções francesas e circulou em toda a Europa. Morganti baseou-se em uma
tradução francesa impressa na Holanda. Sendo uma obra proibida em Portugal, fez questão de
ocultar a fonte.137
No número seguinte do periódico, o tema da hipocrisia continuava em discussão. O
enfoque, porém, era outro. Da definição conceitual, expressa no número 13, passara à
construção de seu retrato, o qual, por sua vez, remetia à figura da beata.
Anos atrás, contava o autor, uma beata havia conseguido estimação por sua virtude
fingida: afetava moléstias e fraquezas causadas por falsos jejuns. Muitas pessoas a
procuravam. Um dia, porém, a sua farsa foi descoberta; foi julgada e condenada pelo Tribunal
do Santo Ofício. A mulher, cujo nome não foi citado, abjurou publicamente as suas culpas e
foi recolhida em cárcere perpétuo até a morte. “Este foi o fim que teve esta sequaz da
137
ARAÚJO, Ana Cristina. A cultura das Luzes em Portugal. Lisboa: Livros Horizonte. 2003, p. 69-70. Para
uma discussão sobre o periódico The Spectator ver BURKE, Maria Lúcia Garcia Palhares. The Spectator: O
teatro das Luzes. Diálogo e Imprensa no século XVIII. São Paulo: Hucitec, 1995.
61
hipocrisia, e bom fora que todos os que a professam, ainda que não tivessem mais culpas do
que esta, experimentassem o mesmo.”138
A virtude fingida, alertava, era um grande mal. Mas como detectá-la? Primeiramente
não se deviam dar créditos a pescoços tortos. Da mesma forma era preciso fugir dos que
andavam com os vestidos remendados e com os rostos pálidos e tristes. Nada disto, dizia, era
sinal de verdadeira virtude e devoção:
É muito para rir ver como estes hipócritas, segundo o seu estilo, andam sempre rotos
e desprezíveis, introduzindo-nos de fácil crença que a perfeição da virtude mística
consiste nesta pobreza e desprezo exterior do corpo. E de tal sorte persuadem esta
máxima como verdadeira que muitos mais a haviam de acreditar, se não soubessem
que aqueles que possuem a verdadeira flor e colhem o delicioso fruto de uma virtude
sincera mostram que somente consiste na pobreza e diligência do espírito, e não do
corpo, isto é, na humilhação sincera do ânimo, na exação da observância legal, que
aperta o coração com o laço dos divinos preceitos, e no generoso desprezo das
comodidades e bens da terra.139
Muitos números do periódico não passavam de uma adaptação da versão francesa para
o português, como, por exemplo, o número treze. Não foi o caso do número catorze: este era
original.140 Neste ponto, não é irrelevante notar que embora ambos mirassem os falsos
devotos, não há no número adaptado qualquer referência às beatas. O original, por sua vez,
fez das beatas o protótipo do hipócrita e, por conseguinte, do falso devoto. Levando em
consideração que o objetivo do periódico era instruir o leitor, mais do que informá-lo, o seu
conteúdo adquire contornos ainda mais expressivos, sobretudo, quando inserido na realidade
portuguesa de então.
Na esteira dos movimentos reformadores e promulgadores da oração mental entre os
cristãos, fossem eles leigos ou religiosos, multiplicaram-se as beatas em Portugal entre o final
do século XVII e início do XVIII. 141 Este termo era mais tradicionalmente utilizado para
referir-se a mulheres leigas dedicadas à oração, à vida espiritual e devocional, em geral, tidas
138
PIWNIK, Marie-Helene (org.). O Anônimo. Journal portugais du XVIIIe siècle (1752-1754). Paris: Fundação
Calouste Gulbenkian. 1979. p. 294.
139
Ibid., p. 296.
140
Ibid., p. 291, nota 1.
141
TAVARES, Pedro Vilas Boas. Beatas, inquisidores e teólogos. Reacção portuguesa a Miguel de Molinos.
2002. 446f. Tese (Doutorado em Cultura Portuguesa) – Faculdade de Letras, Universidade do Porto, Porto,
2002. p. 147-217.
62
como santas pelo povo.142 Nem todas estavam ligadas a uma ordem terceira ou a um
recolhimento, não obstante as pressões institucionais neste sentido. Arrebatamentos, êxtases,
mortificações, visões e revelações integravam ativamente o processo por meio do qual as
beatas conseguiam fama pública. Em muitos casos, porém, os mesmos elementos conduziram
a perseguições pela Inquisição portuguesa sob a acusação de falsa santidade e embustes. 143 O
problema de modo algum era novo e restrito ao mundo luso.
Ao longo da época moderna e na esteira da Reforma Católica, as beatas gozaram de
uma posição ambígua dentro do catolicismo. Representavam, ao mesmo tempo, um modelo
de perfeição cristã e um risco à Igreja. Modelo, por conta de sua devoção. Risco, em função
do caráter ameaçador que suas visões, profecias e supostas relações diretas com Deus
representavam para a autoridade e hierarquia da Igreja. Daí, por exemplo, a perseguição
empreendida contra os alumbrados na Espanha, ainda no século XVI, e contra os iluminados
em Portugal: movimentos místicos em que os seus seguidores consideravam-se iluminados
por Deus.144 Nem mesmo Ignácio de Loyola, fundador da Companhia de Jesus, escapou desta
situação: foi acusado de alumbradismo pela Inquisição espanhola.145
Neste cenário de desconfiança e de devoção, as beatas oscilaram entre a santidade e a
hipocrisia: enquanto algumas foram acolhidas e reputadas santas, outras foram denunciadas e
perseguidas pelo Santo Ofício sob a acusação de heresia, fingimento místico e falsa
santidade.146 Nas origens das denúncias e das punições estavam ora a culpa de simulação, ora
as ilusões do demônio. Acreditava-se que a natureza feminina, frágil e imperfeita, tornava as
142
RUBIAL GARCIA, Antonio. Profetisas y Solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por
ermitaños y beatas laicas en las ciudades de Nueva España. Mexico: Universidad Nacional Autónoma de
México: UNAM: Fundo de Cultura Económica, 2006. p. 30-31.
143
TAVARES, Pedro Vilas Boas. Beatas, inquisidores e teólogos, p. 147-217. Para uma visão das pressões
institucionais no contexto espanhol, ver RUBIAL GARCIA, Antonio. Profetisas y Solitarios.
144
Para os alumbrados e uma discussão sobre a origem do fenômeno das beatas, ver MUJICA PINILLA, Ramón.
Rosas Limensis: mística, política e iconografia en torno a la patrona de América. México: IFEA: CEMCA: FCE,
2005. p. 79-85. Para o iluminismo e as visionárias no cenário português, ver DIAS, José Sebastião da Silva.
Correntes de sentimento religioso em Portugal (séculos XVI a XVIII). Universidade de Coimbra, 1960.
145
MUJICA PINILLA, Ramón Mujica. Rosas Limensis, p. 84. Ver, no mesmo texto, o conceito de heresia
fantasma atribuída pelo autor ao alumbradismo, p. 82.
146
Para uma discussão sobre a conotação negativa assumida pelo termo beata no decorrer da época moderna ver
RUBIAL GARCIA, Antonio. Profetisas y Solitarios, p. 18; ROWE, Erin Kathllen. Saint and Nation: Santiago,
Teresa of Avila, and Plural identities in Early Modern Spain. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press,
2011. p. 58-59; TAVARES, Pedro Vilas Boas. Beatas, inquisidores e teólogos, p. 213; MUJICA PINILLA,
Ramón. Rosas Limensis, p. 80-85.
63
mulheres mais suscetíveis aos enganos da ilusão e, deste modo, presa fácil do demônio.147 A
humildade e a obediência ao diretor, o qual, em muitos casos, atuava como tradutor de suas
visões, eram qualidades fundamentais para amenizar as suspeitas e as desconfianças.148
Em Portugal não foi diferente. No início do século XVIII as beatas continuavam
ocupando uma posição dúbia dentro da Igreja. O problema, de modo algum, estava restrito
aos juízos eclesiásticos. A obra O anônimo e, mais precisamente, o relato que construiu sobre
as beatas demonstra que a discussão em torno da devoção dessas mulheres foi mais ampla.
Por volta de 1789, Antônio de Morais Silva definiu beatice como “mostras de devoção e
religião afetada.”149 Em 1814, Antônio Gonçalves Gomide, médico diplomado na reformada
Universidade de Coimbra, julgou doente de catalepsia convulsiva uma beata que os fiéis
reputavam santa.150
Nesses casos, porém, a preocupação com a figura das beatas derivava não tanto da
ameaça que suas visões e revelações representavam para hierarquia da Igreja, mas da vo ntade
147
Para uma discussão acerca do estatuto da mulher e das representações sobre a natureza feminina ao longo da
época moderna, ver WIESNER, Merry E. Women and Gender in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge
University Press, 2000. p. 13-47. Para uma discussão mais restrita ao campo da medicina antiga e moderna, ver
LAQUEUR, Thomas. Inventando o sexo: corpo e gênero dos gregos a Freud. Rio de Janeiro: Relume Dumará,
2001. p. 151-188.
148
O caso de Lucrecia de Léon é bastante ilustrativo. Seus sonhos eram transcritos e traduzidos pelos religiosos.
Lucrecia, nesse sentido, era apenas a porta-voz, um instrumento por meio do qual Deus revelava determinadas
questões. Cabiam aos religiosos transcrever e traduzir a mensagem. O seu caso, porém, está envolto por outras
tensões: o profetismo político e as disputas cortesãs num cenário de turbulências para a Coroa espanhola, daí,
inclusive, a prisão de Lucrecia. JORDÁN ARROYO, Maria V. Sonhar a história: risco, criatividade e religião
nas profecias de Lucrecia de León. Bauru (SP): Edusc, 2011. p. 19-48. Para uma discussão sobre a politização
das visões e profecias de religiosas e beatas, ver também MARTINS, William de Souza. “Práticas do corpo e
conhecimentos do além da beata fluminense Jacinta de São José (c.1744-1754).” In: ANDRADE, Marta Mega
de, SEDREZ, Lisa Fernanda e MARTINS, William de Souza (orgs.). Corpo: Sujeito e objeto. Rio de Janeiro:
PPGHIS, Ponteio, 2012. p. 155-180.
149
SILVA, Antonio de Moraes. Diccionario da língua portugueza. v. 2. Lisboa: na officina de Simão Thaddeo
Ferreira, 1789. p. 174.
150
GOMIDE, Antônio Gonçalves. Impugnação analítica ao exame feito pelos clínicos, Antônio Pedro de Souza e
Manuel Quintão da Silva, em uma rapariga que julgaram santa na capela da Senhora da Piedade da Serra (1814).
Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, v. 14, n. 2, p. 346-361, jun. 2011. Obra escrita para
demonstrar que os êxtases vividos pela beata Germana, no alto da Serra da Piedade, próxima a Sabará em Minas
Gerais, não passavam de doenças corporais, refutando o parecer de dois médicos que haviam considerado
sobrenatural os êxtases vivenciados. A impugnação foi publicada anonimamente. Para uma análise do caso, ver
SILVA, Simone Santos de Almeida. Iluminismo e Ciência luso-brasileira: uma semiologia das doenças nervosas
no período joanino. 2012. 245f. Tese (Doutorado em História das Ciências e da Saúde) – Programa de Pós
Graduação em História das Ciências e da Saúde, FioCruz, Rio de Janeiro, 2012.
64
de combater a superstição151 e o fanatismo152. Sob o estandarte deste combate, inúmeros

elementos foram discutidos: a ignorância, a feitiçaria, o misticismo, o desregramento dos
clérigos e até mesmo o excesso de santos. E embora estes questionamentos nem sempre
fossem plenamente aceitos e compartilhados, todos eles, em geral, expressavam um desejo de
reforma da Igreja lusa. No bojo desse processo reformista, convergiram, pelo menos, dois
movimentos distintos, mas interligados: primeiro, uma vontade de reestruturação do campo
religioso e, segundo, a percepção da necessidade de introduzir avanços e descobertas operados
no campo das ciências naturais no universo das matérias teológicas. Eis onde beatas e
filósofos se encontravam. As noções de beato e de filósofo veiculadas à época fornecem
importantes indícios não apenas sobre o combate à superstição e ao fanatismo desenvolvido
em Portugal a partir da segunda metade do século XVIII. Por um lado, elas ajudam a
compreender algumas das disputas de poder que atuaram por detrás dos desejos de reforma da
Igreja portuguesa. Por outro, apontam para um processo de transformação do pensamento e da
sensibilidade religiosa.
Dois casos foram selecionados como guias neste exercício de compreensão: primeiro,
uma devassa aberta em Bragança no ano de 1775. Mais do que uma história religiosa
propriamente dita, o caso está inserido em uma complicada rede de conflitos, nos quais se
mesclam história política e história religiosa. Segundo, a publicação em Portugal do livro
anônimo O Filósofo Solitário (1786-1787).153 Embora separados por pouco mais de dez anos,
os dois casos estão interligados. Eles demonstram a amplitude dos debates, das disputas e
mesmos dos desejos que envolveram o tema da religião e da vivência religiosa na sociedade
portuguesa a partir de meados do Setecentos, período em que, paralelamente às lutas
regalistas, valorizou-se a filosofia racional, ou melhor, determinada filosofia racional como
guia na compreensão daquilo que o homem devia a Deus, à sociedade e a ele mesmo.
2.1 A devassa do fanatismo
151
SILVA, António de Moraes define o termo da seguinte forma: “Ideia falsa que formamos de certas práticas de
Religião a que nos apegamos com muita confiança, ou muito temor. Culto Indevido, de modo impróprio.”
Diccionario da língua portugueza, v. 2, p. 432.
152
“O erro do fanático”; Fanático: “o louco, desvairado, que imagina ter inspirações e revelações.” Ibid., v. 1, p.
597.
153
O FILÓSOFO Solitário. Lisboa: Na Regia Officina Typografica. 1786-1787. 3v.
65
Este foi o nome dado pelos locais a uma devassa iniciada na cidade de Bragança em
janeiro de 1775. Sob a direção de Pedro Carneiro de Figueiroa, deputado e promotor da
Inquisição, ela foi aberta com o objetivo de apurar alguns excessos que estariam ocorrendo na
cidade e, mais precisamente, nos conventos de Santa Clara e de São Bento.
Nestes, segundo denúncia remetida ao Santo Ofício, havia um grande corpo de beatas
e de diretores espirituais que seguiam as doutrinas dos Jesuítas e as máximas de Frei
Francisco da Anunciação. Algumas freiras exageravam as suas virtudes e a de seus diretores.
De igual modo, fingiam êxtases e revelações, querendo se passar por espirituais e
endemoninhadas. Organizavam conventículos em suas celas e se autointitulavam beatas em
oposição às outras religiosas a que chamavam de distraídas, promovendo com isso divisões
nos referidos conventos. Os conflitos eram tais que se apresentavam no dia a dia das
instituições: durante a missa e o coro. Em alguns casos, comungavam sem confessar. Os
diretores espirituais, por sua vez, promoviam exorcismos nas religiosas-beatas, incitando-as a
ter-lhes cega obediência: deviam confessar sempre com os mesmos sacerdotes. Alguns
diretores eram suspeitos de terem comunicação ilícita com as suas confessadas. Por fim,
constava a existência de sigilismo – ou seja, quebra do sigilo sacramental – envolvendo os
religiosos. Estes teriam chegado ao ponto de manipular o prelado dizendo que somente eles se
aplicavam com desvelo “na vinha do Senhor.”154
Junto aos excessos a serem averiguados, seguiam-se os nomes de seus praticantes,
devidamente qualificados como cabeças do fanatismo.
Que são as cabeças deste fanatismo Angélica Maria, Abbª Joana Rita, Catherina
Sebastiana, Guiomar Rosa, Lourª Luiza, Ana Mª do Carmo, Ana Marcelina Rosa
Vicencia, além de outras, e os seus diretores o P e Bento Roiz, o Pe Mel Souttelo, o Pe
Sebastião de Babe, o Pe Anto da Rocha, o Rdº Conego Mel Berndº Lopes, os Rdos
comissários do Sº Offº Manoel Velho Quintela e Simão dos Santos Garces
Coelho.155
Durante os meses de janeiro e fevereiro de 1775, quarenta e três testemunhas foram

ouvidas. Inicialmente elas viram-se confrontadas com duas questões: se sabiam da existência
de pessoas, eclesiásticas e seculares, que naquela cidade desprezassem as leis promulgadas
154
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo nº. 13359. Devassa tirada na cidade de
Bragança de Ordem do Conselho Geral do Santo Oficio da Inquisição, 28/01/1775.
155
Ibid., f. 3.
66
pelo rei. E se tinham conhecimento de que alguém seguisse ou praticasse as doutrinas dos
Jesuítas e observasse as máximas de Frei Francisco da Anunciação; todas proibidas no reino.
As perguntas prosseguiram. O próximo passo era saber, primeiro, se havia divisões
dentro dos referidos conventos diferenciando as mulheres santas e virtuosas, qualificadas de
beatas, das demais; segundo, se ocorria o fingimento de revelações, de êxtases, de possessão
demoníaca ou de favores divinos por parte das mesmas beatas. O terceiro ponto
complementava o segundo. Neste, as testemunhas eram indagadas se sabiam quem eram as
“cabeças do Beatismo, ou Fanatismo dos dois conventos desta cidade e seus diretores.”156
Estes questionamentos iniciais, sobretudo o primeiro, não só indicam as linhas gerais
que guiaram as investigações, como conduzem a problemas políticos que transcendiam a
esfera local. Neste sentido, pode-se dizer que a devassa aberta em Bragança no ano de 1775
representava um episódio dentro do regalismo josefino. Impossível compreendê-la
isoladamente.
O reinado de D. José I (1750-1777) foi marcado por profundos conflitos jurisdicionais
entre os poderes régio e pontifício. O processo de fortalecimento do poder secular do rei, mais
conhecido como regalismo, foi acompanhado por uma série de medidas que visavam limitar e
enfraquecer o poder da Santa Sé no reino. Neste sentido, em 1759 os jesuítas foram expulsos
de Portugal, acusados, entre outros, de contribuírem para o seu atraso e maquinarem contra o
poder régio. Um ano depois, as relações com Roma foram cortadas. Em 1768, foi criada a
Real Mesa Censória, um tribunal régio com jurisdição própria sobre a censura. 157 Em 1774, a
Inquisição foi reformulada, transformando-se em um tribunal régio.158 Ao soberano, e
somente a ele, caberia a tarefa de garantir a conservação da Igreja e da fé católica em seus
domínios.159 O regalismo gerou oposições e inúmeros episódios de confrontos entre os
defensores do poder temporal régio, os regalistas, e os defensores de Roma, qualificados de
ultramontanos. Um deles foi o que envolveu o bispo de Coimbra, D. Miguel da Anunciação,
no final da década de 1760.
156
Ibid.
157
MARQUES, Maria Adelaide Salvador. A Real Mesa Censória e a Cultura Nacional: aspectos da geografia
cultural portuguesa no século XVIII. Coimbra, 1963.
158
TAVARES, Pedro Vilas Boas. Da Reforma à extinção: a Inquisição perante as Luzes. Dados e reflexões.
Revista da Faculdade de Letras, “Línguas e Literatura”. Porto, XIX, p. 171-208, 2002.
159
Alvará de 18 de Maio de 1768. Com o Regimento para a Real Mesa Censória. Disponível em:
˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 14 ago. 2013.
67
Pouco tempo depois da criação da Real Mesa Censória, no dia 8 de Novembro de

1768, D. Miguel da Anunciação fez circular, em sua diocese, uma pastoral manuscrita por
meio da qual proibia a leitura de alguns livros considerados libertinos. Em meio a estes
autores, inseriu o bispo os nomes de Du Pin e Febrônio, autores não só aprovados pelas
determinações régias, como referências importantes na legitimação da política regalista. A
afronta era grande. Primeiro porque passava por cima da jurisdição régia via Real Mesa
Censória, única instituição autorizada a censurar os livros que circulavam no reino. E, por
conseguinte, afrontava a autoridade régia de legislar. Segundo porque, ao desqualificar as
obras de Du Pin e Febrônio, desqualificava também todo o esforço régio de fortalecer o seu
poder frente ao de Roma. Na verdade, as animosidades eram anteriores à pastoral que lançara.
Durante o período de ruptura com a Santa Sé (1760-1770), por exemplo, ele se recusou a
emitir dispensas matrimonias, contrariando as ordens régias e mantendo-se fiel as
prerrogativas papais neste ponto.160
Os censores régios responsáveis pelo exame da dita Pastoral julgaram, pelo seu
conteúdo, que o bispo estava imbuído das máximas ultramontanas, demonstrando desprezo
pelas leis do rei. A pastoral, concluíram, só podia ter nascido em Roma. Pior. Não só tinha
vindo de Roma, como continha a influência dos jesuítas, também eles considerados
ultramontanos. “Não podemos deixar de entender que a dita Pastoral, assim na substância
como no modo dela, é obra dos jesuítas”, afirmavam.161
A Sentença da Real Mesa Censória, na qual se inserem os juízos expressos acima,
concluiu pelo caráter rebelde e sedicioso da atitude do bispo. Ao publicar e fazer circular a
pastoral manuscrita, ele colocou em risco a própria ideia de soberania régia. Daí a sentença: a
pastoral não só devia ser queimada em praça pública, o que de fato se fez, como não podia ser
lida ou espalhada nem ela, nem outras obras, manuscritas ou impressas, que contivessem,
ensinassem ou defendessem as doutrinas contidas na dita pastoral.162
160
PAIVA, José Pedro. Os novos prelados diocesanos. Penélope, n. 25, 2001, p. 51.
161
“Sentença da Real Mesa Censoria sobre a Pastoral manuscrita, que publicou o Bispo de Coimbra D. Miguel
da Annunciação, e espalhou clandestinamente pelos Parocos da sua Diocese na data de 8 de Novembro de 1769,
proferida no dia 23 de Dezembro do mesmo anno.” In: COLLECÇÃO das leys promulgadas e sentenças
proferidas nos casos da infame pastoral do bispo de Coimbra D. Miguel da Annunciação: das seitas dos
Jacobeos, e sigillitas, que por occasião della se descobriram neste reino de Portugal. Lisboa: Na Regia Officina
Typografica, 1769 p. 8.
162
Ibid., p. 23.
68
Enquanto a Sentença inseriu a pastoral em uma verdadeira trama ultramontana e

jesuítica contra a legitimidade do poder temporal régio, coube ao Juízo Decisivo, emitido pela
mesma Real Mesa Censória, a tarefa de desqualificar o movimento Jacobeu – ao qual se
vinculava o bispo de Coimbra, autor da dita pastoral – tomado como uma seita errônea,
absurda, cismática e rebelde.163 Por meio deste documento, a Jacobeia foi comparada a vários
movimentos heréticos, dentre eles, o dos Fariseus. Da mesma forma que os últimos, os
Jacobeus seriam soberbos, vaidosos e hipócritas. Só a si reputavam observadores da lei
evangélica; todos os outros, por sua vez, qualificavam de mundanos, o que, segundo os
deputados régios, gerava divisões entre os cristãos. Além disso, alegava o documento, não
reconheciam superior temporal ou espiritual, exceto os seus diretores, a quem tinham
sujeição. A cabeça do movimento, ou antes, o seu inventor e dogmatizador havia sido o Fr.
Francisco da Anunciação, o qual, diziam os deputados, sem autoridade para tal, tinha se
autoproclamado reformador de toda a Igreja.
Frei Francisco da Anunciação (1669-1720), frade agostiniano, é considerado o
fundador de um movimento de reforma espiritual, abraçado por religiosos seculares e
regulares, que se desenvolveu em Portugal no início do século XVIII denominado Jacobeia. 164
Tendo como foco os leigos e os eclesiásticos, o movimento voltava-se contra a corrupção dos
costumes e a decadência das ordens religiosas no reino. Queixava-se, sobretudo, da falta de
caridade fraternal e de vocação de alguns religiosos, do triunfo da imodéstia e do mundanismo
e das relações ilícitas que envolviam os religiosos – mas não só eles, uma vez que até o rei, no
163
“Juízo decisivo que a Real Mesa Censoria com pleno concurso de todos os seus deputados e assistência do
procurador da Coroa estabeleceo de uniforme acordo nas repetidas sessões, que nella tiveram em execução do
Decreto de 18 de Janeiro de 1769 em que Sua Magestade mandou ve, e consultar o livro intitulado Theses,
Maximas, Exercicios, e Observancias Espirituaes da Jacobea.” In: COLLECÇÃO das leys, p. 3.
164
Para o historiador MONCADA, Luís Cabral de a palavra Jacobeia é uma alusão à “escada de Jacob” presente
no Gênesis. É utilizada para significar “a aspiração e o movimento da alma para Deus.” Mística e Racionalismo
em Portugal no século XVIII: Uma página de história religiosa e política. Coimbra: Casa do Castelo, 1952. p. 8.
SOUZA, Evergton Sales não concorda com essa explicação. Segundo ele, o nome do movimento deriva de um
religioso chamado Jeronimo de São Tiago, em latim Hieronymus a S. Jacobo, que tinha o hábito de passear
sozinho num lugar que dizia pertencer-lhe e que por esta razão o chamaram Jacobeia. Os primeiros seguidores
do frei Francisco da Anunciação conheciam essa história e teriam apelidado o local onde se reuniam de Jacobeia,
tratando-se entre si por jacobeus. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais (1640-1790).
Paris: Fundação Calouste Gulbenkian, 2004. p. 189-190.
69
caso D. João V, não deixava de ter suas incursões sobre as religiosas recolhidas –, os
chamados freiráticos.165
Dentre as principais características da espiritualidade Jacobeia destacavam-se: o
desejo de perfeição na vida religiosa em seu afastamento do mundo, divisão dos homens e da
sociedade em duas classes opostas – espirituais versus mundanos –, defesa da oração mental
diária, da confissão diária, da frequência aos sacramentos e da obediência ao diretor de
consciência.166 No fundo, o movimento pretendia impor aos homens, independentemente de
serem eles religiosos ou leigos, um modo de vida austero. Para os Jacobeus, esta austeridade
era fundamental para atingir a virtude e a perfeição. Nesse sentido, todos poderiam se tornar
espirituais, logo, perfeitos, piedosos e virtuosos.167
As máximas do movimento estavam contidas nas Teses, Máximas, Exercícios e
observâncias espirituais da Jacobea escrita pelo religioso agostiniano. Eram trinta no total:
1. Servir a Deus a cara descoberta; 2. Sujeição total ao seu diretor espiritual; 3.
Oração fixa a horas determinadas, não tendo impedimentos precisos; 4. A oração
seja no coro ou na igreja ou onde a tem os companheiros, na cela é contingente e
arriscada [...]; 8. Na Jacobeia sejam as práticas sempre espirituais, e puxe-se para o
espírito quando forem degenerando, o mesmo se faça fora daí nas outras
conversações, quanto puder ser segundo a prudência [...]; 10. Fuja da facilidade nas
palavras e muito mais nos gestos e ações, sejam em tudo modestos [...]; 12. Retirem-
se do trato familiar com os prelados; ter lhe obediência suma, familiaridade
nenhuma [...]; 16. Não se relaxe nada dos costumes, e exercícios da Jacobeia, e
zelasse isto muito [...].168
A Jacobeia, segundo as Teses, pretendia ser, acima de tudo, um “método de vida.”169

Não desejava separar ou promover divisões entre os cristãos, mas tão somente ajudá-los a
atingir a perfeição e a perseverarem na virtude.
Esta união e coligação espiritual entre muitos para melhor se ajudarem à perfeição,
digo a perseverança na virtude, foi sempre usada e aprovada dos santos. Para este
165
SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais, p. 191-192.
MARTINS, Maria Teresa Payan. Livros clandestinos e contrafacções em Portugal no século XVIII. Lisboa:
Edições Colibri, 2012. p. 133.
166
QUEIRÓS, Maria Helena. Jacobeia e redes clientelares. Fr. Luís de Santa Teresa e Fr. João da Cruz: (Auto)
retrato de dois irmãos em Braga (1730-1735). História Revista da FLUP, Porto, IV Série, v. 2, 201, p. 79-96,
2012. COSTA, Elisa Maria Lopes da. A Jacobeia: achegas para a história de um movimento de reforma
espiritual no Portugal setecentista. Arquipélago – História, 2ª série, XIV-XV, p. 31-48, 2010-2011. Para uma
visão mais geral do misticismo em Portugal no início do século XVIII e dos problemas em torno da oração
mental ver TAVARES, Pedro Vilas Boas. Beatas, inquisidores e teólogos, p. 169-183.
167
SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais, p. 192-193.
168
IHGB, lata 73, pasta 12, Teses, Maximas, Exercicios e observâncias espirituais da Jacobea, f.1v.-2.
169
Ibid., f. 18.
70
fim se instituíram os mosteiros, e se estes hoje estivessem na sua perfeita

observância era escusada esta coligação entre os varões espirituais deles.170
Foram essas máximas, expressas nas Teses, máximas e exercícios e observâncias

espirituais da Jacobeia, que os deputados da Real Mesa Censória condenaram em 1769.
Entretanto, reprovado o movimento, cumpria resolver outro problema: o do sigilismo, termo
utilizado para referir-se a quebra do segredo da confissão. A preocupação que se colocava
agora era a de mostrar a relação existente entre sigilismo e Jacobeia. E mais uma vez os
Jacobeus foram condenados. Desta vez por promoverem, segundo os deputados, a quebra do
sigilo confessional, perguntando aos “penitentes pelas pessoas e domicílios dos cúmplices dos
seus pecados para os delatarem com outro pernicioso abuso.”171 A querela em torno do
sigilismo e da jacobeia, cumpre destacar, era antiga e remetia ao combate empreendido pelos
Jacobeus contra os freiráticos ainda durante o reinado de d. João V, ocasião em que alguns
religiosos ligados ao movimento da reforma espiritual foram acusados de utilizar a confissão
para descobrir os praticantes de relações ilícitas.172
O fato é que toda esta trama construída contra os Jacobeus em 1769 encontra-se
presente na devassa tirada na cidade de Bragança anos depois, em 1775. A começar pela
relação estabelecida entre Jacobeia e beatice. O Compêndio Histórico, um dos documentos
que compunham a Coleção das leis de 1769, sem maiores explicações, juntou ao nome de
Jacobeus o de beatos – “Jacobeos e Beatos”. Parece, porém, que, ao fazê-lo, apropriava-se de
associações criadas pelos próprios Jacobeus. De fato, o próprio Frei Francisco da Anunciação
já havia estabelecido a equivalência entre os vocábulos “beata” e “vida devota” em seu
modelo de espiritualidade e devoção.173 Para o fundador do movimento, o epíteto “beata” se
170
Ibid., f. 15.
171
“Compendio historico dos factos do Sigillismo neste Reino de Portugal.” In: COLLECÇÃO das leys, p. 3.
172
O conflito estourou no início da década de 1740, adquirindo contornos oficiais em 1745. De acordo com os
trabalhos já citados de L. Cabral de Moncada, p. 46-47 e Elisa Maria Lopes da Costa, p. 38-40, ele culminou em
uma oposição entre a Inquisição e o movimento reformador da Jacobeia e na publicação de vários escritos
anônimos contra os Jacobeus. Para os panfletos que circularam ver MARTINS, Maria Teresa Payan. Livros
clandestinos e contrafacções em Portugal no século XVIII, p. 154-200. Evergton Sales Souza não concorda com
o posicionamento de Cabral de Moncada, para quem as acusações de sigilismo feitas pela Inquisição contra os
Jacobeus eram o resultado de uma atitude antimística do tribunal. Para ele, o que estava em jogo era: 1. Uma luta
entre conservadores contrários às mudanças e reformas (Inquisição) e reformadores (Jacobeus); 2. Uma disputa
jurisdicional entre os poderes episcopal e inquisitorial para definir a quem cabia à autoridade para condenar o
sigilismo. SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais, p. 201-204.
173
MONCADA, L. Cabral de. Mística e Racionalismo em Portugal no século XVIII, p. 11. TAVARES, Pedro
Vilas Boas. Beatas, inquisidores e teólogos, p. 187.
71
aplicava não só aos leigos, mas a todos aqueles que vivessem virtuosamente e praticassem o
seu modelo de piedade. Essa equivalência foi devidamente apropriada por alguns
contemporâneos, embora nem sempre de forma positiva, como vimos no caso do periódico O
Anônimo. E mesmo antes da sentença contra o bispo de Coimbra, a imagem do jacobeu-beato
– não no sentido de perfeição, mas de afetação – já existia entre a população lusa.174 Um
soneto, manuscrito e sem data, intitulado “Definição de hum Jacobeu” descrevia-o da seguinte
forma:
Trazer sempre o cercilho muito raso
Contas grossas, semblante carrancudo,
Confessar as Beatas a miúdo;
Revelar o sigilo em todo o caso
Por xícara beber e não por vaso

Comer bem, do trabalho ter descuido;
Ser por ofício murmurador de tudo
Do governo querer ter sempre o prazo;
Escrúpulo não ter de simonia,

Beijar o chão, torcer bem o pescoço;
Reinar só na ambição e tirania.
Desprezar os contrários deste troço:

Gastar no sacrifício todo um dia;
Dar com a santidade então *no poço.
*no poço id est no inferno.175
Todas as perguntas feitas às testemunhas remetem aos pontos discutidos no

documento de 1769: a noção de afronta às leis do rei e a relação estabelecida entre o
174
Segundo Moncada, o rigorismo do modelo de espiritualidade, sobretudo a divisão entre espirituais e
mundanos, defendido pelos Jacobeus, assustava a população e gerava conflitos. MONCADA, L. Cabral de.
Mística e Racionalismo em Portugal no século XVIII, p. 23. Evergton Sales Souza destaca que o desejo de impor
a todos os homens um estilo de vida rigoroso, gerou uma série de críticas contra os jacobeus. SOUZA, Evergton
Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais, p. 192-194 e p. 202-204; MARTINS, Maria
Teresa Payan. Livros clandestinos e contrafacções em Portugal no século XVIII, p. 136.
175
BMP, M-VR-15, f.189. No mesmo documento, constam outros textos críticos aos jacobeus: “Cartas escriptas
ao reverendíssimo Padre Frey Gaspar da Encarnação, Missionário do Varatojo estando reformando a
Congregação dos Conegos regrantes de Santa Cruz de Coimbra”, f. 158-188. São várias cartas, manuscritas e
anônimas, críticas à atuação de Frei Gaspar da Encarnação, também ele jacobeu: elas alegam que ele trocou a
casa de oração pelo palácio, “o retiro da Thebaida pela assistência da Corte” e que arrependido dos votos, se
vestia de púrpura. “Finalmente de todas estas premissas e de seu exemplar procedimento tira por última
conclusão que vossa reverendíssima não é Religioso, se não Hipócrita. E isto é o que diz a língua do religioso...”
f. 158-158v. Em 1723, Frei Gaspar da Encarnação (1685-1752) foi nomeado reformador dos Cônegos Regrantes
de Santo Agostinho, ocasião em que favoreceu a corrente jacobeia; em 1742, ele foi nomeado para o cargo de
ministro do gabinete de D. João V e, após a morte do cardeal da Mota em 1747, Frei Gaspar destacou-se como
valido do rei, posição que lhe garantia grande destaque e influência política. MONTEIRO, Nuno Gonçalo. D.
José: Na sombra de Pombal, p. 53 e ss.
72
jesuitismo e a jacobeia, ambas inseridas logo no primeiro artigo das perguntas, são um claro
indício disso.176 O próprio uso do epíteto “beatas” para qualificar as religiosas denunciadas e
suas práticas parecia vincular-se ao sobredito documento. No caso da devassa, beatismo e
fanatismo foram apresentados às testemunhas como pares diretamente relacionados,
indicando atitudes negativas e não desejáveis. Atitudes que, no limite, iam contra as
Escrituras. Nem todas as testemunhas, porém, concordaram com esta relação negativa
estabelecida pelas perguntas.
Por conseguinte, João Antônio de Carvalho Ferreira Sarmento, juiz da alfândega da
cidade, quando questionado sobre quem eram as cabeças do beatismo, não tardou em
responder que “não tinha por Beatas na forma porque as ouve tratar neste artigo a umas freiras
que servem com amor a sua profissão, e se estas são as Beatas não conhece alguma.”177
Outros testemunhos adotaram o mesmo tom: negaram os exorcismos, as revelações, a cega
obediência aos diretores, a recusa em tomar os sacramentos das mãos de outros religiosos, o
fingimento de virtudes, o sigilismo e a manipulação do prelado. Para Francisco Antônio Leite
não havia fanatismo, beatismo e hipocrisia na cidade. O problema, segundo a testemunha,
residia na figura do padre Martinho Correa de Castro. Este sim, o causador da perturbação e
do desassossego que a devassa estava causando na cidade.178
O caso, portanto, era um pouco mais complicado. Conforme os testemunhos
avançavam, uma nova questão surgiu: a atuação do padre Martinho Correa de Castro, fidalgo
e capelão do regimento de cavalaria de Miranda. Segundo o depoimento do próprio padre, ele
havia levado um requerimento ao presidente da Real Mesa Censória, no qual declarava os
vários abusos que imperavam entre alguns eclesiásticos de sua cidade. Junto ao requerimento,
entregara ainda uma lista de testemunhas.
176
Sobre a relação estabelecida entre Jesuitismo e Jacobeia convém mencionar dois pontos. Primeiro, segundo
Pedro Vilas Boas Tavares, a defesa da oração mental entre os religiosos adeptos da reforma espiritual implicou
na adoção do livro jesuítico Exercícios Espirituais, considerado essencial à consolidação da “reforma da vida”.
O livro foi recomendado tanto pelo bispo de Coimbra, D. Miguel da Anunciação, quanto pelo arcebispo D. José
de Bragança em Braga. Segundo, relacionado ao ponto anterior, em carta régia de dezembro de 1768, não só foi
destacado os perigos do movimento Jacobeu, como destacado a forte inserção do movimento em Coimbra e em
Braga. TAVARES, Pedro Vilas Boas. Beatas, inquisidores e teólogos, p. 174-176; Carta régia de 14 de
Dezembro de 1768. Contra os chamados Jacobeos, Beatos e Reformados. Disponível em:
177
ANTT, Tribunal do Santo Ofício. Inquisição de Lisboa, processo nº. 13359, f. 112v.
178
Ibid., f. 136v.
73
Não sabemos a data do requerimento e nem como as coisas caminharam. O fato é que,
em janeiro de 1775, a devassa foi aberta sob a responsabilidade da Inquisição. Segundo o
Regimento do Santo Ofício de 1774, cabia à instituição receber e averiguar as denúncias
contra as pessoas que seguissem o Jacobismo e/ou fossem sigilistas.179
Entretanto, os relatos de várias testemunhas, embora confirmassem a atuação do padre
Martinho junto à execução da devassa, acrescentavam um fato novo: todas as acusações
repousavam em mentiras veiculadas pelo sobredito padre, o qual havia sido o grande iniciador
de toda a querela para se vingar de alguns religiosos e seculares que, anos antes, o haviam
implicado em devassas tiradas na cidade, coibindo-lhe os seus erros e libertinagens, visto
viver, o dito padre, publicamente amancebado. Dados que foram reforçados pelos ratificantes.
Estes não só não deram crédito ao testemunho do religioso, como destacaram o seu caráter
inquieto, perturbador do sossego público, sua má vida e amancebamento, fato denunciado em
visitas e devassas. Por esse motivo ficara o sacerdote inimigo de vários religiosos, os quais
delatou ao presidente da Real Mesa Censória para se vingar. 180 Ao final da devassa, nada foi
comprovado contra os eclesiásticos denunciados. A grande maioria das testemunhas atestou o
bom comportamento dos ditos clérigos, negando as acusações. Ao padre, porém, foi dada
ordem de prisão.
O caso da devassa de 1775 está envolto em uma atmosfera de tensões locais e gerais.
Neste sentido pode-se dizer que ela expressa pelo menos três ordens de conflito. Primeiro,
uma contenda local por meio dos ressentimentos oriundos de uma suposta devassa anterior
tirada contra os freiráticos. Segundo, uma disputa política vinculada ao regalismo. E, por fim,
relacionado ao tópico anterior, os conflitos decorrentes do desejo de combate ao fanatismo. A
falta de informações sobre a devassa contra os freiráticos que havia sido feita na cidade anos
antes não nos permite ir além na análise das tensões locais. O mesmo não ocorre com as
disputas políticas mais amplas. Nesse caso, a Jacobeia, movimento de reforma espiritual
rigorista iniciado em Coimbra e que pretendia atingir religiosos e leigos inserindo-os no
caminho da perfeição, viu-se implicada em uma trama conspiratória, por meio da qual não só
foi qualificada de fanática, supersticiosa e sediciosa, sendo publicamente condenada no ano
179
Regimento do Santo Ofício da Inquisição dos Reinos de Portugal. 1774. RIHGB, Rio de Janeiro, 157, n. 392,
p. 885-972, jul./set. 1996. Para os casos citados ver, p. 946-948 e p. 959.
180
ANTT, Tribunal do Santo Ofício. Inquisição de Lisboa, processo nº. 13359, f. 160v-161.
74
de 1769, como foi diretamente associada ao jesuitismo.181 Em 1773, uma ode pronunciou-se
da seguinte forma em relação à Jacobeia: “Exulte a Lusa Igreja, exulte o Estado/ Calque aos
pés o terrível Fanatismo: / Intriga, falso zelo jaz prostrado, /Jacobea, sigilismo”. A quadra
seguinte continuava: “Vós da superstição, ímprobos usos / E vós ó pretensões ultramontanas, /
Não sois regras de fé, vós sois abusos, / Sois máximas mundanas.”182
Neste sentido, por mais que, do ponto de vista da veracidade das denúncias tenha sido
comprovada a sua falsidade (todas as culpas foram inventadas e armadas pelo padre Martinho
Correa de Castro para se vingar de alguns eclesiásticos que teriam sido opostos a sua
libertinagem), é inegável que o Padre Martinho soube manipular as principais preocupações
políticas da época – leia-se o projeto reformador pombalino – em seu favor. Os artigos que
supostamente entregou ao presidente da Real Mesa Censória versavam sobre pontos caros à
política regalista pombalina: o jesuitismo, a jacobeia e o fanatismo. Dimensões que se
queriam reprimir e extinguir. Se, ao final, não obteve o fim pretendido, ao menos conseguiu
dar início a uma devassa que causou certo tumulto na cidade de Bragança entre os meses de
janeiro e março de 1775.
A relação da Igreja Católica com os beatos, profetas e visionários sempre foi dúbia ao
longo da época moderna. Ao mesmo tempo em que podiam encarnar o modelo de perfeição
espiritual e de união mística com Deus, podiam representar o rompimento com a autoridade e
a hierarquia oficial. Por trás de toda a ambiguidade, portanto, situa-se um problema ainda
maior: a concorrência entre os diversos agentes religiosos na gestão do sagrado. 183 O esforço
regulador da Igreja Católica pós Trento encontra aqui sua expressão: as tentativas de
institucionalização das beatas – nesse caso mulheres leigas – através de sua inserção em
ordens terceiras ou recolhimentos faz parte deste processo de afirmação/consolidação da
autoridade da Igreja.
O caso da devassa de Bragança de 1775 e da perseguição ao movimento da Jacobeia
pelo ministério pombalino não se afasta muito desse processo regulador, exceto por uma
mudança importante. Caberia ao rei, e não ao papa, a tarefa de zelar pela conservação da
181
Importante perceber igualmente que as linhas gerais traçadas sobre o movimento da Jacobeia – os
exorcismos, as revelações e as possessões – as quais deveriam ser combatidas, aproximam-se das diretrizes
adotadas no combate de outro delito: o visionarismo. Para a última dimensão, TAVARES, Pedro Vilas Boas. Da
Reforma à extinção: a Inquisição perante as “Luzes”, p. 192-194.
182
ANTT, Real Mesa Censória, cx. 340, nº 3383.
183
Para uma discussão em torno do campo religioso, ver BOURDIEU, Pierre. “Gênese e estrutura do campo
religioso.” In: A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2007. p. 27-78.
75
Igreja Católica em seus domínios e executar as diretrizes defendidas pelo Concílio de

Trento.184 Ao problema da prática devocional legítima e autorizada pela Igreja sobrepôs-se o
problema da soberania régia. Uma nova relação política desenhava-se dentro do campo
religioso. O bispo de Coimbra, D. Miguel de Anunciação, ao fazer circular uma pastoral
manuscrita, parecia dar mostras de não condescender com esse novo tipo de relação. Daí o seu
julgamento e prisão por quase 10 anos, sendo solto somente em 1777.
Por outro lado, não parece inútil questionar se não haveria, no caso da Jacobeia, um
embate entre a mística promulgada pelo movimento reformista religioso e as diretrizes
assumidas pelo reformismo régio. Nesse ponto não há consenso entre os historiadores.
Enquanto Cabral de Moncada destaca as características místicas do movimento em oposição
ao racionalismo das Luzes, Evergton Sales Souza aponta o caráter insustentável de tal
análise.185 Para ele, embora no início do movimento Jacobeu as influências místicas fossem
fortes, isso mudaria ao longo do século XVIII. Em seu entender, sobretudo a partir dos anos
1740, os Jacobeus estavam imbuídos das mesmas ideias reformadoras que moveram homens
como Luís Antônio Verney e Muratori, fato comprovado não só pelas relações que esses
indivíduos estabeleceram com personagens ligadas à Jacobeia, mas na própria existência da
Academia Litúrgica Pontifical de Portugal.
Criada em 1747, seus estatutos foram redigidos, a mando do papa, pelo jacobeu
Miguel da Anunciação, o já referido bispo de Coimbra responsável pela Pastoral de novembro
de 1768. Os cursos, iniciados já no ano seguinte, eram marcados pelo desejo de escrever uma
história eclesiástica segundo os parâmetros da crítica moderna. Francisco de Lemos de Faria
Pereira Coutinho, o reitor reformador da Universidade de Coimbra em 1772, foi um de seus
sócios. Segundo o futuro reitor, a Academia era um lugar de renovação dos estudos em
Portugal.186 Renovação esta que, em seu entender, passava pela valorização de uma ciência da
184
Carta régia de 9 de Dezembro de 1768. Ao Cabido de Coimbra para proceder à eleição de Vigário Capitular,
por ocasião do Bispo se ter tornado criminoso de Estado. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.
Acesso em: 15 ago. 2013.
185
MONCADA, Luís Cabral de. Mística e Racionalismo em Portugal no século XVIII; SOUZA, Evergton Sales.
Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais (1640-1790).
186
ARAÚJO, Ana Cristina também destaca a importância da Academia Litúrgica para a renovação do
pensamento religioso em Portugal. Ilustración y reforma de la Teologia en Portugal en el siglo XVIII. Cuad.
Diecioch, 2, 2001. p. 273-274.
76
natureza e da filosofia enriquecida pelas descobertas de homens como Bacon, Galileu,

Descartes, Gassendi e Newton.
Vem ciência da Natureza, cuidadosa e diligente indagadora dos seus mais recônditos
e ocultos segredos, vem Filosofia, e confessa, como jazendo tu desprezada e
tiranizada debaixo do cativeiro em que os Árabes te haviam posto, a esta
Congregação de Sábios deves em grande parte a tua fortuna, o levantar-te do pó e
cinzas de que te vias coberta, o restituir-te ao estado de liberdade, o livrar o teu
Filósofo das insignes calúnias de que era oprimido e o enriquecer-te com os
preciosos descobrimentos dos Baconios, Galileus, Descartes, Gassendos e
Newtones. Vem, sagrada Ciência, vem Teologia, e confessa o que deves a estes
Sábios Acadêmicos.187
O discurso prossegue criticando a filosofia escolástica-aristotélica, aos moldes do que

será feito em outros documentos da época, boa parte dos quais ligados às políticas reformistas
empreendidas durante o reinado de D. José I. Leia-se, por exemplo, o Compêndio Histórico
da Universidade de Coimbra elaborado pelos membros da Junta da Providência Literária, a
qual havia sido estabelecida por ordem régia em 1770 com a responsabilidade de elaborar as
diretrizes da reforma do ensino superior em Portugal, reforma que, de fato, foi empreendida
dois anos depois, em 1772.188
Ainda segundo Evergton Souza, muitos membros da Academia tiveram um papel
importante nas reformas introduzidas em Portugal durante o período josefino. E, nesse
sentido, não parece irrelevante notar que, ao contrário dos jacobeus, os jesuítas não estiveram
presentes na referida Academia.
Tudo isso o levar a concluir que a perseguição empreendida pela Coroa contra o bispo
Miguel de Anunciação a partir de 1768 não teve nenhuma relação com a sua espiritualidade.
Se assim fosse, não tinha por que, em 1775, o padre Joaquim de Sant’Ana e Silva, deputado
da Real Mesa Censória, aprovar a reimpressão do livro Methodo de fazer oração mental
escrito pelo jacobeu Manoel de Deus. Não só isso. Importantes aspectos da espiritualidade
jacobeia, tais como as tendências rigoristas, estiveram presentes nos eclesiásticos que
colaboraram com a monarquia portuguesa e o Marquês de Pombal. Prova disso foi a adoção
do Catecismo de Montpellier em Portugal, após ter sido traduzido em 1765 pelo jacobeu João
Cosme da Cunha. Obra de tendências morais rigoristas e amplamente aprovada pela Coroa,
187
Parte do discurso foi transcrito por SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans
l’Empire Portugais (1640-1790), nota 125, p. 228-229. Citação à p. 229.
188
COMPÊNDIO histórico do Estado da Universidade de Coimbra. Lisboa: na Regia Officina Typografica,
1771. Francisco de Lemos Faria e Frei Manuel do Cenáculo, de quem falaremos mais adiante, fizeram parte da
Junta. Na ocasião, Francisco de Lemos era o reitor da Universidade de Coimbra e Cenáculo, presidente da Real
Mesa Censória.
77
tanto que, em 1770, um alvará régio recomendava que ela fosse utilizada para o ensino dos
meninos. Para Evergton Souza, foi o próprio governo português que contribuiu para criar uma
falsa ideia de oposição entre a espiritualidade Jacobeia e o pensamento católico que teve lugar
durante o reinado de D. José I.189 Mas isso não era tudo.
O fato é que por trás de toda a confusão gerada pela devassa de 1775, e da própria
condenação da Jacobeia em 1769, havia o desejo de afirmação da autoridade régia perante a
Igreja. Durante este processo de condenação, foi construído um determinado modelo de
movimento Jacobeu, mais homogêneo e diretamente relacionado aos Jesuítas e à quebra do
sigilo sacramental; um movimento essencialmente ultramontano e místico. Nesse ponto, por
mais que os aspectos rigoristas da espiritualidade jacobeia estivessem presentes no cerne das
reformas operadas no campo do pensamento religioso durante o reinado de D. José I, forçoso
ver que a Jacobeia, enquanto movimento de reforma espiritual independente, foi rechaçado a
tal ponto que, no curso desse processo de deslegitimação, ele se viu diretamente relacionado –
para não dizer assimilado – aos jesuítas. Relação que historicamente não se sustenta,
sobretudo se tivermos em conta o rigorismo moral jacobeu e as tendências laxistas, ou seja,
mais relaxadas com que se costumava identificar a moral jesuítica.
A condenação do movimento, portanto, redundou não apenas em sua desautorização,
mas foi acompanhada pela montagem de um modelo de vivência religiosa jacobeia. E,
também nesse ponto, Jacobeus e Jesuítas foram assimilados a um mesmo plano, inseridos
num mesmo conjunto de práticas a serem coibidas. A peça Tartuffo ou o Hipocrita, comédia
de Molière traduzida e publicada, em 1768, pelo capitão Manoel de Sousa, para ser
representada no Teatro do Bairro Alto, é um bom exemplo desse processo.
Na versão portuguesa, Tartufo, o personagem principal da peça, é um jesuíta. No
original francês, a personagem encenava apenas o falso devoto, sem qualquer especificação
de pertencimento a esta ou aquela ordem religiosa. O que, levando em consideração a
associação estabelecida no título – Tartufo ou o Hipócrita – demonstra que a tradução
vinculava-se, ou pelo menos partilhava, da luta pombalina contra os religiosos da Companhia
de Jesus. Descrito como hipócrita e ridicularizado ao longo do texto, o quadro que se pinta
dele é o de um falso devoto. Mas o que é o falso devoto? Ou melhor, como essa figura é
construída e apresentada na peça? Dissimulado, astuto e velhaco, o Tartufo português faz
189
252.
78
questão de se mostrar religioso e atento às práticas devocionais exteriores. Todos os dias ele
estava na Igreja, ajoelhado não com um, mas com ambos os joelhos! Beijava a terra com
humildade. Repartia esmolas recebidas com os pobres. Tudo tinha por pecado: bailes e
assembleias eram invenções de Satanás; em certa ocasião, um dos personagens da peça
relatava que o “velhaco” havia feito “um lenço em pedaços, porque o achou sobre um Flos
Santorum, arguindo-nos que era crime execrando misturarmos com as coisas Santas os
enfeites do Diabo.”190
Com astúcia e mostras de devoção, Tartufo consegue enganar Ambrósio, que resolve
estabelecer o religioso em sua casa. Boa parte da família percebe o engodo, menos Ambrósio
que constantemente louvava as virtudes do jesuíta. De nada adiantava tentar dissuadi-lo. Para
Alexandre, seu cunhado, o verdadeiro devoto e beato em nada afetava aquele zelo farisaico de
Tartufo.
Não se vê neles aquele refinado e insuportável orgulho, antes a sua devoção é afável
e mansa; não censuram todas as nossas ações; tem por grande soberba estranhar tudo
e deixando aos outros o desabrimento de palavras, repreendem os nossos vícios com
as suas virtudes; não fazem firmeza na aparência do mal e a sua consciência sempre
se inclina a julgar o melhor; fogem de trapaças e enredos, e quantos cuidados os
desvelam são para viverem ajustados; nunca contra um pobre pecador se
desenfreiam, contra o pecado sim; nem com zelo sobejo pugnam pelo interesse do
Céu, mais do que ele requer: com esta gente me quero eu: isto é que é ser devoto, e
este o exemplar para nos regrarmos. O seu Tartufo, a falar a verdade, não é desta
laia, e por mais que v.m. se canse em lhe apregoar o zelo, é falso todo o brilhante
com que o tem deslumbrado. 191
Todos os esforços se revelaram inúteis. Ambrósio, cada vez mais afeiçoado a Tartufo,
decide casá-lo com a sua filha, embora ela já estivesse noiva. Para ele, não havia grandes
impedimentos para o matrimônio, uma vez que o jesuíta ainda não era professo e já tinha
conseguido licença de seus superiores para sair da religião. A família, por sua vez, investe
contra o religioso, o qual, dizendo-se perseguido, expõe a Ambrósio o seu desejo de partir.
Diante do fato, Ambrósio toma uma atitude extremada: para aborrecer a todos, decide doar
todos os seus bens para Tartufo, dizendo-lhe “eu prezo mais um amigo fiel e verdadeiro do
que filho, mulher, nem parentes. Aceita v.m. o que lhe ofereço?”192 “Cumpra-se em tudo a
190
SOUSA, Manoel (trad.). Tartuffo ou o Hypocrita, comedia do senhor Moliere. Lisboa: Na Officina de Joseph
da Silva Nazareth, 1768. p. 13.
191
Ibid., p. 25-26.
192
Ibid., p. 92.
79
vontade do céu”, responde prontamente Tartufo. De nada adiantaram os apelos da família.

Ambrósio assina a escritura doando ao religioso todos os seus bens.
Diante das circunstâncias, Jacinta, esposa de Ambrósio, resolvida a mostrar ao marido
toda a verdade sobre Tartufo, concebe um plano com o auxílio de uma criada que, cética,
emenda: “Olhe, senhora, que ele é matreiro, talvez não caia.” “Não, são fáceis de lograr estes
Jacobeus, quando estão afeiçoados; o amor próprio cega-os”, responde Jacinta.193
A mando da esposa, Ambrósio se esconde embaixo de uma mesa. Tartufo chega, não
sabe de nada. Ele se lança para cima de Jacinta que, sabiamente, refuta as investidas do
religioso. “Pois v.m. não nos está sempre a meter horror com os castigos do céu”, emenda a
mulher. “Pecar em segredo não é pecado”, responde Tartufo, 194 lançando-se sobre Jacinta com
os braços abertos, momento em que Ambrósio, desconsolado e consciente de seus enganos,
sai de baixo da mesa e expulsa o ex-jesuíta de sua casa. Apesar da doação dos bens, no final
tudo acaba bem. A mando do rei, Tartufo é preso e Ambrósio obtém todos os seus bens de
volta. A encenação é encerrada com um louvor à verdadeira virtude e clemência do príncipe.
A peça, publicada em 1768, nove anos depois da expulsão dos jesuítas e no mesmo
ano da condenação do bispo de Coimbra D. Miguel da Anunciação e do próprio movimento
Jacobeu, é significativa em vários aspectos. Primeiro pelo caráter pedagógico do texto. O
próprio Molière destacou que a comédia era um meio de combater os vícios, “pintando-os
ridicularmente.”195 No caso de Tartuffo o vício a ser combatido era o do falso devoto.
Segundo pela adaptação que a obra conheceu ao ser traduzida para o português. O falso
devoto não encenava mais uma figura genérica, ele era um religioso da Companhia de Jesus.
Mas não apenas. No meio do texto, Jacinta, esposa de Ambrósio, refere-se a Tartufo como
sendo um jacobeu. Terceiro pelo modelo de vivência religiosa que representa e combate.
Nesse caso, poucas diferenças se estabelecem entre a forma como os vocábulos beata e
beatice foram apropriados pelo tradutor português do periódico O Anônimo, conforme vimos
logo no início deste capítulo, pelo capitão Manoel de Sousa na versão portuguesa do Tartuffo
e pela Inquisição no processo aberto na cidade de Bragança em 1775. Nos três casos, ele
encena um modelo de religiosidade centrado na exteriorização de atos devocionais, no apelo à
193
Ibid., p. 104.
194
Ibid., p. 113.
195
A versão original da peça gerou queixas e chegou a ser proibida em 1667, o que levou Molière a defender a
inocência de sua obra.
80
presença de um demônio presente e atuante no cotidiano, numa ausência de humildade, das

virtudes cristãs e de interiorização da religião. O verdadeiro devoto, por sua vez, estaria num
meio termo entre o falso devoto e o libertino. O primeiro um hipócrita, fanático e
supersticioso, que guardava apenas os aspectos exteriores da religião. O segundo um cético
que julgava não haver verdadeiro devoto.196 Como se verá no próximo capítulo, esse embate
perpassou o cotidiano luso nos idos dos anos 1770-1800. Da mesma forma que Ambrósio
reputava seu cunhado, Alexandre, libertino por duvidar das práticas e virtudes de Tartufo,
muitos foram denunciados à Inquisição como libertinos por questionarem práticas como
procissões e missas excessivas, cantorias, sermões sobre o inferno e o diabo ou simplesmente
por lerem muitos livros profanos. Em vários casos, as provas apontadas para o caráter
libertino dos denunciados foram buscadas justamente em práticas exteriores, ou melhor, na
imperfeição de algumas dessas práticas: ajoelhar-se com um só joelho durante a missa, olhar
para os cantos da Igreja durante o sermão e etc.
De tudo o que foi dito, forçoso ver que neste processo de combate e de redefinição da
figura das beatas, assimiladas não ao campo da perfeição cristã, mas ao mundo das práticas
fanáticas e supersticiosas, o que parecia estar em jogo não era apenas a luta jurisdicional entre
regalistas e ultramontanos, mas uma própria redefinição da vivência e do pensamento
religioso em Portugal a partir da segunda metade do século XVIII. O desejo de aplicar
algumas inovações metodológicas produzidas no âmbito das ciências naturais ao campo das
ciências teológicas parece ter tido um papel importante nesse movimento de redefinição. 197
Tanto assim que, Francisco de Lemos, em seu já mencionado discurso, não deixou de apontar
o quanto a Teologia devia a homens como os “Baconios, Galileus, Descarter, Gassendos e
Newtones”, ou seja, o quanto ela devia à Filosofia.198
De fato, a Filosofia esteve bastante presente nas discussões que permearam a
sociedade lusa de meados do século XVIII. Em 1766, o padre Antônio Soares Barbosa
196
SOUSA, Manoel (trad.). Tartuffo ou o Hypocrita, p. 122.
197
Leia-se, nesse sentido, a publicação em Portugal da obra TRADUCÇÃO da Defesa de Cecília Faragó
accusada do crime de Feitiçaria. Lisboa: Na Officina de Manoel Coelho Amado, 1775. O livro procura
demonstrar que boa parte dos milagres, fantasmas e magias que o povo costumava acreditar não passava de
fenômenos naturais. Segundo o livro não havia artes mágicas. Era a ignorância do povo – leia-se o
desconhecimento da natureza e de seus processos – que produzia estas superstições. Assim, quanto mais
avançado fosse o desenvolvimento das ciências e das artes, menor seria a ignorância e, logo, a crença em magias
e feiticeiras.
198
Apud SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais, p. 229.
81
publicou um livro intitulado Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto na filosofia. Dedicado
a Sebastião José de Carvalho e Melo, na ocasião secretário de Estado, a quem considerava um
dos grandes responsáveis pelas Luzes que iam se espalhando pelos estudos portugueses, o
livro apresenta, já na dedicatória, uma daquelas frases paradigmáticas, dignas de citação:
“Todos os mais estudos influem sim, porém remotamente, na felicidade das Republicas; mas a
verdadeira Filosofia é a que imediatamente a produz”.199 A verdadeira filosofia é a que
imediatamente produz a felicidade das Repúblicas, eis a mensagem. É ela que se dirige a
formar um bom cidadão. Ela é que se dirige a formar um bom príncipe, refletiu José
Bonifácio de Andrada e Silva em umas notas manuscritas sem data.
Ó Príncipes, ó Magistrados, ó Prelados. A Filosofia é a mestra da vida, a educadora
dos Povos e do Príncipe; a guia da legislação, a protetora da Agricultura e
abundância interna do Estado, a sentinela alerta que vigia acordada sobre os vícios e
crimes que nascem do erro e falta do amor do belo moral. 200
Difícil dizer o que José Bonifácio entendia por filosofia, afinal não era um termo
unívoco. Tal como no caso das beatas, também aqui, no campo da filosofia, se estabeleceu
uma divisão entre o verdadeiro e o falso filósofo. Do ponto de vista das autoridades régias e
eclesiásticas, o falso filósofo remetia quase sempre à figura do espírito forte e do libertino, ou
seja, do irreligioso, conforme destacou o edital régio de 1770.
Tem ultimamente chegado ao Meu Real conhecimento a narração dos horrorosos
estragos que neste século, mais que em todos os outros, tem causado na maior parte
da Europa o Espírito da Irreligião e da falsa filosofia, o qual excitando as mais
vigorosas providências com que uma ou outra Potência, espiritual e temporal, tem
procurado e procura precaver os funestíssimos efeitos deste disfarçado veneno;
parece que ele consegue aumentar-se e difundir-se ao mesmo passo por uma
inundação monstruosa dos mais ímpios e detestáveis escritos.201
Os falsos filósofos, cujos escritos detestáveis deveriam ser proibidos de circular no

reino não eram os Bacons, Descartes, Newtons e Gassendios que Francisco de Lemos louvara
em seu discurso. Mas os Bayles, Rousseaus, Voltaires e companhia. Estes não só não
veiculavam uma filosofia verdadeira, como a disseminação de suas doutrinas levaria ao abalo
do trono e da sociedade estabelecida por não reconhecerem os limites e a insuficiência da
199
BARBOSA, Antônio Soares. Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto na filosofia. Lisboa: Officina de
Miguel Rodrigues, 1766.
200
Essa citação encontra-se em umas notas manuscritas e sem data escritas por José Bonifácio de Andrada e
Silva. Notas sobre filosofia, viagens e notas filológicas. Disponível em:
˂http://www.obrabonifacio.com.br/colecao/obra/2001/digitalizacao/pagina/2˃ . Acesso em: 05 out. 2014.
201
Edital de 24 de Setembro de 1770. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19
jan. 2015.
82
razão natural humana, insuficiência que, por causa do pecado original, tornava o homem
dependente da Revelação divina.
Os problemas que se colocavam à filosofia racional não eram, nem deviam ser os que
envolviam a especulação filosófica. Pelo menos não no âmbito da filosofia promulgada e
incentivada pelas autoridades régias portuguesas, cujo acento parecia recair, sobretudo, em
uma valorização do método geométrico na busca pela verdade. Nesse sentido, a inserção das
ciências naturais no campo das ciências humanas comportava, antes de tudo, a incorporação
de um modo de pensar. “Se seguimos um Gassendo, um Cartesio ou um Newton, porque não
abraçamos também o seu modo de filosofar?” questionava o já mencionado Padre Antônio
Soares. O maior benefício que eles têm feito não é só o de aumentarem a filosofia, mas
“mostrarem o verdadeiro caminho e método com que cada dia a podemos aperfeiçoar.”202
Nisso o padre não estava sozinho. Alguns anos depois, por volta de 1791, o livro Cuidados
Literários, escrito por Frei Manuel do Cenáculo, demonstrava posicionamento semelhante.
Para o bispo, o método geométrico era o novo caminho para se chegar à verdade, a qual, em
seu entender, pretendia uma “representação geometral.”203
O método geométrico aplicado a outras ciências consiste no modo de propor as
verdades, usando os termos de que se valem os matemáticos, a saber: definições,
axiomas, postulados, teoremas, escólios, deduzindo conclusões de princípios,
mostrando o nexo das verdades. [...] Este método serve com muito acerto à religião,
à verdade e à virtude, salvo o abuso que alguns tem feito, o qual se não há de atribuir
à Geometria inocente, cultivada por sábios muito religiosos e de sã doutrina. [...]
Universalmente falando, a Matemática é necessária aos Eclesiásticos. 204
A questão que se colocava não era, propriamente, a de uma redução da teologia ao

campo da razão geométrica e matemática, desvendando-lhe sua essência e mistérios ocultos;
caminho que conduzia a abstrações inúteis. Mas a preocupação de tentar, por meio do método
geométrico, aprimorar a compreensão das verdades religiosas já dadas pela lei natural
estabelecida por Deus e comunicada ao homem. Nesse sentido, o papel da razão e do método
geométrico era o de esclarecer o dogma, de modo algum negá-lo ou questioná-lo. A
202
BARBOSA, Antônio Soares. Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto na filosofia, p. 6. Mais adiante, ao
apresentar a verdadeira lógica, Antônio Soares insistiu na necessidade da Lógica seguir “os mesmos meios e
ensinar as regras invariáveis e metódicas que se vem praticados na Geometria para se inquirir a verdade.” Ibid.,
p. 13.
203
CENÁCULO, Frei Manuel do. Cuidados Literários. Lisboa: Na Officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1791. p.
93.
204
Ibid., p. 112-113. Todo o discurso do religioso tem por contraponto o método silogístico, considerado abstrato
e pouco útil.
83
referência, portanto, não seria a razão ao estilo de Voltaire, ou seja, o uso de uma razão crítica
na apreciação dos dogmas e das práticas religiosas. Mas uma razão ilustradora dos dogmas
nos termos pensados e definidos por São Tomás de Aquino.205
O longo processo que envolveu a publicação, em Portugal, do livro anônimo O
Filósofo Solitário (1786-1787) ajuda a compreender melhor o jogo de forças que se
conformou entre a verdadeira e a falsa filosofia. O livro conduz não só a algumas das
principais discussões filosóficas de sua época, mas a uma reflexão sobre o modo como essas
ideias circularam, foram lidas e reestruturadas no cenário português de finais do século XVIII.
2.2 O Filósofo Solitário
11 de Março de 1771. Um parecer da Real Mesa Censória proibia a circulação dos três
volumes do livro francês De la Philosophie de la Nature. Para Fr. Luís do Monte Carmelo,
responsável pela análise, a obra não só não servia “para iluminar e instruir”, como podia
“inficionar aos rudes e ignorantes destes Reinos”. Aos doutos, por sua vez, era “totalmente
inútil.” Nela, eles encontrariam somente uma comentada miscelânea de outros escritos, alguns
permitidos, outros proibidos de circular no Reino. O parecer, por sua vez, foi confirmado por
outros dois censores: Fr. Francisco de Sá e Antônio Pereira de Figueiredo.206
A proibição não impediu que a obra, ou pelo menos partes dela, circulasse. Anos
depois, entre 1786 e 1787, três volumes foram publicados, anonimamente e com a permissão
dos órgãos responsáveis pelo sistema de censura em Portugal, sob o título de O Filósofo
Solitário. Tratava-se, na verdade, de uma tradução seletiva do livro francês proibido em 1771.
Um ano depois, em 1788, a obra foi traduzida e publicada na Espanha sob o título de
El Filosofo Solitario. Como o próprio nome indica, o tradutor espanhol utilizou a versão
portuguesa e não o original francês, que, se conhecia, não comunicara aos leitores. Pretendia
com isso prestar um serviço útil a sua Pátria. Desejava, do mesmo modo, que sua tradução
tivesse entre os leitores espanhóis a mesma acolhida que a portuguesa tivera entre os
portugueses. O cenário, destacava, era favorável; depois que as providências do Ministro
205
COMPÊNDIO histórico do Estado da Universidade de Coimbra, p. 130.
206
ANTT, Real Mesa Censória, cx. 7, n° 22.
84
retiraram do desterro a Filosofia, havia crescido a estimação por esses tipos de livros na
Espanha.207
Favorável ou não, o fato é que no mesmo ano de 1788 saiu o segundo volume da
tradução espanhola. A boa recepção do primeiro volume e a ânsia com que o público o
buscara fizeram com que apreçasse a tradução do segundo. Confirmava-se com isso o
conceito que fizera acerca do bom gosto dos espanhóis em assuntos filosóficos. “Sin duda
ninguna que la ilustracion hará entre nosotros rápidos progresos si se introduce generalmente
la lectura de los libros que tratan de Filosofia.”208
Anos depois, na edição do dia 20 de Agosto de 1814, a Gaceta del Gobierno de
Mexico anunciava a venda do livro El filosofo solitário junto à livraria da oficina de D. José
Maria de Benavente. Os dois tomos em oitavo disponíveis, informava o periódico, haviam
sido escritos pelo “padre Almeida”.209
Teodoro de Almeida, padre português da Congregação do Oratório, foi apontado, ao
menos por alguns contemporâneos, como sendo o autor de O Filósofo Solitário. O tradutor
espanhol da edição de 1788, embora advertisse o leitor da impossibilidade de dizer o nome e a
profissão do autor da obra, não se furtou a lançar uma pequena nota, onde esclarecia que, logo
depois de ter entregado o primeiro tomo à censura para solicitar a licença régia, soube de um
amigo português, morador em Lisboa, que lá se costumava atribuir o livro ao padre Teodoro
de Almeida. Um ano depois, a mesma informação era transmitida pelo Memorial instructivo y
curioso de la Corte de Madrid.
El Autor de esta obra que por moderacion oculto su nombre se cree comunmente en
Portugal ser el padre Teodoro de Almeyda de la Congregacion del Oratorio, tan
conocido por su literatura y erudicion, como venerado por su virtude y filosofia
christiana.210
207
EL FILÓSOFO Solitario, obra instuctiva, curiosa y filosófica: compuesta por un sábio anonimo português. v.
1. En la Imprenta de Benito Cano, 1788. p. 8.
208
Ibid., v. 2, p. 3. “Sem dúvida nenhuma que a ilustração fará entre nós rápidos progressos se se introduzir, de
forma geral, a leitura dos livros que tratam de Filosofia.” (Tradução nossa).
209
Gaceta del gobierno del Mexico, v. 5, n. 616, p. 930. Disponível em
˂http://hemerotecadigital.bne.es/issue.vm?id=0004582071&search=&lang=en˃. Acesso em: 02 dez. 2014.
210
Memorial instructivo y curioso de la Corte de Madrid. [S.l: s.n], 1789. p. 302. “O autor desta obra que por
moderação ocultou seu nome, acredita-se comumente em Portugal, ser o padre Teodoro de Almeida da
Congregação do Oratório, tão conhecido por sua literatura e erudição, como venerado por sua virtude e filosofia
cristã.” (Tradução nossa).
85
Historiadores como Francisco Domingues e João Luís Lisboa contestam a suposta

autoria de Teodoro de Almeida.211 Autor ou não, o fato é que entre os espanhóis de finais do
XVIII a obra foi vinculada ao nome do oratoriano, vinculação esta que, convém destacar,
persiste até os dias atuais. Basta, para tanto, buscar pelo título El filosofo solitario junto à
Biblioteca Nacional da Espanha. Lá não somente consta o nome do autor, Teodoro de
Almeida, como o nome do suposto tradutor espanhol, José Miguel Alea Abadía, pseudônimo
de Jayme Albosía de la Veja. Abadía é considerado ainda o tradutor de vários outros títulos,
dentre eles, El amigo do príncipe y de la patria o El buen ciudadano, traduzido do francês e
publicado em Madrid nos mesmos anos que El filosofo solitário, 1788-1789.212
Supostas autorias à parte, o fato é que entre a obra francesa De la philosophie de la
nature, publicada em 1770, e as versões portuguesas e espanholas agrupadas pelo título de O
Filósofo Solitário de finais da década de 1780, não foi só o título que mudou, mas a própria
estrutura da obra, conduzindo-nos, por sua vez, a questões próprias ao cenário lusitano de
finais do século XVIII e que não deixam de remeter ao lugar ocupado pela religião naquela
sociedade. À medida que lemos os volumes portugueses, difícil não se questionar: seria O
Filósofo Solitário uma expressão daquilo que entre os historiadores luso-brasileiros
convencionou-se chamar de Iluminismo Católico Português em contraposição ao movimento
mais radical das Luzes francesas? Noutras palavras, de um movimento de ideias centrado na
defesa de uma harmonia entre razão e revelação?213 Lançada a pergunta, passemos à análise
do livro. Duas dimensões serão avaliadas: em primeiro lugar, o caráter da tradução
empreendido pelo tradutor português. E, em segundo, a polêmica literária gerada em torno da
obra. Entre os anos de 1786 e 1789, vários panfletos foram publicados em resposta aos três
volumes da obra O Filósofo Solitário. Quanto à pergunta, deixemo-la para as considerações
finais.
211
DOMINGUES, Francisco Contente. Ilustração e Catolicismo: Teodoro de Almeida. Lisboa: Edições Colibri,
1994. p. 153-154; LISBOA, João Luís. Ciência e política: Ler nos finais do Antigo Regime. Lisboa: Instituto
Nacional de Investigação científica, 1991. p. 119.
212
A obra El amigo do príncipe y de la patria o El buen ciudadano é uma tradução da obra francesa L’ami du
prince et de la patrie. ou le bon citoyen. Impressa em Paris em 1769. Dez anos depois, o livro francês foi
traduzido para o português e publicado com o título de O amigo do Príncipe e da Pátria: ou o bom cidadão.
213
XVIII. Lisboa: Roma Editora, 2005; DOMINGUES, Francisco Contente. Ilustração e Catolicismo;
CARVALHO, Laerte Ramos de. Iluminismo e Pombalismo. In: As reformas pombalinas da instrução pública.
São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1978; CALAFATE, Pedro. Metamorfoses da palavra. Estudos
sobre o pensamento português e brasileiro. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1998.
86
Publicado anonimamente, o autor-tradutor não informou o leitor que o seu livro era, na
verdade, uma tradução da obra francesa De la philosophie de la nature. Talvez o fizesse por
saber ser um livro proibido de circular no reino. Talvez. Nunca saberemos com certeza. O fato
é que a tradução não passou despercebida, sendo denunciada em um panfleto anônimo, de
1787, intitulado Resposta segunda ao Filósofo Solitário, por hum amigo dos homens: na qual
se mostra que toda a sua obra não he mais que huma simplez tradução. Ele demonstrava, por
meio de citações do original francês, que os dois volumes até então publicados do Filósofo
Solitário não passavam de uma “simples tradução” da obra francesa proibida de circular no
reino. A denúncia, porém, não impediu a publicação do terceiro volume, também ele uma
tradução, lançado no mesmo ano de 1787.
Conta o autor da Resposta que, sendo ele médico e indo visitar um doente, viu que as
pessoas disputavam sobre a utilidade ou não da medicina. Um dos que disputavam tinha em
suas mãos a primeira parte do Filósofo Solitário, livro que viera a conhecer naquela ocasião.
Tomou o escrito emprestado ao dito sujeito e, não concordando com o seu conteúdo, pôs-se a
escrever uma resposta. Publicou como Resposta ao filosofo solitário, em abono da verdade.214
“Como pede a civilidade”, informou a algumas pessoas sobre o panfleto escrito. Foi uma
dessas pessoas que, respondendo-lhe por meio de uma carta, denunciou e demonstrou a
referida tradução.
Meu amigo do coração, recebi a sua Resposta ao Filósofo Solitário, eu antes lhe
chamara Impostor atrevido. [...] Li-a de uma vez. [...] Ainda não tinha visto o tal
Filósofo; pelo que o mandei buscar; e em vez da Primeira parte me trouxeram
também a Segunda. Li-as ambas, e pareceu-me que já tinha lido aquilo em certa
obra. Com efeito, não trabalhei muito para descobrir a lebre. V.M. sabe que tenho
licença para ter todos os livros proibidos. Entre alguns deles tenho uma obra
anônima com o título de Philosophie de la nature. É em 6 volumes. Daqui traduziu
o tal Solitário tudo o que tem publicado sem discrepar uma só vírgula. 215
Difícil saber se o amigo e a carta de fato existiram, uma vez que tais elementos
podiam ser meros recursos literários. Não é, todavia, impossível que tenha existido, o que, por
sua vez, conduziria ao terreno das conexões pessoais, por meio das quais informações sobre o
mundo literário eram trocadas e transmitidas. O caso não seria único. João da Costa e Sousa,
formado em Cânones e processado pelo Santo Ofício de Lisboa em 1779 sob a acusação de
214
RESPOSTA ao Filósofo Solitário, em abono da verdade por hum amigo dos Homens. Lisboa: Off. de Antonio
Rodrigues Galhardo, 1787.
215
RESPOSTA segunda ao Filosofo Solitário, por hum amigo dos homens. Lisboa: Off. de Antonio Rodrigues
Galhardo, 1787. p. 8-9.
87
heresia, havia lido a obra de Mirabeau sobre o materialismo “que lhe tinha emprestado D.
Rodrigo, filho do Embaixador de Portugal na Corte de Madrid”.216
Vários processos produzidos pela Inquisição revelaram conexões similares. Nesse
ponto, tanto o caso do anônimo descobridor da “farsa” quanto o dos implicados pelo Santo
Ofício nos idos de 1779 demonstram a existência de um submundo, onde conexões pessoais
eram estabelecidas e informações, muitas das quais proibidas de circularem, eram trocadas.
Suas fronteiras nem sempre se restringiam a um território geográfico específico. Jerônimo
Francisco Lobo, bacharel formado na Universidade de Coimbra, foi para Valença do Minho
enquanto ainda era estudante. Lá conversara com várias pessoas, muitos delas militares, sobre
pontos de religião. De volta a Coimbra, continuou nas conversas com seus companheiros de
universidade. Terminado o curso, voltou para Lisboa, onde deu prosseguimento a essas
práticas.217 O caso de José Antônio da Silva e Melo, outro bacharel formado em Coimbra, é
ainda mais curioso. Nos tempos de estudante, disputou sobre assuntos religiosos com alguns
companheiros da universidade, dentre eles Antônio de Morais e Silva, cuja casa frequentava e
de quem pegou livros proibidos emprestados. Findo o curso de medicina, mudou-se para
Pernambuco. Morava lá, quando, segundo ele, soube do roubo ocorrido na ermida de Palmela
e da prisão de várias pessoas pelo Tribunal. Esses acontecimentos o levaram a se arrepender
de seus erros, razão pela qual decidiu se apresentar livremente ao Santo Ofício. Como não
tinha dinheiro para realizar a viagem até Lisboa, foi ocultamente para a Bahia. De lá viajou
para a Costa da Mina, terra de holandeses, de onde, por sua vez, seguiu para Amsterdam, na
Holanda, local em que ficou vivendo durante nove ou dez meses, esperando embarcação
portuguesa. A confissão foi feita em julho de 1781.218
A segunda reflexão deriva do tipo de tradução empreendido pelo Solitário. Ao
contrário do que afirmou o anônimo em sua Resposta, a obra portuguesa não fora uma
216
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 3250, f. 8
217
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 6111.
218
Os livros que ele pegou emprestado foram os de Mirabeau, do Barão de Bielfeld e o Emílio de Rousseau.
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 14998. É bem provável que o livro de
Mirabeau tivesse sido o Sistema de Natureza. Barão de Bielfeld é autor do livro Institutions Politiques, obra que
defende, entre outros, a primazia do poder temporal régio frente ao poder papal. A la Hate: Chez Pierre Gosse
Junior, 1760. Em relação ao caso de Palmela: na noite do dia 13 para o dia 14 de maio de 1779 o Santíssimo
Sacramento da Ermida de São João Batista da Vila de Palmela, local próximo a Lisboa, foi roubado. No dia 25
de maio, a Inquisição lançou um edital obrigando a delatar ao tribunal qualquer notícia sobre o caso. ANTT,
Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, maço 68, nº 58.
88
simples tradução, “palavra por palavra”, do original francês. Não obstante a cópia literal de
vários trechos, estes não só tiveram a ordem inicial alterada, como vários foram eliminados
pela versão portuguesa. Pequenos trechos, quase comentários, foram inseridos, conduzindo-
nos, como se verá, a um conjunto de ideias originais e distintas daquelas enunciadas pelo
autor francês. Porém, antes de passar à análise da tradução, cumpre apresentar a edição
portuguesa.
Composto em três volumes, O Filósofo Solitário tem como eixo argumentativo central
a defesa de uma vida solitária e, portanto, longe da sociedade, para aqueles que buscam a
verdade. Somente longe das cidades e dos povoados é que a Natureza pode ser de fato
compreendida e estudada:
Quem busca as causas naturais dos efeitos naturais, deve habitar nos montes; porque
a Natureza fala por uma boca na solidão, e por outra nos povoados. Eu nasci na
sociedade, vivi na sociedade, e estudei na sociedade; mas só depois que a deixei,
conheci as vantagens que sobre ela tem a vida solitária. 219
Assim, gozando de uma vida solitária, rompendo com a autoridade e estudando

diretamente a natureza por meio de sua razão natural, o Solitário se propõe discorrer sobre o
Homem e os seus ofícios, sobre a origem das Artes e das Ciências, sobre o culto que se deve a
Deus, entre outros.
O primeiro volume é dedicado ao estudo do corpo, ou seja, da parte material de que é
composto o Homem: os cinco sentidos, a perfeição do corpo humano e a sua degradação em
função da sociedade – as modas e seus usos extravagantes, os perigos da Medicina, a ingestão
de carne – a origem dos corpos sensíveis e o seu elemento primitivo, a variedade da espécie
humana com as suas diferenças – os negros, os gigantes, os homens degenerados, o
hermafroditismo, os homens castrados; enfim, um misto variado de questões integra a
primeira parte.
O segundo volume não foge ao ecletismo do primeiro. Dedicado ao estudo da alma, a
segunda substância de que é composto o Homem, aparece igualmente subdividido em vários
itens, nos quais argumenta sobre a existência da alma, o seu caráter simples, sensível,
imaterial, ativo, imortal e livre em pensar:
Quem pode cativar o entendimento de um Homem? Que ferros o podem prender,
para que não discorra? Nesta parte é livre apesar dos sofismas de um Fanático, dos
caprichos de um Entusiasta, e das prisões subterrâneas de um Despótico. Almas
escravas só as têm os homens mal organizados, despóticos, e entusiastas. [§] A
nossa Alma pelo seu pensamento sacode o jugo de todos os poderes da terra: alarga
219
O FILOSÓFO Solitário, v. 1, s/p.
89
os limites da Natureza, e corre pela imensa região das abstrações. Tanto lhe custa
criar monstros, como perceber objetos sensíveis. Tudo me prova a extensão da sua
liberdade: nada a limita. Posso defini-la como Pascal definiu a Natureza. Um círculo
infinito, cujo centro está em tudo, e cuja circunferência se não vê de parte alguma. 220
O terceiro volume é ainda mais abrangente. Apresenta os princípios de uma nova

lógica, discorre sobre o direito natural e o amor universal, tenta provar a existência de Deus
por meio de um princípio natural, defende o teísmo, critica a superstição, além de retomar a
análise sobre a alma humana.
Não obstante toda a abrangência temática em que assentam os volumes, todos eles são
marcados pela defesa de uma vida conforme os ditames da natureza e pela crítica aos abusos e
deformações que a vida em sociedade promovia em relação a uma suposta harmonia natural.
A obra francesa De la philosophie de la nature (1770) é igualmente abrangente. Tendo
por objeto central o homem moral e, por conseguinte, seus deveres em relação a Deus, a ele
mesmo e a sociedade, Deslile de Sales, autor do livro, se propõe estudar Deus, o homem e a
natureza.221 Tripla ciência que, segundo ele, não só era necessária para tornar o entendimento
mais perfeito, como era a base da Filosofia da natureza, cerne de toda a sua proposta
analítica.222
Composto inicialmente em três volumes – os quais foram analisados e censurados
pelas autoridades portuguesas em 1771 – conheceu, nos anos seguintes, a publicação de
outros. Em 1787, o denunciador da tradução atestava a existência de seis volumes. Não parou
por aí. Atualmente, consta na Biblioteca Nacional de Portugal o livro francês em dez
volumes.223
O fato é que, à época em que veio à luz O Filósofo Solitário, haviam sido publicados
seis volumes da Philosophie de la nature. Destes, o tradutor português utilizou apenas os
cinco primeiros. O último, dedicado especificamente a temáticas relativas à religião – os
220
O FILÓSOFO Solitário, v. 2, p. 17.
221
Segundo António Alberto Banha de Andrade, Deslile de Sales nasceu em Leão em 1743. Era ex – oratoriano e
egresso do jansenismo. ANDRADE, António Alberto Banha de. Vernei e a cultura do seu tempo. Coimbra: Por
ordem da Universidade, 1966, p. 404.
222
DE LA philosophie de la nature. Amsterdam: Chez Arkstée & Merkus, 1770. 3v.
223
Disponível em :
˂http://catalogo.bnportugal.pt/ipac20/ipac.jsp?session=136384525KKU8.202229&profile=bn&uri=link=310001
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Jean+de&index=AUTHOR#focus˃. Acesso em: 01 set. 2015.
90
ministros, mistérios, ressurreição, paraíso, diabo, leis intolerantes, massacres &c – não foi
utilizado.
Os cinco volumes selecionados não foram, por sua vez, plenamente traduzidos.
Inúmeras passagens foram descartadas, dentre elas as que falavam sobre o tribunal da
Inquisição. As alusões a Voltaire e a Rousseau também foram suprimidas. Assim como as
passagens que expressavam a tolerância religiosa. Basta um exemplo. Ao falar sobre a
religião natural, afirmou Deslile de Sales:
La religion, suivant la Philosophie la plus sublime, est la justice qu’on doit à Dieu:
cette justice sa manifeste par le culte. On peut, fidele aux impressions du sens moral,
rendre à Dieu un hommage pur & sincere, sans reconnoître d’autre prêtre que soi-
même, & d’autre autel que son coeur: voilá ce que j’appelle le culte de l’homme. On
peut aussi manifester son hommage par des cérémonies extérieures & des rites
approuvés par le gouvernement sous lequel on vit; & voilà ce qu’on peut appeller le
culte du citoyen. [§] Le culte de l’homme ou le Théismo, est un métal qui
s’amalgame avec toutes les religions de la terre: celle dont le culte naturel est la
base, & dans laquelle toutes les parties qui la constituent paroissent homogenes, est
la seule qui soit l’ouvrage de Dieu; toutes celles où l’aliage domine sur la matiere
primitive, sont l’ouvrage des hommes. [§] Machiavel qui eût peut-être créé la
politique, s’il n’eût pas vécu en Italie, a eu de singulieres idées sur le culte de l’Être
suprême [...].224
O Solitário, por sua vez, traduziu o trecho acima da seguinte forma:

