Musulmanes hacia Cristo

Factores sociales, espirituales y teológicos en sus

decisiones de fe.
Rafael Moya-Rojas
Copyright © 2020 Rafael Moya-Rojas

Todos los derechos reservados.

Esta obra fue escrita originalmente en inglés como requisito para la obtención del grado de Maestría en
Teología Intercultural de la Universidad Georg-August de Gotinga, bajo el título: “Social, spiritual and
theological factors leading Muslim believers to embrace the faith in Christ in multi-religious contexts”

Ninguna parte de este libro puede reproducirse, almacenarse en un sistema de recuperación, o transmitirse
de ninguna forma o por ningún medio, electrónico, mecánico, fotocopiado, grabación o de otra manera, sin
el permiso expreso por escrito del editor.

A menos de que se indique lo contrario, el texto Bíblico ha sido tomado de la versión Reina-Valera © 1960
Sociedades Bíblicas en América Latina © renovado 1988 Sociedades Bíblicas Unida. Utilizado con
permiso.

ISBN-13: 9798664289848
Diseño de Portada: Priscila García Granados.
Publicación independiente.

A mi abuelita Ana y a mi tía Roxana que aún sin terminar de entender el por qué me fui a tierras
lejanas, siempre creyeron en la misión de llevar las Buenas Nuevas de Jesús a los menos alcanzados.

"Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque esté muerto, vivirá." (Juan 11.25)

Contents
Title Page

Copyright

Dedication

Prefacio
Lista de Abreviaturas

Introducción

1. La multireligiosidad de Medio Oriente y las primeras misiones protestantes

2. Marco misionológico de la conversión

3. Factores que han llevado a musulmanes a abrazar la fe en Cristo

4. Necesidad misionológica de la contextualización del Evangelio.

Conclusión

Bibliografía

About The Author

Prefacio

E n 2011 dejé mi tierra natal, Costa Rica, para enrumbarme a Bosnia y

Herzegovina a trabajar con una organización misionera internacional. Fue allí
donde llegué a conocer de manera más profunda a personas musulmanas y
ortodoxas, lo cual despertó en mí un gran interés en conocer más acerca de su
cosmovisión e interpretación religiosa de la vida.

El vivir dentro de una cultura altamente relacional como la balcánica, en donde

las personas están dispuestas a compartir con uno sus vidas, abriendo de par en
par sus corazones y casas alrededor de una taza de café, entablando
conversaciones tan triviales como el fútbol y la comida, pero tan profundas
como la religión, la política, la guerra y el futuro mismo, la pregunta sobre lo
que crees en términos de fe y religión siempre surge inmediatamente.

De ahí que mi objetivo al investigar y escribir sobre misionología es buscar ser

más eficaz y culturalmente sensible al compartir mi fe en Cristo con amigos,
colegas, y con quien sea que me encuentre en mi viaje de la vida. Sin duda esta
investigación, la cual originalmente fue escrita en forma de tesis en
cumplimiento de la Maestría en Teología Intercultural en la Universidad de
Gotinga, ya ha sido de gran contribución no solo para mi carrera profesional,
sino también para mi vida personal.

Es por eso que estoy profundamente agradecido con el Señor Jesucristo por
haberme abierto las puertas para venir a Alemania a finales de 2016 y pasar dos
años inolvidables de gran aprendizaje intercultural.

Igualmente estoy muy agradecido con mi bella esposa Priscila por ser siempre
un gran apoyo para mí, con su corazón aventurero, lleno de paciencia y por
darme palabras de aliento cuando más lo necesité. Un sincero agradecimiento a
mis padres, Rafael y Morayma, quienes siempre han creído en mí y me han
apoyado de muchísimas maneras. A mi hermana Nancy quien fue todo un pilar
fundamental durante mi tiempo en Alemania.

Asimismo, agradezco profundamente a mi iglesia local en Costa Rica y a nuestro

pastor Esteban Obando por su apoyo incondicional, no solo durante mis estudios
en Alemania sino también durante mi trabajo ministerial en Bosnia y
Herzegovina.

Finalmente, gracias a ambas instituciones: Fachhochschule für Interkulturelle

Theologie (FIT) y la Georg-August-Universität Göttingen por invertir en la
educación teológica de personas de América Latina, África y Asia. Mención
especial a la Dra. Cornelia Schlarb por su corazón de madre para con nosotros
los estudiantes y para mi supervisor Prof. Dr. Wilhelm Richebächer por
apoyarme y creer en este proyecto de investigación.
Rafael Moya-Rojas

Lista de Abreviaturas

ABTS: Seminario Teológico Bautista Árabe (siglas en inglés)

DC: Después de Cristo

MPI: Movimiento de Plantación de Iglesias

ISIS: Estado Islámico de Irak y Siria (siglas en inglés)

MENA: Medio Oriente y Norte de África (siglas en inglés)

NEST: Escuela de Teología de Oriente Medio (siglas en inglés)

AT: Antiguo Testamento

NT: Nuevo Testamento

ACNUR: Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados

Introducción

U na de las tareas más enigmáticas, polémicas y desafiantes del cristianismo ha

sido su acercamiento histórico hacia el islam, sus esfuerzos apologético-
evangelísticos hacia los musulmanes y el pulso religioso de ambos en medio de
un choque de civilizaciones, amplificado a lo largo de importantes eventos
históricos, a saber: la conquista árabe islámica, las cruzadas, la reconquista
española, el avance e influencia del Imperio Otomano y, más recientemente los
ataques terroristas realizados en el mundo occidental, reivindicados por grupos
radicales islámicos, entre otros.

Partiendo del hecho de que las misiones cristianas son motivadas por el mandato
bíblico de compartir el mensaje de salvación en Jesucristo con todos los grupos
étnicos, naciones y pueblos alrededor del mundo (Mt 28.18-20, Hch 1.8), todos
estos eventos históricos, sumados a una deficiente contextualización en la
transmisión del mensaje cristiano, ha hecho que la tarea sea mucho más difícil
cuando se trata de musulmanes, haciendo borroso ante sus ojos el alcance y la
esencia salvífica, pacífica, inclusiva y universal del Evangelio.

Sin embargo, y a pesar de todas estas barreras y desafíos históricos, el fenómeno

espiritual de musulmanes abrazando la fe en Cristo, en mayor o menor medida
desde la fundación del islam hasta hoy, ha sido de particular interés y relevancia
dentro de la misionología cristiana y ha adquirido gran importancia,
particularmente en los últimos 15 años, con las cientos de conversiones a Cristo
documentadas, sobre todo en contextos de sociedades multireligiosas.

Por ejemplo, en el caso específico actual del Líbano, la tendencia en

conversiones parece haber aumentado con la afluencia de refugiados sirios e
iraquíes que han estado cruzando la frontera desde hace aproximadamente 9
años. Siendo Líbano el único país en Medio Oriente donde el proselitismo
religioso está legalmente permitido, muchas iglesias locales han comenzado
ministerios de ayuda en campamentos y asentamientos de refugiados, ofreciendo
apoyo holístico, literatura cristiana, estudios bíblicos e incluso abriendo iglesias
pequeñas. De ahí que las razones por las cuales muchos musulmanes han
decidido o están considerando seguir a Cristo las he sintetizado en tres categorías
principales: social, espiritual y teológica.

Ahora, ya sean miles, como algunos afirman, o solo decenas de musulmanes que
se convierten a Cristo cada año en Medio Oriente, el hecho de que algo esté
sucediendo en esta particular región llamó profundamente mi atención en el
aspecto tanto teológico como misionológico y me llevó a investigar causas
específicas de conversión, tomando en cuenta el papel de la ayuda humanitaria,
el impacto de la guerra siria, el surgimiento contraproducente de fuerzas
militares islámicas radicales como ISIS, así como el despertar evangelístico de la
iglesia protestante en la región.

Llegando a este punto introductorio es vital señalar que la variante histórica de

religiosidad múltiple de ciertas sociedades es clave en el desarrollo del presente
trabajo, ya que desde mi experiencia personal trabajando en Bosnia y
Herzegovina -una sociedad con un entorno similar-, he presenciado casos de
creyentes musulmanes que abrazan la fe en Cristo motivados por razones muy
particulares que perfectamente encajan dentro de alguna de las tres categorías
previamente mencionadas.

Significado y Relevancia
Hoy en día y con la facilidad que la globalización y las tecnologías de
comunicación han dado al intercambio cultural, ideológico y religioso, el envío
de misioneros cristianos a diferentes partes del mundo se ha intensificado
manteniendo un fuerte énfasis en el desafío de atraer a los musulmanes hacia la
persona de Jesucristo.

Aun así muchos misioneros que trabajan en contextos multireligiosos con

predominancia islámica han estado lidiando con la frustración de ver escasez de
fruto en su labor evangelística, afectados por una deficiente capacitación que les
permita acoplarse de mejor manera a nuevas culturas, dificultad para
contextualizar eficazmente el mensaje del Evangelio, a la vez que acarrean una
visión muy limitada en su teología de la conversión.

Por lo tanto, la importancia de este trabajo radica en el hecho de que una

comprensión adecuada de las causas que acercan a los musulmanes a Cristo, a
partir de una adecuada contextualización en la transmisión del mensaje del
Evangelio a los diferentes entornos socioculturales, podría resultar en un mejor y
renovado entrenamiento misionero, un diálogo interreligioso estratégicamente
saludable, nuevas perspectivas y redefinición de conceptos de conversión que
resultarían en un mejor discipulado y un trabajo de campo más efectivo de las
iglesias evangélicas protestantes y organizaciones internacionales presentes en
comunidades parcial o predominantemente musulmanas.

Aclaración de conceptos
Factores: este término se usará en su sentido general para indicar los motivos
que han influenciado a los musulmanes a abrazar la fe en Jesucristo, ya sean
internos, externos, culturales, sobrenaturales, sociales o psicológicos. Incluso
cuando algunos estudios previos acerca de conversión definen los factores como
fuerzas externas y las motivaciones como razones internas, este trabajo
interpretará los motivos, razones y causas como tipos de factores utilizados
indistintamente para el propósito investigativo.

Abrazar la fe en Cristo: Teniendo en cuenta la limitación teológica y

misionológica que verbos como creer, aceptar o convertirse podrían tener en
diferentes contextos socio-religiosos, este trabajo se adherirá por completo al
concepto de abrazar la fe en Cristo como una acción cognitiva, afectiva y
espiritual la cual defino como un compromiso genuino con el conocimiento de la
persona de Jesús como Señor, Salvador y Cristo resucitado, reconociendo su
necesaria e innegable obra expiatoria en la cruz por los pecados del mundo.

Con respecto al uso de fe en Cristo como un término alternativo a cristianismo ,

la aclaración radica en el hecho de que este último podría tener una connotación
controversial dentro de ciertos contextos misionológicos, incluida una posible
asociación con una religión institucionalizada y/o con implicaciones
colonialistas. Es por eso que en aras de los objetivos de esta obra es imperativo
buscar un concepto bíblico puro que abarque la acción de creer, seguir y confiar
en la persona de Jesucristo como se revela en las Escrituras y así proteger al
grupo de personas bajo estudio de cualquier innecesario relacionamiento
religioso, político o étnico que la conversión al cristianismo podría implicar.

Entorno multireligioso : esta es una variante sociocultural central del presente

libro la cual se define como “aquella sociedad en la que más de un grupo
religioso está significativamente representado” [1] .

Evangelístico: este adjetivo describe la acción de evangelizar y en esta obra se

adherirá a la definición dada por el Compromiso de Ciudad del Cabo 2011 del
Movimiento Lausana: "La proclamación del Cristo histórico y bíblico como
Salvador y Señor, con el fin de persuadir a las personas a venir a él
personalmente y así reconciliarse con Dios” [2] El verbo de acción testificar se
usará como sinónimo de esta proclamación evangelística.

Misionero: debido a la naturaleza misionológica de este trabajo se define aquel

seguidor de Jesucristo espiritualmente maduro que posee y comparte
intencionalmente con personas de otras creencias un testimonio de la verdad
revelada en el Evangelio.
 1. La multireligiosidad de Medio Oriente y las
primeras misiones protestantes

E l Medio Oriente es una región muy particular, influenciada y moldeada

históricamente por sus diversas culturas internas pasando por una fuerte
helenización a partir de Alejandro Magno, el gobierno del Imperio romano, la
conquista árabe, el Imperio otomano y más recientemente por la presencia de
potencias coloniales occidentales y el aún vigente conflicto árabe-israelí. Todas
estas dinámicas socioculturales han afectado la política, la religión, la economía,
costumbres, idiomas e incluso la visión global de sus habitantes y deriva a su vez
en un rico mosaico cultural, étnico y religioso en sus principales metrópolis.

El hecho de que las tres principales religiones monoteístas nacieran en esta

región (judaísmo, cristianismo e islam) ha moldeado históricamente el fascinante
entorno pluricultural y multireligioso del Medio Oriente de hoy en día, no sin
haber pagado un alto precio histórico debido a la dominación extranjera,
migraciones, conquistas político-religiosas, guerras, procesos de emancipación y
terrorismo, entre otros.

1.1 Marco histórico-religioso para la llegada del cristianismo y el

islam

Justo antes de que el cristianismo se extendiera desde Jerusalén hacia las

ciudades vecinas, ya existía una disputa imperial del territorio de Medio Oriente
entre Roma, imponiendo su poder político junto a su bagaje cultural helenístico
en la parte occidental de la región, y el Imperio persa que controlaría la
contraparte oriental, de ahí que el mapa religioso de la región era tan complejo
como su diversidad cultural, étnica y lingüística. El historiador Bernard Lewis
explica que "el largo historial de conquista y migración entre los pueblos de
Oriente Medio, seguido por el impacto inmensamente poderoso de la cultura
helenística y el dominio romano, dio lugar a nuevas y sincréticas formas de
creencia y culto". [3]

Dentro de este contexto politeísta, el pueblo judío era el que mantenía una
comprensión monoteísta de lo divino, conduciendo su vida religiosa lejos de
cualquier práctica idolátrica, lo cual los aisló de sus vecinos. Más al Este, medos
y persas empezaron a adoptar un enfoque más monoteísta influenciados por el
zoroastrismo.

Fue así como el politeísmo predominante en la región y la noción monoteísta

judía se verían sacudidos y transformados primero por la aparición y difusión del
cristianismo y posteriormente por el surgimiento del islam en la Península
Arábiga y su subsiguiente conquista militar de Oriente Medio.

Lewis explica que después de algunos siglos "todos estos dioses y cultos
antiguos habían sido abandonados y reemplazados por dos nuevas y
competitivas religiones monoteístas que surgieron sucesivamente en la región:
cristianismo e islam". [4] Las excepciones a este reemplazo religioso fueron el
judaísmo y el zoroastrismo.
Aparte de Jerusalén, otras comunidades cristianas comenzaron a crecer en
Antioquía y Alejandría, convirtiéndose ambas en cuna de las dos escuelas
teológicas cristianas más importantes del primer siglo. Desde allí la fe cristiana
viajó en muchas direcciones fundando comunidades en las vecinas Fenicia (hoy
Líbano), Asiria, Mesopotamia (Irak), Asia Menor (Turquía), Persia (Irán) y
Egipto; desarrollando un enfoque histórico oriental de la fe en términos
litúrgicos.

Aun así, el cristianismo continuó extendiéndose hacia Occidente y finalmente se

unió a la vida política del Imperio romano con la conversión de Constantino el
Grande en el año 312, desatando una serie de beneficios que llevaron al fin de la
persecución y que comenzaron a establecer la preeminencia de la fe cristiana en
el vasto imperio; un objetivo no exento de luchas contra la desunión entre
iglesias causada por desacuerdos teológicos y políticos.

"El cristianismo continuó extendiéndose hacia Occidente y

finalmente se unió a la vida política del Imperio romano con la
conversión de Constantino el Grande en el año 312"
Casi tres siglos después de la consolidación del cristianismo como fe influyente
en el Imperio romano junto al desarrollo de su importante rama oriental en
Medio Oriente, el islam se empieza a establecer en la región inmediatamente
después de la exitosa instauración de un estado musulmán en Medina, cuyo
funcionamiento estuvo basado en la interpretación política y religiosa que
Mahoma hizo del Corán entre el 610 hasta su muerte en el 632.

Ya a mediados del siglo VIII, un fuerte Imperio islámico liderado por califas
dominaba un territorio que se extendía por todo Medio Oriente, Persia, el norte
de África y España, facilitando la propagación de la nueva religión monoteísta
imponiendo a su vez la lengua árabe a muchos de los pueblos conquistados.
Respecto a la progresiva islamización de la región, Colin Chapman aclara que
"durante los primeros dos o tres siglos, unos pocos miles de árabes musulmanes
gobernaron sobre una población en MENA en la que los cristianos eran mayoría.
Se podría hacer una comparación entre este imperio y el Raj británico, en el que
unos pocos miles de británicos gobernaban todo un continente". [5]

Sobre la intolerancia del Imperio islámico hacia cristianos y judíos, Heather

Sharkey expresa que "muchos historiadores han argumentado que los estados
islámicos, con pocas excepciones a lo largo de los siglos, toleraron la diversidad
cultural y promovieron la estabilidad, de modo que musulmanes, cristianos y
judíos pudieron persistir, coexistir y a menudo florecer juntos. Otros
historiadores, sin embargo, han enfatizado la violencia y la tiranía como
leitmotivs de la estadidad islámica, argumentando que a los no-musulmanes les
fue especialmente mal durante largos períodos de declive político". [6]

Hubiese o no una violencia institucionalizada de parte de gobernantes islámicos

contra no-musulmanes, una perspectiva imparcial de la historia antes del siglo
XX sugiere una relación relativamente estable entre musulmanes, cristianos y
judíos. La percepción actual de una violencia histórica perpetuada entre las tres
religiones monoteístas en Medio Oriente ha sido afectada por los violentos
acontecimientos ocurridos principalmente a lo largo del siglo XX hasta la fecha.

1.2 Formación histórica de la

multireligiosidad en Oriente Medio.

C omo se mencionó anteriormente, el cristianismo se expandió por toda la región

durante los primeros cuatro siglos de la era cristiana, estableciendo iglesias,
monasterios y escuelas teológicas en lugares centrales, que a mediano plazo
comenzaron a tener desacuerdos doctrinales y litúrgicos. Estas diferencias
llevaron a una progresiva fragmentación de la fe cristiana, siendo el Concilio de
Nicea (325) una de las mayores rupturas históricas provocadas por la
discrepancia en cuanto a la naturaleza y divinidad de Cristo, en la que católicos y
ortodoxos sostenían que Cristo tenía dos naturalezas, unidas y mezcladas,
mientras que los orientales seguidores del patriarca Nestorio, aceptaban las dos
naturalezas pero nunca unidas en el sentido místico enseñado por los ortodoxos.
Esto significaba que la Virgen María no podía ser llamada Madre de Dios.
Finalmente, los nestorianos serían expulsados en Éfeso en el año 431." [7]

Sumado a la anterior disputa, los egipcios y algunos cristianos sirios creían que
Cristo tenía una sola naturaleza divina que inundó a la humana, llegando a ser
conocidos como monofisitas. Este grupo no se adhirió al Concilio Calcedonio
(451) que los declaró herejes, otorgando poder político-religioso a los ortodoxos,
lo que resultó en la exclusión y persecución de esta nueva rama ‘herética’.
Mención especial merecen los maronitas; movimiento monástico espiritual
iniciado por el monje San Marón durante el siglo V que finalmente se adheriría
al Concilio Calcedonio, trasladaría su centro de Antioquía al monte Líbano y
entraría en plena comunión con la Iglesia Católica Romana desde la primera
Cruzada.

A partir de este breve trasfondo de la ramificación del cristianismo en los siglos

IV y V, se concluye que las tres corrientes teológicas principales que ‘recibieron’
al islam en Medio Oriente fueron los ortodoxos (Griega Oriental), los
nestorianos (Iglesia del Este) y las monofisitas (Iglesia Ortodoxa Oriental). [8]
Durante los cuatro siglos siguientes a las conquistas árabes un rico entorno
multireligioso ya estaba en funcionamiento en el que el cristianismo y el
creciente islam predominaban.

Sin embargo, la convivencia religiosa relativamente armoniosa comenzó a

romperse en el siglo XI cuando el Papa Urbano II, en alianza con el Imperio
bizantino y la nobleza franca, decidió recuperar Tierra Santa para la cristiandad
por medio de las cruzadas. Chapman considera que estos esfuerzos occidentales
no fueron vistos por los musulmanes como guerras religiosas, pero que aun así
tuvieron consecuencias posteriores en el ambiente socio-religioso del Levante:
"En primer lugar, endurecieron las actitudes musulmanas hacia el cristianismo e
hicieron la vida mucho más difícil para los cristianos. En segundo lugar,
debilitaron gravemente a las iglesias orientales, y la caída de Bizancio a manos
de los turcos musulmanes en 1453 podría verse como resultado indirecto de las
cruzadas". [9]

Aparte de las heridas que dejaron las cruzadas en casi dos siglos de
enfrentamientos, varios deterioros en las relaciones cristiano-islámicas siguieron
la tendencia de persecución religiosa como fue el caso de la conquista mongola
de la región y su posterior favoritismo del islam en detrimento de los cristianos
durante el siglo XIII. En el siglo siguiente sucedería una persecución religiosa
sin precedentes en Egipto (1354), en donde iglesias y monasterios coptos fueron
destruidos y cristianos y judíos fueron amenazados de morir quemados si se
negaban a recitar la Shahada , [10] provocando una forzada y masiva conversión
al islam. [11]

A pesar de estos acontecimientos violentos, la conversión al islamismo fue

avanzando gradualmente por otros medios desde el siglo X en Egipto, la Gran
Siria y Mesopotamia. Chapman enfatiza que "algunos se convirtieron al islam
para evitar pagar el impuesto jizya y mejorar su posición social adoptando la
religión de sus gobernantes. Otros pudieron haber sentido que las diferencias
teológicas entre las dos religiones eran insignificantes". [12]

El tiempo transcurrido desde el inicio de las cruzadas hasta la caída de

Constantinopla a manos de los otomanos en 1453, trajo consigo importantes
cambios en la configuración religiosa del Levante debido al mencionado
aumento de la persecución y consecuente decadencia de las comunidades
cristianas. Aun cuando los eruditos coinciden en considerar el siglo XIV como el
del deterioro del cristianismo oriental, sus diferentes ramas mantuvieron una
presencia significativa en la zona, aunque dejaron de ser mayoría y su población
comenzó a disminuir debido a restricciones sociales, persecución generalizada,
inseguridad física, impuestos excesivos, expulsiones y migraciones forzosas. [13]

1.3 Primeras misiones protestantes al Levante.

A principios del siglo XVI y con Constantinopla ya conquistada, el Imperio

otomano [14] comenzó a expandirse hacia el Este bizantino, llegando a Siria,
Líbano, Palestina y Egipto, casi simultáneamente al inicio de la Reforma
protestante en Europa, que representaría un hito para el cristianismo en
Occidente.

Mientras tanto el cristianismo de Oriente Medio estaba a punto de experimentar

cuatrocientos años de dominación islámica otomana acompañada de un enfoque
más agresivo hacia otras religiones que aquel que tuvieron los primeros
conquistadores árabes. En consecuencia, la presión para convertirse al islam fue
mayor y aun cuando muchas comunidades cristianas sobrevivieron, éstas se
redujeron considerablemente a lo largo de este período.

Fue durante los siglos XVII y XVIII que las primeras misiones católicas en la
gran Siria, Egipto y Anatolia lograron ganar simpatía y adeptos entre los
ortodoxos que fueron atraídos por sus doctrinas y formas de culto. La profesora
Sharkey explica que, como resultado, "surgieron de las principales iglesias
orientales nuevas iglesias disidentes que reconocieron a Roma (como la iglesia
Melquita que se separó de la ortodoxia griega en Siria y el caso de la nueva
iglesia católica copta en Egipto)". [15]
En el primer cuarto del siglo XIX las doctrinas de la Reforma protestante fueron
introducidas en Medio Oriente principalmente por misioneros estadounidenses e
ingleses, algunos de ellos con un fuerte enfoque educativo y de bienestar social,
mientras que otros eran más evangelistas, interesados en traducir la Biblia a
lenguas vernáculas y en compartir el Evangelio verbalmente con musulmanes,
judíos y ortodoxos.

"Las doctrinas de la Reforma protestante fueron introducidas en

Medio Oriente principalmente por misioneros estadounidenses e
ingleses, algunos de ellos con un fuerte enfoque educativo y de
bienestar social, mientras que otros eran más evangelistas".
A este punto es justo mencionar que un primer grupo moravo ya había llegado a
Egipto en 1752, teniendo el beneficio de no haber sido asociado con ninguna
potencia europea, integrándose muy bien con los coptos, promoviendo su estilo
de vida pietista y su fuerte ética laboral, no intentando convertirlos sino tratando
de provocar un avivamiento dentro de la Iglesia Copta, lo cual dejó un gran
legado entre los ortodoxos con relación al fortalecimiento del apego a la Biblia,
la importancia del pietismo individual y el énfasis en el trabajo social.

La Junta Americana de Comisionados para Misiones Extranjeras (ABCFM en

inglés) [16] jugó un papel muy importante en el esfuerzo misionero protestante en
la región estableciendo la ‘Misión a Siria y Tierra Santa’. [17] En 1819
comisionaron a Levi Parson y Pliny Fisk para ir a Jerusalén y cuatro años más
tarde Isaac Bird y William Goodell serían enviados a Beirut, donde sus esposas
abrieron una escuela primaria para niños árabes en 1924. [18] Esta modesta
iniciativa fue la semilla de una inmensa contribución educativa misionera
estadounidense en el Levante, la cual buscaba crear condiciones idóneas para
predicar el Evangelio.

Devrim Ümit ofrece un panorama general de los primeros esfuerzos

evangelísticos protestantes, afirmando que "los misioneros se preocuparon en
gran medida en obtener capacitación suficiente en el campo para familiarizarse
con el país, sus habitantes, culturas, costumbres y hábitos. Como resultado se
centraron en el aprendizaje de idiomas, viajando tanto como pudieron,
predicando en privado, distribuyendo Biblias, abriendo imprentas y
experimentando con proyectos escolares". [19]
Además del énfasis en la educación, la salud y el trabajo práctico, uno de los
esfuerzos misioneros fue el provocar una reforma dentro de las Iglesias
Orientales que condujera a dar un poderoso testimonio del Evangelio entre
musulmanes y judíos. Uta Zeuge-Buberl explica que "para los misioneros, las
diferencias fundamentales en las enseñanzas y ceremonias religiosas (como la
veneración de los santos y las imágenes, la salvación a través de la obediencia a
la ley y la transubstanciación) eran inaceptables y necesitaban corrección". [20]

El enfoque eclesiológico anterior pronto enfrentaría fricciones con las

autoridades ortodoxas que consideraban el proselitismo hacia sus feligreses
como una falta de respeto a la presencia histórica de la Iglesia Ortodoxa en la
región. Sylvie Avakian, teóloga sistemática del NEST, explica que "por un lado y
tras el fracaso de la labor misionera por alcanzar a judíos y musulmanes, (los
misioneros) concentraron sus esfuerzos en los cristianos orientales, haciendo
caso omiso del patrimonio teológico de Oriente que en aquel momento
atravesaba un período de estancamiento e inercia. Por otro lado, los que se
unieron a la Reforma en Oriente percibieron sus propias iglesias ortodoxas como
inmersas en tradiciones inescrutables y a la Palabra de Dios como perdida en la
oscuridad de la doctrinal y suntuosa práctica litúrgica". [21]

Hasta cierto punto, los ortodoxos consideraron el protestantismo como una

importación occidental al cristianismo de Oriente Medio. La periodista alemana
Katja Buck, citando a Serj Boghos Tinkjian, escribe que "los misioneros
occidentales consideraban las iglesias locales como su campo de misión.
Presumiblemente hubiera sido preferible que el fervor evangélico se hubiera
concentrado más en la reforma de las iglesias locales y no en el establecimiento
de otras nuevas". [22] Aun así, todos estos desafíos eclesiológicos que el
protestantismo trajo contribuyeron de alguna manera a la revitalización gradual
de la Iglesia Ortodoxa a lo largo de las décadas posteriores.

1.4 Encuentros misioneros protestantes con comunidades

musulmanas.

Los misioneros protestantes llegaron al Imperio otomano con la firme intención

de compartir el Evangelio particularmente con musulmanes; sin embargo, sus
ideas preconcebidas sobre el islam, la tendencia a imponer su propia cultura, la
falta de voluntad para adaptarse a nuevos entornos y la influencia de ideas de la
Ilustración afectaron el desarrollo adecuado de ministerios efectivos en Medio
Oriente. Muchos misioneros consideraban al islam un enemigo por derrotar y un
adversario satánico del cristianismo, lo que sin duda impidió tener ministerios
exitosos entre comunidades islámicas.

En relación con lo anterior Pieter Pikkert, en su obra Protestant Missionaries to

the Middle East , señala que "la comunidad misionera parecía obligada a pintar
el islam con los peores colores posibles para justificar sus esfuerzos y
posiblemente para explicar la falta de éxito. El islam era un enemigo, un
antagonista del que no se podía esperar nada bueno y que necesitaba ser
derrotado". [23]

Otro obstáculo teológico-religioso notable fueron las ideas de la Ilustración que

impregnaron la actividad protestante en cuanto a la importancia de la
individualidad, la emancipación y la autonomía del ser humano. Este enfoque
filosófico condujo a la individualización de la fe misma, a pesar de que Martín
Lutero no hizo hincapié en ella, sino en la relación directa del hombre con Dios
y con la Iglesia. Este acento en la fe individual-personal no armonizó con el
concepto islámico de Ummah , [24] amenazando la idea cultural local de cohesión
de grupo. Pikkert explica que "la sociedad de Oriente Medio, tanto musulmana
como no musulmana, reafirma aquellos rasgos que fortalecen la cohesión del
grupo, mientras que desalienta aquellos que se interpretan como perjudiciales
para el grupo.” [25]

Los misioneros encontraron la empresa evangelística muy complicada y en lugar

de continuar esa ardua tarea trataron de despertar el celo evangelizador y el amor
por la Palabra de Dios del cristianismo ortodoxo, cuya condición era vista como
deplorable en aquellos días.

Poco a poco, los cristianos orientales que se identificaron con la predicación de

los misioneros protestantes exigieron el derecho a organizarse como una Iglesia
Evangélica Oriental en la región, capaz de demostrar a musulmanes y judíos, un
‘cristianismo más puro y no idólatra’. Así surgió en 1848 la primera Iglesia
Protestante siria, libre de iconografía oriental cristiana clásica y de cualquier
práctica litúrgica que pudiera considerarse idolatría, sosteniendo a la vez una
fuerte vocación misionera. [26]
 "Los misioneros encontraron la empresa evangelística muy
complicada y en lugar de continuar esa ardua tarea trataron de
despertar el celo evangelizador y el amor por la Palabra de Dios
del cristianismo ortodoxo"
A este respecto, Isaac Bird, primer misionero protestante en Beirut, escribió que
"la misión de Siria se plantó originalmente para evangelizar a las sectas no
cristianas, especialmente a los mahometanos; su trabajo entre cristianos
nominales era sólo un medio para este fin. Era necesario eliminar esto
exhibiendo una iglesia cristiana con una fe más pura y una vida más santa. El
Evangelio debe ser predicado en lengua vernácula; sólo los nativos pueden hacer
esto de la mejor manera". [27] Algunas otras iglesias protestantes se
establecieron en diferentes partes de la región, la mayoría de ellas conformadas
por conversos de origen ortodoxo.

Hasta este punto, no se sabe con certeza cuántos de estos adherentes eran de
origen musulmán. Hay acuerdo en la historia de la misión en Oriente Medio de
que muy pocos musulmanes decidieron seguir a Cristo como resultado del
esfuerzo misionero protestante inicial, principalmente debido al alto costo que
un cambio tan radical significaría para su entorno socio-cultural. Incluso cuando
había una posición relativamente tolerante del Imperio respecto a la afiliación
religiosa histórica de los pueblos, la persecución, el encarcelamiento, la
expulsión o incluso la muerte eran algunos de los castigos a los que los
musulmanes podían enfrentarse si se convertían a cualquier forma de cristiani
smo. [28]

Consecuentemente, una tendencia misionológica más liberal en Medio Oriente

comenzó a tener lugar cuando los principales teólogos abandonaron la idea de
una guerra espiritual entre religiones y comenzaron a identificar el pecado no
con un problema personal espiritual sino con la ignorancia de lo colectivo. Así,
el conocimiento y la compasión se convertirían en los principales valores
misionológicos y la urgencia de la predicación comenzó a ser dejada de lado al
tiempo que se enfatizaban las actividades de transformación social. Pikkert
explica que "en muchas de las principales denominaciones el postmilenialismo
reformado se transformó en Evangelio Social. Fueron estas mismas
denominaciones, en particular los episcopales, los luteranos, los anglicanos y las
iglesias reformadas, las que llevaron la carga misionera en Medio Oriente. Poco
a poco, el acento se puso más en la participación social y menos en la
evangelización, menos en el pecado individual y más en las estructuras
pecaminosas de la sociedad" . [29]

A pesar de la inicial falta de frutos de las misiones protestantes en términos de

convertidos debido a erróneos enfoques culturales y religiosos, sumados a
factores sociopolíticos externos, se puede concluir que la formación histórica de
un contexto multireligioso en Medio Oriente, desde el advenimiento del
cristianismo hasta hoy, ha creado un favorable ambiente socio-religioso de
respeto, tolerancia y apertura al diálogo interreligioso, esto a pesar de las
confrontaciones políticas que desafortunadamente han erosionado las relaciones
cristiano-musulmanas a lo largo de la historia.

La contribución que tanto el protestantismo liberal como el evangélico han dado

en los campos de la educación y la salud, así como la promoción de la libertad
de expresión, culto y conciencia, sumada a la relativa renovación de las iglesias
orientales, han sido históricamente reconocidas tanto por gobiernos como por
líderes de diferentes religiones en la región.

Este contexto positivo ha facilitado un testimonio fiel y mejor contextualizado

de Jesucristo entre las comunidades musulmanas en las últimas décadas; un
hecho que quizás no ha implicado un aumento en las conversiones pero que si ha
significado una presencia más bíblica, práctica y menos ritualista del
cristianismo en Medio Oriente.

"La contribución que tanto el protestantismo liberal como el

evangélico han dado en los campos de la educación y la salud,
han sido históricamente reconocidas"
 2. Marco misionológico de la conversión

E l fenómeno de la conversión es un tema que en sí mismo suscita controversia

y fascinación dentro de los estudios religiosos y ha sido analizada no sólo desde
el punto de vista teológico y bíblico, sino también antropológico, psicológico y
sociológico.

Desde la perspectiva misionológica el tema tiene un inmenso significado, ya que

la forma de ver y hacer evangelismo está directamente influenciada por la forma
en que el cristiano entiende el tema de la conversión. Por lo tanto conocer el por
qué un musulmán decide comprometer su vida a Jesucristo es de suma
relevancia para la continua comisión evangelística, además de que una mejor
comprensión del concepto de conversión ayudaría a misioneros, obreros e
iglesias locales a construir puentes entre comunidades multireligiosas que
permitan un testimonio más efectivo de Jesucristo.

Como se registra en la historia de las misiones evangélicas protestantes en

Medio Oriente, el número de musulmanes que se han convertido en seguidores
de Cristo desde el comienzo de su actividad en el siglo XIX ha sido escaso; no
obstante en los últimos 20 años investigaciones de campo así como diferentes
reportes de iglesias locales y organizaciones misioneras atestiguan de un
número importante de musulmanes que está abrazando la fe en Cristo y cuyas
causas varían entre factores sociales, espirituales y teológicos que serán
analizados con mayor profundidad en el presente trabajo. Sin embargo, la
dificultad para caracterizar los encuentros espirituales de los musulmanes con
Cristo se ha visto afectada por la forma cristiana de explicar la conversión, un
concepto teológico que no puede ser entendido de la misma forma en sociedades
occidentales como en otros entornos.