A religião, segundo a mais sublime Filosofia, é uma justiça, que se deve a Deus: esta
justiça manifesta-se pelo culto. A’ vista disto, sendo nós fieis às impressões do
sentido moral, podemos dar a Deus um culto puro, e sincero, sem reconhecer outro
sacerdote mais que nós mesmos, e sem outro altar mais que o nosso coração. [§] Eis-
aqui o que eu chamo culto do Homem. Pode-se também manifestar este culto por
certos ritos, e por certas cerimônias exteriores, aprovadas pela autoridade de quem
nos governa. Eis-aqui o que eu chamo culto da sociedade. [§] Machiavel, que podia
ser criador da Politica, senão abusasse dos seus talentos, teve ideias singulares sobre
o culto do primeiro Ser.225
Duas alterações se manifestam n’O Filósofo Solitário: primeiro foi alterado o trecho
sobre Maquiavel. Ao invés de “se não tivesse vivido na Itália”, o tradutor português optou
pela originalidade: “senão abusasse dos seus talentos”. Indicava com isto certa oposição ao
224
DE LA philosophie de la nature, v. 1, p. 251-253. “A religião, segundo a mais sublime Filosofia, é a justiça
que se deve a Deus: esta justiça se manifesta pelo culto. Pode-se, fiel às impressões do sentido moral, dar a Deus
uma homenagem pura e sincera, sem reconhecer outro sacerdote que você mesmo e outro altar que o seu
coração; eis o que eu chamo de culto do homem. Pode-se também manifestar sua homenagem pelas cerimônias
exteriores e pelos ritos aprovados pelo governo sob o qual se vive; eis o que se pode chamar de culto do cidadão.
O culto do homem ou o Teísmo é um metal que se amálgama com todas as religiões da terra: aquela em que o
culto natural é a base e na qual todas as partes que a constituem parecem homogêneas, é a única que é a obra de
Deus; todas aquelas onde a mistura domina sobre a matéria primitiva são obra dos homens. Maquiavel que podia
ter criado a política se não tivesse vivido na Itália, tinha ideias singulares sobre o culto do ser supremo.”
(Tradução nossa).
225
91
pensamento do escritor florentino, postura que, convém notar, já havia sido expressada em
trechos originais anteriores: “O homem sincero estuda as máximas de Rochefoucault; o
velhaco estuda as máximas de Machiavel”.226
Segundo, suprimiu um parágrafo inteiro, onde, ao falar sobre todas as religiões da
terra, o autor francês supõe-nas em um mesmo nível, deixando subentendido, por conseguinte,
a tolerância religiosa. Tolerância abertamente manifestada e defendida em diferentes trechos
do livro francês. “Par-tout où les puissances sont tolerantes, les arts se perfectionnent, les
lumières s’augmentent, & les hommes sont heureux.”227
A supressão não foi fortuita. Em vários trechos da versão portuguesa, o autor-tradutor
fez questão de pontuar os erros das outras religiões e de afirmar as verdades cristãs. Em certa
ocasião, ao apontar a importância dos banhos em água fria na cura de certas doenças e
destacar a continuidade da prática em seus dias entre os Turcos e os Russos – até aí traduzido
do original – completou o argumento inserindo uma reflexão própria: “Mas um Turco, e um
Russo há de ser o modelo de um Católico na Medicina? Eis aqui o argumento, que me pode
fazer quem não tem ânimo de os imitar... Ele é muito forte, se eu o tivesse previsto, não falava
em tais banhos”.228
Nos dois livros a religião natural é defendida. Em ambos os casos, os homens têm um
conhecimento de Deus por meio da razão natural, a qual infundiria em seus corações este
mesmo conhecimento acerca do divino. Compartilham uma mesma crítica ao fanatismo e à
superstição, considerada prejudicial ao trono e ao altar, e definida como “o culto que o
homem dá a si mesmo,” diante da incapacidade de elevar-se “até a ideia sublime de Deus”. O
supersticioso, afirma, “adora na estátua o que não está nela. Os sábios, que intentam rasgar
estes frívolos ornamentos são logo tratados de sacrílegos”.229 Todo esse discurso presente no
Solitário, simples cópia da versão francesa.
226
Ibid., v. 1, p. 102.
227
DE LA philosophie de la nature. V. 6. Londres: 1777, p. 139. Onde os governantes são tolerantes, as artes se
aperfeiçoam, as luzes aumentam e os homens são felizes. (Tradução nossa)
228
O FILÓSOFO Solitário, v. 1, p. 36. O trecho correspondente no original DE LA philosophie de la nature é:
“les anciens Romains prévenoient ou guérrissoient presque toutes leurs maladies en se baignant dans l’eau froid;
encore aujourd’hui les Turcs & les Russes exécutent en ce genre des prodiges: & ce n’est pas à nous á les
contredire, parce que nous n’avons pas le courage de les imiter.” v. 5. Londres: 1777. p. 52-53.
229
92
O problema do ateísmo também está presente em ambos. E embora, tanto em um

como no outro, seja reputado o crime mais grave que se pode imputar a um homem, ainda
assim não é possível desconsiderar a existência de diferenças sutis, porém extremamente
significativas. Dessa forma, dirá o Solitário:
O ateísmo é o crime mais grave que se pode imputar a um homem; mas eu, se fosse
Príncipe, e ouvisse imputá-lo a um povo, mandava prender o denunciante como um
insensato, ou mandava-o castigar como o mais vil dos caluniadores. Sendo tão
terrível este crime, não tem faltado quem o contraísse. 230
Todas as frases, exceto a última, são traduções do livro francês. A informação não é
irrelevante. As primeiras revelam a concepção do autor Deslile Sales, segundo a qual o
ateísmo é algo impensável, dado o fato que todos os homens nascem com uma ideia de Deus.
A última, por sua vez, revela mais profundamente a visão do anônimo português: o ateísmo
não só é possível, como tem os seus adeptos.
Do mesmo modo, preocupou-se o anônimo em eliminar o adjetivo virtuoso atribuído
aos ateus. Assim enquanto na versão francesa original, lemos:
Un père Hardouin a composé exprès um ouvrage, pour prouver que Paschal,
Malebranche, Arnaud, Nicole, Le P. Quesnel, le Philosophe Régis &c. sont tous des
Athées; & qui fçait si dans la suíte, quelque nouveau Bayle ne fera pas servir ce livre
extravagante pour augmenter la liste qu’on nous a donée des Athées vertueux?231
Na tradução portuguesa:
Um P. Harduin compôs de propósito uma obra para provar que Paschal,
Malebranche, Arnaud, Nicole, Quesnel, &c. foram ateus; e quem sabe se para o
futuro virá algum Bayle, que faça servir este livro para a história no numero dos
ateus?232
Embora o adjetivo virtuoso não comportasse em Sales uma defesa do ateísmo, mesmo
assim ele foi eliminado da tradução. Isso tudo porque, no caso d’O Filósofo Solitário, o uso
da razão natural no exame do Homem e das leis que o governavam não representou a
supressão da religião revelada e das verdades do Evangelho, ainda que, durante toda a
exposição, a revelação quase nunca fosse lembrada e o Evangelho em si pouco citado. À
exceção da introdução, parte em que fala “Aos Filósofos da Sociedade”, todo o seu discurso,
230
Ibid., p. 54-5.
231
DE LA philosophie de la nature, v.1, p. 165-166. Um padre Hardouin compôs uma obra para provar que
Paschal, Malebranche, Arnaud, Nicole, o P. Quesnel, o Filósofo Régio &c são todos ateus; & quem sabe se no
futuro, algum novo Bayle não vai usar este livro extravagante para aumentar a lista que nos deu dos ateus
virtuosos. (Tradução nossa).
232
93
inclusive sobre a religião, é pautado segundo os ditames da razão natural. Talvez buscasse
com isso responder aos que, por meio da mesma razão e da religião natural, pretendiam
destruir a revelada. Pois, como afirmou,
quero ligar á penha [sic] da confusão a turba infeliz destes Prometeus, que tem
inundado o nosso século. [§] Não busco por esta diligencia nem a estimação, nem o
desprezo da sociedade. A minha pena jamais danificará nem aos Homens retos, nem
às verdades da Religião.233
Enquanto na versão francesa a defesa das leis naturais é acompanhada pela defesa da
tolerância, na portuguesa, a mesma defesa caminha para a confirmação das verdades da
religião revelada. Em uma anda lado a lado com a tolerância, na outra confirma a verdadeira
fé católica revelada.234 O que não significa dizer que a versão portuguesa fosse totalmente
harmônica e desprovida de tensões. Como ignorar os trechos nos quais o autor-tradutor,
considerando “as impressões do sentido moral” defendeu que os homens podiam “dar a Deus
um culto puro, e sincero, sem reconhecer outro sacerdote mais que nós mesmos, e sem outro
altar mais que o nosso coração”, eliminando, pelo menos neste trecho, a intermediação da
igreja institucional?235 Em meio a tantas seleções, exclusões e trechos originais inseridos, não
deixa de ser curioso que o autor-tradutor tenha mantido este, em essência, tão radical. Talvez
aqui a suficiência da religião natural tivesse sido levada ao seu extremo, imbuído que estava
da crença que ela necessariamente levaria à religião católica revelada. Neste ponto, o trecho
parece guardar relações com outro movimento desenvolvido em Portugal pela mesma época:
o de valorização das Escrituras.
Por volta de 1771, o Compêndio Histórico do Estado da Universidade de Coimbra
afirmava que a Bíblia devia ser lida não só por todo teólogo, mas por todo fiel.
A Escritura Santa é a palavra de Deus escrita, inspirada pelo Espírito Santo aos
Doutores sagrados; para ser a luz que ilustre os homens nas trevas do século; que
lhes ensine o que devem crer e obrar para darem a Deus um culto agradável: E sendo
por isso o fundamento da verdadeira Religião e a principal Regra da Fé e dos
233
O FILÓSOFO Solitário, Prefácio, v. 1, s/p.
234
“Adoptando, e seguindo as ideias de um novo Zoroastro, vou mostrar-vos o conceito, que tenho formado
sobre o Homem, sobre os seus ofícios, sobre a origem das Artes, e das Ciências, sobre o culto que se deve ao
Autor da Natureza; e por fim verei se posso mostrar em toda a sua luz as verdades da Religião Revelada.” O
FILÓSOFO Solitário, v. 1, s/p.
235
O FILÓSOFO Solitário, v. 3, p. 60. Para um contraponto à visão do Solitário ver COMPÊNDIO histórico do
Estado da Universidade de Coimbra em especial o seguinte trecho à p. 114: “Os Santos Padres são os Mestres,
que Deus nos deu para nossos diretores, e guias; são os seguros Interpretes da sua Divina Palavra; são as fieis
Testemunhas da Tradição da Igreja; são as luminosas Tochas, que espalham por toda a parte a luz da Verdade.”
94
costumes, já se vê que nenhuma coisa devia ser mais recomendada não digo já a um
Teólogo, mas a todo o fiel do que a frequente lição destes Livros Divinos. 236
Poucos anos depois, entre 1778-1779, o padre Antônio Pereira de Figueiredo voltou-se
para a tarefa de traduzir para o português o Novo e o Velho Testamento.237
Ao mesmo tempo, convém ressaltar que esse processo de valorização das Escrituras
não comportou um movimento de ruptura com a autoridade da Igreja como intérprete da
palavra divina. Tanto o Compêndio Histórico quanto os escritos do padre Antônio Pereira de
Figueiredo insistem na importância dos Santos Padres, testemunhas da Tradição da Igreja,
como guias no verdadeiro conhecimento das Escrituras.238 O que, diga-se bem, não diminui a
importância do ato valorativo em si. Tarefa levada a cabo pelos reformadores protestantes no
século XVI e que foi bastante criticada pela Igreja Católica, a tradução da Bíblia para as
línguas vulgares não deixa de ser um movimento importante do ponto de vista da vivência
religiosa e da própria relação do fiel com a Igreja e com o sagrado.239 Difícil não se perguntar
até que ponto essa valorização do texto sagrado, cuja leitura era recomendada a todos os fiéis,
não dava margem a um processo de valorização do culto individual da religião, possibilitando
rupturas em relação à intermediação institucional da Igreja. Esse, sem dúvida, é um problema
que merece maiores investigações.
Problemas à parte, o fato é que a defesa das leis naturais, a mesma que conduz ao
princípio da religião natural, não implicou na defesa, por parte do Solitário, de um gênero
humano igualitário, como se visualiza em Rousseau. Tendo a discordar, nesse ponto, da
interpretação oferecida pela historiadora Ana Cristina Araújo, para quem a obra portuguesa:
[...] amplifica deliberadamente a visão antropológica e as principais linhas de força
da teoria política de Rousseau, como nunca até então se tinha feito em público, em
Portugal. A sua atitude não se inspira apenas no paradigma vivencial de Rousseau,
traduz, de facto, uma adesão explícita aos enunciados filosóficos do Discours sur les
236
COMPÊNDIO histórico do Estado da Universidade de Coimbra, p. 100-101.
237
FIGUEIREDO, António Pereira de. O Novo Testamento de Jesus Cristo. Trad. segundo a vulgata com várias
anotações históricas, dogmáticas e morais. Lisboa: Na Regia Officina Typografica, 1778. FIGUEIREDO,
António Pereira de. Testamento Velho. Traduzido segundo a vulgata latina, ilustrado de prefações, notas e lições
variantes. Lisboa: na Regia Officina Typografica, 1782-1791. SANTOS, Cândido dos. Padre Antônio de
Figueiredo, p. 189-195.
238
FIGUEIREDO, António Pereira de. Analyse da profissão de fé do Santo Padre Pio IV. Lisboa: Na Officina de
Simão Thaddeo Ferreira, 1791. COMPÊNDIO histórico do Estado da Universidade de Coimbra, p. 112-114.
239
MANDROU, Robert. From Humanism to Science (1480-1700). New York: Penguin Books, 1978.
95
sciences et les arts, do Discours sur Vorigine [sic] et les fondements de l’inégalité
parmis les hommes e do Contrai [sic] Social.240
Não obstante a defesa do homem natural e da lição racional da natureza, as críticas à

sociedade e à medicina e a radicalidade política de alguns pequenos trechos, sobretudo, o
diálogo entre o rei sueco Carlos XII e o filósofo Leibniz,241 não parece haver na versão
portuguesa uma adesão à teoria de Rousseau como pressupõe Ana Cristina Araújo. Vejamos
um exemplo.
Argumenta o Solitário que o homem em sociedade deve se governar pela vontade
geral e não pela sua, pois sua felicidade está ligada à dos que o cercam. Por essa mesma
vontade geral deve saber quando é indivíduo, quando é amigo, quando é filho ou quando é
cidadão. Deve buscar ser útil, pois só assim é Homem. Enfim, o bem comum deve prevalecer
sobre o bem particular.
Até aqui tradução do original francês. Mas nem tudo foi traduzido. Pelo menos não
literalmente. Enquanto o original afirmava
Enfin comme citoyen de l’univers, j’embrasserai tous les hommes dans ma
bienveillance; & s’il étoit possible que leur intérêt fût essentiellment opposé à celui
de mês concitoyens, j’immolerois sans balancer ma patrie, ma famille, & moi-même
à la félicité du genre humain.242
240
ARAÚJO, Ana Cristina. O Filósofo Solitário e a esfera pública das Luzes. In: Estudos em Homenagem a Luís
António de Oliveira Ramos. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2004. p. 208.
241
“Carlos XII: Leibniz, eu trato os meus vassalos, segundo a sua natureza. Que cousa é liberdade? Por ventura
existe algum Homem, que seja livre? [§] Leibniz: Senhor, o Homem livre é o Homem natural. As Leis são feitas
para protegerem a liberdade; e os Reis existem para protegerem as Leis. [§]Carlos XII: Eis-aqui hum sonho de
todos os Homens de gabinete; mas os Homens d’espada, que fazem mover o mundo, sabem todos que o que diz
hum Rei o diz hum despótico; e que os Homens não são governados pelas Leis, são governados por canhões. [§]
Os Filósofos fundam a liberdade politica sobre aquilo, a que eles chamam liberdade natural ; mas isto é uma
quimera fundada sobre outra quimera. A Natureza não produziu entes livres: nós obedecemos todos
necessariamente ao impulso de hum primeiro móvel. Eu figuro muitas vezes o Universo como um relógio
superiormente trabalhado: Deus é a sua mola principal; os Reis são os seus eixos; e o resto dos Homens rodas
subalternas” O FILÓSOFO Solitário, v. 3, p. 17-18. O diálogo intriga, sobretudo se tivermos em conta o
regalismo e a ideia de que o poder dos reis vinha diretamente de Deus. Assim, Francisco Contente Domingues,
ao analisar a polêmica gerada em torno da Oração de Abertura recitada pelo padre Teodoro de Almeida na
Academia de Ciências de Lisboa, citou uma carta-resposta, assinada por Emílio Lúcio Crispo. Dela transparecia
a defesa do regalismo: O vassalo deveria adorar todas as decisões do trono e executá-las cegamente. Os reis, em
seu entender, eram os substitutos de Deus, enfim deuses na terra, “e assim como contra Deus é um grande
atentado, e impiedade falar, ou querer entender sobre a sua providencia; do mesmo modo no governo politico da
terra para com os Reis” Apud DOMINGUES, Francisco Contente. Ilustração e Catolicismo, p. 133. A fala de
Leibniz parece romper com este paradigma ao defender a precedência das leis naturais e deslocar a atuação do
rei para a de mero defensor destas leis.
242
DE LA philosophie de la nature, v. 1, p. 245-246. Finalmente como cidadão do universo, abraçarei todos os
homens em minha benevolência & se fosse possível que seu interesse fosse essencialmente oposto àquele de
meus concidadãos, eu, sem hesitação, sacrificaria minha pátria, minha família e eu mesmo à felicidade do gênero
humano. (Tradução nossa).
96
A versão portuguesa contentava-se em dizer,

Enfim, como cidadão do Universo deve ajuntar ao amor da família, e da sua pátria o
amor de todos os Homens; e se fosse possível que o seu interesse fosse
essencialmente oposto ao de seus compatriotas, deve sem hesitação sacrificar o
menor bem pelo maior.243
Não só a expressão “gênero humano” foi deixada de lado, como a própria noção de
sacrifício em prol dessa categoria. Tanto assim que, enquanto a versão francesa encerrou a
reflexão no trecho acima, o autor-tradutor português prosseguiu afirmando de forma original
que,
abusa-se muito destas máximas nas sociedades, quando nelas entra o espirito da
soberba; mas se chega a entrar o do governo, aniquilam-se infalivelmente. É por esta
causa que se com a primeira epidemia adoece gravemente o amor do próximo, com a
segunda morre. Imaginai elevado pela fortuna a empenhar a vara do governo um
indivíduo, a quem o nascimento tinha destinado para empunhar o cabo de um remo:
vereis nascer o governo da Folia, a quem o mesmo Erasmo acharia mais digno das
suas lágrimas, que da sua pena.244
No caso d’O Filósofo Solitário, o bem comum e o princípio do amor universal entre os
homens não levam à construção de um gênero humano igualitário, este último aspecto
presente em Rousseau.245 Mas aplicam-se à conservação da sociedade e das estruturas
hierárquicas vigentes assentadas no nascimento.
De tudo o que foi dito até aqui, difícil não perceber que lendo o livro francês e a
versão portuguesa chega-se, não obstante todos os trechos copiados, não só a duas obras
diferentes, mas, sobretudo, com significados distintos. Apesar de o leitor de ambos se ver
envolto nas leis naturais que regem o Universo e, por conseguinte, a ação humana, e de ser
informado tanto sobre a importância do estudo da natureza por meio da razão natural e da
experiência quanto dos perigos da superstição e do fanatismo, dimensões opostas à religião
natural, nem por isso é conduzido aos mesmos argumentos e conclusões nos dois livros. O
autor-tradutor português retirou do original tudo aquilo com que não concordava ou
simplesmente sabia que era proibido de circular em terras lusas: as críticas à Inquisição, a
243
244
Ibid., p. 68-69.
245
Refiro-me específicamente ao seguinte trecho retirado do livro Emílio ou da Educação: “O homem é o
mesmo em todos os estados [...] Diante daquele que pensa, todas as distinções civis desaparecem; ele vê as
mesmas paixões e os mesmos sentimentos no homem rústico e no homem ilustre; só diferencia neles a
linguagem, um matiz mais ou menos refinado e, se alguma diferença essencial os distingue, ela vai contra os
mais dissimulados”. ROUSSEAU, Jean Jacques. Emílio ou da Educação. São Paulo: Martins Fontes, 2004, p.
308-309.
97
análise sobre os milagres e o suicídio, a defesa da tolerância, trechos mais libidinosos, os

louvores a Voltaire e as alusões a Rousseau, para citar apenas alguns. Inseriu, por sua vez, em
diversos momentos, a crítica à filosofia escolástica e à defesa da “verdadeira” religião.
Construiu assim uma obra nova, diretamente relacionada às principais discussões europeias
setecentistas, mas devidamente filtradas sob o crivo de uma determinada estrutura social que
queria conservar e perpetuar. Tinha consciência disso, pois, num panfleto intitulado Risos do
Filósofo Solitário, fez questão de responder à denúncia lançada pelo Amigo dos Homens
acerca da tradução que empreendera. Em suas palavras:
A obra Philosophie de la nature é a melhor cousa que vi naquele gênero. Não se
permite vulgarmente a sua leitura porque a sua doutrina em muitas partes é
suspeitosa. Eu, depois que habito estas montanhas, protestei ser útil à sociedade pelo
exercício do entendimento. Quis por esta causa purificar aquela obra, e remetê-la aos
Atenienses; mas vendo que era necessário decepar muita cousa, e por isso mesmo
inverter toda a ordem do original; e vendo ao mesmo tempo que para ficar Obra
completa era preciso ser muito aumentada, resolvi-me a conservar com liberdade
quanto me pareceu bom, protestando continuá-la na parte que diz respeito aos
ofícios do homem sociável, enriquecendo-a com hum copioso exame sobre a origem
das Artes, e das Ciências e também com a mais clara demonstração das verdades,
que nos ensina a religião revelada. Nesta conjuntura pergunta-se aos Sábios se devia
dar a esta obra o nome de simples tradução?246
Não obstante todas as alterações feitas e todas as justificativas dadas pelo autor-
tradutor, a publicação da versão portuguesa gerou polêmicas entre os contemporâneos,
resultando em uma intensa disputa literária entre os anos de 1787 e 1788. Segundo Ana
Cristina Araújo, ao menos dezessete panfletos foram publicados em sua resposta.247 Banha de
Andrade aponta dezesseis.248 Tive acesso a apenas onze. Todos eles anônimos.249
246
RIZOS do Filósofo Solitário, excitados por seus antagonistas. Lisboa: Na Regia Officina Typografica, 1788.
p. 24.
247
ARAÚJO, Ana Cristina. O filósofo solitário e a esfera pública das Luzes. A autora não refere os títulos dos
panfletos.
248
ANDRADE, António Alberto Banha de. Vernei e a cultura do seu tempo, p. 403.
249
ANALYSE do filósofo solitário feita por um filosofo sociavel. Lisboa: Officina Patriarcal de Francisco Luiz
Ameno, 1787. APPENDIX ao Filósofo Solitário justificado, ou confissão e abjuração dos erros orthograficos de
que se acha inundada aquela obra: feita de moto próprio, na face de todo o mundo por seu mesmo Author, para
descargo de sua consciência, bem do público e satisfação dos queixosos. Dada à luz por Galhano Galhardo
Galhoso Galhudo. Lisboa: Na Officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1787. A PRATICA que teve o pae do
Filósofo Solitário com o senhor seu compadre acerca dos estudos e obras de seu filho. Lisboa: Na Officina de
Francisco Borges de Sousa, 1787. DEFESA do Filósofo Solitário contra todas as satyras, que o tem combatido,
principalmente contra o Amigo dos Homens e o Author da Analize do mesmo filósofo. Lisboa: na Officina de
Francisco Borges de Sousa, 1787. DEMONSTRAÇAM analytica de todos os erros, prejuízos, e futilidades que
contém o terceiro tomo do Filózofo Solitário, há bem poucos dias dado a’luz. Por um iniciado filózofo, amante
da sociedade. Lisboa: Na Officina de Francisco Borges de Souza, 1787. O FILÓSOFO Solitário convencido por
si mesmo. Lisboa: Na Officina de Lino da Silva Godinho, 1788. O FILÓSOFO Solitário Justificado. Lisboa: Na
98
Os panfletos-respostas foram surgindo junto com a obra. O próprio Solitário

endereçava-lhes respostas no decorrer de seu texto. Assim, ainda no primeiro volume, entre os
livros primeiro e segundo, inseriu uma anedota curiosa. Nela dizia que, voltando para a sua
gruta, encontrara no caminho uma “volumosa carta” destinada a ele, Solitário. 250 O terceiro
volume, por sua vez, foi iniciado com uma fala ao Amigo dos Homens, autor da Resposta.251
Em outras ocasiões, o Solitário parece ter se valido dos próprios panfletos para defender o seu
livro das acusações sofridas. Nesse ponto, embora tivessem sido publicados anonimamente, é
bem provável que tenha escrito os panfletos Defesa do Filósofo Solitário contra todas as
Satyras (1787)252 e Risos do Filósofo Solitário (1788).253
Em geral, os panfletos são críticos; contestam, com base na razão e na mesma
natureza, as críticas à medicina e à vida em sociedade feitas pelo Solitário. Para o Amigo dos
Homens, por exemplo, o homem nasceu para viver em sociedade e, em especial, nas grandes
sociedades. Viver na solidão significava, pois, ir contra um princípio natural. Aquela suposta
idade de ouro, em que os homens tinham vivido no estado de inocência e na natureza, não
Officina de José de Aquino Bulhoens, 1787. PARECER sobre os dous papeis O Filósofo Solitário e O Filósofo
Solitário justificado: carta escrita de Santarem para um Letrado de Lisboa. Lisboa: Na Regia Officina
Typografica, 1787. RESPOSTA ao Filósofo Solitário em abono da verdade por um amigo dos homens. Lisboa:
Na Officina de Antonio Rodrigues Galhardo, 1787. RESPOSTA Segunda ao Filósofo Solitário por um amigo dos
homens: na qual se mostra que toda a sua obra não é mais que uma simples tradução e se apontam os defeitos
dela, com um dialogo no fim do mesmo Solitário com a alma do caturra D. Felix. Lisboa: Na Officina de
Antonio Rodrigues Galhardo, 1787. RIZOS do Filósofo Solitário excitados por seus antagonistas. Lisboa: Na
Regia Officina Typografica, 1787.
250
O FILÓSOFO Solitário, v. 1, p. 45-47. Segundo o Solitário, na carta estava escrito “Ao Filósofo Solitário
sobre as azas dos ventos; Os Filósofos da Sociedade pelos troncos das arvores”. A falta de informação não
permite dizer ao certo o teor dessa carta e mesmo se era ou não outro panfleto. Ainda de acordo com o Solitário,
era tanto uma apologia sobre a medicina da arte quanto uma inquirição do Filósofo Solitário.
251
Ibid., v. 3, p. 3.
252
Este panfleto é introduzido por uma anedota aparentemente escrita por certo pastor Emílio, cuja cabana se
situava no mesmo monte em que morava o Filósofo solitário. Eram amigos. Um dia, este pastor se dirigiu até a
gruta do Filósofo e lá encontrou, pelo chão, uns papéis. Lendo-os, viu serem do seu amigo. Neles percebeu que
era muito mais do que uma resposta aos seus adversários; aqueles papéis eram “o testemunho da verdade
retratado no seu coração”. Por isso, sabendo que o seu amigo filósofo jamais iria divulga-los, resolveu ele
mesmo publica-los, “em abono do mesmo Filósofo e para bem da Sociedade.” Após a anedota introdutória,
consta o texto propriamente dito. Nele, o Solitário busca reafirmar posicionamentos já expressos: defesa da vida
solitária para melhor compreender a natureza, crítica à medicina, aos excessos e às modas da sociedade.
DEFESA do Filósofo Solitário contra todas as satyras, que o tem combatido, principalmente contra o Amigo dos
Homens e o Author da Analize do mesmo filosofo.
253
O uso do tempo verbal na primeira pessoa e a menção a gruta em que vivia corroboram a tese da autoria. Da
mesma forma, ao longo do texto, o Solitário diz ter encontrado nove papéis que foram publicados em resposta ao
seu livro. Após lê-los, apresenta ao leitor um exame crítico de cada um dos escritos. RIZOS do Filósofo
Solitário, excitados por seus antagonistas.
99
passava de uma quimera dos “filósofos de romance”. Era a própria necessidade de

sobrevivência física que os levaram a se reunir pelo menos em famílias: sozinhos, sem
socorro, morreriam todos. O estado de solidão era, portanto, impossível de existir, afinal, “um
homem só não pode nada; em sociedade pode tudo”. Em seu entender, “o homem [...] só é
homem, por que se soube unir ao homem”.254
Se o homem nasceu para viver em sociedade, por sua vez, somente nela ele podia
cumprir o que devia a si, aos outros homens e a Deus. A sobrevivência da “República”,
completava o Amigo dos Homens, dependia da existência de “membros ativos, e oficiosos”255
Não foi esse, porém, o único ponto de discórdia. Uma vez descoberta a tradução,
alguns também passaram a contestar o estatuto de filósofo do Solitário. Um verdadeiro
filósofo, dizia um panfleto, segue as suas próprias ideias, contempla a natureza por si e é
eclético, “logo o Solitário seguindo as ideias de um novo Zoroastro não é verdadeiro
Filósofo.” Era tão somente um pedante, charlatão, tradutor e plagiário. 256 Outro questionava se
é “Filosofia escrever quanto se sabe e não sabe, trasladar e vender por suas doutrinas alheias,
velhas umas, pouco exatas outras, falsas muitas e não pouco perigosas”.257
Houve quem chegasse ao ponto de afirmar que todo o livro do Solitário era inútil.
A’ vista, pois, do que temos desapaixonadamente expendido sobre o terceiro tomo
do Filósofo Solitário, sem dúvida se deve concluir, que esta obra puerilmente
traduzida é tão fútil, monstruosa, e nociva, como as outras também já criticadas, e
para dizermos tudo de uma vez, que, a usar-se de comiseração, só merece o unânime
desprezo de todas as Nações cultas, a quem ela indevida, e grosseiramente não só
calunia, mas satiriza.258
Em geral, não foi a defesa do estudo da natureza ou o pensamento religioso

apresentado que desencadeou toda a discussão em torno do Filósofo Solitário. Não era isto
que estava em jogo. Num primeiro momento a controvérsia girou em torno da necessidade de
definir como e onde devia ser feito esse estudo: se na solidão ou se na sociedade.
Posteriormente, em torno do próprio estatuto do filósofo. Em outros casos, voltou-se para o
254
RESPOSTA ao Filósofo Solitário, em abono da verdade por hum amigo dos Homens, p. 8.
255
Ibid., p. 9.
256
O FILÓSOFO Solitário convencido por si mesmo, p. 6.
257
A PRATICA que teve o pai do Filósofo Solitário, com o senhor seu compadre, acerca dos estudos e obras de
seu filho, p. 7.
258
DEMONSTRAÇÃO analítica de todos os erros, prejuízos e futilidades que contem o terceiro tomo do
Filósofo Solitário há bem poucos dias dado a luz, p. 23.
100
estatuto da medicina, rechaçada pelo Solitário e defendida em alguns panfletos. Nada foi dito
sobre a religião: nos onze panfletos consultados não houve uma menção sequer ao tema.
Por outro lado, importante perceber que a contenda em torno da defesa do estudo da
natureza na solidão ou, ao contrário, na sociedade não era uma questão menor. Por trás desse
debate se esconde uma discussão maior na qual entram em jogo as noções de felicidade dos
homens e de prosperidade do reino. Debate que, aliás, não parece ter se restringido a
controvérsia literária causada pela publicação do livro O Filósofo Solitário. Poucos anos
antes, por volta de 1784, os jovens Antônio Pereira de Souza Caldas e Francisco Borja Garção
Stockler, após lerem Rousseau, teriam passado a disputar sobre as vantagens da vida social. A
disputa redundou em dois poemas. Um dedicado ao homem natural e conforme ao
pensamento de Rousseau, escrito por Caldas, e outro dedicado às vantagens da vida social,
escrito por Stockler. Assim, enquanto Caldas questionava, em tom de lamento:
O Razão, onde habitas?...na morada
Do crime furiosa,
Polida, mas cruel, paramentada
Com as roupas do Vicio; ou na ditosa
Cabana virtuosa
Do selvagem grosseiro?...Dize...aonde?
Eu te chamo, ó filósofo! Responde.
Stockler, respondia:
Tu, só tu, puro Amor, despir podes
Da estúpida bruteza a humana espécie;
Só tu soubeste unir em firmes laços
Os dispersos humanos.
Sem ti insociáveis viveriam,
[...] embrenhados
Ou nos sombrios verdes-negros bosques
Em pasmada tristeza.259
Forçoso notar que, pelo mesmo período, um grupo de letrados de Nova Granada,
preocupados com a prosperidade e felicidade do reino, defendia a importância da vida em
sociedade. Negá-la, argumentavam, era mostra-se falto de “humanidade.”260
259
Segundo Francisco Borja Garção Stockler os poemas foram compostos em 1784, quando Caldas tinha 21
anos. Em 1821 eles foram publicados pelo mesmo Stockler em Poesias Sacras e Profanas do RevdoAntº Pereira
de Souza Caldas com as notas e aditamentos de seo amigo Tenente General Franco de Borja Garção Stockler,
1821. Para as citações ver, respectivamente, p. 129 e p. 131.
260
SILVA, Renan. “Cultura, política y sociedad: el mundo de los ilustrados.” In: Los ilustrados de Nueva
Granada, 1760-1808. Medellín: Banco de la República, 2002. p. 580. Também é possível ver essa discussão em
ROUSSEAU, Jean- Jacques. Emílio ou Da Educação.
101
Não convém aqui enveredar mais profundamente por essa disputa literária que
envolveu o Solitário e os seus críticos, caminho que conduziria a análise a outros rumos e
necessidades investigativas. Tal análise demandaria não só uma delimitação mais profunda
das correntes argumentativas evocadas por cada panfleto, como, dentro desse esforço, uma
análise minuciosa dos livros e autores recuperados, direta ou indiretamente, tanto pelo
Solitário quanto pelos seus críticos. Problemas que, por si só, dariam uma nova tese. Do ponto
de vista das ideias religiosas apresentadas pelo Solitário, nada foi dito. O que, talvez, sugira
certo compartilhamento de princípios pelo menos neste assunto.
Basta, aos limites deste trabalho, apontar que, misto de tradução e de originalidade, a
obra O Filósofo Solitário causou certo alvoroço no mundo literário luso. Não tanto por causa
da defesa das leis naturais ou pelos sentimentos religiosos apresentados, mas pelo embuste na
autoria e pelas críticas à vida em sociedade e à medicina. A versão espanhola, apesar de
contemporânea, não mencionou a sobredita polêmica, limitando-se a pontuar a boa acolhida
do livro no reino vizinho. E, ao contrário de muitos panfletos, considerou-a, dado o ceticismo
moderado e razoável com que expressava certos princípios, útil à felicidade dos homens sobre
a terra.261
Útil também fora considerada a obra francesa De la philosophie de la nature. Tanto
assim que o autor-tradutor português se esforçara em eliminar dela tudo aquilo que
considerava suspeito. Se, de fato, pretendia fazer os homens melhores e mais sábios, como
supôs o autor do panfleto Demonstraçam Analitica, não se pode afirmar com certeza. De todo
o modo, a leitura da obra O Filósofo Solitário à luz das seleções feitas em relação ao texto
original francês e dos debates gerados por sua publicação possibilita algumas reflexões mais
gerais.
Em primeiro lugar, o texto português insere-se, não obstante todos os cortes feitos na
matriz francesa, dentro de uma perspectiva naturalista. O uso da razão natural no exame do
homem natural foi considerado por si só suficiente. Contrariou com isso ideias
contemporâneas às suas que não só atestavam as limitações da razão natural por causa da
natureza humana decaída, como, em função disso, defendiam o auxílio da graça.262
261
EL FILÓSOFO Solitario, v. 1, p. 7.
262
CALAFATE, Pedro. Metamorfoses da palavra, p. 197-203.
102
A ruptura, porém, não foi total, donde surge a segunda reflexão. Não obstante a
adoção de uma abordagem naturalista, esta não implicou em um questionamento das verdades
da religião revelada. Daí ter eliminado os trechos que conduziam à tolerância religiosa, as
análises sobre os milagres e ter inserido os juízos negativos acerca das outras religiões e de
todos aqueles que, de algum modo, afrontavam a tradição cristã, como foi o caso de
Maquiavel. Desse ponto de vista, a obra pode ser igualmente enquadrada dentro de outra
perspectiva mais geral existente à época e compartilhada por alguns letrados luso-brasileiros:
a que defendia a demonstração das verdades reveladas via razão. Para o já citado padre
Antônio Soares Barbosa – o mesmo que defendeu a utilidade da filosofia para o Estado e a
importância do método geométrico – cabia ao filósofo chegar aos dogmas morais propostos
pela revelação através da linguagem da razão.263 O Solitário parece ter levado essa tentativa ao
extremo. Se, conforme fizera questão de afirmar, buscava com a sua obra defender e
demonstrar as verdades da religião revelada, ela, em si, quase não foi citada no decurso da
narrativa.
Enfim, entre traduções, cortes e originalidades, buscou apresentar ao leitor português
um determinado tipo de homem e uma determinada forma de vivência social envoltos ambos
por uma natureza a-histórica, e, neste sentido, permeada por leis imutáveis e eternas. Se a
revelação não foi deixada de lado, também não conduziu os argumentos. Coube à razão
natural guiá-lo nesta tarefa, cujo fim último, conforme ele mesmo explicara, era demonstrar as
verdades reveladas.
Diante do quadro exposto, convém retornar à pergunta lançada logo no início desta
segunda parte: seria O Filósofo Solitário uma expressão daquilo que se convencionou chamar
de Iluminismo Católico Português? Não obstante a importância da pergunta, ela não deixa de
esconder algumas armadilhas. Se, por um lado, a obra conduz a questões próprias ao cenário
lusitano e, por conseguinte, ao peso da religião católica revelada nesta sociedade, por outro,
de um modo geral, os argumentos apresentados no livro encontram-se diretamente
relacionados ao debate filosófico setecentista europeu. Tanto assim que, não obstante todas as
alterações feitas pelo anônimo português, a publicação do livro não deixou de gerar polêmica.
Por conseguinte, mais do que uma oposição entre supostos sistemas de ideias
espacialmente delimitados e encerrados em expressões como “Iluminismo católico” ou
“Iluminismo francês”, o caso d’O Filósofo Solitário convida a uma reflexão sobre o processo
263
BARBOSA, António Soares. Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto na filosofia, p. 39.
103
de circulação de ideias e, principalmente, sobre os usos múltiplos a que essas mesmas ideias
foram submetidas. Nesse sentido, convém não esquecer que embora a versão portuguesa
adotasse uma postura menos radical em assuntos religiosos – daí a aprovação pela censura
lusa nos idos da década de 1780 –, o livro não pode ser tomado como uma expressão total do
movimento de ideias sobre a religião existente em Portugal à época. Talvez o problema maior
não esteja em considerá-lo uma expressão daquilo que se convencionou chamar de
Iluminismo Católico, mas em apresentar aquilo que seria apenas uma vertente do movimento
de ideias existente em terras lusas ao final do século, como sendo uma expressão total deste
mesmo movimento. Como se verá no próximo capítulo, uma análise da documentação
inquisitorial produzida no período conduzirá a outros rumos e a outras reflexões.
2.3 Uma nova cultura religiosa
Os termos beatos e filósofos adquiriram relevo na segunda metade do século XVIII: o

primeiro, numa acepção negativa; o segundo, positiva. Assim, enquanto o vocábulo
beato/beata remetia a um conjunto de adjetivos e práticas que englobava desde a hipocrisia, a
simulação, a superstição, o fanatismo até o exercício de uma religiosidade exterior; o
vocábulo filósofo apontava para a importância do uso da razão e da experiência na obtenção
de um exato conhecimento tanto dos deveres do homem quanto do funcionamento do mundo
natural. O uso do método geométrico e a busca pela felicidade e pelo progresso do reino eram
dimensões correlatas à filosofia.
É preciso, porém, evitar extrapolações indevidas. Do ponto de vista da vivência social,
o rechaço da beata e do modelo de religiosidade que o termo indicava não significou uma
supressão dessas práticas religiosas e muitos menos de sua repercussão junto à população.
Nesse ponto, convém abrir um parêntese importante: não obstante a valorização da filosofia
racional e as críticas ao fanatismo e à superstição, empreendidas por um grupo de letrados e
ratificadas em medidas reformistas régias, mulheres continuaram sendo reputadas santas e,
enquanto tais, visitadas pela população.264 O caso, citado logo no início desse capítulo, da
264
Em relação às medidas reformistas régias, refiro-me não só aos livros aprovados pela Real Mesa Censória,
mas, sobretudo, à reforma do ensino e, em especial, da Universidade de Coimbra em 1772.
104
beata Germana em Sabará, nos idos dos anos 1810, não deixa de ser significativo. O
diagnóstico do médico Gomide que considerou os seus êxtases frutos de uma doença nervosa
não foi suficiente para eliminar a áurea de santidade que pairava sobre ela. Quatro anos depois
do diagnóstico, em 1818, Saint-Hilaire, de passagem pela região, disse ter visitado a beata e
testemunhado os seus êxtases. Nesse sentido, os conhecimentos filosóficos e médicos de
Gomide, ele mesmo formado na Universidade de Coimbra pós reforma, não foram capazes de
dissuadir práticas, crenças e vivências religiosas compartilhadas por parte da população de
Minas Gerais em princípios do século XIX.265
A persistência dessas práticas não elimina o fato de que a segunda metade do século
XVIII luso foi marcada por, pelo menos, três grandes movimentos: primeiro, um conflito
jurisdicional entre os poderes régio e papal; segundo, a oposição em relação a um
determinado modelo de religiosidade considerado hipócrita e fanático; e, por fim, a
valorização de um determinado modelo de filosofia racional-natural, visível, por exemplo, no
processo de reforma dos estudos. Esses três problemas atravessam, ainda que de modo
distinto, os dois casos analisados: o da devassa do fanatismo, aberta na cidade de Bragança
em 1775, e o da publicação dos volumes d’O Filósofo Solitário entre os anos 1786-1787 e dos
panfletos em sua resposta.
No caso da devassa, os problemas religiosos mesclaram-se a questões políticas mais
gerais. Em meio a esse processo, Jesuítas e Jacobeus viram-se lançados num mesmo conjunto
de práticas religiosas, todas elas consideradas perniciosas tanto ao poder régio, por conta da
afronta que representavam à sua soberania, quanto à sociedade e à religião através de sua
suposta religiosidade fingida, dissimulada e assente em exercícios exteriores vazios e num
apelo constante ao demônio. Identificação que, como deixa ver a peça Tartuffo ou o
Hipócrita, foi pensada e exposta antes dos deputados da Real Mesa Censória lançarem a
condenação sobre o movimento.
A crítica aos falsos devotos, ao culto fanático e supersticioso não se restringiu aos
juízos régios. Na esteira do movimento de reforma dos estudos e da valorização da filosofia
racional com o seu método geométrico aplicado a todas as ciências, inclusive a teológica, uma
nova forma de pensar e vivenciar a religião parecia estar em curso. O que não significa dizer
que houve, em contrapartida, uma guinada radical rumo às especulações filosóficas, à
265
Ver, neste trabalho, nota 150. SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem pelo distrito dos diamantes e pelo
litoral do Brasil. Companhia Editora Nacional, 1941, p. 117-123.
105
tolerância e à liberdade religiosa. Houve sim uma preocupação de se chegar as já conhecidas

verdades reveladas da religião via exposição racional. O caso d’O Filósofo Solitário é
exemplar nesse sentido. Talvez, num século que se pretendia racional, pouco espaço houvesse
para uma religiosidade mais dada aos conflitos e exterioridades barrocos. As máximas
deveriam ser claras, simples, bem ordenadas e práticas, como o pedia a nova lógica, cujo fim
último era o de buscar a verdade.266 Ornamentos inúteis, tais como abstrações e “fadigas
metafísicas” ao estilo das escolas peripatéticas, não teriam lugar nessa busca. 267 O corpo, por
sua vez, tenderia à conservação, não à destruição.268 Atitude positiva que, diga-se bem,
inseria-se num processo de valorização do homem e de sua capacidade de ser útil à sociedade,
promovendo deste modo a felicidade do Estado e dos Impérios. Porém, convém notar que esta
valorização foi feita dentro de um arcabouço conceitual cristão que percebia a sociedade
como um todo criado por Deus, na qual cabia aos homens exercerem corretamente a sua
função, satisfazendo as suas obrigações para o benefício deste mesmo todo. A conservação do
corpo, por conseguinte, era necessária para que o homem, preservando a si próprio, fosse
capaz de cumprir o seu dever de conservação da sociedade criada pela divindade. 269
266
Para António Soares Barbosa a ciência da Moral deveria buscar instruir todo o gênero humano. “Para este fim
se conseguir e ser entendido de toda a Humanidade, deve-se seguir só a linguagem da razão: a clareza e a
simplicidade há de ser tão comum como são as obrigações que se propõem. As autoridades, uma erudição que
supõem o homem fora do estado natural, a obscuridade dos termos, o tom científico e que é necessário ser
versado nas escolas para entender, devem-se desterrar da ciência dos costumes.” BARBOSA, António Soares.
Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto na filosofia, p. 39.
267
Segundo Frei Manuel do Cenáculo, “duas prendas se tem concluído ser precisas para que a razão se ostente
com acerto e para que na massa que revolver tenha dignidade e certeza. Consistem no uso da lógica e
geometria”. CENÁCULO, Frei Manuel do. Cuidados Literários, p. 92. De modo similar se pronunciou Antônio
Soares Barbosa. Mais especificamente em relação à Lógica argumentou que nem sempre ela tivera o mesmo
merecimento: “por muitos séculos só foi chave que fechou o ingresso nas ciências, em lugar de no-lo abrir”.
Centrado no diálogo e no silogismo, reinava apenas o espírito de disputa. “A verdadeira lógica porém desterra
este espírito contencioso e desordenado: e ainda que ensine a disputar bem, contudo não é esse o seu fim.”
268
No livro anônimo MEDICINA Teológica a prática autorizada pelos teólogos de dilaceração dos corpos com
tormentos é criticada. São Paulo: Editora Giordano, 1994, p. 12. FREITAS, Ricardo Cabral de. O Físico e o
Moral na Dissertação sobre as paixões da Alma (1753) de Antonio Ribeiro Sanches (1769-1783). 2012. 151f.
Dissertação (Mestrado em História das Ciências e da Saúde) - Programa de Pós Graduação em História das
Ciências e da Saúde, FioCruz, Rio de Janeiro, 2012.
269
Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2005. p. 183 e p. 221-222. “Abstenhamo-nos pois de examinar
imprudentemente as essências das coisas; e contentemo-nos com deduzir das suas propriedades aquilo que nos
pode ser útil. Este deveria ser o fim de toda a Filosofia, dirigir-se à utilidade e felicidade do gênero humano, já
prolongando-lhe a saúde, e diminuindo-lhe os males [...] Todas as outras questões, que se não encaminhassem a
estes fins, deveriam ser olhadas como prejudiciais, e os seus autores e patronos como desprezadores dos seus
semelhantes e inúteis à sociedade, por preferirem gastar o tempo em uma curiosidade estéril em lugar de serem
proveitosos à humanidade. Se se unissem neste projeto os Filósofos, principiando uns onde os outros acabassem,
106
Os juízos pejorativos atribuídos ao beato e a exaltação de um determinado modelo de

filósofo e de filosofia, quando avaliados em conjunto, conduzem a um importante
questionamento: até que ponto não estava se desenvolvendo em Portugal, ao final do século
XVIII, uma nova cultura religiosa crítica em relação à mística barroca e tendente ao
racionalismo geométrico? Racionalismo, vale ressaltar novamente, centrado não no modelo
francês de razão, tal qual o expuseram Rousseau e Voltaire. Mas em um apelo à razão natural
como instrumento complementar da revelação divina num movimento que, se, por um lado,
retomava São Tomás de Aquino, por outro, o inseria num universo permeado por Newtons e
Galileus, mas igualmente pelo jansenismo e pela teologia positiva. 270 Nomes como Antônio
Soares Barbosa, Frei Manuel do Cenáculo e Antônio Pereira de Figueiredo, além de Verney,
juntando-se assim as vidas de muitos homens e os trabalhos de uns poucos de séculos, formar-se-ia um vasto
depósito de conhecimentos uteis; e a Filosofia sairia das Escolas a fazer felizes os Estados e Impérios.”
270
No contexto europeu, a teologia positiva, termo do século XVI, se desenvolveu diante da necessidade de
responder a argumentação histórica utilizada pelos reformadores protestantes. Ela avançou na França e
contribuiu para renovar o pensamento de Santo Agostinho (354-430). A teologia positiva caracterizou-se por um
retorno às fontes e valorização da explicação histórica. Santo Agostinho, um dos mais importantes teólogos da
Igreja Católica, defendia, em função da natureza humana pecaminosa, a centralidade da graça para a salvação
dos homens. Dimensão retomada e enfatizada não só por Martinho Lutero (ele mesmo, antes da ruptura, um
frade Agostinho) no âmbito da Reforma Protestante, mas igualmente pelo católico Cornelius Jansen, professor
na Universidade de Louvain, na Bélgica, bispo de Ypres e autor do livro Augustinus (publicado postumamente
em 1640 no contexto das disputas internas entre os católicos em torno da doutrina da graça e que envolveu, entre
outros, o molinismo). Ao destacarem o valor da fé para a salvação, ambos eliminaram o valor das obras. Assim
como o luteranismo, as proposições avançadas por Jansen foram condenadas pelo papa, o que, por sua vez, está
na origem do termo fluido e de difícil precisão, jansenismo; utilizado, em muitos casos, para se referir a todos
aqueles que criticavam a política papal ou os jesuítas. As disputas se arrastaram pelo século seguinte e se
mesclaram ao problema da necessidade de uma reforma interna da Igreja. No século XVIII, o movimento esteve
ligado à obra de Pasquier Quesnel intitulada Le Nouveau Testament en Français, avec des Refléxions Morales
(1693). Em 1713 a bula Unigenitus lançada pelo papa Clemente XI condenou 101 proposições “jansenistas” do
livro de Quesnel. Segundo Derek Beales, por volta da década de 1740, os jansenistas receberam apoio dos
escritos do italiano Antônio Muratori, os quais se voltaram para o tema da reforma interna. Dentro dessa
preocupação, Muratori reclamou mudanças como o uso do vernáculo nos serviços religiosos, apontou o grande
número do clero e a importância dos religiosos regulares manterem o espírito original que havia movido o
estabelecimento das ordens monásticas. De todo modo, de uma forma geral pode-se dizer que o jansenismo era
um movimento reformista católico caracterizado não só por uma defesa das ideias da graça de Santo Agostinho,
mas por um rigorismo moral em oposição ao probabilismo jesuítico. No caso português, o jansenismo esteve
muito ligado ao movimento de reforço do poder régio e afirmação da jurisdição temporal dos príncipes ante os
direitos de Roma (o regalismo). Segundo Cândido dos Santos o jansenismo teológico foi menos frequente entre
os portugueses. BEALES, Derek. Prosperity and plunder. European Catholic Monasteries in the Age of
Revolution, 1650-1815. London: Cambridge University Press. 2003. p. 35-37. SOUZA, Evergton Sales.
Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais. SANTOS, Cândido dos. Jansenismo e
antijansenismo nos finais do Antigo Regime. Porto: Edições afrontamento, 2001. Para a inserção de Muratori em
Portugal ver MORAIS, Regina Célia de Melo. L. A. Muratori e o Cristianismo Feliz na Missão dos Padres da
Companhia de Jesus no Paraguai. 2006. 149f. Dissertação (Mestrado em História) – Programa de Pós
Graduação em História, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2006.
107
participaram ativamente desse processo reformista religioso.271 Entre traduções da Escritura e

apelos à autoridade, alguma coisa parecia estar mudando: a valorização do conhecimento da
História Eclesiástica, necessária para confutar heresias, entender a Escritura e a Tradição,
esclarecendo as questões do dogma, da moral e da disciplina; o cuidado devotado ao estudo
das línguas antigas, sobretudo, do grego e do hebraico, considerados instrumento primordial
para uma consulta direta das fontes e para adquirir uma perfeita inteligência dos Textos
Sagrados; a oposição devotada a uma religiosidade meramente exterior; o emprego do método
matemático – cujo fim último, no entender de Manuel do Cenáculo, era o de “buscar com
maior simplicidade o que se pretende”272– para facilitar a compreensão das verdades
teológicas, são alguns dos elementos que compõem essa nova cultura. Se, por um lado, ela
ainda estava muito ligada à autoridade, por outro, não era mais uma autoridade acrítica. Deste
modo, ao teólogo impunha-se a necessidade de conhecer a Escritura e a Tradição, não se
contentando com o que dizia a autoridade. Devia, antes, “indagar a antiguidade, a
universalidade e perpetuidade da Doutrina, procurando a sua origem nas Escrituras e no
Ensino de Jesus Cristo e dos Apóstolos”.273 Antônio Pereira de Figueiredo parece ter levado
essa postura ao extremo em sua obra Analyse sobre a profissão de fé do Santo Padre Pio IV.
Escrito em 1791, o livro analisa a Profissão de fé do papa Pio IV, emitida no século
XVI no contexto do Concílio de Trento e das reformas protestantes. No decorrer do livro,
Pereira de Figueiredo diferencia o que, dentro da Profissão, podia ser considerado regra de fé,
ou seja, dogma, daquilo que, pelo contrário, não passava de opinião. Tudo aquilo que a Igreja
propunha, tinha ou ensinava como fatos ocorridos posteriormente ao tempo dos Apóstolos – o
que incluía revelações, milagres, santidades, virtudes e relíquias – não era dogma, mas tão
somente opinião: “tudo aquilo e só aquilo é de Fé Católica que se acha revelado na palavra de
Deus, isto é, na Escritura Sagrada ou na Tradição Apostólica e proposto a todos pela Igreja
Universal, como coisa que se deve crer de Fé divina.”274
271
SANTOS, Cândido dos. Jansenismo e antijansenismo nos finais do Antigo Regime; SOUZA, Evergton Sales.
Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais; VAZ, Francisco António Lourenço. Jansenismo e
Regalismo no pensamento e na obra de D. Frei Manuel do Cenáculo. Disponível em:
˂http://home.uevora.pt/~fvaz/2005-
%20Jansenismo%20e%20Regalismo%20no%20pensamento%20e%20na%20obra%20de%20D.pdf˃. Acesso
em: 02 dez. 2014.
272
CENÁCULO, Frei Manuel do. Cuidados Literários, p. 121.
273
COMPÊNDIO Histórico da Universidade de Coimbra, p. 118.
274
FIGUEIREDO, António Pereira de. Analyse da profissão de fé do Santo Padre Pio IV, p. 4.
108
Cabia, portanto, aos bispos reunidos em Concílios Gerais – a Igreja Universal – e não
ao papa definir o que era ou não de fé católica. Essa percepção o levou a questionar o lugar e
o papel do papa e da Igreja católica romana: é a Igreja Universal quem é “a juíza e interprete
infalível das Escrituras”, e “não precisamente a Igreja Romana ou alguma outra particular”; 275
os ritos que os católicos devem observar são aqueles “universalmente” praticados pela Igreja
Católica e utilizados na administração dos sacramentos e não aqueles mandados tão somente
por Roma;276 a primazia concedida à Igreja Romana, considerada mãe e mestra das Igrejas
não é de direito divino, mas apenas de direito humano eclesiástico;277 o papa não é superior ao
Concílio Geral nem tem poder sobre o temporal dos reis;278 ao pontífice não se deve prestar
uma obediência cega, sendo lícito, em certos casos, “aos bispos e aos príncipes católicos
repugnar a certos mandados do papa e não admitir certas bulas suas”.279
Os argumentos expostos acima evidenciam não só o posicionamento eclesiológico de
Antônio Pereira de Figueiredo, para quem os bispos reunidos em Concílio eram superiores ao
papa, bispo de Roma, como a sua postura ante o conflito jurisdicional que opôs os poderes
régio e papal em Portugal, sobretudo, a partir da segunda metade do século XVIII.
Episcopalista e regalista, Pereira de Figueiredo foi um pouco mais além em sua análise.
Deste modo, além das considerações sobre o papa e a Igreja Romana, o religioso
refletiu sobre alguns pontos fundamentais dentro da ortodoxia católica. Em relação ao
purgatório, por exemplo, Figueiredo destacou não ser de fé divina a existência de fogo
verdadeiro e próprio naquele lugar. Apesar de ser uma opinião provavelmente verdadeira a
existência do fogo, não era, porém, um fato revelado. Também não era ponto de fé que as
almas que morriam em graça, mas que não haviam pagado o que deviam, ficariam retidas no
purgatório até que alguém neste mundo pagasse as suas dívidas ou promessas.280 Também
arguiu não ser de preceito divino a veneração e invocação de todos os santos. Na verdade,
dizia, a veneração e a invocação dos santos não eram necessárias para a salvação, embora
275
Ibid., p. 27.
276
Ibid., p. 34-37.
277
Ibid., p. 75.
278
Ibid., p. 78-79.
279
Ibid., p. 82.
280
Ibid., p. 49-50.
109
fosse bom e útil a sua invocação. Para a salvação, não era preciso que houvesse imagens. Não
havia preceito divino ou eclesiástico que impusesse a sua existência. Por isso, caso a Igreja
julgasse pertinente, poderia, sem ofensa da fé, proibir o uso das imagens.281 Da mesma forma,
não era de fé que se deviam venerar os Santos cuja santidade e glória só constavam pela
canonização da Igreja, uma vez que esta se fundava em fatos não revelados e na realização de
milagres atestados por testemunhas.282 Em relação às indulgências concedidas pela Igreja
também argumentou que não eram de fé divina, tendo efeito apenas sobre os vivos e nenhum
sobre os mortos. Indulgências como aquelas que concediam cem ou mil anos de perdão eram
totalmente apócrifas.283
Antônio Pereira de Figueiredo estabeleceu uma ruptura fundamental em sua obra.
Embora não negasse a existência do purgatório, a validade das indulgências, das relíquias, da
veneração dos santos e das imagens, apresentou, por outro lado, uma exposição crítica desses
elementos. Se algo não é de fé divina, logo não foi revelado por Deus, sendo, portanto, de
instituição apostólica e, enquanto tal, “de uma ordem inferior e sujeita(s) às mudanças que a
Igreja (nelas) quiser fazer”.284 Mais. Não sendo de fé divina, certas coisas não só podiam ser
alteradas, como podiam estar erradas.
Nem deve causar reparo e muito menos escândalo algum dizer ou supor-se, que
ainda nos Concílios Gerais Representativos da Igreja Universal, se estabelecem
algumas coisas que mereçam ser rejeitadas. Porque é uma doutrina corrente dos
Teólogos, reconhecida e aprovada pelo grande Cano 285, que no constituir leis sobre
matérias de puro governo humano e de nenhuma sorte reveladas, pode(m) errar todo
um Concílio Geral por defeito ou do entendimento ou da vontade.286
A obra, publicada com o aval dos órgãos responsáveis pelo sistema de censura luso,
foi proibida pela Cúria Romana alguns anos depois, em 1795.287 Um dos objetivos do padre ao
escrevê-la parece ter sido não só o de defender o poder dos bispos reunidos em Concílio e o
281
Ibid., p. 52-53 e p. 57-58.
282
Ibid., p. 55-56.
283
Ibid., p. 62-67 e p. 69.
284
Ibid., p. 17.
285
Melchior Cano (1509-1560), teólogo espanhol.
286
287
CASTRO, Zília Osório de. Emergência do Temporal no Sagrado: a Analyse da profissão de fé do Santo Padre
Pio IV, de Pereira de Figueiredo. Lusitania Sacra, Lisboa, 2ª S. 18, 2006. p. 355.
110
poder temporal régio, mas o de reduzir a crença ao “necessário”, eliminando tudo o que fosse
supérfluo.288 Mesmo motivo que, aliás, o levara a tentar reformar o calendário Bracarense por
meio de um profundo trabalho de crítica histórica e textual.289
Episcopalista, regalista e defensor das iniciativas produzidas pelo marquês de Pombal,
Antônio Pereira de Figueiredo caracterizou-se ainda por certo pendor jansenista.290 A
preocupação com um retorno às fontes dos dogmas – ou seja, a Escritura e a Tradição –, com
a prática da Igreja primitiva, com o método histórico, com uma religião mais simples e
depurada de tudo aquilo que não era necessário integrou os seus esforços analíticos. Suas
ideias não passaram despercebidas. Elas não só foram integradas no âmbito dos projetos
reformistas régios, como embasaram discussões cotidianas sobre a religião.291 Obras como
Tentativa Theologica (1766) e a própria Analyse da profissão de fé foram citadas por
indivíduos acusados de libertinagem junto à Inquisição Portuguesa a partir dos anos 1770.
Nesse ponto, houve quem fosse mais longe, dispondo-se a citar o próprio Evangelho e a
história eclesiástica para criticar a ambição dos eclesiásticos de seu tempo, como de fato
fizeram alguns dos frequentadores da botica de José Luís Mendes, no Rio de Janeiro, nos idos
dos anos 1790:
Remeto os 640r e 5 Bulas, e seus escritos, por quanto destes mais 20r, ganhais mais
6 meses de indulgências. Ora, não há coisa mais vergonhosa que o vermos, em um
século tão alumiado como este, estar se vendendo indulgências por dinheiro, disto
zomba[m] as nações mais civis de Europa e todos que pensam com bom senso, mas
ah! Acabaram-se os séculos felizes da Igreja, hoje tudo é ambição para extorquir
dinheiro aos povos, e por isso se olha com tão maus olhos para a corte de Roma,
porque lançando nós um galope de vista à história eclesiástica, achamos uns papas
cheios de virtude [riscado] e bispos, da mesma forma os Crizostomos, os
Agostinhos, os Macários, os Ivos, e outros de abalizadas virtudes, porém tudo
acabou, hoje só se vê que o querem é dinheiro, tão apartados estão do que mandou o
288
289
ANTT, manuscritos da livraria, nº 2455. A proposta, entretanto, nunca foi posta em prática. SANTOS,
Cândido dos. Padre António Pereira de Figueiredo, p. 170-171.
290
Para Evergton Sales Souza, em Portugal, durante o reinado de D. José I (1750-1777) se desenvolveu um novo
pensamento eclesiológico, marcado pelas tendências regalistas e jansenistas. O padre Antônio Pereira de
Figueiredo foi um dos seus expoentes. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais, p. 264 e p.
268 e ss. Cândido dos Santos vai um pouco além e aponta que Figueiredo foi partidário do jansenismo em sua
versão quesneliana – referência a Pasquier Quesnel (1634-1719). Padre Antônio Pereira de Figueiredo, p. 137.
Ainda segundo Cândido dos Santos, o padre Antônio Soares Barbosa, autor do Discurso sobre o bom e
verdadeiro gosto na filosofia, também foi um adepto do jansenismo teológico. Jansenismo e antijansenismo nos
finais do Antigo Regime, p. 92-100.
291
Para a relação de António Pereira de Figueiredo com o reformismo régio ver SANTOS, Cândido. Padre
António Pereira de Figueiredo.
111
divino Mestre quando disse o que recebestes de graça, dai de graça: Ah! Deus
Senhor.292
Sem eliminar uma prática religiosa barroca entre a população, essa nova cultura
permeou círculos letrados e reformistas, movendo-se, inclusive, para o universo das conversas
diárias sobre a religião.293 A sua formação se deu num cenário interno complexo em que se
mesclaram as investidas regalistas contra o poder papal, a construção e subsequente
condenação de uma determinada vivência religiosa associada a beatos, jesuítas e jacobeus, a
inserção da teologia positiva através das ideias jansenistas e o processo de reforma dos
estudos, por meio do qual se pretendeu valorizar determinado modelo de filosofia racional.
Tudo isso, vale acrescentar, inserido num contexto europeu de crescente radicalização política
e doutrinal de que foram exemplos não só os escritos filosóficos sobre a religião, mas
movimentos como a Independência dos Estados Unidos (1776) e a Revolução Francesa
(1789). Em muitos casos, por trás daquela nova cultura religiosa residia um desejo de
aperfeiçoamento político, social e econômico do reino, o qual, não raras vezes, moveu-se sob
o mote fluido e genérico de um combate à ignorância, ao erro, à superstição e ao fanatismo.294
Diante de tantos conflitos e oposições sobrepostas, diferentes tensões emergiram. Se,
por um lado, como será visto nos próximos capítulos, nem todos se conformaram aos limites
desejados pela Coroa Portuguesa para a filosofia racional, avançando para o campo daqueles
que, no entender de Frei Manuel do Cenáculo, abusavam do espírito geométrico ao direcioná-
lo para especulações e postulados arbitrários sobre as coisas sagradas; por outro, é fato que a
defesa do regalismo e as críticas à religiosidade barroca se fizeram presentes nas conversas
cotidianas sobre a religião. Em meio a essas conversas, novas oposições foram geradas: às
292
293
Esse movimento de declínio de uma sensibilidade barroca não foi exclusivo a Portugal. Segundo Nuno
Monteiro em meados do século XVIII houve uma mudança na cultura cosmopolita europeia. Uma das
expressões dessa mudança foi justamente o declínio da piedade barroca entre as classes ilustradas. Em seu lugar
emergiu o apelo a uma devoção mais simples, mais pessoal e menos ostentatória. Processo que comportou,
inclusive, uma crítica às ordens religiosas e ao seu número excessivo. MONTEIRO, Nuno. D. José. Na sombra
de Pombal. Lisboa: Temas e Debates, 2008. p. 250. Ver também BEALES, Derek. Prosperity and plunder.
294
José Bonifácio de Andrada e Silva numas Notas sobre filosofia, viagens e notas filológicas anotou: “Depois
de um largo sono letárgico tão terrível como a morte, a razão acorda espavorida dos monstros que a cercavam. O
gênio armado do dom de pensar sai a campo para combatê-los. A verdade se mostra sob estes auspícios: seu
esplendor trabalhosamente penetra através das ásperas trevas da ignorância. O erro treme [...] a superstição mal
segura na sua [?], cambaleia. Prepara-se uma grande revolução. Se Bacon não tem a glória de a operar, ele a
anuncia e debuxa o plano; alguns homens privilegiados, seguindo as indicações mostradas, vão mudar a face do
Universo.” Disponível em: ˂http://www.obrabonifacio.com.br/colecao/obra/2001/digitalizacao/˃ . Acesso em:
15 out. 2014.
112
figuras do beato e do filósofo acrescentou-se uma terceira categoria, a do libertino, quase

sempre, qualificado pejorativamente.
113
PARTE 2
LIBERTINOS E LIBERTINAGENS
Querem que sejamos cegos e o ver sem peneiras é ser libertino: quem
não adora essas santas monarias [sic] não tem fé nem respeito às
coisas sagradas: vá, que todo o seu dizer me não assombra, eu sei
como discorro: Deus vê o meu coração: não quero ser escravo da
superstição. [...] Os bons e verdadeiros devotos, cujas pisadas
devemos seguir não são os que fazem mais trejeitos. [...] V.M. não
distingue a devoção da hipocrisia?
Tartuffo ou o Hypocrita. Lisboa: Na Officina de Joseph da Silva
Nazareth, 1768, p.22-23.
No final do século XVIII vários indivíduos foram perseguidos no mundo luso-

brasileiro por causa de suas ideias e comportamentos libertinos. Naquele contexto, o termo
libertino foi utilizado para nomear os indivíduos adeptos de uma conduta tida como licenciosa
e corrupta, mas igualmente aqueles que ousaram examinar, de forma crítica, os ensinamentos
da Igreja, as atitudes dos seus ministros e as práticas devocionais dos fiéis. O libertino, quase
sempre, era apresentado como o relaxado do ponto de vista da moral e/ou da consciência: um
devasso de costumes que, por ignorância ou por vontade própria, não seguia os preceitos
católicos, um cético que não aceitava as verdades da fé. Nem todo relaxado moral era
considerado um questionador consciente das doutrinas religiosas, porém, de um modo geral,
os indivíduos acusados de pensarem livremente sobre a religião católica eram igualmente
apontados como seguidores de uma moral corrompida.
Essas imagens estão expostas em diferentes relatos produzidos pela sociedade luso-
brasileira daquele período. Em uma peça representada no mosteiro beneditino da cidade de
Santarém, em fevereiro de 1779, o libertino era aquele que, conscientemente, negava as
verdades anunciadas pela Igreja Católica, como eram os milagres. Para ele, apenas a sua
114
análise e interpretação da Bíblia eram válidas.295 Poucos anos depois, em 1790, a ópera O
Libertino fez uma pintura diversa e apresentou-o como um conquistador compulsivo,
preocupado apenas em satisfazer os seus desejos amorosos, um indivíduo mentiroso, hipócrita
e devedor, em suma, alguém totalmente carente das virtudes cristãs.296
O termo não era exclusivo à sociedade portuguesa da segunda metade do século
XVIII. Em meio às rupturas religiosas seiscentistas, o reformador João Calvino (1509-1564)
utilizou-o para referir-se aos dissidentes religiosos protestantes, em especial os anabatistas e
suas práticas doutrinárias. Foi naquele contexto que ele publicou, em 1545, o panfleto Contre
la secte phantastique et furieuse des libertins qui si nomment spirituelz. Essa relação foi
aprofundada ao longo do século XVI. Em 1551, Jean Veron traduziu para o inglês o diálogo
The seditious Libertine or rebel Anabaptist & the true obediente Christian, escrito pelo
reformador suíço Heinrich Bullinger (1504-1575). Para John Knox, calvinista fundador da
Igreja escocesa, a doutrina anabatista, ao defender a liberdade da carne, inspirava as pessoas a
serem de vida despreocupada e libertina, induzindo-as a não trabalharem, a visitarem bordéis,
a beberem e jogarem. Contraditoriamente, isso não impediu que os próprios calvinistas
fossem considerados, por outros grupos religiosos, libertinos.297
Deste modo, o uso do vocábulo libertino não era estranho ao mundo europeu desde,
pelo menos, o século XVI.298 Ao longo do século XVII, dicionários das línguas inglesa e
295
Dialogo em que se faz huma relação do grande milagre do santo cristo da pastorinha que se venera na Igreja
do Colegio de S. Bento dos Apostolos desta nobre Vila de Santarém, explica-se o que seja piedade, fanatismo e
libertinagem: ideado e dirigido pelo Padre Mestre Doutor Frei Francisco de Natividade. BPE, cod. CIX/1-5, n.8.
296
Opera O libertino, copiada aos 10 de maio de 1790. Cópia autografada António José de Oliveira. Disponível
em purl.pt/15331 , acessado em 05/08/16. Trata-se, na verdade, de uma tradução da obra de Molière, Dom Juan
or le festin de Pierre. O termo foi utilizado com conotação semelhante na comédia manuscrita “O ipócrita”,
suprimida pela Real Mesa Censória em Setembro de 1770. ANTT, Real Mesa Censória, cx. 322, nº 2221.
297
CAVAILLÉ, Jean Pierre. Libertine and Libertinism: Polemic uses of the terms in sixteenth and seventeenth-
century English and Scottish literature. The journal of early modern cultural studies, v. 12, n. 2, spring 2012, p.
15-17.
298
Há uma vasta bibliografia sobre o tema da libertinagem no mundo europeu da época moderna. Além dos
trabalhos de Jean Pierre Cavaillé, há o estudo clássico de René Pintard sobre a libertinagem erudita na França.
PINTARTD, René. Le libertinagem érudit dans la première moitié du XVII e siècle. Géneve-Paris: Slatkine,
1983; Alberto Tenenti tentou fazer uma exposição global do movimento para os séculos XVI e XVII. TENENTI,
Alberto. Milieu XVIe, début XVIIe: libertinisme et héresie. Annales, 18e année, n. 1, p. 1-19, 1963; Alexandra
Torero Ibad se debruçou sobre três tipos de leituras libertinas que foram feitas a partir da distinção estabelecida
por Galileu entre um domínio da ciência e outro da religião. IBAD, Alexandra Torero. “Vérités de science,
vérités de foi: lectures libertines d’une distinction polysémique.” In: Libertinage et philosophie au XVIIe siècle.
Les libertines et la science. Publications de l’université de Saint-Étienne, 2005. Por fim, convém mencionar a
caracterização proposta por Lezch Kochakowicz para o termo. Para ele, o libertino comportava um triplo
significado: “em primeiro lugar, um depravado; em segundo, um diletante mundano e incrédulo; finalmente, um
115
francesa tentaram defini-lo. Os sentidos apresentados, porém, não remetiam a nenhuma seita
protestante ou grupo religioso em particular. O Table Alphabeticall (1604), considerado o
primeiro representante mais completo e desenvolvido dos dicionários da língua inglesa,
identificou-o com alguém solto na religião, que pensa que pode fazer tudo aquilo que lhe
apraz.299 No final do século, Pierre Richelet, autor de um dicionário francês, associou-o ao
ímpio e ao pervertido. Além disso, adicionou um novo termo, o da libertinagem, o qual
definiu unicamente como desregramento de vida, desordem.300 Em 1694, o dicionário
elaborado pela Academia Francesa foi além e acrescentou à dimensão do desregramento
moral e comportamental que havia sido associada à libertinagem, a adoção de uma atitude de
pouco respeito às coisas da religião. O libertino, por outro lado, foi apresentado como (1)
alguém livre que não cumpria corretamente os seus deveres; (2) um licencioso em matérias de
religião seja por não crer no que devia acreditar, seja por condenar os costumes piedosos ou
não observar os mandamentos de Deus, da Igreja e de seus superiores.301 Essas imagens
relacionadas à falta de submissão, à irreligiosidade e à licenciosidade se mantiveram no
século XVIII.302 Neste período e ao longo do oitocentos, figuras como a do espírito forte, do
incrédulo e do debochado foram tidas como suas correlatas diretas.303
No mundo ibérico o movimento foi diferente. Em 1611, o dicionário castelhano
Tesoro de la Lengua Castellana o Española limitou-se a definir a palavra libertar a qual
associou a figura do libertinus, esta entendida em sua acepção latina como o filho do
liberto.304 Na primeira metade do século XVIII, o termo libertino passou a integrar os
filósofo céptico”. KOCHAKOWICZ, Lezch. “O libertino”. In: Enciclopédia Einaudi. Mythos/Logos.

Sagrado/Profano. [S.l]: Imprensa Nacional, Casa da Moeda, 1987. p. 326.
299
Robert Cawdrey. A Table Alphabetical (1604). Disponível em:
˂http://www.library.utoronto.ca/utel/ret/cawdrey/cawdrey0.html#l ˃. Acesso em: 21 jul. 2016.
300
Dictionnaire francois, par P. Richelet, a Geneve, Chez Jean Herman Widerhold, 1680, p. 464. Disponível em:
˂http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k509323/f568.image.r=.langEN˃. Acesso em: 21 jul. 2016.
301
O dicionário da Academia Francesa (1ª edição, 1694) traz os verbetes: “libertin” e “libertinagem”, p. 645.
Disponível em:˂ http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k503971/f665.item.zoom ˃. Acesso em: 21 jul. 2016.
302
RICHELET, Pierre. Dictionnaire de la langue Françoise. Tomo 2. A Lyon: Chez les Freres Bruyset, 1728. p.
549; JOHNSON, Samuel. A dictionary of the English language. v. 2. London: [s.n], 1785.
303
DICTIONNAIRE universel de la langue française, avec le latin et les etymologies. A Paris, Chez Verdière,
1829. p. 409.
304
TESORO de la lengua castellana o española, de Sebastián de Covarrubias, p. 91. Disponível em:
˂https://ia600504.us.archive.org/29/items/tesorodelalengua00covauoft/tesorodelalengua00covauoft.pdf ˃.
Acesso em: 21 jul. 2016. Em 1645, a obra Le Tresor des deux langues espagnolle et Françoise de Cesar Oudin
116
dicionários espanhóis, contudo, sempre no sentido de filho do escravo a quem se deu

liberdade. Esta definição se manteve invariável durante o século XVIII. Em todo o período,
não houve qualquer menção ao vocábulo libertinagem nos dicionários produzidos pela Real
Academia Espanhola.305
Em Portugal, os dois termos não constavam no dicionário publicado por Rafael
Bluteau entre os anos de 1712 e 1728, o primeiro da língua portuguesa. A única menção que
ele fez ao termo libertino foi quando expôs o vocábulo liberto. Ao defini-lo como escravo
forro, que tem a carta de alforria ou ainda filho do liberto, associou-o ao latim libertinus.306 Só
em 1789, Antônio de Morais Silva (1755-1824) tentou atribuir-lhes um significado formal em
seu Dicionário da Língua Portuguesa. Para ele, o libertino comportava três acepções.
Primeiro, indicava a forma pela qual se chamava o filho do liberto entre romanos. Segundo,
era “o que sacudiu o jugo da Revelação, e presume, que a razão só pode guiar com certeza no
que respeita a Deus, á vida futura, &c.”307 Por fim, num sentido figurado, ele era o licencioso
na vida. A libertinagem, por sua vez, nada mais era do que “o vício de ser libertino, incrédulo,
mal morigerado”.308 Morais Silva, um dos poucos que, no mundo luso-brasileiro, se auto-
intitulou libertino, apresentou uma definição mista do termo: ele não negou o seu sentido
pejorativo, mas fez questão de acrescentar uma dimensão nova, até certo ponto livre dos
epítetos negativos, ao afirmar que o libertino era aquele que defendia que bastava a razão para
se alcançar um conhecimento sobre Deus e sobre a vida futura. Tal postura era pouco comum
para a realidade lusitana de finais do Setecentos.
Na verdade, o caráter negativo por trás de ambos os termos foi exposto e
constantemente reafirmado em processos, denúncias e sumários da Inquisição, nos ofícios
expedidos pela Intendência Geral de Polícia, nos pareceres elaborados pelos órgãos
responsáveis pelo sistema de censura, na legislação régia e nos escritos literários. De um
apresentou a seguinte definição: “Libertino, le fils d’um qui a eté affranchy & mis en liberte.” A Paris: Chez
Antoine de Sommaville et Chez Augustin Coubré & Chez Nicolas & lean de la Costa, 1645.
305
DICCIONARIO de autoridades. Edición facsímil/ Real Academia Española. Tomo 4. Madrid: Editoral
Gredas, 1963. p. 397. DICCIONARIO de la lengua castellana compuesto por la Real Academia Española,
reducido a un tomo para su mas fácil uso. 2ª ed. Madrid: Por D. Joaquim Ibarra, 1783.
306
BLUTEAU, Rafael. Vocabulario Portuguez e latino. v. 5. Lisboa: Na officina de Pascoal da Sylva, 1716. p.
113.
307
Ferreira, 1789. p. 21.
308
Ibid., v.2, p. 21.
117
modo geral, eles encarnavam o incrédulo, o espírito forte que, com a sua falsa filosofia,
desconhecia os limites da razão humana e negava a sua dependência em relação à revelação
divina. Os seus discursos, alegou um edital régio de 1770, continham “uma doutrina ímpia,
falsa, temerária, blasfema, herética, cismática, sediciosa, ofensiva da paz e sossego público”.
Eles só serviam para “estabelecer os grosseiros e deploráveis erros do Ateísmo e do
Materialismo”, “introduzir a relaxação dos costumes”, a tolerância dos vícios e eliminar toda
a ideia de virtude.309 O sentido pejorativo dos termos eram tais que, em 1815, eles foram
duplamente definidos pelo “Glossário das Palavras e Frases da Língua Francesa” como:
“vocábulos trazidos do Francês. O uso geral [...] os tem adotado, e não sem causa, se com eles
significarmos a ideia complexa de licenciosidade com irreligião: homem devasso em
costumes, com erradas opiniões religiosas.310
As rupturas discursivas e comportamentais em relação aos dogmas e preceitos
impostos pela Igreja Católica preocupavam as autoridades régias e eclesiásticas. Acreditava-
se que aqueles discursos ameaçavam o Altar, mas igualmente o Trono: o seu intuito era “fazer
odiosos os dois supremos poderes que Deus ordenou para governar os Homens”, alegou um
edital régio.311 Por isso, todo discurso capaz de por em risco a legitimidade política, social ou
espiritual da religião católica era considerado perigoso. Tanto os órgãos responsáveis pelo
sistema de censura literária quanto a Inquisição e a Intendência Geral de Polícia, cada
instituição dentro de suas atribuições, tentaram coibir essas práticas discursivas e
comportamentais. À censura literária cabia a árdua tarefa de conter a circulação dos escritos
deístas, ateístas e obscenos e impedir a publicação de textos que fizessem uma livre
interpretação do texto bíblico e que fossem capazes de incitar a descrença, promover
comportamentos lascivos, destruir a autoridade da Igreja Católica ou manchar a sua reputação
e a de seus ministros, desacreditando-os.312 O Santo Ofício se preocupava em avaliar o caráter
herético daquelas falas e práticas. Por fim, a Intendência voltava a sua atenção para as suas
309
Lei de 24 de novembro de 1770. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan.
2015.
310
LUIZ, Francisco de S. Glossário das Palavras e Frases da Língua Franceza, que por descuido, ignorância, ou
necessidade se tem introduzido na Locução Portugueza moderna. In: História e Memórias da Academia das
Sciencias de Lisboa. v. IV, parte II, 1816. p. 84.
311
Edital de 5 de Dezembro de 1775. Proibindo e condenando um livro intitulado Le vrais sens du Systeme de la
Nature. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan. 2015.
312
˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan. 2015.
118
possíveis implicações políticas, noutras palavras, para a sedição, termo utilizado para retratar
os casos de rebelião contra o soberano.
Ao final do século XVIII, o libertino permeou as atividades repressivas, mas
igualmente as relações sociais estabelecidas em terras lusas. Em Vila Rica, o escrivão de
órfãos, Flávio da Silva Porto foi denunciado ao Santo Ofício, por volta de 1782, por causa da
pouca reverência que mostrava em relação à hóstia durante as missas, mas igualmente por ter
dito que “não havia lei melhor do que era a dos libertinos”.313 Um ano antes, o negociante
lisboeta Tomás Inácio da Silveira não teve dificuldade em explicar aos inquisidores o que ele
entendia por libertinagem: “quebrantar alguns preceitos da Igreja” e “tocar nos pontos
essenciais do dogma” definiriam, a seu ver, aquele conceito.314 Mais de dez anos tinham se
passado quando o estudante Nicolau Tolentino Sales achou que o pregador lisboeta, em seu
sermão da Quaresma, “tinha ido de propósito combater os libertinos”. Junto com ele na
ocasião, Francisco Henriques teria emendado dizendo “que no tempo presente se falava muito
315
neles.” Pouco tempo depois, José Nunes Cabral, comissário da Inquisição na Bahia,
considerava o tenente Hermógenes Pantoja o “chefe dos libertinos”, pois ele “afirmava não
haver céu, inferno, nem santos, negava a divindade de Cristo Senhor nosso, a pureza de Nossa
Senhora, a imortalidade da alma”, ensinando aos seus soldados aquelas doutrinas. O seu medo
era que enfraquecida a religião na cidade, ela ficasse à mercê dos princípios revolucionários
franceses. “Do que acabo de depor”, alertou o oficial, “se vê o estado miserável em que se
acha esta cidade e se podem recear consequências as mais funestas atendo-nos a França, e isto
se a nossa Fidelíssima Soberana não remediar com tempo tão grande mal, tão grande que
ameaça ao mesmo tempo a destruição já da Religião, já do Governo como é público.”316
As fontes depositadas nos arquivos portugueses demonstram que a figura do libertino
percorreu o universo luso-brasileiro de finais do Setecentos. Entre denúncias, perseguições e
prisões, ela emergiu como uma ameaça às verdades da religião católica revelada e à
estabilidade do trono. Naquele contexto, vários personagens tiveram as suas ideias e práticas
sobre a religião classificadas como libertinas. Porém, é preciso cuidado para não cair em
313
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 319/130º Cadernos do Promotor (1769-1790), f.
383.
314
315
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 13436, f. 2-3.
316
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 13541, f. 3v.
119
extrapolações indevidas. Como veremos nos próximos capítulos, a conjuntura política

europeia aliada ao movimento de renovação de ideias – inclusive dentro da própria Igreja
Católica – tiveram um papel importante na condução daqueles debates e nas disputas que eles
geraram. Neste ponto, nem sempre os seus porta-vozes se viam como um herege, um devasso,
um livre-pensador ou um monarcômaco, embora fossem considerados como tais por muitos
contemporâneos.
120
3 PROPOSIÇÕES LIBERTINAS
Não há nem pode haver pessoas obsessas pelo demônio que são todos
fanatismos e os exorcismos da Igreja belas invenções humanas que
não tem fundamento.
Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 322 /134º
Cadernos do Promotor (1797-1802), f. 294.
Não acreditava [n]o mistério da Santíssima Trindade e [...] só

acreditava em Deus porque a sua razão natural o convencia disto.
Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 321/133º
Cadernos do Promotor (1793-1799), f. 296-296v.
Frades e clérigos são inúteis ao Estado porque estes não fazem senão
aniquilar o povo, mandando-o jejuar e [...] eles então comem bons
paios e galinhas e a pobre gente bacalhau e feijão.
Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 322 /134º
Cadernos do Promotor (1797-1802), f. 316v.
Num século marcado pelo “esforço para repensar o fenômeno religioso” 317, os
religiosos lusitanos, incluindo seus dogmas e suas práticas, foram lançados no centro de uma
discussão filosófica, política e social. Pelo menos é o que deixa perceber a documentação
produzida pelo Tribunal do Santo Ofício a partir da segunda metade do século XVIII.
Proposições as mais variadas foram denunciadas, revelando não somente preocupações,
medos e angústias, mas uma vivência permeada por conversas sobre o religioso e por um
constante espreitar das práticas e dos comportamentos alheios. Até aqui nenhuma novidade.
Muito se falou sobre a religião católica antes do século XVIII e muito ainda se falaria depois.
Sendo assim, qual a especificidade desses discursos? Eles permitem problematizar as
interações e as tensões estabelecidas entre determinadas disputas cotidianas sobre a religião e
317
SANTOS, Zulmira. Luzes e espiritualidades. Itinerários do século XVIII. In: AZEVEDO, Carlos Moreira
(dir.) História Religiosa de Portugal. v. II. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000. p. 39.
121
o universo da política reformista régia; ambos inseridos dentro de um quadro maior de

transformações políticas, filosóficas e religiosas.
Deste modo, este capítulo foi construído com base principalmente nas denúncias
remetidas ao Santo Ofício entre os anos de 1740 e 1800, a maior parte delas retirada dos
Cadernos do Promotor produzidos pela Inquisição de Lisboa. Fonte extremamente rica e,
apesar disso, relativamente pouco utilizada pelos historiadores, os Cadernos do Promotor
contêm ainda apresentações e, em menor número, sumários.318
A documentação inquisitorial consultada cobre um leque temporal denso e um recorte
espacial relativamente amplo, estendendo-se aos limites prescritos à Inquisição de Lisboa, o
que, vale ressaltar, incluía não só o distrito de Lisboa, como a totalidade da América
Portuguesa. Do ponto de vista temporal, a documentação atravessa três reinados – a última
década do governo de D. João V (1706-1750), todo o de D. José I (1750-1777) e parte do
período de D. Maria I (1777-1816) – e algumas das principais convulsões filosóficas e
políticas da época. A circulação dos escritos filosóficos assustava as autoridades monárquicas
e eclesiásticas portuguesas – e europeias – por causa da radicalidade de seus discursos, que
submetiam ao exame crítico da razão não só o mundo natural, mas o homem, a política e a
religião. O advento da Independência dos Estados Unidos, em 1776, da Revolução Francesa,
em 1789, e seus desdobramentos políticos potencializaram os temores acerca dos riscos que
tais escritos podiam trazer para a ordem social e política. Paralelamente, do ponto de vista
interno, debates e medidas reformistas régias empreendidas a partir do reinado de D. José I
expuseram e intensificaram os conflitos entre a Coroa portuguesa e setores da Igreja
Católica.319 Eram tempos agitados. As denúncias, sumários e processos produzidos pelo Santo
Ofício expõem boa parte dessa agitação política e doutrinal.
Este capítulo estrutura-se em torno de algumas preocupações principais. A primeira
delas diz respeito à necessidade de apresentar as proposições que foram enunciadas naquele
contexto. Ao longo de toda a época moderna, os inquisidores se preocuparam com aquilo que
eles chamaram de “proposição”: crime que envolvia a defesa de ideias contrárias ou em
318
Algumas denúncias foram feitas diretamente ao funcionário da instituição que as transcreveu, outras parecem
ter sido escritas de próprio punho e enviadas ao Tribunal na forma de correspondências. Além dos sumários e
das denúncias, os livros agrupam eventuais apresentações de indivíduos que procuraram a Inquisição para se
autodenunciarem. Difícil precisar quantas denúncias originaram processos. De todo modo, pelo menos no que se
refere aos Cadernos do Promotor da Inquisição de Lisboa, parece que pouquíssimas denúncias foram levadas
adiante. Muitos sumários, por sua vez, não geraram processos.
319
Veja-se, neste trabalho, o capítulo 1.
122
conflito com os ensinamentos da Igreja Católica.320 Ao final do século XVIII, essas falas
acabaram sendo associadas à libertinagem e, depois de 1789, à francesia.
A segunda preocupação relaciona-se com a representatividade desses discursos no
conjunto das culpas denunciadas à época. A terceira tem como foco os atores sociais
denunciados; nesse caso, levando em consideração a natureza fragmentada da fonte, o
objetivo é avaliar, ainda que superficialmente, a formação profissional daqueles homens. A
quarta preocupação encaminha-se para uma busca da especificidade das falas libertinas;
afinal, algumas delas apresentavam heterodoxias há muito defendidas no território luso. E, por
fim, cumpre demonstrar que as proposições libertinas eram embasadas por diferentes (e por
vezes conflitantes) discursos políticos e filosóficos, o que resultava em distintas propostas de
reforma da Igreja e conceitos de religião.
Percebe-se, portanto, que, apesar de construído com base na documentação
inquisitorial, o foco principal do capítulo não é a Inquisição, seus agentes e/ou suas formas de
atuação. Embora este aspecto não possa ser totalmente desconsiderado, o objetivo situa-se
noutro plano: avaliar um conjunto específico de falas que, no final do século XVIII, foi
reprimido como libertino, buscando compreender suas matrizes ideológicas e as suas
implicações políticas e religiosas. Para isso recorreu-se tanto à noção de paradigma indiciário,
descrita por Carlo Ginzburg, quanto ao modelo da descrição densa proposto pelo antropólogo
Clifford Geertz.321 Como buscar, nos indícios e nos detalhes, os significados daqueles
discursos para além do estereótipo hostil da libertinagem? Como se verá, embora boa parte
deles se voltasse para temáticas relativas à Igreja e à religião, eles estavam profundamente
ligados às discussões políticas de seu tempo.
Seguindo a ordem das preocupações, a exposição iniciar-se-á com uma descrição dos
discursos heterodoxos proferidos.
320
SCHWARTZ, Stuart Schwartz. Cada um na sua lei. Tolerância religiosa e salvação no mundo atlântico
ibérico. São Paulo: Companhia das Letras; Bauru: Edusc, 2009. p. 39.
321
GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
Ver também, do mesmo autor: História Noturna. São Paulo: Companhia das Letras, 2012; GEERTZ, Clifford.
“Thick description: toward an interpretative theory of culture”. In: The Interpretation of cultures. New York:
Basic Books, 1973. p. 3-30.
123
3.1 O cotidiano entre ideias e discussões
No dia 17 de Outubro de 1768, Antônio Pereira foi denunciado à Inquisição por dizer
que do Concílio de Trento vieram dois ladrões que, roubando bastante dinheiro em Espanha,
criaram um Tribunal da Inquisição em Castela e outro em Portugal. Estes tribunais, teria dito,
prendiam os réus com o intuito de lhes apanharem os seus bens.322
Queixas como estas, que enfatizavam os interesses pecuniários dos eclesiásticos,
estiveram presentes ao final do século XVIII e possibilitaram se não uma perda total, pelo
menos uma fissura na legitimidade de determinadas instituições, práticas e dogmas religiosos.
A percepção de que os religiosos eram movidos unicamente por interesses financeiros
conduziu, em muitos casos, à negação não só da importância do tribunal do Santo Ofício,
como da existência dos santos, do purgatório, da validade das indulgências e das missas. João
Baptista Claudio Billiarte, degredado em Mazagão e denunciado ao Santo Ofício em 1763,
teria dito que não acreditava nos Santos Canonizados pela Igreja e pelo papa, pois “se seu avô
ou pai tivessem sido os mais perversos homens do mundo”, se tivessem dinheiro, seriam
canonizados pelo papa e mandados adorar pela Igreja.323 O piloto Antônio da Fonseca Rosa
não só se recusava a ouvir missa, negando todos os mistérios da religião católica, como
duvidava da autoridade do papa, reputando-o “ladrão, impostor e roubador do ouro do povo”.
Para ele, tudo aquilo era mentira.324 Joaquim José de Souza, professor de medicina, foi
denunciado, em 1793, por afirmar que o purgatório era uma invenção dos homens, “para por
esse meio perceberem emolumentos os eclesiásticos”.325 De forma similar se pronunciara
João Rodrigues da Cruz, cirurgião e morador na freguesia do Sabará; para ele, não havia
Purgatório, o qual só fora introduzido pelo papa com o objetivo de dar aos religiosos da Igreja
322
29.
323
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 316/126º cadernos do Promotor (1751-1768), f.
358.
324
7.
325
174-174v.
124
o lucro das esmolas dos sacrifícios pelas almas.326 João Ricardo Galhardo, juiz de fora da Vila
das Velhas de S. Jorge, por sua vez, foi denunciado em 1779 por dizer que a missa não tinha
valor infinito. Na verdade, dizia ele, de nada valia aos vivos e defuntos, tendo valor somente
para os celebrantes por causa da “esmola temporal”.327 Argumento compartilhado por João
Fidelio Martins, para quem as missas que se faziam não passavam de uma invenção dos
clérigos para ganharem, e por certa d. Antônia que teria dito que as missas e os sufrágios que
se fazem pelas almas não eram aproveitados, servindo somente para patrimônio dos
clérigos.328 Menos radical, mas igualmente crítico em relação às missas, João Marques Pinto,
professor régio de grego no Rio de Janeiro, dizia ser supérfluo mandar celebrar muitas missas,
bastando somente uma. A sua multiplicação, completava, não passava de uma “negociação”
dos sacerdotes.329
Essas afirmações quase nunca estavam isoladas: em geral eram acompanhadas por
outras igualmente críticas. O mesmo Joaquim José de Souza que teria falado contra o
purgatório, reprovou as excomunhões e a canonização dos santos: ambas não passavam de
mentiras para o papa receber “uns pouco de mil cruzados”.330 Para João Faber, morador em
Angola e denunciado em 1782, as indulgências da bula da Cruzada de nada valiam porque
eram vendidas.331 Opinião compartilhada por Nicolau Dias Torres, escrivão da Câmara na
Vila do Lavradio: para ele, a bula da Cruzada “de nada servia e […] era um engano ter valor e
que era só para sustentar uma corja de ladrões”.332 Nesse ponto, houve ainda quem
326
ANTT, Tribunal do Santo Oficio, Inquisição de Lisboa, processo 13688.
327
121.
328
288; ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 319/130º Cadernos do Promotor (1769-1790), f.
10.
329
330
174-174v.
331
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 319/130º Cadernos do Promotor (1769-1790),
f.409.
332
f.136.
125
qualificasse os religiosos como tratantes e negociantes.333 Vocábulos que indicavam não só

aqueles que viviam de negócios e do trato, mas igualmente “a má parte, o que faz negócios
com ardil, tretas, dolos”.334 Na Bahia de 1795, em meio aos acontecimentos revolucionários
franceses, um grupo de pessoas conversava sobre as “desordens da França, reprovando as suas
heresias”, quando certo capitão João Pinto teria dito que também ele não dava crédito às
indulgências e às bulas, modos de adquirir dinheiro.335
As censuras dirigidas aos eclesiásticos não ficaram restritas à constatação dos
interesses pecuniários que moviam as suas práticas religiosas. Outras, ainda que menos
frequentes, se voltaram contra a própria formação desses indivíduos. Nestes termos
pronunciara-se Inácio Ferreira Souto, desembargador e primeiro Intendente Geral de Polícia
de Lisboa e Reino. Para ele, além de negociantes e tratantes, os religiosos eram todos uns
ignorantes que não tinham Lei, não sabiam Moral e nem Teologia.336
Noutros casos, estes sim mais frequentes, o problema residia no desejo dos religiosos
de manter o povo na ignorância e no medo. Antônio Justino de Brito Lima, escrivão dos
resíduos e ausentes no Rio de Janeiro, foi denunciado em 1792 por dizer que os clérigos
queriam dar minhocas para o povo comer.337 Francisco de Paulo, furriel do Regimento Novo
da mesma cidade, por afirmar que a excomunhão fora inventada para causar medo. 338 José
Antônio da Silva, estudante do terceiro ano de medicina em Coimbra, por não acreditar na
existência do inferno, considerado invenção dos pregadores para atemorizarem os rústicos.339
Já para o bacharel João da Costa e Sousa, natural de Lisboa e preso pelo tribunal em 1779,
não era possível viver em Portugal, pois “tudo era uma Fradaria” e estava cheio de pessoas
333
201.
334
Ferreira, 1789, p. 485.
335
41.
336
201.
337
338
44v. Denúncia dada em 11 de Outubro de 1778.
339
126
que não sabiam dar estimação a “homens sábios e de merecimentos como ele se reputava”.340
Não foram raros os casos em que os indivíduos criticaram os religiosos regulares, destacando
a sua inutilidade para o reino. Em 1801, por exemplo, o cirurgião lisboeta Manoel da Costa
Barreto foi denunciado por afirmar que “Deus não fizera frades e que estes eram inúteis à
república”.341
Outras pessoas se voltaram contra o primado papal. Em 5 de Janeiro de 1780, o Padre
Manoel Ferreira de Oliveira Porto, bacharel pela Universidade de Coimbra e natural do Rio de
Janeiro, foi denunciado por falar que o papa não passava de um bispo como os demais, não
tendo mais poder do que os outros discípulos de Jesus. Os ouvintes teriam ficados
escandalizados com os argumentos do religioso, a ponto de um deles ter se disposto a
responder-lhe nos seguintes termos: “então também El Rei é um fidalgo como os mais e só
governador na cidade em que mora”.342 Em 1779, o Doutor Joaquim Lopes, natural da Vila de
Manteigas, região pertencente ao distrito da Guarda, foi acusado de dizer que o papa podia
errar em matérias de fé. Negando as pretensões contidas em expressões como ex catedra343,
utilizadas para conferir autoridade e legitimidade às proposições papais, teria dito ainda que o
termo “era escolástico e só conhecido desde o tempo dos jesuítas para cá, e que se não achava
em algum dos Santos Padres”. Para ele, “o verdadeiro tribunal da fé era só o Concílio”.344
Um ano antes, em 1778, o soldado Ricardo Xavier Cabral, morador em Lisboa, foi
denunciado por ter dito que o papa era um homem como ele. 345 Com iguais palavras teria se
pronunciado certo Joaquim, descrito apenas como piloto, acrescentando apenas que o poder
dado por Cristo “tinha sido dado ao primeiro pontífice” e não aos outros. 346 Para Francisco de
Mendonça, descrito como riscador e também morador na Corte, o poder que se atribuía ao
papa só o tivera São Pedro; os outros “eram uns homens que erravam e eram pecadores como
340
341
108.
342
Ibid., f. 286v.
343
Com autoridade, em português.
344
158v.
345
444v.
346
Ibid., f. 526-526v.
127
os mais”.347 Neste ponto houve quem retomasse explicitamente os escritos do Padre Antônio
Pereira de Figueiredo para embasar os seus discursos. Para José de Mello, alferes reformado
do regimento de Elvas,
agora é que Portugal estava iluminado, porque tudo isto eram bichancros[sic] de
clérigos e frades para tirarem missas e que papa fora só S. Pedro que não deixava
descendentes, que o papa agora era um clérigo como os mais, que o andar com
cruzes nos sapatos era fanatismo e ridicularia e que o livro do Padre Antônio Pereira
nada tinha contra a Fé.348
Outros foram mais radicais e levaram a crítica para o domínio dos dogmas revelados.
Em Dezembro de 1779, Jerônimo Francisco Lobo, bacharel formado em Cânones,
apresentou-se ao Tribunal de Lisboa para uma confissão. Não era a primeira vez que o fazia.
Um ano antes, em abril de 1778, o mesmo desejo o levara a se apresentar na Mesa de
Coimbra. Ocasião em que confessara a sua adesão ao “ímpio libertinismo”.349 Relatou que,
em companhia de outros estudantes e de militares da Praça de Valença, conversou livremente
sobre pontos de religião e leu livros proibidos. Durante esse período, chegou a pensar que
nenhuma religião era verdadeira, duvidou da existência de Deus, convencido pelos colegas
que repetiam em francês “Le crainte a fait les Dieux, le audace a fait les roix” 350 e se
persuadiu que tudo era ficção humana: Deus, a Santíssima Trindade, os sacramentos e tudo o
mais que a Igreja mandava crer. Aprendeu que Deus não condenava ninguém ao inferno e
que, por isso, não havia inferno; que o purgatório era uma invenção dos clérigos; que o Novo
e o Antigo Testamento eram obras dos homens; que os milagres de Cristo eram mentiras e
que não era pecado comer carne em dias proibidos pela Igreja, razão pela qual ele e alguns
colegas comeram carne em dias da Quaresma. Muitas vezes ele e seus colegas fingiam ouvir a
missa. Noutras, não iam por acreditarem que não era pecado. Defendeu que muitos ritos da
Igreja, como “as luzes nos templos, o uso da água benta, as vestes sagradas, a veneração das
347
Ibid., f.519.
348
390.
349
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 6111, f. 20v. Ver também ANTT, Tribunal
do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 319/130º Cadernos do Promotor (1769-1790), f. 66-78. O último
documento trata-se da apresentação feita por Jerônimo Francisco Lobo, à Inquisição de Coimbra, em 14 de Abril
de 1778. Transcrevi-o, integralmente, no anexo A. Luís A. de Oliveira Ramos também transcreveu outra
confissão que ele fez à Inquisição de Coimbra. RAMOS, Luís A. de. Soldados, Fidalgos e Estudantes
Voltairianos. Diacrítica, n. 15, p. 201-211, 2000. Agradeço ao professor Tiago Miranda pela indicação desta
última transcrição.
350
128
imagens” eram supersticiosos, que muitos santos eram hipócritas e que ao homem bastava a
religião natural para obter a salvação.
José Venâncio de Seixas, secretário de José Vasques Álvares da Cunha, enviado
português em Haia, foi denunciado em 1776 por dizer que os homens só tinham obrigação de
observar os preceitos da lei de Deus e não os preceitos pontifícios; que a escritura sagrada era
uma coisa incerta, uma vez que narrava coisas impossíveis de acontecer; e que a única coisa
verdadeira era a necessidade de amar a Deus e ao próximo, pois tudo mais
eram invenções de Beatos e Hipócritas que só cuidavam em idear loucuras, como o
eram os milagres que se contam com tanta certeza como o do sangue de S. Januário
em Benevento, quando não há hoje químico algum que ignore a forma por que se
pode fazer liquidar sangue por mais antigo e coalhado que esteja.351
Em 1793, o professor de medicina Joaquim José de Souza disse que tanto as

excomunhões quanto a canonização dos santos eram mentiras, “história para o papa receber
uns poucos mil cruzados”. Em relação aos milagres e a não corrupção dos corpos dos santos,
afirmava que “também ele pode fazer tudo isto com uns poucos de ingredientes”.352
Neste caldo de proposições, muitos foram os que questionaram a virgindade de Maria,
a imortalidade da alma e a natureza pecaminosa da fornicação simples, justificando uns que,
pelo Decálogo, somente o adultério era pecado e outros que “o que a natureza pede não pode
ser mau, nem proibido”.353 Outros estenderam suas dúvidas e questionamentos ao campo da
salvação. Na casa de Manoel José Leitão, Francisco Carneiro, picador do rei e denunciado em
1775, teria argumentado “sobre qual era melhor, se a lei de Cristo, se a lei da Natureza”. No
fundo, alegou o denunciante, o fizera no intuito de provar que ele se salvaria ainda que
observasse os preceitos da lei da Natureza.354 No Maranhão, Aires Carneiro Homem teria dito
que bastava viver na lei natural para se viver bem, razão pela qual fora denunciado em
1779.355 Argumento compartilhado pelo alferes do Regimento do Rio de Janeiro, João
351
279-289.
352
174-174v.
353
33. Ver, por exemplo, Inquisição de Lisboa, liv. 318/129º Cadernos do Promotor (1740-1761), f. 415-415v.
354
61.
355
Ibid., f. 19-19v; ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 17590.
129
Máximo, que se dizia “o homem mais justo que havia porque observava a lei natural que só
consistia em ser útil a si e à sociedade, não fazendo aos outros o que não queria que lhe
fizessem”.356
Do ponto de vista da prática cristã, o desrespeito ao preceito que proibia a ingestão de
carne em certos dias foi bastante comum entre alguns críticos da religião católica. Para
Manoel Joaquim, a igreja não tinha autoridade para pôr lei de abstinência de carne, sendo os
jejuns desnecessários e contrários ao direito natural.357 Anos antes, em 1779, outro Manuel
Joaquim, só que Henriques de Paiva, estudante de medicina na Universidade de Coimbra, foi
acusado de cozinhar em seu laboratório presunto, o qual teria comido junto com outras
pessoas nas noites de Quaresma. Para ele, a abstinência era um preceito da Igreja, logo
invenção dos homens, como tudo o mais da religião católica.358
Muitos estudantes foram culpados do mesmo erro – e de muitos outros –, dentre eles o
futuro dicionarista Antônio de Morais Silva, Diogo José de Morais Calado, Lourenço
Justiniano de Morais Calado, Antônio Caetano de Freitas, Nuno de Freitas e Francisco José de
Almeida.359 Paradigmático das queixas que pesavam contra esse grupo de estudantes é o rol
de culpas atribuído a Francisco José de Almeida, personagem que também integra o já
mencionado caso do estudante Jerônimo Francisco Lobo. Almeida teria dito que não havia
necessidade da revelação se os homens usassem a sua razão. Também julgava o inferno
desnecessário, uma vez que o homem se castigava quando fazia o mal, da mesma forma que
se premiava quando fazia o bem no mundo. Apesar disso, ele defendia que “a moral cristã era
a mais conforme a razão”, argumentando sobre a necessidade de cada um observar a religião
do país, devendo ser castigados como corruptores dos costumes aqueles que não o fizessem.
356
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv 321/133º Cadernos do Promotor (1793-1799), f.
296.
357
84.
358
359
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 2015. Ver também os processos de Manuel
Galvão, de Francisco de Melo [Vasconcellos Lima]: ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa,
processos 13367 e 5640 respectivamente. Luiz Carlos Villalta, ao estudar as práticas de leituras, tem se dedicado
a analisar as apropriações que muitos desses estudantes fizeram dos livros, sobretudo, os filosóficos. Ver, deste
autor, os seguintes títulos: Reformismo Ilustrado, Censura e Práticas de Leitura: usos do livro na América
Portuguesa. 1999. 526f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação em História, Universidade
de São Paulo, São Paulo, 1999; “Montesquieu’s Persian Letters and Reading practices in the luso-brazilian world
(1750-1802)” In: PAQUETTE, Gabriel (ed.). Enlightened Reform in Southern Europe and its Atlantic Colonies,
c.1750-1830. Farnham: Ashgate, 2009. p. 119-141.
130
Leitor de Rousseau, essas ideias não deixavam de remeter aos escritos do filósofo francês e,
mais especificamente, ao texto “Profissão de Fé do Vigário Saboiano”. 360 Do ponto de vista
da prática, além de comer carne em dias proibidos, ele não jejuava e ia à missa poucas
vezes.361
Em geral, as proposições analisadas incidiam sobre os erros do papa, os interesses
pecuniários que moviam os eclesiásticos em suas práticas, a suficiência da religião natural, a
existência do inferno, dos milagres e dos santos, a veracidade das Escrituras, a necessidade da
revelação, a validade dos sacramentos, das missas em excesso, dos jejuns e das práticas
devocionais dos fiéis permeadas por rosários, livros de oração e vidas de santos. Porém, nem
sempre as críticas avançaram para a defesa de um direito natural do homem à liberdade de
consciência, dimensão que perpassou os escritos de filósofos como John Locke, Montesquieu
e Voltaire, e as falas de muitos dos estudantes da Universidade de Coimbra processados pela
Inquisição nos idos dos anos 1778-1780. Por exemplo, muitas críticas dirigidas ao tribunal da
Inquisição tendiam a insistir tanto nos prejuízos que a perseguição religiosa trazia para o
comércio e para economia de modo geral, quanto na ideia de que a fé não deveria ser imposta
por meio da força, uma vez que a Jesus Cristo havia pregado a paz. Por conseguinte, a ideia
de que o homem nasceu livre sob o estado de natureza e que, por isso, possuía um direito
inato à liberdade, embora defendida em alguns discursos, não foi a única que embasou os
discursos sobre a tolerância religiosa enunciados, em Portugal, no final do Setecentos.362
360
ROUSSEAU, Jean Jacques. Emílio ou Da Educação. São Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 372-449. Sobre o
conceito de religião civil em Rousseau ver ainda Do Contrato Social. Para o filósofo francês quem se recusasse a
aceitar a religião civil devia ser banido. GRELL, Ole Peter and PORTER, Roy (ed.). Toleration in Enligtenment
Europe, p. 9-10.
361
140-140v.
362
Henry Kamen é mais radical e defende que a ausência de uma discussão sobre tolerância no mundo ibérico é
fruto da ausência de uma cultura multiconfessional após a expulsão dos judeus e dos muçulmanos. Segundo ele,
as teorias de tolerância surgem por causas de necessidades políticas e sociais e nunca por causa de raciocínios de
um filósofo. KAMEN, Henry. Inquisition, Tolerance and Liberty in Eighteenth Century Spain. In: GRELL, Ole
Peter & PORTER, Roy (ed.). Toleration in Enlightenment Europe, p. 250-258. Segundo o dicionário de Antônio
de Morais Silva, tolerância significava, entre outros, “tolerância de ritos ou religiões diversas da do país,” não
avançando sobre o domínio do viver em liberdade, conforme defende Roy Porter ao analisar os sentidos por traz
do termo tolerância no século XVIII. SILVA, Antonio de Moraes. Diccionario da língua portugueza. v. 2, p.
464.
131
O francês Antônio Matavão dizia que era fanatismo querer perseguir ou fazer mal a
pessoas de opinião diversas da sua.363 Alberto Albák, filho de um militar protestante, dizia
que em todas as religiões havia salvação.364 Para o cirurgião lisboeta Clemente Loureiro
Monteiro, Mouros, Gentios e Ingleses também se salvavam na sua lei.365 O poeta Francisco
Manuel do Nascimento foi acusado de defender que todos os três grandes profetas – Moisés,
Jesus e Maomé – estavam corretos.366 José Anastácio da Cunha, militar na Praça de Valença,
desejava viver com liberdade de consciência e considerava lícito que cada um seguisse a
religião que mais se ajustasse à sua razão. Para ele, a intolerância religiosa era o inimigo mais
cruel da sociedade, pois excitava assassinatos e mortes pelo mundo. 367 O estudante José
Antônio da Silva considerava o Santo Ofício uma asneira que só se via em Portugal. Na
França, na Inglaterra e em outros lugares onde o tribunal era inexistente, a sociedade era mais
florescente, vivendo todos com liberdade de consciência e seguindo cada um a religião que
queria.368 Da mesma forma se pronunciara Manoel Ferreira nos idos de 1782: desejava
mandar o filho para outra terra onde pudesse viver com maior liberdade.369 Antônio Pereira de
Sousa Caldas foi denunciado à Inquisição quando ainda tinha treze para quatorze anos, por
dizer que “era crueldade o que executava o Santo Tribunal em queimar os Judeus e que a Lei
de Deus não se levava à espada”; que D. João III tinha agido mal ao instituir a Inquisição em
Portugal; que “o governo lhe tinha ou lhe ia tirando a jurisdição; porém que agora ainda que a
quisessem tirar não podiam por causa de alguma sublevação do povo”.370
363
315.
364
40.
365
76.
366
367
FERRO, João Pedro (org.). O processo de José Anastácio (1778). Lisboa: Palas Editores, 1987. p. 125-126, p.
131-132 e p. 188.
368
369
392.
370
246-246v.
132
Todas essas falas, de algum modo, incidiram sobre o tema da tolerância religiosa,
condenando a perseguição devotada aos que seguiam um culto diferente. Porém, é forçoso ver
que não o fizeram a partir de um mesmo arcabouço conceitual e filosófico. Nem todos os que
se opuseram à perseguição religiosa partiam da tese do direito inato do homem à liberdade de
consciência e de expressão. As críticas à perseguição religiosa não eram exclusivas ao século
XVIII, elas perpassaram todo o período moderno: o próprio Erasmo de Roterdã (1466-1536)
já havia condenado tais práticas. Cristo, dizia o humanista cristão, havia pregado o amor; a
mensagem de Deus era a paz. Para ele, a fórmula de Santo Agostinho compelle intrare, ou
seja, “forçai-os a entrar” não condizia com os ensinamentos deixados por Jesus Cristo.371
Paralelamente, convém não esquecer aqueles que defenderam a tolerância religiosa em
um quadro de satisfação de interesses políticos e econômicos do reino: nesses casos, mais do
que uma virtude a ser atingida, a tolerância consistia numa atitude a ser suportada para a
satisfação de necessidades temporais.372 Assim, no bojo da devastação causada pelas guerras
religiosas dos séculos XVI e XVII, ela foi vista por muitos como uma forma de evitar o caos
dos séculos anteriores.373 José II, Imperador do Sacro-Império entre os anos de 1765 e 1790,
autorizou os gregos ortodoxos, os luteranos e os calvinistas a construírem casas de reunião
que não se assemelhassem à igreja e até ocuparem cargos antes restritos. Porém, a política de
tolerância adotada pelo imperador esteve longe de basear-se no pensamento de Voltaire. Seus
referenciais não eram os filósofos franceses, mas pensadores alemães e italianos, dentre eles
Christian Thomasius e Ludovico Muratori. A aceitação dessas crenças diversas vinculava-se
não à percepção de que a tolerância era um direito natural dos homens ou uma virtude, mas ao
desejo de encorajar a imigração para certas áreas, de fortalecer e ampliar o seu exército e à
371
GRELL, Ole Peterl and PORTER, Roy. Toleration in Enlightenment Europe, p. 2-3; PATUZZI, Silvia. O
soldado do Cristo não vai à guerra. Revista de História da Biblioteca Nacional, n. 122, novembro 2015.
Disponível em: ˂http://www.revistadehistoria.com.br/secao/retrato/o-soldado-de-cristo-nao-vai-a-guerra˃
372
GRELL, Ole Peter and PORTER, Roy. Toleration in Enlightenment Europe; SCHWARTZ, Stuart. Cada um
na sua lei.
373
MARRAMAO, Giacomo. Céu e Terra: Genealogia da secularização. São Paulo: Editora Unesp, 1997;
KOSELLECK, Reinhart. Crítica e crise. Rio de Janeiro: EDUERJ, 1999; SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua
lei.
133
convicção de que a perseguição religiosa tendia a prejudicar economicamente os reinos. Os