Antes de entrar en el análisis de los factores que han llevado a los musulmanes a
poner su fe en Cristo, el objetivo de este capítulo es desarrollar un marco
misionológico en torno a la conversión, comenzando por una delineación
psicosociológica, profundizando en conceptualizaciones bíblicas y finalmente
abarcando la explicación islámica y sus discrepancias con el enfoque cristiano.

2.1 Conversión a partir de

la psicológia y la sociología

A principios del siglo XX, el estudio de la religión desde el punto de vista

psicológico comenzó a desarrollarse en Norteamérica siendo la conversión uno
de los principales tópicos científicos motivado por los avivamientos evangélicos
que dieron gran énfasis a la experiencia de ‘nacer de nuevo’, centrados en
llamativos casos de conversión repentina.

Las principales dos perspectivas que surgieron dentro de la psicología social

fueron el enfoque Clásico que enfatiza la conversión repentina como un evento
único e irrepetible basada en procesos psicológicos intraindividuales de
experiencias personales internas, y el enfoque Contemporáneo que define la
conversión como un proceso gradual, mucho menos dramático, basado en
procesos interpsicológicos de experiencias colectivas. [30]
La descripción más simple de la conversión desde una perspectiva clásica ha
sido inspirada en la experiencia de Saulo de Tarso camino a Damasco y es
definida por el psicólogo George Coe como "una transformación radical del yo
que implica una drástica reorganización de la identidad, el sentido y la vida". [31]
Coe afirma que si la autotransformación implica conversión, ésta no es de
ninguna manera coextensiva sólo a la religión, sino que a cualquier aspecto de la
vida. Fraser Watts sostiene que "la conversión es por definición un proceso
religioso; procesos algo similares de cambio personal pueden ocurrir en
contextos no religiosos. Por ejemplo, la decisión de dejar de fumar a veces puede
parecerse a una conversión repentina." [32]

Por el contrario, el profesor de Psicología, Lewis R. Rambo, considera auténticas

sólo las conversiones definidas como "la transformación de las personas por el
poder de Dios", admitiendo que esta explicación no es útil para la psicología
empírica, rescatando el hecho de que los atributos religiosos o elementos
sobrenaturales son los que hacen de la conversión un fenómeno religioso. [33]

Ya sea que la conversión ocurra como un evento repentino o como un proceso

gradual, los psicólogos están de acuerdo con los criterios empíricos de Coe para
describirlo: (1) La conversión implica un cambio profundo en el yo. (2) No se
trata de una maduración personal sino de un proceso (repentino o gradual) cuyo
objetivo es transformar el yo. (3) El cambio puede tener consecuencias radicales
que se reflejan en nuevos intereses, preocupaciones y acciones. (4) Este nuevo
sentido de sí mismo se percibe como una condición superior a la anterior o como
una auto-emancipación y (5), ocurre dentro de un contexto social. [34]

Durante los años 70 y 80, el fenómeno de la conversión también se hizo

atractivo para muchos sociólogos. David Snow y Richard Machalek, en su obra
La sociología de la conversión , afirmaron que los primeros estudios
sociológicos se centraron en la comprensión de la conceptualización de la
conversión, la conexión entre las narrativas personales y las experiencias de
conversión y las razones de la conversión. [35] A diferencia de la psicología, la
sociología añade un cambio importante en la delineación de la conversión: la
narrativa personal, que de aquí en adelante sería considerada una parte esencial
del proceso de conversión.

Otros aspectos que sociólogos y psicólogos comenzaron a investigar fueron la

edad y el papel de las personas en el proceso. Incluso cuando la conversión
puede ocurrir en cualquier momento de la vida, los investigadores han
encontrado que la adolescencia y la adultez temprana son los períodos de más
ocurrencias.

Ralph Hood explica esta tendencia diciendo que "la adolescencia es una época
en la que los individuos desafían y ponen a prueba los sistemas normativos,
seleccionando e identificándose con aquellos dentro de los cuales forjan su
identidad o sentido de sí mismos. Las religiones existen como un tipo de sistema
de significado dentro del cual los individuos pueden orientarse y pueden
entender, interpretar y dirigir sus vidas". Especialmente en entornos
multireligiosos, la diversidad de religiones empuja a los jóvenes a elegir o
afirmar su propia fe ya existente.

Sobre el papel de las personas en el proceso de conversión, éste puede ser pasivo
o activo. Dentro del enfoque clásico, las fuerzas externas, por ejemplo Dios, o
cualquier manifestación divina, actúan sobre un agente pasivo -el converso- en
un evento único, intenso, repentino y emocional. Por su lado, la perspectiva
contemporánea sostiene que los conversos son agentes activos que se exponen
voluntariamente a la nueva enseñanza, buscando sentido y propósito para sus
vidas, más por motivos intelectuales-racionales que por impulsos emocionales.

Independientemente de si la conversión es un acontecimiento repentino o un

proceso gradual, ella ciertamente conduce a una reorientación holística del
individuo o del grupo de personas, siendo este último un punto muy relevante en
los casos de musulmanes que se convierten a Cristo.

2.2 Concepto bíblico de la conversión.

Para abordar el tema de la conversión desde una perspectiva misionológica

evangélica protestante es necesario estudiar su fundamento bíblico y desarrollar
toda una teología alrededor de ella, incluyendo las complejas ilustraciones
bíblicas y no bíblicas utilizadas para describirla, esto con el fin de acercarse a un
concepto adecuado que abarque la idea de ‘abrazar la fe en Cristo’.

Aunque las palabras 'conversión' y 'convertido' raramente se encuentran

originalmente en la Biblia de la forma en que si aparecen en recientes
traducciones al inglés, español y a otras lenguas modernas, existe un acuerdo en
la hermenéutica bíblica de que la conversión implica la idea de volverse a Dios
como respuesta a su gracia y actividad salvífica, encerrando dos aspectos
antagónicos pero inseparables: el arrepentimiento del pecado y alejamiento del
mismo, y la fe en el perdón recibido mientras la persona se vuelve hacia Cristo.
Esta idea de abandonar el pecado después de un sentimiento de arrepentimiento
por el mal hecho o por romper los mandamientos de Dios tiene su base en
conceptos bíblicos originales. Reinhold Strähler señala que la palabra más
común usada en el AT es ‫ ( שוב‬Shu v) . En II Crónicas 7:14, Shuv describe "un
genuino arrepentimiento de la gente; una separación moral consciente;
abandonar el pecado y entrar en comunión con Dios". [36]

"La conversión implica la idea de volverse a Dios como respuesta

a su gracia y actividad salvífica, encerrando dos aspectos
antagónicos pero inseparables: el arrepentimiento del pecado y
la fe en el perdón recibido".
En el NT, uno de los términos griegos clásicamente asociados con la conversión
es επιστρέφω (epistrefo) que significa girar hacia, cambiar de dirección, ir en
sentido contrario. Richard Peace interpreta esto como "pasar del camino del
pecado al camino de Jesús". [37] Strähler, citando a Georg Bertram, indica que
επιστρέφω es el vocablo más común utilizado para traducir el término hebreo
Shuv en la Septuaginta, [38] mientras que David Bosch destaca que ésta palabra
es utilizada en Hechos de los Apóstoles para describir tanto la conversión de los
judíos que reconocieron a Jesús como Mesías así como la de los gentiles que se
convirtieron de los ídolos a Cristo. [39]

Aun cuando επιστρέφω también pueda denotar movimiento físico, el uso

espiritual es evidente en pasajes como Hechos 15:19, "Por lo tanto, yo creo que
no debemos molestar a aquellos que no son judíos y que deciden seguir a Dios"
[40] y Hechos 15:3 donde aparece en forma de sustantivo: "Ellos, pues, habiendo
sido encaminados por la iglesia, pasaron por Fenicia y Samaria, contando la
conversión (επιστροφην) de los gentiles" [41] (énfasis añadido).

Otro término clave es μετανοέω (metanoeo), definido como "cambio de corazón,

cambio de mentalidad, pensar diferente". [42] Peace subraya que "se centra en la
decisión interior y cognitiva de romper con el pasado", [43] mientras que Strähler
aclara que "junto con el sustantivo μετανοία (metanoia) expresa la idea del
arrepentimiento como un cambio profundo en la dirección de la vida, una
conversión que afecta a toda la conducta". [44]

Por ejemplo, Marcos 1:15 dice: “El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se
ha acercado; arrepentíos y creed (μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε) en el evangelio.”
En este caso, la ambivalencia inseparable entre arrepentimiento y fe se refuerza
con el verbo πιστεύω (pisteuō), que significa creer, pensar que es verdad, confiar
y tener fe. [ 45] Millard Erickson menciona que πιστεύω tiene dos aspectos:
primero, creer lo que alguien dice, aceptar una declaración como verdadera (I Jn
4:1). Segundo, tener confianza personal más allá de una creencia, identificada
con la preposición ‘en’ como ‘creer en el evangelio’ (Mc 1:15) o ‘creer en su
nombre’ (Jn 1:12). [ 46] Sobre la observación de Erickson, Strähler comenta que
“creer en el nombre de Jesús es poner la confianza personal en Él. Esta
observación es fundamental y de suma relevancia en procesos de conversión hoy
en día, incluyendo la conversión de los musulmanes”. [ 47]

En Hechos 26:20, Lucas narrando el testimonio de Pablo al Rey Agripa, usa

tanto μετανοία como επιστροφην: “...sino que anuncié primeramente a los que
están en Damasco, y Jerusalén, y por toda la tierra de Judea, y a los gentiles,
que se arrepintiesen y se convirtiesen a Dios (μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν),
haciendo obras dignas de arrepentimiento (μετανοίας)” (énfasis añadido). Una
vez más, todo este concepto implica un profundo cambio interior seguido de una
vida recta y amorosa hacia el prójimo [ 48] , provocada no por la iniciativa del
hombre sino por la gracia de Dios, de la misma manera que un niño recibe un
don no esperado ni merecido (Mt 18:3).

Para amalgamar el concepto bíblico de conversión, el cual en sí mismo no

absorbe todas las implicaciones que significa seguir a Cristo, se concluye que el
fenómeno puede ser representado como “una decisión (arrepentimiento) basada
en la comprensión (conciencia, convicción) de pasar de una vida de pecado
(oscuridad, desobediencia) al camino de Jesús (luz, Dios, santidad), con una
nueva manera resultante de vivir en el contexto del reino de Dios”. [49] Una
verdadera fe bíblica salvífica siempre reúne tanto el arrepentimiento como la fe y
se construye sobre el conocimiento, la aprobación y la confianza personal.

2.2.1 Imágenes bíblicas sobre la conversión.

Las dificultades para desarrollar un concepto apropiado en torno a la conversión
están determinadas por la diversidad de imágenes que la Biblia utiliza para
describirla. Incluso el concepto mismo de conversión indica la idea de ‘cambiar
de dirección’, que eventualmente es un retrato central dentro de las narrativas
bíblicas sobre procesos de conversión. El encuentro entre Jesús y Nicodemo
representa la conversión como un ‘nuevo nacimiento’ (Jn 3:1-15). El apóstol
Pedro respalda esta imagen al escribir que: “…según su grande misericordia nos
hizo renacer para una esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo de los
muertos” (1 Pe 1:3).

En otros ejemplos, Pablo simboliza la conversión como una ‘transferencia entre

reinos’: "el cual nos ha librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al
reino de su amado Hijo" (Col 1:13); mientras que Lucas, en la historia de Lidia,
alude a la acción de abrir el corazón: "y el Señor abrió el corazón de ella para
que estuviese atenta a lo que Pablo decía" (Hch 16:14).

Con respecto a los nuevos convertidos a Cristo, Pablo se refiere a ellos usando el
término ἀπαρ x ὴ (aparchē), que significa ‘primicia’ o ‘primer futo’ [50] :
“Saludad a Epeneto, amado mío, que es el primer fruto (ἀπαρ x ὴ) de Acaya
para Cristo” (Rom 16:5). Y “…ya sabéis que la familia de Estéfanas es las
primicias (ἀπαρ x ὴ) de Acaya…” (I Cor 16:15). Otros usos de ἀπαρ x ὴ se
encuentran en Romanos 8:23 y en II Tesalonicenses 2:13; sin embargo el apóstol
utilizó una vez el término νεό φ υτος (neophytes) que significa ‘recién plantado’
[51] , una imagen orgánica que sugiere que el recién convertido no debe estar a
cargo de una iglesia: “no un recién convertido (νεό φ υτον)…” (I Tim 3:6) .

En cuanto a la variedad de metáforas bíblicas, Beverly R. Gaventa propone la

siguiente tipología sobre la conversión: En primer lugar, la Alternación , que
implica un pequeño y limitado cambio desarrollado a partir de un
comportamiento previo. Un ejemplo de esto es la conversión de Rut al Dios de
Noemí, influenciada principalmente por su lealtad a su amistad (Rut 1:16).

Segundo, la conversión pendular , definida como un cambio radical que rechaza

fuertemente el pasado y afirma un nuevo presente y futuro. El caso de Saulo
encajaría dentro de esta categoría, así como la figura del nuevo nacimiento tanto
en el Evangelio de Juan como en I Pedro, donde un desapego entre el pasado y el
presente está implícito. Un tercer tipo de conversión es la transformación , en la
que la fe anterior del converso no se abandona completamente sino que se
reconstruye a partir de la nueva experiencia. El llamado profético al
arrepentimiento (Jer. 4,1-4, Isaías 55) y, una vez más, la conversión de Saulo son
ejemplos de este tipo. [52]

Aparte de las diversas imágenes bíblicas uno de los obstáculos para llegar a una
definición clara de conversión es la particularidad de cada narrativa, ya que
ninguna de ellas delimita un estándar para la conversión. Ni siquiera la
experiencia paulina, que encaja en dos de las tres categorías de Gaventa, fue
presentada por él o por cualquier otro autor bíblico como un modelo para todos
los creyentes en Cristo, lo que demuestra que no hay en la Biblia un modelo
universal de conversión.

2.3 Conversión y apostasía en el islam.

Definir el proceso de conversión desde el punto de vista teológico islámico

resulta igual de complicado que tratar de hacerlo basándose en principios
bíblicos. El conocimiento que se obtiene del trasfondo religioso del creyente
musulmán y su comprensión en torno a la conversión serán decisivos para
comprender los factores que finalmente han llevado a algunos de ellos a abrazar
la fe en Cristo.

Diferentes términos podrían describir la conversión desde el punto de vista

islámico. Dudley J. Woodberry menciona los siguientes: 'guía divina' ( huda )
que es el paso inicial en el proceso de conversión, ya que buscar a Alá es lo
primero ante todo. Un segundo paso sería la respuesta humana a la guía divina
manifestada con arrepentimiento ( tawba ), fe ( iman ), sumisión ( islam ) y
confesión verbal ( shahada ). Todas estas palabras representan un giro de una
vida pecaminosa y egocéntrica hacia Alá. [ 53]

El entendimiento islámico de volverse hacia Alá no requiere ningún tipo de

intermediario como si se requiere en la conversión cristiana. Por lo tanto, un
musulmán no afirmaría ser salvo o tener total seguridad de su salvación futura
porque sólo Alá tiene la autoridad final para perdonar o no. Esta perspectiva
teológica se complementa con un tercer paso en el proceso llamado ‘habituación’
que implica la observancia natural de los cinco pilares islámicos por parte del
creyente. [54] Finalmente, un cuarto paso del proceso de conversión en el mundo
terrenal es formar parte de la Ummah .

Las siguientes instrucciones sobre cómo convertirse al islam resumen la

conceptualización anterior: “Convertirse en musulmán es un proceso simple y
fácil. Todo lo que una persona tiene que hacer es decir una frase llamada
Testimonio de Fe ( Shahada ): 'No hay más dios que Alá, y Mahoma es su
profeta'. Una vez que una persona dice la Shahada con convicción y entendiendo
su significado, entonces se ha convertido en musulmán”. [55] Aparte de recitar la
Shahada y aceptar el islam como su religión, un verdadero musulmán debe creer
en el Corán como palabra divina revelada, en los profetas que Alá ha enviado,
en los libros revelados a ellos y creer en el día del Juicio Final.

"Una vez que una persona dice la Shahada con convicción y

entendiendo su significado, entonces se ha convertido en
musulmán”
A diferencia de la concepción bíblica de la conversión, existe en el islam un
fuerte sentido de ‘adhesión’ a la religión y no tanto un ‘abrazar la fe’, similar a la
adhesión que los griegos hicieron a las religiones y cultos en el contexto
mediterráneo del siglo I, caracterizado por un compromiso muy poco emocional
y psicológico. [56] El isl am parece dar poco énfasis al elemento afectivo de la
visión de mundo de la persona y tiende a minimizar el aspecto emocional que la
conversión podría traer.

La apostasía es el otro elemento relevante al investigar casos de musulmanes que

llegan a la fe en Cristo. Mientras que en sociedades occidentales se da por
sentado el derecho a la libertad de religión, incluido el cambio de religión, tal
como se establece en el artículo 18 de la Declaración de Derechos Humanos de
las Naciones Unidas, en muchas sociedades de mayoría islámica la apostasía y/o
la conversión están socialmente vetadas o incluso legalmente prohibidas
mediante la interpretación de la S haria islámica. Christine Schirrmacher explica
cómo la aplicación de la Sharia varia en relación con la apostasía: “el espectro
de limitaciones y presiones varía enormemente de un país a otro y va desde la
discriminación y desventajas legales hasta el ostracismo social, así como desde
la condena pública y encarcelamiento arbitrario hasta amenazas e incluso la
muerte”. [57]

Existe acuerdo entre teólogos musulmanes de que durante los primeros días del
islam la apostasía fue fuertemente condenada, más por causas socio-políticas
(para mantener la unidad de la Ummah ), que por causas teológicas. Los castigos
a los apóstatas siguen siendo objeto de disputa entre eruditos musulmanes.

También hay ambigüedad coránica en cuanto al castigo terrenal a los apóstatas,

siendo la sentencia eterna del infierno y la maldición de Alá los castigos más
tormentosos (Sura 2:217; 3:86-87; 4:115). Schirrmacher aclara que "varios
versículos del Corán hablan de 'desviarse' (2:108), sin mencionar un castigo en
absoluto. Otros versículos abordan inespecíficamente el tema de la ira y el
castigo de Alá en este mundo, así como en la otra vida (9:74), sin establecer una
medida concreta de castigo". [58]

La falta de claridad sobre el alcance de la aplicación de penas basadas en la ley

islámica representa un enorme desafío para los musulmanes que deseen abrazar
la fe en Cristo. La presión social de la sociedad y de las autoridades puede hacer
que muchos de ellos abandonen el país o desistan de seguir a Jesús, a menos que
sigan formando parte de la Ummah , teniendo que aparentar una leal adhesión al
islam que a la larga dificultará su crecimiento en la nueva fe en Cristo. Sobre
esta presión, Strähler afirma que "bastantes conversos del Islam renuncian a su
nueva fe en Cristo durante los dos primeros años". Por esta razón, es urgente una
teología relevante sobre la conversión dentro del campo misionológico en
términos de una integración culturalmente sensible de los nuevos creyentes junto
a estrategias holísticas de discipulado.

2.4 La conversión y la

contextualización del Evangelio.

"La forma en que concebimos la conversión determina la forma en que hacemos

evangelismo." [ 59]

Esta declaración de Richard Peace señala una realidad que ha afectado a las
misiones evangélicas protestantes a lo largo de la historia. Desde el enfoque del
estudio misionológico el debate en torno a la conversión, vista como un
acontecimiento repentino o como un proceso gradual, siempre ha estado
presente.
Un aspecto significativo para los esfuerzos misioneros de presentar a Cristo a
musulmanes de una manera fructífera es entender la conversión como un
proceso contextual. Las conversiones entre musulmanes no suelen producirse de
forma abrupta, sino que son procesos afectados por el contexto sociopolítico y
las condiciones generales de vida y que puede tardar años. James Engel
reflexiona que incluso cuando la conversión puede suceder de manera repentina
o gradual, este último "es la manera más común en que aquellos con poca o
ninguna exposición previa al evangelio llegan a la fe en Cristo. Puede extenderse
a lo largo de un período de tiempo y abarcar un cambio progresivo del rechazo
del cristianismo a la aceptación". [60]

Según A.W. Tippet, este proceso gradual sigue un análisis similar a cualquier
otra decisión relevante en la vida: un período de conciencia, un punto de
realización, un período de toma de decisiones, un punto preciso de encuentro y
un período de incorporación. [61] Ese ‘punto preciso de encuentro’ podría ser
interpretado a veces como una decisión repentina de ‘seguir a Cristo’; sin
embargo, esta es sólo una fase dentro de todo el proceso de conversión que los
musulmanes pueden experimentar.

Un segundo aspecto relevante sobre la conversión en entornos musulmanes es la

prominencia de la dimensión afectiva sobre la cognitiva. Esto significa que las
experiencias son más importantes que el conocimiento cuando se trata de una
decisión de fe. Warrick Farah explica que los factores afectivos han sido más
decisivos para llevar musulmanes a la fe en Cristo que la búsqueda cognitiva de
la verdad: "Es una experiencia subjetiva, a menudo satisfaciendo una necesidad,
y muchas veces en forma sobrenatural, como un sueño, una respuesta tangible a
una oración, un milagro, una sanidad o un sentimiento abrumador de la presencia
de Jesús". [62]

Así, el hecho de que en muchas culturas el interés por la persona de Jesucristo

venga primero por la parte afectiva y luego por la comprensión intelectual, ha
significado que la conceptualización de la conversión no se trata sólo de
creencias correctas acerca de Cristo (cognitivas) sino también de actitudes
correctas y sentimientos positivos hacia Él (afectivas). En cuanto a la dimensión
afectiva, David Fraser menciona que los musulmanes que abrazan la fe en Cristo
suelen tener un enfoque menos intelectual en sus experiencias de conversión, de
modo que su "comprensión de los fundamentos del Evangelio es un
acontecimiento que se produce después de que se hayan visto confrontados en
Cristo y hayan decidido que Él es en realidad Señor Supremo. Todo lo que saben
en el momento de la conversión es que Jesús es lo suficientemente poderoso para
lidiar con sus problemas". [63]

Otra perspectiva significativa que hay que tener en cuenta es que en contextos
socioculturales islámicos la corrupción tiene un impacto más profundo que la
depravación misma. Para los creyentes musulmanes la idea de un Salvador que
traiga liberación de los pecados (mentir, engañar o robar) no es tan poderosa ni
tan atractiva como la idea de un Redentor que resuelva el gran problema de la
vergüenza y la deshonra. Un buen ejemplo de esto son las palabras de Jesús en
Marcos 7:20-23:

“…lo que del hombre sale, eso contamina al hombre. Porque de dentro, del
corazón de los hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las
fornicaciones, los homicidios, los hurtos, las avaricias, las maldades, el engaño,
la lascivia, la envidia, la maledicencia, la soberbia, la insensatez. Todas estas
maldades de dentro salen, y contaminan al hombre.”

Este reenfoque de la responsabilidad humana ante Dios permite a los cristianos

presentar el Evangelio haciendo más énfasis en la vergüenza que la impureza
interior produce que en la culpa misma. Warren Larson subraya que "en dialogo
con musulmanes, el testimonio cristiano enfatiza que Dios se preocupa por el
pecado de impureza en el interior (Salmo 51), y que la sangre de Jesucristo nos
purifica de todo pecado" (Heb 9:13-14; I Jn 1: 7). [64]

Otra característica sensible y controversial es el conflicto de identidad. Algunos

misionólogos sostienen que los nuevos creyentes en Cristo en contextos de
mayoría islámica han sido innecesariamente perturbados con las implicaciones
socio-religiosas de su conversión, es decir, ser etiquetados como 'cristianos',
término que podría asociarse con instituciones y/o tradiciones religiosas
específicas. Otros no están de acuerdo y argumentan que es deshonesto y
confuso que un seguidor de Cristo se niegue ser llamado cristiano. Sobre la
implicación que el título 'cristiano' tiene en el Líbano actual, Martin Accad,
profesor de Estudios Islámicos en el ABTS de Beirut, declara que "puede tener
connotaciones negativas pero también podría implicar erróneamente una
posición política o cierta lealtad a una clase socioeconómica". [65]

Incluso cuando este debate se basa más en la semántica que en la exégesis

bíblica, los musulmanes que desean abrazar la fe en Cristo se sienten
socialmente obligados a definirse a sí mismos ya sea como cristianos o aún
como musulmanes. Estos dos títulos significan cosas diferentes para públicos
diferentes en contextos diferentes y, por lo tanto, la gente necesita tiempo y
espacio para trabajar en la transición hacia su nueva identidad. [66]

Para concluir esta sección, una verdadera confesión de fe en Cristo debe basarse
no en un título o afiliación religiosa sino en el arrepentimiento, la fe y el
reconocimiento de Jesús como Señor y Salvador. Los signos externos como el
congregarse, el bautismo y los cambios morales radicales completarían el
proceso pero no son requisitos en sí mismos.

Desde el punto de vista cristiano, el objetivo último del diálogo interreligioso

con musulmanes es acercarlos a Jesucristo, tal como lo revelan las Escrituras
Bíblicas, para que también ellos puedan tener la oportunidad de responder a Él.
Si los cristianos conciben la conversión como un proceso gradual, entonces la
forma de hacer evangelismo cambiará positivamente. Larson subraya que "está
claro que los musulmanes deben superar numerosos obstáculos a la hora de
considerar convertirse. Estos obstáculos alargan todo el proceso, ya que los
musulmanes contemplan el alto costo del compromiso". [67] Dentro de este
proceso es importantísimo no ignorar todas las consecuencias sociales que una
decisión de fe tan trascendental puede traer para un musulmán, por el contrario,
la nueva comunidad de fe cristiana debe ser responsable del cuidado y
crecimiento de estos nuevos seguidores de Cristo.

"Una verdadera confesión de fe en Cristo debe basarse no en un

título o afiliación religiosa sino en el arrepentimiento, la fe y el
reconocimiento de Jesús como Señor y Salvador".
 3. Factores que han llevado a musulmanes a abrazar
la fe en Cristo

E l fenómeno de musulmanes convirtiéndose en seguidores de Cristo ha sido de

gran interés misionológico desde finales del siglo XX, de ahí que se hayan
realizado varios estudios centrados en áreas geográficas específicas. Aunque el
número de musulmanes que han abrazado la fe en Cristo ha sido históricamente
pequeño, algunos eruditos y misionólogos afirman que ha habido un
‘avivamiento espiritual’ dentro del mundo islámico en las últimas dos décadas,
período en el cual se dice que más musulmanes se han convertido a Cristo desde
la fundación del islam.

Desde una perspectiva más global Dudley Woodberry explica que “a finales de
la década de 1960 hubo un giro importante hacia Cristo en Indonesia, pero ahora
estamos viendo movimientos importantes similares en partes de África del Norte
y Asia Central, junto a pequeñas respuestas en Europa del Este, Sur de Asia,
África subsahariana y entre varios grupos tribales y étnicos en estas regiones y
Medio Oriente.” [68]

Sobre este aumento de conversiones Accad asegura que "en los últimos 25 años
ha estado ocurriendo más que nunca en varios niveles. Ha habido conversiones
totales en las que los musulmanes han rechazado el islam y otras en las que hay
menos desconexión con la comunidad musul mana". [69] Warrick Farah respalda
a Accad afirmando que "ha habido más musulmanes llegando a la fe en los
últimos 15 años que en los catorce siglos anteriores juntos. Hay más de 600
movimientos de musulmanes poniendo su fe en Jesús en todo el mundo y en
muchos conte xtos". [70] Con respecto al término 'movimiento', David Garrison
lo define como ya sea la plantación de cien iglesias o mil bautismos que ocurran
dentro de un período de 20 años. [71]

"Ha habido más musulmanes llegando a la fe en los últimos 15

años que en los catorce siglos anteriores juntos".
Según la anterior definición de Garrison, todavía no se puede hablar de un
‘movimiento’ en Oriente Medio; sin embargo, independientemente del número
de musulmanes que en la región han puesto su confianza en Cristo como Señor y
Salvador, el objetivo de este capítulo es determinar, categorizar y analizar los
principales factores sociales, espirituales y teológicos que los están llevando a la
fe cristiana dentro de la particularidad de un entorno multireligioso.

3.1 Estudios previos: musulmanes

abrazando la fe en Cristo.

Anteriormente se han realizado investigaciones para identificar las causas que

llevan a musulmanes a convertirse en seguidores de Cristo en diferentes
contextos. Uno de los trabajos pioneros fue realizado por Seppo Syrjänen en
1984, quien investigó el fenómeno de la conversión de musulmanes pakistaníes,
centrándose en la preponderancia que conceptos como significado e identidad
tuvieron en sus decisiones. Syrjänen realizó un análisis del proceso de
conversión basado en el esquema de Tippet (período de conocimiento, período
de decisión y período de incorporación). [72]

David Greenlee, en su tesis doctoral sobre musulmanes urbanos marroquíes que

se convirtieron al cristianismo (1996), descubrió tres áreas de influencia en sus
decisiones de fe: (1) factores de comunicación : la prensa escrita, los programas
de radio y la película de Jesús; (2) aspectos socioculturales : persecución,
prácticas religiosas familiares y empatía de cristianos locales, y (3) factores
sobrenaturales : sueños y encuentros de poder. [73] Farah, citando a David
Garrison, resume diez puentes generales que han sido cruciales para acercar a los
musulmanes a Cristo: fe, oración por ellos, Escrituras en su propio idioma,
actividad del Espíritu Santo, testimonio cristiano fiel, aprender del cuerpo de
Cristo, comunicación, musulmanes descubriendo verdades bíblicas, percepción
negativa sobre el islam y la indigenización. [74]

Duane A. Miller proporciona la siguiente lista de factores (en orden de

prominencia) que han llevado a musulmanes a Cristo desde la segunda mitad del
siglo XX: (1) medios de comunicación, (2) exposición a otras formas de
vida/pensamiento/religión; (3) testimonio culturalmente sensible; (4) vivir en el
extranjero/migración; (5) oraciones/movimiento del Espíritu; (6)
sueños/visiones/milagros; (7) un mayor número de misioneros; (8) traducción de
la Biblia y del material a los idiomas/dialectos locales; (9) mayor diversidad en
las estrategias/plataformas misioneras; y (10) audacia en la evangelización. [75]

Otra importante investigación, realizada por Woodberry entre 1991 y 2007,

analizó los casos de 650 musulmanes de 40 países y 58 grupos étnicos diferentes
que pusieron su fe en Cristo y descubrieron las siguientes razones en sus
procesos de conversión: (1) estilo de vida de los cristianos; (2) oración
contestada; (3) milagros y poder de Dios en situaciones específicas; (4)
sanidades; (5) insatisfacción con el islam; (6) sueños y visiones. [76]

Anthony Greenham, en su disertación Muslim Conversions to Christ: An

Investigation of Palestinian Converts Living in the Holy Land , investigó las
narrativas de conversos palestinos categorizando los siguiente factores: (1)
lectura de la Biblia; (2) papel de los creyentes; (3) la verdad del mensaje de
Jesús; (4) participación milagrosa de Dios; (5) la persona de Jesús; (6)
inestabilidad política; (7) rechazo al islam; (8) medios de comunicación
cristianos; (9) crisis personal; (10) la comunidad; y (11) el honor de Dios.
Greenham enfatiza que dentro de los casos palestinos el atractivo de la figura de
Jesús siempre fue central en sus decisiones; sin embargo señaló que estos nuevos
conversos tenían poco compromiso previo con el islam. [77]

A partir de estas investigaciones y después de estudiar las diferentes

conceptualizaciones alrededor de la conversión, descritas en la presente obra
como la acción de ‘abrazar la fe en Cristo’, se pueden resumir e identificar
patrones específicos que han facilitado el camino de fe de musulmanes hacia
Cristo. Los siguientes aspectos están presentes en el exitoso testimonio de la fe
bíblica en Cristo entre musulmanes:

1. La importancia de entender la conversión como un proceso gradual, afectado

e influenciado por las condiciones de vida y el contexto sociocultural.

2. El protagonismo de experiencias afectivas subjetivas por encima de las

cognitivas.

3. T estimonio silencioso de amor e integridad: el impacto de un estilo de vida

piadoso, compasivo y amoroso de los seguidores de Jesús afecta positivamente
la actitud musulmana hacia Cristo y hacia las Escrituras bíblicas.

4. Relación ‘patrón-cliente’: Los musulmanes que siguen a Jesús entienden su

relación con Él de la misma manera que su cultura entiende las relaciones:
siguiendo una estructura social de patronazgo y señorío. Se relacionan con Jesús
de maneras que rara vez se entienden en Occidente, pero que son totalmente
adecuadas en sus propios contextos. El apóstol Pablo ilustra este enfoque
salvífico al retratar a Cristo como el gran Patrón (el Divino Señor).

5. C ongruencia de valores: Los musulmanes que consideran los valores de los

cristianos similares a sus propios valores socioculturales están más dispuestos a
abrazar la fe en Cristo.

6. La experiencia femenina: las mujeres musulmanas que han decidido seguir a

Cristo han sido fuertemente influenciados por el trato respetuoso y honorable
que Jesús le dio a la mujer, aun cuando ellas siguen enfrentando fuertes desafíos
de género en sus familias inmediatas.

7. La belleza de la Palabra Escrita y Resucitada: la relevancia de tener la

oportunidad de estudiar el Evangelio por si mismos y el deseo de tener una
relación personal con Dios a través de Cristo, cuya personalidad encuentran bella
y fascinante.

3.2 Relevancia de la multireligiosidad en la tarea de compartir el

Evangelio.

Una variante significativa a tener en cuenta a la hora de compartir el Evangelio

de Cristo entre comunidades musulmanas es la configuración religiosa de la
sociedad. Es mi premisa personal que en términos generales los grupos étnicos
que profesan una fe común (una especie de mono-religiosidad), aislados de otros
grupos con creencias diferentes, tienden a ser más resistentes a los diálogos
interreligiosos e incluso más reacios a considerar cualquier otra creencia
diferente a la suya. Los Estados modernos, cuya mayoría de población profesa la
misma creencia respaldada por su historia, tradiciones e incluso su constitución
legal, se muestran más renuentes a permitir que personas de otras religiones se
establezcan, interactúen en relaciones profundas o hagan proselitismo
libremente.

Arabia Saudita, Libia, Afganistán, Yemen e Irán son ejemplos en el mundo

musulmán donde minorías sufren algún tipo de persecución institucionalizada y
discriminación debido a este patrón etno-religioso. El estado no religioso de
Corea del Norte es otro ejemplo de intolerancia hacia creencias minoritarias. En
Europa, durante la crisis de los refugiados iniciada en 2015, Eslovaquia y
Hungría, ambas con una población etno-religiosa homogénea, se mostraron muy
reacios a recibir refugiados de Oriente Medio y África, alegando incapacidad
para integrarlos socialmente debido a una incongruencia de valores culturales y
religiosos.