éditos de José II em favor da tolerância eram parte de uma razão de estado.374
3.2 As proposições e os atores sociais
Difícil não se perguntar, em meio à diversidade das falas apresentadas, qual é a

representatividade desses discursos, primeiro, em relação às outras culpas denunciadas à
Inquisição naquela época e, segundo, dentro do próprio conjunto das proposições avançadas
no período. Impossível analisar todos os processos inquisitoriais produzidos entre o final do
século XVIII e início do XIX. Entretanto, levando em consideração apenas os Cadernos do
Promotor produzidos pela Inquisição de Lisboa chega-se aos seguintes números:
374
BEALES, Derek. Enlightenment and Reform in Eighteenth-century Europe. London-New York: I.B.Taurus,
2005. p. 14-16.
134
Tabela 1 – Relação das culpas descritas nos Cadernos do Promotor, produzidos pela
Inquisição de Lisboa, entre os anos 1740-1790.
Cadernos do Promotor – Cota e Ano

CULPAS375 125 126 128 129 130 TOTAL
1754- 1751- 1757- 1740- 1769-
1762 1768 1767 1761 1790
376
FEITIÇARIA/SUPERSTIÇÃO/ 70 73 44 101 83 371

CARTA DE TOCAR/ MANDINGA/
CURA/EMBUSTE/ADIVINHAR/
QUEBRANTO
PROPOSIÇÃO 32 26 24 66 76 224
BIGAMIA 12 10 16 17 11 66
BLASFÊMIA 5 7 7 21 9 49
DESACATO/IRREVERENCIAS 8 8 4 7 7 34
JUDAÍSMO 5 7 9 2 10 33
SIGILISMO/PERGUNTAR PELO 2 3 - 7 10 22
CUMPLICE
PEDREIRO LIVRE - - - 4 7 11
DIZER DUAS MISSAS EM UM 3 2 1 3 3 12
MESMO DIA
CONFESSAR/DIZER MISSA/TRAZER 2 2 - 1 4 9
HÁBITO SEM TER LICENÇA
FALTA DE CRENÇA - - - 10 6 16
SENTIR MAL DO SANTO OFÍCIO - 3 - 1 4 8
SUSPEITO NA FÉ/HERESIA 1 1 1 2 2 7
COMER CARNE EM DIAS DE 1 2 1 - 3 7
PRECEITO
LEITURA/POSSE DE LIVRO 1 - - - 5 6
PROIBIDO E/OU MANUSCRITO
INVOCAR PACTO COM O DEMÔNIO 1 1 1 1 2 6
POSSUIR PARTÍCULA 2 - 3 1 - 6
CONSAGRADA
LIBERTINAGEM - - - - 5 5
OUTROS 10 12 17 4 14 57
TOTAL 155 157 128 248 261 949
Fonte: ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, livros 315/125º-319/130º Cadernos do
Promotor.
Um dado que chama atenção é o aumento do número de denúncias relativas à

proposição ao longo da segunda metade do século XVIII.377 Neste ponto, convém notar que
375
Os Cadernos 125, 126, 128, 129 e 130 indicam a culpa correspondente a cada caso, classificando-as seja em
proposição, suspeito na fé, bigamia ou outras culpas dentre as mencionadas. O que não ocorre para os cadernos
131, 133 e 134. Por isso, eles foram excluídos da tabela.
376
Período que compreende cada Caderno do Promotor citado.
377
Os Cadernos 131, 133 e 134 apresentam uma queda significativa no número de denúncias sobre os casos de
superstição e feitiçaria. Foram, respectivamente, 4, 5 e 9 denúncias. Por outro lado, houve um crescimento nos
casos relativos à proposição: 23, 32 e 70 denúncias respectivamente. Difícil dizer até que ponto esses números
são um reflexo da mudança de postura do Tribunal do Santo Ofício no modo de tratar os feiticeiros, os adivinhos
e os astrólogos após a reforma institucional de 1774. O fato é que, segundo as orientações do novo regimento,
estes crimes passaram a ser considerados “delitos ideais e fantásticos”, perseguidos como superstição e enganos.
135
não somente o número das denúncias envolvendo proposição aumentou, como o próprio teor
das proposições denunciadas sofreu mutações ao longo desse período. No Caderno 125
(1754-1762) a maioria das culpas de proposição revelava dimensões quase blasfemas, como,
por exemplo, o dizer “maldito seja Deus” ou “para que ser amigo de Deus se depois de morrer
ele o havia mandar para o inferno” ou ainda que não se devia coisa alguma a Deus, já que ele,
denunciado, estava preso numa cadeia.378Alguns avançaram sobre pontos relativos à
fornicação e à virgindade de Maria, temas bastante comuns nas proposições denunciadas ao
Santo Ofício português ao longo da época moderna.379 Em relação ao Santíssimo Sacramento,
uma única denúncia: constava que certo frei teria dito que na verdade só existia o corpo de
Cristo, mas não o sangue.380 O mesmo sobre o poder do papa. A única referência ao tema
parece vir de uma apresentação feita por Isabel Inácia, mulher que queria dispensa para se
casar com o seu cunhado, alfaiate viúvo, o qual indo a Roma para obtê-la, não conseguiu
alcançá-la. Diante da recusa, indignada, Isabel se moveu a dizer que “se levara mais dinheiro
viera dispensado, e entre outras coisas que o papa era ambicioso”.381
Muito pouco ou quase nada mudou do caderno 125 para o 126 (1751-1768).
Continuava-se falando que a fornicação simples não era pecado, alguns até o provavam com
uma referência bíblica ao “crescei-vos e multiplicai-vos”, tal qual já havia sido feito por
Não eram reputados heresia, mas fingimento, impostura, engano e superstição. O tribunal não acreditava “que
entre os réus, acusados dos erros que se trata, e os espíritos malignos haja pactos implícitos ou explícitos: mas
sim ou afetação e fingimento deles, por maquinação da malícia dos mesmos réus, ou ignorante e fato credulidade
nestes ou naqueles sinais; nestas ou naquelas misturas de ervas; e nestas ou naquelas bênçãos que aprendidas nas
tradições das famílias dos réus, e por eles ouvidas a pessoas da plebe simples, e propensa a dar crédito a tudo o
que lhe parece que é extraordinário.” Regimento do Santo Ofício da Inquisição dos Reinos de Portugal. 1774.
RIHGB, Rio de Janeiro, 157, n. 392, p. 895-972, jul./set. 1996. Citação à p. 952. Ainda segundo o mesmo
documento, este delito “sendo desprezado e ridicularizado virão logo a extinguir-se como a experiência tem
mostrado entre as nações mais polidas da Europa.” Ibid., p. 951.
378
91, f. 438 e f. 487 respectivamente.
379
MARCOCCI, Guiseppe Marcocci & PAIVA, José Pedro. História da Inquisição Portuguesa – 1563-1821.
Lisboa: Esfera dos livros, 2013. p. 89-90; Stuart Schwartz. Cada um na sua lei, p. 37-73.
380
346.
381
288. O custo para obtenção de uma licença matrimonial era elevado à época. SOUZA, Evergton Sales.
Jansénisme et reforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais (1640-1790). Paris: Fundação Calouste Gulbenkian,
2004. p. 281.
136
outros portugueses anteriormente.382 Das 26 proposições denunciadas, conta-se uma ou duas

mais radicais que avançava sobre a salvação, como é o caso do Padre Francisco Justiniano,
que teria dito que os ingleses e os gentios podiam se salvar naturalmente sem se batizar. 383
Mesmo os que negavam os santos não pareciam que o fizessem com um intento deliberado de
ruptura, mas tão somente por causa dos infortúnios cotidianos, dos azares da vida. Assim,
certo Eugênio, homem cego, pobre mendicante, foi denunciado por quebrar umas contas,
fazer em pedaços uma cruz e arrenegar da Santíssima Trindade, da Virgem e dos Santos,
“vendo-se exasperado, andando só, perdido no Inverno pelos entulhos de Lisboa”.384 As
denúncias mais próximas daquilo que se verá nos cadernos do final do século foram dadas
contra Francisco Xavier Correa, tesoureiro da Santa Casa de Misericórdia do Rio de Janeiro385
e Isidoro José Pereira e Costa, lacaio da ópera na Bahia, cujas culpas foram agrupadas não sob
o título de proposição simplesmente, mas de “herege formal e bárbaro por sua proposição”,
noutras palavras, ateu. De todas as culpas existentes nos dois cadernos, a de Isidoro é, sem
dúvida, a mais radical incidindo sobre a negação da vida eterna, da imortalidade da alma, da
existência do inferno, do purgatório, sobre o poder dos religiosos, do papa e mesmo sobre o
que dizia e afirmava a Igreja, considerando tudo “história”.386
O teor das proposições denunciadas começou a mudar a partir do caderno 129 (1740-
1761), ganhando força nos cadernos 133 (1793-1799) e 134 (1797-1802). Nestes dois últimos,
não somente a maioria das denúncias recaiu sobre a culpa da proposição, como, dentro deste
campo, eram raros os casos mais próximos das blasfêmias do que da libertinagem. A
discussão ganhou contornos mais filosóficos, sendo visível a influência do pensamento de
Jean Jacques Rousseau.387 Isto fica claro na denúncia feita contra o negociante Pedro Dias
382
332. Stuart Schwartz. Cada um na sua lei, p. 60.
383
282.
384
Ibid., f. 297.
385
Ibid., f. 470. Foi acusado, entre outros, de defender que a fornicação simples não era pecado por não ser
proibido pela lei de Deus, mas somente pela Igreja.
386
Ibid., f. 435.
387
Ver especificamente “Profissão de Fé do Vigário Saboiano” em ROUSSEAU, Jean Jacques. Emílio ou Da
Educação, p.401-402: “Que me importa o que acontecerá com os maus? Tenho pouco interesse em sua sorte.
Todavia, tenho dificuldades para acreditar que sejam condenados a tormentos sem fim. Se a suprema justiça se
137
Pereira Chaves por ter afirmado, entre outros, que “era falso haver prêmio ou castigo eterno,
sendo unicamente o prêmio do justo nesta vida a tranquilidade e o sossego em que vive e o
castigo do mau os trabalhos, tribulações e desgostos porque passa, consequentemente que não
havia inferno, nem Diabos, porque estes só eram os que nos atormentavam neste mundo”.388
Não foi o único a se pronunciar nesses termos rousseaunianos. Em 1797, o caixeiro francês
Claudio Barneau foi denunciando por dizer que a fornicação não era pecado, afinal o que a
Natureza pedia não podia ser mau, nem proibido. Para ele, a verdadeira lei era a da Natureza:
bastava aos homens não fazer mal a ninguém e fazer o bem a quem pudessem. O Novo
Testamento, por sua vez, estaria repleto de contradições que os teólogos, por mais que se
esforçassem, não conseguiam esclarecer.389 Anos antes, por volta de 1779, alguns estudantes
da Universidade de Coimbra também se voltaram para o tema da religião natural, motivo pelo
qual questionaram a existência da revelação e das escrituras, aceitando tão somente o que
podiam alcançar pela sua própria razão.390 Influenciados por Rousseau ou não, na última
década do século XVIII, cresceu o número de proposições que conjugavam crença na religião
natural e nas leis da Natureza à percepção do caráter histórico e humano dos preceitos
impostos pela Igreja. À medida que o século avançava, as proposições adquiriam dimensões
mais radicais.
Deste modo, a partir dos anos 1778 e 1779 verifica-se um aumento nas denúncias
relativas à proposição, as quais passaram a incidir cada vez mais sobre temas como o poder
papal, a validade das bulas e das indulgências, os milagres, os santos, os sacramentos, os
dogmas e os preceitos impostos pela Igreja Católica, analisados todos sob o crivo da razão
natural. Difícil precisar se esse aumento é fruto de fato de um crescimento no número das
proposições, ou de uma preocupação crescente das autoridades régias e eclesiásticas com a
libertinagem filosófica do século e com o risco que isto representava para a estrutura política e
vinga, vinga-se já nesta vida. [...] Que necessidade há de procurar o inferno na outra vida? Ele está já nesta vida,
no coração dos maus.”
388
298v.
389
Ibid., f.33.
390
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 2015, f. 39-39v.
138
social monárquica.391 Afinal, a confiarmos no depoimento de Francisco Enriques dado em

1796 falava se muito nos libertinos naquele tempo.392
Mas quem eram os porta-vozes dessas discussões? Infelizmente, o caráter vago das
denúncias existentes nos Cadernos do Promotor não permite ir muito longe. O que não
impede algumas tentativas, conforme demonstra a tabela abaixo. Para a sua elaboração, foram
consideradas as profissões dos indivíduos implicados nas culpas de proposição, libertinagem,
suspeito na fé, heresia, falta de crença, leitura de livro proibido e comer carne em dias de
preceito.
Tabela 2 – Formação profissional dos denunciados
Cadernos do Promotor – Cota e Ano T

125 126 128 129 130 131 133 134 O
PROFISSÃO 1754- 1751- 1757- 1740- 1769- 1779- 1793- 1797- T
1762 1768 1767 1761 1790 1800 1799 1802 A
L
NÃO INFORMADO 12 12 10 25 35 13 7 34 148
MILITAR 2 4 - 6 14 4 12 7 49
ECLESIÁSTICO 9 6 4 5 11 1 4 9 49
FUNCIONÁRIO 1 - 1 10 7 3 1 5 28
RÉGIO
OFICIAL MECÂNICO 4 2 3 5 4 2 1 1 22
NEGOCIANTE 3 1 - 6 3 - 3 1 17
CRIADO 1 1 1 3 7 - - 1 14
CIRURGIÃO - - - 2 3 - - 7 12
SEM PROFISSÃO 2 2 3 1 - - - 3 11
ESTUDANTE - - - 2 4 - 4 - 10
MÉDICO - - - 1 3 - 1 3 8
HOMEM MARÍTIMO/ - - - 2 2 - 2 2 8
CAPITÃO DE NAVIO
BACHAREL - - - 2 2 1 1 - 6
DONO DE - 1 3 1 1 - - - 6
ENGENHO/
LAVOURA
PROFESSOR - - - 2 1 1 - 1 5
CAIXEIRO - - - 2 - 1 1 - 4
ADVOGADO 1 - - - - 1 - - 2
391
Em 1792 foi lançado um Edital da Inquisição de Lisboa listando alguns crimes que deveriam ser denunciados
ao Tribunal. Muitos dos crimes arrolados estavam diretamente relacionados aos temas existentes nas denúncias
pós 1778-1779: escarnecer da verdadeira religião desprezando a revelação e governando-se sob os ditames da
religião natural; que não há vida eterna; desconfiar da virgindade de Maria; defender a liberdade de o homem
obrar livremente; negar o purgatório, a necessidade da confissão, a obrigação dos jejuns; negar ao papa a
primazia e à Igreja o poder de conceder indulgências. “Edital da Inquisição de Lisboa ordenando denúncia aos
fiéis contra os crimes de heresia sob pena de excomunhão.” 1792. IHGB, lata 57, doc. 7. O texto completo do
edital encontra-se transcrito no anexo B.
392
139
FAMILIAR/ - - - 2 - - - - 2
COMISSÁRIO DA
INQUISIÇÃO
BOTICÁRIO - - - - - - - 1 1
CONTRABANDISTA 1 1
MORGADO - - 1 - - - - - 1
ORGANISTA DA SÉ - - - - - - - 1 1
ESCUDEIRO - - - 1 - - - - 1
ENCADERNADOR - - - - - - 1 - 1
DE LIVROS
TOTAL 35 29 26 78 97 27 38 77 407
Fonte: ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, livros 315/125º-322/134º Cadernos
do Promotor.
Apesar do grande número de profissões não informadas, ainda assim os dados são
indicativos da grande presença de militares e funcionários régios a partir do caderno 129.
Outro fator que chama atenção é a pouca presença dos estudantes. Contrapondo esses
números aos da lista do Auto de Fé de 1781, publicada pela Inquisição de Coimbra, percebe-
se que dos 16 réus, nove eram estudantes da Universidade de Coimbra. 393 É bem provável que
o número de estudantes implicados fosse maior caso fossem considerados os Cadernos do
Promotor produzidos pela Inquisição de Coimbra.
Por conseguinte, de acordo com os dados coletados as proposições inscrevem-se,
sobretudo, num universo de letrados, com forte presença de militares. O que, para o caso dos
militares, pode estar relacionado à Reforma do Exército português a partir de 1762. Ocasião
em que, sob a liderança do conde de Lippe, vários militares estrangeiros, sobretudo
protestantes ingleses, foram para Portugal.394 Outra explicação possível relaciona-se à difusão
dos estudos da matemática, ciência valorizada não só no âmbito da Universidade de Coimbra
393
Para uma lista completa do Auto de Fé de 1781, ver anexo C.
394
RODRIGUES, Neuma Brilhante. Nos caminhos do Império: a trajetória de Raimundo José da Cunha Mattos.
2008. 242f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação em História, Universidade de Brasília,
Brasília, 2008. p. 14-28; DIAS, Graça da Silva e DIAS, J. S. da Silva. Os primórdios da Maçonaria em
Portugal. v. 1. Lisboa: Instituto Nacional de Investigação Científica, 1986. p. 200-207. Importante notar que os
militares participaram em número igualmente notável nos acontecimentos tumultuosos que marcaram a
conjuntura portuguesa dos anos 1808-1810 no bojo das invasões francesas. Segundo Lúcia Maria Bastos Pereira
das Neves, entre os indivíduos presos entre 1809 e 1810 por culpas de adesão aos franceses constavam em
primeiro lugar os clérigos, seguido pelos negociantes e pelos militares, os dois últimos contando com igual
número de representantes. Para ela “a participação dos militares explicava-se pela familiaridade com as
matemáticas, identificadas por excelência à razão ilustrada e pela tradição de adquirirem sua formação com
oficiais estrangeiros, pelos quais travavam contato com o ideário liberal e os princípios maçônicos”. De igual
modo, ela aponta a presença de militares entre o grupo da nobreza que aderiu, no mesmo período, ao governo
francês, os quais haviam sido “atraídos não só pelo fascínio que la grande Armée exercia, mas também pela
figura do herói mitificado – Napoleão Bonaparte, invencível em suas conquistas [...]”. NEVES, Lúcia Maria
Bastos Pereira das. Napoleão Bonaparte: Imaginário e política em Portugal (1808-1810). São Paulo: Alameda,
2008. Para as citações ver, respectivamente, p. 194 e p. 221.
140
reformada, mas em instituições como a Academia Militar, a Academia Real da Marinha e a

Academia dos Guardas-Marinhas.395 Os militares, cumpre destacar, distribuíam-se entre as
mais diferentes patentes, existindo desde praças, ou seja, soldados e cabos, até oficiais
superiores, como sargento-mor e tenente coronel.396 Já a presença dos estudantes, bacharéis e
funcionários régios pode estar ligada tanto à Reforma da Universidade de Coimbra em 1772 e
aos embates entre os poderes régio e pontifício que se desenvolveram no âmbito do regalismo,
quanto à circulação e leitura de livros filosóficos.397 Esta última dimensão encontra-se
igualmente presente entre os militares.398
3.3 Proposições libertinas num mar de heterodoxias
Como se observou, as dúvidas e transgressões eram dirigidas não só aos sacerdotes e

aos seus dogmas, mas aos próprios símbolos e rituais religiosos, aspectos fundamentais dentro
da ortodoxia católica e que haviam sido devidamente reafirmados pelo Concílio de Trento
395
Durante a Reforma da Universidade de Coimbra foram criadas duas novas faculdades: filosofia e matemática.
Os alunos de medicina, por exemplo, estudavam nos três anos iniciais filosofia e matemática para somente
depois estudarem medicina. SILVA, Maria Beatriz Nizza da. A cultura luso-brasileira: Da Reforma da
Universidade à Independência do Brasil. Lisboa: Editorial Estampa, 1999. Ver, sobretudo, o capítulo 1; NEVES,
Lúcia Maria Bastos Pereira das. Napoleão Bonaparte, p. 221.
396
Por exemplo, no caderno 129º, dos 6 militares denunciados contavam-se: dois cadetes, dois soldados, um
alferes e um capitão; no 130º, dos 14 militares contavam-se: um artilheiro, um cabo de esquadra, dois soldados,
dois sargentos mores, dois tenentes coronéis, um capitão de ordenança, dois tenentes, sendo um alemão, um
alferes, um furriel de regimento, um instrumentista de tropa. Neuma Brilhante Rodrigues apresenta em seu
estudo uma tabela com o quadro hierárquico da Artilharia do Exército em 1763. RODRIGUES, Neuma
Brilhante. Nos caminhos do Império, p. 11.
397
Para uma análise da circulação de livros proibidos ver VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo Ilustrado,
Censura e Práticas de Leitura: usos do livro na América Portuguesa; CAEIRO, F. da Gama. Livro e livreiros
franceses em Lisboa nos fins de Setecentos e no primeiro quartel do século XIX. Sep. Do Boletim Bibliográfico
da Universidade de Coimbra, v. 35; GUEDES, Fernando. O livro e a leitura em Portugal: subsídios para a sua
história, séculos XVIII e XIX. Lisboa: Editoral verbo, 1987; LISBOA, João Luís. Ciência e Política. Ler nos
Finais do Antigo Regime. Lisboa: Instituto Nacional de Investigação Científica, 1991. DIAS, Graça da Silva e
DIAS, J. S. da Silva. Os primórdios da Maçonaria em Portugal.
398
Ver apresentação feita por André da Ponte Quental e Câmara, natural de Ponta Delgada e alistado no Real
Serviço militar com praça no 1º Regimento da Armada. ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa,
liv. 321/133º Cadernos do Promotor (1793-1799), f. 272; FERRO, João Pedro (org.). O processo de José
Anastácio (1778).
141
(1545-1563).399 Naquele contexto, não obstante as críticas dos humanistas e dos reformadores
à veneração dos santos, a qual, segundo Erasmo de Roterdã, não era muito diferente da
superstição dos antigos, o Concílio reafirmou, entre outros, a veneração de imagens e as
relíquias dos santos.400 Ao final do século XVIII, estas e outras práticas foram questionadas e
transgredidas.
A situação não era completamente nova. Os trabalhos historiográficos demonstram
que as ideias e as práticas contrárias aos dogmas e ensinamentos da Igreja não eram
exclusividade do século XVIII, menos ainda do mundo luso-brasileiro. Quebra do jejum,
defesa da fornicação simples, negação da imortalidade da alma, do valor das indulgências e,
em especial, da bula da Santa Cruzada, constatação dos interesses pecuniários do papa,
dúvidas em relação à salvação, ao inferno, à virgindade de Maria e desacato aos símbolos
sagrados foram proferidos/praticados no reino e em seus domínios ao longo de toda a época
moderna.401 O que, todavia, não quer dizer que o significado dessas proposições fosse o
mesmo do século XV ao XVIII. Além disso, dependendo do contexto histórico e dos temores
específicos que o marcavam, o próprio entendimento que se tinha do caráter desestabilizador
por trás desses discursos e práticas mudava.
Em 1546, Fernão de Pina foi condenado por luteranismo por dizer que a confissão era
pouco necessária, por não jejuar, não ouvir missa e declarar que «todos se salvavão, cada hum
em sua ley».402 Poucos anos depois, um grupo de professores do Colégio das Artes de
Coimbra também foi alvo da ação inquisitorial. Dizia-se que eles sentiam “mal da fé, comiam
carne na sexta-feira, nem sempre se confessavam”.403 Um deles, Diogo de Teive, foi acusado
de desaconselhar a entrada de rapazes muito jovens no clero regular. Outro, o escocês George
Buchanan, era apontado como autor de falas críticas em relação ao papa e seus poderes.
399
PUJOL, Xavier Gil. Tiempo de política: perspectivas historiográficas sobre la Europa Moderna. Barcelona:
Publications Edicions de le Universitat de Barcelona, 2006. p. 104-105.
400
BURKE, Peter. How to become a counter-reformation saint. In: LEUBKE, David M. (ed.). The Counter-
Reformation: The essentials readings. Malden: Blackwell publishing, 2005. p. 131.
401
MARCOCCI, Guiseppe & PAIVA, José Pedro. História da Inquisição Portuguesa; SOUZA, Laura de Mello
e. O diabo e a terra de Santa Cruz. São Paulo: Companhia das Letras, 2005; VAINFAS, Ronaldo. Trópico dos
Pecados. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010; SCHWARTZ, Stuart B. Cada um na sua lei; MATTOS,
Yllan de. A Inquisição Contestada: críticos e críticas ao Santo Ofício Português (1605-1681). 2013. 246f. Tese
(Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação em História, Universidade Federal Fluminense, Niterói,
2013.
402
MARCOCCI, Guiseppe & PAIVA, José Pedro. História da Inquisição Portuguesa (1536-1821), p.78.
403
Ibid., p. 79.
142
Durante o interrogatório, Buchanan admitiu que, de fato, havia duvidado da utilidade dos
santos, do purgatório, da presença real de Cristo na Eucaristia e chegara mesmo a questionar
se era melhor ser católico ou protestante. Por fim, contra João da Costa, mais um dos três
lentes implicados naquela ocasião, pesava a denúncia de que ele tinha dúvidas sobre as
indulgências e o purgatório.404
Boa parte das proposições defendidas por indivíduos acusados de luteranismo, por
volta da segunda metade do século XVI, perpassa o rol de falas atribuídas a personagens
considerados libertinos ao final do século XVIII. Até as práticas de afrontamento, ao
envolverem a ingestão de carne em dias proibidos, eram similares. O que não implica dizer
que todas essas proposições foram construídas a partir de um mesmo referencial político e
filosófico. Como observaram os historiadores Guisepe Marcocci e José Pedro Paiva, sob o
rótulo de luteranismo os inquisidores perseguiram, a partir de meados da década de 1550,
sensibilidades religiosas diversas, como o humanismo-erasmiano, o evangelismo, o
calvinismo e o zuinglianismo.405 O mesmo movimento ocorreu com o fenômeno da
libertinagem de finais do Setecentos: sob a culpa de libertinagem escondiam-se ideias e
doutrinas político-religiosas diversas e, por vezes, conflitantes, como o deísmo, o regalismo, o
episcopalismo e posturas mistas assentadas na defesa do estudo racional da natureza e de suas
leis, do cristianismo primitivo, da austeridade e simplicidade evangélicas.406
De todo modo, essas falas heterodoxas não eram exclusivas nem do luteranismo, tal
qual ele foi entendido pelas autoridades régias e eclesiásticas no contexto quintentista, nem da
libertinagem setecentista. Ainda no século XVI, homens e mulheres do povo, alguns deles
habitantes das áreas rurais, defenderam que a alma não era imortal, que não era pecado o
homem dormir com mulheres solteiras e que cada um podia conseguir a salvação dentro da
404
Ibid., p. 78-80.
405
Ibid., p. 82-84.
406
O termo deísmo é utilizado para indicar um movimento filosófico baseado na crença em um ser criador, o
qual, entretanto, não atuava no posterior funcionamento do mundo. Este, uma vez criado, passava a funcionar de
acordo com as suas próprias leis. O termo é eclético e abrange desde o repúdio à intolerância religiosa, à
superstição e ao dogma até a confiança na razão e na religião natural. O que, por sua vez, se traduzia na
percepção de que era possível chegar a Deus através das Leis da Natureza/Leis da razão, deixando de lado com
isso a necessidade da revelação. Para uma discussão em torno do conceito, ver CLARK, J. C. D. “Deism.” In:
BLACK, Jeremy and PORTER, Roy (org.). The penguin dictionary of Eighteenth-Century History. England:
Penguin Books, 1996. p. 191; HANKINS, Thomas L. “The Character of the Enlightenment.” In: Science and the
Enlightenment. Cambridge University Press, 1985; OUTRAM, Dorinda. The Enlightenment. New York:
Cambridge University Press, 1995. p. 34-35 e p. 40. Mais recentemente, o historiador S. J. Barnett negou que
tenha havido um movimento deísta. BARNETT, S. J. The Enlightenment and religion. The myths of modernity.
New York-Manchester: Manchester University Press, 2003.
143
sua lei, desde que fossem justos e vivessem conforme a lei natural. 407 Naquele mesmo
contexto, outros duvidaram da virgindade de Maria, da ressurreição de Cristo, da sua presença
real na Eucaristia e da sua divindade. Em muitos casos essas heterodoxias foram consideradas
fruto da ignorância e rusticidade desses indivíduos do povo.408
Os historiadores têm divergido ao analisar as proposições enunciadas pelas pessoas
comuns. Para Stuart Schwartz, elas refletem a tolerância que já existia na cultura popular.
Embora minoritárias, aquelas falas heterodoxas demonstrariam que alguns indivíduos, hoje
desconhecidos, defenderam “uma sociedade em que todos seriam livres para acreditar no que
achassem melhor” e, por isso, “foram, à sua maneira, os precursores do nosso mundo”. Com
certo anacronismo, Schwartz chega a qualificar o moleiro Menocchio de livre pensador e
aponta, com certo ar de espanto, o seu caráter “tolerante e moderno”. 409 Guiseppe Marcocci e
José Pedro Paiva discordam. Para eles, as falas daqueles homens e mulheres revelam a falta
de crença nas doutrinas da Igreja e a incredulidade “face a noções abstratas e difíceis de
entender por quem tinha concepções eminentemente práticas e materiais da existência”.410
Nesse ponto, porém, os três historiadores parecem concordar: embora o livro de Schwartz
sucumba, em alguns momentos, às tentações anacrônicas, ele não deixa de indicar que o povo
costumava adotar uma racionalidade prática em relação à teologia e aos ensinamentos da
Igreja.411 Seja como for, os estudos sobre a religião e a cultura popular na época moderna têm
questionado se determinadas populações, sobretudo as rurais, foram realmente cristianizadas,
dado a presença de elementos pagãos em meio às práticas e doutrinas cristãs. A despeito das
tentativas homogeneizadoras e do controle social exercido pela Igreja e mesmo pelos tribunais
407
Os debates sobre a salvação eram antigos. Ao longo da época medieval, ele pode ser percebido a partir dos
posicionamentos diversos e conflitantes defendidos por Pelágio e por Santo Agostinho entre o final do século IV
e início do século V. Para o primeiro, a humanidade possuía uma natureza que tendia para o bem. Pelágio
entendia que o homem era dotado de uma liberdade natural e uma capacidade de agir corretamente, o que o
levava a minimizar, no campo da salvação, o papel da graça divina em detrimento do livre-arbítrio dos homens.
Já para Santo Agostinho a salvação só podia ser alcançada através da graça divina. A ação humana nada podia
fazer nesse campo. Amarildo Fernando de Almeida. Pelágio, Pelagianismo x Santo Agostinho. Disponível em:
˂http://www.pucminas.br/imagedb/documento/DOC_DSC_NOME_ARQUI20060607103635.pdf ˃. Acesso em:
16 jan. 2016; SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, p. 61-65.
408
MARCOCCI, Guiseppe & PAIVA, José Pedro. História da Inquisição Portuguesa (1536-1821), p. 89-90.
SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, p. 42-44 e p. 50-66.
409
SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, p. 24 e p. 15 respectivamente.
410
MARCOCCI, Guiseppe & PAIVA, José Pedro. História da Inquisição Portuguesa (1536-1821), p. 90.
411
SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, p. 57.
144
seculares, a vivência religiosa europeia esteve longe de situar-se em um quadro

exclusivamente cristão e, pós Concílio de Trento, tridentino.412
Por conseguinte, por trás da aparente uniformidade das proposições há nuances
significativas que devem ser investigadas. Uns duvidaram da Virgindade de Maria tendo em
vista a sua adesão, parcial ou integral, às ideias luteranas, outros duvidaram do mesmo ponto
em função de uma racionalidade prática da teologia e da própria existência: como era possível
que uma mulher desse à luz e continuasse virgem? Outros, já no século XVIII, duvidaram
porque era contrário às leis imutáveis e invioláveis da natureza, conforme provava a
experiência e a observação.
Por mais que algumas práticas e proposições mantivessem o mesmo caráter e teor ao
longo dos anos, os contextos em que elas eram proferidas mudavam, alterando assim o
entendimento tanto do seu significado quanto do potencial corrosivo e desestabilizador que
elas carregavam. As críticas à bula da Santa Cruzada são um claro exemplo. Com origens que
remontam ao século XII, a bula agrupava um conjunto de indulgências disponível ao fiel em
troca de uma esmola. Na teoria, o dinheiro oriundo dessas esmolas para compra do perdão
deveria ser utilizado na manutenção dos soldados portugueses que, no Norte da África,
lutavam contra os muçulmanos. Não foi, porém, o que aconteceu na prática. Em sermão de
1647, o padre Antônio Vieira parecia querer tentar tranquilizar os fiéis ao lembrar-lhes que,
não obstante o “descaminho” do “dinheiro santo da bula”, ainda assim as graças seriam
concedidas:
O que a mim me pertence é desfazer este escrúpulo e assegurar a todos os que
tomam a bula, que ainda que o dinheiro da esmola se desencaminhe e os soldados da
África o não comam, sempre as graças concedidas se ganham com infalível
certeza.413
Os descaminhos foram muitos. De modo que a “queixa comum” constatada por Vieira
não era sem fundamentos: os rendimentos da esmola bancaram não só as despesas da Corte,
como estiveram na base do enriquecimento de muitos tesoureiros. A retirada dos portugueses
412
GINZBURG, Carlo. Os andarilhos do bem: Feitiçaria e cultos agrários nos séculos XVI e XVII. São Paulo:
Companhia das Letras, 2010; DELUMEAU, Jean. História do medo no Ocidente. 1300-1800. Uma cidade
sitiada. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
413
Sermão da bula da S. Cruzada, na Catedral de Lisboa. Ano de 1647. In: Sermões do P. Antonio Vieira.
Primeira Parte. Lisboa: Off. de João da costa, 1679. p. 978.
145
de Mazagão, em 1769, última praça portuguesa no Norte da África, o que em tese implicaria o
fim da contribuição, não se verificou.414
A percepção de que as críticas à bula da Santa Cruzada perpassaram a história
moderna lusitana e suas possessões não é o suficiente para homogeneizá-las, como se todas
respondessem às mesmas preocupações e tivessem sido alvo de uma mesma interpretação. Por
volta de 1790, os frequentadores da botica de José Luís Mendes no Rio de Janeiro repudiaram
não só as bulas da Santa Cruzada, como todas as indulgências e graças dispensadas por Roma:
eles argumentavam que as indulgências não passavam de meios de extorquir os povos e obter
dinheiro; elas eram fruto da ambição da Igreja. A questão que se colocava para esses homens
não era a de denunciar os “descaminhos” do dinheiro das esmolas e os riscos que isto podia
trazer para a eficácia da referida bula, conforme argumentara Vieira mais de um século antes,
mas a de negar na íntegra, a sua validade. Essas proposições, quando inseridas no conjunto
das críticas proferidas pelos denunciados, indicam não só um descontentamento com as
práticas e a estrutura religiosa da Igreja Católica, mas um desejo de reforma dessas mesmas
práticas em busca de uma religião menos presa aos interesses pecuniários e uma religiosidade
menos barroca. Nesse ponto, não obstante o véu pejorativo que se lançou sobre as proposições
avançadas pelos frequentadores da botica da Rua Direita, forçoso ver que, pelo menos do
ponto de vista das críticas à bula da Cruzada, elas não se afastaram dos argumentos que foram
utilizados pela comissão eclesiástica no contexto de sua extinção no Brasil, alguns anos
depois, em 1828.
A comissão nota que, se a bula tem por fim conceder indulgências aos fieis em
consequência de obras de caridade feitas pelos mesmos, nada parece mais contrário
ao espírito da religião, nem mais indecoroso à cúria romana de que tirar vantagem de
uma concessão que para ser verdadeira e valiosa deve ser toda gratuita, e somente
fundada no mérito daqueles a quem tais graças se concedem. 415
Tanto no caso da botica quanto no parecer elaborado pela comissão eclesiástica, o que
parece estar em jogo é o próprio entendimento sobre a religião e o modo como ela devia ser
praticada e vivenciada.
414
FIGUEIREDO, Cecília Maria Fontes. Os esmoleiros do rei: a Bula da Santa Cruzada e seus oficiais na
capitania de Minas Gerais (1748-1828). 2014. 258f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós
415
Anais da Câmara dos Deputados. Sessão de 25 de Junho de 1828, p.191. Disponível em:
˂http://imagem.camara.gov.br/dc_20b.asp?selCodColecaoCsv=A&Datain=25/6/1828˃. Acesso em: 20 set.
2014.
146
Ao mesmo tempo, não deixa de ser significativo notar que, ao estudar as moralidades
brasílicas, Ronaldo Vainfas constatou que práticas como a bigamia, o amancebamento e a
defesa da fornicação simples, correntes em território colonial ao longo da época moderna, não
representavam necessariamente uma afronta intencional à Igreja; eram transgressões operadas
à margem da instituição, não havendo nessas práticas a defesa do amor livre ou do direito
natural do homem à liberdade, dimensões existentes no século XVIII. 416 Neste século, por sua
vez, para personagens como José Anastácio da Cunha, viver amancebado relacionava-se
diretamente com a defesa do amor livre e os pressupostos da religião natural. José Anastácio
explicitou essa relação de forma muito clara em seu poema Noites sem sonno:
Tosca estreita palhoça afortunada
Em que a nossa união foi celebrada
Tosca estreita palhoça! Em ti contemplo
De todo o mundo o mais augusto Templo
Que mais augusto, e esplendido aparato!
Que mais sublime e respeitável acto:
Ó Céus!...Dize meu bem, do Céu não vias
A mão em tudo quanto em nós sentias,
Sim, nosso amor o Céu nela aprovou
As mãos, e almas o Céu nos enlaçou.
Pergunte o vulgo vão que amor juramos
Que fé: demos as mãos e suspiramos.
Querer prender do instinto a liberdade
Com promessas: ridícula vaidade.
Os loucos juramentos dos humanos
São cruéis, mas fraquíssimos tiranos,
Amor se o mundo vis prisões lhe tece
Sacode as asas e desaparece,
Jurar! E o que? Qualquer de nós não via
Tão claro no outro quanto em si sentia.
Cheio de amor, admiração, respeito.
Quando a mão me tomou e uniu ao peito.
Não via (oh Céus!) não via a luz divina. [...]
Goza meu bem em quanto a sorte avara
Com tanta crueldade nos separa,
Goza do alivio que nos concedeu
De dizer com certeza. He minha! He meu
E se é força que até o fim da vida
Tão injusta distância nos divida,
Morramos quando grato aos Deuses for
N’algum trance suavíssimo de amor
Viveremos então (a alma o afirma,
E ainda mais o amor nosso o confirma)
Livres de todo humano injusto laço
N’um sempre estreito amante eterno abraço.417
416
VAINFAS, Ronaldo. Trópico dos Pecados, p. 264.
417
COLLECÇÃO de poesias ineditas dos melhores authores portuguezes. Tomo III. Lisboa: na Off. de Joaquim
Rodrigue d'Andrade, 1811. p. 57-64. Para citação ver p. 62-64.
147
Tudo isso indica que houve, entre alguns dos implicados por libertinagem, um “erro de
fé” consciente e não uma simples questão de desconhecimento dos dogmas e dos ritos
religiosos. É assim que devemos compreender o ato operado por alguns estudantes da
Universidade de Coimbra ao furtarem presuntos e os guardarem para cozinharem na ocasião
da Quaresma. Para aqueles estudantes, o preceito da Igreja que proibia o uso de tal alimento
naquela data não passava de uma invenção dos homens; logo, não tinha qualquer validade. 418
Leitores de Voltaire, é bem provável que seguissem, nesse ponto, os argumentos do filósofo
francês para quem “permite a lei natural a cada um crer o que quiser, como se alimentar do
que bem entender”.419
A mesma descrença, só que nos santos e nos sacramentos, levara José Antônio de
Castello Branco a não ouvir missas regularmente, afirmando, igualmente, que as coisas que
ocorriam não eram provenientes da mão de Deus, mas sim naturais.420 Antônio de Morais
Silva não teria feito caso de seu filho arrastar uma imagem do menino Jesus pelos campos.421
Menos displicente ou, se calhar, menos radical, João Ricardo Galhardo, juiz de fora da vila
das Velhas de S. Jorge, proibiu que se oferecessem esmolas às imagens. 422 Na companhia de
José Maria Teixeira, o estudante Jerônimo Francisco Lobo teria mergulhado “na bica da fonte
da Castanheira um registro das almas que estava na mesma fonte, dizendo que era para
refrescá-las; para lhe modificar o ardor das chamas”. Fizeram-no, alegou Jerônimo, por
entenderem que eram “inúteis os sufrágios do Purgatório”.423
Porém, nem todas as práticas e os discursos classificados como libertinos se
inscreviam numa postura de ruptura com a Igreja Católica, tampouco estiveram relacionados
aos escritos dos filósofos franceses, como Rousseau, Voltaire e Montesquieu.
418
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processos 2015 e 13369.
419
Voltaire. Dicionário Filosófico, p. 114. Disponível em:
˂http://www.ebooksbrasil.org/adobeebook/filosofico.pdf˃. Acesso em: 11 out. 2016.
420
435.
421
422
121.
423
148
3.4 A reforma da Igreja entre discursos políticos e filosóficos
Na verdade, no âmbito dos autores recuperados pelos indivíduos que foram

considerados libertinos no mundo luso-brasileiro, encontravam-se não apenas ingleses
protestantes, filósofos franceses ou do Norte da Europa, mas nomes e livros divulgados pela
Coroa Portuguesa em sua política reformista. Os quais, não raro, foram lidos de forma pouco
tradicional e ortodoxa pelos contemporâneos. 424 Foi o que ocorreu com os escritos do padre
Antônio Pereira de Figueiredo, um dos principais, senão o principal, suporte teórico da
política pombalina regalista. E com o Catéchisme de Montpellier, obra de inspiração
jansenista, recomendada por alvará régio para o ensino dos meninos.425
No dia 3 de março de 1787, José Fernandes Carvalho, mestre régio e familiar do Santo
Ofício no Rio de Janeiro, denunciou Antônio Rodrigues Martins Lopes, homem que vivia de
suas terras e que também morava no Rio. De acordo com o familiar, o lavrador teria dito na
Botica de Antônio Pereira de Araújo que os sufrágios feitos pelas almas do Purgatório não
tinham utilidade alguma, que as missas só serviam aos sacerdotes pelas esmolas que geravam
e não para o alívio das almas e que o papa não tinha poder para aplicar indulgências, uma vez
que tal jurisdição não constava nem da Escritura, nem da tradição. Dois anos depois, em maio
de 1789 começou a inquirição das testemunhas, oito no total. A maioria atestou o caráter
libertino e ímpio do denunciado. No dia 5 de Agosto de 1791, Antônio Rodrigues foi preso
nos cárceres da Inquisição em Lisboa. A essa altura, sete proposições pesavam contra ele:
As missas aplicadas como sufrágios pelas Almas do Purgatório de nada lhes servem;
e só sim aos Sacerdotes que as celebram, recebendo a esmola com que se mantêm.
As esmolas dadas aos pobres necessitados são mais meritórias que as aplicadas para
missas; porque com aquelas se sustentam os miseráveis e com estas Mandriões.
424
Para uma análise das leituras inventivas operadas à época ver VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo
Ilustrado, Censura e Práticas de Leitura; “Montesquieu’s Persian Letters and Reading Practices in the Luso-
Brazilian world” e “Libertine readings in Portugal and Brazil (c.1746-1807)” disponível em:
˂https://www.academia.edu/2408161/Libertine_Readings_in_Portugal_and_Brazil_c._1746_-_1807_ ˃. Acesso
em: 29 abr. 2016.
425
O Catéchisme de Montpellier, obra de inspiração jansenista, constava no Index desde 1721. Foi traduzido,
com aprovação régia, para o português em 1765. Em 1770, um alvará régio recomendava a sua utilização no
ensino dos meninos. A obra teve grande influência em todas as dioceses do Império Português, sendo o seu uso
generalizado em algumas dioceses da América Portuguesa, como a do Rio de Janeiro, local de residência de José
Luís Mendes e de Antônio Rodrigues Martins Lopes. Para uma análise do Catéchisme de Montpellier e sua
publicação em Portugal, ver SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire
Portugais, p. 241-267.
149
O valor da missa é uma patranha inventada pelos clérigos para extorquirem dinheiro.
O papa não tem poder para conceder indulgências; nem estas aproveitam e são nulas
concedidas por dinheiro.
O Sacramento da Penitência é desnecessário para qualquer se salvar, bastando na

hora da morte o pesar de haver ofendido a Deus.
Ninguém sabe qual das duas Religiões, a Católica Romana e a Calvinista, é a

melhor.
Os Índios e os pretos não são filhos e descendentes de Adão e Eva. 426
No entender dos inquisidores, o lavrador era um libertino adepto da doutrina

Calvinista.427 Em nenhum momento do processo, porém, o denunciado revelou sua adesão ao
protestantismo, muito pelo contrário. Ele era católico, afirmara diversas vezes.428 As suas
falas, declarou aos inquisidores, nada tinham de heréticas: elas partiam do que ele havia lido
no Catecismo de Montpellier, obra aprovada e recomendada pela Coroa portuguesa. Assim,
justificou-se, em nenhum momento negara o poder do papa, mas tão somente o fato de que ele
tinha poder sobre os mortos. E prosseguia: a jurisdição do pontífice era sobre os vivos, estes
sim podiam ser absolvidos, mas não sobre as almas dos mortos, em relação às quais ele só
426
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 1489, f. 48. HIGGS, David. “Linguagem
Perigosa e a defesa da religião no Brasil na segunda metade do século XVIII.” In: SILVA, Maria Beatriz Nizza
da. A cultura portuguesa na terra de Santa Cruz. Lisboa: Editorial Estampa, 1995. p. 157-163.
427
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 1489. Ver, sobretudo, a análise feita pelo Fr.
Agostinho da Silva das proposições atribuídas ao lavrador. Muitas delas foram associadas a heresiarcas como
Wycliffe, Calvino e Isaac La Peyrère. Este último foi autor de um livro sobre a origem dos índios e negros, em
que negava que eles fossem descendentes de Adão. Para o Frei, as sete proposições “respiram muito
calvinismo”. Embora declarasse que “podem ser heréticas as proposições sem ser herege o proferente”. Para as
citações ver f. 61v.
428
No dia 21 de Junho de 1789, avisado da inquirição das testemunhas, Antônio Rodrigues se apresentou ao
comissário do Santo Ofício no Rio de Janeiro. Após se dizer vítima de inimigos que o denunciaram, confessou
ter dito que “Bula da Santa Cruzada só tinha o merecimento do valor da esmola que por ela se dava e que lhe
parecia ter mais merecimento a esmola conferida aos pobres necessitados”; “que a verdadeira confissão era o
arrependimento das culpas e o propósito de emenda e que o preceito de se confessarem aos Sacerdotes era da
Igreja e não divino, mas que se devia cumprir a risca por sermos filhos da Igreja; que os testadores de grossos
cabedais que deixavam milhões de missas que lhes seriam mais aceitas as esmolas bem distribuídas pelos órfãos
em dotes suficientes para tomarem estado; que a nossa Santa Religião é puríssima e que os hereges a conhecem
por tal e que estes por algumas ações nos tinham por hipócritas”. As ações hipócritas eram uma referência a
atitudes como ajoelhar e bater no peito as imagens dos santos. ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de
Lisboa, processo 1489, f. 22-22v. Diante das circunstâncias em que foi realizada, a apresentação foi considerada
inválida. O processo continuou e durante a confissão o réu confirmou o que já havia dito anteriormente,
acrescentando apenas as referências à leitura do livro Catecismo de Montpellier. Em relação à última proposição
de que foi acusado (índios e pretos não eram descendentes de Adão), disse que nunca havia dito aquilo. Mas,
sobre o assunto, lembrava-se que um frei beneditino estava escrevendo um livro em que abordava o problema da
origem dos índios e dos pretos. Idem, f.65-65v.
150
podia aplicar sufrágios.429 Do mesmo modo não negava o valor das missas. Apenas dizia,
também com base no Catecismo, que elas não livravam infalivelmente as almas do purgatório,
embora fossem úteis.430 Muitas de suas ideias estavam de acordo não só com o Catecismo,
mas com a própria obra Analyse da profissão de fé do Santo Padre Pio IV, escrita pelo padre
Antônio Pereira e publicada no mesmo ano em que ele havia sido preso e que, por isso, não
devia ter lido.431 O seu posicionamento sobre a piedade e devoção dos santos é, nesse sentido,
bastante revelador.
Após aportar na cidade do Rio de Janeiro uma esquadra inglesa, Antônio Rodrigues
viu um inglês que lhe parecia muito curioso. Segundo ele, esse inglês, cujo nome não citou,
louvava os atos de assistir missas cantadas e acompanhar enterros, os quais ele, réu, fazia.
Entretanto, tinha por hipócritas, e como tais as condenavam, práticas como se “ajoelhar e
bater nos peitos as imagens dos Santos, não sendo a do Senhor Crucificado”: não passavam,
em seu entender, de uma piedade imprudente e demasiada.432 O lavrador concordou com o
inglês. Embora respeitasse a piedade e devoção dos Santos canonizados pela Igreja e suas
relíquias, tinha para si que só se devia dar-lhes veneração e não adoração, esta última devida
429
Consta no Catecismo a seguinte passagem: “P. Podem conceder-se Indulgências em favor das almas que estão
no Purgatório? R. Podem, mas de um modo muito diferente do que se pratica a respeito dos fiéis vivos. Concede
a Igreja indulgências aos vivos por via de absolvição, e em favor dos mortos por via de sufrágio; quero dizer que
a Igreja concede Indulgências aos vivos em virtude da jurisdição que tem sobre eles, e remitindo-lhe parte da
pena devida a seus pecados; e a respeito dos mortos, quando concede alguma indulgência em seu favor não faz
mais que oferecer a Deus algumas preces mais eficazes para alívio deles”. E continua: “P. Por que razão não
concede também a Igreja Indulgências aos mortos por modo de absolvição? R. Porque não tem jurisdição sobre
os mortos”. Logo a seguir: “P. Não é doutrina da Igreja que todas as vezes que se diz Missa em Altar
privilegiado fica uma alma livre do Purgatório em virtude da Indulgência que a Igreja lhe tem ligado? R. Nem da
Escritura, nem da Tradição consta coisa alguma que possa favorecer esta opinião: nem consiste nisto a
Indulgência dos Altares privilegiados”. COLBERT, Carlos Joaquim. Instrucções geraes em forma de Catecismo.
3ª parte. Porto: Off. de Antônio Alvares Ribeiro Guimarães, 1769. p. 101-102.
430
“P. Pode dizer-se que por certo número de Missas ou dizendo-se Missa em Altar privilegiado, se livra
infalivelmente alguma alma do Purgatório? R. Não. Devemos seguir unicamente o que a Igreja creu sempre e
nos tem ensinado, a saber: Que as almas dos fiéis defuntos, que se acham no Purgatório são aliviadas pelas
orações, esmolas e saudável sacrifício. Estas são as palavras de Santo Agostinho. Tudo o que se disser de mais é
incerto e devemos abster-nos neste particular como em outro qualquer, de todas as questões que não servem mais
que de alimentar e entreter a curiosidade.” COLBERT, Carlos Joaquim. Instrucções geraes em forma de
Catecismo. Continuação da 3ª parte. Porto: Off. de Antônio Alvares Ribeiro Guimarães, 1769. p. 106-107.
431
Segundo Antônio Pereira de Figueiredo, as indulgências se aplicavam aos vivos enquanto que os sufrágios
aos mortos. Na verdade, explicava, o sufrágio era um rogo que a Igreja interpunha em favor dos mortos, “em que
já não tem, nem exercita jurisdição alguma.” Ele também destacou que nem todos os sufrágios eram aceitos por
Deus ou possuíam efeitos iguais. O proveito dos sufrágios dependia exclusivamente da liberalidade divina.
FIGUEIREDO, António Pereira de. Analyse da Profissão de Fé do Santo Padre Pio IV. Lisboa: Na Officina de
Simão Thaddeo Ferreira, 1791. p. 51.
432
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 1489, f. 22v. Para a citação e f. 45v.
151
somente a Deus. E, por isso mesmo, julgava não ter ofendido a Religião Católica ao
concordar com o protestante.
Essas questões sobre a devoção devida aos santos foram abordadas por Antônio
Pereira de Figueiredo em sua Analyse. Para o religioso, a veneração e a invocação dos santos
não eram necessárias para a salvação, embora fosse bom e útil a sua invocação. Para a
salvação, não era preciso que houvesse imagens. Não havia preceito divino que impusesse a
sua existência. Por isso, caso a Igreja julgasse pertinente, poderia, “sem nenhuma ofensa da fé
proibir o seu uso”.433 E continuou: de acordo com o Concílio de Trento, adorar somente a
Cristo; os santos, por sua vez, deviam ser apenas venerados.434
Como foi dito, é bem provável que Antônio Rodrigues não tenha lido a Analyse sobre
a profissão de fé, uma vez que estava preso quando a obra foi publicada. O que não elimina,
entretanto, as convergências discursivas. Ambos os casos são indicativos de uma nova
sensibilidade e piedade religiosa que estava se desenvolvendo entre alguns círculos e
indivíduos portugueses ao final do século XVIII. Piedade esta que, ao contrário daquela
pautada na defesa da suficiência da religião natural, era aprovada e incentivada pelas
determinações régias. Mas isto não foi suficiente para eliminar as tensões. Nesse ponto, pelo
menos no que se refere à confissão sacramental, difícil não se questionar: será que o lavrador
não levou a ideia de contrição ao extremo quando confessara que tinha por certo que “a
verdadeira confissão era o arrependimento das culpas e o propósito de emenda”? Neste ponto
o seu discurso foi bastante radical, distanciando-se tanto do Catecismo quanto dos escritos do
padre Antônio Pereira de Figueiredo. Ao mesmo tempo em que ele declarou a importância do
sacramento da Penitência para apagar “a mancha contraída pelo pecado”, motivo pelo qual
costumava se confessar; ele negou o seu caráter divino. Como disse em sua apresentação:
apesar de ser um preceito “da Igreja e não divino”, ainda assim “se devia cumprir a risca por
sermos filhos da Igreja”.435
Talvez por isso não tenha sido fácil livrá-lo das culpas que pesavam contra ele. O
procurador responsável por sua defesa insistiu que tudo não passava de “uma impostura e
falsidade levantada por pessoas ou ignorantes de abjeta condição ou malignas cheias de ódio e
433
FIGUEIREDO, António Pereira de. Analyse da Profissão de Fé do Santo Padre Pio IV, p. 57-58.
434
Ibid., p. 61.
435
O Sacramento da Penitência era considerado a segunda tábua de salvação. Através dele era possível ao
pecador alcançar a remissão dos seus pecados via misericórdia divina. ANTT, Tribunal do Santo Ofício,
Inquisição de Lisboa, processo 1489, f. 22-22v para as citações. Ver ainda f. 38v.
152
inveja”.436 As proposições enunciadas nada tinham de heréticas: assentavam em escritos

aprovados pela Igreja, como era o Catecismo de Montpellier. Na verdade, frisava o
procurador, o lavrador havia sido mal ouvido e mal entendido. Toda a justificação, porém,
não foi capaz de dissipar a convicção dos inquisidores: para eles, o réu não só havia proferido
todas aquelas afirmações, como não fizera uma verdadeira confissão, escondendo a verdadeira
intenção por trás das proposições proferidas. Após trezes meses no cárcere, foi condenado à
abjuração de leve, penitências espirituais, pagamento das custas, instrução ordinária e especial
na casa de São Vicente de Paulo da Congregação da Missão, onde deveria ficar recluso por
dois meses, sendo absolvido da excomunhão. Não era tudo. Segundo os inquisidores, Antônio
Rodrigues Martins Lopes, homem que vivia de suas roças em Rio Bonito, não podia mais
entrar no bispado do Rio de Janeiro, pena, vale notar, extremamente pesada para alguém que,
contando mais de 60 anos, vivia dos negócios proporcionados pela sua terra.437 Porém, em
janeiro de 1793, após ter cumprido o ensino no convento, o lavrador solicitou à Rainha D.
Maria I permissão para retornar ao Rio de Janeiro, no que foi atendido.438
O caso não era isolado. No dia 2 de Janeiro de 1779, João Inácio de Moraes Rego e o
sargento mor Ricardo Antônio da Silva contaram ao comissário do Santo Ofício que Vicente
Ferreira Guedes teria dito coisas contrárias à Santa Fé. Moradores no Maranhão, o fato teria
se passado na casa do próprio João Inácio, ocasião em que também estava presente o referido
sargento mor. Segundo os denunciantes, os três conversavam sobre questões judiciais e livros
pertencentes ao Direito quando Vicente Ferreira Guedes teria passado a elogiar o livro
Tentativa Theologica, dizendo que os pontífices não tinham mais jurisdição do que cada um
dos bispos nos seus bispados. Os denunciantes trataram logo de refutar a opinião,
acrescentando terem ouvido dizer que o tal livro nada tinha de excelente, muito pelo
contrário, tinha sido condenado e queimado como prejudicial à religião católica. De nada
adiantou a refutação dos dois. Mesmo depois dos argumentos contrários mostrados por eles,
Vicente Ferreira Guedes teria continuado negando a primazia dada ao papa. Esta, teria dito o
denunciado, não passava de uma corruptela “deduzida de Roma ter sido a cabeça e
dominadora de todo mundo em seus princípios e que destes vieram o costume de consultarem
436
Ibid., f. 91v.
437
Ibid., f. 100v.
438
HIGGS, David. Linguagem perigosa e a defesa da religião no Brasil na 2ª metade do século XVIII, p. 162-
163.
153
aquele bispo e estarem por tudo que ele determinava”. Cristo, prosseguia, não fizera nenhum
apóstolo com mais poder, “todos eram iguais e foram bispos sem diferença”.439
Não era, porém, a única culpa que pesava contra ele. Anos antes, por conta da
Quaresma de 1771, Vicente Ferreira Guedes teria tentado conseguir uma licença para expor o
Santíssimo Sacramento na Capela de Nossa Senhora da Conceição. A licença foi negada, o
que não o impediu de prosseguir com os seus planos. Segundo testemunhas, na quinta feira
santa, o denunciado, acompanhado pelos confrades de sua Irmandade, teria levado com as
suas próprias mãos não o Santíssimo, mas o Santo Lenho, um pedaço da cruz de Cristo
pertencente ao capitão Domingos da Rocha, até a referida capela. Lá, a relíquia permaneceu
exposta no trono que havia sido preparado para a exposição do Santíssimo.
As denúncias deram lugar a uma diligência. Em novembro de 1779, as testemunhas
começaram a ser ouvidas. A tarefa se arrastou pelos dois anos seguintes, sendo concluída
apenas em outubro de 1781. À exceção de uma testemunha que disse nada saber sobre o
denunciado, todas as demais confirmaram uma ou outra das culpas referidas pelo tribunal. Ao
padre José de Oliveira Macedo, sacerdote secular, capelão da catedral e uma das testemunhas
ouvidas pela Inquisição, Vicente Ferreira Guedes teria dito que expusera a relíquia do Santo
Lenho à adoração pública não por desprezo, mas por entender que o podia fazer, uma vez que
lhe tinham negado a licença para expor o Santíssimo Sacramento embora ele já estivesse com
tudo preparado. E que se alguém o podia castigar pelo que fez era o Ordinário e não o Santo
Ofício, já que obrara sem a sua licença, usurpando sua jurisdição.440
Não obstante as culpas, o denunciado, natural de Pernambuco e que vivia no
Maranhão de advogar, não contava com uma má opinião na cidade. Todas as testemunhas
atestaram que ele não era escandaloso e que vivia como um bom católico. Não era o que
pensava o Santo Ofício. Para o tribunal, as proposições de Vicente Ferreira Guedes
carregavam a marca da libertinagem, responsável por fomentar o relaxamento da boa
disciplina e o desprezo pela verdadeira religião.441 O denunciado, alegava o órgão, baseado na
leitura de livros ímpios e equivocada das escrituras, falava com desprezo da primazia que se
devia aos pontífices da Igreja. Além disso, havia exposto uma relíquia sagrada sem licença
439
19v.
440
Ibid.; ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 15955.
441
154
para tal. Nos dois casos ele afrontava diretamente a hierarquia da Igreja: no segundo, por não
acatar o resultado de sua petição; no primeiro, por não reconhecer a primazia do papa. Não foi
à toa que elogiara o livro Tentativa Theologica, o qual é bem provável que tivesse lido. O seu
discurso sobre o poder pontifício, proferido na casa de João Inácio e na presença do sargento
mor Ricardo Antônio da Silva, relaciona-se aos argumentos propostos por Antônio Pereira de
Figueiredo em sua obra de 1766. Impossível dizer se foi o texto de Figueiredo que lhe
inspirou os argumentos, ou se foram os seus argumentos que se fortaleceram após a leitura do
livro.
Dúvidas à parte, o fato é que a primazia do papa foi criticamente analisada por
Antônio Pereira de Figueiredo na Tentativa Theologica. Para ele, o poder e as prerrogativas
reservados ao pontífice, também chamado bispo de Roma, não eram de direito divino, mas
fruto de um consentimento dos bispos. Se o sucessor de Pedro reservou a si algumas
prerrogativas, afirmava, foi “por consentimento dos bispos”.
É tão certo que do consentimento dos bispos ou dos Concílios Gerais tiveram seu
princípio estas e outras prerrogativas anexas ao Primado de Roma [...] É tão certo,
digo, que muitas regalias de que hoje goza o bispo de Roma lhe não convém por
Direito Divino, mas sim por concessão e beneplácito da Igreja representada no corpo
dos bispos: que até o andar o Primado de S. Pedro anexo sempre ao bispo de Roma,
sentem muitos e gravíssimos Teólogos, não ser de instituição Divina, mas sim de
instituição Eclesiástica, que absolutamente falando se pode mudar ou alterar. 442
Escrito num momento conturbado da história política lusitana, no qual as relações

diplomáticas entre a Corte Portuguesa e Roma haviam sido interrompidas, o livro buscava
resolver problemas decorrentes desta situação.443 Sem poder recorrer a Roma, cabeça da
Igreja, quem iria dispensar dos impedimentos públicos do matrimônio? E os bispos nomeados
pelo monarca, quem iria sagrá-los? Importava, portanto, justificar o poder de atuação dos
bispos. E, com isso, colocar em debate a própria ideia de primado papal.
A discussão em torno do poder dos bispos e do primado papal era antiga. Na verdade,
ela remontava ao Concílio de Trento: recebiam os bispos o poder diretamente de Jesus Cristo,
ou indiretamente, pela investidura do papa? Os argumentos expostos por Antônio Pereira de
Figueiredo em sua Tentativa Theologica vinculavam-se à primeira corrente: o poder dos
bispos vinha diretamente de Jesus. O que na prática significava dizer que os bispos,
individualmente, tinham a mesma autoridade original que o pontífice.
442
FIGUEIREDO, António Pereira de. Tentativa Theologica. Lisboa: Officina de Miguel Rodrigues, 1766. s/p.
443
Essa ruptura durou até 1770. Para uma discussão sobre a relação entre Igreja e Coroa portuguesa ver SOUZA,
Evergton Sales. Igreja e Estado no período pombalino. Lusitania Sacra, 23, p. 207-230, jan/jun 2011.
155
Integrante da perspectiva episcopalista, segundo a qual o governo da Igreja devia

centrar-se no corpo dos bispos reunidos em concílio, Pereira de Figueiredo não negava o
primado papal. Apenas o entendia de modo diferente. Para ele, esse primado não devia ser
exercido de forma autoritária e despótica, mas de maneira humilde e com modéstia. Cabia ao
papa governar segundo o voto dos colegas, supervisionar todos os bispos e todos os fiéis,
garantindo assim que cada um cumprisse a sua função, sem com isso se apropriar de funções
alheias.444
Contudo, mais do que um problema jurisdicional no seio da própria Igreja Católica, a
Tentativa Theologica respondia a um conflito político maior e que envolveu o monarca
português e o pontífice. A ruptura nas relações diplomáticas entre Portugal e Roma em 1760
foi um dos capítulos deste conflito, cujo fim último centrava-se no desejo de fortalecimento
do poder régio em terras lusas. Nesse sentido, defender o poder dos bispos significava não
somente questionar algumas das prerrogativas e dos privilégios papais do ponto de vista da
hierarquia eclesiástica, mas limitar o seu poder de intervenção no reino.
A obra foi bastante elogiada pelos seus contemporâneos. Os censores aprovaram o seu
conteúdo: corrigia um erro postulado e perpetuado pelas “falsas” Decretais de Isidoro desde o
século IX, sem oferecer, com isso, nenhum prejuízo ao dogma. Logo foi traduzida para outros
idiomas: em 1772 para o francês e no ano seguinte para o alemão; o seu conteúdo foi bem
recebido na Espanha, Países Baixos e Itália. Para Cândido dos Santos, coube ao próprio
Sebastião José de Carvalho e Melo, secretário de D. José I, promover a difusão do livro, cujos
argumentos sustentavam a sua política regalista. Os elogios, porém, não foram unânimes.
Tanto em Portugal, quanto no estrangeiro houve quem criticasse e repudiasse a sua doutrina.
Escritos foram publicados em sua resposta.445
Toda essa discussão atravessou o Atlântico, aportou na capitania do Maranhão,
fazendo-se presente numa daquelas conversas cotidianas em casa de conhecidos. Porém, a
confiarmos no relato dos denunciantes, Vicente Ferreira Guedes teria feito uma leitura mais
radical dos escritos do teólogo português, o que o teria levado a negar a primazia papal. A
situação não era singular. Tanto no ultramar quanto no reino, proposições proferidas com base
444
SANTOS, Cândido dos. Padre Antônio de Figueiredo: Erudição e Polêmica na segunda metade do século
XVIII. Lisboa: Roma Editora, 2005. p. 83-96.
445
Ibid., p. 96-111.
156
nos escritos do padre Antônio Pereira foram criticadas e denunciadas à Inquisição e

enquadradas no universo dos discursos libertinos.446
Foi o que ocorreu com o cirurgião Mathias Carneiro Leão. Natural e morador em
Pernambuco, ele foi denunciado ao Tribunal do Santo Ofício em Julho de 1799. De acordo
com a denúncia, o cirurgião teria dito que a fornicação não era pecado, que a alma era mortal,
que Jesus havia sido um refinado político, Moisés um impostor e que não havia santos,
milagres, inferno, purgatório ou glória, negando ainda parte das Escrituras. Avisado do
sumário que se fazia contra ele, decidiu se apresentar ao tribunal. Embarcou para Lisboa, e no
dia 26 de novembro de 1802, perante o inquisidor, protestou a sua inocência, atribuindo a
denúncia à malícia de seus inimigos. A estratégia não deu certo. Considerada dissimulada e
motivada somente pelo medo – visto ter se apresentado somente depois de saber que havia um
sumário em curso contra ele –, o processo continuou.
Poucos dias após a apresentação, revelou aos inquisidores que as proposições ditas não
representavam crença própria; elas eram opiniões alheias, ouvidas em conversações e atos
literários ou lidas em autores como Justino Febrônio ou em livros como O Espírito das Leis
de Montesquieu, Analyse da profissão de fé, Tentativa Theologica e a introdução da Bíblia, os
três últimos escritos pelo já referido Padre Antônio Pereira. Leituras que, diga-se bem,
impressionaram o inquisidor, que considerou “lição demasiada para um cirurgião”. 447 Lição
demasiada ou não, o fato é que, segundo o cirurgião, em nenhum momento ele chegara a
duvidar dos santos, somente falou sobre ser ou não de fé divina a sua canonização, servindo-
se para isso do que havia lido no livro do padre Figueiredo. 448 O que exatamente havia lido,
não especificou. Entretanto, a simples menção ao livro Analyse da profissão de fé não deixa
de ser significativa e reveladora de possíveis conexões e apropriações pessoais.
Em relação aos milagres, Carneiro Leão foi enfático ao afirmar que nunca duvidou do
poder de Deus para fazê-los. Somente dizia que “os milagres atribuídos aos santos eram
obrados por Deus”. Além disso, muitas coisas a que se dava o nome de milagres eram “meros
efeitos naturais.” Segundo ele, não era raro seus clientes atribuírem a milagres, sucessos que
446
390; ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processos 1489 e 6814.
447
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, Processo 6814, f. 9.
448
Ibid., f. 66.
157
derivavam da sua arte e da correta aplicação dos remédios. Diante disso, para zelar pelo seu
próprio crédito, retorquia-lhes, negando o caráter milagroso da cura.449
A percepção da necessidade de dar explicações racionais para fenômenos
supostamente mágicos integrou as preocupações da política religiosa josefina.450 Tanto assim
que, em 1775, foi publicada, com autorização da Real Mesa Censória, a obra Traducção da
defesa de Cecilia Faragó, accusada do crime de feitiçaria: obra util para desabusar as
pessoas preocupadas da arte magica e seus pretendidos efeitos.451 Dentro dela é possível ler
argumentos como o que se segue:
A gente que por infelicidade vive nas espessas trevas da ignorância, até
desconhecem [sic] os termos da História Natural e da Física. Tudo quanto obra a
Providência fora daqueles limites que os néscios lhe prescreveram no amplo reino da
Natureza, julgam Magia, Fantasma e Milagres. 452
A equiparação feita entre Magia, Fantasma e Milagres, colocados todos num mesmo
plano e conjunto, não deixa de ser indicativa não só dessa nova preocupação com o
conhecimento racional, mas igualmente dos problemas que essa valorização colocava ao
mundo do Sagrado, não obstante todos os discursos conciliatórios entre razão e revelação. No
fundo, como destacou Evergton Souza, a aprovação do livro pela Real Mesa Censória insere-
se num cenário de mudança da sensibilidade religiosa no mundo português a partir de 1750.453
Mudança esta visível não só nas políticas régias, como nas proposições denunciadas ao Santo
Ofício.
Nesse ponto, é importante não confundir os discursos proferidos com base nos escritos
do padre Antônio Pereira Figueiredo (não obstante todas as apropriações inventivas que por
vezes distorciam alguns argumentos) com as falas veiculadas pelos militares e ex-militares da
Praça de Valença, dentre os quais estava José Anastácio da Cunha, e por alguns dos
estudantes da Universidade de Coimbra, todos perseguidos pela Inquisição por volta dos anos
449
Ibid., f. 66-66v.
450
Veja-se nesse ponto a reforma da Inquisição em 1774 e o novo entendimento atribuído pelo Regimento do
Tribunal às feiticeiras e ao seu poder. Regimento do Santo Ofício da Inquisição dos Reinos de Portugal. 1774.
451
Para o processo de aprovação do livro, ver Souza, Evergton Sales. Catolicismo Ilustrado e Feitiçaria no
mundo português. In: FURTADO, Júnia Ferreira & RESENDE, Maria Leônia Chaves de. Travessias
inquisitoriais das Minas Gerais aos cárceres do Santo Ofício: diálogos e trânsitos religiosos no império luso-
brasileiro (sécs. XVI-XVIII). Belo Horizonte: Fino Traço, 2013. p. 313-331.
452
TRADUCÇÃO da Defesa de Cecília Faragó accusada do crime de Feitiçaria. Lisboa: Na offic. De Manoel
Coelho Amado, 1775. p. 24.
453
SOUZA, Evergton Sales. Catolicismo Ilustrado e Feitiçaria no mundo português, p. 318.
158
1778-1779 por causa de suas libertinagens. No caso dos discursos proferidos pelos militares e
estudantes, a percepção do caráter histórico-temporal dos preceitos religiosos tomou o
primeiro plano, levando-os a questionarem o conjunto das práticas e dos dogmas defendidos
pela religião católica como práticas humanas, logo transitórias, passíveis de erro e imbuídas
de interesses pessoais, políticos e econômicos. Seus discursos almejavam o estabelecimento
de uma nova religião e religiosidade, ambas assentadas nos pressupostos da religião natural.
Tais preocupações não se verificam em nenhum dos três casos citados mais acima. Quando se
compara o teor das proposições defendidas por esses militares e estudantes com aquelas
enunciadas por João Marques Pinto, professor régio de grego no Rio de Janeiro, percebe-se
melhor o leque diverso de discussões e de implicações politico-religiosas que existiam por
trás da figura genérica do libertino.
Em 1792, João Marques Pinto foi alvo de uma denúncia remetida ao Santo Ofício por
um carmelita e, dois anos depois, de uma devassa presidida pelo vice-rei, o Conde de
Resende, a mando de quem seria preso.454 Pela mesma época, o seu nome apareceu na lista
dos frequentadores da botica de José Luís Mendes, situada na Rua Direita e que também foi
alvo de denúncias e investidas inquisitoriais no ano de 1796.455 O caso faz parte de um círculo
muito maior de denúncias e devassas, dentro do qual deve ser entendido.
As denúncias feitas contra João Marques insistiam na soltura com que ele falava sobre
o estado eclesiástico. A confiarmos nas denúncias, ele teria dito que os frades “eram inúteis à
República”,456 que os regulares de seu tempo haviam-se afastado das regras iniciais de seus
institutos, pois, se no tempo dos seus Patriarcas os regulares trabalhavam para se sustentaram,
454
Em dezembro de 1794 teve início, no Rio de Janeiro, uma devassa para averiguar quem eram os indivíduos
que estavam falando com liberdade sobre a religião e o poder régio, aprovando os acontecimentos
revolucionários e para descobrir se, entre eles, havia algum plano formado de sedição. Uma leitura dos autos do
processo revela que diferentes tipos de proposição foram defendidos. Por exemplo, as discussões que
envolveram letrados como João Marques Pinto, Mariano Pereira da Fonseca e Manoel Inácio da Silva
Alvarenga, de modo geral, não versavam sobre a religião revelada, tampouco distinguiam se por discursos
violentos contra a autoridade régia. Segundo José Bernardo da Silveira Frade, um dos denunciantes, ele viu e
ouviu, pessoalmente, os três letrados dizerem “que o nosso reino estava entregue a frades” e “que o príncipe
nosso senhor tinha feito uma carta ao Arcebispo de Braga, ordenando-lhe que desse conta de sua conta a um
frade [Frei Gaspar], seu confessor, cujo nome ignoro, e que mandara vir água do rio Jordão para a princesa nossa
senhora conceber, censurando eles estes procedimentos como nascidos do fanatismo”. Discurso diverso foi
atribuído ao entalhador Francisco Antônio, acusado de dizer que matar os reis não era pecado, pois eles recebiam
seu poder dos povos. AUTOS da devassa. Prisão dos letrados do Rio de Janeiro – 1794. Rio de Janeiro:
EDUERJ, 2002. p. 72-73, p. 84 e p. 92.
455
HIGGS, David. “O Santo Ofício da Inquisição de Lisboa e a “Luciferina Assembleia” do Rio de Janeiro na
década de 1790.” RIHGB, Rio de Janeiro, 162, n. 412, p. 239-384, jul./set.2001.
456
159
ao final do século XVIII viviam somente de “negociações”, vendendo mortalhas velhas e

passando o tempo na ociosidade, razão pela qual serviam de “peso ao Estado, à Pátria e ao
Rei”.457 Os Beneditinos e os Carmelitas, embora possuíssem bens, ainda assim pediam
esmolas, empobrecendo os povos. Além disso, segundo o depoimento de algumas
testemunhas, o professor régio insistia em dizer que as ordens regulares não eram de direito
divino, mas “vontade dos papas por satisfazerem das suas inclinações”.458 Na botica de José
Luís Mendes, local que costumava ir com frequência, também falava com soltura sobre o
estado eclesiástico. Os regulares, teria dito numa dessas ocasiões, só serviam para meter petas
aos povos. As censuras que ele fazia aos religiosos e as reflexões que dirigiu sobre a Igreja
incomodavam.459 Tanto assim que passou a ser considerado um famoso libertino e falador
contra a Igreja, a ponto de alguns pais não quererem que os seus filhos estudassem com ele.
A botica de José Luís Mendes não gozava de melhor estima. Para Manuel de Jesus,
autor da denúncia contra o boticário e alguns de seus frequentadores, o local era uma “casa de
adjuntos libertinosos e heréticos”. Lá, falava-se mal dos religiosos regulares. O pontífice não
só era tratado com desprezo pelos seus frequentadores, como tinha o seu poder político
criticado. Diziam que “os papas e cúria têm sido a causa das heresias por muitas simonias e
por repartirem terras e domínios aos reis que nada lhe [sic] pertence do temporal e governo do
mundo”.460 Não havia “nenhum ponto de Nossa Santa Religião” que não fosse “debatido por
eles e tudo notado e profanado”. Era, concluía o denunciado, uma verdadeira “luciferina
assembleia”. O teor das proposições avançadas levava-o a crer que todos eles estavam
457
Ibid., f. 7.
458
Ibid., f. 16-16v.
459
Como veremos no próximo capítulo, João Marques Pinto não foi o único a refletir sobre a situação da Igreja
lusitana e, mais precisamente, sobre a função social dos religiosos regulares. Este tema esteve presente nas
reflexões de ministros como D. Luís da Cunha, nos ofícios que Manoel da Cunha Menezes, governador e capitão
geral de Pernambuco e Bahia, enviou para a Coroa nos anos 1770, mas igualmente nas penas satíricas de poetas
anônimos e nas conversas cotidianas que ocorriam tanto na América Portuguesa quanto no reino. Tribunal do
Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv. 319/130º Cadernos do Promotor (1769-1790), f. 19-19v e liv. 322/134º
Cadernos do Promotor (1797-1802), f. 108 e f. 316v; ; Inquisição de Lisboa, processos 3250, 17590; Para os
poemas, ver BNP, códice 8582, f.141-2 e f. 180; BGUC, ms. 1479, f. 12v; CARVALHO, Antônio Lobo de. Se a
lira pulsas e o pandeiro tocas...Lisboa: Contra Margem, 1984. p. 25; BOCAGE. Obra completa. Edição de
Daniel Pires. v. VII. Porto: Edições Caixotim, 2004. p. 92 e p. 175-177; CUNHA, D. Luís da. Testamento
Político ou carta de conselhos ao Senhor Dom José sendo príncipe. Abílio Diniz Silva (Introdução). Lisboa:
Biblioteca Nacional, 2013. Em relação aos ofícios de Manoel da Cunha Menezes, ver “Register of letters written
in Bahia 1774 Aug.29 to 1779 Nov. 6”, disponível em LOC, Manuscript Division, The Portuguese Manuscripts
Collection, nº 21.
460
Proposições, 1796. Libertinagens. Sumário contra José Luís Mendes, p. 261.
160
infectados pelas “falsas doutrinas de Voltaire e outros libertinos”.461 Porém, uma leitura atenta
dos discursos avançados demonstra que muitos deles partiam de outras referências.
Em uma de suas idas à botica, José Luís Mendes teria lido ao denunciante um trecho
de um caderno manuscrito intitulado “Petas de Frades”, no qual seriam refutadas as Santas
relíquias, os pães bentos de São Caetano e o escapulário da Senhora do Carmo.462 A falta de
referências impede qualquer identificação mais profunda desse escrito; se é que ele de fato
existiu. Questionado pelo Promotor sobre o manuscrito, o boticário respondeu que nunca o
tivera, mas que pensava ser a Analyse da Profissão de Fé, livro do referido padre Antônio
Pereira. Segundo o réu, Manuel de Jesus estava presente em uma das ocasiões em que ele
havia lido aquele livro, mas, por ser ignorante, não percebera corretamente o que ele lia. Além
disso, lembrava, o escrito tinha permissão para circular, não sendo por isso crime a sua
leitura.463 A resposta podia ser um subterfugio encontrado pelo boticário para se subtrair a
denúncia; difícil afirmar com certeza.
O fato é que as ideias avançadas por Antônio Pereira de Figueiredo em seus livros
aparecem com certa frequência nos discursos proferidos por alguns dos frequentadores da
botica, sobretudo os letrados. Luís Gonçalves, mestre de gramática e um dos denunciados,
teria dito que as imagens não eram necessárias: não era ruim que elas existissem, mas podia se
“passar sem elas”.464 Argumentos, como vimos, defendidos no livro Analyse. As ideias de
Figueiredo também pareciam estar presentes nas disputas feitas sobre o poder papal. Para
aqueles homens, alegou o denunciante, os papas não eram superiores aos bispos, nem era
461
Ibid., p. 263.
462
Ibid., p. 280-281.
463
Ibid., p. 379. Na obra Analyse sobre a profissão de fé, Pereira de Figueiredo diferencia o que, dentro da
Profissão de Fé do papa Pio IV, podia ser considerado regra de fé, ou seja, dogma, daquilo que, pelo contrário,
não passava de opinião. Cabiam aos bispos reunidos em Concílios Gerais – a Igreja Universal – e não ao papa
definir o que era ou não de fé católica. O religioso estabeleceu uma ruptura fundamental nesta obra. Embora não
negasse a existência do purgatório, a validade das indulgências, das relíquias, da veneração dos santos e das
imagens, apresentou, por outro lado, uma exposição crítica desses elementos. Se algo não era de fé divina, não
havia sido revelado por Deus, sendo de instituição apostólica e, enquanto tal, “de uma ordem inferior e sujeita(s)
às mudanças que a Igreja (nelas) quiser fazer”. Mais. Não sendo de fé divina, certas coisas não só podiam ser
alteradas, como podiam estar erradas. O livro, porém, não faz nenhuma menção aos pães bentos de São Caetano
e ao escapulário de Nossa Senhora do Carmo. Em relação às relíquias, não nega que devam ser veneradas, mas
argumenta que não merecem a mesma veneração que aquela devotada aos santos: “Os Santos invocam-se, e as
Relíquias não se invocam. E além disto é evidente que um barrete, um cinto ou um bordão de que usou qualquer
Santo não merece tanta veneração quanta [sic] o mesmo Santo.” FIGUEIREDO, António Pereira de. Analyse da
Profissão de Fé do Santo Padre Pio IV, p. 56.
464
161
preciso a autorização papal para sagrá-los, discursos que eles justificavam citando “autores e
teologias portuguesas”.465
Essas falas não se afastavam das que foram imputadas ao professor régio de grego
João Marques Pinto, um dos frequentadores da botica. Quando a denúncia inquisitorial
começou a ser averiguada, ele já estava preso por ordem do vice-rei, o Conde de Resende, em
decorrência da devassa aberta em 1794. Após ser solto, João Marques buscou justificar-se
através de uma representação enviada ao Santo Ofício em dezembro de 1797. Nela, dizia-se
magoado por seus inimigos terem fingido que ele era contrário aos deveres de católico,
apontando motivos pessoais para a denúncia do carmelita: ela teria sido motivada pelo rancor
e pela oposição que os religiosos do claustro tinham em relação aos homens de letras por
causa da criação das aulas menores, campo até então sob a responsabilidade dos referidos
religiosos. Por isso teriam espalhado que ele era herege e libertino, como, aliás, tinham
praticado “contra outros muitos homens grandes pela sua sabedoria e religião por não
seguirem as suas doutrinas tanto filosóficas como ultramontanas proibidas pelas leis de S.
Majestade”.466
Quatro anos antes, João Marques Pinto e o professor de retórica, Manoel Inácio da
Silva Alvarenga, também implicado na devassa de 1794 e no caso da botica de 1796, já
tinham alertado a Coroa Portuguesa sobre os prejuízos que os religiosos do Rio de Janeiro
estariam trazendo aos professores régios e aos estudos de Humanidades. Louvando a reforma
dos estudos empreendida a partir do reinado de José I, alertavam, porém, que “tão sábios
projetos infelizmente se não realizaram até o presente nesta cidade, achando-se nela a
ignorância ainda no mesmo estado que d’antes e quase desertas de estudantes as nossas aulas
de Filosofia, Retórica e Língua grega”.467 O conflito entre posições regalistas/reformistas, de
um lado, e ultramontanas, de outro, apontado pelo professor de grego em sua justificação, não
parece ter sido pontual.468 Muito pelo contrário. Ele está presente tanto na devassa aberta na
cidade em 1794, quanto no caso da botica de José Luís Mendes em 1796.
465
Ibid., p. 264.
466
467
“Carta do professor de grego, João Marques Pinto, e do professor de Retórica, Manoel Inácio da Silva
Alvarenga, à rainha [D. Maria I], Rio de Janeiro, 28 de março de 1793”. AHU, Projeto Resgate - Rio de Janeiro -
Avulsos (1614-1830).
468
Ao estudar a atuação de Balthazar da Silva Lisboa como juiz de fora na capitania do Rio de Janeiro (1787-
1796), Cristiane Maria Marcelo demonstrou a preocupação que ele devotou aos excessos e desrespeitos
162
Mariano José Pereira da Fonseca, recém-formado em filosofia pela Universidade de

Coimbra e preso em função da devassa de 1794, suspeitava que a sua prisão tivesse ocorrido
por causa de conflitos que ele tivera com Frei Raimundo Penaforte, frade de Santo Antônio. O
bacharel explicou a querela nos seguintes termos: “havendo traduzido o mesmo frade uma
obra de um autor italiano chamado Marcheti, que tinha escrito contra o Pe. Antônio Pereira, o
dito Frei Raimundo lhe ajuntara umas notas em que atacava o marquês de Pombal, ao mesmo
Pe. Antônio Pereira”. Indignado com aquelas notas, as quais ele considerou “incivis e menos
acertadas”, Mariano José pôs-se a pronunciar algumas palavras contra o dito frade. Mais uma
vez, os autos do processo não trazem uma indicação completa da obra que causara tanta
confusão.469 Mas é provável que se tratasse do livro Critica dela storia ecclesiastica e de’
discorsi dell’abate Claudio Fleury (1780), escrito por Giovanni Marchetti (1753-1829) em
resposta ao livro de Fleury. Este, por sua vez, foi traduzido e publicado em Portugal, em
1773, sob o título de Discursos sobre a historia eccleziastica por M. Fleury.470
Os conflitos não pararam por aqui. Menos de dois meses antes de a Inquisição iniciar
as investigações sobre a botica de José Luís Mendes, José Jacinto de Sá, mais um dos que
frequentavam o estabelecimento, denunciou-se ao comissário da Inquisição, alegando que
havia falado sobre as autoridades pontifícia e régia em alguns dos discursos que proferira
naquele estabelecimento:
O exercício e prática do foro ministério de Escrevente me fez conhecer
superficialmente das disputas suscitadas nesta cidade, mediante os diversos recursos
à Coroa entre o Juiz de Fora e o Vigário Geral: e como este objeto deu matéria a
muitas conversações a que eu fui presente, principalmente na botica de José Luís
Mendes e seria possível que tratando se das Supremas autoridades Pontifícia e
Régia, eu avançasse por ignorância alguma proposição malsoante e capaz de
cometidos pelos eclesiásticos daquela capitania, sobretudo os carmelitas, em relação à jurisdição regia. Em uma
de suas cartas ao secretário de Estado da Marinha e Ultramar ele descreveu a situação do seguinte modo: “Vossa
Excelência depois de ver o que eles aqui fazem há de horrorizar-se de ver que Sua Majestade tem nos
Eclesiásticos não vassalos, mas inimigos declarados da sua jurisdição: eles só querem dinheiro, e não se
embaraçam que tenham bom título”. MARCELO, Cristiane Maria. Os embates de um Juiz de Fora. Balthazar da
Silva Lisboa na Capitania do Rio de Janeiro (1787-1796). Rio de Janeiro: Editora Multifoco, 2013. p. 105-106.
469
AUTOS da devassa. Prisão dos letrados do Rio de Janeiro – 1794, p. 236.
470
SILVEIRA, Marco Antônio. Nativismo por adoção: letras e percurso do Doutor Marcelino Pereira Cleto
(1778-1794). RIHGB, Rio de Janeiro, 172, n. 452, jul./set. 2011. p. 115-176. A tradução do livro de Fleury foi
feita pelo bacharel Luiz Carlos Moniz Barreto. No Arquivo Nacional da Torre do Tombo, consta uma versão
manuscrita com data de 1764. Manuscritos da Livraria, n.º 91. Para uma análise do movimento ocorrido no Rio
de Janeiro em 1794 e de aspectos da trajetória de Mariano José Pereira da Fonseca, ver ALMEIDA, Anita
Correia Lima de. Inconfidência no Império: Goa em 1787 e Rio de Janeiro de 1794. Rio de Janeiro: 7 Letras,
2011; NEVES, Guilherme Pereira das. As máximas do Marquês: moral e política na trajetória de Mariano José
da Fonseca. In: Simpósio Nacional de História, 23, 2005, Londrina. Anais do XXIII Simpósio Nacional de
História – História: guerra e paz. Londrina: ANPUH, 2005. CD-ROM
163
escandalizar aos ouvintes ou por que eu não conhecesse o seu peso, ou por que estes
a invertessem, e disso mesmo me tenham feito acusação. 471
É bem provável que, ao mencionar as disputas entre o Juiz de Fora, cargo exercido por
Balthazar da Silva Lisboa, e o Vigário Geral, José Jacinto de Sá estivesse fazendo referência
aos conflitos que opuseram o referido Juiz de Fora e os carmelitas. De um lado, Balthazar da
Silva Lisboa, cioso por fazer com que os eclesiásticos obedecessem à jurisdição régia e lhe
entregassem uma prestação de contas da Ordem Terceira do Carmo; de outro, os carmelitas,
que se recusavam a fazê-lo e recorriam ao Tribunal da Relação.472
Boa parte das discussões ocorridas nas boticas de José Luís Mendes e de Antônio
Bandeira, outro boticário do Rio de Janeiro denunciado em 1794, voltou-se, sobretudo, para o
tema da jurisdição eclesiástica. Evocando os escritos do padre Antônio Pereira de Figueiredo,
o “adjunto libertinoso” apontado pelo denunciante Manuel de Jesus estava mais próximo dos
debates acerca do poder régio e dos limites impostos ao poder papal do que das conversas
filosóficas promovidas pelos militares de Valença e pelos estudantes de Coimbra contra os
dogmas da religião. O problema que se colocava aos frequentadores das boticas, dentre os
quais se contava João Marques Pinto, não era o da suficiência da religião natural; Ao menos
não é isso que transparece nos autos do processo. As críticas que aqueles homens fizeram à
religião católica tinham como eixos argumentativos principais a defesa da lei e moral
evangélicas e os discursos do padre Antônio Pereira de Figueiredo. Eles não estavam
preocupados em abolir a validade da revelação, mas em avaliar os comportamentos
desregrados e os abusos praticados por muitos eclesiásticos daquela capitania. 473 Nesse
sentido, as críticas que fizeram às ordens regulares pareciam se inscrever num movimento
mais amplo de questionamento acerca dos prejuízos que o grande número de conventos e
casas religiosas em Portugal trazia para a economia, para a sociedade e para o progresso do
conhecimento no reino. Prejuízos que, para alguns portugueses, Pombal teria sabido
remediar.474
471
472
MARCELO, Cristiane Maria. Os embates de um Juiz de Fora, p. 106-108.
473
FILHO, Francisco Benedetti. A reforma da Província Carmelitana Fluminense. 1990. 190f. Dissertação
(Mestrado em História) – Programa de Pós Gradução em História, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1990.
474
Um aviso régio de 23 de outubro de 1762 proibia, até nova ordem, a admissão de noviços nas ordens
religiosas. As leis testamentárias de 25 de junho de 1766 e 9 de setembro de 1769, também elas implementadas
durante o reinado de D. José I, visavam regular o ato de testar, limitando o número de legados em favor da alma
que podiam ser deixados para as instituições religiosas. Para os louvores em relação às políticas pombalinas, ver
164
Tudo isso demonstra que as proposições classificadas como libertinas se inseriam em

um cenário complexo. Os discursos sobre a religião assimilados ao campo da libertinagem
não se restringiram às falas defensoras da religião natural e críticas da revelação divina. As
conversas cotidianas não se limitaram a esses tópicos. Parte considerável delas recuperou
tanto os conflitos que, naquele tempo, envolveram os poderes régio e pontifício, quanto os
pressupostos de uma nova religiosidade e sensibilidade religiosa, a qual, em grande parte, foi
promovida e estimulada pela própria Coroa Portuguesa, sobretudo durante o reinado josefino.
Os debates travados em torno dos livros de oração mental e das vidas de santos é bastante
paradigmático do modo como as políticas reformistas régias foram apropriadas por parte da
população.
Ao analisar o catálogo da Impressão Régia de 1777, a única casa impressora oficial, o
pesquisador Fernando Guedes, constatou que a maioria dos livros situava-se no campo da
Filosofia e da Ciência. Buffon, Bacon, D’Alembert, Pope, Leibnitz eram alguns dos nomes
que figuravam no referido catálogo. A preferência por títulos da área das ciências
experimentais e exatas foi acompanhada por um declínio gradual na literatura religiosa.475 Os
anúncios publicados nos jornais portugueses entre os anos 1780-1820 apontam no mesmo
sentido. Ao mesmo tempo em que crescia o número de anúncios de livros, indício de que
havia aumentado o interesse do público, verificou-se um crescimento das edições anunciadas
no campo das belas letras, das ciências e das artes e um ligeiro, mas expressivo, declínio na
leitura religiosa.476
Isso não significa dizer que a literatura religiosa deixou de ocupar um lugar de
destaque no universo literário luso-brasileiro. As poucas bibliotecas coloniais, embora
tivessem livros profanos, sobretudo os necessários ao exercício profissional e, até mesmo
alguma literatura da ilustração francesa, não excluíam, por isso, os livros devocionais. 477 Dos
quase mil títulos que figuravam no catálogo do livreiro lisboeta João Batista Reycend em
alguns poemas que foram escritos durante os anos 1770’s. ANTT, Real Mesa Censória, cx. 340, n os 3351, 3383,
3413 e 3414.
475
GUEDES, Fernando. O livro e a leitura em Portugal: subsídios para a sua história, p. 86-106.
476
LISBOA, João Luis. Ciência e Política. Ler nos finais do Antigo Regime. Lisboa: Instituto Nacional de
Investigação, 1991. p. 25-36 e p. 76-83.
477
VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo Ilustrado, Censura e Práticas de Leitura: Usos do livro na América
Portuguesa, p. 355-391.
165
1779, a maioria era sobre religião. Esses livros, mais até do que os da área das ciências
experimentais, os quais a Coroa Portuguesa desejava promover, tinham grande procura por
parte da população lusa, fazendo-se presente em boa parte das bibliotecas privadas. 478 E não
eram raros os casos de difusão de títulos proibidos pelos órgãos responsáveis pelo sistema de
censura luso. A oração Cópia de huma Revelação que foi feita a Santa Isabel e Santa Brizida
foi um desses escritos. Não obstante a ausência de licenças e o parecer dos censores – que a
consideravam má, perniciosa e repleta de erros – ela foi bastante procurada, sendo alvo de
sucessivas impressões que possibilitaram a sua circulação clandestina até finais do século
XVIII.479
O confronto entre as práticas devocionais dos fiéis com seus rosários, santinhos e
livros de oração, e um contexto reformista marcado pela valorização do conhecimento
racional e empírico do mundo esteve presente no cotidiano luso-brasileiro. Enquanto alguns
se queixavam de determinados indivíduos por causa de sua preferência pelos livros profanos,
pouco úteis à instrução de um homem católico, outros, como os frequentadores da botica de
Luís Mendes, se dirigiam justamente contra os livros de oração. Estes, diziam, “só servem
para se lançarem ao fogo e para embrulhar unguentos”.480 De forma similar se pronunciara o
estudante de medicina José Antônio da Silva enquanto morou na casa de Manoel Antônio
Luís de Sousa. Lá, em presença de D. Rosa, esposa do dito Manoel, teria escarnecido da via
sacra, da reza, devoções e das cruzes, mandando colocá-las ao fogo. Tanto que ela evitava
praticar sua devoção na frente dele, para não ouvir suas proposições e fugir ao escândalo que
isto lhe causava. Numa ocasião, afirmou D. Rosa, o estudante teria lhe dito que os tormentos
de fogo que se pintavam em alguns painéis não existiam de fato, e que aquelas imagens só
serviam para atemorizar os rústicos. Ele, porém, não negava de todo a existência do inferno,
mas tão somente a imagem criada pela Igreja. Tinha a mesma percepção em relação aos
milagres: não eram milagres, mas coisas naturais. Em relação aos missionários que andavam
pregando por Coimbra, dizia-lhe não poder ouvi-los, “por serem uns materiais [sic] e pelas
gritarias” que faziam, não falando senão em infernos e mais infernos. Além disso, estando o
estudante sentado na janela de seu quarto, teria ouvido cantarem o terço de Nossa Senhora
478
GUEDES, Fernando. O livro e a leitura em Portugal: subsídios para a sua história.
479
MARTINS, Maria Teresa Payan. Livros clandestinos e contrafacções em Portugal no século XVIII. Lisboa:
Edições Colibri, 2012. p. 62-69.
480
166
perto dali, na rua, começando então a fazer escárnio daquela devoção “com vozes medonhas e
desentoadas”.481
Os conflitos expressos pela documentação inquisitorial se manifestaram em campos os
mais diversos, mas todos eles, de alguma forma, remetem para um movimento de inovações
filosóficas e para um período de reformas no reino: reformas na administração, no ensino e na
própria Igreja lusa. Momento de incertezas, mas também de desejo de fortalecimento político,
econômico e espiritual de Portugal. Nesse contexto, avaliar a situação religiosa do reino não
se restringia a uma mera questão espiritual de salvação da alma: era também, dado o lugar
ocupado pela religião e pelos religiosos na vida social, uma questão política. É dentro desse
quadro múltiplo que devemos buscar compreender os discursos que insistiam na inutilidade
dos religiosos regulares, que defendiam o primado da jurisdição temporal régia ou que
buscavam separar as coisas sagradas tanto dos eventos meramente naturais quanto das
práticas tidas como supersticiosas – quer dizer, falsas relíquias, falsos santos, falsos milagres,
adorações indevidas e exacerbadas que colocavam determinados santos acima, inclusive, de
Jesus Cristo.
O estudante de medicina José Antônio da Silva, natural das Ilhas e denunciado em
1778, não escondia a sua insatisfação com a licença que a rainha D. Maria I havia concedido
aos bispos para ordenarem os clérigos que quisessem. Para ele, isso “era o mesmo que dar-se
licença para haver outros tantos materiais, e que se ela cuidasse em aliviar o povo dos tributos
e estabelecer uma sólida paz no reino, faria melhor, mas no que cuidava era em que houvesse
frades e clérigos, com o que entendia estava o reino seguro, quieto, pacífico e bem
governado”.482
O problema maior que se colocava ao estudante não era discutir se a religião natural
era suficiente ou não, muito menos arguir sobre as pretensões temporais do papa. O que lhe
importava era confrontar a situação do reino, ou mais precisamente do povo, o qual, a seu ver,
era prejudicado pelos impostos, e a presença dos religiosos, considerados fonte de
481
482
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 13365, f. 4v-5. Difícil precisar o que o
estudante queria dizer com “sólida paz no reino”, ou seja, se com ela se referia aos negócios externos ou
internos. A guerra dos 7 anos havia terminado mais de dez anos antes, em 1763. Por outro lado, no início do
reinado de D. Maria I, ou seja, por volta de 1777, estava sendo negociada a paz com a Espanha e a resolução dos
conflitos sobre a definição das fronteiras na região sul da América. Ver BEIRÃO, Caetano. D. Maria I (1777-
1792). Lisboa: Empresa nacional de Publicidade, 1944. p. 191-227. O mesmo autor nota que a situação
financeira de Portugal era complicada após o fim do reinado de D. José I: dívidas, guerras, erário vazio e miséria
do povo. Muitos pagamentos estavam atrasados.
167
estabilidade e tranquilidade social pela monarca. A visão negativa atribuída aos religiosos
confirma-se pela palavra utilizada para nomeá-los: materiais, adjetivo que remetia, entre
outros, ao que é grosseiro e rude de entendimento.483
Alguns dos discursos proferidos naquele contexto revelam uma profunda preocupação
com a estrutura político-social lusitana. No fundo, as críticas veiculadas pareciam obedecer
aos anseios e às angústias geradas por um determinado espaço de experiência religiosa que se
queria alterar e um horizonte de expectativas permeado pelo desejo de aperfeiçoamento
político, econômico, social e espiritual do reino, o qual se esperava atingir.484 É dentro deste
dilema que se parecem inserir, por exemplo, os argumentos do clérigo Manuel Felix de
Negreiros, para quem as Luzes estavam do lado dos ingleses que comiam carne e mandavam
bacalhau para os portugueses. Por isso, dizia, não fazia caso de comer o alimento proibido
pela Igreja por conta da quaresma.485 Ao final do século XVIII, a prática portuguesa de
importar bacalhau da Inglaterra era questionada pelos portugueses; no relato de Negreiros,
assistente na casa do Marquês de Marialva, o problema mesclava-se à ruptura de um preceito
da Igreja, considerado ilegítimo.486 O que demonstra que, longe de expressar apenas uma
questão religiosa, as críticas veiculadas no Portugal de fins de setecentos revelavam
problemas políticos, econômicos e sociais mais profundos. Impossível compreender os
sentidos dessas conversas e discursos sobre a religião sem considerar esses problemas.
E daí o perigo representado por esses discursos. Embora muitos de seus porta-vozes
compartilhassem as ideias defendidas pelo reformismo ilustrado régio – o que os levaram a
adotar uma postura de valorização da razão, a abordar o primado da jurisdição do monarca, a
defender um retorno às fontes, às Escrituras e a um suposto cristianismo primitivo e a criticar
o peso político da estrutura eclesiástica e o modelo devocional barroco, com suas práticas
religiosas exteriores exacerbadas –, nem por isso suas falas eram menos problemáticas do que
aquelas veiculadas por alguns estudantes de Coimbra.
483
SILVA, Antonio de Moraes. Diccionario da língua portugueza, v. 2, p. 64.
484
Para uma discussão sobre as categorias históricas “espaço de experiência” e “horizonte de expectativa” ver
KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006. p. 305-327.
485
5-5v.
486
Para as críticas à importação de bacalhau ver SOBRAL, José Manuel e RODRIGUES, Patrícia. “O “fiel
amigo”: o bacalhau e a identidade portuguesa.” Etnográfica, v. 17, 3, p. 619-649, 2003. Disponível em:
˂http://etnografica.revues.org/3252˃. Acesso em: 15 maio 2014.
168
Quando apreendidas em conjunto, percebe-se que essas dúvidas, transgressões e

escárnios, não obstante as suas especificidades, expunham a estrutura religiosa portuguesa ao
domínio da crítica e dos rumores, abalando a legitimidade da Igreja e de seus ministros na
gestão do Sagrado. Mesmo quando as críticas feitas ao poder papal partiam dos argumentos
apresentados por Antônio Pereira de Figueiredo, nem sempre elas se restringiram ao que o
teólogo português defendia. Nesse ponto, convém não esquecer que, apesar dos conflitos
jurisdicionais que opuseram o rei e o papa na segunda metade do século XVIII, as políticas
religiosas dos reinados josefino e mariano não negaram a autoridade espiritual do papa. As
regras para a censura literária expostas em alvarás régios tanto em 1768 quanto em 1795 eram
enfáticas ao condenarem os livros que negassem essa autoridade. Entretanto, na botica carioca
de José Luís Mendes, as críticas às pretensões temporais de Roma se mesclaram a falas que
enfatizavam os interesses pecuniários dos pontífices em suas ações religiosas ao venderem as
indulgências. Este tipo de discurso, por sua vez, remetia, conscientemente ou não, a reflexões
mais antigas, como aquelas efetuadas, ainda no século XVI, por Gil Vicente em seus autos ou
mesmo pelos reformadores protestantes, como Lutero.487 Nesse sentido, aquelas falas
ultrapassaram e muito os limites prescritos pelo reformismo régio, contribuindo para corroer a
autoridade pontifícia.
3.5 Falar sobre, falar contra
Não obstante as proibições que envolviam o tema da religião, muitos ousaram falar
sobre ele. Boticas, repúblicas, casas, passeios públicos e ruas eram alguns dos muitos espaços
onde essas conversas transcorriam. Nas ruas coloniais do Rio de Janeiro, em suas boticas e até
mesmo embaixo de escadas, murmurava-se sobre os hábitos dos religiosos, a validade das
indulgências e a piedade dos fiéis. Em Coimbra, jovens estudantes faziam de suas repúblicas
espaços privilegiados para as suas contendas, embora não excluíssem os espaços da
universidade: corredores, salas e laboratórios. Os assuntos, embora variados, não deixavam de
incluir matérias religiosas. Um inquietante falar sobre que, com frequência, se convertia num
487
MARTINS, Maria Teresa Esteves Payan. A Censura Literária em Portugal nos séculos XVII e XVIII. Lisboa:
Fundação Calouste Gulbenkian, 2005. p. 350-351 e p. 360-362.
169
falar contra permeou o cotidiano lusitano de finais do século XVIII.488 Os dogmas, a estrutura
eclesiástica, os rituais…, nada escapava às bocas libertinas que, para preocupação da Igreja
Católica e da Coroa, discutiam dos dois lados do Atlântico.
E em meio a esse cotidiano de conversas e disputas, convém não esquecer a palavra
escrita. Dos permitidos aos proibidos, os livros, fossem eles manuscritos ou impressos, eram
lembrados ora para confirmar determinados argumentos ora para refutá-los. A lógica desse
intercâmbio entre a palavra escrita e oral, ou melhor, entre o que se lia e o que se falava,
parecia obedecer aos anseios e às angústias geradas por um determinado espaço de
experiência religioso que se queria alterar e um horizonte de expectativas permeado pelo
desejo de aperfeiçoamento religioso, político e social do reino, o qual se esperava atingir.
Porém, dentro da lógica política que regulava as sociedades monárquicas europeias, a
desarticulação da perspectiva religiosa – ou melhor, de determinada perspectiva religiosa que
se queria oficial e institucionalizada – acabava por possuir profundas implicações políticas e
sociais. Numa ordem em que o monarca, afirmando ter recebido o poder diretamente de Deus,
dizia-se responsável pela conservação da pureza do cristianismo, da qual, por sua vez,
acreditava depender a estabilidade da sociedade e do império, criticar a religião era minar um
de seus pilares.489 Tal ruptura revelou-se ainda mais problemática após 1789, época em que,
na esteira da Revolução Francesa, passou-se a associar irreligiosidade à francesia. Nesse
sentido, na Bahia, Cipriano Barata, denunciado à Inquisição em 1798 por proposições
contrárias à fé católica, era tido não somente por libertino, mas igualmente por “francês”.490
Na mesma cidade, um suposto banquete de carne dado pelo padre Francisco Agostinho
Gomes era apontado como indício de adesão aos princípios revolucionários.491 Mas será que
todos aqueles que, após 1789, criticaram o predomínio de religiosos no reino, o suposto
fanatismo e superstição do clero partilhavam de princípios jacobinos, ou eram irreligiosos e
críticos da monarquia? E, mesmo aqueles que antes de 1789 adotaram posturas críticas em
relação à religião católica, questionando a hierarquia eclesiástica, o comportamento dos
religiosos e duvidando de suas práticas e dogmas, será que eles, de fato, objetivavam colocar
488
FAGE, Arlette. Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIe siècle. Éditions du Seuil, 1992, p. 10.
489
Edital de 24 de Setembro de 1770; Edital de 5 de Dezembro de 1775; Lei de 17 de Dezembro de 1794; Alvará
de 30 de Julho de 1795. Todos disponíveis em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acessos em: 19 jan. 2015.
490
491
COUTINHO, D. Rodrigo de Souza. “Vigilancia do governo portuguez contra os principios jacobinos no
Brazil” RIHGB, Rio de Janeiro, Tomo 59, 1ª parte, 1896.
170
em xeque a religião? Ou será que, antes, buscavam um novo modelo de Igreja e uma nova
forma de conceber a religião, a vivência religiosa e o seu papel social?
Em meio à profusão de vozes que se debruçou sobre o tema, torna-se impossível
afirmar a existência de uma única resposta para essas perguntas, embora, em geral, as
proposições se encaminhassem para a construção de uma nova sensibilidade e vivência
religiosa. Nesse ponto, forçoso ver que por trás da figura do libertino se esconderam
proposições tão diversas como se pode esperar de uma palavra que pretendia nomear todos
aqueles que, fazendo livre uso de sua razão, falavam com liberdade sobre os assuntos
religiosos.
Dentro desse amplo leque de proposições que englobava a libertinagem discursiva,
Aires Carneiro Homem, residente no Maranhão, foi apontado como libertino pelo Santo
Ofício por sentir-se “mal das escrituras”, do Santíssimo Sacramento, falar com escárnio dos
eclesiásticos e duvidar do poder do papa – dúvida esta que se encerrava numa adesão a
projeto político pombalino de valorização do poder régio: “qual Igreja nem meia Igreja”, teria
dito, “obedecer e respeitar em primeiro lugar a Deus, em segundo lugar ao Rei e no seu lugar
ao Marquês de Pombal”.492 Para o professor régio de grego, João Marques Pinto, era
supérfluo mandar celebrar muitas missas, bastando somente uma, e manter instituições como
o Tribunal do Santo Ofício, sanguinolento e fruto da ignorância. Os frades, por não
trabalharem, eram inúteis à República. Proposições que o fizeram ser considerado libertino. Já
em Francisco José de Almeida, estudante na Universidade de Coimbra, a mesma culpa trazia
as marcas do deísta que negava a necessidade da revelação, do inferno e das escrituras. A
confiarmos na denúncia, para o estudante coimbrão a Bíblia não era de inspiração divina, mas
tão somente uma obra escrita por homens.
Não havia homogeneidade nem mesmo entre aqueles que teoricamente integravam um
mesmo círculo de discussão e conversa. Implicado pela Inquisição em 1779, junto com outros
estudantes da Universidade de Coimbra, o então estudante do 2º ano do curso jurídico
Antônio Pereira de Sousa Caldas era considerado ambíguo e confuso em suas ideias. Segundo
José Maria da Fonseca, estudante do terceiro ano de leis na Universidade de Coimbra, Caldas
expunha o que lia nos livros proibidos, mostrando contrariedades consigo mesmo e um
pensamento inconstante que o levava a negar hoje o que havia de defender amanhã. Francisco
492
19.
171
José de Almeida teria chegado a ouvir-lhe dizer que “de tantos argumentos que encontrara
contra a nossa religião nem um só o satisfizera”.493
Se, por um lado, esses relatos indicavam dúvidas e conversas transgressoras, por outro,
expressam a existência de um sentimento de desconforto e inquietação diante da situação
religiosa do reino. Por conseguinte, a imagem do libertino, considerado uma ameaça às
verdades da religião católica revelada e à estabilidade do trono, deve ser entendida não
somente a partir da dimensão institucional que buscou reprimi-la, conferindo, com isso, certa
homogeneidade à sua figura; mas a partir de um universo de proposições e práticas no qual
convergia um campo de experiência religioso permeado pela presença de eclesiásticos
relaxados, pela repressão inquisitorial e pelas práticas devocionais dos fiéis com seus rosários,
santinhos e livros de oração e um contexto reformista marcado pela valorização do
conhecimento racional e empírico do mundo, pelas disputas jurisdicionais entre os poderes
régio e pontifício, pela circulação dos escritos filosóficos e, posteriormente, pela eclosão dos
movimentos políticos revolucionários.
No mundo luso-brasileiro de finais do século XVIII, essas conversas e disputas
assumiram uma nítida dimensão política, demonstrando não somente uma profunda
desconfiança em relação à autonomia e legitimidade da Igreja Católica e suas práticas, como,
em alguns casos, o desejo de reforma da religião, dos eclesiásticos e do próprio reino. Nesse
sentido, aquelas falas conduzem a um debate que excede, embora de modo algum exclua, o
campo da vivência religiosa, e que revela não somente alguns dos problemas políticos e
sociais da época, mas, sobretudo, a emergência da figura do libertino como um novo mal a ser
combatido. Termo polissêmico que, em meio à crescente radicalidade política e filosófica da
Europa Setecentista, foi devidamente recuperado no âmbito das disputas políticas, religiosas e
filosóficas que marcaram as terras lusas no final do século XVIII. Naquele cenário, o libertino
não se limitou aos indivíduos adeptos de condutas sexuais mais livres. Ele podia ser tanto o
teísta adepto da religião natural, quanto o defensor de tendências regalistas e episcopalistas.
Nesse ponto, houve quem, como Aires Carneiro Homem, conjugasse as duas dimensões,
defesa das leis naturais e da primazia régia, na formulação de suas ideias.494
493
137v.
494
19-19v; ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 17590.
172
4 POESIA SATÍRICA E CRÍTICA RELIGIOSA
O que a Razão desnega, não existe.

Se existe um Deus, a Natureza o oferece:
Tudo o que é contra ela, é ofendê-lo.
A sólida moral não necessita
De apoios vãos: seu trono assenta em bases
Que firmam a Razão e a Natureza.
Bocage. Cartas de Olinda e Alzira. Edição de Daniel Pires, p. 24-25.
Se a revelação continha
Mistérios interessantes,
Porque dela as nações todas
Não foram participantes?
A voz da razão. Paris: na Officina de P. N. Rougeron, 1852, p. 22.
4.1 Versos satíricos no final do Setecentos: problemas iniciais
Os discursos críticos sobre a realidade religiosa lusitana não ficaram restritos às

conversas. Ao final do século XVIII vários poemas circularam, principalmente manuscritos,
em Portugal: a epístola A Voz da Razão; os poemas herói-cômicos O Hissope, O Reino da
Estupidez e suas respectivas respostas; motes para serem glosados; sonetos satíricos, alguns
dos quais atribuídos a Antônio Lobo de Carvalho; versos de Manoel Maria Barbosa du
Bocage, do exilado Francisco Manuel do Nascimento, o Filinto Elísio, e de outros tantos
depositados nos diferentes arquivos portugueses.495 Geralmente anônimos ou lançados sob
pseudônimos, esses escritos abordaram temas relativos à Igreja Católica, aos seus ministros e
às práticas devocionais dos fiéis de forma crítica, satírica e difamatória.
495
Como se verá ao longo deste trabalho, consultei alguns dos poemas manuscritos existentes na Biblioteca
Municipal do Porto, na Biblioteca Pública de Évora, na Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra, na
Biblioteca Nacional de Portugal e no Arquivo Nacional da Torre do Tombo.
173
Os versos do período não se limitaram a esses tópicos. A fidalguia, as autoridades

régias, os costumes, as modas e a violência em Lisboa também foram alvos da pena satírica
de poetas. Nem mesmo os ministros régios escaparam. Um soneto assinado unicamente por
Lobo fazia a seguinte “pintura do Marquês de Ponte de Lima”, ministro dos negócios do reino
sob o reinado de D. Maria I:
Os olhos vesgos, a cabeça torta,
Mil trejeitos fazendo a cada instante
Por entre as partes cavalheiro andante,
Dando a todos resposta d’Ignez d’orta:
Hipócrita, afamado, mosca morta,

Não dá hum passo atrás, nem adiante,
Fingido sábio, mas em fim pedante,
Tão rombo como faca que não corta:
Huns despachos empata, outros enguiça,

Jubilado luta do breviário,
Que a devoção é a capa da preguiça:
Este é o herói do novo calendário,

Que rosnando orações, ouvindo missa,
Passou de sacristão a secretario(1).
Logo abaixo, a nota acrescentava: “(1) em outro tempo ocupava-se em acender as

velas na Freguesia de S. Lourenço”.496
Impossível dar conta de todas essas dimensões. Dentro dos limites desta investigação
serão analisados apenas os versos que abordaram as questões religiosas e institucionais da
Igreja Católica em Portugal. Não foram poucos. A despeito do tom crítico que, em geral,
perpassava esses escritos, suas mensagens não eram iguais. Houve quem elegesse
determinado religioso como alvo, sem atacar a instituição religiosa ou a totalidade dos
religiosos lusitanos. O problema, nesses casos, estava nos indivíduos que não seguiam as
normas esperadas para a função social que exerciam. Assim fez um anônimo ao versar sobre
“a boa vida do Padre Frei José dos Milagres, franciscano”:
496
BNP, códice 8582, poesias particulares de diversos autores, 1813, f. 57. O poema é uma referência a D.
Tomás Xavier de Lima Teles da Silva , 1º marquês de Ponte de Lima e Visconde de Vila Nova da Cerveira. Há
variações desse poema. Teófilo Braga cita o seguinte “retrato de Vila Nova da Cerveira, secretário d’estado: os
olhos vesgos, a cabeça torta//mil trejeitos fazendo a cada instante,//por entre as partes cavaleiro andante,//dando
a todos respostas d’Inez d’Horta;//sempre em ar de parlenga, mosca morta,//que não vai para traz nem para
diante//sábio nos ossos, mas enfim pedante,//tão rombo como faca que não corta;//com as contas na mão, missa e
mais missa,//joelho em terra a todo o relicário,//mas caindo a pedaços de preguiça;//este é um dos do nosso
calendário,//que os despachos do reino nos enguiça,//este o torto visconde secretario.” Teófilo Braga destaca que
o poema foi assinado por Francisco Xavier Lobo, mas que Inocêncio Francisco da Silva o atribuiu a António
Lobo de Carvalho. BRAGA, Teófilo. Filinto Elysio e os dissidentes da Arcádia. Porto: Livraria Chardion, 1901,
p. 22.
174
Meu Padre Frei José, que vida é esta?

És vadio, és moinante ou és cigano?
Dirás tu que és um Frade Franciscano,
Como desse burel se manifesta?
Pois o teu superior não t’admoesta?

Passa um e outro mês, um e outro ano,
Fora da religião feito mundano,
Nenhum convento é bom e nenhum presta?
Tu feito Chichisbeu497 por gracioso

Dizendo entre as Senhoras disparates
Com [?] de asneirão e de guloso?
Tempo é que de fazer milagres tratei,

E é justo que um tão bom religioso
Morra mártir na casa dos Orates.498
O objeto da crítica não é a ordem franciscana ou a existência dos frades, mas os

desvios de um religioso franciscano que não agia conforme as regras de sua ordem e a sua
condição de religioso regular. Vários poemas, com personagens diferentes, seguiram pelo
mesmo caminho. Embora nem sempre seja possível averiguar as disputas políticas e pessoais
que, por vezes, motivavam a escrita desses versos, não é possível descartá-las. Assim, houve
quem, no reinado mariano, se valesse da denúncia de supostos desvios de condutas para atacar
indivíduos que, desde o reinado anterior, ocupavam postos de relevo na administração e no
governo de suas casas religiosas. Foi o que aconteceu com os prelados Frei Luís de Santa
Clara Povoa, Frei José da Rocha e Frei João de Mansilha, o primeiro franciscano e os dois
últimos provinciais da ordem dominicana.499 Uma súplica, em forma de soneto, dirigida a
Rainha D. Maria I supostamente pelas ordens dominicanas e franciscanas, dizia o seguinte:
497
“Chichisbéo, s.m. o que anda acompanhando, fazendo corte, obsequiando alguma dama.” SILVA, Antonio de
Moraes. Diccionario da língua portuguesa. v. 1. Lisboa: na officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1789. p. 266.
498
BNP, códice 8582, poesias particulares de diversos autores, 1813, f. 141.
499
Frei Luís de Santa Clara Povoa era frade menor da observância de São Francisco. Ele foi provincial de sua
ordem Entre os anos 1775 e 1777. Também exerceu o cargo de censor régio por volta de 1777. SOUZA,
Evergton Sales. Catolicismo Ilustrado e Feitiçaria: resultados e paradoxos na senda da libertação das
consciências, p. 53. Disponível em: ˂http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/11294.pdf ˃ . Acesso em: 03 jan.
2016; ABREU, Márcia. O controle à publicação de livros nos séculos XVIII e XIX: uma outra visão da censura.
Revista de História e Estudos Culturais, v. 4, n. 4, p. 1-12, ano IV. Frei José da Rocha foi censor régio por volta
de 1778 e provincial de sua ordem pela mesma época. Atuou como deputado da Junta Exame do Estado Actual e
Melhoramento Temporal das Ordens Regulares, criada, por ordem régia, em 1789. Foi lente de arte entre 1761 e
1772. Segundo Banha de Andrade, ele presidiu o circulo de logica minori em 22 de junho de 1762 e o de logica
majoriti em 26 de outubro de 1762. ANDRADE, Antônio Banha de. Vernei e a cultura do seu tempo. Coimbra:
Por ordem da Universidade, 1966. p. 356. Frei João de Mansilha, por sua vez, foi procurador da Companhia das
Vinhas do Alto Douro junto a Corte entre os anos de 1756-1777 e deputado do Santo Ofício e, depois de 1768,
175
Soberana senhora, por motivos

Devem ir para Angola desterrados
Esta vil torpe escória de prelados,
Que a igreja e estado são nocivos.
Rocha e Povoa são dois ateus vivos

Libertinos, fanchonos, relaxados
Charlatões, comedores afamados
De todo o pedantismo dois arquivos:
Confiados no abono de Senhores

Com torpe despotismo governando
Das monásticas leis são desertores.
Ao céu santo instituto relaxando

Vivem sem religião os dois doutores
Comendo o que os frades vão ganhando.500
A suposta preocupação de acumular riquezas em prejuízo de suas casas religiosas e o

fausto de suas mesas foram aspectos retomados em outros sonetos. Assim o fez certo anônimo
que dizia contabilizar os gastos supérfluos feitos na cozinha franciscana, só com o prelado
Povoa, em suas refeições diárias:
De pratilhos ao Povoa tão somente
Mil reis doze se faz cada semana
De certo o contador se não engana
Que examina os bilhetes diligente
O pobre guardião é quem o sente

Na despesa que faz cotidiana,
Profusão de iguarias tão insana
Que a esmola não chega certamente
Se a sua mesa lhe for peru, leitão

Tudo inteiro há de ser, seja o que for
Ou aliás descompõe-se o guardião
Ele só por Prelado é comedor,

E eis aqui os exemplos que nos dão
E as lições deste bom reformador.
Conta infalível
A 12000 réis por semana são a 48000mil réis por mês, e por ano vem a importar
576000mil e no triênio importam só os pratilhos 1:72800. Isto é não falando nos
inquisidor. Natural do Douro, o frade dominicano mantinha contato com o Marquês de Pombal e sua família. Foi
provincial da sua ordem entre 1774 e 1776. Francisco Vieira. Frei João de Mansilha, procurador da Companhia
em Lisboa (1756-1777). Disponível em: ˂http://www.cepesepublicacoes.pt/portal/pt/obras/a-companhia-e-as-
relacoes-economicas-de-portugal-com-o-brasil-a-inglaterra-e-a-russia/frei-joao-de-mansilha-procurador-da-
companhia-em-lisboa-1756-1777˃ . Acesso em: 03 jan. 2016. MARCOCCI, Guiseppe & PAIVA, José Pedro.
História da Inquisição Portuguesa – 1563-1821. Lisboa: a esfera dos livros, 2013. p. 338.
500
BGUC, ms. 1479.
176
mais gastos de pão, vinho, azeites, vinagre, arroz e as mais carnes de aves de pena,
que tudo se gasta sem medida.501
Nem sempre a sátira ficou restrita à difamação de pessoas específicas. Um grupo

igualmente significativo de poemas elegeu a figura dos frades, expostos de forma genérica e
sem individuação, como alvo. Antônio Lobo de Carvalho (1700-1787), poeta que zombava
indistintamente de ministros, fidalgos, militares, religiosos e acontecimentos comuns, versou,
em um de seus muitos sonetos, sobre “a boa e descansada vida que levam os nossos frades
pios, digna de inveja por todas as considerações”:
Desde que nasce o sol até que é posto
Governa o lavrador o curvo arado,
E de anos o soldado carregado
Peleja, quer por força, quer por gosto:
Cristalino suor alarga o rosto

Do barqueiro, do remo calejado;
Do cascavel ao dente envenenado
Anda o rude algodista sempre exposto:
Trabalha o pobre desde a tenra idade,

O destro pescador lanços sacode
Para escapar da fome à atrocidade;
Todos trabalham, pois ninguém pode

Comer sem trabalhar, somente o frade
Come, bebe, descansa e depois fode.502
Um anônimo, em outro soneto, suplicava ao príncipe que não permitisse a presença

dos religiosos mendicantes na corte e nas cidades, pois eram homens viciosos e de erradas
condutas:
Não deves consentir Príncipe Augusto,
Que este bicho infernal chamado Frade
Gire na corte, gire na cidade
Enchendo a todos de tremor e susto:
Qual leão tragador forte e robusto

Nas moças quer sovar sua maldade,
Atropelando a santa caridade
Que dita o preceito santo e justo.
Não é ódio Senhor quem nos obriga

Maldizer esta gente viciosa,
É a sua conduta, a sua intriga:
E se a claustral vida é virtuosa

Deixe-se estar no claustro, encha a barriga,
501
BGUC, ms. 1479, f. 12v. BNP, códice 8793, f.12.
502
CARVALHO, António Lobo de. Se a lira pulsas e o pandeiro tocas...Lisboa: Contra Margem, 1984. p.25.
177
Que sem trabalho é coisa preciosa.503
Manuel Maria Barbosa du Bocage, em um tom irônico, também aconselhava ao rei:

Se quereis, bom Monarca, ter soldados
Para compor lustrosos regimentos,
Mandai desentulhar esses conventos
Em favor da preguiça edificados;
Nos Bernardos lambões e asselvajados

Achareis mil guerreiros corpulentos;
Nos Vicentes, nos Neris e nos Bentos
Outros tantos, não menos esforçados.
Tudo extingui, senhor; fiquem somente

Os Franciscanos, Lóios e Torneiros,
Do Centímano aspérrima semente.
Existam estes lobos carniceiros,

Para não arruinar inteiramente
Putas, pívias, cações e alcoviteiros.504
Por sua vez, o desembargador da casa da suplicação, Domingos Monteiro de

Albuquerque, voltava a sua pena contra a prática de alguns pais que obrigavam os filhos a
serem religiosos contra a sua vontade e os prejuízos que isto representava para Portugal,
minado por homens inúteis e ociosos:
Anda poupando o sórdido avarento,
Sem a boca ou vestido haver respeito
Até que se julga honrado e satisfeito,
Se embestigou um filho n’um convento:
Entra o moço com grã contentamento

Um ano a trabalhar por ser direito,
No fim faz se outra festa e frade aceito
Começa um novo estudo bolorento:
Uma filosofia tola e escura,

Uma vã teologia e isto acabado
Entra a torpe ambição da Prelatura:
Ele e o pai, o reino tem roubado,

E esta casa de Deus e da clausura,
De inúteis mandriões nos tem minado.505
Outros sonetos adotaram o mesmo tom crítico.506 Não sendo o propósito deste capítulo
fazer uma transcrição exaustiva desses poemas, pode-se dizer que a amostra selecionada basta
503
BNP, códice 8582, f.180.
504
BOCAGE. Obra completa. Edição de Daniel Pires. v. VII. Poesias eróticas, burlescas e satíricas. Porto:
Edições Caixotim, 2004. p. 92.
505
BNP, códice 8582, f. 142.
178
para evidenciar a existência de uma diferença significativa entre os versos que denigriam um
indivíduo em particular e aqueles que atacavam o conjunto das ordens mendicantes. No
primeiro caso, não obstante as motivações que levaram à execução do poema, o ataque se
circunscrevia a pessoas isoladas e específicas, preservando a totalidade dos religiosos
seculares e/ou regulares. O problema, nesses casos, parece muito próximo daquele
identificado por Adolfo Hansen nas sátiras barrocas atribuídas a Gregório de Matos: o seu
objetivo é corrigir vícios que vão contra e fragilizam a ortodoxia teológica e política de sua
época. Por isso ataca os que corrompem os bons usos estabelecidos e os que não agem
conforme prescreve o seu estado social.507 O mesmo não ocorre com o segundo grupo de
poemas apresentados. Neste, a crítica envolve, de forma genérica, a totalidade dos religiosos
mendicantes e aqueles que viviam na clausura. Considerados viciosos, ociosos e inúteis, os
versos citados não se preocuparam, como fizeram alguns outros, em estabelecer
contraposições entre os frades corruptos e os piedosos de modo a criticar os primeiros e
elogiar os últimos.508 Apenas atacavam indistintamente, como se todos fossem de má conduta,
colocando em dúvida a sua importância religiosa, política e social no reino lusitano.
Conforme exposto no capítulo anterior, as críticas aos frades e aos religiosos regulares
perpassaram as conversas cotidianas. Nos idos dos anos 1770, o bacharel lisboeta João da
Costa e Sousa se queixava da impossibilidade de viver em Portugal, onde “tudo era uma
Fradaria”, repleto de pessoas que não davam o devido valor e estimação aos homens sábios e
de merecimento.509 Para o professor régio de grego João Marques Pinto, morador no Rio de
Janeiro por volta de 1790, os frades eram inúteis à República porque não trabalhavam, ao
contrário do que ocorria no tempo dos patriarcas, quando eles se sustentavam com as suas
próprias atividades. Os Beneditinos e os Carmelitas, embora possuíssem bens, ainda assim
506
Para mais alguns exemplos de sonetos críticos ao conjunto das ordens mendicantes, ver BOCAGE. Obra
Completa. v. VII, p. 175-177. Embora estejam impressos na Obra Completa de Bocage, os sonetos são de
autores diversos. Nas p. 94 e 115 do mesmo volume constam dois sonetos, de autoria duvidosa, onde são
expostos os apetites sexuais dos frades e a sua lascívia. No ANTT há mais desses poemas em que a lascívia dos
frades e dos religiosos seculares é exposta. Real Mesa Censória, cx. 339, nº 3266 e 3268.
507
HANSEN, João Adolfo. Positivo/Natural: sátira barroca e anatomia religiosa. Estudos Avançados, São Paulo,
v. 3, n. 6, may/aug. 1989. Do mesmo autor ver também Pedra e Cal: freiráticos na sátira luso-brasileira do século
XVII. Revista USP, São Paulo, n. 57, p. 68-85, março/maio 2003.
508
BPE, códice CXXX/1-10, f. 64v. “Se o frade é grave e prudente/Modesto, casto e sisudo/e se se ocupa em
douto estudo/ E se no púlpito é frequente/ No altar, no coro, no templo/Serve de exemplo/Mas se o vires pelas
ruas/Passeando vagabundo/Tratar das coisas do mundo/Entrar em casas comuns/Ultrajando a castidade/[Rogano]
frade.”
509
179
pediam esmolas, empobrecendo os povos.510 Pelo mesmo motivo o boticário José Luís
Mendes, morador na mesma cidade, dizia ter raiva dos religiosos mendicantes, a quem tratava
por “corsários do corso”, impostores e vadios, negando-lhes sempre esmolas quando as
pediam.511 Em 1801, foi a vez do cirurgião lisboeta, Manoel da Costa Barreto, ser denunciado
à Inquisição por dizer que “Deus não fizera frades e que estes eram inúteis à república.”512
Difícil dizer se eram as conversas que alimentavam os poemas, ou os versos
manuscritos que davam material para os murmurinhos. Tanto em um como em outro fica
claro a adoção de uma postura crítica em relação à existência e à função social dos religiosos
regulares, sobretudo, dos mendicantes. O assunto não era inteiramente novo e de modo algum
exclusivo aos murmurinhos e escritos, muitos dos quais considerados libertinos, que se
espalharam pelo reino e pela América Portuguesa. Ao longo do século XVIII, a crítica aos
regulares assumiu diferentes tonalidades e foi invocada no interior de diferentes discursos,
embora, em geral, todos eles buscassem inscrever suas propostas dentro de uma preocupação
com as estruturas temporal e espiritual do reino português. Por volta de 1749, D. Luís da
Cunha apontava, entre outros, o excessivo número de conventos e o grande número de terras
possuídas pela Igreja como alguns dos males que assolavam o reino e impediam o seu
desenvolvimento econômico. Em seu entender, era preciso diminuir o número de religiosos
regulares no reino para aumentar a sua população.513 Em escrito atribuído ao diplomata
Alexandre de Gusmão, contemporâneo de D. Luís da Cunha, a relaxação das ordens religiosas
teria se iniciado com a introdução das ordens mendicantes no século XIII. A partir deste
período, alega o texto, a despeito dos ensinamentos do Evangelho e das normas propostas
pelos instituidores das ordens, os religiosos teriam deixado de trabalhar e passaram a adotar a
mendicidade, contaminando os mais antigos que viviam dos frutos de suas mãos.514 Anos
510
511
Proposições, 1796. Libertinagens. Sumário contra José Luís Mendes, boticário, morador na cidade do Rio de
Janeiro e outros. In: HIGGS, David. “O Santo Ofício da Inquisição de Lisboa e a “Luciferina Assembleia” do
Rio de Janeiro na década de 1790.” RIHGB, Rio de Janeiro, 162, n. 412, p. 239-384, jul./set.2001.
512
108.
513
CUNHA, D. Luís da. Testamento Político ou carta de conselhos ao Senhor Dom José sendo príncipe. Abílio
Diniz Silva (Introdução). Lisboa: Biblioteca Nacional, 2013.
514
COLLECÇÃO de vários escritos inéditos, políticos e literários de Alexandre de Gusmão. Porto: Na Typ. de
Faria Guimarães, 1841. p. 213-243.
180
depois, em 1777, o livro anônimo, mas atribuído ao oficial da marinha real britânica John
Blanket, Lettres from Portugal, destacava o prejuízo que o grande número de conventos e
casas religiosas em Portugal trazia para a economia, para a sociedade e para o progresso do
conhecimento no reino. Prejuízos que, no entender do autor, Pombal teria sabido remediar.515
Entre versos, conversas, projetos reformistas, relatos de viajantes e a disseminação dos
livros filosóficos, os regulares viram-se no centro de um debate político, ora mais moderado,
ora mais radical, que transcendeu as políticas régias e os círculos cortesãos e se fez presente
nos murmurinhos e nos escritos satíricos. Mas, ao contrário dos escritos reformistas de
homens como D. Luís da Cunha em que a crítica era formalizada em uma linguagem forte,
porém, sem grandes adjetivações ofensivas, muitos versos exploraram um vocabulário
permeado por termos difamatórios, quase sempre utilizados para indicar condutas desregradas
e mundanas dos religiosos, tais como os seus apetites sexuais, a falta de humildade e de
comedimento. Diferenciavam-se igualmente dos poemas Seiscentistas e de outros que
circularam no Setecentos por criticarem não só a conduta viciada de um ou outro religioso
mendicante, mas por negarem a validade e a necessidade social, política e religiosa de sua
existência.516
O problema era tal que respostas a esse conjunto diverso de questionamentos não
tardaram a ocorrer. Em 1787, o livro Questão política onde se examina se os religiosos que
possuem rendas são úteis ou nocivos ao Estado (na verdade, uma tradução de uma obra
515
[BLANKET, John]. Letters from Portugal, on the late and present state of that Kingdom. London : printed
for J. Almon, opposite Burlington House, in Piccadilly, [1777].
516
Leia se, a título de comparação, os poemas “Sonho tão claro que se fez dormindo” de Frei São Lucas de Santa
Catarina (1660-1740) e O diabinho da mão furada de Antônio José da Silva (1705-1739). Ambos os escritos
condenam práticas desregradas dos religiosos, sem, contudo, eliminar a importância política e social dos
institutos mendicantes. Em uma passagem da sátira O Diabinho da mão furada, Peralta, personagem principal da
trama, durante um sonho vai ao Inferno em companhia do Diabinho. Lá, ele se depara com várias pessoas, de
ministros régios a alcoviteiros. Um dos grupos que ele encontra é o das pessoas eclesiásticas. Espantando de ver
aquelas pessoas em tal situação, Peralta se volta para o seu companheiro e lhe que diz que aquelas “eram as mais
insofríveis penas que tinha visto, e a sua maior admiração era executarem-se em pessoas daquela qualidade e de
diferente jurisdição.” O Diabinho prontamente lhe responde: “ – Pois que cuidas? O serem grandes indagadores
das vidas alheias e as suas deslealdades, ambições e mancebias, tratos e comércios ilícitos e a falta de posto
espiritual lhes move aqueles rigorosos tormentos para toda a eternidade; e , para se dizer tudo em uma palavra, é
a pior gente que há no Mundo, exceto alguns bons.” ANTT, manuscritos da livraria, nº 1054, f.61-86 e SILVA,
Antônio José da. O Diabinho da mão furada. Lisboa: Guerra e Paz, 2010, p. 54 respectivamente. O poema
épico-obsceno A Martinhada, atribuído a Caetano José da Silva Souto-Maior (1694-1739), satiriza os apetites
sexuais do Padre Martinho de Barros, membro da Congregação do Oratório e suposto confessor de D. João V,
sem, contudo, condenar a validade da sobredita ordem. A sátira é restrita aos desvios sexuais do religioso. A
Martinhada. Lisboa: Typografia dos Amores, 1849. Na BNP há uma edição da obra, supostamente impressa em
Chipre, com data de 1814. A relação do padre com o Oratório consta na HISTÓRIA Genealogica da casa real
portuguesa, desde a sua origem até o presente. Lisboa: Na Regia Officina Sylviana e da Academia Real, 1747.
p. 302.
181
francesa de 1762) tentou refutar os argumentos que insistiam nos prejuízos causados pelos
mosteiros aos estados. Fruto de uma numerosa sociedade de deístas e de incrédulos, a crítica,
alertava o autor, tinha por objetivo final combater e arruinar os fundamentos do
cristianismo.517 No mesmo sentido se pronunciara o autor do livro Os Frades julgados no
Tribunal da razão, obra anônima, publicada postumamente em 1814, mas escrita no início da
década de 1790:
Há menos de quarenta anos e no meio deste século ilustrado e filosófico, gozavam
as corporações monásticas, em todos os estados católicos, da proteção particular dos
príncipes (que ainda hoje conservam) e da estima e veneração dos povos, que agora
se observa notavelmente alterada, ouvindo-se frequentemente a toda a classe de
pessoas declamar contra instituição monástica e seus professores.518
Para muitos, as críticas aos religiosos regulares e às suas rendas indicavam posições
incrédulas ou deístas, o que nem sempre era verdade. Apesar da radicalidade dos discursos
críticos da presença e utilidade dos religiosos regulares na sociedade portuguesa, eles não
devem ser confundidos, por exemplo, com os escritos e as falas que criticaram os milagres, o
culto dos santos, a veracidade das escrituras e a existência do inferno. Embora, em alguns
casos, houvesse uma convergência discursiva e um mesmo indivíduo abarcasse em seus
discursos a crítica aos regulares e a defesa da lei natural, como fez o poeta Manuel Maria
Barbosa du Bocage, nem sempre isso ocorria. O mesmo Antônio Lobo de Carvalho que
escreveu contra os frades, condenou os que seguiam a maçonaria e o filósofo que negava a
providência divina, tudo reputando às leis da natureza:
Que sectários nutrisse a antiga Roma
Verdugos capitães da antiga Igreja:
Que enxugue Londres rios de cerveja,
Que venda o Bacalhau, que a carne coma:
Que um sepulcro continuo a seu Mafoma

Façam Turcos e Mouros, vá que seja:
Tem Turquia algodão, que lhe sobeja
Sêra a Mourama, que isso não tem soma;
Mas que de Portugal, livres, pedreiros,

Que a Santa Fé de Cristo abrem jazigo
No sórdido país dos sardinheiros:
He caso estranho! Entreguem-se ao castigo,

Que a maior pena para os tais Broeiros,
517
QUESTÃO politica, onde se examina, se os religiosos, que possuem rendas sao uteis, ou nocivos ao estado:
contra os anti-politicos, e falsos philosofos. Lisboa: Na Offic. de Lino da Silva Godinho, 1787. p. 3-4.
518
OS FRADES Julgados no Tribunal da Razão. Obra póstuma de Fr. *** doutor conimbricense. Lisboa: Na
Impressão Regia, 1814. p. 4. Há uma versão manuscrita na BGUC, ms. 1142.
182
Era obriga-los a roerem Trigo.519
É importante perceber que uma parte desses discursos movia-se no sentido de coibir
aquilo que julgavam prejudicial ao fortalecimento político, econômico e social do reino e de
pôr em prática antigas legislações, como as que proibiam as ordens religiosas de possuírem
bens de raiz ou as que estipulavam a clausura para os frades.520 Voltavam-se, por um lado,
para o passado, para o restabelecimento de uma ordem perdida que, uma vez restaurada,
garantiria a satisfação do bem comum. O que, no caso da religião, passava principalmente
pela recuperação dos ensinamentos do Evangelho e de uma vivência religiosa segundo o
cristianismo primitivo. Por outro, olhavam para o futuro, no sentido de satisfação da utilidade
temporal do reino em um contexto marcado pela emergência da noção de polícia. 521 É no
interior de um processo de crescente racionalização da função social de cada indivíduo no
corpo político, pautada em valores como utilidade pública e progresso temporal, que os
discursos sobre a ociosidade e inutilidade dos religiosos regulares parecem se inserir. Dentro
dessa concepção, à república importava homens ativos, que com o trabalho contribuíssem
para a felicidade lusitana, e não “mandriões”, para utilizar uma expressão recorrente nos
519
BNP, códice 8582, f. 63. Para o poema em que Antônio Lobo de Carvalho criticava “certo filósofo que
negava a providência”, ver BNP, microfilme F3098, f. 59.
520
Por exemplo, “Provisão acerca da proibição aos corpos de mão morta de possuírem e adquirirem bens de
raiz” com data de 03 de Julho de 1769; “Carta régia para se recolherem os Frades aos seus conventos” em 03 de
Outubro de 1770. Sobre a posse de bens de raiz há de se consultar ainda: Ordenações del rei dom Duarte (Como
el rei defende que clérigos nem ordens não comprem possessões nem propriedade); Ordenações do senhor rei D.
Afonso V, livro II, títulos XIII e XLVIII e ainda o livro IV, título XXXXVIII; Cortes de Évora de 1481-1482
(Capítulo que fala que nem clérigos, nem igrejas possam haver bens de raiz); Ordenações do senhor rei D.
Manuel, livro II, título XIII; Código filipino ou ordenações e leis do reino de Portugal, livro II, título XVIII;
Carta régia de 22 de março de 1634.
521
Abílio Diniz Silva definiu a ideia de reforma de D. Luís da Cunha a partir de dois princípios: reforma-
restabelecimento e reforma-melhoria. CUNHA, D. Luís da. Testamento Político ou carta de conselhos ao
Senhor Dom José sendo príncipe, p. 29. Segundo António Manuel Hespanha a palavra “polícia” provém do
grego “politeia” que significa “ordenação (natural) da cidade.” Para Hespanha o surgimento do vocábulo
específico “polícia” estava relacionado a uma mudança política estrutural no Antigo Regime português: a
passagem do paradigma corporativista ou pluralista para o paradigma estadualista, no qual a Coroa conseguiu
aumentar o seu poder ao se apropriar das tarefas antes exercidas por outros poderes (o papado, as corporações, os
senhorios e etc). Este incremento de poder foi acompanhado por uma mudança qualitativa nas atribuições e
funções do Rei: se antes cabia à administração régia garantir a manutenção de uma situação/equilíbrio existente,
agora o desejo era criar algo novo. E sendo assim a polícia passava a designar esse novo desígnio ordenador do
poder: a sociedade não era mais o reflexo de uma ordem natural. Ela precisava ser organizada em função do
aumento do poder do rei. HESPANHA, António Manuel. Poder e instituições na Europa do Antigo Regime.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. p. 30 e ss.
183
discursos, que privavam o estado de homens úteis e oficiosos, tão necessários em um reino
com uma pequena população como Portugal.522
O mesmo não se pode dizer da postura adotada pelo poeta Bocage, o Elmano Sadino
da Nova Arcádia. Como se verá mais adiante, os seus versos, apesar de também veicularem
uma postura crítica em relação aos religiosos regulares e suas condutas, possuíam outras
mensagens e implicações. A crítica era mais radical, incidindo igualmente sobre dogmas
revelados e ensinamentos da Igreja Católica.
Por conseguinte, da mesma forma que as conversas sobre a religião, as sátiras
tomaram como tema diferentes dimensões da realidade religiosa lusitana: ministros, doutrinas
e práticas foram expostos a diferentes tipos de críticas, algumas mais radicais do que outras.
As autoridades régias contemporâneas temiam esses escritos: uns porque afrontavam os
dogmas religiosos, outros porque enfraqueciam a legitimidade dos ministros da Igreja
Católica. Mesmo aqueles que elegiam um indivíduo como alvo de sua pena satírica não
deviam ser permitidos, já que eles atentavam contra a honra alheia, elemento central nas
sociedades modernas.523 As sátiras na sociedade setecentista não eram de todo proibidas, mas
elas deviam obedecer a uma função definida: repreender os vícios em geral, não os indivíduos
particulares.524
Poucos estudos têm se dedicado a analisar as dimensões políticas e sociais das
composições poéticas que circularam naquele contexto.525 Em geral, os historiadores analisam
522
Segundo Antonio de Moraes Silva, Mandrião significava “homem ocioso, desaplicado; Uma roupa até meio
corpo, larga como os bajús, de que agora usam as mulheres por casa.” SILVA, Antonio de Moraes. Diccionario
da língua portuguesa, v. 2, p. 51.
523
Segundo Maravall, a honra era o eixo da sociedade moderna. MARAVALL, José Antonio. Poder, honor y
elites en el siglo XVII. Madrid: Siglo XXI, 1989.
524
˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan. 2016. Ver especificamente a Sétima Regra para o
exame e censura dos livros: serão da mesma sorte prohibidos os libelos famosos ofensivos da caridade christã, e
infamatórios da honra do próximo; as sátiras, que, deixando a repreensão dos vícios em geral, attacão
diretamente as pessoas; e as criticas, que , excedendo os justos, e uteis limites da censura, degenerão em
maledicências, e oppobrios satíricos, que as leis não permittem.” Manoel Ignácio da Silva Alvarenga, em seu
“discurso sobre o poema herói-cômico”, defendeu esse gênero de poesia alegando que ele “mostra ridículo o
vício e amável a virtude”, conseguindo com isso o fim verdadeiro da poesia. ALVARENGA, Manoel Ignácio da
Silva. O Desertor. Coimbra: Real Oficina da Universidade, 1774.
525
Fernando Moreira chama atenção para a importância dos poemas de Filinto Elísio para o estudo da história
das ideias políticas em Portugal nos finais do século XVIII e início do século XIX. Obras completas de Filinto
Elísio. v. 5. Braga: Edições APPACDM, 1999. p. X. STARLING, Heloisa Maria Murgel. Visionários: a
imaginação republicana nas Minas Setecentistas. Revista USP, São Paulo, n. 59, set./nov. 2003, p. 54-71. Para
Perfecto E. Cuadrado a poesia setecentista portuguesa tem sido mal tratada pela historiografia e pela crítica
184
os aspectos estéticos e literários, deixando de lado as implicações daqueles discursos no

contexto de efervescência política e doutrinal de final do século XVIII e início do século XIX.
Ou, quando analisam os aspectos políticos, o fazem isoladamente, circunscrevendo a análise a
um autor ou texto específico.526 Nesse ponto, importa realizar uma investigação conjunta
daqueles escritos, fazendo-os dialogar dentro de um mesmo contexto histórico e intertextual.
Tendo em vista essa preocupação, analisarei alguns desses poemas, dois do gênero herói-
cômico e três epístolas: O Hissope, O Reino da Estupidez, Pavorosa ilusão da eternidade, A
Voz da Razão e Epístola ao Muito Reverendo Padre Frei José de Carmellos.
A tarefa não é fácil, principalmente porque os escritos não partilham as mesmas
convenções retóricas e estilísticas.527 Enquanto o gênero herói-cômico cantava o vil e o anti-
herói, apropriando-se de forma jocosa de elementos comuns à literatura épica, as epístolas
eram versáteis, dinâmicas e abarcavam assuntos os mais diversos. O primeiro recorria ao
burlesco, à ironia e ao grotesco ao pintar matérias banais e ridículas, engrandecidas, mas
igualmente ridicularizadas, pelas alusões épicas.528 O segundo encontrava na universalidade
dos assuntos abordados a possibilidade de discutir situações e contextos diversos, atuando não
raro como instrumento de intervenção e reflexão pública.529
Os estilos e as convenções retóricas próprias a cada genêro marcavam a forma como
os versos eram construídos: a extravagância e o ridículo que muitas vezes acompanham a
literária portuguesas. Em geral, os estudos insistem nas qualidades negativas da literatura portuguesa desse
período. CUADRADO, Perfecto E. Poesia portuguesa do século XVIII. Estudo e Antologia. Santiago: Edicións
Laiovento, 1998.
526
Luiz Carlos Villalta, por exemplo, analisou o poema O Reino da Estupidez. VILLALTA, Luiz Carlos.
Reformismo Ilustrado, Censura e Práticas de Leitura: usos do livro na América Portuguesa. 1999. 526f. Tese
(Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação em História, Universidade de São Paulo, São Paulo,
1999. p. 166-173. Em geral, os estudos não fazem uma análise conjunta dos textos satíricos que circularam em
Portugal naquele período.
527
Pesquisadores têm insistido na importância de considerar as especificidades do texto poético, destacando a
necessidade de se compreender as convenções e os artifícios retóricos comuns a cada gênero. HANSEN, João
Adolfo. As liras de Gonzaga: entre retórica e valor de troca. Via Atlântica, USP/São Paulo, n.1, p. 41-53, mar.
1997. NASCIMENTO, Ana Paula Gomes do. As Cartas Chilenas entre a sátira e a epístola: uma leitura
retórico-ético-poético da obra atribuída a Tomás Antônio Gonzaga. 2012. 143f. Dissertação (Mestrado em
Teoria e História Literária) – Instituto de Estudos da Linguagem, Universidade de Campinas, Campinas, 2012.
528
KIBUUKA, Brian Gordon Lutalo. O Hissope: crítica e intertextualidade na obra de António Dinis da Cruz e
Silva. Disponível em:
˂http://www1.uefs.br/nep/labirintos/edicoes/02_2010/07_artigo_brian_gordon_lutalo_kibuuka.pdf ˃. Acesso
em: 05 abr. 2017.
529
BURGARDT, Camila Machado. As marcas da retórica na Primeira Carta Apologética em favor e defensa
das mulheres. Trem de Letras, Minas Gerais, v. 1, n. 3, p. 15-29, 2016.
185
caracterização da situação e das personagens nos poemas herói-cômicos setecentistas fazem

parte de um código a ser seguido. Porém, para além das questões de cunho estilístico-retórico,
é importante perceber que os cinco poemas selecionados apontam para um tema maior: o
clero, a religião e a Igreja Católica em terras lusas. É a partir dessa convergência temática –
que, como se verá, nem sempre redundou em um mesmo posicionamento político e religioso a
respeito daquelas questões – que os escritos serão analisados. Deste modo, sem desconsiderar
as qualidades propriamente poéticas daqueles escritos, o acento recairá sobre outro aspecto: os
discursos políticos subjacentes àqueles versos e o lugar que eles ocupavam nas reformulações
políticas e teológicas ocorridas ao final do século XVIII.
À exceção da Epístola ao Muito Reverendo Padre Frei José de Carmellos, todos os
demais títulos foram publicados apenas no século XIX, circulando anteriormente manuscritos.
Apesar disso, nenhum desses poemas passou despercebido aos olhares dos contemporâneos. 530
Muito pelo contrário.
Em 1797, a Intendência Geral de Polícia prendeu Manoel Maria Barbosa du Bocage,
acusado de escrever “um infame papel ímpio e sedicioso” intitulado Verdades secretas e que
começava com o verso Pavorosa ilusão da eternidade. O poema também ficou conhecido
pelo título de Epístola a Marília. Segundo Diogo Ignácio de Pina Manique, o Intendente
Geral de Polícia, o poeta foi preso quando tentava fugir a bordo de uma embarcação que ia
para a Bahia.531 Anos depois, em 1803, a mesma Intendência, acatando as ordens do ministro
de Estado, proibiu a circulação do poema herói-cômico O Hissope e do “sedicioso escrito”
Epístola ao Muito Reverendo Padre Frei José de Carmellos, ambos impressos em Londres, o
530
Os estudos de Fernando Bouza Alvarez têm insistido na importância dos manuscritos na cultura escrita da
época moderna. Segundo ele, não é possível ter uma imagem completa do que foi a circulação de textos na alta
idade moderna sem considerar o manuscrito. Ou seja, a difusão do impresso não excluiu a transmissão textual
via manuscritos. BOUZA ALVAREZ, Fernando. Corre Manuscrito. Una historia cultural del siglo de Oro.
Madrid: Marcial Pons Historia, 2001; OLIVAL, Fernanda, LISBOA, João Luis, MIRANDA, Tiago C. P. dos
Reis. Gazetas Manuscritas da Biblioteca Pública de Évora. Lisboa: Edições Colibri, 2002-2011. 3v.
531
ANTT, Intendência Geral de Polícia de Lisboa, contas para as secretarias, livro 5, f. 166v-167. Sobre o caso
ver também Intendência Geral de Polícia, livro 199, f. 37-38 e f. 39v. Em 1812, o Padre Domingos José
Fernandes de Medeiros procurou a Inquisição para autodenunciar a posse de livros proibidos, dentre eles O
contrato social de Rousseau, um manuscrito de Bocage chamado A pavorosa ilusão da eternidade, e umas liras
de José Anastácio. ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 11978; Em 1806, Jerônimo
Marcos Padovani procurou o Santo Ofício e relatou que, no início dos anos 1800, esteve em uma casa na cidade
de Lisboa, onde, em companhia de outras oito ou dez pessoas, ouviu “décimas de improviso contra a religião”
feitas, presencialmente, pelo próprio Bocage. ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo
13639. Por fim, consta em um fólio solto, sem maiores indicações, um documento produzido pelo mesmo
tribunal onde lê se a seguinte frase: “a carta herética de Bocage emprestou ma Joaquim Ferreira Callado, colegial
de Santarem e natural do termo de Torres Novas.” O documento tem data de 20 de dezembro de 1800 e não diz
quem era o alvo da apreciação. Tribunal do Santo Ofício, mç. 19, nº 69.
186
primeiro em 1802 e o último em 1791.532 Os poemas O Reino da Estupidez e A Voz da Razão

não chegaram a fazer parte da lista dos escritos proibidos de circular no reino, embora, na
prática, isso não significasse que as suas mensagens fossem isentas de censuras.
Em 1799, a Inquisição de Lisboa requereu explicações a certo Rodrigo de Sá: constava
que Frei João Cabral, assistente na Vila de Pias, prelazia de Tomar, havia pedido a sua
opinião sobre um manuscrito anônimo. Apesar de saber que o religioso o tinha feito com o
intuito de melhor refutar as doutrinas que se espalhavam contra a religião católica, o tribunal
também sabia que o referido manuscrito continha erros opostos e contrários à mesma religião.
Ao Santo Ofício importava saber quais eram os sobreditos erros. A resposta não tardou.
Menos de um mês depois, anotado ao lado do ofício, respondia Rodrigo de Sá que, de fato,
havia sido consultado, há mais ou menos dois meses, sobre um pequeno folheto em forma de
cantigas que João Cabral havia trazido de Coimbra, onde era colegial; Intitulava-se Voz da
Razão.533 Quarenta anos depois, em 1839, já sob o governo constitucional, a iniciativa de
publicar os versos anônimos valeu a Inocêncio Francisco da Silva (1810-1876) a acusação
formal de “abuso da liberdade de imprensa em matéria religiosa”.534
O poema O Reino da Estupidez suscitou inúmeras respostas e chegou a ser atribuído a
Antônio Ribeiro dos Santos (1745-1818), ex-professor da Universidade de Coimbra e expulso
da instituição por causa de conflitos com o reitor Francisco Miguel Antônio de Mendonça. 535
Não há evidências de que o poema tenha sido proibido pela Intendência Geral de Polícia ou
pela Inquisição. A desconfiança, nesse caso, ficou restrita aos contemporâneos que se
preocuparam em refutar os seus argumentos. Mas nem todos o olharam com rejeição, houve
quem, pelo contrário, o tomasse como modelo.536
532
ANTT, Intendência Geral de Polícia de Lisboa, contas para as secretarias, livro 7, f. 144-144v.
533
9-9A.
534
SILVA, Inocêncio Francisco da. Diccionario Bibliographico Portuguez. Tomo IV. Lisboa: na Imprensa
Nacional, 1860. p. 229-230.
535
Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1983. p. 27-34. ALBUQUERQUE, Luís de. “O Reino da
Estupidez” e a reforma pombalina. Coimbra: Atlântida, 1975. p. 58-63. MONTEIRO, Ofélia Paiva. Sobre uma
versão desconhecida de O Reino da Estupidez. Revista de História das Ideias, v. 4, tomo II, p. 199-247, 1982.
536
Consta na Biblioteca Municipal do Porto um poema manuscrito, sem data e incompleto, assinado por
Joaquim da Costa Lima, intitulado A Asiniada ou o Reinado dos Asnos. A trama estrutura-se a partir da saída da
deusa Estupidez de Coimbra e sua ida para o Porto. BMP, M-PD-19[27]; Na BGUC consta uma versão ampliada
do poema, aparentemente, posterior às versões que correram em 1785 (espólio de Almeida Garret, ms 198). As
respostas ao poema O Reino da Estupidez foram variadas e podem ser encontradas na sessão de reservados da
187
Apesar de compartilharem os olhares desconfiados de alguns contemporâneos, os

conteúdos transmitidos estiveram longe de serem idênticos. Embora os versos incidissem
sobre temáticas relativas à Igreja Católica, ao clero e à religião, suas mensagens não só eram
diferentes, como indicavam posicionamentos divergentes face à Igreja Católica e às suas
doutrinas, evidenciando diferentes formas de pensar a religião, a sua relação com a sociedade
e com a ordem política.
4.2 Argumentos
O Hissope
É um poema herói cômico que narra satiricamente uma controvérsia ocorrida em Elvas
e que envolveu o bispo, D. Lourenço de Lancastre, e o deão da Igreja na segunda metade do
século XVIII. É provável que tenha sido escrito depois de 1770.537 As versões impressas são
compostas por oito cantos. Nas cópias manuscritas o número oscila entre seis, sete, oito ou
nove cantos.538
A trama poética é construída com base no seguinte argumento: o deão José Carlos de
Lara, querendo agradar o bispo, decidiu oferecer-lhe o hissope à porta do cabido todas as
vezes que ele ia para Sé exercer as suas funções. Instrumento utilizado para borrifar água
benta no povo, a honra por trás do gesto não parecia pequena. A amizade esfriou e o deão
deixou de oferecer o hissope ao prelado, que sentiu a mudança. Considerou-a uma afronta
pessoal. Por isso, tomou a resolução de obrigar José Carlos Lara a continuar com a antiga
prática. Com este intuito, se reuniu com algumas pessoas do cabido, para que este lavrasse um
acordão pelo qual o deão fosse obrigado a oferecer-lhe o hissope. O deão tentou apelar para a
Coroa, mas teve sentença contra si. Pouco tempo depois da sentença o deão morreu e foi
substituído por um sobrinho, Ignácio Joaquim Alberto de Matos. O novo deão também não
BNP (códice 13369) e no ANTT (Real Mesa Censória, cx. 343, nº 3677). As cópias do poema se multiplicaram
pelos arquivos portugueses. Luís de Albuquerque relatou ter encontrado 20 cópias manuscritas.
ALBUQUERQUE, Luís. “O Reino da Estupidez” e a reforma pombalina, p. 55.
537
SILVA, António Diniz da Cruz e. O Hissope: poema herói-cómico. Edição crítica de Ana Maria Garcia
Martin e Pedro Serra. Coimbra: Angelus Novus, 2006. p. XIII.
538
Ibid., p. IX-XL. PINHEIRO, J. E. Moreirinhas. Uma cópia inédita de “O Hissope”. Lisboa: Revista
«Ocidente», 1969.
188
aceitou a obrigação imposta e foi prontamente ameaçado pelo bispo. Inconformado, Ignácio
Joaquim interpôs o mesmo recurso à Coroa. O bispo foi questionado sobre o motivo do seu
procedimento pelos tribunais régios. Temeroso, decidiu voltar atrás, negando a existência de
qualquer acordão.
O Reino da Estupidez
Trata-se de um poema herói-cômico dividido em quatro cantos e escrito por volta de
1784-1785.539 Circulou tanto de forma anônima quanto sob o pseudônimo de Fabrício Claudio
Lucrécio. No espólio literário de Almeida Garret há uma versão manuscrita em oito cantos. 540
Parece tratar-se de uma cópia única. Pois, ao contrário da versão em quatro cantos que se
multiplica pelos arquivos portugueses, não foi possível encontrar nenhuma cópia da versão
estendida do poema, exceto a depositada no referido espólio literário.
Os versos narram o processo de chegada e estabelecimento da deusa Estupidez e de
suas deusas-irmãs (a Raiva, a Inveja, a Hipocrisia, o Fanatismo e a Superstição) em Portugal,
após terem sido expulsas do resto da Europa pela deusa Minerva. Depois de visitarem Lisboa,
elas escolhem a Universidade de Coimbra como sede, onde a Estupidez enfim é entronada.541
Pavorosa ilusão da eternidade (ou Epístola a Marília)

Dividido em quatro partes, o poema é uma carta dirigida a Marília. Por meio dele, o
autor procura dissuadi-la de seus temores e tormentos em relação ao amor. Para isso, ele
constrói argumentos no sentido de demonstrar que seus medos são fantásticos e criados por
interesses alheios. Os versos são um manifesto ao amor livre e ao exercício das paixões,
vivenciados conforme as leis imutáveis e sagradas da natureza.
539
Na BPE há um manuscrito que indica que o poema começou a circular no Natal de 1784, códice CXIV/1-26.
No ANTT, por sua vez, há um manuscrito que foi enviado para a Real Mesa Censória para ser avaliado. Trata-se
de uma resposta ao “famoso poema da Estupidez”. O escrito foi suprimido, a mando do tribunal régio, no dia 2
de maio de 1785. ANTT, Real Mesa Censória, cx. 343, nº 3677.
540
BGUC, Espólio literário de Almeida Garret, ms. 198. MONTEIRO, Ofélia Paiva. Sobre uma versão
desconhecida de O Reino da Estupidez.
541
Um dos poemas publicados em resposta a essa sátira defendeu que o seu autor buscou, sem sucesso, inspirar-
se na ideia de entronização da estupidez defendida pelo poeta inglês Alexander Pope (1688-1744) em uma de
suas composições poéticas: “Viram no grande Pope aquela ideia / Da estupidez no trono e alvoroçados /
quiseram usurpar a glória alheia, / mas acham-se os pobres enganados / que não são para tanto os seus talentos, /
e não sabem furtar por seus pecados / do grande Pope os finos pensamentos.” BNP, códice 13369, Dialogo entre
A e I, f.6. É bem provável que a obra de Pope citada seja The Dunciad. An heroic poem, publicado inicialmente,
de forma anônima, em 1728.
189
A Voz da Razão
É um poema composto por três epístolas endereçadas a Anélio e que expõe um
conjunto de dúvidas sobre as verdades teológicas. No fundo, como deixa entrever o título, o
autor aplica o pensamento racional para questionar o que a religião católica ensina a respeito
de Deus, do homem e da religião.
Epístola ao Muito Reverendo Padre Frei José do Carmellos

Trata-se de uma carta em versos endereçada a certo Frei José do Carmelo. Da mesma
forma que as epístolas apresentadas acima, esta não cita outros indivíduos ou narra um
acontecimento em particular. Defende a liberdade natural do homem (ação e pensamento) e
critica os religiosos que oprimem e mantém o povo na ignorância. Além disso, louva a
Independência dos Estados Unidos e a Revolução Francesa.
4.3 Autoria e tradição herege
O Hissope foi escrito por Antônio Diniz da Cruz e Silva (1731-1799), bacharel em leis
pela Universidade de Coimbra e um dos fundadores da Arcádia Lusitana em 1756.
Magistrado e poeta, Antônio Diniz exerceu inúmeros ofícios régios: juiz de fora de Castelo
Vide (1760), Juiz auditor do Segundo Regimento de Elvas (1764) e desembargador da
Relação do Rio de Janeiro (1776).542 Embora não haja nenhuma versão manuscrita assinada
do poema, há uma cópia com correções autografas de Antônio Diniz da Cruz e Silva.543
Os versos d’a Pavorosa ilusão da eternidade ou Epístola a Marília foram escritos por
Manuel Maria Barbosa du Bocage (1765-1805), poeta satírico e frequentador de botequins e
cafés, locais menos prestigiosos no período. Em fevereiro de 1796, ou seja, alguns anos antes
de ser preso a mando da Intendência Geral de Polícia por causa deste poema, Bocage foi
542
URBANO, Maria Luísa Malaquias (org). Obras de Antonio Dinis da Cruz e Silva. Lisboa: Edições Colibri,
2000. p. 10-13.
543
SILVA, António Diniz da Cruz e. O Hissope: poema herói-cómico, p. XIV.
190
nomeado, pela rainha D. Maria I, guarda-marinha da armada do estado da Índia.544 Desertou

pouco tempo depois, como, aliás, já havia feito anteriormente.545
A Epístola ao Muito Reverendo Frei José do Carmello ou simplesmente Epístola foi
publicada, em 1791, com a indicação de Londres, sob o pseudônimo de Ignácio de Sequeira
Massuelos. Sabemos, porém, que o poema foi escrito pelo exilado Francisco Manuel do
Nascimento (1734-1819), o Filinto Elísio, pois, em 1817, ele foi reimpresso no quinto volume
das suas obras poéticas. Nessa ocasião, sem qualquer alusão a pseudônimos. Impressas em
Paris, o próprio poeta teria participado do processo de seleção dos escritos que figurariam nos
volumes. Pelo menos é que deixa entender o editor quando afirma no prólogo que:
Nesta segunda impressão dos versos de Filinto Elísio, mais depurada de erratas que
a primeira, houve intenção também de as depurar de versinhos de má morte, dando
despiedado corte em tudo o que ele mesmo clamava bugiarias; o que reduziria toda a
Obra a um volume, e (a haver muita indulgência com os mais) quando muito a dois.
Mas advertimos depois, que todos os Leitores não são Garção, nem Dinis e que ao
que estes dariam de mão, contentaria a muita gente que não sobe tanto de ponto.546
A primeira impressão dos versos do poeta ocorreu em 1806. A Epístola também foi
publicada nessa coletânea. Nesse caso, e ao contrário da edição posterior de 1817, o
pseudônimo foi mantido.547 Além de Ignácio de Sequeira Massuelos, o poeta se valeu de
outros nomes falsos para assinar suas obras satíricas, dentre eles Clemente de Oliveira e
Bastos, Lourenço da Silveira e Mattos, José Pinheiro de Castello Branco e Agostinho Soares
de Vilhena e Silva.548
A trajetória de Francisco Manuel do Nascimento foi agitada. Denunciado à Inquisição
por causa de algumas proposições heréticas proferidas, ludibriou o familiar encarregado de
544
ANTT, registro geral de mercês de d. Maria I, livro 19, f. 81.
545
GONÇALVES, Adelto. A casa onde nasceu Bocage e outras verdades que não pegam. In: Leituras de
Bocage. Porto: Faculdade Letras Porto, 2006. p. 78-79.
546
MOREIRA, Fernando (org.). Obras Completas de Filinto Elísio. v. I. Braga: Edições APPACDM, 1999. p. 3.
Na BGUC consta, num pequeno papel avulso em meio a composições poéticas de Filinto Elísio, um rascunho
manuscrito, com pequenas alterações, do texto citado acima: “no projecto de reimprimir os versos de Filinto
Elysio entrava o despiedado corte em tudo o que ele mesmo chamava bugiarias. Mas advertimos depois que
todos os leitores não são Garção nem Diniz e o que estes dariam de mão, contentaria a muita gente que não sobe
tanto de ponto.” Espólio literário de Almeida Garret, 29ª caixa.
547
VERSOS de Filinto Elysio. Tomo VII. Paris: Chez Barrois, 1806.
548
ANDRADE, Antônio da Guerra. Dicionário de pseudônimos e iniciais. Lisboa: BN, 1999. p. 27. BRAGA,
Teófilo. Filinto Elysio e os dissidentes da Arcádia, p. 268.
191
sua prisão, conseguindo fugir com sucesso.549 O dia de sua fuga, um sábado de 4 de julho de
1778, foi constantemente lembrado em seus poemas, momento em que versificava sobre as
agruras do exílio e a situação política e religiosa de Portugal. Fora de Portugal, o poeta residiu
a maior parte do tempo em Paris. Ao final do século XVIII, viveu um curto espaço de tempo
em Haia, supostamente a convite de Antônio de Araújo de Azevedo, representante português
naquela corte.550 Anos depois, por volta de 1816 e desde muito em Paris, Filinto Elísio lhe
escreveu oferecendo a tradução do Poema dos Martíres.551 Do Rio de Janeiro, o então Conde
da Barca agradeceu-lhe o gesto:
Meu ilustre poeta. Muito agradável me foi o obséquio da oferta que Vmce acaba de
fazer-me da sua Tradução do Poema dos Mártires, por ver que não só Vmce
conserva ainda a natural vivacidade do seu talento, apesar dos anos e contratempos,
mas que tem forças para pôr em execução o que ele concebe. Se pela afeição que
sempre lhe tive, eu folgo muito com esta prova da sua boa disposição, não estimo
menos o serviço que Vmce faz à Nação, enriquecendo-a com os seus escritos, e
ampliando a nossa linguagem com belezas trasladadas de idiomas estrangeiros. 552
A Voz da razão, por sua vez, é atribuída a José Anastácio da Cunha (1744-1787),
militar na Praça de Valença (1763), lente de geometria na Universidade de Coimbra (1772),
professor no Colégio de São Lucas, instituição vinculada à Casa Pia (1781) e poeta. 553 Em
1778, ele foi preso pela Inquisição e sentenciado por culpas de “libertinismo, deísmo,
tolerantismo e indiferentismo”.554
Atribuições à parte, o fato é que não há nenhuma versão manuscrita autografa deste
poema. A maioria das versões manuscritas consultadas não possui qualquer indicação de
autoria. Em geral, elas também não contêm a data da transcrição, o que torna difícil saber se
são anteriores ou posteriores às versões impressas que começaram a surgir a partir de 1822.
Mas sabemos que ele circulou bem antes dessa data; primeiro pela denuncia feita à Inquisição
em 1799; segundo pelos papeis apreendidos ao padre Francisco Clootz Wanseller, durante um
sumário aberto contra ele, em 1809, pela Intendência Geral de Polícia, por causa de sua
549
550
SANÉ, A. M. Poésie lyrique portugaise, ou choix des odes de Francisco Manuel. Paris: Chez Cérioux Jeune,
1808. p. XXXI.
551
ADB, B-12 (44,1)
552
MOREIRA, Fernando (org.). Obras completas de Filinto Elísio, v. 1, p. 17-18.
553
CUNHA, José Anastácio da. Obra literária. Maria Luísa Malato Borralho e Cristina Alexandra de Marinho
(org.). v. 1. Porto: Campo das Letras, 2006. p. 16-53.
554
FERRO, João Pedro (org.). O processo de José Anastácio (1778). Lisboa: Palas Editores, 1987. p. 263.
192
conduta durante a permanência do exército francês em Portugal. 555 Em meio aos pertences do
religioso, o corregedor criminal do bairro da Alfama, responsável pela diligência, encontrou
um total de quinze papéis, cartas em sua maioria. Um deles, porém, trazia versos: era uma
cópia manuscrita do poema A voz da razão, a única cópia manuscrita datada que tive
acesso.556 Diferentemente da versão impressa e das outras cópias manuscritas, esta possui
apenas duas epístolas.
De todos os manuscritos consultados, poucos atribuem a autoria a José Anastácio da
Cunha, sendo um deles: “A voz da razão por José Anastácio da Cunha, lente de mathematica
na Universidade de Coimbra. Paris: 1822”.557 Pelo título, parece tratar-se de uma cópia
manuscrita da primeira versão impressa do poema, ao qual, infelizmente, não tive acesso.
Pouco tempo depois, por volta de 1824, Francisco de Arantes, lente de teologia na mesma
universidade, escreveu uma “Refutação da voz da razão do doutor José Anastácio da Cunha,
lente de matemática da Universidade de Coimbra” na qual pretendia demonstrar, também em
versos, a verdadeira voz da razão.558
No Arquivo Nacional da Torre do Tombo há outra versão manuscrita, em três
epístolas do poema, mas sem indicação de título ou de data. Ao final do poema consta a
anotação complementar: “Foram feitas estas epístolas por o grande matemático português
José Anastácio e disse que por causa delas é que foi preso pelo Santo Ofício e depois d’estar
nele algum tempo passou a estar recolhido nas Necessidades.”559
Uma leitura do processo inquisitorial de José Anastácio revela que, ao contrário do
que aponta o fragmento acima, os inquisidores não tiveram nenhum conhecimento das três
epístolas. Dentre os papéis apreendidos ao réu não constava o referido poema, que sequer foi
mencionado pelos inquisidores ou por José Anastácio no decorrer das investigações: ele não
foi preso por causa das epístolas.
Apesar disso, o processo inquisitorial traz informações relevantes que permitem tornar
o quadro um pouco mais complexo. No dia 4 de Novembro de 1775, José Anastácio recebeu
uma carta de Joana Isabel Forjaz, filha de um fidalgo da casa real e que costumava presidir
555
ANTT, Ministério do Reino, mç. 457, cx. 572.
556
Foi por intermédio do professor José Augusto dos Santos Alves que tive conhecimento deste documento.
557
BMP, ms. 1708.
558
BNP, códice 12901. A refutação foi publicada em 1824, em Coimbra, na Real Imprensa da Universidade.
559
193
reuniões literárias.560 Nela, além de fazer elogios aos versos de Anastácio, os quais ela dizia
ter lido muitas vezes, enviava-lhe um quarteto para que o glosasse:
Por que razão não fizestes,
Justos céus! Porque razão
Menos áspera a virtude
Ou mais forte o coração.
E completava: “quem sabe defender tão bem os direitos da natureza glosará muito bem
este quarteto.”561
O conteúdo da carta não passou despercebido aos inquisidores. Questionado se havia
glosado aqueles versos, Anastácio respondeu que não, pois nunca havia se ocupado no gênero
de glosar motes. 562
João Pedro Ferro, organizador da edição do referido processo inquisitorial, com base
em Hernani Cidade, afirma que Anastácio da Cunha chegou sim a glosar o mote e o
transcreve na nota de rodapé.563 As investigadoras Maria Luísa Borralho e Cristina Alexandra
de Marinho encontraram, na Biblioteca Nacional de Portugal, uma glosa diferente daquela
transcrita por Hernani Cidade. Ela estava em uma coleção de poemas manuscritos atribuídos a
Anastácio da Cunha, sendo o primeiro documento da coleção uma cópia do texto A Voz da
Razão. Para elas, entretanto, as glosas tratam-se talvez de textos apócrifos e tardios que, no
contexto conturbado de 1825, faziam jus a imagem de um Anastácio herege, “precursor do
regime liberal, anticlerical ou mesmo ateísta”.564
Por Anastácio ou não, o fato é que os versos foram sim glosados. Na Biblioteca
Municipal do Porto, há duas versões diferentes:
560
ANASTÁCIO, Vanda. “Mulheres varonis e interesses domésticos” (Reflexões acerca do discurso produzido
pela História Literária acerca das mulheres escritoras da viragem do século XVIII para o século XIX),
Cartograhies. Mélanges offerts à Maria Alzira Seixo, Lisboa, 2005. p. 8-9. Disponível em: ˂http://www.vanda-
anastacio.at/articles/1_Mulheres%20varonis_locked.pdf˃ Acesso em: 07 out. 2015.
561
FERRO, João Pedro (org.). O processo de José Anastácio da Cunha, p. 77-78.
562
Ibid., p.190-191.
563
Ibid., p. 191-192. Os versos transcritos na nota correspondem à versão existente no manuscrito M-VR-22
existente na BMP.
564
CUNHA, José Anastácio da. Obra literária, v. 2, p. 16-17.
194
Porque razão não fizeste, Porque razão não fizeste?