Por otro lado, personas que viven en sociedades multireligiosas han desarrollado
históricamente la capacidad de coexistir con otros grupos religiosos, de entablar
diálogo interreligioso y tener una mejor comprensión y mayor tolerancia hacia
las creencias de los demás. Sin embargo, algunos casos de estados modernos
multireligiosos y multiétnicos, como Bosnia y Herzegovina y Líbano, pasaron
por guerras devastadoras relativamente recientes en las que intereses políticos
encendieron el odio interreligioso e interétnico, dejando profundas heridas en sus
sociedades. Es en esos contextos conflictivos donde la reconstrucción de la paz y
la reconciliación de pueblos, a través de un diálogo interreligioso tolerante, ha
sido más necesaria y efectiva con el fin de levantar sociedades rotas.
Dentro de Oriente Medio y considerando el ejemplo específico del Líbano, un
pequeño país de sólo 10.452 km², se encuentran 18 diferentes grupos religiosos
oficialmente reconocidos por el Estado (4 grupos musulmanes, 12 cristianos,
drusos y judíos). Esta multireligiosidad, cuya construcción histórica fue evaluada
previamente en la presente obra, ha contribuido de alguna manera a la libre
propagación del Evangelio desde la perspectiva evangélica protestante, la cual se
ha intensificado desde la crisis de refugiados a causa de la reciente guerra en
Siria.

Sobre la diferencia en la recepción del Evangelio entre musulmanes que viven en

un país predominantemente islámico y los que viven en un entorno
multireligioso, Warrick Farah expresa que un aspecto histórico positivo en
lugares como Líbano, a diferencia de países como Arabia Saudita o Libia, ha
sido la presencia de una Iglesia cristiana tradicional. En el Líbano, los
musulmanes pueden escuchar el Evangelio a través de otros árabes que siguen a
Jesús. [ 78] Farah cree que el hecho de que musulmanes libaneses puedan
escuchar de un compatriota lo que significa seguir a Jesús es muy positivo,
mientras que lo negativo es que "la iglesia tradicional todavía está sumida dentro
de una especie de batalla de religiones en donde abrazar la fe en Cristo significa
cambiar de religión". [ 79]

Peter Ford, profesor de Estudios Islámicos en NEST Beirut, destaca las

condiciones relativamente favorables para compartir el Evangelio en el Líbano:
"es el único país árabe donde evangelizar es legalmente permitido. La mayoría
de países tienen leyes en contra del proselitismo o de tratar de convertir a
alguien". [80] Sin embargo Ford señala que barreras étnico-culturales y no
teológicas han sido determinantes para evitar que musulmanes abracen la fe en
Cristo, esto debido a la configuración sectorial sociopolítica y religiosa del país.

Por otra parte, Accad subraya las similitudes de la interacción interreligiosa

histórica que musulmanes y cristianos han tenido en lugares como Líbano y
Egipto; pero a diferencia de este último, la posición sociopolítica única que los
cristianos libaneses mantienen hoy en día ha permitido una coexistencia
relativamente pacífica y tolerante: "Tienen un lugar en la política, no son
marginados. Los musulmanes no pueden permitirse ignorar, ser negativos o
insultar a los cristianos. En Egipto, hay una situación muy difícil para los
cristianos; son mucho más marginados en la sociedad, desde el currículo escolar
hasta las posiciones que pueden tener en el gobierno, por lo que las
oportunidades son menos para los cristianos que para los musulmanes". [81]
En el caso de sociedades mayoritariamente islámicas, en las que hay un número
muy pequeño de creyentes en Cristo, los musulmanes suelen tener poco o nulo
conocimiento de lo que es el cristianismo bíblico. En el mejor de los casos, lo
que saben se basa en escritos medievales polémicos que retratan a los cristianos
como infieles, haciendo más difícil la tarea de compartir el mensaje de
Jesucristo. Por el contrario, las sociedades multireligiosas, en las que el
cristianismo y el islam han coexistido a lo largo de los siglos, constituyen un
terreno natural para el diálogo interreligioso, el intercambio de conceptos
teológicos, festividades y tradiciones religiosas. Además, la idea de considerar al
otro como incrédulo o infiel está básicamente descartada a nivel socio-religioso.

3.3 Factores sociales que llevan a musulmanes a Cristo.

Las sociedades en donde el islam tiene una importante presencia e influencia se

caracterizan por ser altamente relacionales, orientadas a la comunidad y con
valores morales sociales determinados por un esquema de ‘honor y vergüenza’,
además de poseer una estructura social jerárquica cuyas relaciones giran en torno
a un modelo patrón-cliente. Con base en este contexto el impacto del testimonio
social del Evangelio, demostrado por un estilo de vida correcto de acuerdo con
los valores morales de la comunidad, la amistad sincera que los cristianos
puedan mostrar a los musulmanes, la exposición a medios de comunicación
cristianos y la rápida y eficaz respuesta cristiana de socorro en tiempos de
guerra, desastres naturales o conflictos personales, han sido esenciales para
acercar a musulmanes a la fe bíblica en Cristo.

Ahora, basándose en estudios analizados anteriormente, la investigación

bibliográfica reciente, las entrevistas realizadas durante la investigación de
campo y en la observación participativa directa, los factores que están
influenciando a musulmanes para abrazar la fe en Cristo en Medio Oriente, en
las últimas dos décadas, son los siguientes:

3.3.1 Estilo de vida y amistad con seguidores de Cristo

“Así alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas
obras, y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos.”( Mt. 5:16)

En muchas sociedades islámicas existe la noción de que los cristianos son

inmorales debido al comportamiento inconsistente de personas viviendo en
Occidente en relación con los valores cristianos. Asumen que Occidente es
sinónimo de cristianismo y que todo lo que obtienen de los medios de
comunicación occidentales es apoyado de alguna manera por líderes e iglesias
cristianas.

Esta idea errónea también está presente en países multireligiosos como Líbano,
en donde los cristianos nominales no reflejan necesariamente el carácter de Jesús
ni siguen sus mandamientos. Maher El Hajj, director de Juventud para Cristo en
Líbano, comenta que “Los musulmanes piensan que los cristianos son todos
iguales y no les importa ser santos o justos. Tienen una percepción muy
negativa. Se sorprenden cuando se encuentran con cristianos como nosotros, que
tratan de vivir de acuerdo a Al-Kitāb (el Libro), lo que significa que somos
cristianos serios. Nos presentamos como seguidores de Cristo y les decimos que
lo seguimos a Él y no a una religión." [82]

Ford considera que el testimonio no es sólo lo que hace una persona, sino
también quién es la persona dentro de la comunidad en términos de servicio y
autenticidad: "El estilo de vida es sumamente importante y ha dificultado mucho
el testimonio cristiano. Lo que los musulmanes ven es la imagen más amplia de
la civilización occidental que se mezcla con el concepto de lo que es la Iglesia".
[83]

A pesar de la idea errónea general sobre el cristianismo bíblico, algunos

musulmanes han encontrado seguidores de Cristo, ya sean locales o extranjeros,
que tratan de mantener un estilo de vida piadoso y les han mostrado una
verdadera y sincera amistad de amor, respeto y aceptación. Es a través de la
observación de este estilo de vida íntegro, bíblico y cristiano que muchos
musulmanes han sido impactados por la vivencia real del Evangelio, y
consecuentemente esta impresión ha llevado a conversaciones más profundas en
donde los cristianos han tenido la oportunidad de explicar en detalle su fe en un
ambiente familiar de confianza.
 "Es a través de la observación de este estilo de vida íntegro,
bíblico y cristiano que muchos musulmanes han sido impactados
por la vivencia real del Evangelio"
En su ministerio con jóvenes en Beirut, Maher El Hajj subraya la importancia de
ser genuino con ellos, y no solamente tratar de llevarlos a la Iglesia o
convertirlos como objetivo final. El Hajj añade que: "el amor y la aceptación son
los principales factores, los amamos sin importar si son musulmanes o cristianos.
Cuando vienen a nuestros programas juveniles sienten que les damos
importancia, valor, atención y saben que no estamos ahí para convertirlos sino
para construir una relación con ellos, para que a través de eso, puedan tener una
relación con Jesús. Cuando construyes una relación con un musulmán o con un
cristiano nominal, en algún momento te van a preguntar: ¿por qué me amas, por
qué te preocupas por mí, por qué pasas tiempo conmigo? Y ahí es cuando les
hablamos de Jesús.” [84]

Analizando la perspectiva anterior y entendiendo la adolescencia como una etapa

clave en la que las personas tienden a hacer cambios importantes en su sistema
de creencias, la variante relacional es vital para dar testimonio de Cristo a los
jóvenes. El enfoque en este caso se centra en el factor social ( "te amamos y nos
preocupamos por ti" ), más que en el teológico (“El islam está mal”, “te vas al
infierno”) . Éste último automáticamente levanta muros y cierra puertas a
conversaciones espirituales.

La combinación de ambos factores, observar una vida recta e íntegra, así como
una amistad genuina con creyentes en Cristo, ha sido notable para crear
conciencia e interés en indagar más acerca de la fe cristiana. Por ejemplo, la
investigación global de Woodberry sobre conversiones musulmanas descubrió
que ésta es la razón más influyente que los ha acercado a Cristo: "Algunos
musulmanes notaron que no hay ninguna brecha entre la profesión moral y la
práctica de los cristianos. Otros observaron cómo trataban a las mujeres como
iguales. Otros evidenciaron matrimonios amorosos. Muchos de los que habían
sufrido opresión de otros grupos étnicos musulmanes mencionaron el hecho de
que los cristianos no eran racistas. Los pobres señalaron que los trabajadores
cristianos tenían un estilo de vida sencillo y vestían ropa local, mientras que los
musulmanes conservadores señalaron que no bebían alcohol ni tocaban a los del
sexo opuesto". [85 ]

La idea errónea que muchos musulmanes han tenido sobre el cristianismo,

amplificada por la actual lucha occidental contra el terrorismo islámico,
generalmente relacionada con las Cruzadas y percibida como una nueva forma
de imperialismo, se ha visto disminuida por el impacto del estilo de vida de los
seguidores de Cristo, su integridad, compasión y comportamiento entre sí y
hacia los propios musulmanes.

3.3.2 Respuesta cristiana en tiempos de angustia emocional

“Recorría Jesús todas las ciudades y aldeas, enseñando en las sinagogas de

ellos, y predicando el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y toda
dolencia en el pueblo. Y al ver las multitudes, tuvo compasión de ellas; porque
estaban desamparadas y dispersas como ovejas que no tienen pastor.” (Mt 9:35-
36)

Siguiendo esta combinación holística de Jesús de proclamar el evangelio del

reino y sanar toda enfermedad y dolencia , la respuesta pronta de alivio que los
cristianos han mostrado a personas en necesidad física, ya sea en situaciones
comunitarias tales como desastres naturales, guerras, crisis de refugiados o bien
situaciones personales como casos de angustia emocional, ha sido uno de los
principales factores sociales que han jugado un papel importante en el
acercamiento de personas a la fe en Jesús.

Sin embargo, para dar un testimonio completo acerca de Cristo, la respuesta a la

necesidad física debe ir acompañada con una explicación verbal del Evangelio
mismo; [86] ya que la compasión se demuestra tanto con acciones y obras de
misericordia motivadas por amor, así como hablando la verdad de Cristo. La
compasión de Jesús no sólo fue causada por la enfermedad o las posesiones
demoníacas de la gente, sino también por el hostigamiento y la indefensión que
experimentaban, similar a la de las ovejas perdidas, dispersas y enfermas. Kevin
De Young, en su libro What Is the Mission of the Church? expresa que "(los
cristianos) deben amar a la persona completamente, y por lo tanto tiene perfecto
sentido amar a alguien dándole de comer y al mismo tiempo amarlo de una
manera más elevada: dándole el evangelio. Eso e s compasión holística.” [87]

"La compasión se demuestra tanto con acciones y obras de

 misericordia motivadas por amor, así como hablando la verdad
de Cristo".
Basados en los principios evangélicos de compasión, misericordia y amor al
prójimo, los creyentes en Cristo han visto las catástrofes como oportunidades
para desarrollar ministerios integrales de misericordia en los que muestran el
amor de Dios a las víctimas llenando sus necesidades tanto físicas como
espirituales. En el contexto de Oriente Medio, Accad subraya que "la Iglesia está
respondiendo al desafío de las comunidades necesitadas a medida que sus
miembros entienden que el Evangelio les llama a ser activos y a atender las
necesidades del prójimo. Esto llama mucho la atención de la gente que está en
necesidad". [88]

Sobre las crisis humanitarias como catalizadores para que las personas se abran a
nuevas creencias o perspectivas espirituales, Accad cree que estas han sido
históricamente conocidas como un motivo influyente para que la gente se
acerque a Cristo: "cuando las personas atraviesan crisis personales, guerras y
conflictos, a menudo pueden ser conducidas a un punto de cambio en su
inclinación espiritual, ya que están en busca de algo nuev o". [89] Continúa
explicando que desde la segunda mitad del siglo XX hasta hoy ha habido una
fuerte reacción al creciente extremismo religioso en lugares como Egipto, Irán,
el Golfo, el norte de África y Turquía. Accad afirma que "algunos de los
movimientos hacia Cristo, desde los años noventa hasta hoy, han sido
reaccionarios. La gente está harta del extremismo que ha experimentado,
observado o vivido, y busca algo nuevo y asocia el cristianismo con algo más
pacífico y progresista". [90]

Incluso cuando esta reacción en contra del islam puede no ser vista como la
motivación más correcta para considerar seguir a Cristo, muchos musulmanes se
han sentido atraídos a la fe cristiana debido a su distinta implicación socio-
política. Esto representa un desafío misionológico en términos de discipulado, ya
que estos nuevos seguidores se vuelven muy reaccionarios hacia su pasado
islámico, mientras que la comunidad cristiana en general considera que el papel
de la Iglesia dentro de la sociedad debe ser positivo y no reaccionario.

Con el conflicto militar en Siria y la crisis de refugiados que éste desencadenó

desde 2011, las oportunidades que ministerios cristianos de ayuda humanitaria
han tenido para responder al sufrimiento físico y espiritual de la gente han sido
enormes, especialmente en Líbano y Jordania. Según ACNUR, solo en Líbano
hay cerca de un millón de refugiados registrados [91] . Este número aumenta a 2
millones contando aquellos que no están registrados.

Como resultado de esta crisis, el interés de cristianos para hacer ministerio entre
musulmanes aumentó y muchos fueron movilizados a los principales
campamentos de refugiados en la frontera sirio-libanesa. Apoyo legal, asistencia
médica, alimentos y refugio, junto a estudios bíblicos, compañerismo y un
acompañamiento espiritual para superar la traumática experiencia de la guerra,
han sido las herramientas que los cristianos han utilizado para compartir el
Evangelio.

Esta catástrofe humanitaria ya puede ser considerada como un vehículo principal

para que musulmanes y cristianos iraquíes nominales se acerquen a la fe bíblica
en Cristo. Farah asegura que "hay más de mil refugiados musulmanes sirios en
Líbano y Jordania que han llegado a la fe desde que comenzó la crisis en 2011".
[92]

Michael Ghiz investigó el trabajo de las iglesias evangélicas libanesas con los
refugiados musulmanes sirios en el período 2011-2014, descubriendo que las
iglesias locales “estaban sirviendo a más de 25.000 refugiados sirios (90%
musulmanes). A entre 30.000 y 50.000 refugiados musulmanes sirios se les ha
compartido el Evangelio, de los cuales 5200 han mostrado interés en conocer de
Cristo. Dos mil trescientos asisten a servicios relacionados con la iglesia y más
de 1.200 han reconocido a Cristo como su Señor y Salvador. Ciento treinta han
sido bautizados y se han unido a una iglesia.” [93]

Los entrevistados concuerdan con la oportunidad única que los cristianos están
teniendo en Líbano para dar testimonio abierto a miles de musulmanes sirios que
probablemente nunca habrían oído del Evangelio si se hubieran quedado en sus
pueblos de origen y no hubieran huido de la guerra. Maher El-Hajj explica que
en este momento histórico “la apertura y la libertad nos han ayudado a compartir
el Evangelio. Tener 2 millones de refugiados sirios es una oportunidad increíble,
especialmente porque en Siria, antes de la guerra, los cristianos no podían
relacionarse con musulmanes. Los cristianos podían hacer lo que quisieran en
sus iglesias, pero no podían ir a la calle e invitar a un musulmán a un estudio
bíblico o hablarle de Jesús o darle una Biblia. Se metían en problemas, la iglesia
se cerraba y el pastor desaparec ía." [94]

Sin duda, la actual crisis siria ha despertado en la Iglesia la pasión por reaccionar
activamente y compartir el Evangelio de manera integral. Accad comenta que
"cuando los discípulos de Jesús ven la necesidad que les rodea, su primera
reacción es tratar de responder a la necesidad de la gente; así que la crisis de los
refugiados ha desencadenado un mayor deseo en las iglesias de compartir el
Evangelio". [95]

Desde una perspectiva eclesiológica misional, las iglesias locales y

organizaciones misioneras reconocen que la integración de esos nuevos
seguidores de Cristo no ha sido fácil debido a su condición de refugiados y a su
estancia 'temporal' en Líbano. Sin embargo, la actual inversión espiritual de los
ministerios cristianos libaneses se consideraría exitosa en tanto que los
refugiados lleven consigo la fe en Jesús a su destino final deseado en Occidente
o bien si algún día regresan a sus pueblos de origen en Siria e Irak y se unen o
inician comunidades de fe cristiana.

Por otra parte, un desafío particular para las iglesias locales será el mantener ese
anhelo contante y sincero de ayudar a los marginados y necesitados,
compartiendo con ellos el Evangelio de manera integral, independientemente de
su estatus legal y más allá de las crisis humanitarias.

3.3.3 Medios de comunicación cristianos

"Nos comprometemos a un renovado compromiso crítico y creativo con los

medios de comunicación y la tecnología, como parte de la defensa de la verdad
de Cristo en nuestras culturas mediáticas." [96]

La declaración anterior del Compromiso de Ciudad del Cabo del Movimiento de

Lausana de 2011 fue escrita para destacar tres áreas en las que los cristianos
están llamados a actuar dentro del mundo de los medios de comunicación:
concienciación, presencia y ministerios. Esta última con un énfasis
misionológico especial ya que llama a los cristianos "a desarrollar un uso
creativo, combinado e interactivo de los medios 'tradicionales', 'viejos' y
'nuevos', para comunicar el evangelio de Cristo en el contexto de una
cosmovisión bíblica holística". [97]

Hoy en día los medios de comunicación, en cualquiera de sus formas, son parte
de casi todas las sociedades y constituyen uno de los canales más importantes de
difusión e intercambio de ideas. Históricamente los seguidores de Cristo han
usado los medios de comunicación para propagar el Evangelio entre los pueblos.
Desde los primeros papiros hasta la aparición de la imprenta, pasando por los
libros, la correspondencia, la radio, la televisión, Internet y las redes sociales de
hoy en día, el ministerio de los medios de comunicación ha sido crucial para dar
testimonio a aquellos que de otra manera no tendrían acceso al Jesús del
Evangelio.