Justo céus, porque razão Justos céus! Porque razão?
Menos austera a virtude Menos áspera a virtude,
Ou mais forte o coração? Ou mais forte o coração?
Triste humana geração, Glosa

Das obras da natureza, 1.
Se tens a minha beleza Se por entre a nuvem escura
Tens a pior condição Que ofusca a razão ufana,
Na tua mesma razão Pode a fraca mente humana
Mil estragos concebeste Sondar tão imensa altura
Tirano céu, se quiseste Nos, o céus! Que de ternura
Só homens de peitos broncos Os mortais peitos encheste,
Tudo pedras, tudo troncos, Que ordenastes e pusestes
Porque razão não fizeste? A par da virtude o erro,
Os homens, homens de ferro,
2. Por que razão não fizestes?
Se huma lei severa e dura
Contraria as leis do prazer 2.
Havia vir desfazer Só a lei da união mais doce
Adoce lei da ternura: Mais no liga e nos convém;
D'outra mais forte estrutura, Pra que foi dar nos hum bem,
Fora o nosso coração, Do qual se nos nega a posse?
Insensível a paixão, Se amor quiseste que fosse
Ao suave brando efeito, A chave d'esta união;
Porque razão não foi feito Se desta ardente paixão
Justos céus, porque razão? No bruto a culpa se exime,
Por que em nos ha de ser crime?
3. Justos céus! Por que razão?
Em que pode ser culpada
Hum'alma terna, inocente, 3.
Se d'uma paixão ardente Se o homem, fraco baixel,
He a victima desgraçada: A cada passo naufraga;
Não tem culpa em ser formada Se a luz da razão se apaga,
De cera, e não sexo rude; Seguindo o gosto infiel,
O céu que a faz, a mude Se toma por doce o fel,
Se não quer sua desgraça Por mais que evita-lo estude
Ou mais compassivo faça Vos, que só seu peito rude
Menos austera a virtude. Toda a inconstância prevíeis,
Fazer-lhe sequer devíeis
4. Menos áspera a virtude.
Toda a razão se despreza
Com o fogo das paixões, 4.
Só furiosos dragões Ver eu a luz que m'inflama,
Tem por si a natureza; E só por lei do respeito
A nossa alma vê-se presa, Conservar dentro no peito
E acha suave a prisão, Esta abrasadora chama;
Torne o céu por compaixão, Eu lhe chamo = sem razão = [?]
Leis brandas, lei afável, Valei-me céus nesta ação,
Ou o crime menos amável, Fazei-me ter, se hé possível,
Ou mais forte o coração.565 Huma alma menos sensível
Ou mais forte o coração.566
566
BMP, ms. M-VR-18; ANTT, Real Mesa
565
BMP, ms. M-VR-22. Censória, cx. 346, nº 3749.
195
As duas glosas não foram copiadas juntas. Elas fazem parte de dois manuscritos
diferentes. Apesar de constarem de fundos documentais diversos, ambas foram transcritas,
junto com outros poemas, inclusive de Bocage, ao final das três epístolas d’ A Voz da Razão.
Parece que houve, por parte do(s) copiador(es), a intenção de agrupar poemas que partilhavam
um mesmo tom crítico, uma mesma forma de abordar o problema. Tanto assim que foram
inseridas nesse conjunto de versos mais duas quadras e suas respectivas glosas:
Santas leis da natureza
Q’eu respeito, adoro e sigo
Felizes todos os entes
Se combinassem comigo.
Justos céus, sendo arrancada

A terna paixão das gentes
Que prazer resta aos viventes
Nesta vida desgraçada.567
Todos os poemas são anônimos e sem data. Ainda assim, a referência à quadra “Por
que razão não fizeste” em uma carta de 1775, endereçada a José Anastácio da Cunha não
deixa de ser reveladora dos temas que inquietavam alguns círculos poéticos ao final do século
XVIII. Ele pode ter glosado ou não aquele quarteto, difícil dizer com certeza. Porém, a
existência dos poemas manuscritos em diferentes arquivos portugueses demonstra não só que
mais pessoas o fizeram, mas também que outras quadras, igualmente assentadas em uma
reflexão racional sobre a condição humana, suas paixões e as leis da natureza circularam e
foram objeto de reflexão. Como se verá mais adiante, todas essas glosas, embora não possuam
a radicalidade de alguns versos d’A Voz da Razão, guardam profundas relações com a
reflexão desenvolvida ao longo do poema atribuído a José Anastácio da Cunha. Na verdade, o
quarteto “Porque razão não fizeste” se insere na mesma linha discursiva desenvolvida na
epístola primeira d’A voz da Razão.568
A inexistência de manuscritos autógrafos e de outros documentos que apontem a
autoria d’A Voz da Razão dificulta o processo de identificação de seu autor. No decorrer do
processo, Anastácio da Cunha admitiu ter escrito alguns versos e corrigidos outros de um
poema intitulado Veritati Sacrum, feito pelo brigadeiro Diogo Ferrier. Nele, relatou aos
inquisidores, incluiu os argumentos de que a intolerância era o mais cruel inimigo da
567
A segunda quadra só consta do manuscrito M-VR-22, já a primeira consta tanto em M-VR-22 quanto em M-
VR-18.
568
CUNHA, José Anastácio da. Obra literária, v. 2, p. 13.
196
sociedade, excitando no mundo assassinatos, mortes e perfídias.569 Quando se analisa o

processo inquisitorial de José Anastácio da Cunha, as culpas pelas quais foi julgado e
condenado – culpas que admitiu ter seguido por um tempo; quando, igualmente, cotejamos
alguns dos argumentos desenvolvidos no poema Veritati Sacrum com o discurso produzido
em A voz da razão percebe-se que há sim uma identificação discursiva, embora isso não baste
para afirmar que José Anastácio da Cunha tenha sido o autor do poema. Afinal, ele não foi o
único a defender tais argumentos naquele período. Tanto não foi que há quem acredite que, na
verdade, foi Bocage, e não o matemático, o autor d’A voz da razão, o que também não seria
de todo impossível, tendo em vista os argumentos que desenvolveu em suas composições
poéticas.570
O fato é que A Voz da Razão não foi o único escrito que, em função talvez de sua
radicalidade discursiva aliada ao contexto político conturbado oitocentista e à preocupação de
se construir a imagem de um grupo de homens liberais que lutaram contra o suposto
“obscurantismo” da sociedade portuguesa de finais do século XVIII, foi atribuído a indivíduos
perseguidos pela Inquisição por causa de suas libertinagens. O poema manuscrito O Reino da
Estupidez (1785) e o livro Medicina Theologica (1794) foram atribuídos pela tradição
oitocentista ao médico mineiro Francisco de Melo Franco (1757-1822), perseguido e preso
pelo tribunal quando ainda era estudante em Coimbra por causa de suas ideias mais livres
sobre a religião.571 À exceção da tradição, não há nenhum documento que comprove a suposta
autoria. Ofélia Paiva Monteiro discorda desta atribuição e prefere apostar no nome do já
mencionado Antônio Ribeiro dos Santos como provável autor dos versos.572
Por hora deixemos de lado o caso do livro Medicina Theologica, o qual será discutido
no próximo capítulo, e foquemos apenas nos problemas de autoria que envolve O Reino da
Estupidez. Na Biblioteca Pública de Évora há uma cópia manuscrita e sem data do poema.
Logo após o título e antes do prólogo foi introduzida, não se sabe por quem, uma advertência
pequena, mas bastante curiosa. Ela traça o suposto itinerário que o poema teria feito desde a
569
FERRO, João Pedro (org.). O processo de José Anastácio da cunha, p. 188.
570
CUNHA, José Anastácio da. Obra literária, v. 1, p. 79 e v. 2, p.15.
571
Francisco de Melo Franco, natural de Paracatu, Minas Gerais, foi processado pela Inquisição de Coimbra. Sua
sentença saiu no auto de fé de 26 de agosto de 1781 em função das seguintes culpas: herege, naturalista,
dogmático e que negava o sacramento do matrimônio. Para a lista das pessoas que foram implicadas no referido
auto de fé, ver anexo C.
572
MONTEIRO, Ofélia Paiva. Sobre uma versão desconhecida de O Reino da Estupidez, p. 245-253.
197
sua confecção até o aparecimento público. De todas as versões manuscritas consultadas, esta é
a única que contém a sobredita advertência.
Segundo o texto, o poema foi introduzido na casa de um estudante clérigo que cursava
o terceiro ano de Cânones, na Universidade de Coimbra, numa das noites próximas ao Natal
de 1784. Alvoraçado, este clérigo decidiu levar aqueles versos à casa de um lente de leis da
referida Universidade. Ali deixara o poema. No dia seguinte, temendo ser difamado, retomou
o escrito e decidiu queimá-lo. Já era tarde. Um opositor canonista e um lente médico já
tinham feito cópias do poema durante o tempo em que ele permanecera em posse do referido
lente de Leis. Poucas noites depois, um segundo exemplar, já ampliado, foi introduzido na
casa de um Minorista, também ele estudante do terceiro ano de Cânones. Logo o poema se
espalhou e “nos primeiros dias do seguinte janeiro apareceu terceira edição, integrada das
partes que, pertencentes ao Colégio das Ordens Militares, parece que haviam mutilado os dois
primeiros editores.” E continuava: “sobre todas estas edições não faltou curioso que corrigisse
a presente”, indicando com isso que o poema não só conheceu diferentes fases de escrita,
como havia sido modificado por mais de uma mão.
O objetivo do autor da advertência, e ao que tudo indica um dos editores do poema,
era mostrar aos leitores quais partes constavam da primeira, segunda e terceira edição.
Segundo a comparação que fez das três edições, o prólogo foi introduzido na segunda. Nesta
também foi alterado o nome pelo qual se buscou identificar o lente de matemática da
Universidade, José Monteiro da Rocha: na primeira constava Monteiro e na segunda, Tirceu.
A terceira edição não trazia grandes novidades, apenas meia dúzia de trechos novos, dentre
eles dois versos sobre o colégio das ordens militares, inseridos em pontos dispersos do
poema.573
Embora a advertência não cite nenhum nome, o texto, a ser verdadeiro, indica que o
poema foi escrito por mais de uma pessoa. Seguindo a lógica do seu argumento, estabelecer
um conceito fechado de autoria seria no mínimo complicado.
Bocage foi outro que padeceu do mesmo mal das atribuições. O poema Cartas (ou
Epístolas) de Heloísa a Abelardo, tradução de uma obra do poeta inglês Alexander Pope, foi
573
BPE, códice CXIV/1-26. Os versos introduzidos sobre os colégios das ordens militares constam no canto 4
“tal, por exemplo, em alta voz gritava//dentre os professores nas equestres ordens” , os fólios não estão
numerados.
198
atribuído tanto a José Anastácio quanto a Bocage. Sem falar, é claro, nos inúmeros poemas
apócrifos que carregavam o seu nome.574
4.4 Crítica religiosa e discurso político
Muitos desses discursos críticos da realidade religiosa lusitana foram e ainda são
apresentados ao leitor a partir de expressões adjetivas unificadoras como anticlericalismo,
iluminismo e secularização, dando a falsa impressão de que eles compartilhavam uma mesma
linguagem.575 Na maioria dos casos, e aqui reside o problema maior, não há a preocupação de
contextualizar os sentidos por trás desses adjetivos, os quais, ao longo do Oitocentos, foram
utilizados como símbolos de um discurso liberal, heterodoxo e opositor ao status quo. Tanto
assim que muitos desses escritos foram recuperados no bojo das lutas liberais do século XIX.
Foi o que ocorreu com os cinco poemas apresentados anteriormente. O Hissope foi publicado
pela primeira vez em 1802 e republicado em 1817;576 O Reino da Estupidez conheceu a sua
primeira edição em 1818; A Voz da Razão em 1822; Epístola a Marília e a Epístola ao Muito
574
CUNHA, José Anastácio da. Obra literária, v. 2, p. 21.
575
BRAGA, Teófilo. Filinto Elysio e os dissidentes da Arcádia; CÂNDIDO, Antônio. Formação da literatura
brasileira. v. 1. São Paulo: Martins Fontes, 1969. p. 153-160; ALBUQUERQUE, Luís de. «O Reino da
Estupidez» e a Reforma Pombalina. Coimbra: Atlântida, 1975; MONIZ, António M. de Andrade. A sociedade
setecentista n’O Hissope de Cruz e Silva. In :CASTRO, Aníbal de. et al. Alcipe e as Luzes. Lisboa: Edições
Colibri: 2003. p. 191.
576
O poema foi, inclusive, traduzido para o francês. Le Goupillon (O Hyssope). Poéme héroï-comique
D’Antonio Diniz. Traduit du portugais par Jean-François Boissonade. Paris: Verdet et Lequien fils, 1828. Em
1867, saiu uma segunda edição da tradução francesa. Na BNP (Coleção Pombalina 619) há uma carta
manuscrita, também em francês, com data de 23 de dezembro de 1773 e assinada unicamente por “Almeida”
onde consta: “J'ai l'honneur de vous presenter la copie du Goupillon, telle qu'il m'a cite possible de la faire,
ecrivant sur les genoux faule d'ecritoire: je demande pardon de ses imperfections et vous remercie tres
sensiblement de la faveur que vous m'avez accordie de ma faire emploier a votre service ces jours qui m'ont
encore paru fort longs et fort tristes pour ne pas avoir eu le plaisir de vous voir.” A carta não traz o poema, mas
ainda assim indica que, por volta de 1773, foi feita uma tradução do poema para o francês. O tom da carta faz
supor que foi escrito por alguém que estava no exílio. Seria, quem sabe, uma carta do padre Teodoro de
Almeida, religioso oratoriano que, em função de disputas políticas durante o reinado de D. José I (1750-1777),
exilou-se na França? Difícil afirmar com certeza.
199
Reverendo Padre Frei José de Carmellos foram publicadas em diferentes ocasiões naquele
século.577
Entretanto, é importante que a análise não se limite a buscar nesses textos elementos e
características que permitam identificá-los com um determinado discurso liberal que se
desenvolveu no decorrer do século XIX, a saber: a defesa da tolerância religiosa e o repúdio à
Inquisição, a crítica aos abusos do clero e à ingerência da Igreja na vida política e social, a
censura ao fanatismo e à superstição.578 É preciso perceber que, por trás desses rótulos
generalizantes, subsistiam construções discursivas diferentes e, inclusive, conflitantes sobre a
religião e o seu papel político e social. Construções discursivas próprias das disputas políticas,
religiosas e ideológicas do século XVIII, mas que foram retomadas, ressignificadas e
aprofundadas no século seguinte no decorrer das lutas liberais. Os dois momentos não deixam
de estar interligados, mas evidenciam processos distintos e que devem ser considerados em
suas especificidades.
Deste modo, os cinco poemas citados foram escritos em um momento histórico de
rearticulação das relações políticas entre Sacerdócio e Império, visíveis nas políticas regalista
e religiosa dos reinados josefino e mariano. Inserem-se igualmente em um cenário de difusão
de novos valores e conceitos sobre a religião e a religiosidade, do qual fazem parte os escritos
filosóficos de homens como Voltaire, Rousseau, Montesquieu e Barão d’Holbach, mas
igualmente os discursos de eruditos católicos como o Padre Antônio Pereira de Figueiredo,
Ludovico Antônio Muratori e o Abade de Fleury. Acontecimentos como a Independência dos
Estados Unidos em 1776 e a Revolução Francesa de 1789 também não podem ser
desconsiderados. Mas não era tudo. Elementos presentes nas críticas seiscentistas, como os
desvios comportamentais do clero, não foram esquecidos. Porém a retomada, ou antes, a
permanência dessas dimensões nos versos anedóticos e satíricos já não se limitava a buscar a
conservação ou a restauração de um status quo político e religioso corrompido; caminhava-se,
em alguns casos, para a criação de uma nova sociedade religiosa e, às vezes, política.
577
Sobre a publicação do poema Epístola a Marília, consultar Daniel Pires. “Introdução.” In: BOCAGE. Obra
completa. v. VII, p. XXII-XXXIII. Ver também a introdução que o mesmo autor fez ao v. I da respectiva Obra
completa, p. XXII- XXIV. A Epístola ao Muito Reverendo Padre Frei José de Carmellos foi publicada pela
primeira vez em 1791. Conheceu nova edição em 1806 e depois em 1817. Todas as três edições feitas em vida de
seu autor. Versos de Filinto Elysio. Tomo VII. Paris: Chez Barrois, 1806; Obras completas de Filinto Elysio.
Tomo V. Paris: Na officina de A. Bobée. p. 424.
578
PIWNIK, Marie-Hélene, por exemplo, analisou a presença do racismo e do antissemitismo em Bocage, tema
pouco explorado pelos pesquisadores que se dedicam a investigar os escritos do poeta. Leituras de Bocage.
Porto: Faculdade de Letras, 2006. p.149-154.
200
Por conseguinte, as linguagens diversas que eles veicularam demonstram tanto a

complexidade e pluralidade discursiva desse movimento de renovação quanto as suas
implicações políticas e sociais. As falas quase nunca apareciam de forma pura e isolada: elas
se apropriavam de elementos de uma e outra construção discursiva, quase sempre
ressignificando-os ao fazê-lo.579 Em alguns casos, a diferença residia não tanto nos elementos
que eram manipulados, mas na forma como essa manipulação era feita. A corrupção dos
religiosos, por exemplo, é um componente que perpassa diferentes escritos daquele período.
Entretanto, para além dessa aparente uniformidade, é importante perceber que não só o
sentido conferido a essa noção variava, como o próprio arranjo discursivo. Ou seja, a ideia de
que os religiosos eram corruptos quase nunca vinha sozinha, outros elementos
acompanhavam-na. Além disso, o próprio referencial teórico que embasava as críticas podia
diferir de um caso para o outro. Deste modo, torna-se impossível restringir esses escritos e
seus conteúdos a epítetos como anticlericalismo, secularização ou iluminismo, termos quase
sempre utilizados no singular.580 Convém analisar a especificidade desses discursos e de seus
respectivos arranjos dentro das lutas políticas e ideológicas que marcaram as propostas de
renovação e reorganização da religião e da sociedade lusitanas de meados do Setecentos.
Afinal, como vimos, a reflexão crítica sobre a situação religiosa do reino não se limitou aos
cinco poemas mencionados.
Dentro dessa lógica, o poema O Hissope, uma representação poética de uma
controvérsia ocorrida na cidade de Elvas, no final da década de 1760 entre o bispo e o deão,
fez muito mais do que versificar sobre um conflito local.581 Por meio da representação dos
579
POCOCK, John. Linguagens do Ideário político. São Paulo: EdUsp, 2003. p. 23-61.
580
René Rémond fala em anticlericalismos, uma vez que múltiplos discursos foram caracterizados como
anticlericais. Luís Machado de Abreu apresenta a seguinte tipologia: anticlericalismo interior, anticlericalismo
político, anticlericalismo antirreligioso, anticlericalismo revolucionário, anticlericalismo pornográfico.
RÉMOND, René. L'anticlericalisme en France de 1815 à nos jours. Paris: Fayard, 1976; ABREU, Luís
Machado de. Ensaios anticlericais. Lisboa: Roma Editora, 2004. O termo Iluminismo também tem sido alvo de
reformulação. Dorinda Outram define-o como um conjunto de discussões e debates que deve ser apreendido em
sua diversidade. Para ela, o movimento iluminista não foi homogêneo e único, mas específico a cada contexto.
OUTRAM, Dorinda. The Enlightenment. New York: Cambridge University Press, 1995. p. 1-13. Jean Baubérot,
por sua vez, questiona aquilo ele chama de visão linear da secularização. Determinista e mecanicista essa visão
estabelece uma relação inversamente proporcional entre modernidade e religião: quanto mais a modernidade
avança, mais a religião recua. Conférences de Jean Baubérot. Sécularisation et laïcisation. Disponível em:
˂http://utcp.c.u-tokyo.ac.jp/publications/pdf/UTCPBooklet7_011-025_.pdf˃ . Acesso em: 03 jan. 2015.
581
A disputa parece ter se prolongado nos anos seguintes. Nos arquivos portugueses há documentos que relatam
as sobreditas querelas. ANTT, Ministério do Reino, mc. 596, bispo de Elvas. Trata-se de uma carta do bispo de
Elvas ao Conde de Oeiras com data de 14 de abril de 1769. Nela, o bispo se queixa do deão e da apelação que o
sobredito havia interposto contra ele. O documento não cita o nome do bispo nem do deão. No mesmo arquivo
201
fatos ocorridos em Elvas, o poeta atacou pontos sensíveis à Igreja Católica, tais como: a
vaidade clerical, a riqueza das religiões e os legados pios. O bispo foi retratado como uma
figura gorda, que passava boa parte do tempo em “ócio santo” desfrutando de comidas, jogos
e dormidas. Na verdade, tanto o deão quanto o bispo consumiam o seu tempo entre o ócio e a
preguiça:
Reinava a doce paz na santa Igreja;
O bispo e o deão, ambos conformes
Em dar e receber o bento Hissope,
A vida em ócio santo consumiam.
O bom vinho de Málaga, o presunto
Da célebre Montanche, as Galinholas,
As perdizes, a Rola, o terno Pombo,
O grão chá de Pequim e lá da Meca
O cheiroso café, em lautas mesas,
Do tempo a maior parte lhes levavam;
E o restante, jogando exemplarmente,
Ou dormindo, passavam, sem senti-lo.582
A vaidade clerical foi representada em um episódio no qual alguns religiosos

desejavam roupas que os diferenciassem da baixa plebe. A ganância do corpo eclesiástico
também foi lembrada em diferentes momentos da narrativa. Numa dessas passagens, o poeta
pintou religiosos esperançosos com um possível aumento do preço do trigo, medida que eles
justificariam como sendo de vontade celeste, ou seja, divina.
Essas duas dimensões são apresentadas ao leitor num momento em que a paz entre o
bispo e o deão tinha acabado de ser rompida. Tendo o deão deixado de oferecer o hissope ao
prelado, este, indignado com tamanha afronta, convocou os capitulares e os apresentou a
necessidade de reunir o cabido. O bispo ainda não havia lhes explicado o porquê desta
necessidade; mas ainda assim todos concordaram com a reunião:
Cada qual se partiu, em si pensando
Qual seria o negócio que obrigava
O cabido a chamar. Alguns julgavam
Que a pia d’água benta se mudava:
Outros, cheios de gosto presumiam,
Que para se vender mais caro o trigo,
Que no comum celeiro se guardava,
Algum celeste arbítrio se encontrara.
consta um aviso ao corregedor de Elvas com data de 28 de agosto de 1790 e um aviso régio a d. João Teixeira de
Barros, bispo de Elvas sobre suas desordens com data de 20 de abril de 1792: “S. Magestade he servida a mandar
que V. Exª sem perda de tempo solte logo ao Deão e mais cônegos que por ordem de V. Exª se acham presos.”
Embora não seja possível dizer quais foram os motivos da querela entre o novo bispo e o deão, o aviso
demonstra que as relações entre o bispo e o deão naquela localidade eram tensas na segunda metade do século
XVIII. ANTT, Manuscritos da livraria, nº 1049, f. 163-165 e f. 179-180.
582
SILVA, António Diniz da Cruz e. O Hissope: poema herói-cómico, p. 25-26.
202
Mas o famoso Bastos, d’outra sorte

Consigo discorria:
– Certamente,
Para nos distinguir da baixa plebe
Dos vis beneficiados, desta feita
– Ele entre si dizia – se nos manda,
Que de verde forremos as batinas
Ou que chapéu azul com bolras brancas
Tragamos na cabeça.583
Ao longo da narrativa outras críticas surgiram. A ignorância de alguns eclesiásticos foi

representada pela figura do cônego que, ao pegar os livros dos canonistas Bertachino,
Tamborino, Escolano e de alguns outros, “nada entende do que está escrito”.584 A crítica ao
estilo dos sermões, à sua falta de inteligibilidade, foi feita durante uma passagem em que o
deão decidiu ir ao convento dos capuchos falar com o padre guardião.585 Lá, enquanto
esperava o padre, encontrou um reverendo com quem começou a conversar enquanto
caminhavam pelo jardim do convento. Repleto de estátuas que representavam figuras da
antiguidade, a conversa prosseguiu sobre aquelas personagens. Foi quando o deão avistou
uma estátua que desconhecia. O padre, prontamente, lhe disse ser Alcides, nome que, segundo
ele, o deão já devia ter ouvido nos sermões do padre Arronches. Ao que o deão respondeu:
– Engana-se senhor – o deão volve –
Que eu sermões nunca ouvi em minha vida;
E posto que, no coro, muitas vezes,
Em razão desta minha dignidade,
A meu pesar, a alguns deles assisto,
Enquanto o padre grita estou dormindo:
Pois de outra sorte disfarçar não posso
A fome que me ataca a essa horas
Se algum dia for eleito bispo,
(Como esperar me faz o régio sangue
De Lara que nas veias me circula),
Já, desde aqui, meu Padre, lhe prometo,
Que estes sermões desterre do bispado.
E se nele inda achar quem tenha o flato
De pregar, lhe darei pronto remédio:
Mandarei que, cumprindo seus desejos,
Vá pregar aos hereges e gentios,
Que o premio lhe darão do seu trabalho;
E escusem de quebrar-nos os ouvidos
Com uma insulsa e dilatada arenga,
Que ouve, por uso, o povo e não entende,
583
Ibid., p. 45-46.
584
Ibid., p. 49. MONIZ, António Manuel de Andrade. A sociedade setecentista n’O Hissope de Cruz e Silva, p.
198.
585
MONIZ, António Manuel de Andrade. A sociedade setecentista n’O Hissope de Cruz e Silva, p. 202.
203
E a pagar vem, por fim, por alto preço;

Dando (coisa que muito a mim me espanta)
Sem saber o porquê, o seu dinheiro.
Sermões? – e quando quer jantar a gente!
A fome só aumentam, causam sono!586
Não parou por aí. Os legados pios e as leis testamentárias do reinado de D. José I não
foram esquecidos. Assim, os versos continuaram com o guardião chegando e substituindo o
padre no passeio pelo jardim. O deão, apesar de elogiar o primor daquele espaço abundante
em vasos e flores, notou, porém, que lhe faltava uma cascata, ao que o guardião logo replicou:
Esta obra há de custar muito dinheiro
– Responde o guardião – e hoje as esmolas
Para encher a barriga a tantos frades,
Que têm fome canina, apenas bastam.
Algum dia foi rico este convento,
Mas estas novas leis testamentárias,
Deram um grande corte em suas rendas
É verdade que os santos exorcismos
O benzer dos feitiços e lombrigas,
O grande e extraordinário privilégio
De irmão ou mãe de frades e outros pios
E santos institutos que inventaram
Devotos e sutis, nossos antigos,
E que nós pelo povo propagamos
Com zelo e com destreza, maiormente
Entre o devoto feminino sexo,
Ainda pingando de quando em quando.
Mas isto tudo é nada, é um cominho
A par do que rendia o purgatório!
Senhor, o purgatório e as almas santas
Eram o Potosi da franciscana!587
Para entender os versos acima é necessário ter em mente a importância material dos
testamentos, ou melhor, dos legados pios deixados em testamento para a salvação da alma e
para a Igreja Católica ao longo da época moderna. A doutrina do purgatório, disseminada
entre o final do século XII e início do século XIII, estabelecia a existência de um local onde
alguns mortos passariam por um período de provação com o objetivo de expiarem seus
pecados. O sufrágio dos vivos podia abreviar o tempo de estadia. Os mortos, por sua vez, ao
saírem do purgatório e entrarem no paraíso, passariam a rezar por aqueles que os haviam
tirado daquele lugar.
No decorrer da época moderna, o desejo de salvação da alma e o medo da condenação
levaram ao desenvolvimento de um verdadeiro comércio da salvação, mediante o qual a Igreja
586
SILVA, António Diniz da Cruz e. O Hissope: poema herói-cómico, p. 97.
587
Ibid., p. 103.
204
Católica foi a grande beneficiária em termos materiais. Em alguns casos os herdeiros se viram
em dificuldades financeiras em função dos legados pios deixados em testamento.588
Tudo isso, porém, começou a mudar com as leis testamentárias de 25 de junho de
1766 e 9 de setembro de 1769. Parte das políticas regalistas implementadas durante o reinado
de D. José I, essas leis visavam regular o ato de testar, limitando o número de legados em
favor da alma que podiam ser deixados para as instituições religiosas.589
Antônio Diniz da Cruz e Silva ironizou a situação das ordens religiosas no contexto
pós-leis testamentárias, expondo o prejuízo que essas medidas representavam para as rendas
dessas instituições. Prejuízo que afetava não o funcionamento da ordem religiosa retratada,
mas a riqueza com que a ordem sempre foi dotada, a qual, por sua vez, era utilizada, como
fica subtendido no poema, para garantir uma mesa farta de iguarias, luxo e ostentação. A
imagem do rico e belo jardim, repleto de estátuas bem ornadas, de vasos e flores parece ser
utilizada para reforçar essa dimensão.
Não obstante a acidez dos versos, os ataques feitos aos eclesiásticos e aos institutos
religiosos não avançaram a ponto de promoverem um rompimento com os dogmas e os
ensinamentos da religião revelada. Em nenhum momento o autor defendeu a tolerância
religiosa ou as leis da natureza. Da mesma forma que não questionou o poder papal, a
validade das escrituras, a existência das ordens regulares, do paraíso, dos milagres ou a
necessidade dos eclesiásticos, seculares e/ou regulares. É certo que o poeta fez uma pintura
dos religiosos na qual eles aparecem como mundanos, preguiçosos, gulosos, gananciosos e
vaidosos. Características que não condiziam com o estado religioso que seguiam. Também é
notória a existência de um discurso crítico em relação a determinadas práticas piedosas
incutidas por alguns religiosos nos fieis, tais como os exorcismos, as indulgências em favor
das almas do purgatório e as benzeduras de feitiços e lombrigas. No fundo, a sátira desdobra-
se dentro de um discurso crítico à corrupção vigente entre os eclesiásticos e a certas práticas
588
RODRIGUES, Claudia. As leis testamentárias de 1765 e 1769 no contexto das “reformas pombalinas” no
mundo luso-brasileiro. XIII Encontro de História Anpuh-Rio. Disponível em:
˂http://encontro2008.rj.anpuh.org/resources/content/anais/1212772170_ARQUIVO_Asleistestamentariasde1765
e1769-CLAUDIARODRIGUES.pdf˃. Acesso em: 08 out. 2015. LE GOFF, Jacques. O nascimento do
purgatório. Editora Estampa, 1993. ABREU, Laurinda. As relações entre o estado e a igreja em Portugal na
segunda metade do século XVIII: o impacto da legislação pombalina sobre as estruturas eclesiásticas. In:
FARIA, Ana Leal de e BRAGA, Isabel Drumond (coord.). Problematizar a História. Estudos de História
Moderna em homenagem a Maria do Rosário Themudo Barata. Lisboa: Caleidoscópio, 2007.
589
RODRIGUES, Claudia. As leis testamentárias de 1765 e 1769 no contexto das “reformas pombalinas” no
mundo luso-brasileiro.
205
religiosas que, ao longo do século XVIII, foram qualificadas e desacreditadas por muitos
como supersticiosas.
Quando se leva em consideração apenas a censura aos comportamentos corruptos dos
religiosos, a crítica veiculada pelos versos de Antônio Diniz da Cruz e Silva não parece se
afastar daquelas que já vinham sendo feitas desde o final do século XVII e início do século
XVIII pela pena barroca de indivíduos como Frei Lucas de Santa Catarina (1660-1740).590
Leia-se, para tanto, a sátira “Sonho tão claro que se fez dormindo ou anatomia religiosa por
um frade de S. Jeronimo”, por meio da qual as ordens religiosas portuguesas foram ironizadas
a partir das suas desordens e desvios em relação aquilo teoricamente que deveriam seguir
como norma. O desconsolo era tal que o protagonista da história lamentava: “dizia eu entre
mim, que seja possível que entre tantas ordens se não ache uma o fim de religião? E culto
divino? Que aqui só é o fim por meios tocantes aos respeitos do mundo.”591
Isso não significa dizer que o poema estava afastado das discussões que se propagaram
no universo luso de meados do século XVIII. Nesse contexto, a crítica aos exorcismos, às
benzeduras e à multiplicação das indulgências pelas almas do purgatório foi exposta,
isoladamente ou em conjunto, por outros discursos preocupados em eliminar aspectos tidos
como supersticiosos da religião católica. As passagens em que o poeta deixa perceber a sua
identificação às políticas pombalinas, mediante os elogios dirigidos às figuras do rei D. José I
e do seu secretário, Sebastião José de Carvalho, o marquês de Pombal, também não eram
estranhas a outros escritos do período.592 Ao longo do século XVIII, desenvolveu-se em
Portugal um discurso em que a crítica aos desvios praticados pelos religiosos, regulares ou
seculares, se mesclou à defesa das medidas reformistas empreendidas no reinado de D. José I
e de uma religião livre de práticas como exorcismos, feiticeiras e benzeduras. O poema O
Reino da Estupidez é, nesse sentido, paradigmático. Ele não apenas citou em seus versos a
obra O Hissope de Antônio Diniz da Cruz e Silva, como parece inserir-se na mesma linha
discursiva adotada pelo árcade.
590
GRAÇA, Almeida Rodrigues. Literatura e sociedade na obra de Frei Lucas de Santa Catarina (1660-1740).
Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1983.
591
ANTT, manuscritos da livraria, nº 1054, f. 61-86. Para citação ver f.86.
592
Ver, nesse sentido, os elogios que Diniz fez a D. José I e a Pombal: SILVA, António Diniz da Cruz e. O
Hissope: poema herói-cómico, p. 101. Para a relação de Antônio Diniz da Cruz e Silva e de outros poetas do
período com o pombalismo, ver TEIXEIRA, Ivan. Mecenato Pombalino e Poesia Neoclássica. São Paulo:
EdUsp, 1999.
206
O Reino da Estupidez critica a situação da Universidade de Coimbra durante o reinado

de D. Maria I. A ignorância de seus mestres nas ciências naturais é um dos pontos que se
destaca na narrativa poética. Nesse sentido, não obstante a reforma de ensino ocorrida em
1772, a Estupidez ainda reinava na Universidade. Embora o enredo principal gire em torno da
(re)entronização da Estupidez na Universidade de Coimbra, os versos foram além, incidindo
sobre aspectos fundamentais da estrutura social portuguesa da época.
A censura à corrupção do corpo clerical lusitano foi feita logo no Prólogo do poema.
“Eu te vaticino”, disse o anônimo a sua obra, “desde já uma desgraçada sorte: serás
praguejado e por muitos reduzidos a cinzas.” E continuou:
Não esmoreças, que entre esses algum haverá, ainda que poucos, que folguem de ver
a verdade com os seus próprios vestidos: não receies penetrar os mesmos claustros:
aí é que te prognostico os maiores desprezos: sofre com paciência que o teu é só de
fazer ver a verdade: afirma, pois, a esses homens, que o teu autor venera os seus
santos Instituidores; que só desejara que aqueles que se prezam de ser seus filhos,
fossem vivas cópias suas, porque então não chegariam a muitas dúzias em Portugal.
Dize-lhes que o que mais o aflige é ver que, os que por voto devem ser pobres,
humildes e castos, são os mais regalados, soberbos e libidinosos, a quem custa muito
cumprir os votos que fazem. 593
Da mesma forma que no poema O Hissope, a crítica não se dirigia à existência das
ordens regulares ou à utilidade política e social dos eclesiásticos, mas às condutas viciosas de
muitos religiosos que não seguiam as regras dos seus institutos. Porém, o poeta anônimo não
se limitou a apontar o luxo e os interesses mundanos dos eclesiásticos; avançou igualmente
sobre os seus apetites sexuais, denunciando a falta de castidade e os comportamentos
libidinosos, dimensões ausentes na sátira de Antônio Diniz da Cruz e Silva.
Várias cópias manuscritas deste poema circularam no período. Algumas delas
incluíam pequenas notas explicativas. Uma dessas notas fez um curto, mas esclarecedor
comentário à ideia de que apenas algumas dúzias dos religiosos regulares seguiam
devidamente a regra de seus institutos: “Ó se assim fosse quanto seríamos felizes.” Para o
anônimo autor da nota, o número não chegaria a tanto.594
593
O REINO da Estupidez. Paris: Na officina de A. Bobée, 1818. p. V-VI.
594
A nota encontra-se em um códice da BNP que agrupa um conjunto de poemas sob o título “Collesõens de
Poesias de diversos autores e outros diversos papeis selbres copiados no ano de 1807 por João Placido do Rego
Fragozo e Sequeira Lima”, códice 12972, f. 56. No frontispício do poema Reino da Estupidez constam as
seguintes informações abaixo do título: “Poema satírico em quatro cantos. Exposto e divulgado em obsequio da
verdade. E oferecido aos mais semilhante por J.B.P. Coimbra: Na Officina Hancigrafica dos curiosos. Edição
transcrita de uma cópia do original. 1786. Sem licença da Real Mesa Censória”, f. 55. Na BPE consta outra
versão manuscrita do poema, só que com um frontispício diferente: “Poema intitulado O Reino da Estupidez,
composto por Fabrício Claudio Lucrecio, socio da Academia dos observadores. Ediçam correcta e
207
Numerosos ou não, o fato é que a censura aos hábitos pouco regrados dos eclesiásticos
não se restringiu ao Prólogo. A fartura dos alimentos que se preparavam nos conventos de
Coimbra – vitelas, perus, carneiros e presuntos – foi apontada na parte final do poema.595 O
fausto, a ostentação e os regalos de um bispo gordo e bem arrumado foram descritos pela
deusa Hipocrisia no segundo canto:
Vinha todo de seda e do pescoço
Uma cruz lhe pendia cravejada
De lúcidas safiras; de brilhantes
O majestoso anel cegava os olhos
E pouco menos as fivelas de ouro.596
O luxo do bispo despertou os olhares repreensivos de quatro homens que estavam no

Passeio Público de Lisboa naquela ocasião. Indignado com aquela visão, disse um deles:
Oh costumes, oh tempos primitivos!
Tempos em que o pastor só diferia
Do se rebanho pelas sãs virtudes
Pela vida exemplar com que o guiava!
Quem o Santo Evangelho lê atento,
Do supremo pastor quem lê a vida,
A presença de um bispo Petit Metre
Como pode levar a paciência?
Se o venerando Apóstolo das gentes
Aqui aparecesse, poderia
Por companheiro ter um homem d’estes?
O grande Paulo, que o enrugado rosto
Todos os dias de suor banhava,
E para não servir jamais de peso
A seus caros irmãos, antes queria
Ganhar escasso pão com seu trabalho.
Santa religião, tempos ditosos!
Ou tu não és a mesma, ou teus ministros
De pastores o nome não merecem. 597
A Hipocrisia, que espreitava a conversa, não gostou do que ouviu e, disposta a por fim
a tais comentários, decidiu ir ao rico aposento do prelado. Apareceu-lhe em sonho –
justamente na ocasião em que o bispo sonhava com divertimentos, jogos, assembleias de
senhoras, cafés – e prontamente lhe falou:
consideravelmente aumentada. Rien n’est beau que le vrai. Le vrai seul est l’ aimable. Boileau. Epit. 9: 43.
Parnazo. Na Oficina das Musas: no ano de 1785. Com todas as licenças poéticas.” Foi transcrito em uma obra
também manuscrita que tem a seguinte indicação: “Trata este livro de varias obras poéticas ajuntadas pela
curiosidade do padre Antonio José Pereira, alto bacharel na Santa Igreja Metropolitana d’Evora. Ano 1787.”
BPE, códice CXXX/1-10. Para o frontispício, ver f. 39.
595
O REINO da Estupidez, 1818, p. 41-42.
596
Ibid., p. 24.
597
Ibid., p. 24.
208
É possível que durmas descansado

Sem te lembrares do que diz o povo,
Do teu modo de vida, do teu fausto?
Não digo que pratiques fielmente
As máximas austeras do Evangelho:
Para teres de Santo o nome honroso,
Não precisas de tanta austeridade [...]
Sê embora um velhaco, um libertino,
Um lobo tragador do teu rebanho;
Mas devem outras ser as aparências:
De outro modo, serás mal reputado,
E muita duração os teus prazeres
Não podem ter se não mudares logo.598
Assustado, o prelado acorda e, dando créditos à visão, logo muda de conduta:

substituiu a rica liteira de passeios por outra mais pobre, passou a dar caldo aos pobres no
jantar e, todas as terças feiras, esmolas aos aleijados.
Percebe-se que, em nenhum momento, o autor questionou a importância dos religiosos
à República, limitou-se tão somente a demonstrar a necessidade de restaurar um padrão
comportamental que remontava à igreja cristã primitiva e às máximas do Evangelho. O seu
discurso, nesse ponto, não se afastava nem daquele veiculado pelo poema O Hissope, nem de
algumas das discussões que ocorreram na botica de José Luís Mendes, no Rio de Janeiro, por
volta dos anos 1790.599
A sua preocupação com a situação religiosa do reino, vale ressaltar, transcendeu o
domínio dos desvios eclesiásticos. Da mesma forma que os versos de Antônio Diniz da Cruz e
Silva, o poema O Reino da Estupidez avançou sobre as práticas religiosas consideradas
supersticiosas, condenando-as. A exposição, nesse caso, ficou a cargo da Superstição. Em seu
passeio por Lisboa, a deusa ficou feliz em ver que as mulheres já podiam voltar para os seus
conventos, o que, segundo ela, havia sido proibido pelo tirano e judeu Marquês de Pombal.600
Também se alegrou com o que viu ser praticado no convento dos frades capuchos: crianças
sendo bentas, umas por causa das lombrigas, outras causa da vizinha feiticeira; mulheres
possessas sendo exorcizadas. Tarefas realizadas por um frade idoso, o qual “vinha de estola
armada e pela cara / todos diziam que já era um santo”. Este, em troca de sua caridade,
598
Ibid., p. 26-27.
599
Sobre o caso da botica de José Luís Mendes, ver o capítulo 3.
600
Em 23 de outubro de 1762 um aviso régio proibiu novas admissões de noviços nas ordens religiosas.
209
recebia presuntos, perus e bom vinho, conquistando ainda o respeito entre os padres.
Exultante, concluía a deusa o seu relato:
Lisboa já não é, torno a dizer-vos
A mesma que há dez anos se mostrava
É tudo devoção, tudo são terços
Romarias, novenas e via-sacras.601
O Marquês de Pombal, duramente criticado pela deusa Superstição, foi, ao contrário,

lembrado no decorrer do poema como aquele que havia expulsado a Estupidez da
Universidade de Coimbra e construído ali um novo trono à ciência e aos estudos da ciência da
natureza.602 As lutas jurisdicionais entre os poderes régio e papal, parte do movimento
regalista que ganhou força a partir do Reinado de d. José I e das ações de Pombal, também
não foram deixadas de lado pelo poeta. Ao falar sobre o estado dos estudos da Universidade
de Coimbra, lamentava:
Que os canonistas saem daqui com o cérebro entumecido com tanto Direito de
Graciano, sem crítica, sem método, engolindo, com alguns verdadeiros, imensos
cânones apócrifos, dando ao papa a torto e a direito poderes que lhe não competem
por título nenhum e desbulhando os Reis dos que por direito da monarquia lhes são
devido.603
Nem mesmo o suposto fanatismo da população lusa foi esquecido. A exposição, nesse
caso, ficou a cargo do deus Fanatismo, um dos principais incentivadores da ida da Estupidez
para a península ibérica, terra que, dizia ele, “apesar dos passados contratempos / a meu
mando viveu sempre sujeito”.604 O passeio por Lisboa não o desmentiu. Segundo o deus, via-
se na cidade o mesmo zelo furioso e ardente que fez correr rios de sangue em Paris durante a
noite de São Bartolomeu605 e que levou os espanhóis a derramarem o sangue dos nativos do
México e do Peru:
Um Inglês, um Gentio, um Maometano
Se as leis civis o não vedassem tanto
Com a mesma presteza assassinados
Aqui seriam, como a um cão se mata;
601
O REINO da Estupidez, 1818, p. 21.
602
Ibid., p. 38.
603
Ibid., p. IX.
604
Ibid., p. 9.
605
Referência ao massacre ocorrido, em Paris, entre os dias 23 e 24 de agosto de 1572 e que resultou na morte de
inúmeros protestantes franceses. Para uma discussão mais ampla sobre os conflitos religiosos que opuseram
católicos e protestantes na França deste período, ver DAVIS, Natalie Zenon. “Ritos de Violência.” Culturas do
povo: sociedade e cultura no início da França moderna. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990. p. 129-156.
210
Pois por alma de cão qualquer é tido

Que a Santa Fé de Roma não professa. 606
O poema O Reino da Estupidez promoveu uma crítica profunda da sociedade

portuguesa. Os versos irônicos não se limitaram a discutir aquilo que o autor-anônimo julgava
serem os problemas religiosos e do ensino universitário do reino. Os abusos da fidalguia, cujo
excesso de poder nem mesmo os ministros régios eram capazes de conter; os roubos em
Lisboa; a falta de estrutura de Coimbra; o hábito de copiar as modas e os caprichos das nações
estrangeiras; a falta de artes, ciências e comércio dos portugueses. Todo esse misto variado de
temas foi abordado ao longo dos quatro cantos. Portugal, em determinado momento, é
chamada de “Miserável nação! Que fielmente / os tesouros franqueia aos estrangeiros / por
chitas, por fivelas, por volantes / e por outras imensas ninharias”.607
Tudo isso demonstra que as motivações que levaram o poeta a construir a sua narrativa
literária não estavam alicerçadas em uma discussão filosófica alheia aos problemas políticos,
econômicos e sociais que consumiam a sociedade portuguesa de seu tempo. Muito pelo
contrário. O seu discurso não só é incompreensível fora do contexto que lhe dá sentido, como
faz parte de um conjunto maior de falas que, partilhando concepções similares, se dedicou a
refletir sobre o mesmo tema tendo em vista o desejo de aperfeiçoamento político, econômico
e espiritual do reino. Nesse sentido, os poemas O Reino da Estupidez e O Hissope, apesar das
diferenças narrativas, se inserem, por um lado, dentro de uma concepção de razão de estado
que se fortaleceu a partir do reinado de D. José I e, por outro, no processo de emergência de
uma nova sensibilidade religiosa assentada nos supostos parâmetros do cristianismo primitivo
e na valorização da simplicidade e austeridade evangélicas. Como bem destacou Ofélia Paiva
Monteiro ao analisar O Reino da Estupidez, os seus versos passam longe da defesa do
filosofismo ateu ou mesmo deísta.608 É uma linguagem que censura os desvios dos
eclesiásticos, sem, contudo, eliminar a sua importância social e espiritual; que condena como
hipocrisia uma religiosidade pautada em cultos exteriores e que encontrava uma de suas
personificações nas falsas beatas e nos falsos santos que adquiriam fama tão somente com as
falsas aparências de religiosidade que incutiam nos demais; que circunscreve a superstição no
domínio de certas práticas e crenças como o exorcismo, as feiticeiras e as benzeduras; que
606
O REINO da Estupidez, 1818, p. 28.
607
Ibid., p. 23.
608
MONTEIRO, Ofélia Paiva. Sobre uma versão desconhecida de O Reino da Estupidez, p. 235.
211
defende uma comunidade eclesial baseada em princípios como a pobreza, a humildade e a

simplicidade segundo os modelos e ensinamentos deixados por Jesus Cristo e pelos primeiros
apóstolos. Os milagres, a transubstanciação, a Bíblia e os santos permanecem intocados. E,
embora os versos d’O Reino da Estupidez defendessem o estudo da geometria, condenassem a
perseguição inquisitorial aos seus estudiosos e apontassem o caráter fanático da população
portuguesa, ainda assim a crítica não avançou nem para um questionamento dos dogmas
revelados, nem para uma defesa do direito natural do homem à liberdade de consciência, tal
qual fizeram vários filósofos e, como se verá, alguns poetas portuguesas em seus discursos
sobre a tolerância religiosa. Por fim, convém notar que algumas dessas preocupações,
sobretudo, em relação à superstição, informaram a política religiosa adotada no reinado de D.
José I. As avaliações literárias feitas pelos deputados da Real Mesa Censória são bastante
ilustrativas.
Em 1769, o censor Fr. Ignácio de S. Caetano defendeu que os livros ascéticos e
espirituais deviam ser escritos conforme as luzes “da sagrada escritura, da tradição e segundo
a doutrina da Igreja”. Somente assim era possível evitar que o povo simples e sem letras
abraçasse uma devoção mal regulada e sem luzes, disseminada por livros incorretos e escritos
por homens sem estudos.609 O desejo da Real Mesa Censória era, como alegou outro censor,
“plantar, radicar e propagar nestes reinos e seus domínios, a mais pura doutrina evangélica,
eclesiástica e política”.610 Para isso era preciso eliminar as indulgências apócrifas, as
narrativas e devoções que não constavam nem da Escritura, nem da Tradição, averiguar
criticamente os milagres e defender a verdadeira mística, assentada em valores como a
abnegação de si mesmo, humildade cristã, mortificação das paixões e observância das leis
divinas e humanas.611 O objetivo final daqueles censores régios era o de atingir uma devoção
discreta e livre de superstições.612
609
ANTT, Real Mesa Censória, cx. 5, 1769, nº120.
610
611
ANTT, Real Mesa Censória, cx. 4, 1768, nos 98, 134 e 155; cx. 5, 1769, nos46 e 97; cx. 6, 1770, nos 13, 29 e
72.
612
ANTT, Real Mesa Censória, cx. 7, 1770, nº 74; cx. 9, 1776, nº 52. Em 1790, a Real Comissão Geral sobre o
Exame e Censura dos livros concedeu licença para que o livro “Palavras santíssimas e armas da Igreja contra
raios, terremotos, peste e malefícios” fosse impresso. O que demonstra que livros dessa natureza continuaram
sendo publicados apesar da postura mais crítica que imperou entre alguns deputados da Real Mesa Censória,
como Antônio Pereira de Figueiredo. O parecer final demonstra ainda que não havia uniformidade de opiniões,
nem um processo evolutivo irreversível nas censuras. ANTT, Real Mesa Censória, cx. 392, nº 6420. Para as
212
Entretanto, convém não exagerar nessas identificações discursivas. Pois, se, por um
lado, do ponto de vista do combate à superstição havia uma confluência de argumentos, por
outro, a crítica que ambos os poemas dirigiram aos eclesiásticos não encontrava eco entre os
mesmos censores, pelo menos é o que deixa perceber a censura que foi feita, em 1772, ao
escrito intitulado Discurso sobre a necessidade do estudo da religião contra o supersticioso
fanatismo, atribuído a certo Apolenar Vieira, presbítero lisbonense:
Mais molda a esta pequena obra o título de Invectiva ou sátira contra todos os
católicos, principalmente eclesiásticos de Portugal, do que o apelido ou alcunha de
Discurso sobre a necessidade do estudo da religião, pois que deste pouco ou nada se
diz ou discorre, e aqueles todos, ou pela maior parte se pintam ou desfiguram com as
cores mais negras e mais feias.613
Ao longo do Discurso, alegou o censor, os pregadores e os confessores foram

considerados ignorantes, fanáticos e hipócritas, “que com capa de zelo ensinam erros contra a
fé”. Os párocos, por sua vez, foram reputados indignos, ambiciosos e dominados apenas pelo
interesse. Os supostos abusos das confrarias e irmandades e as riquezas que adornavam os
templos foram igualmente recriminados. Jesus Cristo, defendeu Apolenar Vieira, “não quer
que seus templos sejam magníficos, de Jaspe, pérfida e preciosas alfaias; nem os seus altares
de ouro ou prata; mas quer só a limpeza e asseio, porque o contrário é em prejuízo dos
pobres”.614
Embora o censor não visse um herético convicto no presbítero lisbonense, mas tão
somente um homem ignorante nos assuntos teológicos e carente de estudo, ele não deixou de
notar que o teor do texto remetia, potencialmente, aos movimentos reformistas dirigidos por
Calvinistas e Luteranos contra a Igreja Católica.
Os luteranos e calvinistas principiaram as suas chamadas reformas pregando que
tudo estava cheio de ignorância, de superstições, de fanatismo, que o cristianismo
estava pior que o gentilismo; e isto para que descrevendo assim os mais, ficassem
eles sendo necessários para o ensino e introduzissem a reforma. 615
Para os censores, o escrito longe de edificar, desmerecia os ministros do altar e a própria

religião católica e, por isso, não podia ser impresso.
divergências nos pareceres entre os censores ver ainda Evergton Sales Souza. Catolicismo Ilustrado e Feitiçaria:
resultados e paradoxos na senda da libertação das consciências.
613
614
Ibid.
615
Ibid.
213
Dentro desse quadro referencial, percebe-se o teor subversivo dos versos de O Hissope
e O Reino da Estupidez. Eles, independentemente dos objetivos finais e mesmo quando
criticavam episódios pontuais, desacreditavam os eclesiásticos, contribuindo,
intencionalmente ou não, para um processo de desgaste e deslegitimação de sua imagem entre
a população.616 O que, em última análise, podia refletir negativamente sobre a própria a
religião católica e a credibilidade de seus ensinamentos, uma vez que os eclesiásticos atuavam
como intermediários entre o divino e os leigos. Por exemplo, pela mesma época, o mercador
lisboeta José Francisco Chaves mencionou algumas ações menos retas dos religiosos para
concluir, em tom de insatisfação: “e querem que estejamos subordinados a uns destes”.617 Por
sua vez, o Padre Gabriel de Gouveia, mais conhecido como Gabriel do Diabo, cura na
Freguesia de Santa Sexta, patriarcado de Lisboa, foi denunciado à Inquisição, em 1778, por
ter dito algumas palavras escandalosas, as quais faziam menos respeitáveis as cerimônias da
Igreja. Para o denunciante, o tratamento indecente dispensado pelo eclesiástico às coisas
sagradas podia ser a causa da pouca atenção devotada pelos fiéis aos sacramentos instituídos
por Jesus Cristo para a conquista da salvação.618 Ou seja, expor os desvios eclesiásticos
representava um risco para a Igreja Católica e legitimidade de seus ensinamentos.
O poeta Manuel Maria Barbosa du Bocage retomou em suas composições poéticas
alguns desses elementos, mas o fez inserindo-os num discurso diverso que não só partia de
outros pressupostos, como culminava em uma percepção diferente sobre a religião. Os seus
escritos não se restringiram a criticar os abusos de um suposto clero hipócrita e dissimulado
que praticava atos e comportamentos que condenava em seus sermões. Também não se
limitou a denunciar a intervenção da Igreja nos assuntos políticos temporais. A superstição,
em seus poemas, não se encerrava na crença em feiticeiras e em exorcismos ou na
multiplicação das falsas beatas; ela englobava alguns dos dogmas revelados católicos. Ele
também não se mostrava muito preocupado em restaurar um padrão comportamental que
616
Um texto, anônimo e sem data, intitulado “Advertencias econômicas” se pronunciava da seguinte forma:
“Aos sacerdotes tratai com veneração e ainda que algum vos descomponha, componde o vós, que pelo que tem
de divino, vós não afronta no que obra como humano. Para ele são dois erros, para vós nenhum, antes o louvor
em vós fica agravo nele: crede-o que é, não repareis no que faz , que é não só cortesia, mas precisa obrigação.”
BNP, Coleção Pombalina 67, f. 161v-162.
617
368.
618
Ibid., f. 496. Stuart Schwartz apresenta exemplos similares de críticas. SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua
lei: Tolerância religiosa e salvação no mundo atlântico ibérico. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p. 42 e
p. 49.
214
remontava a antiga Igreja primitiva cristã. As críticas à religião e ao domínio político e social
exercido pelos eclesiásticos que foram veiculadas por Bocage não podem ser entendida sem
levar em consideração a caracterização que o poeta fez da natureza, da razão e de Deus:
Um ente dos mais entes soberano,
Que abrange a terra, os céus e a eternidade,
Que difunde anual fertilidade,
E aplana as altas torres do Oceano:
Um Numen só terrível ao tirano

Não a triste mortal fragilidade:
Eis o Deus que consola a humanidade
Eis o Deus da razão, o Deus de Elmano:
Um déspota de enorme fortaleza,

Pronto sempre o rigor contra a ternura,
Raio sempre na mão contra a fraqueza:
Um criador funesto à criatura

Eis o Deus que horroriza a natureza
O Deus do fanatismo ou da impostura!619
Contrariando os ensinamentos católicos, Bocage construiu uma divindade diferente:

compreensiva e terna em relação às fraquezas humanas. Ao deus punidor, imagem que
associou ao fanatismo, o poeta opôs um deus misericordioso ante as fragilidades próprias da
natureza do homem. Essa é uma dimensão fundamental e que perpassa boa parte de suas
composições poéticas.
Na Epístola a Marília o poeta apresentou mais detalhadamente o seu raciocínio. Em
sua tentativa de dissuadir Marília de seus temores em relação ao amor e à satisfação de suas
paixões, Bocage reafirmou a noção de um Deus de paz, não opressor e não vingativo; um
Deus “pai dos homens, não flagelo”.620 Segundo ele, o amor e as paixões humanas não eram
um crime, mas um instinto que a divindade conferiu aos homens no ato da criação. Noutras
palavras, o amor e o desejo eram elementos naturais ao homem, faziam parte de sua natureza.
Satisfazê-los não era um crime, mas uma necessidade intrínseca ao homem. A única coisa que
Deus não tolerava, alertava o poeta, era o abuso das paixões, uma vez que tal comportamento
abreviava a existência humana.
Bocage construiu o seu discurso sobre a religião e seus ministros a partir dessa
percepção de que o homem estava sujeito às leis eternas, imutáveis e necessárias da natureza,
as quais foram criadas por Deus. Para ele, o homem não podia ser punido por seguir leis e
619
620
BOCAGE. Obra Completa, v. VII, p. 6.
215
propensões naturais, dentre as quais se contava o amor e os desejos. Dentro dessa linha de
raciocínio, as noções correlatas de inferno e de eternidade lhe pareciam criadas por déspotas
tão somente para atemorizar e conter os povos, satisfazendo com isso os seus próprios
interesses. Foram eles que fizeram da divindade um tirano, profanando o seu nome.
Com isso, a superstição ganhou outros contornos em seus escritos: indicava uma
religiosidade punitiva dos desejos naturais do homem em nome da satisfação dos interesses de
um grupo de indivíduos. Ou seja, para o poeta as ideias falsas sobre a religião englobavam
não apenas o universo das feiticeiras, das beatas hipócritas e dos exorcismos, mas um
determinado discurso religioso que, incluindo alguns dogmas e crenças, teria sido construído
por religiosos para conter, por meio da credulidade e de falsos temores, os homens. A imagem
de um Deus punitivo, o inferno, a eternidade, a intolerância e a noção de crime na satisfação
do amor e dos desejos eram alguns dos elementos que integravam essa falsa religiosidade. As
verdadeiras religião e moral, ao contrário, não tolhiam as disposições naturais que a divindade
colocou no coração dos homens, as quais, dizia ele, podiam ser compreendidas por meio da
razão sem qualquer necessidade de dogmas ou de intermediação institucional. As Cartas de
Olinda e Alzira, outra composição poética atribuída a Bocage, explicitam nitidamente esse
raciocínio:
Não há para os cristãos um Deus diferente
Do que os gentios têm, e os muçulmanos;
Dogmas de bonzos são condignos filhos
Da fraude vil, da estúpida ignorância,
Da opressora política produtos.
O que a Razão desnega, não existe.
Se existe um Deus, a Natureza o oferece:
Tudo o que é contra ela, é ofendê-lo.
A sólida moral não necessita
De apoios vãos: seu trono assenta em bases
621
Que firmam a Razão e a Natureza.
Percebe-se, portanto, que, ao contrário do discurso veiculado pelos poemas O Hissope

e O Reino da Estupidez, os versos de Bocage não tinham por horizonte a preocupação de
retornar a um padrão de religiosidade que remontava aos primeiros tempos da Igreja Cristã e
que, em um dado momento, havia sido corrompido. O seu discurso foi construído a partir da
noção de que, em termos de vivência moral, bastava ao homem seguir a voz da natureza e agir
segundo os ditames de sua razão. Para ele, os dogmas nada tinham de sagrados, eles não
passavam de criações humanas. Apenas as máximas da natureza eram sagradas e invioláveis;
621
Ibid., p. 24-25.
216
para agradar a Deus só era preciso segui-las. E, para isso, bastava ouvir o que dizia o coração.
Tudo isso leva a concluir que o seu referencial teórico assentava-se em bases deístas, ou seja,
na defesa da suficiência da religião natural. Ele não era ateu, longe disso. 622 Como ele mesmo
fez questão de alertar:
Nunca impiedade em mim fez bruto ensaio:
Sempre (até das paixões no desatino)
Tua clemência amei, temi teu raio.623
Nisso Bocage não esteve sozinho. Inspirados ou não pelo poeta, outros versos
perfilharam argumentos similares. A quadra “santas leis da natureza / que eu respeito a obra e
sigo, / ditosas todos os entes / se combinassem comigo” foi glosada segundo a linha
discursiva bocagiana. Anônimos e manuscritos, os versos louvavam a feliz sorte das plantas
que podiam se reproduzir livremente, sem qualquer punição e restrições. Nem mesmo a figura
de Marília foi deixada de lado.
Desta sorte mais ditosas
Do que nós as plantas são;
Trabalham na criação
Sem que sejam criminosas:
Não vedam leis e aprisionam
Que recreios inocentes;
Se a lei que rege as sementes
Onde vários frutos provem;
Rege-se os homens também
Ditosos todos os entes.
Ah. Marília, em caso tal

Quanto melhor nos seria
Ser do reino vegetal
Tenra planta, débil flor,
Suaves mimos de amor
Livre gozara contigo:
Segue Lília, as leis que sigo;
Mas tu choras... Que receias?
Felizes tuas ideias
Se combinassem comigo.624
Postura similar conduziu à construção do poema A voz da razão. Da mesma forma que
Bocage, o autor das três epístolas anônimas questionou e descontruiu dogmas e ensinamentos
da Igreja Católica em nome da religião natural e em prol de um Deus de amor, piedoso e
622
Bocage chegou a condenar aqueles que não acreditavam na existência divina. BOCAGE. Obra Completa.
Edição de Daniel Pires. v. I. Sonetos. Porto: Edições Caixotim, 2004. p. 337-340.
623
Ibid., p. 345.
624
BMP, ms. M-VR-18, sem indicação de fólio. No mesmo arquivo consta a mesma glosa, com pequenas
variações, em M-VR-22.
217
misericordioso. Mas o fez sem restringir a discussão à defesa do amor e da satisfação dos
desejos naturais.
A primeira epístola é formada por um conjunto de questionamentos sobre a
culpabilidade do homem ante o vício: ou seja, a sua real capacidade de fugir ao vício e atingir
a virtude. O tom parece ser de angústia, dúvidas e sofrimento:
Se a providência previa
Dos homens o precipício,
Porque lhe não deu podendo
Mais forças que ao torpe vício?625
Sempre em tom de angústia e contrariedade, o autor colocou determinada

representação da divindade no centro de suas dúvidas: porque Deus, sendo bom, santo e
piedoso, teria feito a virtude amarga e o vício doce? Porque teria concedido liberdade ao
homem, se esta mesma liberdade o faria errar? Não previu Deus que os homens, sendo fracos,
abusariam da liberdade?
O pecado original, a imortalidade da alma e a existência de um único culto também
não escaparam ao escrutínio:
Se um só culto a Deus agrada;
Se a minha alma é imortal;
Se é justo que abranja ao filho
Do pai a culpa fatal626
Os questionamentos, porém, pareciam funcionar como recurso retórico para atingir o

seu fim: descontruir os ensinamentos teológicos católicos a respeito de Deus, do homem e da
religião.
Como ó Céus! Um Deus que é bom
E tão imenso em poder
Amando este homem não pode
Menos desgraçado fazer?627
Ou tu virtude, ou tu vício
Não são mais que vis628 ficções
625
ANTT, Ministério do Reino, mç. 457, cx. 572 e CUNHA, José Anastácio da. A voz da razão. Paris: Na
Oficina de P.N. Rougeron, 1852. p. 11. A versão manuscrita não está paginada. Todas as indicações de página
serão referentes à edição impressa de 1852. Ao longo das citações foi considerada como base a versão
manuscrita. Em caso de variação entre o manuscrito e o impresso, privilegiar-se-á a versão manuscrita por ser
anterior; o correspondente na edição impressa será indicado nas notas.
626
ANTT, Ministério do Reino, mç. 457, cx. 572 e CUNHA, José Anastácio da. A voz da razão,1852, p. 14.
627
Na versão impressa de 1852 consta o seguinte verso: “A sua ventura fazer?”, p. 16.
628
“Vãs” no impresso, Ibid.
218
Invento de uma política629

Para enfrear as paixões:
Ou este Deus que eu conheço630

Por humana autoridade,
Rindo ao som de nossos males,
Gemer deixa a humanidade:
Ou talvez que sendo eterna

Dos homens a geração,
Não possa inverter a ordem,
Mudar nossa condição!
Mas se tudo, Anélio, fosse

Obra só da natureza...
Porém não falte a razão,
Nos espaços da incerteza
Concluo só que a substância,

Que é infinita em poder,
Se ama os entes que gera631
Todo o bem lhe há de fazer.632
As indagações continuaram nas epístolas segunda e terceira, no caso do impresso, e na

epístola segunda no caso do manuscrito de 1809. Nesse caldo de proposições, nem mesmo a
noção de revelação divina permaneceu incólume:
Se a revelação continha
Mistérios interessantes,
Porque dela as mais nações633
Não foram participantes?
Sendo o pai da raça humana

Que remir veio os pecados,
Porque uns foram prediletos,
Outros porém desgraçados?634
Ao falar dos turcos, povo que obedecia ao alcorão, adotou um discurso que misturava
defesa da tolerância religiosa, indiferentismo e dúvida em relação à transubstanciação:
629
“D’atroz política invento” no impresso, Ibid.
630
“reconheço” no impresso, Ibid.
631
“gerara” no impresso, Ibid.
632
ANTT, Ministério do Reino, mç. 457, cx. 572 e CUNHA, José Anastácio da. A voz da razão, 1852, p. 16.
633
“Porque dela as nações todas” no impresso, p. 22.
634
Ao invés de desgraçados, consta no impresso “reprovados”, p.22. ANTT, Ministério do Reino, mç. 457, cx.
572.
219
Por um que chamam DEUS GRANDE

D’alguns prazeres se esquecem
Por defender suas leis
Ao martírio se oferecem.
Dizem-lhes ser só divino

O livro que reverenciam
Com milagres lhe confirmam
Para que só nele creiam.
Se dá razão usar querem

Para analisar-lhe a essência
A tantos absurdos chamam
Mistérios d’alta excelência.
Se como nós os seus dogmas

Tem por santos e sagrados
Crendo um Deus pelo profeta
Lhos tivera revelados.635
Há de neles ser um crime

Julgar o que a razão ilude636
Mas em nós pelo contrário
Será brilhante virtude?
Nos cristãos a fé mais pura

Há de ao sumo bem levá-los,
E nos tristes muçulmanos
Há de a mesma condená-los!
Se é neles feio delito

A razão não abraçarem
E ridículos inventos,
Por dogmas acreditarem
Não será em nós absurdo,

Antes conforme a razão,
Crer que Deus é realmente
Certas espécies de pão?637
A defesa da tolerância religiosa e da validade de diferentes religiões foi feita com base
no argumento, característico da religião natural, de que todos os homens nasciam com uma
ideia de Deus e na percepção voltairiana de que o importante era fazer o bem ao próximo.
Nesse misto de ideias, a Igreja e seus ensinamentos foram considerados instituição humana:
Direi mais...mas aonde, Anélio
Quer levar-me esta razão,
635
No impresso toda a quadra foi modificada: “Seus intérpretes lhe afirmam//Serem seus dogmas sagrados//Que
por Deus ao seu profeta//Foram todos revelados”, p. 24.
636
No impresso “Julgar que a razão ilude”, p. 24.
637
ANTT, Ministério do Reino, mç. 457, cx. 572 e CUNHA, José Anastácio da. A voz da razão, 1852. p. 24-25.
220
Parece que em tudo oposta

A’ nossa religião?
Um dom, que das mãos nos veio

De um ser, que o meu bem deseja,
Eu não sei porque motivo
Repugna as provas da Igreja?
Provas que só tem por fonte

Fraca humana tradição,
O natural amor próprio,
Princípios de educação.
Mas se em iguais circunstancias

Estão esses muçulmanos,
Porque devem rejeitar
Suas provas como enganos?
Se neles crê um bom turco

Com uma santa intenção,
Se ama a um Deus, se estima o homem
Dentro do seu coração...
Se das alheias desgraças

Está sempre a consternar-se
Se os miseráveis socorre,
Sem disto vangloriar-se.638
Para o autor do poema, um turco não seria condenado apenas por seguir uma religião
diferente. O importante era que ele desconhecesse a soberba, a vaidade, que julgasse o pobre
como igual a si e que adorasse sinceramente um só Deus:
Só porque exterior culto
Ele seguia diferente
Há de um Deus reto em Justiça.639
Condená-lo eternamente(a) (a) Bello.640
O manuscrito de 1809, pelo menos a versão encontrada entre os papéis do padre

Francisco Clootz Wanseller, para por aqui. Já a edição impressa de 1822 avança sobre outros
elementos, atingindo, inclusive, a divindade da escritura, “que só parece divina / porque a
Igreja o assegura”641:
638
Ibid., p. 26.
639
No impresso consta “Há de um deus piedoso e justo”, p. 27.
640
A nota só consta na versão manuscrita. Na versão impressa o texto termina em “eternamente”. ANTT,
Ministério do Reino, mç. 457, cx. 572 e CUNHA, José Anastácio da. A voz da razão, 1852, p. 27.
641
CUNHA, José Anastácio da. A voz da razão, 1852, p. 30.
221
E quem nos guiou na escolha

De tantas cópias diferentes,
Que não concordam nas eras,
Nos factos, nos acidentes?642
O tribunal da Inquisição também não foi poupado na edição de 1822. Ao longo do

poema ele simbolizava a violência religiosa:
Porque um tribunal nos prende
Onde nos dão mil tormentos
Onde a dor e a violência
São os comuns argumentos?
Se a verdade é que ofendemos

A mentira sustentando,
Porque não vêm esses sábios
Os sofismas refutando?643
Difícil dizer se o manuscrito de 1809 era uma versão incompleta do poema que já
circulava em três epístolas, ou se a versão impressa de 1822 incluiu uma nova parte ao poema.
De todo modo, as críticas ao Santo Ofício não eram exclusivas ao contexto vintista. Elas
circularam nos séculos anteriores.644
A radicalidade dos versos é notória, mesmo na versão manuscrita composta apenas por
duas epístolas. Em ambas as versões a suficiência da religião natural é defendida e os dogmas
católicos profundamente criticados e postos em dúvida; a imagem de um Deus punitivo
veiculada pela Igreja dá lugar a um Deus amoroso, piedoso e misericordioso.
De modo geral, os poemas A Voz da Razão, Epístola a Marília e Cartas de Olinda a
Alzira inserem-se em uma linha discursiva que se pode qualificar de deísta, segundo a qual
bastava aos homens a religião natural: a crítica aos religiosos, à atenção dedicada ao culto
exterior e à religião revelada é feita dentro desse arcabouço filosófico. O problema que se
colocava não era apenas o de criticar desvios comportamentais entre os eclesiásticos ou
práticas como o exorcismo, como fizeram Antônio Diniz da Cruz e Silva e o autor de O Reino
da Estuidez. Os seus autores não estavam preocupados em eliminar os erros de opinião dos
dogmas da fé revelada, como pretendeu Antônio Pereira de Figueiredo em sua obra Analise
642
Ibid., p. 31.
643
Ibid., p. 33.
644
MATTOS, Yllan de. A Inquisição Contestada: críticos e críticas ao Santo Ofício Português (1605-1681).
2013. 246f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós Graduação em História, Universidade Federal
Fluminense, Niterói, 2013.
222
sobre a profissão de fé (1791). Eles também não compartilhavam os argumentos daqueles

homens que, destacando a natureza pecadora do homem, afirmavam a insuficiência da
religião natural e a subsequente necessidade da revelação e da graça divinas.645 As três
narrativas, embora diversas, questionaram a centralidade e o caráter absoluto das doutrinas da
fé católica, as quais passaram a ser entendidos em seus escritos como discursos humanos
voltados para fins histórico-temporais. Nesse sentido, transparece de todos eles a percepção
de que o discurso religioso católico era uma construção histórica que obedecia a certos fins –
coagir e atemorizar os homens rústicos – e respondia a determinados interesses – ganância e
manutenção do poder de determinados grupos.
As suas críticas, porém, não invadiram diretamente o poder monárquico. Os discursos
veiculados por esses poemas defendiam uma religião livre de coação e dos controles
eclesiásticos; enfim, uma religião assentada unicamente nas impressões que Deus havia
imposto ao coração humano. Os aspectos exteriores do culto e as diferenças de crenças
deixaram de ter importância: dentro da concepção de religião natural que defendiam, Deus era
um só e agia igualmente sobre muçulmanos e católicos. Mas isso não quer dizer que as
mensagens transmitidas por esses versos promoviam uma ressignificação apenas da vivência
religiosa. Ao defenderem a suficiência da religião natural, eles alteravam as relações entre
religião e sociedade.
Primeiro porque minimizaram a importância do culto exterior e da intermediação
eclesiástica para o acesso ao divino. Tanto nos poemas de Bocage quanto nos versos d’A Voz
da Razão crer e amar a Deus eram dimensões mais importantes do que acreditar no inferno ou
na transubstanciação. Amar a Deus, ser justo e misericordioso para com os demais, eis os
sentimentos que deviam informar o verdadeiro homem religioso. Acreditar na
transubstanciação, ouvir missa e praticar os jejuns eram considerados aspectos formais,
exteriores e superficiais. Do mesmo modo, doutrinas e práticas não deviam ser impostas por
meio da força aos homens.
Segundo porque, no bojo desse processo, a moral e noções como vício e virtude foram
imbuídas de novos significados. Elas deixaram de estar baseadas nas máximas do Evangelho
e nos ensinamentos da tradição religiosa e passaram a ser estruturadas a partir de bases
645
CALAFATE, Pedro. Metamorfoses da palavra. Temas portugueses. Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da
Moeda, 1998. p. 197-203.
223
puramente racionais.646 A virtude revestia-se da capa de querer o bem e a felicidade alheios. A

moral, por sua vez, estruturava-se a partir das máximas da razão e da natureza. A única regra
para as ações humanas deveria ser a consciência, ou seja, aquilo que Deus dizia ao coração
humano. Ao longo dos versos, seus autores retomaram argumentos presentes nos textos de
Voltaire e de Rousseau, aplicando-os ao contexto luso setecentista.647
De todo modo, as modificações que esses discursos operaram no conceito de religião e
em seu relacionamento com a sociedade não redundou, pelo menos não diretamente, em uma
proposta de rearticulação da organização monárquica da sociedade. Em nenhum momento, a
crítica se voltou para a figura do rei. Muito pelo contrário. Bocage, por exemplo, insistiu em
sua lealdade aos reis portugueses e às leis do reino. Mesmo os poemas anônimos deste poeta,
nos quais poderia se esperar o desenvolvimento de um discurso mais agressivo, não
questionaram as ações régias. Em geral, os versos que se desenvolveram em Portugal ao final
do Setecentos, não puseram em xeque a monarquia e seus atos. Também não questionaram as
bases sobrenaturais sobre as quais se assentavam o poder monárquico. A noção de liberdade
defendida por Bocage em seus poemas estruturava-se a partir da vontade de viver plenamente
segundo as leis da natureza: gozar do amor e satisfazer os seus desejos segundo as regras
divinas incutidas no coração do homem. Dentro desse quadro, o déspota, ou seja, aquele que
governava contra a razão e contra lei, abusando do seu poder não era o soberano, mas os
ministros do altar.648 Em nenhum momento ele questionou o pacto político que organizava e
estruturava a sociedade monárquica lusa. Apenas em um soneto cantou os sucessos obtidos
por Napoleão Bonaparte, na Itália, em 1797, este apontado como “redentor da Natureza” e
restaurador da razão. Mas parece muito pouco para um poeta que se valeu do anonimato para
defender a suficiência da religião natural, questionar dogmas revelados, satirizar a conduta
dos eclesiásticos e denunciar uma suposta piedade fanática e supersticiosa que eles incutiam
no povo. Os versos do poeta exilado Francisco Manuel do Nascimento, o Filinto Elísio,
constituem um excelente contraponto.
646
No texto O Feliz independente do mundo (1779), escrito por Teodoro de Almeida, o ideal de felicidade
baseava-se nas máximas do Evangelho. SANTOS, Zulmira C. Vícios, virtudes e paixões: da novela como
“catecismo” no século XVIII. Revista de Estudos Ibéricos, n. 3, p. 187-199, 2006.
647
Ver, sobretudo, Dicionário Filosófico de Voltaire e Profissão de fé do vigário Saboiano, este inserido em
Emílio ou Da Educação de Rousseau.
648
Para a definição de déspota e despotismo ver SILVA, Antonio de Moraes. Diccionario da língua portuguesa,
v. 1, p. 425.
224
As composições poéticas de Filinto Elísio também ironizaram a conduta dissimulada

dos eclesiásticos e se preocuparam em denunciar uma piedade que ele julgou fanática e
supersticiosa. Em uma delas, ao descrever dois mosteiros, representou frades e freiras
dançando. Uma pequena nota alertava os leitores: “deve-se perdoar ao Autor original que
talvez só Frades e Freiras viu ruins assim. Diverso falaria se vira tanto religioso e religiosa
que são exemplos de virtude”.649 Noutra, versificou o caráter hipócrita de um pregador que
vivia no fausto e repleto de regalos, apesar de dizer aos seus fiéis que tivessem apenas um
vestido se eles quisessem se salvar.650 Nem mesmo os bispos escaparam de sua pena satírica.
Epigrama
Deixara certo bispo em testamento
Dez moedas, por legado
A quem compunha e grave em seu momento
Epitáfio exalçado.
Epitáfio
Foi Prelado mui sábio, mui virtuoso
Mui pagador, mui casto, mui formoso.
‘Cessa, oh pluma, que em tal louvor, te enredas
Mentiste, mais que a flux, por dez moedas’. 651
Denunciou igualmente uma piedade assentada em atos exteriores como as procissões,

romarias e os terços.652 A Inquisição, tribunal que o forçou ao exílio e lhe sequestrou os bens
que seu pai deixara, foi duramente criticada. Considerava-a uma invenção dos frades, “relé
maldita da natureza.” Em seus escritos, a instituição foi representada como “o infame
tribunal” que punha “mordaça / na boca da alumiada sapiência”.653 Defendeu a tolerância
religiosa, proposição que, inclusive, figurou na denuncia feita contra ele ao Santo Ofício, em
Junho de 1778. Naquela ocasião, o denunciante alegara que o poeta tinha dito, a certo João da
Silva, que todos os três profetas tinham razão.654 Porém, diferentemente dos versos d’A Voz da
649
OBRAS completas de Filinto Elysio. Tomo II. Paris: Na Officina de A. Bobée, 1817. p. 39-42. Para citação
ver p. 42.
650
MOREIRA, Fernando (org.). Obras completas de Filinto Elísio. v. V. Braga: Edições APPACDM, 1999. p.
205-207. Em outro poema representou eclesiásticos descumprindo o preceito do jejum durante a Quaresma.
OBRAS completas de Filinto Elysio. Tomo I. Paris: Na Officina de A. Bobée, 1817. p. 368.
651
OBRAS completas de Filinto Elysio. Tomo I. Paris: Na Officina de A. Bobée, 1817. p. 239. No mesmo
volume há outra sátira endereçada aos bispos, ver na p. 121 “Epitáfio de uma nádega episcopal”.
652
OBRAS completas de Filinto Elysio. Tomo I, p. 441-443.
653
Manifesto. In: OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 178.
654
225
Razão, Filinto Elísio não chegou a questionar a validade das Escrituras. Mas nem por isso o
seu discurso foi menos radical. A sua crítica aos eclesiásticos não poupou a figura do rei. Isso
fica evidente na Epístola, obra que, como vimos, Diogo Ignácio de Pina Manique proibiu por
considerar sediciosa.
Ao longo da Epístola predomina a defesa da liberdade do homem: liberdade de agir,
de pensar e de se expressar. A palavra, no entender do poeta, era um atributo inato ao homem;
fazia parte da sua natureza racional. Por isso, dizia, a razão iria vingar e castigar os déspotas
que “pretendiam / privar do mais cabal de seus direitos / o homem, que nasceu para ser livre /
livre em suas ações, em seus conceitos / e livre em largamente derramá-los / quando a social
ventura não empece”. O déspota, da mesma forma que nos poemas de Bocage, era os
eclesiásticos:
Faquires, Talapões, Bonzos, Dervizes,
Temei, arestas vis do Despotismo.
[...] Temei, oh Charlatães supersticiosos,
As setas da ciência penetrantes
A razão já está perto:
Não ouvis a estridente e reforçada
Trombeta da Razão, que perto soa?655
Os sacerdotes, afirmava, colocavam vendas nos homens para eles não vissem os
crimes e enganos que esses mesmos sacerdotes cometiam contra todos aqueles que
acreditavam na liberdade. Os homens comuns nada podiam fazer: a superstição impedia que
eles vissem os crimes cometidos contra as suas liberdades. Mas o filósofo via além: ele
enxergava a verdade e, por isso, era perseguido.
No entender de Filinto Elísio, as luzes da razão, presentes na alma de todos os homens,
estavam sendo apagadas com crenças e quimeras. A moral simples e pura havia sido
sobreposta por devoções, rezas e romarias, “ritos risíveis, sumptuosos nada”. O Evangelho,
argumentava, era mudo em rosários, bentinhos, irmandades e bulas. Tudo isso “obra de
frades, como é noto ao mundo.”656
Embora o foco principal da crítica seja os abusos cometidos pelos eclesiásticos contra
a liberdade natural do homem, ou seja, contra a liberdade que vinha de Deus, para o poeta, os
reis não eram totalmente isentos de culpa. Eram eles que perseguiam os vassalos fiéis a
655
Epístola. In: OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 380. Faquir: termo asiático que indica penitente.
SILVA, Antonio de Moraes. Diccionario da língua portuguesa, v. 1, p. 598; Talapão: sacerdote siame, v. 2, p.
440; Bonzo: sacerdote do Japão, v.1, p. 189; Dervis: sacerdote entre os maometanos, v.1, p. 381.
656
Denúncia. In: OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 385.
226
mando dos religiosos: “Cuidáveis que éreis Reis; e escravos éreis / Dos bonzos, por quem,
stultos, perseguíeis / Os mais puros, os mais fieis vassalos”.657 Eram culpados, defendeu em
outro poema, por não retirarem os frades do seu reino, permitindo que eles usufruíssem da
riqueza de sua população e submetessem o povo e os próprios soberanos aos desígnios de
Roma.658 Nos versos de Filinto Elísio, os monarcas foram representados como figuras
manipuladas por eclesiásticos hipócritas, interessados apenas em alcançar riquezas e poder.
Nesse quadro, quem defendia a verdade e tentava abrir os olhos do soberano acabava
perseguido como herege:
Quem disse aos reis que os bonzos embrutecem
Os povos para haver deles riquezas
Com que adquiram poderes e regalos
É ímpio e blasfemou das Escrituras:
Quem dos povos defende os sãos direitos,
Ou quer embrandecer o ceptro de aço,
Protetor da Ignorância e Tirania,
É mais que Barrabás, é ruivo Judas. 659
A crítica aos religiosos em geral e, aos frades em particular, perpassa inúmeras

composições do poeta. A culpabilidade dos reis ante o domínio exercido pelos ministros do
altar e os prejuízos que isso trazia ao reino também não era restrita a Epístola. Mas Filinto
Elísio não parou por aqui. Em seus versos, ele louvou, mais de uma vez, a Independência dos
Estados Unidos e a Revolução Francesa em seus anos iniciais. Na Epístola ambos os
movimentos foram lembrados:
América feliz! Nação briosa
Que rompeste os grilhões do cativeiro!
[...] Oh ditosos! Oh bons americanos!
Porque o tão venturoso exemplo vosso,
As protetoras asas despregando
Não visita e empenhado não consola
Com seu voo os impérios desastrosos,
As miserandas gentes oprimidas
Da fradesca relé tirana e néscia!660
Oh França ilustre, das Nações rainha,

Tu sacudiste o vergonhoso encargo
Que à imprensa abafava o claro grito:
657
Ibid., p. 380.
658
Denúncia. In: VERSOS de Filinto Elysio. Tomo VII, p. 14; OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 385 e
p. 387.
659
Epístola. In: OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 381.
660
Ibid., p. 381-2.
227
Tu a remiste, ela hoje te liberta.

[...] Povo feliz, que resgataste os foros
Da liberdade, a tantos des-vertida!
Só vós sois homens.”661
No discurso desenvolvido pelo poeta exilado a crítica aos religiosos lusitanos e aos
seus interesses mundanos avançou para a defesa de uma nova sociedade e uma nova estrutura
política que tinha como modelo os Estados Unidos pós 1776 e a França dos anos 1790-1791.
A reorganização da estrutura religiosa lusitana que defendeu parecia inseparável de uma
mudança das estruturas políticas. O modo como o poeta se referiu ao cetro, um dos símbolos
do poder real, demonstra o seu posicionamento crítico em relação ao poder monárquico
tirânico, preocupado tão somente em satisfazer os interesses de Roma. O rei tirano dos versos
de Filinto Elísio era aquele que governava contra as leis naturais, privando os vassalos dos
seus bens, da sua liberdade e da sua vida em nome dos interesses do papa e dos frades; enfim,
era aquele que permitia a atuação da Inquisição, tribunal que perseguia, com o consentimento
régio, os homens esclarecidos e os letrados que, conhecendo os vícios e a astúcia desses
religiosos, tentavam abrir os olhos dos homens simples.662
O seu foco, porém, não parecia ser exatamente a república jacobina, mas um governo
cujo trono fosse construído sobre a razão, que tivesse como guia os filósofos e que garantisse
o exercício de uma suposta liberdade natural dos homens. Dentro desse horizonte, a França de
1791 era louvada como o local onde a razão já havia subido ao trono.
Hoje encontras c’um trono já erguido,
Por teus alunos na liberta França.
Tu és, Razão, a Lei, a Liberdade,
Tu és o cofre das mais sãs virtudes.663
E os Estados Unidos representavam a entronização da verdadeira filosofia e a

conquista da liberdade contra a tirania:
Neste limpo terreno
Vira assentar seu trono
A sã Filosofia, mal aceita;
E leis mais brandas regerão o mundo,
Quando homens mais humanos,
Com raio da Verdade, a luz espalhem.
Já de Sapiência ricos
661
Ibid., p. 382 e 384.
662
Denúncia. In: OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 385-387.
663
Manifesto. In: OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 178.
228
Exames Filadélficos
Vão conquistar com almo ensino a Europa;
Sem baionetas, sem canhões escravos
Vão plantar generosos
Ramos da restaurada Liberdade.664
As composições poéticas de Francisco Manuel do Nascimento trazem a marca de sua

passagem pela Inquisição e subsequente fuga de Portugal. O poeta morreu no exílio, cantando
as saudades da sua terra e denunciando a violência do tribunal e de seus ministros. Tanto
assim que, em Portugal, a Epístola chegou a circular como se fosse uma carta endereçada ao
Inquisidor Geral.665 O poeta negou a identificação. Na edição de 1817, uma nota anunciava ao
leitor que, contra a sua intenção, haviam publicado em Portugal que o ministro ignorante de
que ele falava em seu poema era o Inquisidor Geral. Segundo ele, os versos da Epístola não
retratava nenhum ministro em especial, mas todos aqueles que eram faltos de
conhecimento.666
Ministros a parte, dos cinco poemas analisados, a Epístola foi o único que inseriu a
monarquia portuguesa em seu discurso crítico da estrutura religiosa lusitana. Também foi o
único que defendeu uma mudança das estruturas políticas e sociais do reino segundo os
modelos da França revolucionária e dos Estados Unidos pós Independência. Essa postura era
pouco comum nas composições poéticas consultadas. Os poemas que retratavam as lascívias
clericais e fradescas ou que denunciavam os interesses mundanos dos eclesiásticos eram bem
mais numerosos e expressivos. Em geral, a crítica restringia-se ao âmbito da Igreja, incidindo
sobre ministros, crenças e práticas. Um soneto manuscrito, anônimo e sem data, foi um dos
poucos escritos poéticos que seguiram uma linha discursiva próxima a de Filinto Elísio:
Exemplo raro de imortal virtude
Filósofo Franklin deste aos humanos,
Quando arrancaste aos Deuses e aos Tiranos
O raio assustador e o cetro rude
De exemplo tal todo o Universo estude

A não sofrer do despotismo os danos,
E de imitação dos bons americanos
Da triste humanidade a sorte mude.
664
Ode à liberdade. In: OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 95.
665
ANTT, Real Mesa Censória, cx. 334, nº 2926. “Carta do Padre Francisco Manoel, fugindo deste Reino para
França, ao Bispo Inquisidor Geral do Santo Ofício”.
666
Epístola. In: OBRAS completas de Filinto Elísio, v. V, p. 377.
229
Os versos finalizavam clamando pelo estabelecimento do reinado da razão e da

verdade, que juntas sufocariam os ímpios e restaurariam a liberdade.667
Uma sátira, também ela manuscrita, anônima e sem data, combinou a crítica aos
costumes desregrados dos religiosos lusitanos, o repúdio à fidalguia e a defesa da Revolução
Francesa. As imagens que o poeta construiu e recuperou em seus versos demonstravam
religiosos franciscanos em contradanças com senhoritas, a utilização das rendas dos bispados
para a satisfação de deleites frívolos como jogos, damas, seges e criados e a ambição dos
frades mendicantes, que sabiamente haviam descoberto como “converter o pão de cada dia /
no luzente metal, que o mundo adora”:
Fique Senhora Musa, fique certa
Que eu não quero morrer sem ver primeiro
Da amotinada França, o Reino ingente
Sossegado, florente, a Europa toda
O seu plano seguir, mudar de face
A torpe fidalguia mascarada
Esta horrenda quimera renascente
Do vício sustentáculo, ardilosa
Corruptora política e ignorante
Dos árbitros da sorte dos humanos
Por ela cegos, sempre prevenidos
Contra a cândida, pura e sã verdade.668
4.5 Tipologia discursiva das críticas
Ao final do século XVIII circulou, em Portugal, um conjunto de poemas manuscritos

cujo foco principal de descontentamento era a Igreja Católica e os seus ministros. Os abusos e
a hipocrisia dos religiosos, os seus interesses mundanos, a superstição e o fanatismo que
incutiam nos povos mais simples e os prejuízos que eles representavam para o reino foram
algumas das imagens difundidas por esses poemas satíricos e, em alguns casos, difamatórios.
No bojo desse processo de crítica, nem mesmo os dogmas revelados foram deixados de lado.
Muitos deles foram apresentados aos leitores como elementos fabricados pelos eclesiásticos e
pela Igreja Católica para controlar a população e ampliar o seu poder político e econômico.
667
668
230
Esses tópicos foram retomados e compartilhados por narrativas diferentes, mas nem
por isso as implicações políticas e religiosas desses escritos eram idênticas. Os desvios
comportamentais dos eclesiásticos, seculares e regulares, foram recuperados por quase todos
os poemas satíricos e difamatórios que circularam naquele período. Porém, a apreciação
desses desvios se dava, quase sempre, por meio de arranjos discursivos distintos, os quais
partiam de posicionamentos filosóficos e políticos diversos. Deste modo, é possível dizer que,
no contexto luso de finais do Setecentos, existiam, pelo menos, quatro grupos discursivos
disponíveis. Eles perpassam as composições poéticas analisadas.
O primeiro grupo remonta aos elementos difundidos por uma tradição crítica, oral e
escrita, que se desenvolveu ao longo dos séculos XVI-XVII, perpassou o século seguinte e
que foi, em certa medida, retomada nas disputas liberais dos anos de 1820. As censuras aos
freiráticos, aos amores do clero regular, às ambições mundanas dos religiosos e à Inquisição
fazem parte dessa tradição, que, por sua vez, esteve longe de ser homogênea. 669 Poemas como
A Martinhada atribuído a Caetano José da Silva Souto Maior (169?-1739) e nomes como
Gregório de Matos (1636-1696), Frei São Lucas de Santa Catarina (1660-1740), Antônio José
da Silva (1705-1739) e Antônio Vieira (1608-1697) são alguns de seus representantes. Todos
eles criticaram supostos desvios e corrupções no seio da Igreja, sem, contudo, atacar doutrinas
e práticas ou pôr em xeque a utilidade social e espiritual dos eclesiásticos. A linguagem
satírica e difamatória que eles veiculavam restringia-se, quase sempre, a casos específicos.
A retomada de alguns desses autores e escritos no contexto dos debates liberais
vintistas pode ser exemplificada pelo caso da obra Notícias recônditas do modo de proceder
de Portugal com os seus presos, atribuída ao Padre Antônio Vieira, mas cuja autoria continua
ainda hoje incerta.
O texto condena os procedimentos, a atuação e os tratamentos dispensados pelo
Tribunal da Inquisição aos presos. Foi impresso em 1722 e 1821. Em 1769, um alvará proibiu
a sua circulação e de outros livros que denegriam a imagem do tribunal.670 A primeira edição
669
Antônio de Morais Silva - 1779-1806.” In: COGGIOLA, Osvaldo (org.). A revolução francesa e seu impacto na
América Latina. . São Paulo: Edusp/ Novastela: Brasília: CNPq, 1990; MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, José
Pedro. História da Inquisição Portuguesa; MATTOS, Yllan de. A Inquisição Contestada: críticos e críticas ao
Santo Ofício Português (1605-1681); VILLALTA, Luiz Carlos. “O que se fala e o que se lê: língua, instrução e
leitura.” In: SOUZA, Laura de Mello e. História da vida privada no Brasil: Cotidiano e vida privada na América
Portuguesa. São Paulo: Companhia das Letras, 1997; SILVA, Ricardo Manuel Alves da. Casar com Deus:
vivências religiosas e espirituais femininas na Braga moderna; SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei.
670
MARCOCCI, Guiseppe & PAIVA, José Pedro. História da Inquisição Portuguesa, p. 350.
231
foi anônima, já a última apresenta o texto como sendo de autoria do referido padre Antônio
Vieira. Não convém aqui debruçar sobre o problema da autoria. Basta que consideremos que,
em 1821, o texto foi atribuído ao padre jesuíta e que o mesmo já havia criticado a atuação do
Santo Ofício em suas obras.671 Veja-se, por exemplo, o escrito, de 1646, intitulado “Proposta
que se fez ao Sereníssimo rei D. João V a favor da gente de Nação, sobre a mudança dos
estilos do Santo Ofício e do Fisco”.672 Nele, o autor defendeu que a maioria dos portugueses
condenados pela Inquisição era, na verdade, inocente. Os cristãos novos, alvo preferencial do
tribunal até 1770, eram o grupo que mais sofria com esses equívocos. Para ele, a atuação do
Santo Ofício, apesar de útil para conter as heresias e conservar a pureza da religião católica,
gerava inconvenientes espirituais e temporais a Portugal, dentre os quais se contava: o
despovoamento de lugares inteiros, a pobreza daqueles que tinham os bens confiscados, a
quebra do comércio e a fuga dos cristãos novos, os quais, temendo a perseguição, saíam do
reino levando consigo seu dinheiro, o comércio e parte das conquistas portuguesas.
Todavia, uma leitura dos trabalhos do padre Vieira, principalmente daqueles que
criticaram a atuação do Santo Ofício e a perseguição dirigida aos cristãos novos, demonstra
que a sua crítica não foi feita tendo em vista a defesa da suficiência da religião natural ou da
liberdade de consciência, preocupações presentes em algumas críticas veiculadas no último
quartel do século XVIII. Para Vieira, o problema residia no fato de que os cristãos novos eram
perseguidos por crimes que nunca haviam cometido. Para o religioso jesuíta, eles eram
católicos e, por isso, injustamente perseguidos. Anos depois, no bojo das lutas liberais dos
anos 1820, o seu nome foi recuperado por discursos contrários à atuação e existência do
Tribunal da Inquisição em Portugal, daí a reedição do livro Notícias Recônditas, o qual,
naquele contexto, foi publicamente atribuído a ele.
Porém, quando se compara as críticas que Antônio Vieira, D. Luís da Cunha e mesmo
os versos d’O Reino da Estupidez dirigiram à Inquisição com as que foram feitas pelos versos
d’A Voz da Razão ou pelas composições poéticas de Filinto Elísio, percebe-se que as
implicações eram outras.673 Todos eles condenavam a atuação do tribunal como prejudicial ao
reino e a sua população. Os dois últimos, porém, o fizeram embasados pela defesa da
671
NOVINSKY, Anita. Padre Antônio Vieira, a Inquisição e os Judeus. Novos Estudos, n. 29, p. 172-181,
março de 1991.
672
Apud VIEIRA, Pe Antônio. Obras escolhidas. Vol. IV, obras várias II, Lisboa: Ed. Sá da Costa, 1951. p. 27-
62.
673
O livro Testamento Político de D. Luís da Cunha foi igualmente recuperado nas disputas dos anos 1820.
232
suficiência da religião natural, da tolerância religiosa, da liberdade de consciência e de

expressão como direitos inatos ao homem. Se Deus era um só e se ele havia incutido no
coração de todos os homens as suas leis, logo, as diferenças exteriores entre os cultos eram
superficiais. O importante, nesse caso, não era ir às missas, jejuar nos períodos prescritos pela
Igreja, ler o Alcorão ou a Bíblia, mas seguir as leis que Deus havia dado aos homens e que
lhes eram acessíveis por meio da razão. Noutras palavras, bastava seguir o que dizia a sua
consciência. Por conseguinte, paralelamente à tradição crítica, escrita e oral, existente nos
séculos anteriores, desenvolveu-se, ao longo da segunda metade do século XVIII, outro
discurso que, embora compartilhasse alguns elementos dessa tradição, conduziu as suas
reflexões sobre a religião e a religiosidade de modo diverso. Seus referenciais, em muitos
casos, eram os escritos deístas de homens como Voltaire, Rousseau e Alexander Pope. Suas
propostas quase sempre se voltavam para o questionamento das doutrinas reveladas e para a
defesa da suficiência da religião natural.
Dentro desse quadro referencial deísta, alguns, ainda que poucos, foram além. Nos
versos do poeta Francisco Manuel do Nascimento, o Filinto Elísio, o desejo de garantir o
pleno exercício da liberdade natural do homem, o levou a propor mudanças mais radicais das
estruturas políticas, sociais e religiosas portuguesas. A sua proposta de renovação tinha como
modelos principais os Estados Unidos após a independência política e a Revolução Francesa
em seus anos iniciais. A conquista da liberdade desejada passava pela eliminação da
influência exercida pela Igreja e seus ministros na vida política portuguesa e por uma
reestruturação do poder monárquico, o qual passaria a ter como guia os filósofos da razão.
Nesse sentido, a crítica que fez ao despotismo clerical era inseparável do seu repúdio à
monarquia tirânica, a qual, segundo ele, preocupava se tão somente em satisfazer os interesses
de Roma em prejuízo dos direitos dos povos.
Não foram os únicos discursos disponíveis. Para além das críticas quinhentistas e
seiscentistas aos desvios em relação à ortodoxia, das falas defensoras da suficiência da
religião natural e daquelas que propunham novos modelos políticos de acordo com os
movimentos revolucionários de finais do século, havia outro grupo de composições poéticas.
Este compartilhava propostas e ideias difundidas pela política religiosa josefina (1750-1777).
Quer dizer, esses poemas defendiam a soberania régia na administração do reino, o que
incluía a administração temporal da Igreja em terras lusas. Do ponto de vista da sensibilidade
religiosa, buscavam atingir uma religião menos presa à autoridade e que tivesse por alicerce o
233
modelo de um suposto cristianismo primitivo. Miravam uma religiosidade simples, crítica e

assentada nos ensinamentos do Evangelho e, consequentemente, nos exemplos deixados por
Jesus Cristo. Práticas como exorcismos e benzeduras e a multiplicação das figuras das beatas
eram condenadas como supersticiosas e indicativas de uma falsa religiosidade. Como
destacou Ofélia de Paiva Monteiro, esses escritos fazem parte de uma geração de pensadores
que, entre o final do século XVIII e início do XIX, buscou uma transformação não
revolucionária das estruturas sociais, políticas e religiosas de Portugal.674 A reforma que
pretendiam não tinha por referência os escritos deístas dos filósofos franceses ou a
Independência dos Estados Unidos, mas o desejo de estabelecimento de uma religiosidade
católica baseada na simplicidade e austeridade evangélicas. Mas nem por isso os seus
discursos foram considerados menos problemáticos. Na prática, a pintura que fizeram dos
religiosos lusitanos – ambiciosos, hipócritas, lascivos e mundanos – e dos regulares em
particular – inúteis e ociosos – corroía a imagem dos eclesiásticos e, consequentemente,
enfraquecia a própria legitimidade da Igreja Católica entre os fiéis.
Esses grupos, descritos de forma arbitrária, não existiam de forma pura e isolada. Por
vezes um mesmo aspecto perpassava diferentes construções narrativas. Foi o que ocorreu com
os cinco poemas analisados. Tal fato não deve, porém, causar estranheza. Seus autores
dividiram um mesmo contexto político, econômico e social, mas tinham expectativas
diferentes em relação ao tipo de sociedade e, mais precisamente, ao modelo de religião que
gostariam de ver atuando nesse cenário. Os poemas herói-cômicos O Hissope e O Reino da
Estupidez se limitaram a denunciar práticas religiosas que julgavam supersticiosas, como os
exorcismos, e as condutas desregradas dos eclesiásticos. No que dizia respeito à religião que
queriam para o reino, o horizonte de expectativas de ambos os autores encaminhava-se,
sobretudo, para o passado: para a restauração de um padrão comportamental que havia sido
transgredido. A percepção de uma Igreja corrupta desdobrou-se na vontade de regresso a uma
suposta idade de ouro cristã personificada na Igreja primitiva e nos exemplos de Jesus Cristo,
estes apreendidos por meio do Evangelho.
As epístolas A Voz da Razão, Pavorosa Ilusão da Eternidade e Epístola ao Frei
defenderam uma noção distinta sobre a religião. A superstição, embora incorporasse os
exorcismos e as benzeduras, denotava uma religiosidade assentada em dogmas falsos e
castradores das liberdades naturais do homem. Seus autores inseriram o temporal e o histórico
674
MONTEIRO, Ofélia Paiva. Sobre uma versão desconhecida de O Reino da Estupidez.
234
no domínio da religião, provocando rupturas mais profundas. Não foram os únicos que o
fizeram naquele contexto. O padre Antônio Pereira de Figueiredo, contemporâneo dos poetas,
também abordou o problema, porém de modo bem diverso.
Para Figueiredo, importava distinguir, dentro do discurso religioso, aquilo que era
temporal – fruto da construção humana e, por isso, transitório – do que era atemporal –
concebido como de fé divina e, nesse sentido, imutável. No entender do religioso,
compreender essa distinção era fundamental, pois somente assim seria possível atingir o que
realmente era essencial na religião: a dimensão atemporal, esta sim fundamental à salvação.
Para atingi-la e depurá-la das coisas temporais se fazia necessário recorrer à crítica
histórica.675 Pereira de Figueiredo não eliminou ou criticou a validade do domínio do
temporal: os santos, os milagres, as vestimentas eclesiásticas e as indulgências continuavam
sendo importantes dentro da religião, embora não o fossem para a obtenção da salvação.
Não obstante as críticas que foram feitas às ideias de Antônio Pereira de Figueiredo à
época, convém perceber que o seu discurso era distinto daquele que foi veiculado pelos
militares e ex-militares da Praça de Valença perseguidos pela Inquisição em 1778, dentre os
quais estava José Anastácio da Cunha ou por alguns estudantes da Universidade de Coimbra
presos pela mesma época. Diferia igualmente das proposições enunciadas pelas poesias de
Bocage, pelos versos d’A Voz da Razão ou pelas composições poéticas de Filinto Elisio.676
Nestes casos, a percepção do caráter temporal do discurso religioso conduziu não a um desejo
de atingir o atemporal – o domínio da revelação –, mas o de questionar dogmas e práticas
675
“[...] em matérias de fatos não revelados, cuja decisão toda depende de documentos históricos e testemunhos
humanos, e mais que tudo de uma prudência e sagacidade crítica muito grande, nenhum teólogo cordato
reconhece absolutamente infalível, nem ainda a Igreja Universal ou Concílio Ecumênico.” ANTT, Manuscritos
da livraria, nº 2455, Dissertação sobre o antigo e moderno calendário bracarense. Veja-se ainda FIGUEIREDO,
António Pereira de. Analyse da profissão de fé do Santo Padre Pio IV. Lisboa: Na Officina de Simão Thaddeo
Ferreira, 1791. Para os problemas em torno da “Dissertação sobre o antigo e moderno calendário bracarense”,
XVIII. Lisboa: Roma Editora, 2005. p. 170-171.
676
O livro Analyse sobre a profissão de fé gerou alguns escritos em resposta: BNP, códice 1433, Duas cartas
sobre a nova analyse da profissao da fé do santo Padre Pio IV e ANTT, manuscritos da livraria, nº 2443, Análise
sobre a Análise do Pe Antonio Pereira. Por Frei Manuel de Santa Anna. Ver ainda CASTRO, Zília Osório de.
Emergência do Temporal no Sagrado: a Analyse da profissão de fé do Santo Padre Pio IV, de Pereira de
Figueiredo. Lusitania Sacra, Lisboa, 2ª S. 18, 2006, p.357-361. No dia 17 de Dezembro de 1794, Diogo Ignácio
de Pina Manique, ao comentar as investigações sobre a publicação da obra Medicina Theologica em Portugal
referiu-se a Antônio Pereira de Figueiredo da seguinte forma: “o Póde Correr, que eu vi, do infame papel que
saiu á luz aprovado pela Real Mesa da Comissão geral, é rubricado só pelo Principal presidente, e pelos dois
deputados António Pereira de Figueiredo e João Guilherme Muller; qualquer destes dois suspeitos e conhecidos
por muita gente por sediciosos e perigosos.” ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias,
livro 4, f. 231v-236v.
235
defendidos pela religião católica, os quais passaram a ser entendidos como elementos
instituídos pelos homens e, por isso, passíveis de erro e imbuídos de interesses pessoais,
políticos e econômicos. Aqui, o horizonte de expectativas se encaminhava para o futuro, ou
seja, para o estabelecimento de uma nova relação entre religião e sociedade. Não havia o
desejo de restauração de um padrão comportamental e dogmático que havia sido rompido. Os
discursos voltavam se para o estabelecimento de uma nova religião e religiosidade, ambas
assentadas nos pressupostos da religião natural.
Se os poemas eram tão diferentes em suas implicações, porque todos eles foram
olhados com desconfiança pelas autoridades e pelos contemporâneos? Por exemplo, em 18 de
Abril de 1803, um mesmo ofício da Intendência Geral de Polícia de Lisboa para o Ministro de
Estado expunha as medidas necessárias para tornar efetiva a ordem régia que proibia a
circulação dos poemas Epístola ao Muito Reverendo Padre Frei José de Carmelos e O
Hissope, ambos espalhados clandestinamente pelo reino.677 Como explicar que poemas, cujas
mensagens sobre a religião e implicações políticas eram tão diversas fossem igualmente
proibidos? Difícil responder com certeza. De todo modo, é possível levantar algumas
possibilidades que, se não dão uma resposta conclusiva, ajudam a compreender melhor o que
estava em jogo.
A primeira coisa a se considerar é o fato de que as sociedades modernas estruturavam-
se a partir da uniformidade de opiniões, inclusive, religiosas: falar sobre era tão perigoso
quanto falar contra. Diogo Ignácio de Pina Manique, o já referido Intendente Geral de Polícia,
era categórico nas ordens que passava aos seus comissários: sempre pedia discrição e segredo
na execução das ordens e averiguação dos delitos. Devia-se evitar o rumor público. Esse
rumor, em qualquer domínio, era considerado desestabilizador da harmonia social, uma vez
que causava dissensões e discórdias. Contudo, ele era visto como ainda mais problemático
quando incidia sobre a religião, tida como garantia de segurança e de estabilidade política do
reino.678
677
ANTT, Intendência Geral de Polícia de Lisboa, contas para as secretarias, Livro 7, f. 144-144v.
678
No dia 20 de Junho de 1805, o Conde dos Arcos, então governador do Pará, enviou uma carta a José Simões
de Carvalho sobre os procedimentos a serem tomados no governo da capitania do Rio Negro. Segundo ele, era
preciso que as autoridades adotassem a uniformidade de opiniões e valorizassem a religião e a administração da
justiça para que os habitantes finalmente saíssem da barbárie e atingissem a sociedade e a ordem civil. ANRJ,
Secretaria de Governo da capitania do Pará, códice 99, v. 24, f. 154-156. Em 1799, o Marquês de Penalva
apontou os riscos que representavam para a ordem civil a divergência de opiniões sobre a religião e o governo
civil. Dissertação a favor da monarquia. Lisboa: Na Regia Officina Typografica, 1799. Ver ainda SCHWARTZ,
Stuart. Cada um na sua lei, p. 73.
236
Relacionado a isso vem a segunda dimensão do problema, complementar a anterior: a

percepção de que a opinião pública assentava-se na voz comum. Tudo aquilo que era voz
comum era considerado verdade: os processos e investigações sempre repetiam a fórmula de
que era público e notório que, seguindo a partir daí as queixas e denúncias contra os
implicados.679 Nesse sentido, se fosse voz pública que os religiosos eram vaidosos, ociosos,
gananciosos e inúteis à república, então devia ser verdade. Conter a voz pública não era fácil,
porque implicava conter esses murmurinhos e rumores veiculados nas conversas entre os
estudantes, entre as pessoas que circulavam pelo passeio público, nos poemas escritos para
serem lidos nas tabernas ou mesmos nas reuniões literárias, mas que logo eram copiados e
espalhados para além do ambiente ao qual inicialmente estavam restritos.
Pina Manique estava atento a essa dimensão do problema, a qual ele considerava ainda
mais grave tendo em vista o contexto conturbado que a Europa vivia após a Revolução
Francesa. Para ele, o caos político francês pós 1789 encontrava uma de suas raízes no espírito
de irreligião do século. Por isso, o fato de o rumor ser sobre a religião católica, alicerce
político e moral da sociedade monárquica, tornava-o ainda mais perigoso aos olhos do
Intendente. Tanto assim que, no dia 11 de março de 1800, ele alertou o Marquês Mordomo
Mor sobre o risco que representava para a religião católica denegrir o caráter de ministros da
religião, tais como os bispos: “um dos meios mais próprios para conservar a união e o estado
é firmar o respeito que se deve assim aos ministros da religião que temos a fortuna de
professar, como às justiças do Príncipe Regente”. E prosseguiu, em tom de preocupação:
“nunca foi tão necessário punir com a maior severidade semelhantes réus como na época
presente, em que os jacobinos ou falsos iluminados tem espalhado por todo o orbe as suas
máximas infames e sediciosas, procurando todos os meios de atacar a religião, aos seus
ministros”.680
Tudo isso fez com que ele buscasse vigiar não só os rumores que circulavam orais
e/ou escritos, mas as práticas dos próprios religiosos que fugiam dos seus institutos, que eram
vistos em trajes seculares pelas tabernas e casas de jogos ou acompanhados de mulheres pelo
679
RAMOS, Donald. A voz popular e a cultura popular no Brasil do século XVIII. In: SILVA, Maria Beatriz
Nizza da. Cultura portuguesa na terra de Santa Cruz. Lisboa: Editorial Estampa, 1995.
680
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 6, f. 54v-55. Ver também, no mesmo
livro, a devassa aberta para averiguar uma denuncia feita contra o bacharel Antônio José de Moraes, acusado de
ser jacobino e de ter proferido “algumas liberdades contra os ministros da nossa santa religião”, f. 24v-25.
237
passeio público.681 Em tempos agitados de Revolução Francesa era preciso coibir tanto os
rumores que pudessem fragilizar a legitimidade da Igreja Católica e de seus ministros, quanto
os excessos e abusos cometidos por esses mesmos ministros da Igreja, os quais, com suas
práticas desregradas, contribuíam para o surgimento de novos rumores e fortaleciam, no
entender do Intendente, os argumentos dos filósofos da irreligião. Os mesmos filósofos que,
para ele, haviam precipitado a França naquele caos político revolucionário.
681
ANTT, Ministério do Reino, mç. 453, cx. 568. Ver também o subfundo “crimes dos regulares: suas prisões e
destinos. 1790-1800” em Ministério do Reino, mç 454, cx. 569. No fundo Intendência Geral de Polícia, contas
para as secretárias, livros 1 a 8 e nos livros 194, 195 e 197 também há inúmeros ofícios que demonstram a
preocupação de Pina Manique em coibir os abusos e desvios praticados pelos religiosos e o perigo que esses
desvios representavam para a credibilidade da instituição.
238
5 HERESIA E SEDIÇÃO
Não vejo um afrancesado