Tras el éxito de la emisión que CNN hizo de la Guerra del Golfo (1991), la era
de la televisión por satélite comenzó a influir el estilo de vida y la cosmovisión
de millones de personas en el mundo árabe. Las antenas parabólicas, que todavía
hoy son un elemento típico del paisaje urbano en Medio Oriente, se
popularizaron progresivamente y muchos hogares, independientemente de su
situación socioeconómica, hicieron lo imposible por conseguirlas. Importantes
canales regionales comenzaron a transmitir vía satélite durante los años noventa,
como fue el caso de Al-Jazeera , con sede en Qatar, y la red de televisión SAT-7 ,
el primer y más grande canal cristiano por satélite que transmite en la región
MENA en lengua árabe, persa y turca. Hoy en día hay más de 300 canales
satelitales transmiten en lengua árabe, siendo este medio de información uno de
los menos censurados en la región. [98]

Esta exposición a los medios de comunicación cristianos en Oriente Medio y en

el mundo árabe en general, ha sido considerada un factor social determinante
para acercar a musulmanes a Cristo. Duane A. Miller afirma que desde los
noventas "la tecnología moderna se convirtió en un facilitador del
conocimiento...los medios de comunicación, los satélites y los programas
cristianos jugaron un papel importante en el incremento de musulmanes que
aceptaban las Buenas Nuevas como Luz y Vida concedidas por Cristo el Señor ".
[99]

Terence Ascott, fundador y director general de SAT - 7 , explica que uno de los
principales propósitos del canal es "poner el Evangelio a disposición de
cualquier persona a lo largo de Medio Oriente y el Norte de África -medio billón
de personas- incluyendo a muchos que quieren saber lo que Cristo enseñó y lo
que Él significa. La televisión satelital es un muy buen método de entrega,
especialmente para mujeres, niños, analfabetos, personas que no salen de sus
casas, personas que normalmente no conocen a un cristiano, que nunca pueden ir
a una iglesia o preguntarle a alguien sobre la fe cristiana.” [100 ] Hoy en día, SAT-
7 emite a través de cinco canales de satélite junto con transmisiones en línea, en
tres idiomas diferentes (árabe, persa y turco) y afirma llegar a más de 21
millones de personas en 25 países de MENA. Se cree que más de 300 millones
de personas en la región tienen acceso a antenas parabólicas y por lo tanto son
potenciales espectadores de sus programas. [101 ]

Farah, en su investigación sobre conversiones de musulmanes árabes, descubrió

que la exposición a medios de comunicación cristianos era un catalizador clave,
especialmente entre los hombres, ya que son los que pueden acceder más
libremente a la radio, la televisión e Internet debido a los roles culturales de
género: "La mayor parte del uso de los medios de comunicación ocurrió en
privado y fue una manera de que pudieran aprender más sin el riesgo de exponer
su curiosidad. Era una de las formas en que escuchaban el Evangelio o se
persuadían de que la fe bíblica era mucho más seri a." [102] Esta dinámica
comenzó a cambiar, especialmente en los últimos 10 años, con la difusión de
dispositivos digitales y la accesibilidad a conexiones de Internet. La Primavera
Árabe es el mejor ejemplo de cómo el uso extendido de redes sociales fue crucial
para la difusión de ideas y la organización de protestas en tiempo real.

Acerca de la privacidad y anonimato que Internet permite a musulmanes que

buscan respuestas teológicas objetivas, Miller dice que "en una sociedad cerrada,
hay una cantidad limitada de información sobre Cristo a la que los musulmanes
pueden tener acceso. Los rumores y hechos distorsionados sobre el cristianismo
fueron, y siguen siendo, muy difundidos (ej. la Biblia ha sido cambiada, los
cristianos adoran a 3 dioses). Sin embargo, desde la privacidad de su casa o
desde la facilidad de un café internet, los musulmanes pueden buscar y averiguar
por sí mismos qué es cierto y qué no. También pueden preguntar en Google y no
tener que enfrentarse a la vergüenza de preguntar a un amigo acerca de su
búsqueda de la verdad." [ 103]

Aun así, Ascott todavía apela al uso de la televisión satelital para testificar a
Cristo en la región MENA argumentando que "es más relevante hoy que hace 20
años". Mientras que el Internet está censurado, es inaccesible o demasiado caro
en muchos lugares, la televisión sigue siendo una forma muy estratégica de
compartir la verdad cristiana" [104]

Hoy en día no sólo la televisión satelital sino también YouTube , Facebook,

Instagram , Telegram así como aplicaciones móviles de la Biblia, son utilizadas
por ministerios cristianos para alcanzar la audiencia musulmana en Medio
Oriente, llegando a lugares donde no hay ni siquiera una pequeña comunidad de
creyentes en Cristo.

3.4 Factores espirituales que

llevan a musulmanes a Cristo

En el capítulo anterior sobre conversión se concluyó que, dentro del camino de

fe de musulmanes hacia Cristo, la dimensión afectiva era prominente sobre la
cognitiva. Esto significa que las experiencias espirituales subjetivas, como
sueños, visiones, sanidades físicas u oraciones milagrosas contestadas, se
encuentran entre los principales factores que les llevan a buscar un significado
teológico detrás de esos acontecimientos y que suscitan en ellos un mayor interés
por conocer la persona de Jesucristo.

Estas experiencias afectivas no son decisivas en sí mismas, sino que suelen ser
un complemento a encuentros previos con cualquier información sobre Cristo o
el Evangelio. Accad cree que "a menudo una visión o un sueño viene como una
confirmación de lo que alguien ha estado escuchando, convirtiéndose en el punto
de inflexión en el que se dice: 'Yo responderé porque esto es una señal de Dios'.
Se trata de personas que ya han escuchado algo sobre el Evangelio o están
empezando a explorar la posibilidad de seguir a Jesús." [105]

3.4.1 Sueños y visiones con contenido espiritual.

"Una noche tuve un sueño horrible en el que me llevaban al infierno... De

repente, Jesús se me apareció y me dijo: 'Hijo, yo soy el camino, la verdad y la
vida'. Y si me siguieras, te salvaría del infierno que has visto'... Así que empecé
a buscar un cristiano que pudiera hablarme sobre este Jesús que he visto y
posiblemente conseguir uno de los Libros Sagrados cristianos, que ahora sé que
es la Biblia." [106]
Esta descripción del sueño de un musulmán saudí es sólo un ejemplo de los
muchos relatos que se han documentado sobre musulmanes que sueñan con
Jesús.

En el AT hay diferentes escenarios en los que Dios se comunica con personas a

través de sueños o visiones. Él habló a los profetas de ambas maneras (Núm.
12:6); los sueños se emplearon para dar instrucciones (Job 33) y se usaron para
hablar del futuro (Gén. 37). La profecía de Joel 2:28 tendría su cumplimiento en
Hechos 2:17:

"Y en los postreros días, dice Dios, derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y
profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, y vuestros jóvenes verán visiones, y
vuestros ancianos soñarán sueños."

Varios pasajes del NT relatan sueños y visiones, por ejemplo, el ángel que se le
aparece a José y le explica la situación de María (Mt.1:20-25); un ángel que
nuevamente se le aparece en sueños a José y le dice que huya a Egipto por
razones de seguridad (Mt. 2:13), y luego le ordena que regrese (Mt.2:20). Estos
relatos no dan una explicación alguna de esos sueños, probablemente porque
eran implícitamente aceptados como un medio por el que Dios también se
comunica.

Más tarde, en Hechos 10, la historia de Cornelio y Pedro narra cómo Dios utilizó
visiones que los llevaron a su extraordinario encuentro. Este episodio tiene un
gran valor misionológico porque constituye la puerta de entrada del Evangelio a
los gentiles, pero también porque Cornelio aparentemente no tenía ningún
contacto o información previa sobre Jesús, sino que era simplemente un hombre
devoto que temía a Dios.

La historia de Cornelio es un ejemplo bíblico de cómo los sueños y visiones

pueden desempeñar un papel importante en acercar a personas a Cristo,
especialmente en contextos donde casi no hay testimonio de Él. Las historias
sobre estas experiencias entre musulmanes son hoy en día recurrentes y están
presentes en todas y cada una de las investigaciones previas sobre musulmanes
que se convierten a la fe cristiana. Incluso cuando muchos de ellos han relatado
que los sueños han sido un factor importante que los ha llevado a Cristo, también
se ha registrado el papel de las visiones. David Maranz menciona que "también
encontramos testimonios de visiones que incluyen apariciones sobrenaturales
mientras el individuo está consciente y señales que se refieren a algún milagro o
evento sobrenatural. Estos ex-musulmanes creen que Dios intervino
directamente en sus vidas mientras eran conducidos a la fe salvadora." [107]

"La historia de Cornelio es un ejemplo bíblico de cómo los

sueños y visiones pueden desempeñar un papel importante en
acercar a personas a Cristo, especialmente en contextos donde
casi no hay testimonio de Él".
En consecuencia, los misionólogos comenzaron a investigar el significado que
este fenómeno podría tener en la evangelización mundial, ya que los informes
sobre sueños han ido en aumentado al tiempo que la iglesia ha empezado a orar
intencionalmente para que esto suceda. George Martin, quien ha estado
investigando estos eventos en contextos misioneros, asegura que "hoy en día, los
informes de sueños y visiones en que se ve a Jesús declarando, 'Yo soy el
camino', están saliendo a raudales de tierras musulmanas.” [108]

Desde la perspectiva psicológica, Greenlee menciona que Syrjänen fue uno de

los primeros en abordar el papel de los sueños en la conversión y explica que "en
la búsqueda de sentido e identidad, muchos sueños tienen un papel que ayuda a
culminar una lucha interna y otorgan licencia para hacer lo que de otra manera
está prohibido". Los sueños son significativos porque son fuentes de
significación religiosa para los musulmanes quienes se apoyan mucho en ellos
para definir la realidad, responder a preguntas cruciales y guiar sus actividades
cotidian as." [109]

Desde un punto de vista más escéptico, algunos consideran que estos casos se
han publicitado y exagerado en medios de comunicación cristianos, a pesar de
que las informaciones sobre el fenómeno son frecuentes. Sobre este argumento,
Miller explica que en caso de invención de historias, la variedad de imágenes
descritas en los sueños contiene elementos ajenos a los típicos conceptos
evangélicos esperados: "Un misionero se quejó de que muchas mujeres tenían
sueños donde aparecía María, esto obviamente era demasiado católico para su
gusto. Otro ejemplo es el de un hombre que soñó con un sacerdote que sostenía
un cáliz y la hostia, de nuevo, imágenes muy poco evangélicas y no lo que uno
esperaría de una invención intencional." [110 ]

Los testimonios de conversiones relacionadas con sueños y/o visiones están

siendo utilizadas también como herramienta de evangelización. El ministerio
cristiano More than Dreams, que ha documentado una serie de historias en
diferentes idiomas, explica que "durante décadas, un fenómeno bien
documentado ha estado ocurriendo en el mundo musulmán, hombres y mujeres
que, sin conocimiento del evangelio o contacto con cristianos de su comunidad,
han experimentado sueños y visiones de Jesucristo. Los informes de estos
sucesos sobrenaturales a menudo provienen de 'países cerrados' donde no se
predica las Buenas Nuevas y donde la conversión al cristianismo puede
significar sentencia de muerte. " [111]

Sobre la excepcional frecuencia de este fenómeno entre musulmanes, Tom

Doyle, en su libro Dreams and Visions: Is Jesus Awakening the Muslim World ,
enlista las posibilidades de por qué Dios se está acercando a ellos de esta
manera: "(1) Los sueños son una forma de comunicación aceptada dentro de la
comunidad musulmana; de hecho, la religión musulmana comenzó con un sueño
para Mahoma. (2) Los musulmanes han creído durante siglos en las visitas de los
jinns , a pesar de ser considerados 'soldados de a pie de Satanás'; (3) los sueños
son vistos como maneras en las que el Señor expresa su amor y protección y los
usa para abrir corazones al Evangelio; (4) es como si Jesús llegara a los odiados
y despreciados de la sociedad, como son vistos los musulmanes en e ste
momento." [112]

Hay acuerdo sobre la frecuencia e influencia que los sueños y visiones tienen en
los musulmanes. El por qué Dios esté usando este método para tratar con ellos
podría también ser mejor entendido si se considera el concepto teológico
islámico de Alá, así como su particular cosmovisión. Rick Kronk argumenta que
"dado que Alá es una deidad distante y trascendente, los musulmanes se ven
impulsados a inventar seres intermedios cuasi divinos que 'dan sentido y
responden a las preguntas de la vida cotidiana'. La fe islámica se convierte en un
caldo de cultivo natural para elementos intermedios, supersticiosos y populares
de los cuales los sueños y las visiones son primarios." [113]

Con respecto a las diferencias de visión de mundo entre Occidente y Oriente,

Kronk dice que "la mente occidental acepta más fácilmente como cierto lo que
es repetible y verificable y desconfía de lo que no lo es. El musulmán, en
cambio, acepta más fácilmente como verdadero lo que puede experimentar". [114]
En este caso, la brecha entre el medio de comunicación del Evangelio y la visión
del mundo de la gente ha sido enlazada a través de un sueño o una visión. De la
misma manera, otros seguidores de Cristo que comparten su fe dentro de estos
contextos deben procurar vincular el mensaje teniendo un claro entendimiento de
la visión de mundo de los receptores.

La influencia que los sueños han tenido en musulmanes que abrazan la fe en

Cristo ya ha sido documentada en estudios anteriores. Por ejemplo, Farah
descubrió que los sueños tienden a ocurrir en etapas posteriores del proceso de
conversión, mientras que en la investigación de Greenlee las causas se
registraron en etapas más tempranas. Por otro lado, la misionera Constance
Padwick, citada por Kronk, categorizó los sueños que llevaron a la conversión de
musulmanes dentro de las 'cuatro avenidas hacia Cristo': Advertencia moral,
guía, estímulo y presencia de Dios (Cristo). [115] Woodberry en s u extensa
investigación sobre conversión musulmana también concluyó que los sueños y
visiones están entre los principales aspectos que llevaron a la gente a Cristo en
sociedades islámicas. [116]

En Occidente, a los cristianos les fascina que Dios pueda estar utilizando los
sueños para revelarse a musulmanes, mientras que para los propios musulmanes
que se convierten en seguidores de Jesús el fenómeno parece ser tomado como
normal en sus caminos de fe, ya que concuerdan con su cosmovisión. Sin
embargo, los investigadores están de acuerdo en que los sueños por sí solos
pueden ser insuficientes para dar una revelación completa de Cristo a las
personas y que el ciclo sobrenatural debería completarse con la ayuda de otro
creyente en Cristo que guie al 'soñador' a una respuesta bíblica apropiada al
mensaje recibido.

3.5 Factores teológicos que

llevan a musulmanes a Cristo.

Además de los factores sociales y espirituales, es necesario abordar otros

aspectos dentro de la esfera teológica para así obtener un panorama general de
los musulmanes que deciden abrazan la fe en Cristo. En diferentes
investigaciones sobre conversión, los misionólogos afirman que los musulmanes
han encontrado relevancia en las Escrituras bíblicas, fascinación por la vida de
Jesús, insatisfacción con el islam como sistema religioso, y dudas sobre Mahoma
o el Corán, entre las más relevantes.
En su investigación sobre árabes que llegan a la fe en Jesús, Farah identificó la
accesibilidad y el estudio de las Escrituras bíblicas y sus consiguientes hallazgos
teológicos como el principal factor que guía a los musulmanes a la fe cristiana.
Un grado de insatisfacción con el islam fue clasificado en cuarto lugar, mientras
que la influencia de versículos coránicos fue una de las 10 primeras razones. [
117] Woodberry menciona la insatisfacción con el islam como factor relevante,
[118] mientras que Strähler ta mbién señaló la insatisfacción y cuestionamiento
del islam, junto con los estudios bíblicos, como las principales condiciones
causales para la conversión de musulmanes a Cristo. [119]

3.5.1 Insatisfacción con el islam

"Cuando era joven no me gustaba vivir con musulmanes. Dicen que todo es
haram . [120 ] El islam dice que hay cosas que son haram pero yo no creía que
fueran haram . En el Ramadán estaba mal comer, pero vi a muchos hipócritas y
mentirosos. Alguien me decía por la mañana que estaba ayunando, y más tarde
lo vi comiendo. Eso es mentirle a Dios en vez de a la gente." [121]

Los musulmanes insatisfechos con el islam han mencionado diferentes razones,

lo cual ha facilitado en ellos la receptividad del Evangelio. El anterior es uno de
los testimonios registrados de un musulmán que se decepcionó y finalmente
abandonó el islam y comenzó su camino de fe con Cristo. Algunos encontraron
el islam muy sectario en términos políticos, otros señalan que ciertos
musulmanes fundamentalistas tuvieron un comportamiento hipócrita, mientras
que otros simplemente reaccionaron contra autoridades familiares o religiosas
considerada opresivas. Otro aspecto es el hecho de que dentro de las enseñanzas
islámicas, el carácter de Dios es percibido como castigador, distante y
controlador en lugar de amoroso, cercano y que permite el libre albedrío al ser
humano.