Que não seja um libertino:
Lendo um Voltaire, um Rousseau,
Um Lutero ou um Calvino.
Antônio Joaquim de Carvalho. O defensor dos franceses, 1808. ANTT,
Real Mesa Censória, cx. 336, nº 3023, f.2.
Ditosa a República que, mais que das muralhas fortes, é defendida de

religiosos costumes.
Exemplos christãos. [S.I]: [s.n], 1795, p.106.
Os discursos que criticavam o comportamento dos religiosos, sobretudo, dos regulares,

não estavam totalmente apartados da realidade portuguesa. Crimes envolvendo estes
eclesiásticos não eram raros ao final do século XVIII. Diogo Ignácio de Pina Manique, o
Intendente Geral de Polícia entre os anos de 1780-1803, estava atento a esses desvios que, em
seu entender, escandalizavam tanto as pessoas mais religiosas quanto os próprios hereges. Em
julho de 1789, o juiz do crime do bairro de Mocambo prendeu um clérigo em traje de marujo.
Naquela ocasião, o religioso tocava uma viola e bailava na companhia de outras pessoas. 682
Em fevereiro de 1791, um franciscano foi acusado de frequentar uma casa de pasto, onde
proferiu palavras obscenas e descreveu atos luxuriosos.683 Em abril, o prior do Convento da
Graça foi informado que um de seus religiosos havia sido encontrado na casa de uma meretriz
pública.684 Ainda no mesmo mês, Pina Manique relatou a fuga de um religioso franciscano de
seu instituto e remeteu ao reitor do Convento de São Paulo outro eclesiástico que tinha sido
conventual em Nossa Senhora da Graça e que estava vagando pelas ruas de Lisboa em um
682
ANTT, Intendência Geral de Policia, livro 194, f. 146v.
683
ANTT, Intendência Geral de Policia, livro 195, f. 46v.
684
Ibid., f. 75v.
239
estado deplorável.685 Poucos meses depois, o Intendente acusou a apreensão de um religioso

de São Paulo que andava bêbado em companhia de dois seculares. 686 No dia 14 de Outubro,
retratou o caso do frade José Joaquim da Horta da Costa Silva, vinculado à congregação da
Divina Providência. Acusado de viver e pernoitar na casa de um sapateiro, casado e pai de
três filhas, a presença do frade estava causando suspeitas na vizinhança; murmurava-se que
ele estaria tendo tratos ilícitos e pecaminosos na referida casa.687
A vigilância prosseguiu. No começo da década de 1790, o provincial do Convento da
Ordem dos Franciscanos em Xabregas foi informado que certo Frei Joaquim estaria
acompanhado de algumas mulheres, tratando-as com familiaridade e frequentando estalagens.
Segundo Pina Manique, o frade havia raptado uma moça da casa de sua família tempos antes
e desde então viviam em trato ilícito.688 Em 1794, quatro religiosos regulares foram presos por
jogarem em tabernas, usarem trajes escandalosos e vagarem por Lisboa. Essas práticas
preocupavam o Intendente. Em ofício ao ministro José Seabra da Silva, ele insistia que os
religiosos não deviam ficar fora da clausura. Tais ocorrências, alertava, manchavam os
institutos religiosos, infamando-os, ao mesmo tempo em que escandalizava os seculares, o
que era particularmente perigoso dado a presença de inúmeros hereges em Lisboa que
constantemente zombavam até mesmo daqueles que não mereciam a afronta.689
Os avisos não eram novos. Dois anos antes, no dia 31 maio de 1792, o Intendente já
havia enviado um ofício aos prelados de várias ordens religiosas pedindo que eles vigiassem
os seus eclesiásticos, não consentindo que frequentassem o passeio público, as feiras que
ocorriam todas as terças-feiras, as casas de bilhar, as lojas de bebidas e os cafés. Todos que
fossem encontrados nos referidos lugares seriam entregues às suas respectivas casas religiosas
para que fossem devidamente punidos. E finalizava advertindo:
Espero que V Rma me evitará o desgosto de ser eu obrigado a fazer estes
procedimentos para conter os seus súditos, pois V R ma conhece que muitas vezes o
defeito e inconsideração de um súdito, compromete o decoro de uma religião inteira
e ninguém melhor que V Rma conhece que um indivíduo destes não deve estar
morador em conventos da corte e seus subúrbios, para por uma parte se evitar que
685
Ibid., f . 77v e f. 82v respectivamente.
686
Ibid., f. 27v.
687
Ibid., f. 155.
688
Ibid., f. 228.
689
ANTT, Ministério do Reino, crime dos regulares: suas prisões e destinos – 1790-1800, mç. 454, cx. 569;
Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 4, f. 105v-106.
240
eles se exponham e por outra que não comprometam aos seus irmãos e ao todo os
ministros da nossa santa religião e que os hereges se aproveitem para
escarnecerem.690
A atenção pedida aos prelados não bastou para garantir o efeito desejado. Dois dias
depois do aviso, Pina Manique repreendeu asperamente o padre responsável pelo Convento da
Boa Hora após seus oficiais terem apreendido um religioso daquela congregação em pleno
passeio público: “não posso acreditar que tendo eu prevenido a V.Rma para dar as suas ordens
aos seus súditos para não irem ao passeio público, pelos motivos que lhe expus, lá se
encontrasse esta tarde ao dito religioso”.691 A tarefa não parecia ser das mais fáceis. Tanto
assim que, em maio de 1802, os prelados recorreram ao Intendente para que ele mantivesse
nas cadeias da corte alguns dos eclesiásticos acusados de cometerem crimes e abusos.
Temiam que, presos nos cárceres do convento, eles pudessem fugir mais facilmente. Pina
Manique não só acatou o pedido, como sugeriu ao ministro da Marinha e Ultramar de
Portugal, o Visconde de Anadia, que os religiosos criminosos fossem mandados para
presídios na África e na Ásia. Deste modo poderiam purgar os seus delitos, servir de exemplo
aos outros eclesiásticos e garantir que os prelados pudessem, com a ajuda régia, “conservar a
boa ordem e disciplina eclesiástica”.692
Para o Intendente, não bastava coibir os escritos, as práticas, as falas ímpias e
sediciosas. Era preciso redobrar a atenção sobre os religiosos que andavam apóstatas de suas
religiões e vigiar com particular atenção a situação dos párocos. 693 Evitar o mau exemplo e
garantir que os eclesiásticos cumprissem as suas obrigações eram, em seu entender, ações
essenciais ao fortalecimento da religião no reino, minando quaisquer críticas que pudessem
enfraquecer a sua legitimidade e a de seus ministros.694 De modo geral, a corrupção dos
eclesiásticos – descritos, muitas vezes, como ambiciosos, soberbos, luxuriosos e ignorantes –
690
ANTT, Intendência Geral de Policia, livro 195, f. 231. Poucos dias antes do oficio enviado aos prelados, Pina
Manique alertou o Provincial do Carmo que alguns de seus religiosos estariam se pondo “nas janelas do mesmo
passeio a inquietar a família feminina de uma certa casa, cujo pai de famílias se queixou como digo nesta
intendência”. Ibid., f. 224v.
691
Ibid., f. 234.
692
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 6, f. 313v-315v.
693
Apostasia: deserção da fé, religião que se professava. Deserção da comunidade ou casa religiosa; SILVA,
Antonio de Moraes. Diccionario da língua portugueza. v. 1. Lisboa: na officina de Simão Thaddeo Ferreira,
1789, p. 98.
694
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 6, f. 108v-109.
241
era apontada como um dos fatores impulsionadores da desconfiança que parte da população
devotava a eles. Talvez por isso mesmo se torne tão significativa a publicação do livro O
sacrossanto e ecumênico Concílio de Trento, em 1781, por João Batista Reycend. Traduzido
do latim para o português, o foco não era o leitor leigo, mas o eclesiástico, o qual devia
empregar-se em sua lição.695 Pela mesma época, Frei Alexandre da Sagrada Família não se
furtou a refletir sobre a relaxação introduzida nas ordens religiosas. Este mesmo problema,
por sua vez, esteve nas bases da criação da Junta do Exame do Estado Actual e Melhoramento
Temporal das Ordens Regulares, por D. Maria I em 1789.696 Em muitos casos, a percepção de
que a Igreja estava permeada por práticas corruptas sustentou as dúvidas dos fiéis em relação
aos dogmas e ritos, considerados invenções humanas. Parte do desrespeito aos preceitos
estabelecidos pela Igreja Católica assentou sobre essa ruptura.
Neste ponto, a atenção dedicada aos desregramentos comportamentais entre os
religiosos não significou uma maior tolerância do Intendente em relação às críticas que por
ventura se fizesse contra aqueles atos corruptos. A seu ver, era preciso atuar contra todos os
tipos de desacatos e insultos, os quais deviam ser punidos com rigor. 697 Nem mesmo os atos
praticados por pessoas ociosas, os quais não conheciam outra causa senão a falta de educação
de seus praticantes, escapavam da severidade da punição. Foi com essa aspereza que Pina
Manique deu o seu parecer sobre um tumulto praticado na Igreja do Convento de Nossa
Senhora do Carmo de Lisboa por treze homens vadios, ocasião em que eles teriam batido nos
frades que se disciplinavam, à noite, dentro da mesma igreja: deviam ser mandados para
Índia.698 Outros desacatos foram perpetrados. Em Setembro de 1781, na Igreja de Vila de Eira,
695
O SACROSANTO e ecumênico Concílio de Trento em Latim e português. Endereçado aos arcebispos e bispos
da Igreja Lusitana. Por João Batista Reycend, 1781.
696
MONTEIRO, Ofélia Paiva. D. Frei Alexandre da Sagrada Família: a sua espiritualidade e a sua poética.
Coimbra: Por ordem da Universidade, 1974, p. 327-363. SANTOS, Zulmira dos. Luzes e espiritualidade, p. 41-
42. Criada por decreto régio em 21 de Novembro de 1789, a Junta tinha por responsabilidade cuidar dos
mosteiros e conventos lusos que estavam com dificuldades financeiras para garantir a subsistência dos religiosos
e das religiosas que neles residiam. No fundo, pretendia promover uma reforma estrutural nas ordens religiosas.
Para isso os prelados deviam enviar à Secretaria de Estado dos Negócios do Reino relações exatas do número de
religiosos, do número de mosteiros de um ou de outro sexo, o valor de suas rendas e das dívidas ativas e
passivas. Decreto de 21 de Novembro de 1789. Criando a Junta do Exame do Estado actual e Melhoramento das
Ordens Regulares. Disponível em:
˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/verlivro.php?id_parte=109&id_obra=73&pagina=846˃ . Acesso em: 10
nov. 2014.
697
ANTT, Intendência Geral da Polícia, contas para as secretarias, livro 1, f. 175.
698
ANTT, Ministério do Reino, mç. 453, cx. 568; Intendência Geral da Polícia, contas para as secretarias, livro
4, f. 114v.
242
foram encontrados excrementos na pia de água benta e batismal.699 Poucos anos antes, na Vila
de Palmela, o furto do Santíssimo Sacramento mobilizou a Inquisição de Lisboa.700 Segundo
os historiadores José Pedro Paiva e Giuseppe Marcocci, os episódios de desacatos
aumentaram ao final do século XVIII.701
A situação era tal que no dia 6 de Dezembro de 1798, o Intendente alertou ao Marquês
Mordomo Mor sobre a necessidade de evitar a libertinagem crescente daqueles tempos. Era
do seu conhecimento que alguns jovens portugueses não estavam se comportando de forma
adequada nos templos, mostrando falta de veneração às imagens sagradas e ao Santíssimo
Sacramento durante as procissões. Alguns deles teriam chegado ao excesso de atropelarem
“com as suas carruagens os irmãos e mais pessoas que devotamente” acompanhavam “aqueles
pios e religiosos atos”. Outros, embora seguissem a pé, faziam questão de conservar o chapéu
na cabeça enquanto atravessavam o ato religioso. Essas práticas, concluía, costumavam
ocorrer em determinados dias da Quaresma e nas procissões pelo Corpo de Deus, para
escândalo geral dos verdadeiros católicos.702
Conservar a tranquilidade pública do estado, garantir o respeito devido ao Soberano e
à Religião Católica eram algumas das principais preocupações de Diogo Ignácio de Pina
Manique. “A minha responsabilidade”, dizia ele, “me faz depositário da segurança pública, da
pureza dos costumes, da mantença da religião quanto entra na autoridade do estado civil”. 703
Essas esferas estavam diretamente relacionadas e para alcançá-las era preciso vigiar tanto os
leigos quanto os religiosos. A ocorrência da Revolução Francesa e seus desdobramentos
políticos intensificaram esses imperativos. Para o Intendente, o movimento revolucionário
estava diretamente relacionado aos discursos críticos sobre a religião e a Igreja Católica que
circularam na França ao longo de todo o século XVIII. “Uma nação tíbia na religião que
professa facilmente vem a cair infelizmente no mesmo que está experimentando a França”,
699
ANTT, Intendência Geral da Polícia, contas para as secretarias, livro 1, f. 179.
700
O furto teria ocorrido na noite do dia 13 para 14 de maio de 1779, na ermida de São João Baptista, extra
muros da Vila de Palmela. ANTT, Inquisição de Lisboa, mç. 68, nº 58.
701
MARCOCCI, Giuseppe e PAIVA, José Pedro. História da Inquisição Portuguesa– 1563-1821. Lisboa:
Esfera dos livros, 2013. p. 374.
702
ANTT, Ministério do Reino, mç. 454, cx. 569. Para outro caso de insulto durante procissão ver também
Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 7, f. 130.
703
243
relatou ao Inquisidor Geral.704 Daí as recomendações enfáticas que ele encaminhava aos
prelados. Cobrava-lhes atenção ao catecismo que devia ser explicado aos domingos, tarefa
que considerava fundamental à perfeita instrução dos povos nos dogmas do catolicismo.
Porém não se esquecia de adverti-los que, paralelamente ao catecismo, era necessário que os
religiosos, sobretudo os regulares, se fizessem amados e praticassem as suas obrigações
corretamente, mostrando aos mesmos povos a sua utilidade. Em seu entender, estes eram os
principais meios de conservar os portugueses “firmes na obediência ao príncipe que
felizmente nos governa e de não entrarem os jacobinos com as suas máximas infames a
pretender revoltar os povos, vendo que estes estão firmes no amor ao seu príncipe e na
religião que professam”.705
O problema, portanto, não se restringia à esfera do sagrado ou ao simples combate da
heresia, esta sob a responsabilidade da Inquisição. Enquanto o Santo Ofício se preocupava
com os erros em matéria de fé, a Intendência voltava a sua atenção para as possíveis
implicações políticas destes erros e heterodoxias; em outras palavras, para a sedição, vocábulo
que, ao final do século XVIII, era utilizado para retratar os casos de rebelião contra o governo
e, consequentemente, contra a autoridade régia. No contexto de meados de Setecentos, a
sedição não se encerrava unicamente nas revoltas e motins; mas incluía os discursos capazes
de contrariar a ordem social monárquica, alterando os laços de obediência que uniam os
vassalos ao seu soberano.706 Após a Revolução Francesa e à medida que o processo político
francês se radicalizava, heterodoxia religiosa e sedição política foram, cada vez mais,
apresentadas como dimensões interligadas. A figura do libertino assumiu contornos políticos
mais críticos, sendo constantemente recuperada para retratar os afrancesados, os jacobinos e
704
ANTT, Intendência Geral de Polícia, livro 3, f. 148.
705
706
Em 1768, por exemplo, os censores régios responsáveis por analisar e censurar a Pastoral lançada pelo bispo
de Coimbra, D. Miguel d’Anunciação, enfatizaram que, do ponto de vista legal, era certo que “quem espalha
papéis tendentes a inquietar os povos, dividi-los e imprimir-lhes ditames contrários às leis do Soberano, para
perturbar o sossego e tranquilidade pública se reputa sedicioso e cismático”. COLLECÇÃO das leys
promulgadas e sentenças proferidas nos casos da infame pastoral do bispo de Coimbra D. Miguel da
Annunciação: das seitas dos Jacobeos, e sigillitas, que por occasião della se descobriram neste reino de
Portugal. Lisboa: Na Regia Officina Typografica, 1769. p. 17. Ver também definição dada por SILVA, Antonio
de Moraes. Diccionario da língua portuguesa, v. 2, p. 383. Robert Darnton, atento a essa dimensão do problema,
definiu sedição como um desvio que no texto e mediante o texto se instaura em relação às ortodoxias do Antigo
Regime. DARNTON, Robert. Edição e Sedição: o universo da literatura clandestina no século XVIII. São Paulo:
Companhia das Letras, 1992. p. 21.
244
os maçons.707 O Intendente, em tom de alerta, refletia sobre a gravidade do momento: “uma

vez que se tem chegado até a insultar, desprezar e ultrajar a Divindade, que caso podem fazer
dos Soberanos, que dela não são mais do que fracas imagens?”708
Esse temor perpassou boa parte das autoridades régias do período, mas nenhuma
parece ter sido tão profunda em suas reflexões como foi Diogo Ignácio de Pina Manique. Ele
não se limitou a demonstrar a sua preocupação com os discursos ofensivos à religião católica,
aos seus ministros e à autoridade régia, ele refletiu sobre aquilo que considerava ser a
natureza do problema e destacou as suas implicações políticas e sociais. Daí o empenho que
dedicou às tarefas de vigilância e de repressão à circulação de pessoas, rumores e escritos que,
em seu entender, podiam disseminar ideias capazes de contrariar os ensinamentos da Igreja
Católica, pôr em risco a legitimidade do poder régio e revoltar os povos.
5.1 Uma nova linguagem se anuncia
Dentro da lógica política que regulava as sociedades europeias da época moderna, os

dissidentes religiosos eram considerados maus súditos. Os reinos eram confessionais, ou seja,
cada estado possuía uma religião oficial, a qual, raras exceções, devia ser seguida e obedecida
tanto pelos soberanos, quanto pelos súditos. Por conseguinte, a lealdade dos súditos ao rei
incluía fidelidade à religião oficial do reino, a única considerada verdadeira e legítima.709
Assim, em um reino católico como Portugal todos os portugueses tinham que ser
católicos, o que, na prática, significava dizer que eram obrigados a aceitar as definições
dogmáticas, a seguir os ritos e as regras morais prescritas pela Igreja Católica. 710 As políticas
regalistas dos reinados josefino (1750-1777) e mariano (1777-1816) não questionaram esses
707
BARATA, Alexandre Mansur. Maçonaria, Sociabilidade Ilustrada e Independência do Brasil. Juiz de Fora:
Ed. UFJF; São Paulo: Annablume, 2006. p. 43.
708
ANTT, Ministério do reino, mç. 454, cx. 569.
709
RÉMOND, René. Religion et Societé en Europe: La secularization aux XIXe et XXe siècles. Paris: Éditions
du Seuil, 1998. p. 46-54.
710
As considerações de Clifford Geertz sobre a religião como um “modelo de” e “modelo para” são
fundamentais para se entender o lugar ocupado pela religião nas sociedades europeias modernas. “Religion as a
cultural system.” In: GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. New York: Basic Books, 1973.
245
pressupostos. Elas se limitaram a remodelar as relações políticas e jurídicas vigentes entre a

Coroa Portuguesa e a Igreja Católica, tendo em vista o objetivo de subordinar o poder
eclesiástico ao poder régio. De modo algum pretenderam eliminar o poder espiritual da
instituição católica, romper com os fundamentos católicos da ordem política e social ou por
fim ao caráter confessional do reino português.711 Tanto em um quanto em outro reinado, o
soberano se dizia responsável pela “felicidade eterna e temporal” de seus vassalos e pela
defesa dos dogmas cristãos, os únicos considerados verdadeiros. Um edital régio lançado em
Setembro de 1770 ressaltou que “a conservação do Cristianismo, a pureza da Fé, a veneração
devida aos Mistérios Santos, a defesa da Igreja, a integridade dos costumes e a extirpação dos
vícios” eram algumas das principais obrigações da monarquia portuguesa. A defesa da
religião católica e de seus princípios, prosseguia o texto, era, na verdade, a defesa dos “mais
sólidos fundamentos do Trono”.712 A monarquia portuguesa continuava atendendo, para além
das disposições temporais, a uma preocupação transcendental e escatológica: cabia ao rei
zelar pela religião católica, garantindo não só os fundamentos da ordem política e social, mas
que os seus súditos atingissem a felicidade neste e no outro mundo, mediante a conquista da
salvação eterna.713
Mas não era apenas a lealdade política que passava pela obediência aos preceitos
impostos pela religião católica. Noções como virtude e felicidade também seguiam
parâmetros ditados pela doutrina religiosa. Um ateu, um protestante ou um muçulmano não
podiam ser considerados virtuosos, uma vez que não seguiam as supostas máximas
verdadeiras oriundas da revelação e da palavra de Deus, estas disponibilizadas aos fiéis
exclusivamente pela Igreja Católica.714 Igualmente, indivíduos que se metiam pelas tabernas,
bebiam em excesso, tinham concubinas, praticavam roubos, desertavam, jogavam e/ou viviam
na ociosidade eram considerados maus cristãos e maus súditos, um risco para a harmonia
social em função dos seus desvios comportamentais. Diogo Ignácio de Pina Manique devotou
711
Ver o capítulo 1.
712
Lei de 24 de novembro de 1770. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃ . Acesso em: 19 jan.
2015.
713
CARDIM, Pedro. Religião e ordem social: em torno dos fundamentos católicos do sistema político do Antigo
Regime. Revista de História das Ideias, Coimbra, 22, p. 133-175, 2001.
714
Em novembro de 1793, Diogo Ignácio de Pina Manique fez o seguinte comentário sobre o francês Pedro de
Lannes: “He também para refletir que este homem largou a religião que professava e abraçou a protestante, pelo
que devo crer que nenhuma tem; que he um jacobino, e que como tal está disposto para praticar tudo que é mau”.
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 4, f. 76.
246
particular atenção a esses homens que, com as suas práticas, indicavam afastamento em
relação aos preceitos morais católicos. A moral católica era a única conforme as regras civis.
Se a primeira vacilava, então toda a ordem política e social estava em perigo. Como destacou
Frei Joaquim Borjás em uma oração de Setembro de 1789:
O amor e a fidelidade portuguesa aos seus Príncipes naturais é um sentimento da
natureza, aperfeiçoado pela Religião [...]. Feliz aquele povo, em que o espírito do
cristianismo se amalgama com o espírito nacional. Sim, Senhores, a Religião nos
ensina que o Poder Real e o Poder Paterno nascem da mesma fonte e são uma
emanação do Poder Divino. O nosso coração subscreve com gosto a esta verdade
evangélica e a nossa razão não considera um Reino senão como uma grande Família
de que o Príncipe é o Pai. O fraco, o desprezível Vassalo que não cede senão a força
e obedece murmurando, deve riscar dos livros santos estas belas palavras do
Apóstolo: sedes submetidos aos Príncipes por inclinação e não por temor: quem
resiste a sua autoridade, resiste a Deus. 715
Em meados do Setecentos português impôs-se um paradigma político segundo o qual

o poder político régio foi concebido como originário de Deus e a vontade do soberano
reputada livre e absoluta. Esta forma de conceber o poder tornou-se predominante,
sobrepondo-se às concepções contratualistas-corporativistas que haviam vigorado nos séculos
XVI-XVII.716 Os discursos políticos dos reinados josefino e mariano insistiram na origem
divina, imediata e direta, do poder régio. Em 1787, o edital régio de criação da Real Mesa de
Comissão Geral sobre o Exame e Censura dos Livros declarou que as mudanças no aparato
censório eram feitas pela rainha D. Maria I, tendo em vista o seu “Supremo Poder Temporal,
que o todo Poderoso” havia lhe confiado.717 A vontade do soberano independia de qualquer
outro poder temporal: cabia ao rei fazer as leis, confirmar, modificar ou mesmo revogar
privilégios conforme o seu arbítrio.718 O seu poder, sendo uma extensão terrena/temporal do
poder de Deus, não podia e não devia ser questionado: “a Majestade dos Príncipes é uma
imagem da Majestade do Eterno”, continuou Frei Joaquim Borjás, “os seus direitos sobre os
nossos corações são os direitos do mesmo Deus. Não o duvideis, Senhores. O preceito da
715
FORJÁS, Fr. Joaquim. Oração gratulatoria pelo restabelecimento da importantíssima saúde do sereníssimo
Príncipe do Brasil, nosso Senhor, na solene festa que celebraram os gentil-homens da sua Real Câmera no dia 5
de Setembro de 1789. Lisboa: Na Regia Officina Typografica, 1789. p. 9.
716
HESPANHA, António Manuel & XAVIER, Ângela Barreto. A representação da sociedade e do poder. In:
MATTOSO, José (dir). História de Portugal. v. 4: O Antigo Regime. Lisboa: Editorial Estampa, 1993.
717
Carta de lei 21 de junho de 1787. Disponível em: ˂http:// www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃ . Acesso em: 19 jan.
2015.
718
HESPANHA, António Manuel & XAVIER, Ângela Barreto. A representação da sociedade e do poder, p.
139-143.
247
submissão e do amor, tendo o mesmo fundamento, nós poderíamos desobedecer aos

Príncipes, se nos fosse lícito o não amá-los”.719
A Oração de Frei Joaquim Borjás remete a uma visão religiosa cristã do poder político
e da sociedade, na qual o amor era apontado como elemento básico de organização da vida
coletiva e a vontade divina legitimava o poder do rei.720 Dentro desse arcabouço teórico,
felicidade, virtude, lealdade política e pertencimento à religião católica eram considerados
dimensões interdependentes e necessárias para a manutenção da estabilidade e harmonia
social. Teodoro de Almeida, em seu Feliz independente do mundo, preocupou-se em postular
um ideal de felicidade assentado no domínio das paixões e dos vícios e em uma vivência
conforme as máximas do Evangelho.721 Para o canonista Antônio Ribeiro dos Santos, a
religião garantia a “«felicidade das nações»”:
As nações que têm ideias mais claras a respeito da religião e seguem dogmas mais
conformes à razão, praticam também mais exatamente a justiça e vivem entre si com
mais humanidade; e pelo contrário que aquelas que ou conhecem pouco a religião,
ou têm uma religião desumana e obscena, vivem em contínua desordem e cometem
os crimes mais execrandos.722
719
Ibid., p. 10.
720
Ao final do século XVIII outros discursos veicularam concepções assentadas no direito divino dos reis: em
1798 foi traduzido do francês o livro Linguagem da religião, escrito por Louis-Antoine de Caraccioli. No
capítulo XXVI, “Do respeito que se deve aos Soberanos” consta que os reis são ungidos do Senhor e que o seu
poder vem de Deus. “E quem duvida que os monarcas não dependem senão de Deus só?” Lisboa: Typografia
Rollandiana, 1798. A Dedução Cronológica e Analítica (1767) insistiu “na vontade livre e absoluta de um
soberano, que – em virtude da vontade de Deus – rege o reino como coisa conquistada e sua”. Ângela Barreto
Xavier e Antônio Manuel Hespanha. A representação da sociedade e do poder, p. 140. ALVIM, Gilmar Araújo.
Linguagens do poder no Portugal Setecentista: um estudo a partir da dedução cronológica e analítica (1767).
2010. 202f. Dissertação (Mestrado em História) – Programa de Pós Graduação em História, Universidade
Federal Fluminense, Niterói, 2010. CARDIM, Pedro. Religião e ordem social: em torno dos fundamentos
católicos do sistema político do Antigo Regime, p. 133-175; A polêmica em torno do projeto do “Novo Código”
(1789) protagonizada por Antônio Ribeiro dos Santos e Pascoal José de Melo Freire, redator do projeto, é
bastante ilustrativa dos embates entre uma concepção absoluta do poder real e outra que insistia na importância
das leis fundamentais e do papel consultivo das cortes tradicionais. PEREIRA, José Esteves. O pensamento
político em Portugal no século XVIII. António Ribeiro dos Santos. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda,
2005. p. 243-313. As disputas em torno da revisão do processo dos Távoras (1780) e as representações feitas em
favor de d. Martinho Mascarenhas, preso desde os 18 anos e herdeiro de uma das principais casas do reino,
também demonstram esses embates entre uma concepção corporativista-contratualista do poder e outra que
insistia na centralização política na figura do soberano. ALVES, Patrícia Woolley Cardoso Lins. D. João de
Almeida Portugal e a Revisão do Processo dos Távoras: conflitos, intrigas e linguagens políticas em Portugal
nos finais do Antigo Regime (c.1777-1802). 2011. 330f. Tese (Doutorado em História) – Programa de Pós
Graduação em História, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2011. Para a importância do amor dentro da
retórica real ver FARGE, Arlette. Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIe siècle. Paris: Éditions du Seuil,
1992. p. 193-194.
721
SANTOS, Zulmira C. Vícios, virtudes e paixões: da novela como «catecismo» no século XVIII. Península.
Revista de Estudos Ibéricos, n. 3, p. 187-199, 2006.
722
A verdade da religião cristã apud PEREIRA, José Esteves. O pensamento político em Portugal no século
XVIII. António Ribeiro dos Santos, p. 214.
248
O ordenamento político-social e a religião formavam um todo interdependente:

impossível tirar um elemento desse sistema sem que toda a estrutura desmoronasse. Para o
jurista Samuel Pufendorf (1632-1694), um dos autores recuperados nas reformas políticas e
educacionais portuguesas empreendidas durante o reinado de D. José I:
A mais forte obrigação com deveres mútuos entre Homem e Homem brota da
Religião e de um Temor da Divindade; de forma que o homem não poderia tornar-se
uma criatura sociável se não fosse imbuído de Religião.723
Esta postura, porém, em nada se assemelhava ao posicionamento de filósofos como

Rousseau sobre a suficiência da religião natural.724 Em Pufendorf, a defesa da religião natural
– o conhecimento de Deus através da razão natural, própria a todos os homens – não conduzia
a um ceticismo em relação à revelação ou ao questionamento de sua importância. Muito pelo
contrário. A religião natural era um dos aspectos do direito natural e se fazia necessária para a
conservação da sociedade. A salvação, por outro lado, continuava dependente da revelação
divina. A religião natural não tinha qualquer papel nela; a natureza humana decaída impedia
que os homens tivessem acesso às verdades divinas apenas através da sua razão. Ela era tão
somente o cimento social. Primeiro porque o medo do poder divino levava o homem a não
cometer determinadas violências. E segundo porque, sem a religião, os vínculos internos das
comunidades se tornariam mais fracos. Para ele, o castigo temporal e a obediência jurada aos
superiores eram insuficientes para conter os homens indisciplinados. “Quem não dá valor à
Morte”, ressaltava, “nunca poderá ser forçado a fazer alguma coisa, porque para os que não
temem a Deus, nada pode ser mais tremendo do que a Morte”. O homem que desprezasse
isso, continuava, podia “tentar o que quiser contra aqueles que se encontram acima dele”. 725
Era preciso, para a conservação da sociedade e bem da humanidade, que todos
compartilhassem a crença de que havia um Deus que punia os vícios e que remunerava a
723
PUFENDORF, Samuel. Os deveres do Homem e do Cidadão, de acordo com as leis do direito natural. Rio de
Janeiro: Topbooks, 2007. p. 100-101. Para a insuficiência da religião natural para a obtenção da salvação eterna
ver ainda p. 111.
724
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio ou Da Educação. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
725
Samuel Pufendorf argumentava que o homem, desejando a sua segurança – a sua autopreservação – decidiu
se unir a outros e abandonar o estado de liberdade natural. Só que para isso acontecer era necessário leis que o
orientassem a preservar e a promover a sociedade, ou seja, o bem estar da humanidade. Essas leis derivavam do
direito natural, sem o qual a sociedade se fazia em pedaços: Deus era o autor desse direito, o qual era transmitido
aos homens por meio de sua razão natural. A obediência às leis naturais, obediência esta ordenada por Deus, era
o meio necessário para atingir o fim de preservação da própria natureza humana. PUFENDORF, Samuel. Os
deveres do Homem e do Cidadão, p. 111-112.
249
virtude. Nesse sentido, tanto o ateísmo quanto o deísmo se tornavam uma ameaça política à
coesão social e à própria existência da sociedade monárquica. O primeiro por negar a
existência da divindade; o segundo por defender que Deus, completada a obra da criação, não
interferia no funcionamento do mundo. Em ambos os casos, tornava-se desnecessário temer
ou adorar a divindade, uma vez que ele não podia ou não queria fazer o bem ou o mal aos
homens. Nas duas situações, destruía-se a religião e, por conseguinte, toda a estrutura política
e social relacionada a ela.726 Esse era um dos motivos que tornava os escritos deístas e ateístas
tão perigosos.
No final do século, a Revolução Francesa promoveu rupturas significativas em relação
a essas perspectivas, trazendo consigo novos paradigmas políticos e organizacionais, o que
intensificou os temores das autoridades régias e de boa parte dos letrados portugueses. Não
era para menos. O movimento francês aboliu privilégios, estabeleceu que todos os homens
eram iguais perante a lei, criou novos sistemas financeiros e legislativos, reorganizou o espaço
e o tempo e elegeu o povo como fonte de autoridade, privando o monarca de seu antigo
papel.727 Quando se atém apenas nas relações entre Revolução, Igreja Católica e religião
percebe-se que existiram múltiplas propostas e ações, não sendo raros os casos em que elas
ultrapassaram as diretrizes oficiais emanadas dos distintos governos revolucionários.
Assim, logo no início do movimento os bens do clero foram nacionalizados, uma
tentativa de aliviar a crise financeira do estado francês. Em Julho de 1790, a Assembleia
Constituinte Francesa lançou a Constituição Civil do Clero, um documento que, por um lado,
procurava limitar o poder de Roma sobre a Igreja francesa e, por outro, adequar a organização
eclesiástica às novas disposições político-sociais. Deste modo, se, pela Constituição Francesa,
a soberania havia passado do rei para a nação e os administradores locais começaram a ser
eleitos, por que não fazer o mesmo com bispos e curas? Por conseguinte, ambos passaram a
ser escolhidos pelo voto e por maioria absoluta dos sufrágios.728 No mesmo ano, decretou-se
que os padres deviam jurar fidelidade à Constituição, o chamado juramento cívico. Embora
essas medidas não fossem, em si próprias, nem antirreligiosas nem anticatólicas, elas foram
726
Ibid., p. 105-106.
727
DARNTON, Robert. The Devil in the Holy Water, or the Art of Slander from Louis XIV to Napoleon.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. p. 343.
728
RÉMOND, René. Religion et Societé en Europe, p. 60-62. Ver ainda a Constituição Civil do Clero, Título 2,
Nomeação dos Benefícios, parágrafos 1 e 2.
250
acompanhadas por atos que ultrapassaram as expectativas iniciais dos seus elaboradores. À
nacionalização dos bens do clero seguiu-se a elaboração de caricaturas satíricas e jocosas que
enfatizavam a riqueza dos religiosos e insistiam em figuras como a do prelado gordo e
saudável. Não foram raros os casos em que a população invadiu as Igrejas para fazer descer os
sinos e tomar os objetos de ouro e de prata que serviam às cerimônias religiosas. Estas
oferendas cívicas, como chamou Michel Vovelle, eram entregues ao governo para ajudar nas
despesas da guerra. Nos anos de 1790 e 1791 o confisco havia sido legal, pedido pela própria
Assembleia, mas depois, em 1792, ele passou a ser feito de modo espontâneo pela
população.729
Outras medidas tomadas pela Assembleia Nacional tiveram um rumo semelhante: o
juramento dos eclesiásticos à Constituição foi ilustrado em gravuras de inspiração oficial e
visava criar a imagem de adesão do clero à nova ordem política e social. Porém, estas
gravuras não foram capazes de suplantar as imagens hostis que circulavam entre a população.
Nesse ponto, a figura do padre lúbrico fez mais sucesso do que a do padre constitucional. Ao
mesmo tempo, ao contrário das caricaturas oficiais que pretendiam passar a imagem de
coesão entre os grupos, a obrigatoriedade do juramento provocou divisões no clero francês,
gerando reações por parte daqueles que se recusavam a romper com a autoridade de Roma, os
chamados padres refratários. A supressão dos votos perpétuos e a abolição da clausura dos
conventos, por sua vez, foram outras medidas que motivaram a elaboração de caricaturas
jocosas pela população, em geral, enfatizando o apetite sexual e a riqueza dos religiosos:
“«Adeus carruagem, adeus amantes!», suspira um padre cortesão”.730 O fim do celibato
clerical, outro ato da Assembleia Nacional, foi acompanhado por casos em que padres foram
forçados a casar.731 Nesse clima de tensão, em Setembro de 1792, a população protagonizou
vários massacres pela França, sobretudo em Paris, e que tiveram como vítimas principais os
padres refratários, aqueles que haviam se recusado a prestar juramento à Constituição e
permanecerem fiéis ao papa.
Apesar dessas manifestações jocosas e violentas por parte da população francesa, até
1793 a Igreja Católica conservou o seu lugar nas festas da Revolução. O discurso oficial da
729
VOVELLE, Michel. A Revolução Francesa contra a Igreja. Da Razão ao Ser Supremo. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1989. p. 65-66.
730
Ibid., p. 30-31.
731
Ibid., p. 20.
251
Assembleia Nacional não se opunha à religião católica. As comemorações pelas vitórias do

movimento revolucionário, por exemplo, contavam com a participação das autoridades
religiosas. Te Deum foram entoados em diferentes ocasiões, inclusive, em agradecimento pela
tomada da Bastilha.732 Após essa data, durante a Convenção Nacional, o Culto da Razão,
manifestação em parte oficial, em parte espontânea, ganhou força, provocando uma
intensificação das tensões entre a igreja, a religião, a sociedade. 733 No dia 10 de dezembro de
1793, a festa da Razão foi celebrada em Notre-Dame. Em Béziers, comuna localizada na
região sul da França, o seu representante proclamava: “«Toda religião revelada é uma
convenção puramente humana, uma impostura em seu princípio, um tecido de superstições
em seus efeitos. O único templo do Ser Supremo é o Universo. Os corações honestos são seus
altares. As ações virtuosas são as únicas práticas e os únicos sacrifícios que lhe podem
agradar»”.734 Outros, por sua vez, cantavam:
Agora a Santa Razão
Será nossa religião
Chega de superstições
De padres preguiçosos
Vivendo às nossas custas...735
Em algumas comunas, igrejas foram fechadas e substituídas por templos da Razão. A

destruição direta dos edifícios foi rara, mas ainda assim existente. Em Saint Flour, outra
comuna da região sul, uma igreja foi destruída a tiros de canhão. Para esses homens, os
símbolos exteriores do culto não tinham importância. Cruzes foram substituídas por Árvores
da Liberdade. Imagens de santos e confessionários queimados. Cortejos burlescos nos quais
eram exibidos e ridicularizados as estátuas, as vestes e os ornamentos católicos eram feitos.
Alguns chegaram a se lamentar não serem os padres de metal, outros que as igrejas destruídas
não estivessem repletas de padres. Houve quem considerasse o luxo que adornava a Igreja um
insulto à igualdade e mesmo à divindade: esta só devia ter como templo o Universo. De
acordo com o Culto da Razão, a Natureza era soberana, a Liberdade e a Igualdade, deusas a
serem adoradas. Todo o resto – santos, monastérios, aspectos exteriores do culto – fanatismo e
732
SABORIT, Ignasi Terradas. Religiosidade na Revolução Francesa [online]. Rio de Janeiro: Centro Edelstein
de Pesquisas Sociais, 2009. p. 15 e ss.
733
Para Michel Vovelle o culto da razão não foi fruto de uma iniciativa oficial da Convenção; eles teriam sido
surpreendidos pelo movimento. A Convenção, em geral, tendia a desaprovar e não a encorajar os atos.
VOVELLE, Michel. A Revolução Francesa contra a Igreja, p. 23 e p. 41.
734
Apud VOVELLE, Michel. A Revolução Francesa contra a Igreja, p. 53.
735
Ibid., p. 120.
252
superstição. Em seu lugar, era preciso cultivar e propagar os valores republicanos entre a
população, os quais tinham como símbolos principais a Razão, a Liberdade, a Igualdade, a
Natureza e a Filosofia.
O culto da razão, porém, era apenas parte do processo, talvez a mais radical de um
movimento que contou ainda com o Culto ao Ser Supremo e à imortalidade da alma, este
defendido por Robespierre e decretado pela Convenção em 1794; no fundo uma forma de
reação ao ateísmo. Esses movimentos não eclodiram de forma consensual por toda a França.
Mas ainda assim, se fizeram presentes em várias comunas, gozando de certa
representatividade.
Por fim, no bojo das transformações revolucionárias e em meio à multiplicidade de
relacionamentos travados com a Igreja Católica e a religião revelada, tanto o tempo quanto o
espaço foram reorganizados. O primeiro, de alcance mais geral, por meio da criação e adoção
de um novo calendário, o republicano (1793), que alterou a forma de dividir e nomear o
tempo. A nomenclatura cristã foi deixada de lado e, em seu lugar, elegeu-se o ciclo da
natureza como parâmetro organizacional. Feriados e dias santos foram abolidos. A
reorganização do espaço, por sua vez, contou com a criação de uma toponímia revolucionária,
movimento mais restrito que teve a adesão de pelo menos 8% das comunas francesas: nomes
de santos foram substituídos pelo de figuras ligadas, direta ou indiretamente, à revolução
como Marat, Franklin, Voltaire e companhia.736
Não se deve minimizar o impacto dessas tensões sobrepostas e reviravoltas
revolucionárias em Portugal, principalmente porque o reino luso foi um dos destinos de vários
emigrados franceses, dentre os quais se contavam inúmeros religiosos que fugiam dos
desdobramentos da Revolução.737 Apenas com a subida de Napoleão ao poder e, mais
especificamente, com a Concordata de 1801, houve um apaziguamento em relação à Igreja
Católica, reconhecida como religião majoritária na França. As relações entre religião e
sociedade foram retomadas, as tensões revolucionárias perderam força, mas isso não
significou um retorno a um modelo relacional pré-revolução. O clero não recuperou os bens
736
Ibid., para os dados estatísticos ver p. 54-57.
737
Para os eclesiásticos emigrados da França ver ANTT, Intendência Geral de Polícia, Comarcas do Norte, livro
98; ARAÚJO, Ana Cristina. “Napoleão Bonaparte e Portugal. Patriotismo, Revolução e Memória Política da
Resistência.” Carnets, Invasions & Évasions. La France et nous; nous et la France, numéro spécial automne-
hiver 2011-2012, p. 16-17. CHAVES, Castelo Branco. A emigração francesa em Portugal durante a Revolução.
Lisboa: Biblioteca Breve, 1984.
253
confiscados, a Igreja continuou dependente do Estado e o catolicismo não era mais o único
culto reconhecido.738
Diante de todos esses episódios sobrepostos e exacerbados, sem dúvida, pela execução
do rei Luís XVI em janeiro de 1793, não fica difícil compreender a preocupação das
autoridades régias e de boa parte dos letrados lusos. Se, até 1792, era possível encontrar
posições ambíguas e tolerantes ao movimento revolucionário francês, inclusive, entre
ministros régios, após a morte do rei, predominou o medo perante aqueles acontecimentos. 739
A emergência da república jacobina e a radicalização política relacionada a ela teve um papel
decisivo nisso tudo. Mais do que nunca era preciso resguardar e defender os princípios
políticos que estruturavam a sociedade monárquica lusa. Este parece ter sido um dos motivos
que levaram o Marquês de Penalva a publicar, em 1799, um livro em que defendia ser o
governo monárquico preferível a qualquer outro. Somente o poder régio possuía um “legítimo
e absoluto poder” sobre os seus “fiéis vassalos”. Julgava que era preciso precaver a mocidade
portuguesa indiscreta dos riscos a que ela se expunha ao ler os escritos de certos filósofos
daquele século. “Estava guardado para este século de trevas, (diga o que quiserem da sua
Iluminação) estava guardado para nossos tristes dias, o sistema da impiedade e da Anarquia”,
lamentava o Marquês. Para ele, o problema era anterior à Revolução Francesa. Ele havia
começado com os discursos de filósofos que ousaram escrever contra o que existia de mais
sagrado na sociedade: Deus, os santos, os templos, os reis, os sacerdotes etc. Nada havia sido
respeitado.740
Não obstante as inúmeras diferenças conceituais e teóricas entre esses filósofos, todos
eles adotaram uma atitude crítica, livre da autoridade da Igreja e do Estado, ao analisar o
homem, a sociedade, Deus e a religião, pondo em dúvida as verdades reveladas, a
legitimidade da Igreja Católica e os pressupostos políticos e morais que estruturavam as
sociedades monárquicas. Esses filósofos, também chamados de “Espíritos Fortes”,
738
RÉMOND, René. Religion et Societé en Europe, p. 68-70.
739
Os acontecimentos iniciais da Revolução foram noticiados, inclusive, pela Gazeta de Lisboa e pelo Jornal
Encyclopedico. ARAÚJO, Ana Cristina Bartolomeu. As invasões francesas e a afirmação das ideias liberais. In:
MATTOSO, José. (org.). História de Portugal. v. 5: O liberalismo (1807-1890). Lisboa: Editorial Estampa,
1993; NEVES, Lúcia Maria Bastos Pereira das. Napoleão Bonaparte: Imaginário e Política em Portugal (1808-
1810). São Paulo: Alameda, 2008. p. 71-4.
740
DISSERTAÇÃO a favor da monarquia pelo Marquez de Penalva. Lisboa: Na Regia Officina Typografica,
1799. p. 6-9.
254
adquiriram, em Portugal, o epíteto de “Filósofos Libertinos”. As suas doutrinas foram

desqualificadas como “ímpias e perniciosas” e enquadradas dentro daquilo que se chamou de
“Espírito de Irreligião”. Para muitos, os acontecimentos franceses pós 1789 representavam a
materialização de seus princípios; enfim, eles eram a face visível e concreta das rupturas
promovidas por esses escritores ao longo do século XVIII.
A circulação dos escritos desses Espíritos Fortes aliada à percepção de que eles
subvertiam os princípios políticos, religiosos e morais que alicerçavam a sociedade lusa
motivou a elaboração/difusão de uma literatura apologética da religião católica revelada e de
suas doutrinas antes mesmo da ocorrência da Revolução Francesa.741 Em 1775, foi lançado ao
público O arrependimento ou confissão pública de Voltaire, na verdade uma tradução de uma
obra francesa.742 José Maine publicou uma obra intitulada Dissertação sobre a alma racional,
onde se mostram os sólidos fundamentos de sua imortalidade, e se refutam os erros dos
materialistas antigos e modernos (1778).743 Francisco Lourenço Roussado traduziu a obra
Cartas de certa mãe a seu filho para lhe provar a verdade da religião cristã (1786).744 Um
ano depois, saiu a público o livro Questão politica onde se examina, se os religiosos, que
possuem renda são uteis, ou nocivos ao Estado (1787), uma tradução de uma obra francesa de
1762.745 Em 1787, foi publicado de forma anônima e em dois volumes A verdade da religião
cristã. O seu autor foi o canonista António Ribeiro dos Santos.746 Francisco Coelho da Silva,
por sua vez, debruçou-se sobre a tradução de um livro de Nicolas-Sylvester Bergier (1718-
1790) intitulado O deísmo refutado por si mesmo, ou exame dos princípios de incredulidade,
741
DIAS, Graça da Silva e DIAS, José Sebastião da Silva destacam vários títulos que, segundo eles, demonstram
a preocupação antirrevolucionária em Portugal. Os primórdios da Maçonaria em Portugal. v. 1. T. 1. Lisboa:
Instituto Nacional de Investigação Científica, 1986. p. 350-354. Ver também MACHADO, Fernando Augusto.
Um herético em país de frades, ou como Rousseau invadiu Portugal. Revista Diacrítica, Braga, v. 26, n. 2, 2012,
p. 343-345.
742
REPENTIR ou Confession Publique de Monsieur de Voltaire. À Lausanne, 1771. O ARREPENDIMENTO ou
confissão pública de Voltaire. Porto: Officina de Antonio Alvarez Ribeiro, 1775.
743
MAYNE, José. Dissertação sobre a alma racional, onde se mostram os solidos fundamentos de sua
imortalidade, e se refutão os erros dos materialistas antigos e modernos. Lisboa, 1778.
744
LETTRES d’une mere a son fils pour lui prouver la verité de la religion chrétienne. A Paris: Chez Saillant,
1767. ROUSSADO, Francisco Lourenço (trad.). Cartas de certa mai a seu filho para lhe provar a verdade da
religiao christa. Lisboa: na off. de Francisco Luiz Ameno, 1786.
745
D. B.G [Benoît Goujet]. Question politique où l’on examine si les religieux rentés sont utiles ou nuisibles à
l’État. [s.i]: [s.n], 1762.
746
PEREIRA, José Esteves. O pensamento político em Portugal no século XVIII. António Ribeiro dos Santos, p.
205-240.
255
espalhados nas diferentes obras de Joao Jacques Rousseau (1787).747 No ano seguinte, outro
livro do mesmo autor foi publicado em português: A certeza das provas do cristianismo
(1788).748 Em 1793, Teodoro de Almeida publicou a sua Harmonia da Razão, e da Religião,
ou Respostas Filosóficas. Não obstante as particularidades de cada texto, em geral, eles
reafirmavam os preceitos e as doutrinas da religião católica revelada e combatiam os escritos
dos novos filósofos, comumente descritos como “apóstolos da incredulidade”.749 “As suas
palavras são doces, os seus escritos semeados de imagens e alusões agradáveis, mas entre
estas se esconde mais perigosamente o veneno”, alertou Francisco Lourenço Roussado,
responsável pela tradução das Cartas de certa mãe.750 Para o anônimo-tradutor da Confissão
pública de Voltaire, o Príncipe fazia bem em proibir a leitura das obras ímpias de Voltaire,
porém, a sua proibição não estava sendo suficiente para evitar que elas fossem lidas e
propagadas. Daí o seu trabalho de tradução: ele desejava que todos que a lessem pudessem,
“pela confissão pública e arrependimento do seu autor, abrir caminho a sua própria confissão
particular e ao seu arrependimento”, voltando a abraçar “a mui formosa e sagrada verdade”. 751
Foi nessa atmosfera permeada pela circulação dos escritos filosóficos, pelas tensões
revolucionárias e, mais precisamente, pela radicalização política jacobina, que Diogo Ignácio
de Pina Manique escreveu um texto intitulado “Extracto do Tratado do conhecimento dos
Homens”. Na verdade, uma tradução de trechos da obra francesa Traité de la Connoissance
des Hommes, feita por ordem do Delfim da França, Luís Fernando, em 1758. A tradução não
tem data ou assinatura e encontra-se solta em meio aos papéis manuscritos que ele enviou ao
Marquês Mordomo Mor nos anos 1790. Apesar disso é quase certo que foi escrita pelo
Intendente, pois, em dezembro de 1794, ele a mencionou em um ofício dirigido ao mesmo
Mordomo Mor. Ao lado do “Extrato” lê-se a seguinte anotação: “Na dita obra se vem as
747
BERGIER, N. Le déisme réfuté par lui-même ou examen des principes d'incrédulité répandus dans les divers
ouvrages de M. Rousseau, en forme de Lettres. A Paris: Chez Humblot, 1765.
748
BERGIER, N. La certitude des preuves du christianisme: ou réfutation de l'Examen critique des Apologistes
de la Religion Chrétienne. A Paris: Chez Humblot, 1767.
749
MAYNE, José. Dissertação sobre a alma racional, p. XVII.
750
Prólogo do Traductor. In: ROUSSADO, Francisco Lourenço (trad.). Cartas de certa mai a seu filho para lhe
provar a verdade da religiao christa, Tomo I, s/p.
751
Leitor Benévolo. In: O ARREPENDIMENTO ou confissão publica de Voltaire, s/p.
256
causas da fatal Revolução Francesa, preparadas dante mão e previstas por um bem prudente e
bem instruído Príncipe”.752
O livro Traité de la Connoissance des Hommes foi publicado, em 1777, ao final da
obra Memoires pour servir a l’histoire de Louis. Embora não haja indicação de autoria,
afirma-se que ela foi elaborada pelo pregador jesuíta Henri Griffet (1698-1771) a partir dos
escritos que supostamente lhe foram entregues pela Delfina Maria Josefa de Saxônia, viúva
do Delfim Luís. Em março de 1766 ela enviou uma carta ao pregador. Nela, dizia-se
consolada por saber que a obra seria escrita por um homem que conheceu o seu marido e que
havia merecido a sua estima e amizade.753 Diferentemente das Memoires que teriam sido
elaboradas a partir das memórias deixadas pelo próprio Delfim morto, o Traité foi escrito, a
seu mando, por certo homem de letras.754 Segundo Henri Griffet, ele teria percebido que era
essencial a um Príncipe possuir a arte de conhecer os homens para bem governar.755
O Traité ocupa todo o segundo volume das Memoires. Ele foi dividido em três partes e
subdivido em 16 artigos. Deste conjunto, Pina Manique limitou-se a traduzir um trecho do
artigo quinto da primeira parte: “qu’il faut connoître le génie de son siècle”. De acordo com o
artigo, em cada século havia vícios predominantes. O século XVIII, por exemplo, era marcado
pelo predomínio de três. O primeiro vício era um espírito de irreligião:
É preciso que um Príncipe saiba, primeiro que a irreligião faz todos os dias
espantosos progressos e que ela se mostra com mais atrevimento e temeridade que
nunca: vós não imaginais a que excesso e a que extravagância chegam a este
respeito nas conversações do mundo e, sobretudo, entre as pessoas de maior; nelas
se fala do que a religião tem de mais sagrado, com o maior desprezo. Voltam em
ridículo os seus mais augustos mistérios, nelas representam os verdadeiros cristãos
como um tropel de hipócritas ou insensatos, nelas atacam claramente a existência de
Deus, a imortalidade da alma, todas as verdades da fé, todos os princípios, todas as
máximas, todas as práticas de piedade; nada poupam: isto é uma embriagação, é um
furor, é uma maldade, que se não pode expressar; este é o tomo do século. 756
752
753
MEMOIRES pour servir a l’histoire de Louis, dauphin de France, mort à Fontainebleau le 20 Décembre mil
sept cent soixante-cinq. Avec un Traité de la connoisssance des Hommes, fait par ser ordres em 1758. 2º edition.
Tome Premier. A Paris, 1778. LELEUX, Marie-Claude. Les predicateurs jesuites et leur temps à travers les
sermons prononcés dans le Paris religieux du XVIII e siècle, 1729-1762. Histoire, économie et société, 8e année,
n. 1, p. 21-44, 1989. Para a inserção de Henri Griffet na corte francesa ver, no mesmo artigo, p. 24.
754
O JOURNAL Encyclopedique ou Universal publicou um resumo da obra em outubro de 1777. No resumo o
Traité foi atribuído ao próprio autor das Memoires. Tome VII, parte II. A Bouillon: de l’Imprimerie du Journal,
1777. p. 247-248.
755
MEMOIRES pour servir a l’histoire de Louis, dauphin de France, p. 113-121.
756
ANTT, Ministério do Reino, mç. 454, cx. 569. Esse trecho foi traduzido do original sem alterações. Para o
original ver MEMOIRES pour servir a l’histoire de Louis, dauphin de France, v. 2, p. 99-100.
257
A isto se somava um espírito de independência, dimensão dependente da primeira: se

esses homens são capazes de ofender a Deus, o que não fariam com os Reis, “fracas imagens”
da divindade? Já não se respeitava as vontades do Soberano. A sua autoridade, por sua vez,
era apenas reconhecida. E, na verdade, continuava o texto, o desejo principal era passá-la para
a multidão.
E, por fim, um espírito de indiferença. Para o autor, os homens que se diziam
preocupados com os direitos da humanidade eram os mesmos que se mostravam mais
indiferentes em relação a tudo àquilo que se devia chamar bem público.
Tudo isso Pina Manique traduziu do Traité, porém, ele o fez suprimindo partes
significativas. Uma dessas partes suprimidas buscava elucidar o modo como a linguagem
explicitava as mudanças que estavam ocorrendo nas relações políticas.757 O original francês é
bastante claro em sua análise: as alterações no modo de falar não derivavam da moda ou de
um simples gosto pela novidade, elas demonstravam uma nova forma de pensar. Que importa,
questionou o autor, que a gente chame um homem de bom servidor do Rei, de Cidadão ou de
Patriota? Não são todos termos equivalentes que significavam a mesma coisa? Para ele, as
coisas não eram assim tão simples. Em seu entender, o uso de termos como Patriota ou
Cidadão remetia a sentimentos republicanos e a um gosto pelo governo popular.
O Intendente não excluiu de todo essa passagem, apenas limitou-a ao seguinte trecho:
“Um gosto de república e de governo popular se inveterou em todos os espíritos e até na
linguagem se faz sentir; já se não fala senão dos direitos da nação”. 758 Difícil explicar por que
ele não traduziu todo o conteúdo. Apesar disso, não é possível dizer que Pina Manique era
alheio ao problema. O modo como ele coordenou e exerceu a ação repressiva demonstra
atenção aos mínimos detalhes: da linguagem utilizada aos símbolos recuperados pelas
pessoas, fossem elas estrangeiras ou naturais de Portugal, tudo era alvo de vigilância.
Se, por um lado, as mudanças operadas na linguagem eram o sinal visível das
transformações na forma de pensar e de conceber a política, por outro, elas não eram a origem
757
O historiador Keith Baker insiste na relação entre transformação política e linguística (discursiva) para
explicar a dinâmica política do Antigo Regime francês, ao final do século XVIII, e os meios pelos quais os
princípios revolucionários se inventaram dentro de um cenário de monarquia absoluta.BAKER, Keith. Au
tribunal de l’opinion. Essais sur l’imaginaire politique au XVIIIe siècle. Traduction de Louis Évrard. Paris:
Editions Payot, 1993.
758
258
dessas transformações. A nova linguagem era apenas a face visível de um problema muito
mais profundo: a liberdade com que se falava e escrevia sobre a religião e o rei. “Já não se
escreve senão para fazer a Religião desprezível e a Dignidade Real odiosa”, traduziu Pina
Manique. “Já quase não aparecem livros nos quais a Religião deixe de ser tratada como
supersticiosa e quimérica, em que os Reis não sejam representados como tiranos e a sua
autoridade como um despotismo insuportável.” 759
Ao longo do Setecentos, questões internas aos circuitos tradicionais do poder se
tornaram cada vez mais alvos de um debate público.760 A política deixava de ser um segredo
do rei, ao mesmo tempo em que a igreja, a religião católica e seus ministros tinham suas
práticas, seus ritos e seus dogmas debatidos e questionados. Uma atitude crítica, em geral
livre de obediências e assentada apenas no uso da razão, caracterizava esses debates e
questionamentos.761 “Imposez-moi le silence sur la religion et le gouvernement et je n’aurais
plus rien à dire”, argumentou Diderot.762 É certo que, em Portugal, esse processo conheceu um
curso distinto daquele vivenciado na França, onde, por volta de 1750, o monarca já tinha
perdido a capacidade de conter as disputas ideológicas que dividiam a sociedade francesa e
uma multiplicidade de escritos satíricos e difamatórios exploravam publicamente a vida
privada da corte e, mais particularmente, a vida sexual do rei.763 O que não significa dizer que
o reino luso esteve alheio aos panfletos satíricos e difamatórios de cunho político: os escritos,
muitos dos quais manuscritos, contra Pombal são um exemplo de que esses panfletos
existiram, embora eles não seguissem a mesma linha discursiva francesa, sendo a figura do
monarca e a sua autoridade preservadas.764 Como bem destacou José Augusto dos Santos
759
Ibid.
760
BAKER, Keith. Au tribunal de l’opinion.
761
CHARTIER, Roger. Espacio público, critica y desacralización en el siglo XVIII: las orígenes culturaes de la
Revolución Francesa. Barcelona: Editorial Gedisa, 1995. p. 29-31 e p. 104-106.
762
La Promenade du sceptique apud OEUVRES complètes de Diderot. Tome premier. Paris: Garnier Frères,
Libraires Éditeurs, 1875. p. 184. Disponível em: ˂http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k233885/˃ . Acesso em: 01
abr. 2016.
763
BAKER, Keith. Ver, sobretudo, o capítulo “L’opinion publique comme invention politique”. In: Au tribunal
de l’opinion. DARNTON, Robert. The Devil in the Holy Water.
764
Os escritos contra Pombal mesclavam mentalidade tradicional (defesa da religião) e deboche. Em geral, eles
criticavam a tirania do ministro de d. José I e apontavam a sua suposta irreligiosidade, ambição pelo poder e
ganância financeira. No fundo, eles revelam disputas mais profundas relacionadas às reformas políticas
empreendidas durante o reinado josefino e ao novo paradigma político vigente à época: de um lado, os interesses
da nobreza, prejudicados pelo ímpeto centralizador régio; de outro, os defensores das reformas e da centralização
259
Alves, a principal preocupação de Pina Manique era impedir que Portugal chegasse a
vivenciar uma situação tal qual a França viveu e estava vivendo sob a revolução: era preciso
estabelecer um cordão sanitário em torno do reino, vigiar atentamente todos os possíveis
indícios de descontentamentos em relação à ordem política e religiosa e reprimir severamente
a liberdade de falar e de escrever sobre a religião e a autoridade régia.765
Tal preocupação não ficou restrita às atividades repressivas do Intendente Geral de
Polícia. Em 1794, no auge da radicalização revolucionária francesa, foi aberta uma devassa,
no Rio de Janeiro, para averiguar quais eram as pessoas que estariam mantendo conversas e
práticas que, “envolvendo discursos os mais escandalosos e sacrílegos contra a nossa augusta
religião, se dirigiam a persuadir e a justificar a rebelião da nação francesa e a deprimir e
destruir a autoridade e poder dos reis, emanada dos princípios mais depurados da mesma
religião.”766 No mesmo ano, a preocupação com a circulação dos escritos ímpios e sediciosos
levara o governo de D. Maria I, já sob a tutela do seu filho D. João, a modificar, pela segunda
vez em seu reinado, o órgão responsável pelo sistema de censura literária. Era preciso torná-lo
mais eficiente e vigoroso na tarefa de repressão aos maus livros: diante da “temível
Revolução Literária e Doutrinal”, responsável pelo questionamento das opiniões estabelecidas
e pela propagação de “novos, inauditos e horrorosos princípios e sentimentos Políticos,
Filosóficos, Teológicos e Jurídicos”, “toda a prudência religiosa e política” se fazia
necessária. Disto dependia a sobrevivência “da Religião, dos Impérios e das Sociedades”.767
régia. ALVES, Patrícia Woolley Cardoso Lins. D. João de Almeida Portugal e a Revisão do Processo dos
Távoras, p. 43-75. Além das tensões políticas reveladas pelas sátiras anti-pombalinas, convém não esquecer
que, em outros momentos, o reino luso conheceu disputas literárias: ainda no reinado de D. João V, a questão do
sigilismo motivou a elaboração e circulação de, pelo menos, 38 panfletos impressos clandestinamente e outros
tantos manuscritos. MARTINS, Maria Teresa Payan. Livros clandestinos e contrafaccções, p. 133-200. A
publicação do Verdadeiro Método de Estudar (1746) gerou polêmica e vários papéis circularam em resposta.
CARDOSO, Patrícia Domingos Woolley. Os Jesuítas diante de 'O Verdadeiro Método de Estudar': conflitos
políticos e de Idéias no setecentos Português (c.1740-1760). 2004. 251f. Dissertação (Mestrado em História) –
Programa de Pós Graduação em História, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2004. Anos depois, já no
reinado mariano, a publicação do livro O Filósofo Solitário (1786-1787) redundou na publicação de outros
tantos escritos em resposta. Para o último caso ver, neste trabalho, o capítulo 2.
765
ALVES, José Augusto dos Santos. A opinião pública em Portugal (1780-1820). Lisboa: Universidade
Autónoma de Lisboa, 2000.
766
AUTOS da devassa. Prisão dos letrados do Rio de Janeiro – 1794. Rio de Janeiro: EDUERJ, 2002. p. 70.
767
Lei de 17 de dezembro de 1794. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 19 jan.
2015.
260
Em Portugal, ao longo dos anos 1790, esses novos princípios e sentimentos foram
enquadrados dentro daquilo que se pode chamar de a linguagem da Revolução. Essa nova
linguagem distinguia-se a partir de atitudes bastante específicas: criticar e/ou ridicularizar as
doutrinas, as práticas e as autoridades da religião católica, ter por hipócritas, fanáticos ou
supersticiosos os cristãos e suas devoções, falar contra a autoridade régia, criticando seus
ministros e, por fim, aprovar ou tão somente comentar sobre os sucessos da Revolução. Por
vezes, o simples conhecimento da língua francesa e a leitura de gazetas estrangeiras ou de
livros proibidos eram apontados como indícios de francesia.768 A inserção em sociedades
secretas, sobretudo a maçonaria, completava a pintura dos indivíduos supostamente adeptos
da linguagem revolucionária e infecionados pelo espírito jacobino.769 Qualquer elemento
dessa equação já bastava para despertar suspeitas. Para as autoridades régias portuguesas
cumpria evitar que essa nova linguagem e os paradigmas político-sociais relacionados a ela se
impusessem em Portugal e seus domínios da mesma forma que já tinham se imposto na
França e algumas partes da Europa, as quais, sob influência direta ou não da ação militar dos
franceses, buscaram “libertar-se”.770
768
Ver AUTOS da Devassa – prisão dos letrados do Rio de Janeiro – 1794. Em 1798, D. Rodrigo de Sousa
Coutinho enviou um ofício a D. Fernando José de Portugal, governador da Bahia, pedindo que averiguasse a
conduta do padre Francisco Agostinho Gomes, suspeito de francesia. Um ano depois, o governador respondeu
que, após investigar, não encontrou indícios de francesia na conduta do referido padre e completou: “como si eu
devesse proceder inconsideradamente sem denuncias, sem provas e sem indicios em materia de tanto melindre e
gravidade contra o sobredito padre, ou contra outro qualquer, só porque lê correios da Europa, gazetas inglezas e
outros papeis d’esta natureza, quando elles correm sem prohibição, e são remetidos d’essa côrte a diferentes
pessoas: considero que similhante lição não seja nada proveitoza, antes prejudicial, suposto o estado actual da
Europa, por n’ellas se descreverem com cores vivas factos horrorozos, abomináveis e revestidos de taes
circunstancias quaes se não encontram em outra alguma historia, que muitas vezes aprova a penna que os
escreve, posto que haja energia, mas não é bastante a lição de similhantes papeis para se tirar a consequencia de
que os leitores seguem os principios jacobinos e de proceder contra elles ou por uma voz vaga, às vezes nascida
do odio e inimizade; ou porque se lhes ouvio fazer alguma reflexão sobre algum facto obrado pela nação
franceza.” COUTINHO, D. Rodrigo de Souza. “Vigilancia do governo portuguez contra os principios jacobinos
no Brazil” RIHGB, Rio de Janeiro, Tomo 59, 1ª parte, 1986, p. 406-412.
769
Para uma discussão sobre a relação entre a maçonaria e a Revolução Francesa ver DIAS, Graça e DIAS, J. S.
da Silva. Os primórdios da maçonaria em Portugal. v. 1, t. 1, p. 156-163. Para os autores, apesar de a maçonaria
ter sido responsabilizada pela eclosão do movimento revolucionário francês e pelas conquistas liberais (tanto
pelos seus críticos quanto por muitos maçons oitocentistas), ela não foi o motor do evento revolucionário,
embora tivesse contribuído para ele. “Não tendo actuado com a mira num evento revolucionário, a maçonaria
actuou contudo, à escala cultural, com impacto maior ou menor, no quadro das forças voltadas para a produção
de mudanças”. Ibid., p. 162. De igual modo, defendem que a presença da maçonaria em Portugal nos anos 1790
não derivou da ação de agentes estrangeiros, tampouco foi um produto da Revolução Francesa, p. 287-288. Ver
também BARATA, Alexandre Mansur. Maçonaria, Sociabilidade Ilustrada e Independência do Brasil.
770
Para a guerra revolucionária europeia, a política de anexação, as conquistas francesas e a difusão dos ideais
revolucionários para outras regiões, ver HOBSBAWM, Eric J. A Era das Revoluções (1789-1848). Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 2014. p. 134-154 e CANFORA, Luciano. Bonaparte libertador. Estudos Avançados, 22, 62,
p. 119-127, 2008.
261
5.2 Discursos ímpios e sediciosos
Nesse clima de suspeição e de efervescência político-doutrinal, um leque diverso de

discursos foi considerado ímpio e sedicioso e, como tal, perseguido pela Intendência Geral de
Polícia de Portugal por volta dos anos 1790-1800. Não é fácil seguir os rastros desses
discursos heterodoxos. Por um lado, as devassas que foram efetuadas a pedido de Pina
Manique contra os indivíduos suspeitos de sedição aparentemente não estão disponíveis nos
arquivos portugueses, o que dificulta a análise. No caso de Lisboa, as averiguações
costumavam ficar sob a responsabilidade dos juízes do crime dos respectivos bairros:
Andaluz, Rossio, Romulares etc. No Arquivo Nacional da Torre do Tombo, há um fundo
documental para cada um destes bairros, no qual, de fato, se encontram várias devassas,
exceto as que foram efetuadas contra os indivíduos suspeitos de sedição. Essa documentação
também não consta no fundo “Ministério do Reino” ou entre os papéis da Intendência. É
possível, entretanto, encontrar informações sobre um ou outro caso nos arquivos da
Inquisição.
Por outro, nem sempre os papéis ímpios e sediciosos que foram apreendidos pela
Intendência Geral de Polícia estão disponíveis. O que torna difícil ter acesso aos escritos que
fogem ao corpus textual clássico dos livros proibidos, de fácil acesso ao leitor atual, como são
os dos filósofos Rousseau, Voltaire e Montesquieu ou mesmo do poeta Bocage. Por exemplo,
em março de 1798, Pina Manique comunicou a d. Rodrigo de Sousa Coutinho que um de seus
espiões havia apreendido um “papel ímpio e sedicioso” a José Antônio Chaves, minorista
português, que na ocasião se achava em uma casa de bilhar no Rocio. O papel intitulava-se
“Extracto dos caracteres de Epitetto” e havia sido traduzido do grego. 771 Provavelmente uma
compilação parcial dos discursos estoicos do filósofo grego Epicteto (55-135), editados por
seu discípulo Flávio Arriano. Essas informações superficiais, todavia, não permitem analisar o
conteúdo dos Extracto e as suas possíveis transgressões discursivas. Noutra ocasião, foram
apreendidos a Francisco Coelho da Silva vários papéis sediciosos, dentre eles: “Censura à
constituição francesa”, “Declaração dos direitos do Homem e do Cidadão”, “Notícia curiosa e
chegada de fresco que eu faço gosto de participar ao público antes que saiba dela o correio da
771
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 5, f. 188 e f. 207v-208.
262
Europa”, além de uma crítica feita por ele ao breve que o papa expediu a Assembleia
Nacional francesa. Segundo Pina Manique, todos haviam sido escritos por ele com a
finalidade de espalhar entre a população.772 Um ano depois, em janeiro de 1794, o Intendente
alertava que um dos panfletos de Francisco Coelho tinha voltado a ser espalhado entre o
público, agora com novo título: “Análise sobre os errados princípios adotados pela
Assembleia Nacional de França quando passou do seu estado feliz da monarquia para o estado
infeliz da espantosa anarquia”. O espião responsável pela entrega informou-lhe que uns
diziam que certo João Feliz era o seu autor, outros, porém, afirmavam ser uma cópia de outro
escrito que havia sido feito por um bacharel que morava na Rua São José.773
Não há cópia de nenhum desses papéis, tudo o que restou foram os seus títulos. O que
já é alguma coisa, tendo em vista os casos em que sequer foram mencionados os títulos.
Praticamente nada se sabe sobre as supostas cartas anônimas que teriam sido enviadas por
Manuel Telles de Negreiros para algumas paróquias, conventos e bispos. 774 De igual modo, é
difícil avançar qualquer análise sobre o conteúdo de um “soneto sedicioso” apreendido a certo
Ancelmo José dos Santos, o qual ele sabia de cor e dizia ter aprendido na aula do comércio.775
772
773
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 4, f. 240v-f.241.
774
No Santo Ofício não consta nenhum processo, sumário ou denúncia em nome de Manuel Telles de Negreiros,
mas há um material considerável sobre Manuel Felix de Negreiros. É bem provável que eles sejam a mesma
pessoa. Seu nome aparece na lista dos implicados no auto de fé ocorrido no dia 26 de Agosto de 1781, na
Inquisição de Coimbra. Clérigo de ordens menores e morador na cidade do Porto, ele foi condenado por ser
“herege, deísta, naturalista, dogmatista, ateísta e blasfemo”. Ele deveria ouvir a sua sentença usando hábito
penitencial, insígnia de dogmatista e uma mordaça. A pena previa ainda abjuração de seus erros e apostasia,
confisco dos seus bens, açoites pelas ruas, reclusão em Rilhafoles por cinco anos, degredo de mesmo tempo para
as galés e suspensão das ordens. Foi, por outro lado, absolvido da excomunhão. ANTT, Tribunal do Santo
Oficio, Inquisição de Lisboa, processo 15275. A lista das pessoas que foram implicadas no referido auto de fé
consta, fac-símile, em FRANCO, Francisco de Melo. Medicina Teológica. São Paulo: Editora Giordano, 1994,
s/p. Infelizmente o seu processo não foi localizado, mas nos Cadernos do Promotor constam duas denúncias,
com datas distintas, contra ele. De acordo com as denúncias, ele duvidava do mistério da transubstanciação, da
existência do inferno, julgando incrível que um pecado momentâneo fosse castigado com uma pena eterna. Além
disso, havia comido publicamente carne durante a Quaresma e dizia que as luzes estavam do lado dos ingleses
que comiam carne e mandavam bacalhau para os portugueses. Por fim, estimava e lia a doutrina de Voltaire,
especialmente o livro Dicionário Filosófico. ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, liv.
319/130º Cadernos do Promotor (1769-1790), f. 5-5v e f. 79-79A. Além disso, há uma terceira denúncia contra
ele em ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 16335. DIAS, Graça e DIAS, J. S. da
Silva. Os primórdios da Maçonaria em Portugal. v. 1, t. 1, p. 257-258. RAMOS, Luís A. de Oliveira. Um
marginal do século XVIII: o jacobino Manuel Negreiros. In: Estudos de História contemporânea Portuguesa .
Porto: Livros Horizonte, 1991. p. 83-91.
775
263
Por tudo isso, é preciso cautela ao analisar os supostos discursos ímpios e sediciosos
que circularam em Portugal nos anos 1790. Além dos limites impostos pela documentação, há
de se ter em mente o impacto gerado pelos acontecimentos revolucionários em homens como
Diogo Ignácio de Pina Manique, responsável pela tranquilidade política e social do reino, mas
igualmente entre a população, curiosa diante dos rumos e desdobramentos da crise
revolucionária. Em Julho de 1797, Manuel José Pereira Coutinho foi acusado de ler um
manuscrito chamado “Credo da República Lombarda”, escrito que se valia da estrutura do
credo cristão para louvar a Revolução Francesa e a figura de Napoleão Bonaparte. Ao longo
do seu depoimento, Pereira Coutinho confirmou que havia lido aquele manuscrito na presença
de Manuel José Gajo, provedor da misericórdia da vila de Barcelos, que também tirou uma
cópia do papel. Mas alegou que lera o apenas como uma “notícia histórica”, enfim, “como um
dos papéis detestáveis que muitas vezes aparecem ainda mesmo impressos e correntes”.
Segundo ele, o escrito havia sido remetido pelos correios, sem outra carta interior além do
dito papel, o que, aliás, não era raro ser feito. Naquele mesmo ano, o próprio Pina Manique se
mostrou espantado com o fato de ter recebido pelos correios um jornal suspeito e três
caricaturas “infames”.776 Ao final de tudo, as investigações comprovaram o bom
procedimento de Pereira Coutinho e, por isso, bastou que fosse admoestado e nada mais.
Enfim, a simples posse de um escrito considerado perigoso não deve ser tomada como prova
de adesão aos seus princípios.
A curiosidade perante os acontecimentos revolucionários provavelmente motivou
inúmeras conversas e leituras. No Rio de Janeiro, logo após a morte do rei Luís XVI,
Bernardo Ferreira Braga, alferes do terço da Candelária, relatou ter encontrado com Antônio
Gonçalves dos Santos, ourives e soldado do seu terço, no largo do Carmo. Perguntou-lhe logo
quais n otícias ele tinha da França, ao que o soldado respondeu: “Isto está o diabo. Mataram o
Rei. Já por aí anda o modo como o mataram. E foi bem feito, segundo as suas leis.” Intrigado
com a resposta, Bernardo não entendia muito bem porque ele dizia que a morte havia sido
bem feita. “A razão”, explicou o soldado, “era porque o rei havia pedido uma assembleia e
que depois se arrependera de o haver pedido, por lhe representarem os encargos e penas a que
ele ficava também sujeito e que depois, tornando a pedir, a mesma o obrigara a apresentar um
776
264
juramento para observar as novas leis da assembleia e fora perjuro a elas”. 777 As pessoas não
só tinham acesso a notícias sobre a Revolução, como comentavam os seus sucessos.
O fato de que muitas dessas conversas possam ter sido motivadas pela curiosidade ou
de que muitos panfletos circularam sem que os seus leitores aprovassem suas doutrinas não
diminui o impacto corrosivo e desestabilizador que estes discursos representavam para a
manutenção da estabilidade política e social portuguesa. Era preciso evitar quaisquer
comentários sobre os acontecimentos revolucionários, a autoridade régia e a religião católica.
Em 1792, Pina Manique chegou a insinuar ao Marquês Mordomo Mor que seria bom que
fosse suprimida a “Gazeta nacional”. Em seu entender, as pessoas tendiam a perverter o
sentido das notícias, o que era particularmente perigoso, sobretudo aos povos menos
instruídos. Melhor que não tivessem notícia sobre os acontecimentos políticos.778 Dois anos
depois, um novo ofício voltava a alertar o ministro régio sobre as liberdades adotadas pelas
Gazetas portuguesas. Segundo o Intendente, “há algumas noticias, que não é necessário que as
saibam os povos; e há outras, que devem ser animadas de um colorido tal, que atraiam a si o
conceito e a atenção”.779
Havia um clima de intensa agitação política e doutrinal que certamente dava vida e
feições próprias à atuação de magistrados como Diogo Ignacio de Pina Manique. Para ele,
quanto menos pessoas soubessem daquelas transgressões e dos acontecimentos políticos
europeus, melhor. Nisso tudo, o povo “rústico” era uma de suas principais preocupações: em
seu entender era preciso evitar que as classes populares tivessem acesso às informações sobre
a Revolução Francesa e aos discursos heterodoxos que circulavam pelos cafés, casas de pasto,
tabernas e armazéns de vinho. Por um lado, esses estabelecimentos comerciais tinham um
papel importante na alimentação das classes populares, por outro se destacavam como áreas
de convívio, de difusão de ideias e de discussão política. Do ponto de vista social e político,
eram espaços que quase sempre transcendiam a sua dimensão comercial. Como destacou
Maria Alexandre Lousada, os cafés, as tabernas e as esquinas das ruas, locais onde ficavam
afixados os editais e os avisos, eram pontos de encontro e lugares em que as notícias eram
777
AUTOS da Devassa – prisão dos letrados do Rio de Janeiro – 1794, p. 96-97.
778
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 3, f. 290v.
779
Apud SILVA, Inocêncio Francisco da. “Medicina Theologica”. In: Dicionário Bibliográfico Português. v. 7.
Lisboa: Imprensa Nacional de Lisboa, 1859-60. p. 178.
265
lidas e comentadas. Ali nasciam os rumores.780 Por isso a vigilância devotada àqueles espaços
e a outros como o passeio público e a praça do comércio. Pina Manique chegou a ordenar que
as pessoas que frequentavam o café lisboeta Nicolla, localizado no Rocio e ponto de encontro
de poetas como Bocage, não demorassem ali mais do que o tempo necessário para “se
refazerem e tomarem os seus refrescos”.781 Além disso, a existência de gazetas e correios,
tanto nacionais quanto estrangeiros, recurso utilizado para atrair gente para aqueles
estabelecimentos, preocupava-o: “mas isto que a primeira vista parece não ter nada”, alertou,
abria porta “a diversos discursos e combinações” aos povos menos instruídos, o que ameaçava
o reino com “tristes consequências”.782 Seus espiões, as moscas como eles eram chamados,
rondavam aqueles espaços e estavam atentos a quaisquer desvios e atitudes suspeitas.
E elas existiram, sobretudo, entre alguns estrangeiros, muitos dos quais oriundos da
França. Em 1792, Pina Manique fez sair do reino alguns franceses acusados de relatarem,
pelos cafés e casas de bilhares, as liberdades que haviam sido praticadas na França para
acabar com a “escravidão, em que se achavam sujeitos ao poder de um homem, que era o Rei,
que os governava e os tinha como em escravidão”. Não satisfeitos, os mesmos homens teriam
continuado os seus discursos alegando que o povo francês dava festas de alegria por causa da
liberdade conquistada: em Baiona, comuna ao sul da França, duzentas mulheres teriam feito a
sua própria festa, “levando dois mastros, um com a bandeira inglesa, outro com a bandeira
dos americanos ingleses e por baixo de um e outra, outra bandeira branca com as palavras =
viva a liberdade e morram aqueles que a impedirem”.783
A vigilância sobre aqueles espaços não foi pontual. Em agosto de 1794, o alvo foi uma
casa de pasto, possuída por italianos, na Rua Formosa, em Lisboa. O Intendente tinha
informações de que, num domingo, vários homens, inclusive franceses, haviam se reunido lá
para cantarem as cantigas revolucionárias e falarem liberdades contra os reis: eles teriam
chegado ao excesso de dizerem que “era melhor que na Praça do Comércio se levantasse a
780
LOUSADA, Maria Alexandre. “A rua, a taberna e o salão: elementos para uma geografia histórica das
sociabilidades lisboetas nos finais do Antigo Regime.” In: VENTURA, Maria da Graça Mateus (coord.). Os
espaços de sociabilidade na Ibero-America (sécs. XVI-XIX). Lisboa: Ed. Colibri, 2004. p. 95-120.
781
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 6, f. 70.
782
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 3, f. 290v-291v.
783
Ibid., f. 232v-234v.
266
árvore da liberdade em lugar da estátua de sua majestade”. 784 O problema, porém, não se
resumia às liberdades adotadas naquela casa de pasto. Na mesma rua, alertava ao ministro
régio, havia uma grande fábrica de chapéus, onde trabalhavam mais de cem homens, os quais
ele supunha ser certo frequentarem o referido estabelecimento. Situação similar ocorria em
outra casa de pasto de dois franceses, localizada no Rato, região lisboeta onde era grande o
número de fabricantes. Lá, da mesma forma que no estabelecimento da Rua Formosa,
formava-se um grande ajuntamento de gentes libertinas nos domingos e dias santos. Os
proprietários franceses foram presos e em suas casas apreendidos estampas obscenas, as quais
figuravam “religiosos em ações torpes com mulheres” e outros papéis manuscritos suspeitos.
Para Pina Manique, o plano talvez fosse “arrastar ali gentes libertinas, que fossem fáceis a
abraçarem os princípios revolucionários”.785 Daí a necessidade urgente de reprimir aqueles
discursos livres e “fazer sair do reino alguns daqueles figurões” para o bem da tranquilidade
pública e também da família real portuguesa.
A atenção da Intendência Geral de Polícia não ficou restrita aos estrangeiros. Os seus
espiões estavam atentos a quaisquer atitudes e conversas suspeitas, fossem elas proferidas por
naturais do reino ou não. Os ofícios dirigidos pelo Intendente aos ministros régios e aos
corregedores dos bairros demonstram que a agitação discursiva dos anos 1790 não foi alheia a
alguns portugueses.
Assim, no dia 21 de Novembro de 1794, o juiz ordinário da Vila de Alhandra, Diogo
José Palmeiro, enviou um ofício a Pina Manique relatando o comportamento de certo Nuno
Baracho Enserrabodes, boticário na mesma vila. Constava-lhe que ele recebia alguns homens
em sua casa, onde, após comerem e beberem, falavam “largamente a respeito da nossa santa
religião e de seus ministros, fazendo-se ao mesmo tempo saúdes ao péssimo nome da
liberdade francesa”.786 A resposta do Intendente foi rápida. No mesmo dia mandou que fossem
presos estes “sediciosos” e que se prosseguisse com a devassa para averiguar o caso. Os livros
e papéis, manuscritos e/ou impressos, que por ventura fossem encontrados, deveriam ser
apreendidos e remetidos junto com os presos.787 Quatro dias depois, novo ofício de Diogo
784
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 4, f. 163-163v.
785
Ibid., f. 174-174v.
786
787
ANTT, Intendência Geral de Polícia, Comarcas do Norte, livro 98, f. 172.
267
José ao Intendente, desta vez, acusando a prisão de Nuno Baracho, Cleutério José Alvares,
João Batista Braga e Estevão Pinto. Em suas casas, relatou, não achou nenhum papel ou livro
ilícito.788
O que aconteceu a partir daí não se sabe, a devassa não foi encontrada. Mas nem tudo
se perdeu. Alguns dos indivíduos presos pela Intendência também foram alvo da Inquisição, o
que fornece informações adicionais. O nome de Nuno Baracho Enserrabodes é um dos que
aparecem nas duas instituições. Antes de ser preso a mando de Pina Manique, ele já havia
sido denunciado à Inquisição em duas ocasiões distintas: a primeira, em janeiro de 1782, por
dizer que
a adoração dos santos era história, que ele só dava ao Santíssimo Sacramento /
inclinando a cabeça/ que para os Santos fazia tal coisa / que não é lícito escrever/
que isto da Inquisição era uma mordaça para a gente falar e dizer o que entende, que
a lei de Deus era livre, que não eram precisas penas e castigos para a seguir, como
em França e outros países que seguia cada um o que melhor lhe parecia. 789
E a segunda vez, em outubro de 1783, por dizer que tanto o fogo quanto os tormentos
do inferno não existiam e só serviam para colocar medo aos pequenos.790
Os discursos heterodoxos proferidos por Nuno Baracho demonstram que ele adotou
uma atitude crítica perante dogmas revelados, procedimentos e instituições da Igreja Católica,
mas não permitem uma análise profunda sobre o seu posicionamento político. Apenas pelos
ofícios da Intendência não é possível dizer se ele refletiu sobre sistemas de governo em geral
ou sobre o sistema político português em particular. Impossível dizer qual concepção de
república o seu discurso veiculava, se é que ele se preocupou diretamente com o tema. Tudo o
que sabemos é que, de acordo com o juiz da Vila de Alhandra, ele seria um partidário da
liberdade francesa, o que, talvez tivesse concluído tendo em vista as suas ideias sobre a
religião e a defesa de uma suposta liberdade religiosa na França. Ainda assim, dizer que ele
era um partidário da liberdade francesa explica muito pouco sobre as suas ideias políticas.
Diferentes acepções de liberdade, umas mais radicais do que outras, foram defendidas antes e
durante a Revolução de 1789. A ausência do processo não permite uma análise
pormenorizada deste problema, porém, quando se avalia conjuntamente as três peças
788
789
430.
790
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 14855. Denúncia dada em 26 de outubro de
1783.
268
disponíveis (a prisão pela Intendência e as duas denúncias inquisitoriais) percebe-se que um

dos problemas principais que envolvem o caso do boticário é o fato de que ele adotou uma
atitude transgressora perante a ordem política e religiosa lusa, expondo, de forma consciente
ou não, a linguagem da Revolução em seus discursos. Não foi o único a fazê-lo.
Em março de 1793, Francisco dos Reis Dantas, procurador de causas, foi alvo de uma
devassa por andar pelos cafés lisboetas propagando as “liberdades que tem adotado os tais
chamados filósofos modernos”.791 Pela mesma época, um alferes da cavalaria de Alcântara,
identificado apenas como Joaquim, mostrava com regozijo uma caixa de tabaco que possuía e
que trazia um letreiro que dizia: “Viva a liberdade”. 792 Manuel Telles de Negreiros foi preso,
no Porto, acusado de falar libertinamente sobre a religião católica e sobre o poder régio,
aprovando o governo dos franceses. Além disso, para o Intendente, ele muito provavelmente
era maçom e tinha particular amizade com o abade Correia da Serra (1750-1823), nome que
considerava igualmente suspeito de francesia e jacobinismo. Por fim, ele já havia sido
penitenciado pela Inquisição por estas mesmas culpas de libertinagem.793 Em 1797, sete
portugueses foram presos, acusados de andarem pela Praça do Comércio, aonde iam todas as
tardes, pelos cafés, boticas e lojas de mercadores “espalhando vozes ímpias e sediciosas”,
aprovando o governo republicano e os procedimentos dos franceses, além de falarem mal dos
ministros e secretários de estado. Dentre os indivíduos presos naquela ocasião, estava
Francisco Ignácio de Cid Mello e Castro, nomeado governador do Ceará por decreto de 21 de
agosto de 1796.794 Na Bahia, Cipriano Barata e Marcelino Antônio da Silva foram acusados
de negar a existência do inferno e do purgatório, criticarem os religiosos e, em particular, os
regulares, desprezar a religião católica e argumentar que o poder dos monarcas estava
fundado sobre a tirania.795 No dia 12 de Dezembro de 1801, Antônio Rodrigues procurou o
Santo Ofício de Lisboa para denunciar uma conversa que ouvira a Antônio da Fonseca, João
791
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 4, f. 17v.
792
Ibid.
793
ANTT, Tribunal do Santo Oficio, Inquisição de Lisboa, processos 15275 e 16335. Ver também Tribunal do
Santo Ofício, liv. 319/130º Cadernos do Promotor (1769-1790), f. 5-5v e f. 79-79A. DIAS, Graça e DIAS, J. S.
da Silva. Os primórdios da Maçonaria em Portugal. v. 1, t. 1., p. 257-258. RAMOS, Luís A. de Oliveira. Um
marginal do século XVIII, p. 83-91.
794
ANTT, Intendência Geral de Polícia, contas para as secretarias, livro 5, f. 162-163. ALMEIDA, Manuel
Lopes de. Notícias históricas de Portugal e Brasil (1751-1800). Coimbra: Coimbra Editora, 1964. p. 341.
795
269
Reto e José Pequeno. De acordo com o denunciante, eles teriam dito, uns para os outros, que
Maria Santíssima tinha parido de um carpinteiro com quem vivia amancebada. A João
Pequeno, por sua vez, ouviu dizer que “importava viessem os franceses e matassem o rei que
ficasse a gente na sua liberdade para que cada um fizesse o que quisesse, que governar um só
homem não era bom”.796 O médico Luís José Godoy Torres, morador em Vila Rica, Minas
Gerais, foi denunciado um ano antes, em 1800, por dizer que acender um círio durante
trovoadas era superstição, que a fornicação não era pecado, que não havia inferno e que todos
haviam de se salvar. Mas também por louvar, primeiro, o plano executado pelo Marquês de
Pombal para despojar o papa do poder temporal e, segundo, o confisco dos bens temporais do
clero feito pelos franceses revolucionários.797 No mesmo ano, teve início uma diligência para
averiguar as proposições defendidas por Antônio Joaquim Cabral, soldado da Nova Legião e
morador na Vila de Abrantes: ele não só teria dito que não havia Deus, como também que só
lhe “agradava a lei e crença dos franceses, que só esta era boa”.798
Não é fácil avaliar a representatividade dessas falas no conjunto dos discursos
proferidos no mundo luso-brasileiro naquele período: se, por um lado, elas não foram
predominantes, por outro não foram inexistentes muito menos inexpressivas. A falta de
processos, da maioria dos escritos apreendidos e de informações sobre eventuais circulações
impedem que se ultrapasse o véu pejorativo e desestabilizador que, em geral, se atribuiu a
esses discursos em busca dos seus significados políticos. Para além das perseguições movidas
pela Intendência ou pela Inquisição, quase nada se sabe sobre o seu impacto social. Nem
sempre é possível ter acesso a esse submundo discursivo. Tudo o que sabemos é que as
autoridades portuguesas os consideravam perigosos à manutenção da estabilidade política e
social de Portugal. O que não deixa de ser compreensível. Essas falas faziam parte de um
ambiente político europeu conturbado e de um contexto luso que, ao longo do último quartel
do século XVIII, viu-se permeado por versos satíricos e por conversas críticas sobre a Igreja
Católica, seus dogmas e seus ministros. Tudo isso forma um conjunto que, em tempos de
instabilidade, de revoltas e de profunda alteração dos paradigmas políticos, religiosos e
796
797
798
188-229.
270
morais não podia ser permitido, ainda mais quando, nos idos dos anos 1790, alguns chegavam
a falar e escrever diretamente sobre o poder monárquico.
Foi o que ocorreu na Universidade de Coimbra. Na manhã do dia 12 de Julho de 1797
foi encontrado, na porta férrea da Universidade de Coimbra, um pequeno escrito, mas cuja
linguagem era bastante dura em relação tanto ao trono quanto a José Seabra da Silva, um dos
ministros do rei.
Gritos da mocidade ofendida e revoltosa
Rasgue-se em dois estúpido Gonzaga799
Velhaco vil Seabra aos pés calquemos
De vós os monstros tremam, trema o Trono,
Que um dia Trono, tudo arrasaremos. 800
Não sabemos, porém, quem foram os seus autores ou o que aconteceu depois. Um
pouco antes, em junho de 1797, o estudante coimbrão Alexandre Ignácio Correia Soares
Velho havia sido preso por causa da posse de um folheto manuscrito, cujo conteúdo buscava
aconselhar “os portugueses a proclamação da liberdade, convidando-os à revolta”. Segundo
Pina Manique, o papel atacava o Tribunal do Santo Ofício, os seus ministros e até mesmo o
Príncipe Regente. Em seu depoimento, Soares Velho destacou que copiara aquele escrito de
outro estudante, Francisco Simões Magiorchi, mas não sabia se ele era o seu verdadeiro
autor.801
De todo modo, não era comum encontrar relatos de ataques diretos à figura régia ou ao
seu poder político no conjunto dos discursos heterodoxos proferidos em Portugal ao longo dos
anos 1790. As falas e os escritos costumavam incidir sobre temáticas relativas à religião (os
abusos e os desmandos dos religiosos, o enriquecimento ilícito, o afastamento dos preceitos
evangélicos, a conduta mundana, a superstição e o fanatismo incutido na população, o poder
político exercido por Roma e a suficiência da religião natural), poucos conduziram as suas
reflexões críticas para o campo da autoridade régia, como fez o poeta exilado Francisco
Manuel do Nascimento, o Filinto Elísio, em alguns de seus poemas ou mesmo o autor
anônimo do panfleto manuscrito O Catalão Republicano, que teria aparecido em Lisboa, por
volta de 1794. Este é um dos poucos casos em que o texto apreendido está disponível aos
leitores atuais. Porém, não é possível dizer se ele foi escrito por algum português ou se foi
799
Julgo tratar-se de Luís de Gonzaga de Carvalho e Brito, juiz de fora do crime da cidade de Coimbra.
800
ANTT, Ministério do Reino, Pasquins e Papéis Revolucionários, mç. 454, cx. 569.
801
Ibid.
271
alvo de uma tradução. O seu objetivo principal era mostrar que a Catalunha estava sendo
privada de seus privilégios e liberdade desde o tempo em que a França, sob o comando de
Luís XIV, tinha invadido aquela região para fazer coroar Felipe V, seu neto, rei da Espanha.
De acordo com o panfleto, a soberania dos reis não residia no direito da força, mas na vontade
dos povos:
Não deveis ignorar que um rei não é soberano por si mesmo, mas que a sua
soberania depende totalmente do povo que o governa, nem há direito algum de
sucessão que possa fazer aceitar um Rei a uma Nação quando ela o detesta. A
soberania reside essencialmente nos povos, e os reis que reinam contra a vontade
daqueles são violadores da sua soberania, e usurpadores de seus imperceptíveis
direitos.
Tendo em vista esses princípios, o discurso apontava o caráter tirânico e despótico do

governo exercido sobre a Catalunha primeiro por Luís XIV e posteriormente pela Corte de
Castela, interessada apenas em arrasar a terra e usurpar-lhe suas riquezas com o único fim de
garantir a vida “infame e escandalosa” da mesma corte. Por isso tudo, completava o
manuscrito, tendo em vista os direitos do homem, era preciso “sacudir o detestável jugo da
tirania e reconquistar os privilégios que dantes tínhamos”.802
A linguagem adotada ao longo do Catalão Republicano constituía uma afronta direta
aos pressupostos políticos sobre os quais estava alicerçado o poder monárquico de caráter
absoluto: anulava-se não só o direito de conquista, um dos argumentos que legitimava a
soberania régia portuguesa, como, em seu lugar, estabelecia-se o princípio da soberania
popular, transferindo a origem do poder para os povos. O que, por sua vez, invalidava a ideia
de que o poder dos reis vinha diretamente de Deus, ao mesmo tempo em que justificava a
rebelião, tendo em vista a necessidade de reconquistar supostos privilégios e liberdades
perdidas. A preocupação que Pina Manique devotou ao manuscrito era mais do que
justificada. Entretanto, não há indícios que permitam reconstruir ou sequer conjecturar sobre a
possível circulação desse texto entre a população lusa. Ele não foi citado em nenhum processo
conduzido pela Inquisição ou pelos corregedores do bairro e, aparentemente, só consta no
fundo da Intendência. Não parece haver outras cópias. Tudo o que sabemos sobre ele se
resume ao comentário do Intendente de que existiam “cópias em português como esta, de mão
em mão”, por Lisboa. Nenhum nome, entretanto, foi citado. Veja se, a título de comparação
802
ANTT, Ministério do Reino, mç. 454, cx. 569. O ofício consta também em ANTT, Intendência Geral de
Polícia, contas para as secretarias, livro 4, f. 238-238v. Ao final do manuscrito consta a indicação de que ele foi
feito, na República Francesa, no ano 5 da liberdade.
272
os casos dos versos manuscritos de Bocage e d’ A Voz da Razão. Além das cópias disponíveis
em diferentes arquivos portugueses, eles foram citados, vez ou outra, na documentação
inquisitorial e motivaram a elaboração de escritos em resposta.
Os discursos considerados heterodoxos que circularam em Portugal e em partes da
América Portuguesa no decorrer do último quartel do século XVIII demonstram que o objeto
principal de reflexão e, por vezes, de descontentamento não era a monarquia portuguesa em
si, mas os religiosos e os assuntos relativos à Igreja Católica, tanto os disciplinares quanto os
dogmáticos. Mas isso não significa dizer que a monarquia permaneceu incólume a esse
processo reflexivo. Os argumentos avançados pelas páginas de O Catalão Republicano, pelos
poemas de Filinto Elísio e pelo panfleto encontrado na porta férrea da Universidade de
Coimbra são um claro indício de que esse movimento crítico moveu-se, ainda que de forma
pontual, para o campo do poder régio. Por trás do rótulo pejorativo homogeneizador que
pairava sobre esses discursos heterodoxos escondiam-se ideias plurais e com implicações
distintas. Mais do que tudo, um ato de refletir livremente, independente da autoridade da
Igreja e da Coroa, os unia.
Neste ponto, há pelo menos dois casos sobre os quais dispomos de informações mais
substanciais e que, por isso, permitem avançar na compreensão de algumas das ideias que,
para além daquele corpus textual clássico de livros proibidos, foram consideradas ímpias e
sediciosas em Portugal ao longo dos anos 1790. O primeiro deles envolveu a publicação do
livro Medicina Theologica (1794) por Caetano Alberto Dragazzi. O segundo diz respeito à
prisão de Joaquim José Pedro da Veiga (1798), autor do manuscrito “Respeitável Diretório,
Sábios Iluminados e Magistrados” e de vários outros. Embora distintos, os dois casos têm em
comum o fato de que seus autores versaram livremente sobre temáticas religiosas e incidiram
sobre domínios que eram reservados à Igreja Católica e aos seus ministros. De certo modo,
tanto um como o outro, enxergavam a si próprios como reformadores da Igreja, ou pelo
menos de parte dela. Além disso, todos os dois textos foram escritos por portugueses, os
quais, por causa do teor de seus discursos, foram presos como sediciosos e considerados réus
de Estado.
5.2.1 Caetano Alberto Dragazzi e a Medicina Theologica (1794)

273
No dia 22 de Dezembro de 1794, Caetano Alberto Dragazzi foi preso a mando da

Intendência Geral de Polícia por causa de um livro intitulado Medicina Theologica que havia
escrito e feito publicar.803 Apesar da prisão de Dragazzi, a obra tinha sido publicada de forma
anônima e contava com o aval dos órgãos responsáveis pelo sistema de censura portuguesa
para circular. Em maio daquele ano, os censores da Real Mesa de Comissão Geral, haviam
permitido a sua impressão.804 A permissão régia, entretanto, não impediu que o seu conteúdo
fosse considerado suspeito. Não sabemos a data exata em que o livro começou a ser
comercializado nem como Diogo Ignácio de Pina Manique chegou ao nome de Caetano
Alberto Dragazzi, tudo o que sabemos é que, pouco tempo após ter sido lançada ao público, a
obra foi confiscada e proibida de circular. Ana Dragazzi, esposa de Caetano Alberto, contaria,
anos depois, que naquela ocasião foram apreendidos dois mil exemplares.805
De todo modo, não era a primeira vez que Dragazzi se via em apuros com a
Intendência. Ele já havia sido preso, três anos antes, em outubro de 1791, por causa de um
papel manuscrito que estava copiando e que falava sobre o “Estado presente de Portugal e
pretérito do Ministério passado”. Foi solto apenas na véspera do natal e, ainda assim, sob a
condição de sair do reino, termo que não cumpriu.806 Infelizmente, quase nada se sabe sobre
este manuscrito além das referências pontuais feitas por Pina Manique. Aparentemente ele
encontra-se perdido. Pode ser que se tratasse de uma das cópias manuscritas do livro anônimo
“Lettres from Portugal on the Late and Presente state of that kingdom”, impresso em Londres,
em 1777, e atribuído a John Blanket (1740-1801), oficial da marinha real britânica. 807
Formado por 17 cartas, supostamente escritas entre 26 de janeiro e 3 de junho de 1777, o livro
fazia um breve panorama da história lusa e da sua situação econômica, política, religiosa e
social. As cartas eram, ao mesmo tempo, elogiosas da atuação do Marquês de Pombal durante
803
804
ANTT, manuscritos da livraria, nº 1484.
805
COLLECÇÃO dos decretos, resoluções e ordens das côrtes geraes, extraordinárias e constituintes da nação
portuguesa, desde a sua instalação em 26 de janeiro de 1821. Coimbra: na imprensa da universidade, 1822. p.
209.
806
ANTT, Intendência Geral de Polícia, livro 195, f. 167 e f. 176.
807
[BLANKETT, John]. Letters from Portugal on the late and present state of that kingdom. London: Printed for
J. Almon, [1777]. Para as cópias manuscritas ver ANTT, Manuscritos da livraria, nº 2007; BNP, Coleção
pombalina 691, códices 13032//2, 13056 e 13057; BNRJ, divisão de manuscritos, 01, 1, 022.
274
o reinado de D. José I (1750-1777) e críticas da condição de Portugal, reduzido da grande

consideração que gozara no passado a quase nada.808 Para Blanket, quando Sebastião José de
Carvalho subiu ao governo, o estado luso era deplorável: pouco cultivado, dependente dos
estrangeiros, em cujas mãos estavam todos os negócios, população diminuta, artes e ciências
em decadência, carente de indústria, sem glória militar, dotado de um clero poderoso, de uma
população supersticiosa e, além disso, em grave crise econômica. Os cofres da monarquia
estavam vazios. A Igreja Católica, por sua vez, gozava de grandes poderes e, com o tempo,
havia introduzido vários abusos. A situação do Brasil, principal colônia de Portugal no
período, não era melhor. Os seus negócios estavam na mesma condição crítica: não havia um
plano para a agricultura e o cultivo das espécies era negligenciado. Tudo isso Pombal teria
enfrentado de frente, pondo em prática reformas que corrigiram, pelo menos
momentaneamente, as principais adversidades que assolavam o reino. Antes dele, a corrupção
estava introduzida em cada ramo do governo: “their finances, their commerce, their
agriculture and even the Church was in danger from its infection”.809 Blanket, ao contrário de
muitos contemporâneos que tendiam a culpar o clima quente pelos problemas políticos,
sociais e econômicos enfrentados pelas regiões mais ao sul, responsabilizava diretamente a
natureza do governo.810 E, nesse sentido, enquanto Portugal se tornara mais iluminado durante
a administração pombalina, após a sua queda, grupos que tinham perdido espaço, como o
clero e a nobreza, retomaram antigos postos.
O texto apresenta um panorama bastante funesto da situação portuguesa no século
XVIII, apontando as falhas dos reis, a ambição e o poder dos religiosos e da nobreza, os
problemas da Inquisição e o despreparo da maioria da população, em geral, supersticiosa e
controlada pela Igreja. Apesar de louvar as reformas pombalinas, as cartas forneciam ao leitor
uma imagem sombria de Portugal e tornavam público questões políticas internas, que só
diziam respeito ao monarca. Não parece ter sido por acaso que algumas edições publicaram
em conjunto o relato escrito pelo viajante Carrère, intitulado Tableau de Lisbonne, e o texto
das Lettres, ambos os textos dotados de uma linguagem crítica e pessimista em relação ao
808
“Nothing more serves to prove the inconstancy of human affairs than a retrospect to the political state of
Portugal. We see a monarchy, that formerly was held of great consideration, almost reduced to nothing”.
[BLANKETT, John]. Letters from Portugal on the late and present state of that kingdom, p. 8.
809
Ibid., p. 35.
810
“It must not be alleged that there is a natural want of activity in the genius of the Southern people. The annals
of Portugal contradict the assertion; the Tyriaus and Carthaginians serve as an example to the contrary. We must
seek the cause in the nature of their government, rather than attribute the defect to the climate.” Ibid., p. 12.
275
reino luso.811 O próprio marquês, tendo recebido as dezessetes cartas, se dispôs a respondê-las.
Julgava que elas não haviam sido escritas para louvá-lo e muito menos para instruir os seus
leitores na história do reino. Para ele, as cartas queriam destruir “a reputação e o crédito
ministerial”; elas não eram obra de um autor só, mas de todo o partido dos lordes de oposição
à Corte.812
As cartas, publicadas em inglês, logo foram traduzidas para o português. Difícil
analisar a extensão de sua circulação na sociedade lusa, mas a existência de várias cópias
manuscritas nos arquivos portugueses demonstra que não foi um escrito que ficou restrito ao
mundo inglês. Por isso, não é impossível que a “Dissertação sobre o estado passado e presente
de Portugal”, copiadas por Caetano Dragazzi fosse, na verdade, uma cópia das cartas inglesas.
Afinal, a confiarmos nos relatórios de Pina Manique, ela, da mesma forma que as dezessete
cartas, falava sobre o ministério pombalino e o estado presente de Portugal. O que, diga-se
bem, não era um tema estranho aos portugueses de finais do Setecentos. A morte do rei d.
José I e a queda de Pombal foram acompanhadas pela elaboração de vários panfletos, em sua
maioria, críticos, sobre o seu ministério.813 Toda essa agitação literária-discursiva não passou
despercebida aos contemporâneos. Foi justamente nesse clima que o bacharel lisboeta
Joaquim José Pedro da Veiga ouviu de um militar a leitura de um papel manuscrito, traduzido
do francês, “em que se elogiava o Marquês de Pombal e se ridicularizava a nação
portuguesa”, atacando ainda a Inquisição.814 Não sabemos que papel era este, mas sabemos,
por outro lado, que, em 1780, as cartas inglesas foram publicadas, com algumas alterações,
811
TABLEAU de Lisbonne en 1796; suivi de Lettres écrites de Portugal sur l'état ancien et actuel de ce royaume.
Paris, H.J. Jansen, 1797. Pina Manique considerava o livro Tableau de Lisbonne ímpio e sedicioso. Por volta de
1798, ele confiscou dois exemplares do livro que pertenciam ao ministro da Suécia. ANTT, Intendência Geral
de Polícia, contas para as secretarias, livro 5, f. 245v-246.
812
BNP, códice 13032//2. Em fevereiro de 1778, The critical review, um publicação periódica inglesa, atestava,
em um breve artigo, a importância daquelas cartas: elas demonstravam todo o louvor que a administração
executada pelo Marquês de Pombal merecia, apesar da desgraça em que ele caíra após a morte do rei D. José I.
De acordo com a publicação, o ministro teria sabido quebrar o orgulho da nobreza e por fim à tirania da Igreja
Católica. Na verdade, continuava o artigo, D. José foi sucedido por uma mulher fraca e tímida, que, muito
possivelmente, temia sobre a estabilidade política de seu trono, caso declarasse o seu apoio a um homem que
tinha irritado a muitos de seus súditos. The critical review: or annals of literature, p. 134-136.
813
ALVES, Patrícia Woolley Cardoso Lins. D. João de Almeida Portugal e a Revisão do Processo dos Távoras.
814
276
em francês. Uma das alterações foi justamente a introdução de uma pequena biografia do
Marquês.815
Panorama diverso envolve a segunda prisão de Dragazzi, em dezembro de 1794, a
respeito da qual dispomos de maiores informações, inclusive, sobre a Medicina Theologica,
causa de toda a confusão. Ao contrário da “Dissertação”, indisponível aos leitores atuais e a
respeito da qual só é possível fazer conjecturas soltas, ela está acessível. Além disso, há
relatos de que ela circulou por algumas mãos, não obstante o confisco. José Luís Pinto,
boticário-cirurgião na Vila da barca, lera-a.816 O padre João de Almeida e Sá, morador na Vila
de Cadaval por volta dos anos 1800, também se valeu da obra. Conseguira-a emprestada com
o advogado José de Almeida, embora seu verdadeiro dono fosse certo Tomás Leitão.817
O seu conteúdo era bastante peculiar. Tratava-se de uma súplica dirigida aos padres-
confessores, ministros do sacramento da penitência, solicitando que os mesmos modificassem
a sua forma de tratar os pecados da cólera, da lascívia e da bebedice. Segundo Dragazzi, esses
três pecados se originavam de enfermidades do corpo. Por isso, os confessores, considerados
médicos do espírito pela Igreja Católica, deveriam se valer da medicina corporal e, mais
precisamente, de remédios físicos, retirados da natureza, para curá-los. As penitências morais,
usualmente prescritas pela Igreja, eram insuficientes. Somente por meio da aplicação dos
remédios físicos seria possível moderar as paixões, curar as enfermidades da lascívia, da
cólera e da bebedice e livrar o homem da tirania do pecado.
Deve somente ser considerado bom confessor aquele que, tendo antecipadamente
um conhecimento exato das causas das enfermidades da alma, as sabe depois
remediar por métodos diferentes. Ora estas causas, tanto na medicina do corpo como
na do espírito são todas corporais [...] logo também devem ser corporais os
remédios, mas destes remédios só quem é bom médico corporal tem perfeito
conhecimento; logo, só será também bom médico espiritual o que for bom médico
corporal.818
815
[BLANKETT, John]. Lettres écrites de Portugal sur l’état ancien & actuel de ce royaume. Traduites de
l’anglais, suivies du portrait historique de M. le Marquis de Pombal. A Paris, Chez l. Cellot, 1780.
816
VILLALTA, Luiz Carlos. Montesquieu’s Persian Letters and Reading practices in the luso-brazilian world
(1750-1802)” In: PAQUETTE, Gabriel (ed.). Enlightened Reform in Southern Europe and its Atlantic Colonies,
c.1750-1830. Farnham: Ashgate, 2009. p. 130.
817
MARTINS, Maria Teresa Esteves Payan. A Censura Literária em Portugal nos séculos XVII e XVIII. Lisboa:
Fundação Calouste Gulbenkian. 2005. p. 692.
818
MEDICINA Teológica. São Paulo: Editora Giordano, 1994. p. 22. Varnhagen, Inocêncio Francisco da Silva,
Teófilo Braga e Sacramento Blake foram alguns dos que atribuíram ao médico mineiro Francisco de Mello
Franco (1757-1822) a autoria das obras anônimas Reino da Estupidez e Medicina Theologica. Entretanto, não há
indícios que permitam confirmar essa autoria. De acordo com os documentos consultados, seu autor foi o
português, descendente de italianos, Caetano Dragazzi.
277
Ao longo do livro, o seu autor se valeu do discurso médico, racionalista e empirista,

para analisar o sacramento da penitência e postular as novas formas de atuação dos
confessores na emenda do pecado. O francês Antoine Le Camus (1722-1772), o anatomista
holandês Hermann Boerhaave (1668-1738), o suíço Samuel Auguste Tissot (1728-1797)
foram apenas alguns dos nomes recuperados. O saber médico invadiu o campo da religião,
ressignificando, nesse processo, o próprio entendimento que a Igreja tinha sobre o pecado e as
suas causas. Este deixou de estar relacionado às tentações do demônio e à natureza humana
decaída para adentrar o mundo das causas físicas não controladas pelo homem. A virtude, e
mesmo a salvação a ser alcançada pelo fiel ao confessar as suas culpas, não dependiam mais
do seu sincero arrependimento ou do perfeito cumprimento das penitências espirituais, mas da
correta administração dos remédios físicos pelos padres-confessores.819 Por isso, Dragazzi
exortava aos religiosos que mudassem suas práticas e passassem a conduzir os fiéis “por um
caminho seguro e racional, livre daqueles perigos da ilusão, em que aos confessores e
penitentes têm metido tantos escritores, despidos das ciências físicas e mesmo mui pouco
críticos nas teológicas que tudo querem atribuir a violência do demônio e nada às
enfermidades da natureza humana”.820
Apesar de ancorado nos postulados racionalistas e empiristas da medicina europeia
moderna, Caetano Dragazzi fez o que nenhum dos autores que ele citou ousou fazer: ele levou
para o terreno da confissão aqueles saberes, invadindo, com suas reflexões, domínios
exclusivos da Igreja Católica e, mais precisamente, dos sacerdotes. Uma das cartas que ele
recebeu, possivelmente de algum mercador, atestava o caráter inusitado e pouco útil do livro:
Remeto pelo estafeta todos os seus livros. Não penseis de vendê-los, porque julgo tal
lição não só inútil, mas prejudicial e nociva e não sei como houve quem metesse a
VMce nestes gastos e cuidados tão alheios da sua profissão.821
Ele não conseguia entender como os censores régios haviam aprovado aquela obra de
método e gosto “tão extravagante e irrisório”. A seu ver, ela tinha mais de teatro “que de
819
ELDER, Flávio Coelho & FREITAS, Ricardo Cabral de. O “imperscrutável vínculo” corpo e alma na
medicina lusitana setecentista. Varia História, Belo Horizonte, v. 29, n. 50, p. 435-452, mai/ago 2013. NUNES,
Rossana Agostinho. Nas Sombras da Libertinagem: Francisco de Melo Franco entre luzes e censura no mundo
luso-brasileiro (1757-1822). Rio de Janeiro: Editora Multifoco, 2013.
820
MEDICINA Teológica, p. 6.
821
278
seriedade cristã e religiosa, qual demanda o confessionário e suas funções”.822 Pina Manique
também não aceitou aquelas ideias. Para ele, o livro atacava a religião católica em sua parte
mais essencial.
De fato, a confissão ocupava um lugar central dentro da ortodoxia católica. Pelo
batismo, o homem se via livre do pecado que trazia já ao nascer, descendente que era de
Adão. Mas era por meio da confissão e do sacramento da penitência que o homem, ser
pecador, expurgava as suas culpas diárias e se reconciliava com Deus. Por tudo isso, esse
sacramento era considerado a segunda tábua de salvação. 823 Caetano Alberto Dragazzi, um
leigo sem qualquer formação teológica, reformulou todo o entendimento que a Igreja tinha
sobre esse sacramento. Na verdade, ele via a si próprio como um reformador da Igreja.
Incomodava-o “a desordem e a iniquidade” que, segundo ele, dominavam o cristianismo. “Ó
meu Deus!”, clamava, “suspendei o furor das vossas iras, prendei com fortes diques a torrente
do pecado, que transborda e inunda vossa Igreja”.824 Julgava que a confissão era o único meio
de remediar a tantos males. Mas, também nesse ponto não podia ficar satisfeito, pois olhando
para o modo como os religiosos procediam via que era tudo sem efeito, daí a resolução que
tomara de escrever-lhes. Em seu livro, a confissão continuava sendo necessária para a
salvação e para a obtenção da virtude, mas para isso era preciso mudar o modo de agir: os
remédios físicos, os conhecimentos da ciência natural e da medicina corporal emergiam ao
primeiro plano e se impunham aos confessores, caso eles quisessem cumprir corretamente as
suas funções.
Este não era o único problema de sua obra. Ao longo da exposição, os religiosos foram
tomados diversas vezes como exemplos de pessoas achacadas pela lascívia e pela bebedice.
Nesse sentido, ele se posicionou contra a prática, executada por muitas famílias ciosas de seu
status, de enviarem seus filhos para a vida monástica sem que para isso eles tivessem
vocação.825 Lembrou-se igualmente dos escândalos que se originavam dos amores a que se
entregavam muitos desses religiosos, arrependidos da vida religiosa celibatária. “Atrevia-me a
822
Ibid.
823
FONSECA, João da. Espelho de Penitente. 1687; Padre J. Gaume. Manual dos Confessores. Porto: Casa de
A. R. da Cruz Coutinho, 1880; DELUMEAU, Jean. A confissão e o perdão: a confissão católica (séculos XIII a
XVIII). Companhia das Letras. 1991.
824
MEDICINA Teológica, p. 4.
825
Ibid., p. 57.
279
dizer que não há convento em Portugal que não pudesse ministrar algum exemplo para
instrução”.826 Para reforçar a pouca força dos remédios morais na emenda dos pecados,
apontou que nem mesmos os clérigos, frades e freiras que deviam ter por ocupação constante
a lição teológica, a oração e a penitência assim o praticavam. 827 Noutro momento, o alvo foi a
ociosidade de alguns eclesiásticos:
Que mais proveitosa penitência para os religiosos e eclesiásticos que a do estudo e
escrever por tempo de três e quatro horas cada dia ? O pintar, bordar, etc. e outras
obras louváveis não pode ser uma penitência bem medicinal para muitas freiras,
frades e clérigos e mesmo seculares, que vivem na relaxação e desordem, sempre
ociosos e vagabundos?828
Por tudo isso, o discurso veiculado pela Medicina Theologica era altamente corrosivo
para a Igreja Católica. Ele não apenas criticava o modo como os confessores agiam,
defendendo a necessidade de estudarem a medicina corporal de sua época para só assim
atuarem corretamente. O livro expunha as fraquezas morais dos mesmos religiosos e os seus
desvios de conduta, minando a sua autoridade. Em tempos de Revolução Francesa, reflexões
desse tipo não podiam ser toleradas. Independente de seus motivos, elas, ao desarticularem a
perspectiva religiosa oficial, colocavam em perigo toda a estrutura política e social. Daí toda a
confusão gerada por sua publicação. Para piorar a situação, Pina Manique tinha certeza que
Caetano Alberto Dragazzi frequentava o círculo do Cônsul dos Estados Unidos em Portugal,
homem que o Intendente vigiava de perto por considerá-lo sedicioso e adepto dos princípios
revolucionários. Em seu entender, a intenção de ambos era fazer o povo português vacilar na
religião que professavam para então contaminá-lo com as máximas jacobinas francesas.
Embora não cite o nome do Cônsul, é provável que se tratasse de Edward Church, uma vez
que ele desempenhava aquela função desde 1792.829
Ao final de tudo, a publicação da Medicina Theologica rendeu a Caetano Dragazzi
alguns dias de prisão e degredo para a vila Torres Vedras.830 A partir de então, nenhuma
826
Ibid., p. 48.
827
Ibid., p. 106.
828
Ibid., p. 146.
829
Em 1789, Edward Church publicou um poema satírico intitulado “The dangerous vice”, ironizando a figura
de John Adams. O poema está publicado em KETTEL, Samuel. Specimens of American Poetry with critical and
biographical notices. v.1. Boston: S.G. Goodrich and co., 1829. p. 343-347. O cargo de ministro residente, por
sua vez, era exercido por David Humphreys. É possível consultar a correspondência diplomática no National
Archives at College Park, Maryland.
830
ANTT, Intendência Geral de Policia, livro 197, f. 174.
280
notícia a mais sobre ele. Segundo a sua esposa, ele contraiu uma doença na prisão, em razão
da qual morreria tempos depois.
5.2.2 Os manuscritos de Joaquim José Pedro da Veiga
Quatro anos após a prisão de Caetano Alberto Dragazzi, foi a vez do bacharel Joaquim
José Pedro da Veiga, homem que vivia dos seus negócios, ser preso a mando da Intendência
Geral de Polícia por causa de um manuscrito que escrevera. Intitulado “Respeitável Diretório,
Sábios Iluminados e Magistrados”, o escrito nada mais era do que uma carta-proposta
endereçada ao governo revolucionário da França solicitando que o mesmo fizesse imprimir e
traduzir, para o francês, alemão e italiano, a obra “Igreja Eucarística ou Catecismo das Nações
sobre o Sacerdócio, os Sacramentos e a Moral dos Costumes”, também ela de sua autoria. A
carta-proposta, apesar de pequena – continha três fólios in quarto – apresentava um conteúdo
altamente suspeito. Nela, Joaquim José louvava o heroísmo dos franceses, povo que, segundo
ele, tinha reparado os “Direitos do Homem e da Sociedade” e conclamava-os a fazerem o
mesmo com o Direito Divino. Em seu entender, a Igreja Católica e mais precisamente o
Sacerdócio havia estabelecido direitos eclesiásticos “quiméricos e fantásticos” com o único
fim de sustentar o seu luxo e regalo: era preciso colocar o Evangelho em seu devido Trono e a
Igreja “no seu legítimo tribunal”. O “Catecismo das Nações”, alegava, cumpria esse duplo
objetivo e não tinha outro fim senão elevar a “religião cristã ao seu estado ótimo”. Por isso
considerava tão importante que a França, escolhida por Deus para ser “a luz do mundo”,
apoiasse e sustentasse a publicação de sua obra. Além do mais, a difusão do seu conteúdo
entre os franceses contribuiria para “desafrontar a vossa nação daqueles opróbrios com que o
fanatismo e a irreligião pretendem escurecer e denegrir a sua glória”. Glória que a tinha feito
“mestra das ciências”, “senhora das nações”, protetora dos pobres, exaltadora dos humildes e
carrasco dos grandes, depondo-os do Trono. E finalizava protestando a sua submissão ao
Diretório francês.831
831
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 8220, f.608-609. Para o texto completo, ver
anexo D.
281
A mensagem veiculada pelo manuscrito era forte e assentava-se no tripé louvor à ação
revolucionária francesa, submissão ao governo revolucionário e crítica à Igreja Católica. Não
foi à toa que Diogo Ignácio de Pina Manique considerou-a ímpia e sediciosa. No dia 8 de
Julho de 1798, cumpriu-se a ordem de prisão. Na mesma ocasião, foram apreendidos vários
outros manuscritos em sua casa, dentre eles a obra, em três volumes, “Catecismo das
Nações”.832 A carta-proposta enviada ao governo francês era apenas a ponta do iceberg.
Joaquim José Pedro da Veiga era descrito, por aqueles que o conheciam, como um
homem pensativo, melancólico – com certa pendência para loucura – e muito aplicado aos
estudos de Teologia e de Sagradas Letras. Boa parte de seu tempo dedicava aos livros de
religião. Destes, fizera particular estudo da Bíblia na versão traduzida pelo teólogo português
Antônio Pereira de Figueiredo (1725-1797). Não tinha outros amigos, além dos livros, os
quais ele trazia sempre à mão juntamente com a pena. Às vezes se sentia atacado pelo Diabo e
julgava que não havia outro modo de vencer esses ataques senão estudando e meditando sobre
as matérias teológicas. Noutros momentos, via a si próprio como um mensageiro de Deus, um
reformador da sua Igreja.
Por conseguinte, todos os seus escritos eram sobre a religião católica. Destes, apenas
uma instrução sobre a Penitência e a Comunhão foi impresso. Com o aval dos órgãos
responsáveis pelo sistema de censura português, o texto “Instrução sobre os Sacramentos da
Penitência e da Sagrada Comunhão do Corpo de Jesus Cristo para aqueles que não têm
maiores estudo” foi publicado, em 1789, na oficina de Lino da Silva Godinho.833 Era um
discurso ortodoxo do ponto de vista doutrinal, nele, não havia nada que contrariasse os
ensinamentos da Igreja. Mas Joaquim José não se limitou a essas reflexões mais ortodoxas.
Ciente de que o rei da Espanha pretendia fazer uma reforma no clero espanhol, o
bacharel tomou a resolução de enviar-lhe um folheto, de sua autoria, “Demonstração sobre o
modo da reformação do clero de qualquer reino católico”. Preocupava-o, sobretudo, a
resistência que o papa e os bispos poderiam oferecer ao monarca espanhol e, por isso, fez
questão de alertá-lo a respeito dos direitos que, como príncipe soberano, tinha tanto sobre o
bispo como as demais pessoas de seu reino.834 Escrito o discurso e convencido de sua
832
Ibid., f. 598-602v.
833
Ibid., f. 623.
834
Ibid., f. 231v-232.
282
importância, remeteu uma carta ao médico da câmara real espanhola pedindo que entregasse
uma carta ao Duque de Alcudia.835 A este, por sua vez, recomendou a entrega de outra carta,
desta vez ao rei, dentro da qual inseriu o referido folheto. O Corregedor do Bairro dos
Romulares, responsável pela devassa aberta a mando da Intendência Geral de Polícia, tentou,
sem sucesso, trazer o folheto da Espanha; o próprio Duque teria lhe dito que não tinha visto
tampouco recebido aquele papel. Infelizmente as informações são fragmentadas: não se sabe
sequer quando o folheto e as cartas foram remetidos.
Além desse folheto, escreveu outros sobre a comunhão, a confissão, a extrema-unção e
a castidade, também eles remetidos a terceiros. Ao Frei Mathias da Conceição, confessor do
Príncipe português e morador no Convento de São José de Ribamar, disse ter enviado um
papel sobre a castidade em que defendia não ser pecado a relação sexual entre o homem e a
mulher, desde que ambos fossem solteiros. Entregou-o ao porteiro do Convento e voltou para
a sua casa, sem nunca procurar saber se o frei o tinha respondido. Porém, de todos os papéis
que escrevera, o que teve maior repercussão foi o manuscrito “Igreja Eucarística ou
Catecismo das Nações sobre o Sacerdócio, os Sacramentos e a Moral dos Costumes”. O
folheto “Respeitável Diretório, Sábios Iluminados e Magistrados”, causa inicial de sua prisão
pela Intendência de Polícia, nada mais era do que uma propaganda da sua obra “Catecismo
das Nações”. Ele queria, a todo custo, fazê-la imprimir e circular pelas nações que haviam se
afastado da religião católica. Na verdade, o seu objetivo principal era imprimi-la em
Amsterdam, na Holanda. Alegava que lá as impressões eram mais cômodas, além disso,
pensava que a sua localização no meio dos países protestantes facilitaria o propósito
catequizador de seu escrito. Mas para isso ele precisava de dinheiro para bancar o custo da
viagem e da impressão, o que ele não tinha. Optou, então, pelas cartas-propostas. A sua
esperança era que alguém se interessasse pela matéria e fizesse publicar o seu escrito. Além
da carta para o Diretório, escrevera outras para a República Batava, para D. Juan Bautista
Soldevilla, médico da câmara real espanhola, e para um ministro francês residente na
Espanha, sempre tomando o cuidado de ocultar o seu nome, recurso de que também se valera
ao escrever os outros manuscritos. O “Catecismo das Nações”, por exemplo, trazia como
autor o nome de Ivage Lisbonense.836 Apenas duas dessas cartas estão datadas: as remetidas a
D. Juan Bautista e ao ministro francês. Ambas teriam sido escritas em dezembro de 1796.
835
Dom Manoel de Godoi Alvares de Faria, Conde de Godoy (1767-1828).
836
283
Ele estava tão convencido da importância de sua obra que não se contentou apenas
com as cartas. Antes mesmo de enviá-las, ele já havia tirado cópias de seu “Catecismo” e
remetido para a Inglaterra, Espanha, Holanda e França. Um dos destinatários foi o negociante
Caetano Dias Santos, residente em Londres. Junto com a obra, uma carta de 3 de Setembro de
1795 e assinada com o mesmo codinome Ivage Lisbonense, pedia que o manuscrito fosse
entregue na Câmara dos Comuns. “Remeterá V.M, sem perca de tempo, o Papel incluso
àquele Deputado da Câmara dos Comuns que bem lhe parecer, pois que o objeto do presente
Papel incluso é assaz importante a toda a Nação”, escrevera na missiva.837 Desconfiado, o
negociante decidira remeter a obra para João Dias Santos, seu irmão, correspondente e sócio
nos negócios que morava em Lisboa. João Dias, por sua vez, horrorizado com o conteúdo e
teor das doutrinas propostas, entregou o escrito a seu primo, o Padre Francisco Alves de
Carvalho. Este, após lê-lo atentamente, decidira remetê-lo ao Santo Ofício, o que de fato
fez.838
Joaquim José Pedro da Veiga ficou 112 dias presos na cadeia do Castelo, onde foi
inquirido como Inconfidente. De lá foi mandado para a Inquisição de Lisboa por causa dos
papéis que havia escrito sobre a religião católica. Um novo processo foi aberto e Joaquim José
permaneceu mais dez meses preso nos cárceres do Santo Ofício. Entre a prisão inicial pela
Intendência Geral de Polícia de Lisboa no dia 8 de julho de 1798 e a sentença final da
Inquisição de Lisboa publicada em 13 de agosto de 1799 transcorreu pouco mais de um ano.
Ao longo desse período ele foi interrogado várias vezes. Todo o seu processo contém 691
fólios, o que dá 1382 páginas! Uma exceção no conjunto dos processos inquisitoriais
executados no mesmo período. De todos os casos analisados, o seu é o mais completo do
ponto de vista documental: ele não se limita às investigações feitas pelos inquisidores. Além
de um amplo anexo, no qual é possível encontrar a devassa feita Intendência, algumas cartas e
folhetos que ele escreveu, os autos do processo trazem ainda uma cópia do “Catecismo”, o
que era extremamente raro.
Tudo isso permite que se forme um quadro mais complexo das ideias avançadas pelo
bacharel. Lidos isoladamente, o folheto “Respeitável Diretório” e o ofício dirigido por Pina
Manique ao Inquisidor Geral levam a crer que Joaquim José não era apenas um crítico da
Igreja Católica, mas um partidário da Revolução Francesa e das liberdades introduzidas por
837
Ibid., f. 3.
838
Ibid., f. 236v e ss.
284
ela. Pois no manuscrito, além de louvar o heroísmo dos franceses, ele defendeu os direitos dos
homens e as investidas políticas feitas pelos franceses contra os nobres e o trono, em
particular. Porém, quando se analisa o conjunto do seu processo, percebe-se que o problema
não era tão simples.
Assim, embora ele tivesse protestado, com todas as letras, a importância de garantir e
restaurar os direitos dos homens, a sua compreensão desses mesmos direitos não passava, por
exemplo, pela defesa da liberdade e menos ainda da tolerância religiosa. A única doutrina que
considerava verdadeira era a que estava contida nas Escrituras Sagradas. O seu desejo era que
os franceses revolucionários espalhassem pelo mundo as doutrinas do Evangelho, restaurando
aquilo que julgava ser o direito divino. De igual modo, não concebia a religião e a política
como esferas separadas e com objetivos distintos, tal qual já havia anunciado, mais de cem
anos antes, John Locke em sua Carta sobre a tolerância.839 Mas isso não quer dizer que o seu
discurso estava isento de tensões e de rupturas em relação aos paradigmas que estruturavam a
sociedade monárquica portuguesa. Para tanto, basta uma leitura atenta do manuscrito
“Catecismo das Nações”.840
O “Catecismo” foi construído com base na ideia de que só era válido e verdadeiro o
que estava contido nas Escrituras Sagradas. Nelas, defendeu, estavam escritas todas as
matérias necessárias aos bons costumes, à fé e, consequentemente, à salvação. Cabia ao fiel
lê-la e julgar se o que a Igreja mandava constava ou não na palavra divina. Em seu entender,
muitas vezes a Igreja Católica propunha como doutrinas dogmáticas questões que nas
Escrituras eram disciplinares e como mera disciplina questões dogmáticas. A Igreja, por si só,
não tinha autoridade e poder para impor leis e preceitos aos fiéis. Na verdade, todas as leis
eclesiásticas não passavam de tradições humanas, enfim, de meros conselhos.
Ao longo do “Catecismo das Nações”, Joaquim José formulou uma teologia nova e
própria, usurpando a autoridade da Igreja Católica na gestão do sagrado. A Escritura Sagrada,
acessível a todos os cristãos, era a única regra de fé. A Igreja, por conseguinte, não perdeu
apenas o seu posto de intérprete infalível da Bíblia, ela teve a sua autoridade, leis e preceitos
desacreditados. O purgatório, as missas, os sufrágios e as indulgências não passavam de mero
invento humano, uma vez que não constavam no texto divino. Além disso, destruíam a
839
LOCKE, John. Carta sobre a tolerância. Lisboa: Edições 70, 1987.
840
Parte do “Catecismo” está no processo. ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo
8220, f. 7-107.
285
verdadeira piedade, servindo apenas para sustentar o luxo, o regalo e “o ócio da multidão sem
número do quimérico e inútil sacerdócio”, tudo isto com grave dano e prejuízo da
sociedade.841 O culto das imagens era outra prática inventada e inútil aos fiéis. Nem Deus,
nem a Igreja pediam-na. A confissão auricular não era preceito divino, pois também não
estava presente no texto bíblico. Os concílios gerais, por sua vez, não eram infalíveis. O papa
não tinha primazia de jurisdição e de poder sobre os outros bispos; sua primazia era de honra,
associação e economia. A hierarquia eclesiástica era composta apenas de bispos e diáconos.
Todos os cristãos eram ministros de todos os sacramentos, exceto os da Crisma e da Ordem.
A fornicação simples, praticada entre solteiros, não era pecado. O mandamento “não desejarás
a mulher do próximo” não era preceito imposto por Deus, mas um simples conselho
evangélico. O casamento se dissolvia pelo adultério feminino. Por causa do livre-arbítrio, o
homem podia, se quisesse, fazer o bem e evitar o mal. Não havia suplícios nem penas eternas
para os maus. Na verdade, os que morriam em pecado iam para determinados lugares e lá
permaneceriam até o dia último, para só então serem julgados. O mesmo valia para os justos.
Estes só receberiam os prêmios após o Juízo Universal.
Raros foram os pontos sobre os quais Joaquim José não se debruçou em seu
“Catecismo”. Nem mesmo o Concílio de Trento escapou das suas reflexões. Sem entrar em
detalhes, declarou que o modo como Trento propôs os dogmas necessários para a salvação
estava fora “de todos aqueles princípios que a boa e sã teologia ensina e a mesma Escritura
prescreve”.842 Ao mesmo tempo, não dava mostras de afeição aos eclesiásticos, muito pelo
contrário; alegava que as leis e as tradições humanas haviam criado um sacerdócio que, pelo
seu despotismo, mais pareciam soldados do anticristo do que ministros do Evangelho. Nos
primeiros séculos da Igreja não havia sacerdotes, o que demonstrava não serem eles de
instituição divina. Via os sacerdotes como um corpo numeroso e, muitas vezes, ocioso.
Enfim, o seu discurso atingia o essencial da religião católica: ele destruía a autoridade da
Igreja Católica, a hierarquia eclesiástica, disciplinas e dogmas, colocando outros em seu lugar.
Mas isso não era tudo. Ele mesclou às suas reflexões a respeito da religião argumentos que
incidiam diretamente sobre a soberania régia.
841
Ibid., f. 435v.
842
Ibid., f. 525.
286
Na verdade, toda a sua argumentação acerca da centralidade da Bíblia e da autoridade

dos fiéis em julgá-la por si próprios tinha como base principal a ideia de que a sociedade era a
única depositária dos foros divino e humano. Noutras palavras, Deus havia entregado o poder
soberano e divino aos povos. Por isso, nem os bispos, nem os supremos magistrados podiam
exercitar legitimamente o seu poder sem o “consenso dos povos”.843 Do mesmo modo, caso
quisesse, a sociedade podia depor e eleger as autoridades da Igreja e do Estado. Era
exatamente isso que dizia a 15ª regra de fé que estabelecera no “Catecismo”: “só a sociedade
é devido eleger as potestades de um e outro foro, divino e humano, tanto por ser ela a quem
Deus unicamente constituiu depositária dos dois foros, como por ser o todo maior que a sua
parte”.844 Ao mesmo tempo, era lícito que o magistrado, como protetores e defensores do
direito divino e representantes da sociedade, depusessem os bispos e elegessem outros em
seus lugares. Pelo mesmo motivo, considerava importante que as autoridades civis
participassem dos Concílios promovidos pela Igreja.845 Por fim, nem o Príncipe, nem a Igreja
podiam impor leis aos seus vassalos que estivessem em desacordo com a lei divina: assim,
uma vez que a Escritura dizia “não matarás”, estava vedada aos poderes eclesiástico e civil a
imposição da pena de morte.846
O bacharel Joaquim José fez muito mais do que estabelecer uma nova teologia em seu
“Catecismo das Nações”, ele formulou uma doutrina acerca do poder político completamente
oposta à vigente em terras lusas. Em seu discurso, nem a Igreja Católica, nem o monarca eram
os verdadeiros detentores da autoridade eclesiástica e civil. A autoridade residia no povo que
a recebera diretamente de Deus; ele antecedia e estava acima dos interesses da Igreja e do
Trono. “As Potestades do Foro divino e humano”, dizia, foram feitas “por amor da Sociedade,
e não a Sociedade por amor das Potestades do Foro divino e humano”.847 Difícil precisar a
origem dessas afirmações. Ao longo da época moderna, diferentes teóricos postularam o
caráter popular da autoridade política, afirmando que o poder político residia no povo. O
teólogo francês João Gerson (1363-1429) foi um deles. Para ele, o governante não podia estar
843
Ibid., f. 164v e f. 352v.
844
Ibid., f. 352v.
845
Ibid., f. 386.
846
Ibid., f. 496.
847
Ibid., f. 267.
287
acima da lei tampouco possuir direitos absolutos sobre os bens dos súditos: na verdade, ele
era parte da comunidade e, enquanto tal, limitado por suas leis e obrigado a buscar o bem
comum. Essas ideias sofreram diversas apropriações e aprofundamentos nos séculos
seguintes. Por volta dos anos 1510, John Mair, teólogo na Sorbonne, argumentou que “os reis
são instituídos pelo bem do povo e não o oposto”.848 Era o povo quem delegava o poder ao
príncipe que o exercia em seu nome. Na esteira dessas ideias, Jacques Almain, um de seus
discípulos na Sorbonne, concedia ao povo o poder para depor o monarca, sempre que o seu
governo não estivesse beneficiando a sociedade, concorrendo para a sua destruição. O mesmo
problema da soberania popular perpassou a teoria política produzida pelos jesuítas, em
especial, a elaborada por Francisco Suarez (1548-1617), embora de forma menos radical.
Nesse ponto, ao contrário do que havia sido defendido por homens como Mair e Almain, para
os teóricos da Companhia, de um modo geral o povo se privava da soberania ao entregá-la ao
rei.849 Ao mesmo tempo, homens como Marsílio de Pádua (1275-1342) já haviam contestado a
supremacia do governo papal inclusive sobre a própria igreja. Para ele, não cabia ao papa e
muito menos aos cardeais convocarem concílios ou preencherem os cargos da igreja, estas
eram tarefas que diziam respeito tão somente ao poder secular.850
É possível que algumas dessas tradições interpretativas tivessem chegado, direta ou
indiretamente, ao conhecimento do bacharel e contribuído para a formulação de seu discurso.
De fato, as suas ideias pareciam estar mais próximas dos debates travados no início da época
moderna do que do pensamento formulado pelo filósofo francês Jean Jacques Rousseau
(1712-1778), embora, na prática, ambas desarticulassem os pressupostos que davam vida à
teoria do direito divino dos reis, postulando em seu lugar paradigmas contratualistas.
Ao todo, Joaquim José Pedro da Veiga estabeleceu 28 regras teológicas em seu
“Catecismo das Nações”. Destas 19 foram criadas por ele mesmo e as outras extraídas da
leitura que fizera dos irmãos Pedro (1610-1675) e Adrião (1609-1669) de Walenburch, dos
textos de Francisco Véron (1575-1623) e do livro Analise sobre a Profissão da Fé, escrito
pelo teólogo português Antônio Pereira de Figueiredo. Mas boa parte de sua doutrina,
explicou aos Inquisidores, retirou-a das reflexões que tinha feito ao ler a Bíblia. Nesse ponto,
848
Apud SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. São Paulo: Companhia das Letras,
1995. p. 400.
849
Ibid., p. 391-461.
850
Ibid., p. 42-43.
288
não obstante as tentativas dos inquisidores de verem no seu discurso correspondências com as
ideias defendidas por Pelágio, por John Wycliffe e pelos reformadores modernos como Lutero
e Calvino, ele insistia que as doutrinas avançadas em seu “Catecismo” eram fruto da leitura
que havia feito das Escrituras e dos teólogos cristãos e ortodoxos, como eram os padres Santo
Ambrósio, São Jerônimo, Santo Agostinho e tantos outros que havia consultado.851
De fato, sempre que questionado sobre a origem de suas proposições, prontamente
citava uma ou outra passagem bíblica, em geral, trechos do Evangelho para justificar os seus
argumentos. Explicou aos inquisidores que a sua doutrina sobre a dissolubilidade do
matrimônio em caso de adultério da mulher foi formulada a partir do que havia lido no livro
de Matheus. É bem provável que estivesse se referindo ao capítulo 19, versículo 9. Nele,
Jesus, falando aos Fariseus, teria dito “que qualquer que repudiar sua mulher, não sendo por
causa de fornicação e casar com outra, comete adultério”. (Matheus 19, 9) Procedeu da
mesma forma em relação às outras afirmações: eram raras às vezes que não recorria ao texto
bíblico para justificar o discurso formulado em seu “Catecismo”.
Por isso mesmo não foi fácil aos inquisidores dissuadi-lo de suas ideias. Tinha certeza
do que havia lido na Bíblia e nos teólogos cristãos e ortodoxos, ele estava convencido da
importância da doutrina que havia formulado em seu “Catecismo”. Tanto assim que chegara a
dizer que só iria responder as perguntas dos inquisidores após a sua obra ser avaliada por três
religiosos escolhidos por ele. Apesar do caráter inusitado do pedido, o tribunal não se opôs. O
manuscrito foi então enviado para o frei beneditino José de Santa Escolástica. Em março de
1799 o parecer ficou pronto. Para o censor, o texto continha doutrinas novas, absurdas e
destrutivas da fé e dos seus fundamentos.
Não era este o entendimento de Joaquim José ao escrever a sua obra e tentá-la publicar
a todo custo. Ele sempre supôs estar prestando um serviço relevante a Deus. Julgava que ao
reduzir todas as verdades da religião às Escrituras Sagradas seria capaz de atrair para a Igreja
os infiéis, pois entendia que a disciplina e as leis eclesiásticas eram a causa de toda a divisão
nos assuntos da fé; era preciso mostrá-los o que era de direito divino e o que era de direito
humano. Da mesma forma que Caetano Dragazzi, ele via a si próprio como um reformador da
Igreja, um homem que trabalhava para o bem de Deus e da sociedade. Quando estava preso,
chegou a pensar que Pina Manique ou mesmo José Seabra da Silva fariam um grande uso do
seu “Catecismo das Nações”. Embora não tivesse enviado nenhuma cópia de seu manuscrito
851
ANTT, Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 8220, f. 453v-454.
289
ao ministro Seabra da Silva, achava que ele pudesse ter pego algum dos exemplares que ele
tinha mandado pelos correios da Corte e que, após lê-lo, teria se determinado a abolir as
capelas. “Talvez por ele agora, em Portugal, se emendasse uma grande parte da disciplina e
do dogma e outras várias extravagâncias”, todas causadoras de grandes prejuízos. 852
Incomodava-o não só as leis eclesiásticas, o luxo, o regalo e a ociosidade dos sacerdotes, mas
a forma como os fiéis vivenciavam a religião. Neste ponto, as avultadas esmolas dadas tanto
pelo culto das imagens quanto pelos sufrágios das almas e bulas era uma das práticas que
mais detestava. Porém, não obstante a radicalidade de suas ideias, ele não queria romper com
o cristianismo e muito menos com a ordem política lusa. As doutrinas que formulou
encaminhavam-se para o bem da religião católica e da sociedade, ele não tinha qualquer
intenção de ruptura.
Tanto assim que após a censura do beneditino, Frei José de Santa Escolástica, Joaquim
José mudou de resolução. Considerou desnecessário que se continuasse com as censuras:
estava convencido dos seus erros, o processo podia, enfim, continuar. A partir de então passou
a negar tudo o que havia defendido em seu “Catecismo”, chegando ao extremo de renunciar a
sua defesa. Limitou-se a dizer que “o ânimo com que queria dar à luz a sua obra e Catecismo
era de beneficiar a Igreja”.853 No fim, foi condenado a usar hábito penitencial e carocha com
rótulo de heresiarca e dogmatista, reclusão no Mosteiro de São Bento pelo tempo que os
inquisidores julgassem necessário e pagamento das custas do processo. Os seus manuscritos,
por sua vez, deveriam ser queimados. A sentença foi ouvida em agosto de 1799. Dali seguira
para o Mosteiro, onde permaneceu por seis meses. Passado este período, um despacho régio
concedeu-lhe o perdão da reclusão e de quaisquer outros castigos que pudessem ter sido
impostos.854 Ele finalmente estava livre para voltar para casa.
O processo de Joaquim José Pedro da Veiga impressiona pela abundância de detalhes.
Os manuscritos que ele escreveu, os livros que leu e o teor das suas conversas demonstram
uma preocupação profunda com os assuntos religiosos, de modo particular, e com o bem da
sociedade, de um modo geral. Na verdade, as duas dimensões estavam interligadas. Ele
buscava uma religião e uma religiosidade assentadas única e exclusivamente na palavra
852
Ibid., f. 340v.
853
Ibid., f. 520v.
854
Ibid., f. 678.
290
divina, ou seja, na Bíblia. Tudo o mais não importava: purgatório, indulgências, missas,
confissão vocal, o poder do papa e a existência da Inquisição. Todos esses elementos foram
instituídos por leis criadas pelos eclesiásticos em benefício próprio e em prejuízo da sociedade
e da verdadeira religião. Por meio de uma leitura própria e particular da Escritura Sagrada e
dos teólogos cristãos ortodoxos, o bacharel Joaquim José formulou uma nova teologia cujos
princípios desafiavam não apenas a autoridade e a soberania da Igreja Católica na gestão do
sagrado, mas do próprio monarca Luso na condução dos assuntos terrenos. Tanto um como o
outro não passavam de simples administradores, em nome do povo – real detentor da
autoridade divina –, dos assuntos espirituais e temporais.
Tudo isso foi expresso em seu “Catecismo das Nações”: ali estava condensada toda a
sua doutrina acerca da Igreja e da religião. Por isso mesmo, trabalhara nele de forma
incessante, o que resultou em diferentes versões do texto. O manuscrito apreendido pela
Intendência Geral de Polícia, em julho de 1798, não era totalmente igual ao que havia sido
entregue pelo Padre Francisco Alves de Carvalho à Inquisição de Lisboa por volta de 1795.
Mudara o título e, com o passar do tempo, aperfeiçoara a doutrina. A versão mais completa e
acabada era a que tinha sido apreendida pela Intendência: eram três volumes in quarto,
manuscritos, com as folhas exteriormente douradas e encadernadas com papel impresso, em
capa de cetim carmesim. Leno da Silva Godinho, o mesmo livreiro responsável pela sua única
obra impressa, encadernara-o.855
Apesar de seus esforços, a obra nunca foi impressa. É bem provável que a sua
circulação tenha se limitado às cópias manuscritas que enviara pelos correios. Mas,
independente disso, a sua doutrina circulou, ainda que de forma parcial e pontual, por meio
das conversas que travava com um e outro. Expusera a certo Quintino, bacharel e juiz de fora
nas terras do Alentejo, boa parte de suas ideias. Este, por sua vez, lhe mostrou um manuscrito,
traduzido do francês, em que se falava contra a Inquisição e outras matérias de piedade e
religião. O juiz de fora também nutria os seus próprios descontentamentos em relação à Igreja
Católica. Na verdade, ele dizia só seguir a religião natural, não admitindo mais do que a
existência de um Deus. Todo o resto, alegava, não passava de quimeras e invenção humana.856
Joaquim José chegou a pensar em ir com Quintino para a França ou para a Holanda, mas
855
Ibid., f. 600v.
856
Ibid., f. 318v.
291
acabou desistindo por perceber que o juiz de fora não passava de “um indiferentista formal”.
Frequentou a casa de certo Fortunato José de Almeida, homem que falava com liberdade
sobre a Inquisição, o Sacerdócio e a abstinência de carne. 857 Conversara com muitos outros.
Todos igualmente críticos da Igreja Católica.
5.3 Heterodoxia religiosa na senda revolucionária
Ao final do século XVIII português, vários discursos foram considerados ímpios e

sediciosos. Fizeram parte deste grupo argumentos, títulos e gêneros diversos: poemas
satíricos, romances picarescos como o livro Contes à rire ou Récréations françaises,
discursos que abordavam a soberania popular, que defendiam a liberdade francesa, que
ridicularizavam os religiosos, que criticavam a Igreja Católica, suas práticas e seus dogmas,
notícias históricas sobre a Revolução e seus desdobramentos. Todos eles tinham em comum o
fato de adotarem ou possibilitarem a adoção de uma atitude transgressora perante a ordem
política e/ou religiosa lusa: eles não apenas se debruçavam sobre a religião e a política de
modo livre, contrariando os pressupostos que alicerçavam a monarquia portuguesa, mas
expunham, conscientemente ou não, a linguagem da Revolução Francesa em seus discursos.
E, nesse sentido, eles introduziam no mundo português um precedente perigoso. Ou seja,
esses discursos estavam fazendo muito mais do que avaliar criticamente o comportamento
desregrado dos eclesiásticos, propor reformas na Igreja Católica, conjecturar sobre a suposta
liberdade francesa ou buscar notícias históricas sobre os acontecimentos revolucionários.
Independentemente de suas motivações, eles forneciam argumentos, conceitos e dados
concretos que permitiam não apenas refletir sobre a realidade portuguesa, mas transformá-la
radicalmente.
Apesar disso, ao longo dos anos 1790, poucos chegaram a mirar diretamente na figura
régia. Nesse ponto, algumas vozes dissonantes começaram a se fazer notar, mas elas não
promoveram uma discussão profunda sobre o caráter das leis fundamentais do reino ou sobre
a soberania régia. O foco principal das críticas continuava sendo a Igreja Católica (as ordens
regulares, a Inquisição, as pretensões temporais do papa, as práticas consideradas fanáticas e
857
Ibid., f. 484.
292
supersticiosas), os dogmas e o comportamento desregrado de muitos eclesiásticos. Enquanto

alguns se limitaram a pontuar os seus interesses mundanos e os desvios, dogmáticos e
disciplinares, em relação às Sagradas Escrituras e à Igreja Cristã primitiva, outros se valeram
da razão natural não só para examinar e questionar os mesmos princípios e preceitos
determinados pela Igreja, mas para superar a própria crença católica. Os primeiros, em geral,
conservaram-se no domínio da fé católica: queriam tão somente prestar um serviço a Deus e a
mesma Igreja, livrando-a de práticas que julgavam contrárias aos preceitos bíblicos. Os
últimos, por sua vez, não raro superavam a religião católica, vislumbrando o estabelecimento
de uma nova religiosidade assentada nos pressupostos da lei e religião naturais. Nesse ponto,
a virada dos anos 1780 para os anos 1790 não representou uma alteração significativa no teor
das proposições perseguidas como heterodoxas. O que mudou, em grande parte, foi a
conjuntura externa, responsável por intensificar os temores em relação àqueles discursos e ao
risco que eles podiam representar para a manutenção da estabilidade política e social do reino,
o que os levou a serem enquadrados no campo da francesia e da sedição.
Para homens como Diogo Ignácio de Pina Manique, a Revolução Francesa era uma
consequência direta dos discursos que, ao longo do século XVIII, haviam se expressado de
forma livre e crítica sobre a religião católica e o poder régio. Dentro da lógica que estruturava
a sociedade monárquica portuguesa não havia moral, virtude, felicidade e obediência política
fora da religião católica. Pina Manique não foi o único a se expressar desse modo. No
entender de Dom Rodrigo Mello e Castro, “sem religião não estavam seguros os Príncipes no
Trono”. O “temor do inferno” e a “esperança do prêmio eterno”, alegava, eram “os dois
princípios de coibição dos vícios dos homens” e de onde nascia o amor à virtude.858 Francisco
Joaquim Moreira de Sá, morador em Lisboa pelos anos 1780, pensava que, politicamente, um
Príncipe tinha “necessidade absoluta” de fazer observar a religião católica, “porque o Estado
sem ela seria um caos, onde só poderiam habitar os crimes e as desordens”.859 Havia, dentro
dos paradigmas políticos que estruturavam a sociedade portuguesa, uma correlação direta
entre a religião católica e a ordem política e social; mais do que uma relação, era praticamente
uma simbiose. Até mesmo a obediência e a submissão que os súditos deviam devotar ao seu
soberano derivavam de uma concepção religiosa fundada no amor cristão e nos preceitos
bíblicos: “toda alma esteja sujeita às autoridades superiores; porque não há autoridade que não
858
859
293
venha de Deus; e as que existem foram ordenadas por Deus”, é o que consta na Epístola de
Paulo aos Romanos. “Por isso”, continua, “quem resiste à autoridade resiste à ordenação de
Deus; e os que resistem trarão sobre si mesmos a condenação” (Romanos, 13: 1-2). A Igreja
Católica não era apenas a detentora da verdade religiosa; ela ditava as regras morais (pública e
privada), presidia a organização do tempo e era a responsável por regular aspectos decisivos
da vida de cada sujeito como o nascimento, o casamento e a morte. Tendo em vista esses
pressupostos, torna-se claro as profundas implicações políticas das críticas à Igreja, aos seus
dogmas e à atuação dos seus ministros. Todo e qualquer discurso capaz de por em risco a sua
legitimidade política e social era considerado particularmente perigoso à manutenção da
estabilidade interna do reino. Falar livremente sobre a religião católica era um problema
político.
Deste modo, embora boa parte dos discursos heterodoxos proferidos em Portugal no
último quartel do Setecentos preservasse a autoridade régia e voltasse a sua crítica para o
domínio da igreja, não é possível desconsiderar o impacto que eles representavam para a
estrutura política e social como um todo. O problema que se colocava não era exatamente o de
uma relação direta entre crítica à religião e enfraquecimento do poder régio ou entre crítica à
religião e desarticulação social, como alegavam alguns indivíduos daquele período. Os
discursos heterodoxos, embora não fossem majoritários, veiculavam novas formas de
conceber a religião e o seu papel na política e na sociedade, também estas em transformação.
Eles expressavam, de forma consciente ou não, uma realidade cujos paradigmas conceituais,
políticos e filosóficos estavam se alterando profundamente. Ou seja, por trás de toda a
discussão aparentemente religiosa escondiam-se preocupações não apenas com a salvação,
mas com a ordem político-social e, em particular, com a existência material e terrena dos
homens. É assim que se deve buscar compreender as dúvidas que muitos expressaram sobre a
legitimidade dos preceitos restritivos impostos pela Igreja Católica, como eram as
abstinências alimentares e sexuais. A Igreja, fundada no direito divino, julgava agir conforme
os desígnios de Deus ao impô-las. Para muitos, porém, elas oprimiam vontades individuais e
eram contrárias à lei natural ou mesmo às Sagradas Escrituras. O que era questionado não era
a autoridade divina, mas a autoridade da Igreja em impor aquelas restrições. A defesa da
liberdade de pensar; a preocupação com a felicidade temporal e com o progresso do reino; a
ideia de que os ministros da religião e, mais particularmente, os religiosos regulares eram
inúteis a este mesmo progresso; a percepção de que muitos eclesiásticos eram corruptos e
294
ambiciosos; que muitos milagres e acontecimentos supostamente extraordinários não

passavam de atos da natureza e que a fé não se impunha à força. Todas essas questões, em
geral, foram defendidas sem que seus autores questionassem a existência ou a autoridade de
Deus, eles limitaram suas dúvidas ao campo institucional da Igreja Católica. Uma atitude
crítica, em geral livre da autoridade da Igreja e da Coroa, unia esses discursos em essência tão
diferentes e, na prática, com implicações diversas. A capacidade reflexiva de alguns homens
estava invadindo terrenos interditos e supostamente reservados às autoridades eclesiásticas. E,
nesse sentido, esses discursos estavam indo muito além dos limites que as políticas régias dos
reinados josefino e mariano tinham imposto às reflexões racionais. Os escritos, manuscritos e
impressos, que circularam naquele contexto, as investigações dirigidas pela Intendência Geral
de Polícia, as denúncias feitas à Inquisição e as perseguições que ela moveu demonstram que
essa agitação discursiva não foi inaudível aos contemporâneos.
Todavia, é preciso cautela para não cair na tentação de promover uma associação
direta entre esses discursos heterodoxos de finais do Setecentos e a eclosão dos movimentos
liberais nos anos 1820, tendo em vista que algumas das ideias defendidas nos idos dos anos
1770-1790 foram recuperadas e postas em prática naquela conjuntura e que indivíduos
processados pela Inquisição foram tomados como mártires da luta contra o suposto atraso e o
obscurantismo da sociedade portuguesa setecentista. Após a Revolução Liberal de 1820 não
havia espaço para o Tribunal da Inquisição ou para perseguições em nome da fé. A religião
católica, embora oficial, não era mais a única permitida. Os poderes eram descritos como
delegados pela nação. A liberdade de imprensa foi reconhecida. Mas nada nos autoriza a dizer
que houve, entre um e outro período, um nexo obrigatório, uma relação de causa e
consequência. Muita coisa se passou entre os anos 1770 e 1820: a Revolução Francesa, as
invasões napoleônicas a Portugal, a ida da família real portuguesa para o Brasil, a constituição
de Cádiz de 1812, a crise política e econômica que assolou a sociedade portuguesa nos anos
em que a família real esteve ausente. As alterações políticas e sociais não dependem apenas
das transformações discursivas, embora elas sejam uma parte importante do processo. Mais
frutífero pensar que ambos os momentos, guardadas as suas especificidades, foram expressões
de um mundo europeu-americano marcado, em maior ou menor grau, pelas reflexões e pelas
disputas em torno dos novos conceitos político-religiosos e paradigmas organizacionais lidos
à luz dos acontecimentos, dos interesses e das expectativas que marcaram os atores sociais de
cada época.
295
CONCLUSÃO
Parece ser um consenso entre os estudiosos que a religião e, em especial, a católica,

ocupava um lugar central no mundo luso-brasileiro de finais do século XVIII e início do XIX.
Como bem destacou Javier Fernández Sebastián, ao analisar a realidade hispânica do mesmo
período, a visão católica de mundo era o centro do sistema político e social, de modo que o
vocabulário católico podia ser empregado tanto pelos defensores da tradição quanto pelos
defensores de reformas.860 Igualmente válida para o mundo luso-brasileiro, as suas
considerações levam-nos a um importante pressuposto: a religião era um elemento
fundamental de estruturação da ordem política e social. De sua conservação, diziam muitos
contemporâneos, dependia a estabilidade social.
O pressuposto, apesar de verdadeiro e central, é perigoso. No fundo é uma daquelas
frases que parecem dizer muito, mas que na verdade explicam muito pouco. Neste ponto, não
basta dizer que a religião era um elemento fundamental de estruturação da ordem política e
social, é preciso explicar que modelo de religião era este e quais disputas estiveram
envolvidas em seu processo de definição e consolidação. Afinal, difícil crer que em meio a
tantas transformações – o filosofismo setecentista, o reformismo régio, as rupturas teológicas,
as tormentas políticas revolucionárias – a religião, politicamente, tivesse permanecido a
mesma. Ou mesmo que houvesse um consenso acerca de sua estrutura organizacional. O
discurso até podia conter elementos religiosos, mas isso não significava que ele era uniforme
e homogêneo.
Foi a partir deste entendimento que se buscou analisar os debates, ocorridos na
segunda metade do século XVIII, sobre a situação da religião em terras lusas. Viajantes,
poetas satíricos, ministros régios, eclesiásticos, letrados, estudantes, militares e anônimos se
debruçaram, cada um a seu modo, sobre o tema. Não eram, ao contrário do que possa parecer,
discussões estritamente teológicas ou vinculadas à salvação da alma. Elas eram, sobretudo,
políticas. Problemas como o da relação entre a Coroa e a Igreja, da estrutura eclesiástica e do
860
FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, Javier. Toleration and freedom of expression in the Hispanic world between
enlightenment and liberalism. Past and Present, n. 211, p. 161-199, may 2011. De acordo com a sua análise, o
mundo hispânico podia ser caracterizado como uma comunidade católica monolítica. Apesar da importãncia do
artigo, fica-se com a impressão de que os dogmas católicos eram uma camisa de força da qual não se conseguia
fugir. A seu ver, era possível debater a organização eclesiástica, como fizeram os jansenistas, mas não era
possível questionar o dogma em si.
296
peso econômico das ordens religiosas, dos desvios comportamentais dos religiosos e da
necessidade de combater o fanatismo e a superstição permearam aquelas discussões. Os seus
porta-vozes miravam naquilo que eles julgavam ser os problemas internos do reino, o que
abarcava desde as questões espirituais até aquelas de natureza administrativas e econômicas.
Por isso mesmo, elas fornecem um quadro complexo das relações que se estabeleceram entre
política, religião e ordem social naquele contexto.
De todo modo, diante do cenário de efervescência política e doutrinal que marcou o
mundo europeu de finais do Setecentos – permeado pela redefinição das relações entre Estado
e Igreja, pela difusão dos escritos filosóficos mais radicais da Ilustração e pelos eventos
revolucionários – muitas daquelas discussões foram enquadradas no mundo da libertinagem e
associadas a posturas irreligiosas. Nem mesmo Sebastião José de Carvalho e Melo, o Marquês
de Pombal, escapou da sombra da irreligiosidade, epíteto lançado com frequência aos que, de
algum modo, tomavam parte nas redefinições políticas ocorridas em Portugal a partir do
reinado de D. José I (1750-1777). Com o termo libertino não foi diferente. Ele foi recuperado
nas disputas político-religiosas que ocorreram na sociedade luso-brasileira naquele contexto,
sempre com o intuito de denegrir determinados discursos e comportamentos. Essa dimensão
do problema foi exposta, de forma clara, pela comédia Tartuffo ou o Hypocrita (1768).
Na representação teatral, o libertino foi apresentado ao leitor e espectador como um
indivíduo relaxado, que não tinha fé ou respeito às coisas sagradas. O que não representava
nenhuma novidade em relação ao caráter negativo que ele gozava em terras lusas. Contudo, o
autor não se limitou a reproduzir de forma acrítica aquelas imagens. Em seu entender, o
estigma da irreligiosidade relacionado à figura do libertino era aplicado, com certo exagero, a
todos aqueles que criticavam a hipocrisia de uma falsa religiosidade, assentada apenas em
manifestações exteriores e no fingimento de virtudes. Em suma, ele era utilizado para rotular
pejorativamente todos os que se esforçavam para desacreditar os falsos devotos, eliminar a
superstição e atingir a verdadeira devoção.861 Os versos, manuscritos e anônimos, intitulados
“Sátira. O fanatismo e a verdade” também buscaram demonstrar que nem todos os que eram
considerados libertinos de fato o eram:
Se o filósofo se inflama
Por desterrar crassos erros
Que o fanático derrama
861
SOUSA, Manoel de (trad.). Tartuffo ou o Hypocrita. Lisboa: na Officina de Joseph da Silva Nazareth, 1768.
p. 20-26. A crítica aos falsos devotos perpassou igualmente a representação “O ipocrita”. O seu texto, porém,
não teve a aprovação da censura portuguesa. ANNT, Real Mesa Censória, cx. 322, nº 2221.
297
Logo nas praças com berros

Por libertino o aclama. 862
Ambos os textos tentaram desfazer a mácula da irreligiosidade que, socialmente, havia sido
imposta aos seus discursos. Eles não eram ateus ou rebeldes, alertavam os seus porta-vozes;
apenas queriam reformar a religião católica, eliminando aquilo que julgavam ser o fanatismo,
a superstição e a hipocrisia das coisas santas.
Libertinagem, fanatismo, superstição e hipocrisia são conceitos centrais para todo
aquele que quiser compreender as discussões sobre a religião que tiveram curso na sociedade
luso-brasileira ao longo da segunda metade do século XVIII. Eles foram retomados no interior
de diferentes discursos tanto para denegrir, quanto para justificar posicionamentos e ideias.
Da mesma forma que o libertino, não havia uma definição estática, uma figura única ou um
tipo ideal que encerrasse o fanatismo, a superstição e a hipocrisia. Todos esses termos se
definiam na relação e no confronto entre posicionamentos filosóficos, políticos e religiosos
distintos. Para homens como o teólogo e censor António Pereira de Figueiredo (1725-1797),
acabar com o fanatismo e a superstição implicava em purificar as coisas sagradas, eliminado
aquilo que, por descuido, havia sido introduzido como matéria de fé sem o sê-lo.863 Contudo,
para outros, significava combater dogmas revelados, práticas católicas e avançar rumo à
religião natural. Ao longo da tese procurou-se demonstrar que os usos distintos atribuídos
àqueles termos evidenciavam questões mais complexas, diretamente relacionadas ao contexto
político e cultural luso de finais do Setecentos. Gostaria de retomar de forma mais sintética e
esquematizada algumas dessas questões.
A primeira delas refere-se ao processo contemporâneo de reavaliação da situação
política e religiosa lusitana. Essa reformulação foi um movimento amplo e com múltiplas
dimensões e nuances, mas que, do ponto de vista da religião, girou em torno de, pelo menos,
quatro problemas principais: (1) a necessidade de avaliar os eclesiásticos, regulares e
seculares, quanto às suas condutas mundanas, ao seu preparo espiritual e à sua utilidade
social; (2) a inserção do racionalismo e dos métodos geométrico e histórico no campo da
teologia; (3) o apelo por um cristianismo mais conforme as Escrituras e a Tradição, por uma
religiosidade interiorizada e pela eliminação de uma piedade pouco crítica e apegada apenas
às manifestações exteriores; (4) a dupla redefinição jurídica que atingiu a Igreja Católica e,
862
BGUC, ms. 330.
863
ANTT, manuscritos da livraria, nº 2455.
298
mais particularmente, o poder de Roma em terras lusas. Por um lado, ela envolveu o papa e o
rei, ou, de forma mais geral, as autoridades eclesiástica e temporal e foi marcada pela
definição dos seus respectivos limites de atuação, num processo que ficou conhecido como
Regalismo.864 Por outro, abarcou disputas internas entre os bispos e o papa no controle interno
da Igreja, o chamado Episcopalismo.
Alguns desses problemas não eram necessariamente novos: as críticas aos interesses
mundanos e aos desvios dos eclesiásticos – a riqueza, os apetites lascivos, a mercancia das
indulgências, a falta de instrução, a ambição papal – perpassaram a história da Igreja Católica,
na Europa Ocidental, desde o fim do medievo.865 Entretanto, no contexto de finais do século
XVIII, as tensões políticas e ideológicas se intensificaram e ganharam novos contornos dentro
e fora do reino luso. Velhas reclamações assumiram novos sentidos e implicações,
mesclando-se, igualmente, às novas críticas e exigências políticas, filosóficas e espirituais, o
que nos leva diretamente ao segundo grupo de questões.
Os discursos enunciados após 1750 faziam parte de uma realidade europeia que, desde
o século XVII, se viu agitada por uma crescente valorização do conhecimento racional e
empírico, pelas discussões em torno do papel político e social desempenhado pela religião e,
em especial, pela Igreja Católica e pelo questionamento dos dogmas revelados e seus rituais.
As doutrinas cartesianas, céticas, empiristas, epicuristas e mecanicistas, não obstante as suas
especificidades, expuseram o mundo físico e moral a uma profunda reavaliação, num
movimento que, por um lado, invadia, de forma consciente ou não, o campo das verdades
religiosas e, por outro, possibilitava a redefinição de paradigmas políticos. Deste modo,
enquanto Isaac Newton (1643-1727) avançava no conhecimento das leis físicas que regiam o
mundo, encarando-as, por sua vez, como prova da existência de Deus, Pierre Bayle (1647-
1706) defendia que o ateísmo não conduzia necessariamente à corrupção dos costumes. Pela
mesma época, John Locke (1632-1704), exilado nos Países Baixos, refletia sobre o que era
atribuição do poder civil e o que cabia à Igreja, separando e delimitando as suas respectivas
esferas de atuação. Ao poder civil, alegou, importava tão somente conservar e garantir os bens
civis. A sua jurisdição não se estendia à vida futura ou à salvação, a qual dependia única e
864
SILVA, Antonio de Moraes define “regalia” como “direito majestático”, “a dignidade e jurisdição real”.
Diccionario da língua portugueza. v. 2. Lisboa: na officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1789. p. 309.
865
DELUMEAU, Jean. Le Catholicisme entre Luther e Voltaire. Paris: Presses Universitaires de France, 1971;
BAHKTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais.
São Paulo: Hucitec, 1987; MANDROU, Robert. From Humanism to Science. 1480-1700. New York: Penguin
Books, 1978.
299
exclusivamente da reflexão e escolha pessoal de cada um. Noutras palavras, o pertencimento a

uma Igreja não era algo que podia ser imposto: esta era uma decisão individual e
voluntária.866
Embora esses argumentos fossem distintos e muitas vezes opostos, eles estavam
ligados pela adoção de um novo modo de pensar, em que a crítica e a investigação racional da
realidade se sobrepunham aos imperativos transcendentais de ordem religiosa. Ao longo dos
séculos XVII e XVIII esse novo modo de pensar ganhou força entre inúmeros filósofos
europeus. Os limites impostos ao pensamento racional variaram de um pensador para outro.
Uns se valeram da razão apenas para examinar o funcionamento do mundo natural e
aprimorar o seu conhecimento acerca do homem. Outros foram além e mesclaram àquelas
investigações análises sobre o poder, a desconstrução de dogmas, o questionamento da
autoridade da Igreja Católica e de seus ministros na gestão do sagrado.
Algumas dessas ideias, geralmente aquelas de teor mais pragmático, foram acolhidas
no âmbito das reformas empreendidas pelas monarquias europeias setecentistas. Em Portugal,
estas reformas ganharam impulso institucional durante o reinado de D. José I (1750-1777) e
buscavam modernizar o ensino, o estado das ciências e das artes adequando-os aos princípios
matemático-racionalistas de homens como Isaac Newton e Francis Bacon. Os trabalhos de
John Locke, Pierre Bayle, Voltaire, Rousseau, Barão de Holbach e de tantos outros, dado a
radicalidade de suas análises, continuaram proibidos. O que não impediu que eles circulassem
pelas terras lusas.867
Porém, é importante não esquecer que este não era o único movimento de ideias em
curso. Paralelamente, reflexões no campo do saber teológico, sobretudo no mundo católico,
que é o que nos interessa aqui, promoviam a introdução de novos métodos e de novas formas
de pensar e de vivenciar a fé. Um ponto de inflexão parece ter sido o avanço e
desenvolvimento da teologia positiva, ainda no século XVI, no bojo das disputas religiosas.
Diante da necessidade de responder à argumentação histórica utilizada pelos reformadores
protestantes, teólogos franceses recorreram às fontes, ou seja, às Escrituras e à Tradição, com
o intuito de explicar e reafirmar a validade dos dogmas e dos preceitos católicos. Para isso se
866
LOCKE, John. Carta sobre a tolerância. Lisboa: edições 70, 1987.
867
Alguns indivíduos possuíam permissões régias para portarem esses livros proibidos. Outros os obtiveram por
meio de empréstimos, trocas, contrabandos e etc. VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo Ilustrado, Censura e
Práticas de Leitura: usos do livro na América Portuguesa. 1999. 526f. Tese (Doutorado em História) – Programa
de Pós Graduação em História, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1999.
300
valeram da abordagem histórica e da crítica filológica desenvolvida, em grande parte, pelos

humanistas. Era preciso fortificar a crença e o amor a Deus pelo contato com a Bíblia, com os
escritos dos Padres e com a história cristã.868 Nos séculos seguintes, essas questões
relacionadas à teologia positiva foram aprofundadas e ganharam novo impulso com o
jansenismo, movimento que surgiu como um debate teológico sobre a doutrina da graça no
seio da Igreja Católica francesa seiscentista, mas que logo tomou outras proporções e
amplitudes geográficas.
Durante o século XVIII, tanto a teologia positiva, em seu apreço pelas fontes do
Cristianismo e pelo método histórico, quanto o jansenismo, mais particularmente o seu
rigorismo moral e as suas tendências regalistas, ganharam força em Portugal. Com diferentes
matizes, é possível encontrá-los nos escritos de Verney, de Antônio Pereira de Figueiredo e de
Frei Manuel do Cenáculo, mas igualmente nas reformas que foram empreendidas pela Coroa
Portuguesa no campo da política e dos estudos teológicos. Nesse ponto, não parece
coincidência o fato de que a primeira Bíblia em português tenha sido publicada em terras
lusas justamente nesse período, num trabalho levado a cabo pelo teólogo Pereira de
Figueiredo. O que estava em jogo em meio a essas transformações não era apenas a
redefinição das relações jurídicas entre os poderes temporal e eclesiástico, mas gestação de
um novo modelo de Igreja e de uma nova forma de pensar e vivenciar a fé.869
Ao longo da tese procurou-se demonstrar que o universo português setecentista foi
igualmente afetado por ambos os movimentos de ideias. Ou seja, pelas transformações que se
operaram no campo do conhecimento do mundo físico e moral desde o século XVI-XVII, mas
igualmente pelas discussões no campo teológico-eclesiológico. Não eram, ao contrário do que
possa parecer, dois campos paralelos; eles se encontravam em diversos pontos. É o que
demonstra, por exemplo, o novo estatuto que o Regimento da Inquisição Portuguesa de 1774
conferiu aos feitiços, sortilégios e práticas mágicas: não passavam de imposturas, delitos
“ideais e fantásticos”. Das duas, uma: ou eram produtos naturais, conforme demonstravam a
física experimental, a química e a botânica, ou eram fruto de paixões histéricas e da
868
SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais (1640-1790). Paris:
Fundação Calouste Gulbenkian, 2004, p. 43-45; DELUMEAU, Jean. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, p.
94-95.
869
ARAÚJO, Ana Cristina. Ilustración y reforma de la Teologia en Portugal en el siglo XVIII. Cuad. Diecioch.,
2, 2001, p. 261-279; SANTOS, Cândido. Jansenismo e antijansenismo nos finais do Antigo Regime. Edições
Afrontamento, 2011; SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Réforme de l’Eglise dans l’Empire Portugais;
MARCADÉ, Jean. Frei Manuel do Cenáculo Vilas Boas: évêque de Beja, archevêque d’Evora (1770-1814).
Paris: Fundação Calouste Gulbenkian, 1978.
301
imaginação feminina.870 A reforma que foi feita na Faculdade de Teologia da Universidade de

Coimbra é outro indício do processo de reformulação que foi operado no campo da religião e
da teologia pela valorização do pensamento racional e pelas descobertas acerca do mundo
físico: até os alunos das ciências sagradas deveriam estudar Geometria, Física experimental,
Química e História natural. A matemática, ou para ser mais preciso, o método geométrico
passou a ser encarado como uma ferramenta fundamental inclusive para os eclesiásticos.
Segundo Frei Manuel do Cenáculo, ele ensinava como expor a verdade de forma simples. O
seu foco, entretanto, não era uma geometria especulativa que submetia os dogmas da religião
ao escrutínio racional demolidor. Mas aquela que, pelo contrário, servia para tornar esses
mesmos dogmas mais claros.871 Todo esse cuidado não impediu que alguns indivíduos
dirigissem as suas reflexões para um campo mais especulativo, onde, não raro, a ironia andava
de mãos dadas com críticas à Igreja, ao comportamento dos seus ministros e mesmo aos
dogmas e ritos revelados.
Essas redefinições múltiplas e sobrepostas geraram debates e inúmeros conflitos no
mundo luso-brasileiro. Os discursos considerados libertinos expressavam, ao mesmo tempo
em que ajudavam a criar muitos daqueles conflitos. Deste modo, uma das preocupações da
pesquisa foi a de situar aqueles discursos num cenário marcado por um sentimento de
desconforto em relação à situação administrativa, econômica e religiosa do reino, mas
igualmente pelas políticas reformistas régias, pela emergência de novas sensibilidades
religiosas, pela circulação de textos reformistas e pela ocorrência de eventos políticos
revolucionários. Em suma, em um ambiente permeado por profundas reconfigurações das
redes de poder.
870
REGIMENTO do Santo Ofício da Inquisição dos reinos de Portugal. Lisboa: na officina de Miguel Menescal
da Costa, 1774, p. 120-125. Para citação, ver p. 122. Ver ainda a tradução do livro TRADUCÇÃO da Defesa de
Cecília Faragó accusada do crime de Feitiçaria. Lisboa: Na Officina de Manoel Coelho Amado, 1775; SOUZA,
Evergton Sales. Catolicismo Ilustrado e Feitiçaria no mundo português. In: FURTADO, Júnia Ferreira &
RESENDE, Maria Leônia Chaves de. Travessias inquisitoriais das Minas Gerais aos cárceres do Santo Ofício:
diálogos e trânsitos religiosos no império luso-brasileiro (sécs. XVI-XVIII). Belo Horizonte: Fino Traço, 2013.
p. 313-331.
871
CENÁCULO, Frei Manuel do. Cuidados Literários. Lisboa: Na Officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1791. p.
112-113. Veja-se, igualmente, a preocupação do Padre Teodoro de Almeida com a divulgação da filosofia
moderna em terras lusas, explícita nos vários volumes da sua obra “Recreação filosófica”. O seu intuito não era
confrontar a fé por meio da razão e da filosofia, mas harmonizá-los. O volume IX é, nesse sentido, ilustrativo.
ALMEIDA, Teodoro de. Harmonia da Razão, e da Religião, ou Respostas Filosóficas. Lisboa: Officina
Patriarcal, 1793; DOMINGUES, Francisco Contente. Ilustração e Catolicismo: Teodoro de Almeida. Lisboa:
Edições Colibri, 1994.
302
Com isso foi possível romper com a visão, ainda hoje presente em vários estudos
historiográficos, que tende a inserir a libertinagem quase que exclusivamente no universo da
expansão dos ideários da Ilustração e, mais precisamente, da difusão dos livros proibidos.
Anita Novinsky até matiza esse posicionamento ao destacar a importância de um substrato
oral crítico, que vinha desde o século XVI, na conformação do pensamento ilustrado luso-
brasileiro. Porém, ela não chega a romper totalmente com a postura que coloca aqueles
discursos no campo de uma rebeldia intelectual de fundo liberal, promotora de valores como
os da tolerância e do indiferentismo religioso.872
As pesquisas feitas conduziram a conclusões diversas a respeito do problema da
libertinagem. Nem sempre a crítica se encaminhava para a defesa da tolerância religiosa ou da
religião natural. Muitos daqueles discursos partiram de posturas reformistas defendidas por
teólogos como o padre Antônio Pereira de Figueiredo e mesmo dos debates acerca do
regalismo. Neste ponto, testemunhos produzidos logo após a publicação do livro Analyse
sobre a profissão de fé, escrito por Pereira de Figueiredo, indicavam que o escrito havia
gerado grande curiosidade no público lisboeta, suscitando disputas sobre os mistérios da fé
católica:
Uns dizem todo o mal que podem da Analyse, outros não cessam de a louvar.
Alguns tiraram já escandalosas consequências, como: que não venerariam, nem
honrariam mais aos santos canonizados; que não mandariam mais celebrar missas
pelas almas dos defuntos.873
O relato não parece desprovido de sentido. Os documentos da Inquisição e da Intendência

consultados dão conta das inúmeras apropriações de que foram alvo os livros daquele teólogo
português. Na verdade, os seus escritos estiveram na origem de vários conflitos ocorridos
tanto no Reino quanto no Ultramar. Considerar essa dimensão, ainda pouco explorada pelos
historiadores, nos remete a um quadro mais rico e complexo das lutas políticas e do
movimento de ideias que atravessaram o mundo luso-brasileiro de finais do Setecentos.
Em meio aqueles discursos, poucos foram os que se voltaram diretamente contra o
poder régio. Em alguns casos, como no Rio de Janeiro e no Maranhão, seus porta-vozes
pareciam imbuídos, inclusive, dos princípios regalistas. De um modo geral, o foco de
descontentamento eram os religiosos. Eles eram o alvo principal da pena satírica dos poetas
872
Antônio de Morais Silva - 1779-1806.” In: COGGIOLA, Osvaldo [org.]. A revolução francesa e seu impacto na
América Latina. . São Paulo: Edusp/ Novastela: Brasília: CNPq, 1990.
873
BNP, códice 1433, Duas cartas sobre a nova Analyse da Profissao da Fé do Santo Padre Pio IV.
303
ou das conversas que ocorriam no Reino e mesmo em partes da América Portuguesa. Os

tópicos eram variados e abrangiam desde a falta de observância das regras e valores que se
esperavam do estado sacerdotal – humildade, pobreza, castidade e amor cristão –, as suas
ambições políticas e o seu peso econômico, até o fato de que propagavam uma religião
considerada supersticiosa e fanática, seja por estar em descompasso com o texto bíblico, os
ensinamentos de Jesus Cristo e um suposto cristianismo dos primeiros tempos, seja por se
afastar dos pressupostos da religião natural.
Apesar disso, aquelas falas e escritos, independente de suas motivações, não deixavam
de possuir implicações sobre a ordem monárquica. A despeito do novo lugar político-social
conferido à Igreja Católica e aos religiosos pelas políticas régias josefina e mariana, elas não
negaram o poder espiritual do papa e o caráter confessional do reino. Ser português implicava
seguir a religião oficial de Portugal, ou seja, a católica, pelo menos exteriormente. O rei
colocava-se como o responsável pela segurança da religião católica, da qual acreditava
depender a estabilidade política e social. Sendo assim, apontar publicamente as falhas dos
religiosos, criticar a ambição papal, interpretar as Escrituras livremente ou louvar a Igreja
primitiva como um modelo a ser adotado era considerado tão perigoso quanto defender a
tolerância religiosa ou negar a verdade da religião revelada e dos seus ritos. Como destacou
Jean Delumeau, “Lutero e Calvino, julgando restaurar a Igreja Primitiva, deram uma face
nova ao cristianismo”.874 Essas correlações não passaram despercebidas aos olhares
contemporâneos. Para o censor Frei João Batista, “os luteranos e calvinistas principiaram as
suas chamadas reformas pregando que tudo estava cheio de ignorância, de superstições, de
fanatismo e que o cristianismo estava pior que o gentilismo”.875 Aqueles discursos,
independente de suas raízes teóricas, abalavam a uniformidade de opiniões sobre a qual
acreditavam repousar a ordem social. Além disso, tanto um como o outro caso punham em
risco a legitimidade da Igreja Católica e de seus ministros na gestão do sagrado, abrindo
possibilidades de rupturas. Este era o temor das autoridades régias, principalmente após a
Revolução Francesa, cujo sucesso foi diretamente relacionado ao enfraquecimento da religião
católica na França. Daí a repressão a discursos, em essência, tão distintos.
A virada do século XVIII para o XIX não parece ter posto fim ao sentimento de
desconforto que alguns indivíduos nutriam em relação à situação religiosa do reino. Os anos
874
DELUMEAU, Jean. A civilização do Renascimento. v.1. Lisboa: Editorial Estampa, 1994. p. 22.
875
304
de 1802 e 1817 foram marcados, respectivamente, pela impressão e reimpressão d’O Hissope.
Ainda em 1817 saiu a edição das obras poéticas de Francisco Manuel do Nascimento, o
Filinto Elísio. Um ano depois, foi a vez do poema Reino da Estupidez conhecer a sua versão
impressa. Os versos de A Voz da Razão foram publicados em 1822. Paralelamente aos
poemas, em 1821, veio à luz o livro Os suspiros do claustro, ou a queda do fanatismo e um
ano depois, a obra Cartas de um amigo a outro sobre as indulgências.876 Títulos como Que
vem a ser um clero pobre e assalariado? e Diálogo sobre o folheto intitulado: ajuste de
contas com a corte de Roma também circularam por volta de 1822.877 Tudo isso nos leva a
um conjunto novo de problemas e de perguntas que esta tese não teve como se debruçar.
Deixando no ar o desejo de saber até que ponto e em que sentido aqueles textos publicados no
contexto vintista, e, por isso mesmo, marcados por outras experiências e expectativas, se
ligavam, de forma consciente ou não, a discursos e conflitos que haviam perpassado a
segunda metade do século XVIII.
Ainda há muito que pesquisar sobre os discursos político-religiosos enunciados no
mundo luso-brasileiro de finais do Setecentos e as suas implicações históricas. Neste ponto,
não basta avaliar a influência e a inserção da filosofia das Luzes. Deve-se buscar compreender
a importância dos movimentos reformistas de cunho religioso na condução daqueles debates e
nas disputas políticas ocorridas em terras lusas. Por exemplo, quais relações se delinearam
entre correntes jansenistas e algumas críticas mais radicais de cunho político e religioso?
Estudos desenvolvidos por Evergton Sales Souza apontam que este seria um dos caminhos
possíveis para se analisar a participação de alguns membros do clero na conjuração dos
alfaiates, ocorrida na Bahia em 1798.878 Além disso, o próprio jansenismo era olhado com
desconfiança por homens como Pina Manique. Estes são alguns dos problemas que devem ser
enfrentados caso se queira ter uma visão mais ampla e complexa não apenas da religião e da
estrutura religiosa, mas do próprio ambiente político e intelectual luso-brasileiro daqueles
anos.
876
Os SUSPIROS do claustro ou a queda do fanatismo. Lisboa: Na tipografia Maigrenet, 1821. CARTAS de hum
amigo a outro sobre as indulgências. Lisboa: Na tipografia de Simão Thaddeo Ferreira, 1822.
877
QUE vem a ser hum clero pobre e assalariado? Questão resolvida na camera dos pares de França. Por M F
A Chateaubriand, par de França. Lisboa: Na Typografia Maigrense, ano de 1822.
878
SOUZA, Evergton Sales. Jansenismo e reforma da Igreja na América portuguesa, p. 5.. Disponível em:
˂http://cvc.instituto-camoes.pt/eaar/coloquio/comunicacoes/evergton_sales_sousa.pdf˃. Acesso em: 15 jan.
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 Inquisição de Lisboa
 Processos no/ título:
318
1489, Processo de António Rodrigues Martins Lopes.
1810, Processo de Rodrigo Sodré Pereira.
2015, Processo de António de Morais.
2774, Processo de Tomás Inácio da Silveira.
3250, Processo do Bacharel João da Costa e Sousa.
5640, Processo de Francisco de Melo [Vasconcellos Lima].
6111, Processo de Jerónimo Francisco Lobo.
6814, Processo de Matias Carneiro Leão.
8220, Processo de Joaquim José Pedro da Veiga.
10534, Sumário de Domingos Borges de Barros.
11978, Processo do Padre Domingos José Fernandes de Medeiros.