Profundizando en las causas de la insatisfacción, Woodberry explica que "el

Corán fue visto como carente de unidad y Mahoma como carente de santidad".
La militancia musulmana fue criticada desde la temprana conquista hasta la
actual violencia musulmana. La mayor parte de la animadversión fue expresada
en relación con la ley islámica, su sexismo y su incapacidad para transformar los
corazones y la sociedad." [122] Strähler sostiene que todos los musulmanes tienen
cierto grado de insatisfacción con el islam durante sus caminos de fe hacia
Cristo. [123]

En cuanto al ministerio juvenil en el contexto libanés, Maher El-Hajj explica que

esta militancia islámica ha provocado una desconexión entre los jóvenes
musulmanes y el islam, mientras que los conflictos regionales han ayudado
indirectamente a difundir el Evangelio en Oriente Medio: "La imagen del islam
ya está distorsionada en sus cabezas, la guerra sunita-chiita está sacudiendo al
islam. ¿Cómo es posible que se estén matando entre musulmanes? ¿Cómo es
posible que ISIS asesine musulmanes en nombre del Corán? Los jóvenes están
llegando a un punto en el que no les importa ni Alá ni el islam; están
desconectados pero a la vez más abiertos a escuchar algo diferente como Jesús."
[124]

Si bien no todos los musulmanes que se convierten en seguidores de Cristo salen

insatisfechos con el islam, muchos encuentran la fe bíblica como algo mejor o
más beneficioso. Con respecto a esto Farah reflexiona que para algunos ex
musulmanes "el islam no era una realidad espiritual pero tampoco algo de lo que
ellos sentían que necesitaban escapar, sino que veían el islam como algo cultural
o político.” [125] Esto quiere decir que pocos ex musulmanes consideran al islam
como una religión malvada o idólatra, pero la mayoría muestra antipatía con
respecto a sus enfoques teológicos sobre diferentes temas.

Otro rasgo más de esta insatisfacción con el islam se relaciona con el ya

discutido factor social de observar el estilo de vida y amistad con creyentes en
Cristo. Sociológicamente hablando, existe una alta posibilidad de que la
comparación de estilos de vida y dinámicas de amistad tanto musulmanas como
cristianas inclinen a los musulmanes a ver la fe bíblica como algo deseable,
atractivo o mejor. Además, el compromiso previo que los musulmanes tenían
con el islam es directamente proporcional a su nivel de insatisfacción. Cuanto
más fuerte era su compromiso, mayor era el grado de insatisfacción.

"Los jóvenes están llegando a un punto en el que no les importa

ni Alá ni el islam; están desconectados pero a la vez más abiertos
a escuchar algo diferente como Jesús"
Una vez más, esta insatisfacción por sí sola no es suficiente para acercar a
alguien a Cristo a menos que haya aportación teológica solida junto al apoyo de
un creyente en Cristo o de una comunidad que pueda aportar reflexión personal,
testimonio y deseo de saber más sobre la fe bíblica.

3.5.2 Jesús, figura atrayente

“ Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria,
gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad.” (Juan 1:14)

De acuerdo a diferentes investigaciones, la atractiva figura de Jesús ha sido

reportada como un factor significativo que ha acercado a muchos musulmanes a
Él. Su personalidad y milagros, el trato con los menos privilegiados, mujeres,
pobres y necesitados, así como sus palabras y promesas son algunos de sus
rasgos que más llaman la atención.

Dependiendo del nivel de compromiso previo con el islam, algunos musulmanes

ya vienen con cierta información coránica acerca de Jesús quien es usualmente
presentado como un profeta, enviado exclusivamente al pueblo judío, y alguien
que nunca permitiría a sus seguidores adorarle y honrarle como lo hacen los
cristianos. Por su lado algunos musulmanes sufíes [1 26] retratan a Jesús como el
'sello de la santidad', un monje errante que predicaba la pobreza perfecta e
instaba a la gente a buscar a Dios.

Este par de ejemplos concluyen que, dentro de las comunidades islámicas, la

imagen que la gente tiene de Jesús es muy limitada, borrosa e incluso
desinformada por cuanto algunos de sus líderes han tendido a disminuir la
preeminencia profética de Cristo y han evitado darle la relevancia que incluso el
mismo Corán le otorga.

Así, la revelación teológica y espiritual que los musulmanes reciben, una vez que
conocen más sobre el Jesús del Evangelio, su vida, carácter, palabras y acciones,
suele ser sorprendente. En la investigación de Greenham sobre conversión de
palestinos a Cristo, la figura y el atractivo de Jesús fue el principal factor que
influyó en sus decisiones [127] , s imilar a la compilación de testimonios de
creyentes de origen musulmán que Gaudel realizó y en la que la atracción a
Cristo es el aspecto más destacado: "muchos musulmanes encuentran a Jesús
como una figura extrañamente fascinante. El hecho de que uno de cada cuatro
musulmanes abrace el cristianismo por esta causa habla del papel que Jesús jugó
en su desarrollo religioso. Jesús les ha atraído, les ha fascinado, les ha hablado
incluso de forma muy directa." [128]

En este caso, un importante cambio espiritual ocurre cuando un musulmán pasa

de escuchar acerca de Jesús a hablar directamente con Él, incluso cuando aún
solo lo considere un profeta. Poco a poco ese Jesús comienza a ser conocido
como una persona excepcional y accesible, alguien que escucha, un amigo, un
maestro o un ayudante, de ahí que muchos musulmanes hacen un camino de fe
muy similar al de los primeros discípulos: primero le siguen, empiezan a amarle,
a aprender de Él y poco a poco toman conciencia de su verdadera identidad. Sólo
hasta entonces Él les preguntó: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? (Mt 16:13-
16)

Abraham Durán, en su trabajo entre musulmanes de Oriente Medio, y utilizando

el concepto de la 'belleza de Jesús' explica que "intentamos llevar a la gente a
Jesús atrayéndolos primero hacia su personalidad y sus enseñanzas. Una vez que
los típicos malentendidos y prejuicios son derribados, y se construye fuertemente
sobre las ideas aceptadas por todos los musulmanes acerca de Jesús, entonces
presentamos la belleza de las enseñanzas de Cristo sobre Dios, los seres
humanos, la sociedad, los líderes religiosos y el Reino de Dios, antes de
hablarles sobre quién es Jesús.” [129] Durán enfatiza que el énfasis no sólo está en
las enseñanzas de Jesús, sino también en su multifacética personalidad de amigo
para los que no tienen amigos, proveedor de los pobres y los necesitados,
sanador para los enfermos, padre cariñoso para los niños y huérfanos, ayudante
de las viudas y libertador de las personas despreciadas por la sociedad [130 ] .

"Muchos musulmanes hacen un camino de fe muy similar al de

los primeros discípulos: primero le siguen, empiezan a amarle, a
aprender de Él y poco a poco toman conciencia de su verdadera
identidad"
En el contexto de Oriente Medio, en el que la injusticia social, la discriminación
étnico-social, la pobreza, la corrupción, el desplazamiento, la opresión socio-
política y las guerras han formado parte de su historia, muchos consideran a
Jesús como una figura que se identifica con los que sufren cualquiera de estos
males; un libertador, un juez justo, un gobernante compasivo y pacífico.
Farah expresa que casi el 40% de creyentes de trasfondo musulmán "hablaron de
una atracción explícita hacia la personalidad y obra de salvación de Jesús que
influyó específicamente en su decisión de seguirlo. Dijeron que admiraban a
Jesús por sus milagros y la forma en que trataba a la gente con amor, respeto y
justicia. Además, su mediación y crucifixión son factores altamente atrayentes"
[131] .

Respecto a la pregunta sobre la receptividad a la persona de Jesucristo entre las

ramas islámicas, Ford explica que "los sufíes tienden a ser más abiertos porque
encuentran cosas muy interesantes en Jesús, hallando terreno común en algunos
aspectos de su personalidad. No se centran en las diferencias como hacen los
suníes, mientras que los chiítas están un poco más abiertos a hablar de teología
porque históricamente han sido marginados y ven un punto en común con lo que
les pasó a sus imanes, especialmente a Hussein, y lo que los cristianos
experimentaron con Jesús". [13 2]

También y c omo se mencionó anteriormente, desde el punto de vista femenino

la personalidad de Jesús llama profundamente la atención de las mujeres
musulmanas debido a las narraciones sobre cómo Él trató a las mujeres y cómo
les dio honor y respeto en medio de una sociedad que denigraba su estatus y no
las consideraba como iguales a los hombres; lo cual es muy similar a su contexto
actual. Algunas mujeres aseguran que en Jesús han encontrado su verdadera
identidad, aceptación y valor. Se sienten impresionadas por el hecho de que
Jesús las ama sin importar su estatus como mujeres [133] . Pasajes como Gálatas
3:28 "...no hay varón ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús",
tienen un gran impacto en ellas.

En cuanto al ministerio juvenil en Líbano, Maher El-Hajj explica cómo los

jóvenes se sienten atraídos por la persona de Jesús y no por la Iglesia como
institución: "Para los jóvenes, la Iglesia tradicional no es atractiva, es hipócrita,
irrelevante y sólo para personas mayores. Tienen en la cabeza que la religión no
es importante, por lo que tratamos de acercarnos a ellos no con una religión sino
con la persona de Jesús a la que se sienten atraídos". [134]

Siguiendo la premisa teológica de Juan 1:1 "En el principio era el Verbo, y el

Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios", el atractivo de Cristo está
completamente unido a Su palabra. Más allá de su fascinante personalidad, las
personas son impactadas por el poder de sus palabras que las convencen
experimentalmente más que racionalmente, ya que aborda cosas importantes en
la vida que resuenan en las propias experiencias de las personas como son Dios,
el pecado, la familia, la amistad, la injusticia, la pobreza, la riqueza, la lujuria, la
avaricia, la vida y la muerte.

Una vez que los musulmanes tienen acceso a Su palabra y comienzan a develar
la imagen completa de Cristo, mientras Su palabra comienza a hablarles a sus
corazones, un proceso de abrazar la fe en Él ha comenzado y ahí es cuando la
urgencia de una comunidad o grupo de creyentes en Cristo que los apoye es vital
para su discipulado.

"Una vez que los musulmanes tienen acceso a Su palabra y

comienzan a develar la imagen completa de Cristo, mientras Su
palabra comienza a hablarles a sus corazones, un proceso de
abrazar la fe en Él ha comenzado"

3.5.3 Escrituras Bíblicas y Cristología coránica

“Así que la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios” ( Rom 10:17).

El acercarse a las Escrituras Bíblicas es uno de los factores registrados más

relevantes que han llevado a musulmanes a la fe en Cristo. Eso sí, son raros los
casos en los que un musulmán reconoce a Cristo como Señor y Salvador sólo por
leer la Biblia; más bien la mayoría parece haber tomado una decisión de seguirle
después de estudiar las Escrituras junto con otros creyentes maduros. Además,
los factores sociales, espirituales y teológicos analizados en este trabajo,
combinados con el estudio bíblico, llevaron a las personas a la fe en Cristo,
después de que éstas ayudaran a confirmar sus experiencias con respecto a
sueños, observación del estilo de vida, medios de comunicación, ayuda social,
insatisfacción religiosa y la fascinación por la persona de Jesús.

Según Farah, hay tres premisas principales que destacan del acercamiento que
los musulmanes han tenido con la Biblia: (1) "Se sintieron reconfortados por las
Escrituras; un elemento místico de las palabras afectaba sus emociones y
confirmaba la veracidad de la Biblia. (2) Muchos sintieron que aprendieron el
camino de la salvación a través de la lectura de la Biblia. (3) Les encantó leer
sobre Jesús en los Evangelios." [ 135]

Entre las principales causas que llevaron a musulmanes a buscar la verdad

espiritual en las Escrituras están: (1) Problemas en la vida que los hace buscar
respuestas en Dios. (2) Un sueño o visión que luego relacionan con algo que
escuchan o leen en las Escrituras. (3) Dudas sobre el islam y el Corán. (4)
Eventos casuales: aquellos que no buscaban respuestas espirituales pero que por
casualidad se pusieron en contacto con el Evangelio y comenzaron a leerlo. (5)
Circunstancias singulares: situaciones excepcionales que les llevaron a estar en
contacto con un seguidor de Cristo. [136]

En cuanto a las motivaciones de los musulmanes para la lectura de la Biblia,

Maranz subraya: (1) búsqueda de la verdad, (2) intención de atacar, refutar u
oponerse al cristianismo, (3) intentos de aliviar el conflicto interno o vacío
espiritual, (4) las afirmaciones de Jesús, (5) la obediencia o seguimiento de un
sueño, y (6) las dudas sobre el islam, Mahoma o el Corán. [137]

Farah también enumera características específicas y cruciales en el proceso que

musulmanes han experimentado al abrazar la fe en Cristo a través de las
Escrituras: (1) un versículo bíblico específico que les habló a sus corazones. (2)
El contacto con un misionero extranjero que hizo que los locales se involucraran
en estudios bíblicos. (3) Nivel de compromiso con el islam: los que tenían un
compromiso débil eran más propensos a estudiar la Biblia que los que tenían uno
más fuerte. (4) Nivel de educación: los que se graduaron de la escuela secundaria
o de niveles superiores fueron más propensos a estudiar la Biblia [138] . (5)
Aflicción psicológica: los que sufrieron angustia emocional buscaron y
encontraron alivio a través del estudio de la Biblia. [139]

Con respecto a la Cristología Coránica, hay importantes versículos que han

servido como base común para guiar a musulmanes hacia una completa
comprensión de quién es Isa [140] ya sea a través de un proceso de auto-
descubrimiento o durante un acompañamiento intencional por parte de un
creyente en Cristo usando el Corán como puente hacia el Evangelio.

Incluso cuando muchos eruditos y clérigos islámicos insisten en el Tahrif

(corrupción/distorsión) tanto del Tawrat (la Torá) y del Injil (el Evangelio), el
llamado coránico a consultar estas fuentes, en caso de dudas, ha despertado la
curiosidad y el interés de algunos musulmanes que buscan sinceramente saber
más sobre Alá o acerca de la singularidad de Isa: "Si tienes alguna duda acerca
de lo que te hemos revelado, pregunta a quienes, antes de ti, ya leían la
Escritura" (Yunus 10.94) . [ 141] La palabra 'Escritura' ( Al-Kitab ) alude a los
escritos sagrados anteriores al Corán: el Tawrat , el Zabur (Salmos) y el Injil .
Tanto los cristianos como los judíos son referidos como Ahl al-Kitab : ‘la gente
del Libro’.

En una búsqueda teológica más profunda algunos musulmanes han encontrado

en Isa una figura muy especial, referida en el Corán como el hijo de Maryam
[142] , un mensajero o apóstol ( Rasul ), un profeta ( Nabi ), el Mesías ( Al-Masih
), siervo de Dios ( Abdullah ), palabra de Dios ( Kalimatullah ), y espíritu de
Dios ( Ruhullah ), entre los títulos más relevantes. Otros elementos especiales
acerca de Isa que son asumidos dentro del Corán son su nacimiento virginal
(Maryam 19:16-22), su vida sin pecado (Maryam 19.19) y su ascensión
milagrosa (An-Nisa' 4:158).

A pesar del esfuerzo de teólogos musulmanes por mantener esta singularidad

coránica de Jesús dentro del marco islámico, muchos musulmanes han accedido
al Evangelio a través de diferentes canales, siguiendo el consentimiento de Yunus
10:94, averiguando quién es Jesús realmente, como lo expresa el siguiente
testimonio de un ex musulmán: "A través de la lectura del Corán descubrí la
grandeza y singularidad de nuestro Señor Isa el Cristo. Ese mismo día compré
apresuradamente una copia de la Santa Biblia. Comencé a leerla y sentí que las
palabras de nuestro Señor Isa no pueden ser las palabras de los hombres; porque
ningún hombre o profeta se atreve a decir que él es la verdad, el camino y la
vida." [143]

En este punto es importante observar que estudios previos, como el de Maranz,

Farah y Strähler, han registrado el ‘descontento con el islam’ como un factor
adicional en combinación con esta disposición de algunos musulmanes a
consultar el Injil . Además, después de leer el Evangelio y hacer comparaciones
con lo que el Corán y sus interpretaciones dicen sobre Jesús, algunos ex
musulmanes manifestaron rechazo al Corán, y/o empezaron a dudar o a dejar de
verlo como un libro sagrado divinamente inspirado. [144]

Como conclusión, no sorprende que el acceso a las Escrituras bíblicas haya

jugado un papel importante en acercar a musulmanes a Cristo. La obra misionera
y la investigación misionológica han sido testigos históricos de la poderosa
herramienta que es hacer la Biblia accesible a los pueblos en sus idiomas,
contextualmente aplicada y enseñada. Este factor es considerado por muchos
como la herramienta más influyente al trabajar con musulmanes, ya que la
disposición que tienen para leer o escuchar la Biblia con una actitud de
aprendizaje está fuertemente relacionada con su deseo de abrazar la fe en Cristo.

"La obra misionera y la investigación misionológica han sido

testigos históricos de la poderosa herramienta que es hacer la
Biblia accesible a los pueblos en sus idiomas, contextualmente
aplicada y enseñada".
4. Necesidad misionológica de la contextualización del
Evangelio.

E l propósito de analizar los principales factores que han llevado a musulmanes

a Cristo es reflexionar y sugerir un adecuado enfoque misionológico y
evangelístico con base en una contextualización precisa del mensaje del
Evangelio y la presentación de Jesucristo a ellos.

Sobre la base de esta reflexión, este capítulo incluye diferentes perspectivas

sobre el desafío y la urgencia de una correcta contextualización socio-teológica
del Evangelio, los beneficios del terreno común de las Escrituras con el islam, el
papel que la eclesiología bíblica tiene en la reducción de la angustia social de los
nuevos seguidores de Cristo, y la necesidad de capacitar a iglesias locales para la
tarea de presentar a Jesús a sus vecinos musulmanes.
 4.1 Urgencia de una adecuada contextualización del Evangelio

Como se ha mencionado anteriormente en este trabajo, es importante reconocer

las ventajas que los entornos multireligiosos proporcionan a la proclamación del
Evangelio. El hecho de que musulmanes hayan convivido durante siglos con
cristianos, además del intercambio socioreligioso casi espontáneo de ideas, la
observancia de fiestas y el diálogo interreligioso formal e informal, han
preparado un terreno fértil para compartir la fe en Cristo de manera
contextualizada.