12950, Sumário de João Marques Pinto e António Justino de Brito Lima.
13359, Devassa tirada na cidade de Bragança.
13365, Processo de José António da Silva.
13367, Processo de Manuel Galvão.
13369, Processo de Manuel Joaquim Henriques de Paiva.
13436, Processo de Nicolau Tolentino de Sales.
13539, Denúncia feita contra Cipriano da Costa.
13541, Denúncia contra o Tenente Hirmogenes e outros.
13639, Denúncias de Jerónimo Marcos Padava contra Joaquim José Lopes.
13688, Correspondência enviada ao Dr. Nicolau Gomes Xavier.
13865, Cipriano José Barata de Almeida e Marcelino António de Sousa.
14003, Denúncia contra Francisco Claro, Luciano e Luís.
14048, Francisco Manuel do Nascimento.
14321, Denúncia de Francisco da Costa e Manuel do Carmo contra António de Morais Silva.
319
14472, Denúncia contra António da Fonseca, João Reto e José Pequeno .
14855, Carta de denúncia contra Nuno Baracho Encerrabodes.
14998, Processo de José António da Silva e Melo.
15061, Denúncia contra Francisco Agostinho Gomes.
15276, Sumário contra de [sic] Vicente Ferreira Guedes.
15549, Denúncia contra Luís José Godoy Torres.
15955, Denúncia contra Vicente Ferreira Guedes.
16055, Minutas dos assentos na Mesa do Conselho Geral sobre os acórdãos relativos aos
processos de Nuno Freitas da Silva, Vicente Júlio Fernandes, Francisco de Melo Franco,
António da Silva Costa, António Pereira de Sousa e Rita Bárbara Margarida de Castro.
16094, Devassa tirada em Vila Real por ordem do bispo inquisidor geral participada em aviso
do secretário do conselho.
16125, Denúncia de Maria Teodora Severiana Lobo Ferreira contra de [sic] Manuel Maria de
Barbosa du Bocage, José Maria de Oliveira e o filho de Matias José de Castro.
16335, Traslado da denúncia de Francisco Joaquim Moreira de Sá contra o reitor José de São
Bernardino Botelho.
16911, Cópia das confissões de José Anastácio da Cunha tomadas pelo inquisidor Manuel
António Ribeiro.
17395, Denúncia contra Francisco dos Reis Dantas.
17471, Denúncia contra José Jacinto de Sá.
17590, Sumário contra Aires Carneiro Homem.
 Cadernos do Promotor livro/no/ano:
315/125º (1754-1762), 316/126º (1751-1768), 317/128º (1757-1767), 318/129º (1740-1761),

319/130º (1769-1790), 320/131º (1779-1800), 321/133º (1793-1799), 322 /134º (1797-1802).
 Maços:
19, nº 69. Denúncia sem data sobre a circulação de obras literárias proibidas, a começar por
determinada “Carta herética” de Bocage.
320
68, nº 58. Inquirições do Inquisidor de Lisboa, António Veríssimo de Larre sobre o furto
ocorrido na Ermida de São João Baptista, extra-muros da Vila de Palmela, matriz de Santa
Maria do Castelo.
 Intendência Geral de Polícia da Corte e Reino
Livros 1-8. Contas para as Secretarias.
Livro 98. Comarcas do Norte.
Livros 194, 195, 197 e 199. Registro de correspondência com magistrados e outras
autoridades.
 Ministério do Reino:
Maço 453, caixa 567.
Maço 596, bispo de Elvas.
 Real Mesa Censória (1768-1787) / Real Mesa de Comissão Geral sobre Exame e
Censura dos Livros (1787-1794)
Caixas 4-9 e 14-15. Censuras e Pareceres.
Caixas 322, 334, 336, 339, 340, 343, 346, 392. Biblioteca.
 Registro Geral de Mercês de d. José I
Livro 14, António Dinis da Cruz, carta de Desembargador da Relação do Rio de Janeiro.
 Registro Geral de Mercês de d. Maria I
Livro 19, Manuel Maria Barbosa de Bocage, carta de Guarda Marinha da Armada do Estado
da Índia, 1786.
Livro 23, António Dinis da Cruz, carta de Chanceler da Relação do Rio de Janeiro.
Livro 24, António Dinis da Cruz, carta de Desembargador da Relação do Porto.
Livro 25, António Dinis da Cruz, hábito e lugar ordinário de Desembargador da Casa da
Suplicação.
321
 Manuscritos da livraria
No/ título:
1049, Coleção de manuscriptos historicos, em especial de algumas sentenças, tomo 4.
1054, Coleção de manuscritos historicos em especial anacephaleoses da Monarchia Lusitana,

tomo 9.
1067, Coleção de alguns manuscritos históricos extrahidos da Biblioteca da Compª de Jesus

da Cidade de Évora, ano de 1806, tomo 23º, nº18, Reino da Estupidez.
1484, Medicina Theologica ou Supplica Humilde.
2007, Cartas apologéticas sobre o estado passado e presente de Portugal.
2443, Análise sobre a análise do Pe António Pereira. Por Frei Manuel de Santa Anna.
2455, Dissertação critica sobre o antigo e moderno calendário bracarense. Por António Pereira
de Figueiredo.
5. Biblioteca Nacional de Portugal (BNP)
 Códices nº/título:
1240, “Carta em resposta à do autor do caso de consciência [sic] sobre a comissão

estabelecida para a reforma dos corpos regulares.”
1433, Duas cartas sobre a nova Analyse da Profissão de Fé do Santo Padre Pio IV.
8582, Poesias particulares de diversos autores, 1813.
8793, Poesias várias.
12901, "Refutação da Voz da Razão do doutor José Anastácio da cunha, lente de matemáticas
da Universidade de Coimbra ou verdadeira voz da razão, por Francisco de Arantes, lente de
teologia da mesma Universidade.”
12972, Coleções de poesias de diversos autores e outros diversos papeis celebres copiados no
ano de 1807 por João Plácido do Rego Fragozo e Sequeira de Lima.”
13032//2, Compêndio histórico analítico do juízo que tenho formado das dezessete cartas
conteúdas na coleção estampadas no ano próximo passado de 1772 em Londres no idioma
inglês e recebida nesta vila de Pombal nos princípios de janeiro deste presente ano de 1778.
13056, Cartas de Portugal sobre o estado passado e presente do Reino.

322
13057, Cartas de Portugal sobre o estado passado e presente do Reino.
13369, Reyno da estupidez e várias poesias escritas em sua resposta.
13465, Hysopaida.
 Coleção Pombalina nº/título:
67, Advertências econômicas.
619, Hissope. Carta apresentando a tradução francesa.
678, Tratado e que se mostra que os religiosos posto que em particular ou comum não podem
possuir bens de raiz.
691, Cartas inglesas. Traduções feitas em português e juízo que delas tenho formado.
695, Terceira apologia. Sobre a calúnia da irreligião.
6. Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro (BNRJ)
01, 1, 022. Cartas apologeticas sobre o estado passado e presente de Portugal, 1777.
7. Biblioteca Pública de Évora (BPE)
 Códices nº/título:
CIX/1-5, Diálogo em que se faz uma relação do grande milagre do santo cristo da pastorinha
que se venera na igreja do colégio de S. Bento dos Apóstolos desta vila de Santarém,
explica-se o que seja piedade, fanatismo e libertinagem: ideado e dirigido pelo Padre
Mestre Doutor Frei Francisco de Natividade, 1779.
CXIV/1-26, Reino da Estupidez.
CXXX/1-10, Trata este livro de várias obras poéticas ajuntadas pela curiosidade do padre
Antonio José Pereira, alto bacharel na santa igreja metropolitana d’Evora. Ano 1787.
8. Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra (BGUC)
 Manuscritos no/ título:
330, Sátira. O fanatismo e a verdade.
1142, Os Frades Julgados no Tribunal da Razão. Obra póstumas de F. J. B. E. A doutor

conimbricence.
1479, Poesias diversas.

323
3016, Reino da Estupidez.
 Espólio de Almeida Garret:
Ms. 198, Reino da Estupidez
29ª caixa, Versos de Filinto Elysio.
9. Biblioteca Municipal do Porto (BMP)
 Manuscritos nº/título:
1708 [2], A Voz da Razão por José Anastácio da Cunha, lente de matemática na Universidade
de Coimbra. Paris: 1822.
M-PD-19[27], A Asiniada ou o Reinado dos Asnos.
M-VR-15, Cartas escritas ao reverendíssimo Padre Frei Gaspar da Encarnação, Missionário

do Varatojo estando reformando a Congregação dos Cônegos regrantes de Santa Cruz de
Coimbra.
M-VR-18, A Voz da Razão.
M-VR-22, A Voz da Razão.
M-VR-29, Reino da Estupidez.
10. Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB)
Lata 57, doc.7, Edital da Inquisição de Lisboa ordenando denúncia aos fiéis contra os crimes
de heresia sob pena de excomunhão, 1792.
Lata 73, pasta 12, Teses, Maximas, Exercicios e observâncias espirituais da Jacobea.
Lata 192, pasta 17, José Bonifácio de Andrada e Silva. Notas sobre filosofia, viagens e notas
filológicas.
11. Library of Congress (LOC)
Manuscript Division, The Portuguese Manuscripts Collection, nº 21, Manoel da Cunha

Menezes. Register of lettres written in Bahia 1774 aug. 29 to 1779 nov. 6.
II. Impressas
324
ALMEIDA, Teodoro de. Harmonia da Razão, e da Religião, ou Respostas Filosóficas.

Lisboa: Officina Patriarcal, 1793.
Alvará de 30 de julho de 1611. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso

em: 19 jan. 2015.
Alvará de 30 de Julho de 1795. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

Alvará de 20 de maio de 1796. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso

em: 19 jan. 2015.
ALVARENGA, Manoel Ignácio da Silva. O Desertor. Coimbra: Real Oficina da

Universidade, 1774.
ANALYSE do Filosofo Solitário feita por um filosofo sociável. Lisboa: Officina Patriarcal de
Francisco Luiz Ameno, 1787.
APPENDIX ao Filósofo Solitário justificado, ou confissão e abjuração dos erros

orthograficos de que se acha inundada aquela obra: feita de moto próprio, na face de todo o
mundo por seu mesmo Author, para descargo de sua consciência, bem do público e satisfação
dos queixosos. Dada à luz por Galhano Galhardo Galhoso Galhudo. Lisboa: Na Officina de
Simão Thaddeo Ferreira, 1787.
A PRATICA que teve o pae do Filósofo Solitário com o senhor seu compadre acerca dos
estudos e obras de seu filho. Lisboa: Na Officina de Francisco Borges de Sousa, 1787.
AUTOS da devassa. Prisão dos letrados do Rio de Janeiro – 1794. Rio de Janeiro: EDUERJ,
2002.
Aviso de 23 de outubro de 1762. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

BOCAGE. Obra completa. Edição de Daniel Pires. V. 1, 7. Porto: Edições Caixotim, 2004.
CARTAS de hum amigo a outro sobre as indulgências. Lisboa: Na tipografia de Simão

Thaddeo Ferreira, 1822.
Carta de lei de 25 de junho de 1766. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

Carta de lei de 18 de agosto de 1769. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

325
Carta de lei de 9 de setembro de 1769. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

Carta de lei de 30 de outubro de 1777. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

Carta de lei de 21 de junho de 1787. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

Carta de lei de 17 de Dezembro de 1794. Disponível em:

Carta régia de 22 de setembro de 1610. Disponível em:

Carta régia de 14 de fevereiro de 1630. Disponível em:

Carta régia de 2 de outubro de 1630. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

Carta régia de 9 de Dezembro de 1768. Ao Cabido de Coimbra para proceder à eleição de

Vigário Capitular, por ocasião do Bispo se ter tornado criminoso de Estado. Disponível em:
Carta régia de 14 de Dezembro de 1768. Contra os chamados Jacobeos, Beatos e Reformados.

Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em: 15 ago. 2013.
Carta régia de 30 de outubro de 1770. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

[BLANKETT, John]. Letters from Portugal on the Late and Present State of that Kingdom.
London: Printed for J. Almon, [1777].
BLUTEAU, Raphaael. Vocabulario português & latino: áulico, anatômico,

architectonico...Coimbra: Colegio das Artes da Companhia de Jesus, 1728.
CARRÈRE, J. B. F. Panorama de Lisboa no ano de 1796. Lisboa: Biblioteca Nacional, 1989.
CARVALHO, Antônio Lobo de. Se a lira pulsas e o pandeiro tocas...Lisboa: Contra

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CAWDREY, Robert. A Table Alphabetical (1604). Disponível em:

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CENÁCULO, Frei Manuel do. Cuidados Literários. Lisboa: Na Officina de Simão Thaddeo
Ferreira, 1791.
326
COLBERT, Carlos Joaquim. Instrucções geraes em forma de Catecismo. Porto: Off. de

Antônio Alvares Ribeiro Guimarães, 1769.
COLLECÇÃO das leys promulgadas e sentenças proferidas nos casos da infame pastoral do
bispo de Coimbra D. Miguel da Annunciação: das seitas dos Jacobeos, e sigillitas, que por
occasião della se descobriram neste reino de Portugal. Lisboa: Na Regia Officina
Typografica, 1769.
COLLECÇÃO de poesias ineditas dos melhores authores portuguezes. Lisboa: na Off. de

Joaquim Rodrigues d'Andrade, 1811.
COLLECÇÃO de vários escritos inéditos, políticos e literários de Alexandre de Gusmão.

Porto: Na Typ. de Faria Guimarães, 1841.
COLLECÇÃO dos decretos, resoluções e ordens das côrtes geraes, extraordinárias e

constituintes da nação portuguesa, desde a sua instalação em 26 de janeiro de 1821.
Coimbra: na imprensa da universidade, 1822.
COLLECÇÃO dos reais decretos e ordens de SM Catholica, para que os regulares se
recolham a clausura: e assim eles, como os demais eclesiasticos se abstenham de comercios,
grangerias e negocios seculares, como improprios do seu estado e profissão. Lisboa: na
officina de Antonio Rodrigues Galhardo, 1767.
COMPÊNDIO histórico do Estado da Universidade de Coimbra. Lisboa: na Regia Officina

Typografica, 1771.
COUTINHO, D. Rodrigo de Souza. “Vigilancia do governo portuguez contra os principios

jacobinos no Brazil” RIHGB. Rio de Janeiro: Companhia Typografhica do Brazil. Tomo 59,
1ª parte, 1896.
COVARRUBIAS, Sebastián de. Tesoro de la lengua castellana o española. Disponível em :

˂https://ia600504.us.archive.org/29/items/tesorodelalengua00covauoft/tesorodelalengua00cov
auoft.pdf ˃ . Acesso em: 21 jul. 2016.
CUNHA, D. Luís da. Testamento Político ou carta de conselhos ao Senhor Dom José sendo
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CUNHA, José Anastácio da. Obra literária. Maria Luísa Malato Borralho e Cristina
Alexandra de Marinho (org.). Porto: Campo das Letras, 2006. 2v.
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Decreto de 21 de novembro de 1789. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

DEFESA do Filósofo Solitário contra todas as satyras, que o tem combatido, principalmente
contra o Amigo dos Homens e o Author da Analize do mesmo filósofo. Lisboa: na Officina de
Francisco Borges de Sousa, 1787.
327
DE LA philosophie de la nature. Amsterdam: Chez Arkstée & Merkus, 1770. 3v.
DE LA philosophie de la nature. 3ª edition, v.5-6. Londres: 1777.
DEMONSTRAÇAM analytica de todos os erros, prejuízos, e futilidades que contém o terceiro

tomo do Filózofo Solitário, há bem poucos dias dado a’luz. Por um iniciado filózofo, amante
da sociedade. Lisboa: Na Officina de Francisco Borges de Souza, 1787.
DICCIONARIO de autoridades. Edición facsímil. v. 4. Madrid: Editoral Gredas, 1963.
DICCIONARIO de la lengua castellana compuesto por la Real Academia Española, reducido

a un tomo para su mas fácil uso. 2ª ed. Madrid: Por D. Joaquim Ibarra, 1783.
DICTIONNAIRE universel de la langue française, avec le latin et les etymologies. A Paris:

Chez Verdière, 1829.
Edital de 24 de setembro de 1770. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃.

Edital de 5 de Dezembro de 1775. Proibindo e condenando um livro intitulado Le vrais sens

du Systeme de la Nature. Disponível em: ˂http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt˃. Acesso em:
19 jan. 2015.
EL FILÓSOFO Solitario, obra instuctiva, curiosa y filosófica: compuesta por un sábio

anonimo português. En la Imprenta de Benito Cano. 1788. 2v.
ÉTAT present duroyaume de Portugal en l’année MDCCLXVI. A Lausanne: Chez François

Grasset & comp, 1775.
FERRO, João Pedro (org.). O processo de José Anastácio (1778). Lisboa: Palas Editores,
1987.
FIGUEIREDO, António Pereira de. Analyse da profissão de fé do Santo Padre Pio IV.
Lisboa: Na Officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1791.
____. O Novo Testamento de Jesus Cristo. Trad. segundo a vulgata com várias anotações
históricas, dogmáticas e morais. Lisboa: Na Regia Officina Typografica, 1778.
____. Testamento Velho. Traduzido segundo a vulgata latina, ilustrado de prefações, notas e
lições variantes. Lisboa: na Regia Officina Typografica, 1782-1791.
____. Tentativa Teológica. Lisboa: Officina de Miguel Rodrigues, 1766.
FONSECA, João da. Espelho de Penitente. 1687
FORJÁS, Fr. Joaquim. Oração gratulatoria pelo restabelecimento da importantíssima saúde

do sereníssimo Príncipe do Brasil, nosso Senhor, na solene festa que celebraram os gentil-
328
homens da sua Real Câmera no dia 5 de Setembro de 1789. Lisboa: Na Regia Officina
Typografica, 1789.
GACETA del gobierno del Mexico, vol. 5, nº 616. Disponível em:

˂http://hemerotecadigital.bne.es/issue.vm?id=0004582071&search=&lang=en˃. Acesso em:
02 dez. 2014.
GAUME, Padre J.. Manual dos Confessores. Porto: Casa de A. R. da Cruz Coutinho, 1880.
GOMIDE, Antônio Gonçalves. Impugnação analítica ao exame feito pelos clínicos, Antônio
Pedro de Souza e Manuel Quintão da Silva, em uma rapariga que julgaram santa na capela da
Senhora da Piedade da Serra (1814). Revista Latinoamericana de Psicopatologia
Fundamental, v.14, n.2, p.346-361, jun. 2011.
HILAIRE, Auguste de Saint. Viagem pelo distrito dos diamantes e pelo litoral do Brasil.
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LOCKE, John. Carta sobre a tolerância. Lisboa: Edições 70, 1987.
LUIZ, Francisco de S. Glossário das Palavras e Frases da Língua Franceza, que por descuido,
ignorância, ou necessidade se tem introduzido na Locução Portugueza moderna. In: História e
Memórias da Academia das Sciencias de Lisboa. V. 4, parte II, Lisboa,1816.
MAYNE, José. Dissertação sobre a alma racional, onde se mostram os solidos fundamentos
de sua imortalidade, e se refutão os erros dos materialistas antigos e modernos. Lisboa,
1778.
MEDICINA Theologica ou Supplica Humilde. Lisboa: Officina de Antonio Rodrigues

Galhardo, 1794.
MEMOIRES pour servir a l’histoire de Louis, dauphin de France, mort à Fontainebleau le 20

Décembre mil sept cent soixante-cinq. Avec un Traité de la connoisssance des Hommes, fait
par ser ordres em 1758. 2º edition. Tome Premier. A Paris, 1778.
MOREIRA, Fernando (org.). Obras Completas de Filinto Elísio. v.1-5. Braga: Edições
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O ARREPENDIMENTO ou confissão pública de Voltaire. Porto: Officina de Antonio Alvarez

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OBRAS completas de Filinto Elysio. Segunda Edição. Tomo I. Paris: Na Officina de A.

Bobée, 1817.
O FILÓSOFO Solitário. Lisboa: Na Regia Officina Typografica. 1786-1787. 3v.

329
O FILÓSOFO Solitário convencido por si mesmo. Lisboa: Na Officina de Lino da Silva

Godinho, 1788.
O FILÓSOFO Solitário Justificado. Lisboa: Na Officina de José de Aquino Bulhoens, 1787.
ORDENAÇOENS do Senhor Rey D. Manuel. Livro II. Coimbra: Na Real Imprensa da

Universidade, 1797.
O REINO da Estupidez. Paris: Na officina de A. Bobée, 1818.
O SACROSANTO e ecumênico Concílio de Trento em Latim e português. Endereçado aos

arcebispos e bispos da Igreja Lusitana. Por João Batista Reycend, 1781.
Os FRADES Julgados no Tribunal da Razão. Obra póstumas de Fr. *** doutor

conimbricense. Lisboa: Na Impressão Regia, 1814.
Os SUSPIROS do claustro ou a queda do fanatismo. Lisboa: Na tipografia Maigrenet, 1821.
OUDIN, Cesar. Le Tresor des deux langues espagnolle et Françoise. A Paris: Chez Antoine
de Sommaville et Chez Augustin Coubré & Chez Nicolas & lean de la Costa, 1645.
PARECER sobre os dous papeis O Filósofo Solitário e O Filósofo Solitário justificado: carta
escrita de Santarem para um Letrado de Lisboa. Lisboa: Na Regia Officina Typografica,
1787.
PENALVA, 3º Marquês de. Dissertação a favor da monarquia. Lisboa: Na Regia Officina

Typografica, 1799.
PIWNIK, Marie-Helene (org.). O Anônimo. Journal portugais du XVIIIe siècle (1752-1754).

Paris: Fundação Calouste Gulbenkian. 1979.
PUFENDORF, Samuel. Os deveres do Homem e do Cidadão, de acordo com as leis do direito

natural. Rio de Janeiro: Topbooks, 2007.
QUESTAO politica, onde se examina, se os religiosos, que possuem rendas sao uteis, ou
nocivos ao estado : contra os anti-politicos, e falsos philosofos. Lisboa: Na Offic. de Lino da
Silva Godinho, 1787.
QUE VEM a ser hum clero pobre e assalariado? Questão resolvida na camera dos pares de
França. Por M F A Chateaubriand, par de França. Lisboa: Na Typografia Maigrense, ano de
1822.
REGIMENTO do Santo Ofício da Inquisição dos reinos de Portugal. Lisboa: na officina de

Miguel Menescal da Costa, 1774.
REGIMENTO do Santo Oficio da Inquisição dos Reinos de Portugal – 1774.” RIHGB, Rio de
Janeiro,157, nº 392, p. 885-972, jul./set. 1996.
330
RESPOSTA ao Filósofo Solitário em abono da verdade por um amigo dos homens. Lisboa:
Na Officina de Antonio Rodrigues Galhardo, 1787.
RESPOSTA Segunda ao Filósofo Solitário por um amigo dos homens: na qual se mostra que
toda a sua obra não é mais que uma simples tradução e se apontam os defeitos dela, com um
dialogo no fim do mesmo Solitário com a alma do caturra D. Felix. Lisboa: Na Officina de
Antonio Rodrigues Galhardo, 1787.
RICHELET, Pierre. Dictionnaire francois. Geneve, Chez Jean Herman Widerhold, 1680,
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Acesso em: 21 jul. 2016.
RIZOS do Filósofo Solitário excitados por seus antagonistas. Lisboa: Na Regia Officina
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ROUSSEAU, Jean- Jacques. Emílio ou Da Educação. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
SANCHES, Antônio Nunes Ribeiro. Christãos novos e Christãos velhos em Portugal. [1748].
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SOARES, Antônio. Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto na filosofia. Lisboa: Officina de
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SOUSA, Manoel (trad.). Tartuffo ou o Hypocrita. Lisboa: Na Officina de Joseph da Silva

Nazareth, 1768.
SOUTO-MAIOR, Caetano José da Silva. A Martinhada. Lisboa: Typografia dos Amores,

1849.
331
TABLEAU de Lisbonne en 1796; suivi de Lettres écrites de Portugal sur l'état ancien et actuel
de ce royaume. Paris, H.J. Jansen, 1797.
TRADUCÇÃO da Defesa de Cecília Faragó accusada do crime de Feitiçaria. Lisboa: Na

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TWISS, Richard. Travels through Portugal and Spain in 1772 and 1773. London: Printed for
the author, 1775.
URBANO, Maria Luísa Malaquias (org). Obras de Antonio Dinis da Cruz e Silva. Lisboa:
Edições Colibri, 2000.
VERDADEIRO método de estudar. Valensa: Na oficina de Antonio Bale, 1746. 2v.
VERSOS de Filinto Elysio. Tomo VII. Paris: Chez Barrois, 1806.
VIEIRA, Antônio. Obras escolhidas. V. IV, obras várias II, Lisboa: Ed. Sá da Costa, 1951.
____. Sermões do P. Antônio Vieira. Primeira Parte. Lisboa: Off. de João da costa, 1679.
332
ANEXO A - Traslado das culpas confessadas por Jerônimo Francisco Lobo em sua
apresentação à Inquisição de Coimbra em 14 de Abril 1778.
“Apresentação de Jerônimo Francisco Lobo, reduzida a termos mais compreensíveis para que
com facilidade se possam achar os erros que seguia, quais eram os seus correios, porque modo
ficaram delinquindo contra o dogma e sujeitos ao conhecimento do Santo Ofício, quais eram
as suas ocupações e naturalidades: podendo-se ir buscar a margem da dita apresentação que
via cotada os nomes dos ditos sectários e suas culpas, para se combinarem com [este] resumo,
vendo-se o que ele contém e o dito formal do apresentado, testemunha nos casos que possam
ocorrer e sendo assim preciso.879
1. Jerônimo Francisco Lobo, estudante canonista na Universidade de Coimbra, filho de

Domingos Francisco Lobo, natural de Vidais, Patriarcado de Lisboa, de 23 anos de
idade. Apresentado na Inquisição de Coimbra aos 14 de Abril de 1778.
Erros que seguia como seus próprios por se haver nutrido com eles em
diversos livros ímpios, para atacar a Religião Católica e desprezar a
verdadeira crença; expondo-os e ensinando aos malvados correios da
sua ímpia sociedade, os quais adiante vão escritos.
1. Que a nossa alma não parecia imortal nem ainda espiritual, para cuja prova se valia dos
argumentos com que certo livro pretende mostrar que a alma não supervive ao corpo pela
dependência que aquela tem deste.
2. Que o Mistério da Santíssima Trindade era ficção humana, cujo erro aprendeu de seus
companheiros.
3. Que os atributos de Deus, justiça, clemência, repugnavam entre si, cujo erro bebeu em certo
livro.
4. Que não haviam anjos como demônios, cujo erro aprendeu de certo livro.
879
f.66-78.
333
5. Que a criação do mundo, como Moisés a refere parecia fabulosa e invenção do

entendimento humano, cujo erro aprende em certo livro.
6. Que o Mundo, como matéria parecia não podia ser criado por Deus, pois era Espírito, cujo
erro aprendeu em certo livro.
7. Que o mundo e os animais pareciam obra do acaso.
8. Que os brutos e animais não tinham sido criados para servir ao homem, nem este para ser
Senhor do Universo, cujo erro tirou de certo livro com os seus argumentos.
9. Que o homem só tinha mais que os outros animais uma pouca de sagacidade e que talvez o
viesse da natureza uma gravação desde o homem até os brutos, cujos erros bebeu de certos
livros.
10. Que a confissão auricular fora invenção de um Papa, cujo erro aprendeu (f.67v) de seus
companheiros.
11. Que Deus não condenava alguém ao inferno, cujo erro aprendeu de seus companheiros.
12. Que não havia Deus, cujo erro aprendeu de seus companheiros e o repetiu para mostrar
erudição, fundando esta no verso francês, la crainte a fait les Dieux, l’audace a fait les Roix.
13. Que obrar mal não era culpável ao homem, pois não tinha liberdade de obrar, erro que
bebeu em certo livro e quis provar com argumentos.
14. Que a revelação do Inferno que teve Santa Teresa, fora sonho da mesma santa.
15. Que não havia Purgatório, chamando-lhe invenção dos clérigos ou a casa quente, cujo erro
aprendeu em certos livros.
16. Que eram inúteis os sufrágios do Purgatório.
17. Que a Religião revelada era invenção política dos homens, cujo erro lhe influíram seus
companheiros.
18. Que Moises e Jesus Cristo não haviam sido mais que uns sábios legisladores, cujo erro lhe
ministraram seus companheiros.
19. Que a seita de Mahomet era boa pela simplicidade dos dogmas.
20. Que ao homem sábio bastava a religião natural, cujo erro aprendeu de seus companheiros.
21. Que era impossível que de entre tantos povos escolher Deus somente ao Judaico.
22. Que o novo e velho Testamento era obra dos homens.
334
23. Que a coluna de fogo que precedia ao Povo de Israel não era coisa milagrosa, mas sim um
ardor de fogo segundo os costumes dos orientais, cujo erro foi tirado de certo livro.
24. Que o dilúvio e a passagem do mar vermelho pelos Israelitas não eram milagres, mas sim
enganos de Moises, por que sem milagre se podia atravessar o mar vermelho no tempo da
baixa mar, cujos erros aprendeu de seus companheiros.
25. Que era fabulosa a propagação dos Israelitas no tempo da escravidão do Egito, cujo erro
aprendeu de seu companheiro.
26. Que os milagres de Cristo e dos bem aventurados eram mentirosos, (f.68) não crendo em
haver milagres, pois a Deus não podia sobrevir coisa que lhe fizesse perturbar a ordem
estabelecida no Universo; por cuja causa fazia escarnecer dos milagres aprovados pela Igreja,
pois ainda que por uma vez dissera que só cria naqueles que a Igreja mandava crer, contudo o
seu ânimo era negar geralmente a todos pelo sobredito fundamento.
27. Que era fabuloso o modo com que Juliano Apostata vira desvanecido o projeto de querer
reedificar Jerusalém, rebentando turbilhões de chamas dos seus principiados fundamentos.
28. Que quem desacreditava o Imperador Juliano era o ódio com que os Santos Papas haviam
escrito a sua vida.
29. Que não era conforme com a razão de Deus mandar Deus seu filho ao mundo para a
salvação dos homens.
30. Que a virgem Nossa Senhora não havia concebido por obra do Espírito Santo.
31. Que os princípios do Cristianismo tinham sido como foram os das mais religiões.
32. Que o Apocalipse de S. João parecia ser obra de um Filósofo que formava quimeras.
33. Que o fim do mundo por um incêndio universal era pensamento de Heráclito e outros
Filósofos da antiga Grécia.
34. Que era livre toda a fornicação, cujo erro deduziu das palavras de S. Paulo; Melius est
nubere quam uri; posto que assim o proferira gracejando sem que o tivesse para si.
35. Que aprovava o haverem os Imperadores pagãos perseguido [sic] a Igreja.
36. Que o Baptismo não serviu ao homem, pois lhe não tirava a inclinação para o mal.
37. Que o Sacramento da Penitencia era invenção de um Papa.
38. Que nas Sagradas Formas não está o corpo de Jesus Cristo.
39. Que as Indulgências de nada serviam ao homem que estava em graça.
335
40. Que a Bula da Cruzada não servia mais que para tirar dinheiro e que daqui a pouco viria
outro escrito para tirar outro vintém.
41. Que o celibato não era o estado mais perfeito que o do Matrimônio.
42. Que não era pecado comer carne nos dias proibidos pela Igreja.
43. Que as excomunhões se não podiam temer como a morte do corpo (f.68v) porque a morte
não tinha remédio e a excomunhão sim, com o fim de desprezar as penas postas pela Igreja.
44. Que [muitos] dos ritos da Igreja eram supersticiosos como são as luzes nos templos, o uso
da água benta, as vestes sagradas e a veneração das imagens.
45. Que era fanatismo o rezar pelas contas.
46. Que os Santos todos haviam sido uns hipócritas.
47. Que só haviam santos entre os homens insensatos.
48. Que a Inquisição não era Tribunal reto, mas que fazia grassar a ignorância.
49. Que era bem feito por fogo a Inquisição, quando o tribunal estivesse junto e soltar os
presos que nele houvessem.
50. Que era tirania mandar entregar ao fogo um herege pertinaz.
51. Que o Marquês de Pombal tinha feito muito mal em não extinguir a Inquisição.
52. Que se destruiria a cidade de Goa com o estabelecimento da Inquisição, porque as prisões
do Santo Ofício arruinariam o seu comércio.
53. Que S. Domingos estava no Inferno por haver perseguido aos Albigenses, cujo erro
aprendeu dos seus sócios.
54. Que a Igreja não era infalível.
Fatos que este apresentado executou e com os quais bem dava a

conhecer a sua herética intenção e o quanto estava possuído de todos
os sobreditos ditos erros e impiedades
1. Avisou por escrito a um seu companheiro que já tinham mais um partidário, como o que ele
apresentado ficou muito satisfeito.
2. Fez o desacato de pintar em uma carta jocosa o Triangulo de que usa a Igreja ponde lhe no
meio as partes genitais do homem com o seguinte letreiro: É a Trindade.
336
3. Escreveu uma carta jocosa em que dizia que não havia Inferno, que o ser Familiar do Santo
Ofício era o mesmo que ser carniceiro e tratava irrisoriamente S. Pedro Martir, cuja carta
(f.69) assinou com o apelido Voltaire.
4. Fez escarnio da pintura do Inferno que viu em um quadro.
5. Mergulharam por irrisão em uma fonte um painel das almas, dizendo que era refrescá-las
para lhes modificar o ardor das chamas.
6. Disse que se arrancasse de uma parede um painel das almas, o que assim fizeram,
quebraram e o deitaram aos [quintais].
7. Cometeu o sacrilégio de receber indignamente os sacramentos da penitência e da eucaristia;
para satisfazer aparentemente ao preceito.
8. Comungou sem se ter confessado.
9. Não denunciou logo os correios dos seus delitos; por não fazer caso da excomunhão.
10. Comeu carne nos dias de quaresma e em outros de proibição.
11. Aconselhou que botassem tinta de escrever na pia da água benta, em desprezo desta e para
enxovalharem certos devotos a quem chamavam fanáticos.
12. Escarneceu das vestes sagradas.
13. Reprovou as ofertas que por causa e para efeito dos milagres se penduram junto às
Imagens de maior veneração.
14. Procurou desacreditar as virtudes de muitos santos.
15. Tem falado muitas vezes em desprezo dos sumos pontífices.
16. Tem louvado a Voltaire, Rousseau, o Rei da Prússia, Mirabeau e outros ímpios autores de
libertinismo.
17. Deixava muitas vezes de cumprir com o preceito de ouvir Missa, fingindo que a ia ouvir
por assentar o não era pecado.
18. Entreteve com engano dois estudantes para que faltassem a Missa em dia de preceito,
como assim sucedeu.
19. Comunicava-se com um dos seus partidistas debaixo de cifra particular para que se não
descobrissem os seus depravados erros.
20. Sessou correspondência depois de ser preso pelo Santo Ofício um dos seus companheiros
da sociedade, e ele apresentado queimou as ditas cartas.
337
(f.69v) Proposições que este apresentado ouvia expor dando-lhes

formal assenso a umas e não contradizendo a outras, o que tudo era
bem próprio do libertinismo em que vivia, bastando para o constituir
réu, não vir como era obrigado e como católico denunciar ao Santo
Ofício os seus ímpios autores e malvados expositores.
1. Que não era verdadeira religião alguma e ainda que lhe foi nova esta asserção disse ao
depois , posto que por vangloria, que já estava certo nela, radicando desde aqueles tempo o
libertinismo no seu coração.
2. Que Moises e Jesus Cristo foram uns impostores, em cujo erro se houve como no sobredito.
3. Que Maria Santíssima não havia concebido por obra do Espírito Santo, mas sim de um
Alferes chamado Rafael, em cujo erro houve como no sobredito.
4. Que o Papa era o maior ladrão que há, cuja conversa tendia a destruir toda a religião
estando ele apresentado intimamente persuadido de todas as impiedades que tendiam a este
efeito.
5. Que tudo da religião pareciam petas.
6. Que o homem não é nada em comparação dos mais animais; os animais em comparação de
todo o mundo; e o mundo em comparação de todo o universo, cujas afirmativas foram
aprendidas de certo livro.
7. Que o homem pecava em matar qualquer animal.
8. Que as cruzadas foram e são política dos Papas para afastarem os Turcos da Itália, de cujo
erro, ele apresentado se capacitara.
Seguem-se os correios de que faz menção e declara sobredito

apresentado. (f.70)
2. Manoel Rodrigues, mestre de retórica na cidade da Guarda, natural, parece que da

mesma cidade.
Erros que seguia como seus próprios, pela mesma causa e para o
mesmo efeito que se declara no apresentado.
338
1. Que a confissão auricular fora invenção de um Papa.

2. Que Deus não condenava alguém ao Inferno e por isso o não havia, cujo erro aprendeu em
certo livro.
3. José Baptista de Sousa, estudante de Filosofia, natural e morador em Lisboa ao pé de

Santa Engracia, filho de Manoel Baptista.
Proposições que ouviu expor e não veio delatar o relator ao Santo
Ofício como era obrigado.
Ouviu expor as duas proposições próxima supra e não veio como obrigado denunciar ao Santo
Ofício o seu expositor.
4. José Maria Teixeira, militar, natural de Valença do Minho.

1. Que não havia religião verdadeira.
2. Que Moises e Jesus Cristo foram uns impostores.
3. Que Maria Santíssima não tinha concebido por obra do Espirito Santo, mas sim de um
alferes chamado Rafael.
4. Que o Papa é o maior ladrão que pode haver. (f.70v)
5. Que não havia Deus.
6. Que a Santíssima Trindade era ficção humana.
7. Que o Homem pecava em matar qualquer animal.
8. Que não havia Purgatório, erro que aprendeu de certo livro.
9. Que o Purgatório era invenção dos clérigos.
10. Que eram inúteis os sufrágios do Purgatório.
11. Que Moises e Jesus Cristo foram somente uns sábios legisladores.
12. Que ao Homem sábio bastava a Religião natural.
13. Que a coluna de fogo guiando o Povo de Israel não fora miraculosa, mas sim o andor de
fogo, como era costume dos povos orientais, cujo aprendeu de certo livro.
339
14. Que o dilúvio e a passagem do mar vermelho não foram miraculosos, mas sim enganos de
Moises.
15. Que era fabulosa a propagação dos Israelitas no tempo do cativeiro do Egito.
16. Que o Sacramento da Penitência fora invenção de um Papa.
17. Que as Indulgências de nada serviam ao homem que estava em graça.
18. Que a excomunhão não era para temer como a morte.
19. Que eram supersticiosos os ritos da Igreja, como são as luzes nos Templos, o uso da água
benta, as vestes sagradas e a veneração às Imagens.
20. Que o Santo Ofício não era Tribunal reto e que fazia grassar a ignorância, cujas
proposições aprendera de seus companheiros.
21. Que as cruzadas eram uma política dos Papas.
22. Que tomara houvesse um Lutero em Portugal para lhe tirar o trabalho de ir a Missa.
Factos que esse delato executou com os quais bem dava a conhecer a
sua tenção herética e o quanto estava persuadido de todos os
sobreditos erros e impiedades.
1. Confessou-se sacrilegamente e comungou para satisfazer aparentemente ao preceito.
2. Comeu carne na Quaresma e em alguns outros dias de preceitos.
3. Chamava Fanáticos aos devotos. (f.71)
4. Louvava a Voltaire, a Rousseau, ao Rei da Prússia, a Mirabeau, a Lutero e a outros ímpios
autores do Libertinismo.
5. Deixava muitas vezes de ir a Missa persuadido de que não era pecado, e fingindo que a ia
ouvir.
6. Entreteve com engano a dois estudantes para que não ouvissem Missa em dia de preceito,
como na verdade assim sucedeu.
7. Procurou encher e capacitar dos mesmos seus erros a José da Silveira Cordeiro e a José
Júlio Henriques Gordilho Cabral.
340
Proposições que este Delato ouvia expor, dando-lhes formal assenso,

como justamente se presume tanto por serem bem coerentes aos erros
que seguia; quando porque nem as impugnava, nem vinha denunciar
ao Santo Ofício os seus expositores.
1. Que os atributos de Deus, Justiça e Clemência, repugnavam entre si.
2. Que não haviam anjos nem demônios.
3. Que a criação do mundo referida por Moises era uma fábula.
4. Que o mundo não podia ser criado por Deus, pois era espírito sendo o mundo matéria.
5. Que a criação do mundo e dos animais parecia obra do acaso.
6. Que o Homem só tinha sobre os outros animais uma pouca de sagacidade.
7. Que talvez houvesse da natureza uma gravação desde o homem até aos brutos.
8. Que o homem há de sempre obrar como Deus o previu, e por isso há de sempre obrar por
necessidade, a que chamam fado.
9. Que Deus não condenava a alguém, por que não havia Inferno.
10. Que era impossível que Deus escolhesse entre tantos povos unicamente o Judaico.
11. Que o velho e o novo Testamento fora obra dos homens.
12. Que os princípios do Cristianismo foram como os das mais religiões.
13. Que o apocalipse parecia obra de um Filósofo que formava quimeras.
14. Que o fim do mundo por um incêndio era pensamento de Heráclito (f.71v) e outros
filósofos da antiga Grécia.
15. Que o Batismo não serviu ao homem, pois lhe não tirava a inclinação para o mal.
16. Que na Sagrada Forma não existe o corpo de Cristo.
17. Que a Bula da Cruzada só servia para tirar dinheiro.
18. Que S. Domingos estava no inferno por ter perseguido aos Albigenses.
19. Ouvia muitas vezes falar em desprezo dos Sumos Pontífices.
20. Que a Igreja não era infalível.
5. João da Costa e Sousa, bacharel pela Universidade de Coimbra, natural de Lisboa e

assistente a Arroios em casa do Monsenhor Perim.
341
1. Que tudo, pelo que pertence à Religião lhe pareciam petas.
2. Que não havia Deus.
3. Que a Santíssima Trindade era ficção humana.
4. Que os Atributos Divinos, Justiça e Clemência, eram entre si repugnantes.
5. Que o mundo como matéria parecia não podia ser criado por Deus, pois era espírito.
6. Que o Homem é nada em comparação dos mais animais; os animais em comparação deste
mundo; e o mundo em comparação de todo o Universo.
7. Que Deus a ninguém condenava ao Inferno e por isso não o havia.
8. Que ao Homem sábio bastava a Religião natural.
9. Que o dilúvio e a passagem do mar vermelho não eram milagres, mas sim enganos de
Moises, porque bem se podia passar (f.72) o mar vermelho no tempo da baixa mar.
10. Que era fabulosa a propagação dos Israelitas no tempo da escravidão do Egito.
11. Que as Indulgências de nada serviam ao Homem que estava em graça.
12. Que as excomunhões não se podiam temer como a morte, porque a morte não tinha
remédio, mas a excomunhão sim, tudo assim de desprezar as penas impostas pela Igreja.
13. Que as luzes nos Templos, o uso da agua benta, as vestes sagradas e a veneração às
Imagens eram ritos supersticiosos da Igreja.
Factos que este Delato executou com os quais bem dava a conhecer a
sua tensão herética e o quanto estava possuído de todos os sobreditos
erros e impiedades.
1. Emprestou ao apresentado Jerônimo Francisco Lobo o livro intitulado Do sistema da
Natureza, por Mirabeau do qual tiravam muita parte dos erros que seguiam.
2. Copiou o resumo da dita obra de Mirabeau que remetia de Lisboa para Coimbra e debaixo
de cifra particular para que não se descobrisse a sua comunicação.
342
3. Tornou a escrever uma carta, depois de se prender para o Santo Ofício José Maria Teixeira,
na qual continuava a dar indícios da sua maldita persistência.
4. [riscado por não pertencer a João da Costa e Sousa]
5. Sentir muito ter se prendido para o Santo Ofício José Maria Teixeira.
6. Assistia à exposição dos erros contra os dogmas da Santa Fé Católica, os quais erros lhe
comunicava o apresentado Jerônimo Francisco Lobo.
Proposições que este Delato ouvia expor dando-lhes formal assenso

como justamente se presume, tanto por serem bem coerentes aos erros
que ele seguia quanto porque nem as impugnava nem vinha denunciar
(f.72v) ao Santo Ofício os seus expositores como era obrigado.
1. Que não haviam anjos nem demônio.
2. Que a criação do mundo, referida por Moises, era uma fábula.
4. Que o Homem só tinha sobre os outros animais uma pouca de sagacidade.
5. Que talvez houvesse da natureza uma gravação desde o Homem até aos brutos.
6. Que não havia Purgatório.
7. Que a Religião Revelada era invenção política dos homens.
8. Que Moises e Jesus Cristo não haviam sido mais do que uns sábios legisladores.
9. Que era impossível que Deus escolhesse entre tantos povos unicamente ao Judaico.
10. Que o velho e novo Testamento era obra dos homens.
11. Parece que esteve presente a exposição do erro, que a coluna de fogo que guiava o Povo
de Israel não era miraculosa, ouvindo [?] o livro que disto tratava.
12. Que o dilúvio e a passagem do mar vermelho não eram milagres, mas sim enganos de
Moises, porque bem se podia passar o mar vermelho no tempo da baixa mar.
13. Que era fabuloso o modo com que Juliano Apostata vira desvanecido o projeto de querer
reedificar Jerusalém, havendo rebentado turbilhões de fogo dos seus principiados
fundamentos.
343
14. Que quem desacreditava o Imperador Juliano fora o ódio com que os Santos Papas haviam
escrito a sua vida.
15. Parece que esteve presente à exposição do erro, que a Virgem Nossa Senhora não havia
concebido por obra do Espírito Santo.
16. Que os princípios do Cristianismo tinham sido como foram os das mais religiões.
17. Que o Apocalipse de S. João parecia ser obra de um Filósofo que formava quimeras.
18. Que o Batismo não servia ao homem, pois lhe não tirava a inclinação para o mal.
19. Que o Sacramento da Penitência era invenção de um Papa.
20. Que nas Sagradas Formas não está o corpo de Jesus Cristo. (f.73)
21. Que São Domingos estava no inferno por haver perseguido aos Albigenses.
6. José Ignácio da Silveira Cordeiro, estudante na Universidade de Coimbra, e natural

da cidade de Évora.
Proposições que esse Delato ouviu expor e tratar, contrárias ao dogma
da fé católica e aos sentimentos da Igreja, não as impugnando nem
denunciando ao Santo Ofício os seus expositores; pelo que justamente
se presume que estava persuadido dos mesmos diabólicos erros.
1. Ouviu tratar, conferir e pressionar a Jerônimo Francisco Lobo e a José Maria Teixeira,
muitos e diversos pontos contrários ao dogma da Fé católica, e destrutivos da verdadeira
religião.
2. Parece que esteve presente a exposição do erro, que talvez houvesse da natureza uma
gravação desde o homem até aos brutos.
3. Que o obrar mal não era culpável ao homem por não ter liberdade para obrar.
4. Parece que este presente a exposição do erro, que Deus a ninguém condenava ao Inferno e
por isso o não havia.
5. Viu a seguinte proposição em uma carta que ele pediu a Jeronimo Francisco Lobo lhe
escrevesse a um seu conhecido por [?]: que não havia inferno, tratando irrisoriamente a S.
Pedro Mártir e aos Familiares do Santo Ofício: cuja carta era assinada com o apelido,
Voltaire.
6. Que não havia purgatório.
344
7. Parece que esteve presente à exposição do erro, que a religião revelada era invenção
política dos homens.
8. Parece que esteve presente à exposição do erro, que Moises e Jesus Cristo (f.73v) não
haviam sido mais que uns sábios legisladores.
9. Parece que esteve presente à exposição do erro, que o velho e novo Testamento era obra
dos homens.
11. Viu, em uma [de] descomposição que pediu a Jerônimo Francisco Lobo lhe escrevesse a
um seu conhecido pintado o Triangulo de que usa a Igreja com as partes genitais do homem
postas no meio e um letreiro que dizia: É a Trindade.
7. José Júlio Henriques Gordilho Cabral, natural de Setúbal e estudante na

Universidade de Coimbra.
Erros que seguia como seus pela mesma causa e para o mesmo efeito
que se declara no Apresentado.
1. Que as cruzadas foram e são política dos Papas para afastarem os Turcos da Itália.
3. Que as Indulgências de nada serviam ao homem que estava em graça, cujo erro aprendeu e
ouviu de seus companheiros.
Proposições que este Delatou ouvia expor dando-lhes formal assenso,

como justamente se presume tanto por não impugnar quanto porque
não vinha denunciar ao Santo Ofício os seus expositores como era
obrigado.
1. Ouvia tratar, conferir e questionar a Jerônimo Francisco Lobo e a José Maria Teixeira,
muitos e diversos pontos contrários ao Dogma da Fé Católica e destrutivos da verdadeira
religião.
3. Que o obrar não era culpável ao homem, por não [sic] liberdade para obrar, mas parece
(f.74) que neste ponto argumentou a favor da verdade.
345
4. Parece que esteve presente à exposição do erro, que Deus a ninguém condenava ao Inferno
e por isso não o havia.
5. Viu em uma carta que escreveu Jerônimo Francisco Lobo, que não inferno, tratando
irrisoriamente S. Pedro Mártir e os Familiares do Santo Ofício, e sendo este delato consultado
pela a dita carta, posto que aconselhou que se não deixasse no correio, contudo, não consta
que contradisse o seu conteúdo.
6. Presenciou o escarnio que Jerônimo Francisco Lobo fez da pintura do Inferno, visto em um
quadro.
7. Que não havia Purgatório.
8. Parece que esteve presente à exposição do erro, que a Religião revelada era invenção
política dos homens.
9. Parece que esteve presente ao erro, que Moises e Jesus Cristo não haviam sido mais que
uns sábios legisladores.
10. Que ao homem sábio bastava a religião natural.
11. Parece que esteve presente à exposição do erro, que era impossível que de entre tantos
povos somente escolhesse Deus ao Judaico.
12. Parece que esteve presente à exposição do erro, que o velho e novo Testamento era obra
dos homens.
13. Que a coluna de fogo que precedia ao Povo de Israel não era coisa milagrosa, mas sim um
ardor de fogo, segundo o costume dos povos orientais.
14. Que não haviam milagres, porque a Deus não podia sobrevir coisa que lhe fizesse
perturbar a ordem estabelecida no Universo.
Filósofos da antiga Grécia.
16. Que a Bula da Cruzada não servia mais do que para tirar dinheiro e que daqui a pouco
tempo viria outro escrito para outro vintém.
17. Que o estado do celibato não era mais perfeito que o do matrimônio, mas passado tempo,
disse esse mesmo delato, que esta opinião se achava reprovada pelo Concílio de Trento.
346
Factos que este Delato executou com os quais bem dava a conhecer a
sua tenção herética, e o que estava persuadido de todos os sobreditos
erros e impiedades.
1. Quebrou um painel em que estavam pintadas as almas do (f.74v) Purgatório, depois de ele,
com os seus companheiros o haverem escarnado e arrancado da parede de uma rua em que se
achava posto.
2. Comeu carne em um dia de preceito e em companhia dos mais sócios, mas este delato
depois de a haver comido declarou que tinha pecado.
8. José Joaquim Barbosa, estudante na Universidade de Coimbra, natural de

Gondarem, Termo de Villa nova da Cerveira.
Proposições que ouviu expor e não veio tratar o delator ao Santo
1. Que os atributos divinos, ou de Deus, Justiça e Clemência, repugnavam entre si. Não se diz
ao certo se o abraçou, mas a sua resposta foi que assim parecia.
3. Que os brutos não tinham sido criados para servir ao homem, nem este para ser o Senhor do
Universo, cujo erro se provou com dilemas.
4. Parece que esteve presente à exposição do erro, que talvez houvesse da natureza uma
gravação desde o homem até aos brutos.
filósofos da antiga Grécia.
6. Que a Bula da Cruzada não servia mais do que para tirar dinheiro e que daqui a pouco viria
outro escrito para outro vintém.
9. João de Sousa, natural de Lisboa, ajudante da casa do risco da Ribeira das Naus.
Proposição que proferiu (f.75) e dela tratou por diversas vezes com o
apresentado Jerônimo Francisco Lobo.
1. Que Deus a ninguém condenava ao Inferno e por isso não o havia.
347
Proposição que este mesmo Delato ouviu expor e não veio denunciar
o relator ao Santo Ofício como era obrigado.
1. Que o mundo como matéria parece não podia ser criado por Deus, pois era espírito.
10. José Antônio de Menezes, estudante na Universidade de Coimbra, filho de Francisco

Inocêncio, embaixador em Espanha.
Proposição que proferiu e pela qual mostrava não estar constante no
que ensina a Fé e dispõem a Igreja.
1. Que não sabia como o espírito poderia dar movimento à matéria para o fim da criação do
Universo.
Proposições que este mesmo delato ouvia expor que entretinha com a
sua práticas, em lugar de vir denunciar os seus relatores ao Santo
Ofício, como era obrigado.
1. Que o mundo, como matéria, não podia ser criado por Deus, pois era Espírito.
2. Que se duvidava da existência de Deus, como seguia João da Costa e Sousa, o qual sentira
muito a prisão de José Maria Teixeira para o Santo Ofício, o que tudo assim sabia esse mesmo
delato.
3. Que todos os pontos, diametralmente opostos ao dogma da Santa Fé Católica, se tratavam
naquela sociedade em que esse delato era correio. (f.75v)
11. João Manoel de Abreu, militar, e parece que natural de Valença.

Proposição errônea que proferiu em uma questão de igual caráter que
se [?] a respeito dos homens e dos mais animais.
1. Que o homem pecava em matar qualquer animal.
Factos que praticou em que mostrava seguir os sectários não os vindo

denunciar ao Santo Ofício como era obrigado.
348
1. Assistiu, em casa de Manoel do Espírito Santo, e muitas conversas [mantidas] entre os

daquela malvada sociedade e contra a verdadeira [crença].
2. Era correio da sobredita sociedade em que se tratavam os pontos diametralmente opostos ao
dogma da Santa Fé Católica.
12. Joaquim Vicente Pereira de Araújo, estudante na Universidade de Coimbra, natural

de Valença.
Parece que esteve presente à exposição da seguinte proposição que em
tal caso delinquiu por não vir denunciar o seu relator ao Santo Ofício.
13. Francisco Martins Barbosa, estudante na (f.76) Universidade de Coimbra e natural

de Valença, digo da Província do Minho.
Proposição que ouviu expor com tenacidade e delinquiu em não vir
denunciar os seus expositores ao Santo Ofício como era obrigado.
1. Que o homem não era culpável em obrar mal, por lhe faltar a liberdade; cujo erro era
sustentado com argumentos e fundado na presciência de Deus, mas parece este dito Francisco
Martins argumentava contra o dito erro.
14. Antônio José de Sousa, estudante na Universidade de Coimbra, natural da Província

do Minho.
Proposições que ouviu proferir contrárias aos dogmas da fé e aos
sentimentos da Igreja delinquindo em não vir denunciar os seus
expositores ao Santo Ofício como era obrigado.
1. Que o homem não era culpável de obrar mal, por lhe faltarem liberdade cujo erro era
sustentado com argumentos e fundado na presciência de Deus, mas parece que este delato
Antônio José argumentava contra o dito erro.
2. Que a seita de Mafoma, dito de Mahomet, era boa pela simplicidade dos dogmas.
3. Que ao homem sábio bastava a Religião natural; mas este Antônio José argumentava contra
e convenceu a Jerônimo Francisco Logo que expunha e sustentava este dito erro.
349
4. Que não era conforme com a razão mandar Deus seu filho ao mundo para a salvação dos
homens.
5. Parece que esteve presente à exposição do erro, que os princípios do cristianismo tinham
sido como foram os das mais religiões.
6. Que o Batismo não servia ao homem, pois lhe não tirava a inclinação para o mal; porem
este mesmo Antônio José disse a Jerônimo Francisco Lobo, expositor do dito erro, que esta
proposição era falsa. (f.76v)
7. Que a Bula da Cruzada não servia mais do que para tirar dinheiro e que daqui a pouco
tempo viria outro escrito para outro vintém.
15. Francisco Martins, alfaiate, assistente em Lisboa.

Proposições que ouviu, delinquindo em não vir denunciar ao Santo
1. Que Deus ninguém condenava ao Inferno, e por isso não o havia, mas este dito Francisco
Martins repreendeu a Jerônimo Francisco Lobo quando expos o sobredito erro.
16. Ricardo José de Carvalho, estudante na Universidade de Coimbra, natural de

Setúbal.
Facto que executou ignominiosamente e com o qual deu a conhecer a
sua pouca crença.
1. Arrancou de uma parede, em que se achava colocado um painel que tinha
pintadas as almas do Purgatório, por assim o haver aconselhado irrisoriamente
Jeronimo Francisco Lobo.
Facto que presenciou e com que assentiu em lugar de o vir denunciar

como era obrigado.
1. Jerônimo Francisco Lobo aconselhou, com desprezo que arrancassem um painel das almas
que estava na parede defronte das suas casas.
350
17. José Joaquim Cordeiro Mação, estudante na Universidade de Coimbra, natural de

Setúbal.
Proposição que ouviu proferir.
1. Disse Jerônimo Francisco Lobo; que para ele não havia outros milagres, mais (f.77) do que
aqueles que a Igreja mandava crer; e posto que o dito Jerônimo Francisco duvidava de todos,
contudo, na presente ocasião proferiu esta sua proposição simulada.
18. José Barreto, cadete na Praça de Valença

1. Esteve presente em casa de Manoel do Espírito Santo, às muitas práticas que tinham e
repetidas vezes tratavam em [quanto a pontos] e questões contrários ao verdadeiro dogma.
19. João Pereira, brasileiro, que foi estudante na Universidade de Coimbra e ao presente
se acha nas Ilhas em casa do governador.
1. Escarniou das vestes sagradas, dizendo a respeito da estola que significavam aquelas tiras?
20. João Xavier de Matos, célebre poeta, em Lisboa.

1. Parece que esteve presente, digo escarniou das vestes sagradas pelo modo próx. sup., ou ao
menos esteve presente ao referido escarnio de João Pereira. É pois duvidoso, por qual destes
modos delinquiu, pelo mal que se acha escrito no treslado desta extensa apresentação; sendo
certo que por qualquer dos dois modos é muito capaz de delinquir; porque consta da laxidão
com que é costumado a discorrer.
21. José Correa de Azevedo, estudante, natural de Tentugal

1. Esteve presente à exposição da proposição, que o Santo Ofício não era tribunal (f.77v) reto,
mas que fazia grassar a ignorância; e [não] veio denunciar o seu expositor como era obrigado.
22. Bento Afonso Cabral, estudante na Universidade de Coimbra, natural de Extremoz.

1. Tem o mesmo delito proferido prox.sup.
351
23. Fulano de Morais, brasileiro e parece ser estudante na Universidade de Coimbra

Proposição que proferiu contra o reestabelecimento da Inquisição pela
Rainha Nossa Senhora nos Estados de Goa.
1. Que mais conversões fariam as medidas de arroz que mandavam dar os nossos reis, do que
havia de fazer a Inquisição.
24. Tomé Barbosa, brasileiro que foi estudante na Universidade de Coimbra.

Proposição que ele mesmo proferiu.
1. Que S. Domingos estava no Inferno por haver perseguido aos Albigenses, como dizia
Voltaire.
25. Francisco José de Almeida, estudante na Universidade de Coimbra, natural de

Lisboa.
1. Era sequaz de toda esta perversa sociedade, contra o que ensina a Fé e contra os
sentimentos da Igreja Católica.
2. Soube que João da Costa e Sousa e Jerônimo Francisco Lobo se correspondiam (f.78) por
cifra particular; a respeito dos seus erros e para remeter um ao outro a cópia da obra do ímpio
Mirabeau: não vindo acusar a todos ao Santo Ofício como era obrigado.
26. Manoel do Espírito Santo
1. Em sua casa por muitas vezes e em repetidas conversas tratavam-se continuas práticas e [?]
de [muitos] da maldita sociedade; tendentes a profanarem os Santos Mistérios da Fé e a
desprezarem a Santa disciplina da Igreja, mostrando que não eram católicos romanos.”
352
ANEXO B - Edital da Inquisição de Lisboa ordenando denúncia aos fiéis contra os crimes de
heresia sob pena de excomunhão. 1792.880
(f.1) Os Inquisidores Apostólicos contra a herética provide e apostasia nesta cidade de

Lisboa e seu distrito. Fazemos saber aos que a presente virem, ou dela por qualquer via
tiverem noticia, que considerando nós a obrigação que temos de procurar reprimir e extirpar
todo o delito e crime de heresia e apostasia para maior conservação dos bons costumes, e
pureza da nossa Santa Fé Católica, e sem informados que algumas pessoas, por não terem
perfeito conhecimento dos casos que pertencem ao Santo Ofício, deixam de vir denunciar de
alguns deles, e desejando achar meio para que os fiéis cristãos não fiquem com suas
consciências encarregadas, ao mesmo passo que se facilita a propagação dos erros, e dos
costumes. Nos pareceu mandar publicar de novo todos os ditos casos com esta nossa carta
monitoria: pela qual = Autoritate Apostolica = Mandamos a todas e quaisquer pessoas
eclesiásticas, seculares e regulares, de qualquer grau, estado, preeminência, ordem e condição,
que sejam isentas e não isentas, em virtude da Santa Obediência e sob pena de excomunhão
maior = ipsofacto incumendo = cuja absolvição a Nós reservamos, que em termo de trinta dias
primeiros seguintes, que lhes assinamos pelas três canônicas admoestações, termo preciso, e
peremptório, dando-lhe repartidamente dez dias por cada admoestação, venham denunciar e
manifestar ante Nós o que souberem dos casos abaixo declarados.
Se sabem ou ouviram que algum cristão batizado haja dito ou feito alguma coisa
contra nossa Santa Fé católica: haja duvidado, ou sentido mal de algum dos artigos dela e de
tudo aquilo que tem, crê e ensina a Santa Madre Igreja de Roma, ainda que o (f.1v) saibam em
segredo nal, como seja fora da confissão.
Que alguma pessoa depois de batizada negue ou escarneça com palavras ou ações a
verdadeira religião, ou cubra a sua impiedade com o nome de = Filosofia, ou de Espirito Forte
= ou com outro qualquer desprezando toda a revelação e pretendendo governar-se pelos
ditames da razão natural; dizendo ou dando a entender que não há mais que nascer, e morrer,
nem a esta vida se segue outra eterna, em que há Paraíso para os bons e inferno para os maus.
Que profira ou haja proferido alguma blasfêmia contra Deus Nosso Senhor, ou contra algum
880
IHGB, lata 57, doc 7.
353
dos seus mistérios, ou contra a pureza da Virgem S. Maria Nossa Senhora, não crendo que foi
virgem antes do parto, no parto e depois do parto.
Que siga ou haja seguido em algum tempo a maldita seita de Mahomede, observando
alguns dos preceitos do seu Alcorão.
Que tenha ou haja tido crença na lei de Moisés, não reconhecendo a Cristo Jesus
Nosso Redentor por verdadeiro Deus e Messias prometido aos Patriarcas, e profetizado pelos
profetas; praticando os ritos e cerimônias judaicos, abstendo-se das coisas proibidas na Lei
Velha; observando os jejuns, que os judeus costumam jejuar; solenizando suas Pascoas, ou
fazendo outro algum ato, que se conheça ser em observância da dita Lei de Moisés.
Que tenha ou haja tido por boas as seitas de Luthero, e Calvino (f.2) e de outro
qualquer heresiarca dos antigos, e modernos, condenados pela Igreja.
Dizendo e afirmando que o homem não tem liberdade para livremente obrar, ou deixar
de obrar o bem e o mal, ou que a Fé sem obras basta para a salvação da alma; e que nenhum
cristão batizado e que tenha fé pode ser condenando ou que não são pecados mortais alguns
dos que a Igreja declara por tais como a Onzena e a fornicação simples.
Sentindo mal de algum dos sacramentos da Santa Madre Igreja como negando ou
duvidando estar real e verdadeiramente o corpo de N. Senhor Jesus Cristo no Santo
Sacramento da Eucaristia, e dever ser venerado com a mesma adoração, que é devida a Deus.
Negando ou duvidando serem as pessoas obrigadas por preceito divino a confessarem
seus pecados aos Sacerdotes, afirmando, que basta confessarem-se a Deus.
Negando ou duvidando que haja Purgatório, em que as almas, que neste mundo não
satisfazem inteiramente as culpas são purgadas primeiro que vão gozar da bem aventurança
ou que a estas almas aproveitem os sufrágios da Igreja, como Missas, Orações e esmolas.
Negando ao Sumo pontífice a primazia aos outros bispos, e a Igreja o poder de
conceder indulgências e a esta eficácia de aproveitarem (f.2v) as almas.
Negando haverem de ser venerados os Santos e tomados por nossos intercessores
diante de Deus ou recusando a venerarem as suas relíquias e imagens.
Negando a obrigação dos jejuns nos tempos ordenados pela Igreja, ou sentindo mal
dos votos, religiões e cerimônias aprovadas pela mesma Igreja.
Se sabem ou ouviram que alguma pessoa mostre nas ações sentir mal, ou escarnecer
dos Sacramentos assim como da ordem e do Matrimonio, celebrando missa ou confessando
354
sacramentalmente sem ter a ordem de presbítero ou casando-se publicamente em face da

Igreja, depois de ter feito voto solene de castidade ou recebida Ordens Sacras, ou casando-se
segunda vez, sendo vivo o primeiro marido ou mulher.
Se sabem ou ouviram que algum confessor secular ou regular de qualquer dignidade,
ordem, ou condição, e preeminência que seja, haja cometido, solicitado ou de qualquer
maneira provocado para si ou para outrem a atos ilícitos, e desonestos, assim homens, como
mulheres, no ato da confissão sacramental, antes ou depois dele imediatamente ou com
ocasião, ou pretexto de ouvir de confissão, ainda que a dita confissão se não siga, ou fora da
Confissão no Confessionário, ou lugar (f.3) deputado para ouvir de confissão, ou outro
qualquer escolhido para este efeito, fingindo que ouvem de Confissão.
Se sabem ou ouviram, fora da Confissão, que algum confessor secular ou regular
perguntasse no ato da confissão sacramental aos penitentes os nomes dos cumplices do seu
pecado e o lugar, onde assistem, negando a absolvição aos que assim não o declararem, ou
tenham por licito semelhante doutrina.
Se sabem de alguma pessoa ou pessoas que tiveram cometido o nefando e abominável
pecado de sodomia.
Se sabem ou ouviram que algumas pessoas exercite a Astrologia judiciaria, ou faça
feiticeiras ou quaisquer superstições, usando mal a este fim de coisas sagradas pretendendo ter
pacto tácito, ou expresso com o diabo, invocando-o ou venerando-o.
Se sabem ou ouviram que algumas pessoas façam ou por qualquer modo concorram
para se fazerem ajuntamentos, agregações, ou conventículos intitulados = de Liberi Muratori
= ou = Francs Massons = , vulgo = Pedreiros livres = ou com outro qualquer título, conforme
a variedade dos idiomas.
Se sabem ou ouviram que alguma pessoa, sem legitima licença, comprasse ou
vendesse, tenha ou lea livros, ou escritos que claramente contenham qualquer dos sobreditos
erros, ou sejam proibidos ou embaraçados (f.3v) para correrem pelo Tribunal competente.
Se sabem ou ouviram que alguma pessoa penitenciada pelo Santo Oficio por culpa que
nele haja confessado, dissesse depois, que confessara falsamente o que não havia cometido ou
descobrisse o segredo que passara na Inquisição, o detraísse a autoridade e reto ministério do
Santo Ofício.
355
As quais coisas todas e cada uma delas que souberem por qualquer via sejam
cometidas ou daqui em diante se cometerem, os virão denunciar na Mesa do Santo Ofício por
si ou por interposta pessoa; e nos lugares onde houver Comissário do Santo Ofício
denunciarão diante dele e onde os não houver cada qual a seu confessor, o qual dentro do
mesmo termo será obrigado ao fazer saber ao Santo Ofício e passado o dito termo de trinta
dias não vindo fazer denunciação do que souberem /o que Deus não permita/ por estes
presentes escritos pomos em suas pessoas, cujos nomes e cognomes aqui havemos por
expresso, e declarados, excomunhão maior e os havemos por requeridos para os mais
procedimentos que contra eles mandarmos fazer, conforme a Bula da Santa Inquisição, além
de incorrerem na indignação do Onipotente Deus e dos Bemaventurados S. Pedro e S. Paulo,
príncipes dos Apóstolos. E sob a mesma pena mandamos que pessoa algum não seja ousada a
impedir ou aconselhar que não denunciem, ameaçando, subornando ou fazendo algum mal
aos que quiserem denunciar ou houverem denunciado (f.4) ainda com o pretexto de ser
necessária a licença dos prelados maiores, sejam seculares ou regulares.
E com a mesma autoridade Apostólica mandamos com pena de Excomunhão maior e
de cinquenta cruzados aplicados para as despesas do Santo Ofício a todos os Priores,
Vigários, Reitores, Curas e mais pessoas eclesiásticas, seculares ou regulares, a quem esta
nossa carta for apresentada que no dia e hora que lhes for apontada se leiam ou façam ler em
suas igrejas em voz alta e inteligível para que venha à notícia de todos e não haja quem possa
alegar ignorância.
E esta mesma carta mandarão por em uma tabua e aguardarão cada um em a sacristia
da Igreja ou Convento na qual estará sempre e nos anos seguintes a lerão e publicarão no
primeiro Domingo de cada Quaresma. E requeremos da parte da Santa Fé Apostólica aos
Senhores Arcebos, Bos e Reverendos cabidos, Sé de Vacante e Prelados Maiores das Sagradas
Religiões que façam por com os mais Capítulos de Visitações um para que os Senhores
Visitadores perguntem nas ocasiões de visita, se os Párocos ou Prelados menores cumprem
com as suas obrigações, publicando esta dita Carta na forma que fica ordenada; e achando que
alguns se descuidaram nesta parte, façam sumário que nos será enviado para procedermos
contra eles, conforme seu descuido ou culpa merecer.
Dado em Lisboa no Santo Ofício sob nossos (f.4v) signais e selos dele aos 15 dias do
mês de Fevereiro de 1792 anos. João Evangelista da Cruz e Costa o sobescrevi = João
Justiniano Farinha = Joaquim José Gusmão.”
356
ANEXO C - Lista das pessoas que foram implicadas no auto de fé de 26 de agosto de 1781 –
Santo Ofício de Coimbra881
1. Miguel Pires da Silva, lavrador, natural de Chaves, por apedrejar e despedaçar a imagem
de Cristo e dela blasfemar.
2. Joaquim Ignácio da Silva, soldado desertor, natural de Chaves, pelo mesmo crime.
3. Raimundo José, homem de bordão, natural de Castello Ferreiro, por comungar depois de
comer, e de apedrejar o dito crucifixo, sendo sócio com os sobreditos e blasfemo contra a
Santíssima Trindade.
4. O Pe Francisco Guedes Mano, Bacharel em Teologia e Cânones, natural de [Ezede],
bispado de Lamego, blasfemo e suspeito na fé.
5. Antonio Pereira de Sousa Caldas, estudante, natural do Rio de Janeiro, herege,
naturalista, deísta e blasfemo.
6. Antonio Caetano de Freitas, estudante, natural da Ilha da Madeira, herege, naturalista,
apostata, negava os sacramentos.
7. Antonio da Silva Lisboa, estudante, natural de Luanda, Reino de Angola, do segundo
ano, herege, naturalista, deísta, tolerante, apostata.
8. Diogo de Moraes Callado, estudante, natural de Lisboa, filho de Antonio de Moraes
Callado, negava o Sacramento da Eucaristia e os mais sacramentos, e só cria na Lei
Natural, herege natural da religião do país negava o Decálogo, a Virgindade de Maria
Santíssima e o culto dos Santos.
9. Francisco de Mello Franco, estudante, médico, natural de Paracatu, bispado de
Pernambuco, herege, naturalista, dogmático, negava o Sacramento do Matrimônio.
10. Lourenço Justiniano de Moraes Callado, irmão do dito Diogo supra, estudante médico,
natural de Lisboa, negava o Decálogo, e o Sacramento do Matrimônio, herege seguia os
erros dos mais, comungava depois de ter comido, e somente o fazia por causa do
escândalo no tempo da Quaresma, e depois dizia: Ora lá vai o bocado de pão.
11. Nuno de Freitas, estudante, filho de Nuno da Silva, natural da Ilha de Madeira, dizia que
para a salvação bastava a Lei Natural, herege, deísta, naturalista, negava os Sacramentos
881
A lista – fac-símile – consta em FRANCO, Francisco de Melo. Medicina Teológica. São Paulo: Editora
Giordano, 1994. s/p
357
e Mistério da Trindade e Encarnação, e que S. Pedro proibira a carne por motivo de ser
pescador.
12. Vicente Júlio de Freitas, estudante, filho de Domingos João Alves, natural da Ilha de
Madeira, negava a Religião Revelada, herege, naturalista, deísta, negava o inferno, e o
culto dos Santos, e seguia os erros dos seus sócios.
13. Francisco José de Almeida, estudante matemático, filho de José Francisco, natural de
Lisboa, herege, naturalista, dava casa de lupanar para divertimento dos estudantes, seguia
os mais erros de seus sócios, lendo pelo autor Rousseau, e outros hereges.
Todos os estudantes acima levavam sambenito e condenados em confiscação de bens.
14. Thomas Antonio da Silva, mestre de latim, com exercício nas Vilas de Ponte de Lima e
Valença, negava a confissão auricular, a imortalidade da alma, os Mistérios da Fé, o sexto
preceito, o inferno, confessava-se e comungava sacrilegamente, herege, apostata e
explicava Lucrécio e outros A.A. antigos.
15. Manoel Feliz de Negreiros, clérigo minorista, natural da Alfandega da Fé, e assistente na
Cidade do Porto, herege, deísta, naturalista, dogmatista, ateísta e blasfemo.
16. Maria de Abrantes, natural da Vila de Eyras, provou a sua causa, saiu livre.
358
ANEXO D - Manuscritos de Joaquim José Pedro da Veiga882
1. Carta ao médico do rei da Espanha e ao ministro da França residente na Espanha.

“Snr D. Juan Bautista Soldevilla. Medico da Camara de S. M. Calle de Cedaceros. Madrid.
Sr. D. Juan Bautista Soldevilla
Remeterá, sem perca de tempo, a carta inclusa ao ministro da República da França, em cuja
entrega lhe recomendo, senão quer meter-se em trabalhos, seja prompto e exacto. Lisboa, 20
de Dezembro de 1796. Seu venerado, Machado.
Respeitável ministro da Republica da França,

Como para na minha mão certa obra importantíssima e de todo o interesse e utilidade
para a Nação Francesa e não tenho aqueles meios seguros para fazer a mesma Nação a dita
proposta; recorro a vós, para que tomeis por vossa conta este negócios.
E para que nele haja todo o acerto e bom êxito, antes que vos remeta a dita proposta,
me deveis escrever logo que esta receberdes, mandando-me dizer pelo Correio de Lisboa em
nome de quem hei de fazer o sobescrito da carta, para nela vos remeter a dita Proposta.
O que espero de vós certo naquela inteireza com que zelais os interesses da vossa
República; visto que na Proposta que pertendo por nas vossas mãos, para oferecerdes a vossa
nação, se compreende assunto que para a fazer em tudo grande, deve esta ser-lhe presente o
seu objeto, para na sua aceitação se coroar com a gloria do maior triunfo e exaltação. Assim o
afirmo, sem o receio de ser contradito. Lisboa, 23 de Dezembro de 1796. Protesta ao Ministro
do Povo amigo do homem, a Nação Francesa, o mais profundo respeito e submissão. Miguel
Cândido Salerno.
“Ao ministro da República da França, residente na Espanha.” 883
882
883
Ibid., f.590-593.
359
2 DEDICATÓRIAS E SUB-DEDICATÓRIAS MANUSCRITAS DA OBRA

CATHECISMO DAS NAÇÕES
2.1 “Subdedicatoria à República da França, una e individua.
Sábios e Iluminados Cidadãos Diretores

Agora que acabais de reparar e colocar os Direitos do Homem no seu devido Tribunal,
e que vos tendes coroado daquela glória que é as delicias da Sociedade de quem vos tendes
constituído Pais e Defensores; vos ofereço o presente Cathecismo, para com ele fazerdes
completa a vossa glória no restabelecimento e conciliação do Direito Humano com o Direito
Divino, mostrando assim a todo o Mundo que vós sois não só os Restauradores do Direito do
Homem, mas dos Direitos do Eterno.
Sim, respeitável Diretório, fazei vir a todo o Orbe a sabedoria e a santidade do
Legislador do adorável Evangelho e Salvador do gênero humano, reparando assim a ordem no
Sacerdócio, nos Sacramentos e seus Ministros e na Moral dos Costumes. Glória esta que
constituirá a vossa Pátria a Pátria dos Heróis, que serão chamados: o trono do Onipotente e a
honra das Nações (f.603v) na reformação e restauração dos Direitos de Deus e dos Direitos do
Homem.
Esperando, contudo, da vossa benevolência desculpareis do meu zelo toda a atividade,
na certeza de que não é o meu intento outro nesta obra mais do que desafrontar-vos assim dos
opróbrios com que o fanatismo e a irreligião pretendem escurecer aquela glória com que o
vosso grande Nome em toda a Parte se tem feito o mais célebre e mais amável.
A Republica da França, una e individua. Protesta o mais profundo respeito e
submissão, Ivage Lisbonense.”884
884
Ibid., f. 603-603v.
360
2.2 “Republica de Batava, sábios e iluminados Magistrados
Com a mais profunda submissão ponho nas vossas respeitáveis mãos o presente
Cathecismo que intitula = Igreja Eucharistica = para que, achando nele o Direito divino e o
Direito humano no seu devido centro; o adorável Evangelho no seu verdadeiro trono e a igreja
no seu legitimo tribunal; o sacerdócio, os sacramentos e seus ministros e a Moral dos
costumes naquela ordem com que Jesus Cristo o instituiu e estabeleceu em beneficio dos
filhos de Adão, achando nele digo a Religião Cristã naquele estudo ótimo com que as
Sagradas Escrituras teológica e definitivamente a demonstram e declaram; hajais por bem
aceitar este meu sacrifício, recebendo-o como um testemunho da minha gratidão a sociável e
amável Nação Holandesa.
E se a minha ventura for tanta e tanta a minha glória que mereça respeitáveis
magistrados ser de vós aceito este meu tributo e rendimento, vos peço queirais abençoá-lo,
deixando me anunciar as suas matérias a mesma sociedade holandesa, de quem sois os chefes
e protetores, fazendo-me a graça e mercê de me contrair com o socorro necessário para a
tradução e impressão do mesmo catecismo em o idioma nacional, em aquele número e
quantidade que bem vos prazer, dando assim a Deus aquela glória que ele merece pelos bens
com que condecorou o gênero humano e felicitando deste modo a vossa Nação com aquela
doutrina e instrução que é e deve ser as delicias do Homem.
Protesta Republica de Batava, o mais humilde rendimento.”885
885
Ibid., f.608.
361
2.3 “Respeitável Diretório, Sábios e Iluminados Cidadãos,886
Aquele heroísmo que o mundo dos sábios em vos admira e louva, o zelo, aquele
incansável zelo com que procurais reparar e conservar os inalteráveis direitos da sociedade,
fazendo desaparecer as horrorosas trevas que não deixavam ver aos mortais a sua nobreza e
qualidade, é, cidadãos diretores887, que me anima a por nas vossas mãos o presente
Cathecismo intitulado = Igreja Eucharistica = para que achando nele colocado o divino
Evangelho no seu devido Trono, e a Igreja no seu legítimo tribunal, hajais por bem deixar me
anunciar as suas matérias à sociedade de quem vos tendes constituído pais e defensores888,
fazendo assim completa a vossa glória na reparação e conciliação não só dos Direitos do
Homem, mas dos Direitos de Deus.
Suplicando vos889 que o exame sobre as doutrinas contidas no presente Cathecismo
haja de ser feito primeiro pelo corpo secular890 e quando consulteis o corpo eclesiástico
tenhais toda e a maior vigilância em combinar as suas censuras com a doutrina que ele refutar,
porque como neste Cathecismo me proponho a demonstrar os quiméricos e fantásticos
Direitos eclesiásticos que o Sacerdócio do século estabeleceu pra sustentar o luxo e o regalo,
pede portanto que as decisões de tais pessoas sejam recebidas com todo e o maior escrúpulo,
para que a verdade de uma vez triunfe da impostura, visto amparar-se da proteção de tão reto
e circunspecto diretório891.
Sim, iluminados e sábios cidadãos892 acrescentai mais este padrão a vossa glória,
fazendo assim por meio do presente Cathecismo, conhecer a todo o mundo a grandeza e a
santidade do divino legislador do adorável Evangelho, as benções que lançou sobre os filhos
886
Nos fólios 616-618v há outra versão do mesmo texto, mas com pequenas alterações. Parece ser um rascunho
anterior, o qual chamei, para efeitos de comparação, de Versão A. As partes grifadas indicam os trechos em que
há alteração entre os dois textos. Indicarei nas notas os termos que foram adotados ou suprimidos na versão. A
versão A traz a palavra Magistrados em lugar de Cidadãos.
887
A versão A traz a palavra Senhores no lugar da expressão destacada.
888
A versão A traz a palavra Protetores no lugar do termo em destaque.
889
Na versão A este parágrafo consta apenas ao final do texto, no verso da folha que termina com a expressão
“profunda submissão”.
890
A versão A traz a expressão Corpo dos magistrados no lugar da expressão destacada.
891
A versão A traz a expressão Circunspectos magistrados no lugar da expressão destacada.
892
A versão A traz a expressão Iluminado e sábio Diretório no lugar da expressão destacada.
362
de Adão, e o culto que todos lhe devemos, visto ter vos Deus escolhido para serdes a luz do
Mundo, isto é, para reivindicardes os seus imutáveis direitos, servindo-se do vosso braço para
lançar por terra a segunda Torre de Babel que a soberba humana tinha edificado como
querendo não só degradar ao Homem dos seus Direitos, mas até sentar-se no Trono do Eterno.
Peço vos desculpeis o arrojo com que assim me ofereço a pôr na vossa presença; pois,
sendo vós aquelas brilhantes tochas que alumiam a todo o Orbe com as luzes da mais alta e
pura893 Filosofia, conheço ser temerária tão insuficiente Proposta, não pela matéria, mas pelo
estilo, que por seu meu, nada tem que seja digno da vossa aprovação; porém certo em que
reconhecereis que em mim fala aquele mesmo amor que vos tem feito expor a todos os
perigos sem vos poupardes a algum trabalho ou fadiga, espero desculpareis o arrojo com que
assim saio a campo894 para ter a glória de vos oferecer este sacrifício da minha gratidão ao
vosso heroísmo, recebendo e reconhecendo nele uma oblação cheia dos perfumes os mais
puros e olorosos.
E quando vós, Respeitável Diretório, queirais por efeito da vossa grandeza e
benevolência aceitar este meu tributo e rendimento895 dando-me algum sinal da vossa
gratidão, vos peço, hajais por bem proteger-me e contribuindo-me com o896 socorro897
necessário para a tradução e impressão do mesmo Cathecismo em o idioma nacional em
aquele número e quantidade que bem vos aparecer debaixo daquela ordem que julgardes
conveniente, e ainda se tanto devo confiar na grande daquela proteção com que vos
constituintes os defensores dos direitos do homem, em idioma italiano e alemão, como
próprio não só da vossa piedade, mas devido aquela escolha que Deus tem feito sempre de
vós para aplainar os seus caminhos em preferência a todas as mais nações como o
testemunho os heroicos feitos presentes e os monumentos que a história nos descreve em
benefício da Igreja e dos povos;898 visto que na presente obra nenhuma outra coisa faço mais
893
A versão A traz a expressão Pura e alta no lugar da expressão destacada.
894
Trecho inserido após a palavra campo na versão A: deixando até a própria Pátria,
895
Trecho inserido na versão A: e abençoa-lo,
896
A versão A traz a palavra Aquele no lugar do termo destacado.
897
Trecho inserido na versão A: que for.
898
Trecho suprimido.
363
do que elevar a mesma religião cristã ao seu estado ótimo, e assim 899 desafrontar a vossa
nação daqueles opróbrios com que o fanatismo e a irreligião pretendem escurecer e denegrir a
sua glória, aquela glória com que ela se tem feito a mestra das ciências, e a senhora das
nações, dissipando os que no seu coração formavam altivos pensamentos exaltando os
humildes, depondo do Trono os grandes, enchendo de bens os que tinham fome e despedindo
vazios os que eram ricos. Sim, tal é a glória da Senhora das nações, a França digo.
Tem a honra de assim falar na presença deste Respeitável Diretório, protestando a
mais profunda submissão.”900
899
Trecho suprimido.
900
364

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Centro de Ciências Sociais

Rossana Agostinho Nunes

O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre a religião no mundo

O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre a religião no mundo luso-

Tese apresentada, como requisito parcial para

Orientadora: Prof.ª Dra. Lúcia Maria Bastos Pereira das Neves

Coorientador: Prof. Dr. Guilherme Pereira das Neves (UFF)

N314 Nunes, Rossana Agostinho

Orientadora: Lúcia Maria Bastos Pereira das Neves.

1.Igreja Católica – Brasil – História - Teses. 2Pensamento religioso – Brasil -

desde que citada a fonte.

O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre a religião no mundo luso-

Tese apresentada, como requisito parcial para

Aprovada em 27 de maio de 2017.

À minha família, base de tudo.

Ao professor Guilherme Pereira das Neves,

NUNES, Rossana Agostinho Nunes. O cotidiano da libertinagem: discursos e práticas sobre

O objetivo deste trabalho é analisar a extensão e o significado político-religioso dos

Palavras-chave: Libertinagem. Ilustração. Catolicismo. Reformas Políticas.

Keywords: Libertinism. Enlightenment. Catholicism. Political Reforms.

Tabela 1 – Relação das culpas descritas nos Cadernos do Promotor, produzidos

Tabela 2 – Formação profissional dos denunciados................................................... 131

ADB – Arquivo Distrital de Braga

trabalhos, sobretudo os de Villalta estão preocupados em analisar as leituras e as apropriações

deixam de compartilhar com estes pressupostos, principalmente os que destacam o peso da

importância para a estruturação da ordem política monárquica foram mantidos intactos.9

da filosofia da história e de outras transformações estruturais de fundo racionais e seculares,

comportamentos dos perseguidos, percebe-se que as proposições consideradas libertinas eram

As fontes produzidas pela Intendência cobrem o período de atuação do Intendente de

contexto político e cultural luso-brasileiro. Ao mesmo tempo, procurou-se perceber a relação

Francesa, foram associados à linguagem revolucionária e, enquanto tais, reprimidos como

RELIGIÃO E ORDEM SOCIAL

Os pareceres emitidos por esses deputados evidenciam algumas das transformações

1 A IGREJA E A RELIGIÃO NAS POLÍTICAS JOSEFINA E MARIANA

1.1 Olhares sobre a Igreja e a religião em Portugal

Os relatos que os viajantes estrangeiros fizeram sobre a situação religiosa de Portugal

1.2 A Igreja Católica nos reinados de D. José I e D. Maria I: legislação e reformas

Das usurpações feitas ao poder régio ao excesso de religiosos até a necessidade de

De fato, não era a intenção de Pombal eliminar a Igreja da sociedade portuguesa ou

1.2.1 A rearticulação das relações jurídicas entre o Sacerdócio e o Império

O reinado de D. José I foi marcado pela afirmação dos princípios regalistas em

Figueiredo,67 Dedução Cronológica e Analítica (1765) por José Seabra da Silva,68 De

regalistas que informaram o governo de D. José I, mas igualmente o de D. Maria I. Nesse

queria controlar o clero, respeitava a religião. Ao intervirem na Igreja, os monarcas

1.2.2 A Igreja e o clero sob o regalismo setecentista

As queixas contra o número excessivo de clérigos, tanto seculares quanto regulares,

mesmo tempo, representavam, para muitas famílias da nobreza, estratégias de proteção e

monástica mais radical promulgada por um governante católico antes da Revolução

medidas corretivas, em pouco tempo, se tornaria impossível a subsistência da observância

Contudo, a despeito da importância da eternidade e da salvação, nem sempre a

conhecimento das constituições e regulamentos pelos quais se conduzem e

1.3 Regalismo e secularização

Analisar as medidas régias em relação à Igreja demanda um duplo cuidado. Primeiro,

2 ENTRE BEATAS E FILÓSOFOS

Universalmente falando, a Matemática é necessária ao Eclesiástico.

de combater a superstição151 e o fanatismo152. Sob o estandarte deste combate, inúmeros

2.1 A devassa do fanatismo