Históricamente, la contextualización ha sido un concepto misionológico clave

que ha facilitado la empresa de atraer a musulmanes a Cristo. Naturalmente, este
‘éxito’ se mide en función del compromiso que los nuevos seguidores tengan con
la verdad de Cristo, pero también en la medida en que el Evangelio se ha
presentado de forma real y pertinente en el contexto sociocultural de las
personas.

Bíblicamente hablando, uno de los mejores ejemplos del esfuerzo por

contextualizar el mensaje del Evangelio es el Apóstol Pablo. En I Corintios 9:19-
23, se puede leer el deseo de Pablo de alcanzar multitudes para Cristo adoptando
diferentes roles contextuales en sus viajes misioneros. Esta práctica no
significaba que diluyera el Evangelio de forma sincrética; al contrario, mantuvo
una lealtad innegable a Cristo y una sólida fidelidad a la Palabra de Dios,
afirmando cinco veces que su motivación para ‘hacerse todo para todos’ es la
salvación de los perdidos.

En cuanto a los principios básicos de una apropiada y exitosa contextualización

del Evangelio, basados en el enfoque paulino, Phil Parshall, citando a Norman
Ericson, enlista los siguientes tres: (1) Verdad : hay un cúmulo de verdad
asumido, ya sea implícito o explícito, que forma el absoluto por el cual todo
debe ser evaluado. (2) Significado : Los cristianos en la sociedad deben
contextualizar el mensaje asegurando que los significados correctos se entreguen
a través de las formas culturales apropiadas. (3) Comunicación : ¿Cómo se
comunica el Evangelio? Por ejemplo, ¿cómo entendería la gente que Dios es
amor si no hay actividades culturalmente significativas que demuestren el amor
de Dios en la vida de los evangelizadores? [145] Estos tres criterios son la base
para evaluar un Evangelio bien contextualizado que honre la Palabra de Dios,
respete las culturas y comunique eficazmente la obra salvífica de Jesucristo.

En el contexto islámico, la gente ha sido impactada positivamente por la

adecuada contextualización de la verdad de Cristo en los evangelios. Duane
Miller cita un testimonio de un misionero que afirma que “el principal factor que
veo para las personas que llegan a la fe es la forma en que escuchan el evangelio.
Cuando a los musulmanes se les presentan las historias de Jesús, casi siempre
son receptivos. Cuando se les dice que ser un seguidor de Isa es lo que Dios les
ha pedido, a menudo se interesan. Cuando tienen a otras personas que han
venido del mismo trasfondo compartiendo la verdad con ellos, generalmente se
sienten intrigados." [146]

4.2 Enfoques de contextualización para musulmanes

Después de la ‘falta de frutos’ de las primeras misiones protestantes a

musulmanes, ha habido diferentes iniciativas para contextualizar efectivamente
el Evangelio. John Travis [147] , misionero con más de 20 años trabajando con
musulmanes, explica la contextualización dentro de comunidades cristocéntricas
en seis niveles diferentes en lo que él llama el Espectro C1- C6:

a. C1 : Iglesias tradicionales que reflejan la cultura de cristianos extranjeros,

usando un lenguaje ajeno. Se identifican como cristianos y son identificados por
la comunidad musulmana también como cristianos.

b. C2: Igual que C1, excepto que estas iglesias usan el lenguaje cotidiano de la
población musulmana, aunque su terminología religiosa sigue siendo no
islámica. Se identifican a sí mismos y son percibidos por los musulmanes como
cristianos.

c. C3: Estas congregaciones son similares a C2 pero utilizan estilos de música,

vestimenta, artes y otras expresiones culturales locales pero no islámicas. Se
identifican a sí mismos y se perciben como cristianos.

d. C4 : Estas comunidades son muy parecidas a C3, pero adoptan formas y

prácticas islámicas bíblicamente permitidas como orar postrado, lavarse antes de
la oración y antes de tocar la Biblia; abstenerse de comer cerdo, de beber
alcohol; utilizar términos islámicos; usar ropa popular. Se identifican como
seguidores de Isa y son percibidos por los demás como una especie de cristianos.

e. C5: Similar a C4 con la diferencia de la auto-identificación. Se presentan

como musulmanes seguidores de Isa, mientras que son percibidos como una
extraña clase de musulmanes. Los conceptos teológicos islámicos son
rechazados si son incompatibles con la Biblia. Algunos de los creyentes C5
permanecen en la Ummah para así alcanzar a otros musulmanes, siguiendo el
modelo paulino de 1 Cor. 9. La mayoría de musulmanes nunca han conocido a
otros musulmanes seguidores de Jesús, por lo que la curiosidad que resulta de su
identificación a menudo lleva a abrir puertas para compartir su fe en Cristo.

f. C6: Creyentes secretos que pueden ser parte de la vida religiosa de la Ummah.
En este punto, no hay una contextualización como la que ocurrió
progresivamente de C1 a C5. El factor que define la C6 es si la fe de un creyente
en Jesús se hace pública o no. Se identifican en privado ya sea como cristiano,
seguidor de Isa o musulmán seguidor de Isa, y siguen siendo percibidos en
público como musulmanes.

De la explicación anterior del Espectro C existe un acuerdo de que la mayoría de

comunidades cristianas actuales en el mundo musulmán caen en las categorías
C1 y C2, mientras que la C3 e incluso la C4 representan una mejora
relativamente reciente de la contextualización de las formas de vivir el
cristianismo y compartir la verdad de Cristo dentro de estos contextos, siendo C4
el enfoque más común utilizado por los nuevos misioneros en el mundo
musulmán. En cuanto al C5, la principal diferencia radica en la identidad, tanto
en la percepción propia como en la de los demás. Sus practicantes creen que los
musulmanes no necesitan ‘convertirse al cristianismo’ para seguir a Cristo,
señalando que Jesús nos ordenó hacer discípulos y no conversos (Mt.28:19).

Joshua Massey, en su diario La asombrosa diversidad de Dios al atraer

musulmanes a Cristo , expresa que, mientras que los misioneros pro C1-C4
pueden afirmar que seguir a Jesús requiere que uno deje de identificarse como
musulmán, los misioneros pro C5 creen que la identidad es una cuestión tanto
teológica como cultural. Esto significa que los seguidores de Cristo C5 siguen
identificándose mucho más como musulmanes que como cristianos, incluso
cuando están claramente en desacuerdo con la creencia islámica de que la Biblia
está corrompida y que Jesús no murió ni resucitó de la muerte. El C6 es el
extremo del espectro en el que no existe una contextualización progresiva, por lo
que rara vez es utilizado tanto por misioneros como por seguidores musulmanes
de Cristo.

Refiriéndose a otro esquema de contextualización, Martin Accad propone el

espectro SEKAP, que tiene por objeto ayudar a los cristianos a desarrollar una
mejor comprensión del islam y así cultivar una actitud adecuada para una
relación fructífera con los musulmanes. En este caso la premisa es ‘lo que
piensas sobre el islam afectará tu actitud hacia los musulmanes'. SEKAP es un
acrónimo que sintetiza los 5 niveles del espectro: Sincretista, Existencial,
Kerigmático, Apologético y Polémico, y tiene como objetivo evaluar el grado de
actitudes positivas y negativas de cristianos hacia el islam y los musulmanes.
Accad resume cada nivel de la siguiente manera (los dos primeros son los
extremos del espectro):

a. Sincretista (S): ‘ Todos los caminos llevan al cielo’. Todas las diferencias
entre el islam y el cristianismo son relativas. El diálogo interreligioso es muy
promovido; el islam es visto como un movimiento sociopolítico y Mahoma
como un líder sociopolítico de su tiempo. Los musulmanes son sólo adherentes a
una ideología religiosa, similar a la de otros pueblos religiosos.

b. Polémico (P): El lado totalmente opuesto del Sincretista. Adopta estrategias

bélicas al relacionarse con otras religiones, ya que mantiene una visión
triunfalista del cristianismo excluyendo a los demás. No hay diálogo
interreligioso. El islam es visto como malvado, Mahoma como poseído por
demonios y el Corán es retratado como un libro lleno de mentiras y engaños. Los
musulmanes viven engañados por una religión que los llevará al infierno.

c. Existencial (E): Su enfoque principal es sociológico y no teológico. Trata de

encontrar terreno común para una coexistencia pacífica entre cristianos y
musulmanes. Las religiones están definidas y diferenciadas, por lo que Cristo no
puede ser visto como el único camino a la salvación. La bondad y la moralidad
son la esencia de todas las religiones, de ahí que el islam es una religión de
origen divino mientras que el Corán contiene elementos de verdad divina y debe
ser respetado como escritura.

d. Apologético (A) : Esta posición sostiene que hay una verdad última: Dios. El
judaísmo y el cristianismo son las únicas religiones divinamente establecidas y
Cristo es el único camino a la salvación. El islam es visto como un fenómeno
humano cuya comprensión de Dios es engañosa debido a que Mahoma también
fue engañado. El Corán es un plagio de la Biblia que contiene errores e
inexactitudes. Por lo tanto, los musulmanes son vistos como personas engañadas
que siguen una religión mundana que los aleja de la adoración del verdadero
Dios.

e. Kerigmático (K): ‘El Evangelio como Dios lo proclamó'. Según Accad este
nivel tiene el potencial de ser el más exitoso en presentar a Cristo a los
musulmanes de una manera pacífica y tolerante. Dios está por encima de
cualquier sistema religioso, Él es la verdad absoluta. Sugiere que el islam
conserva importantes elementos de las tradiciones judeocristianas que contienen
mucha verdad sobre Dios y su revelación; sin embargo, carece de muchas de las
verdades esenciales de las buenas nuevas de Dios reveladas y proclamadas en y
por Jesucristo en los evangelios.

"Lo que piensas sobre el islam afectará tu actitud hacia los

musulmanes".
Lo que llama la atención sobre el enfoque kerigmático es su fundamento bíblico,
ya que el término kerigma , definido como la acción de proclamar el Reino de
Dios, la buena nueva en Jesucristo y el arrepentimiento de los pecados, está
presente en los relatos del NT desde Juan el Bautista (Mt 3:1; Mc 1:4; Lc 3:3), a
través del propio Jesús (Mt 4:23, 9:35; Lc 4:4) y luego por sus discípulos (Hch
20:25, 28:31). El hecho de que el uso del kerigma por parte de Pablo no se base
en la sabiduría humana sino en el poder del Espíritu es notable (1 Cor. 2:4).

Esta perspectiva kerigmática también sigue el ejemplo de Jesús de no rechazar

su identidad religiosa como judío, siguiendo los requisitos de la ley y siendo
instruido en la teología judía; sin embargo fue crítico con la actitud hipócrita de
las autoridades religiosas judías y la institucionalización religiosa estratificada y
legalista, dando un mensaje que tuvo eco entre los más pobres y marginados de
la sociedad. Jesús vino a proclamar la llegada del Reino de Dios y el
cumplimiento de las promesas de Dios a las naciones. Dentro de este enfoque,
Cristo es el centro de la salvación y está por encima de cualquier sistema
religioso. El kerigma en sí mismo es la revelación de Dios en Cristo que trae
libertad espiritual a las personas y sólo es percibido como una condena por
aquellos que se adhieren a un sistema religioso.
Desde este punto de vista de contextualización y con la forma en que se percibe
a los musulmanes, Accad explica que "aunque los musulmanes tienen como
principal preocupación complacer a Dios, carecen de la capacidad de disfrutar de
esa relación profunda y personal, que según los evangelios sólo es posible para
aquellos que responden a la invitación de Cristo de acercarse a Dios como Padre
a través de una filiación fraternal consigo mismo" [150] . Esta comprensión de
dónde están los musulmanes en su búsqueda de la verdad es la motivación que
tienen los creyentes en Cristo para compartir las buenas noticias ( kerigma) con
ellos, siempre basado en principios de respeto y confianza.

4.2.1 Alternativas para una

presentación contextualizada de Jesús

En los últimos dos decenios, los misionólogos y teólogos han tratado de

encontrar estrategias más eficaces para compartir el Evangelio entre
musulmanes, tratando de aplicar una contextualización adecuada según el
entorno sociocultural de los receptores. Incluso cuando no hay unanimidad en
cuanto a las herramientas que deben aplicarse, si ha habido un cambio en la
relevancia cultural de las formas de proclamar las buenas nuevas, con el objetivo
de que más musulmanes abracen la fe en Cristo.

Para aquellos que trabajan entre musulmanes surgen muchas preguntas

teológicas cuando se trata de ser culturalmente relevantes en estos entornos:
¿Cuánto necesita una persona entender y creer para ser considerado un seguidor
de Cristo? ¿Qué debería pensar un seguidor de Cristo sobre Mahoma? ¿Podría el
Corán tener un lugar en la vida espiritual del nuevo creyente? ¿Podrían los
nuevos seguidores de Cristo mantener algunas formas de culto islámico? Otros
desafíos sociales en la vida de los nuevos creyentes que podrían ponerse en
riesgo son: su círculo de amigos, sus trabajos y en el caso de los solteros, su
futuro matrimonio, entre otros.

En cuanto a los desafíos sociales y teológicos que podría traer el abrazar la fe en

Cristo, Warren Larson expresa que "estas son realidades dolorosas; los conversos
a menudo están condenados a una vida de soledad y aislamiento. En respuesta a
estas preguntas, el objetivo es ser culturalmente sensible, pero permaneciendo
fiel a la verdad. La contextualización debe esforzarse por acomodarse sin
compometer e l mensaje". [151]

Por lo tanto, con la intención de resumir las bases de una adecuada

contextualización surgidas de investigaciones misionológicas consultadas y de
hallazgos personales durante esta investigación, las siguientes secciones
desarrollarán la importancia de una adecuada contextualización social y
teológica del Evangelio, los beneficios del terreno común teológico y escritural
con el islam, y la influencia que la eclesiología bíblica tiene en la reducción de la
angustia social en aquellos musulmanes que deciden seguir a Cristo.

4.2.2 Apropiada contextualización

socio-teológica del Evangelio

Se dice que el mundo musulmán es uno de los mayores desafíos que las misiones
cristianas han enfrentado en la historia. Sin embargo, es un desafío no sólo por el
islam per se , sino también por los fracasos históricos de compartir el Evangelio
con musulmanes. Incluso dentro de la red de misiones evangélicas protestantes
ha habido desacuerdos sobre la forma en que los cristianos deben dar testimonio
en contextos islámicos.

Sobre esta desconexión y el esfuerzo por reconciliar diversas perspectivas

misioneras, Farah dice que "ha habido progreso en el área de la reconciliación
entre misionólogos, y se han escrito gran número de artículos y libros sobre
cómo alcanzar a musulmanes con el Evangelio. Sin embargo, los desacuerdos
misionológicos y la dificultad de ver a los musulmanes abrazar la fe bíblica
siguen siendo una fuente importante de conflicto y una profunda lucha para los
misioneros de hoy". [152]

El compromiso evangelístico con el islam todavía enfrenta disputas debido a la

insistencia de los misioneros en aplicar un modelo evangelístico estándar sin
importar el contexto en el que ministran. En este caso, la falta de frutos
constituye un desafío de la evangelización adaptativa que fomenta una continua
reflexión misionológica en la búsqueda de maneras nuevas y creativas de
compartir la verdad de Jesucristo en contextos que están en constante cambio,
considerando a los musulmanes que buscan a Cristo como inmersos en un
proceso espiritual, y no como productos.

Los aspectos sociales que ayudan a misioneros a contextualizar eficazmente sus

vidas en la cultura anfitriona, facilitando la proclamación del Evangelio son:

1. El Modelo de la Encarnación : Siguiendo el ejemplo de la encarnación de

Jesús (Fil.2:5-8), la tarea de los misioneros no es cambiar los modales,
costumbres y usos de la gente local, a menos que estén evidentemente en contra
de los mandamientos y la moral de Dios, sino vivir entre ellos, estar dispuestos a
renunciar a las comodidades, la comida familiar, la vestimenta occidental y la
privacidad personal en algunos casos, respetando la cultura anfitriona y tratando
de convertirse en ‘uno de ellos’ con el propósito de compartir la buena noticia de
Cristo con autoridad.

2. Finanzas: Este es un aspecto controversial para algunos misioneros

occidentales que pretenden vivir con un estándar similar al de sus países de
origen. La mayoría de entornos musulmanes están económicamente decaídos en
comparación con los países de origen de los misioneros, por lo que un equilibrio
en el estándar de vida es clave. Desde esta perspectiva lo ideal es vivir lo más
cerca posible del nivel promedio de vida de la cultura o país anfitrión.

3. Lenguaje: Para avanzar hacia una contextualización efectiva es imperativo

que los misioneros puedan comunicarse en el idioma local. Esto debería ser una
prioridad de los trabajadores tan pronto como se trasladen a los campos a largo
plazo. Las culturas anfitrionas respetan y admiran a los extranjeros que se
esfuerzan por aprender el idioma local.

4. Tiempo: las culturas orientales ven la vida dentro de un marco de ‘evento

casual’ en el que los planes a corto plazo son habituales y es muy importante
vivir el presente; mientras que en Occidente casi todo se rige por el reloj, las
personas funcionan con base en una agenda a medio y largo plazo. Esta
perspectiva cultural del tiempo podría causar problemas interpersonales entre
misioneros y nacionales.

5. Comida: La gastronomía es una expresión cultural de cada pueblo. El aprobar

honestamente la comida local es un gran paso hacia la contextualización,
mientras que el rechazo es un paso atrás. De la misma manera, en el entorno
musulmán, rechazar comer tocino, cerdo o beber alcohol es una puerta abierta
para buenas conversaciones religiosas que pueden llevar a temas espirituales
relevantes. Lo contrario sería contraproducente.

6. Vestido: Este es un tema importante cuando se trata de mujeres misioneras,

que naturalmente reaccionan al estilo de vestir y las costumbres musulmanas que
lo rodean.

7. Actitudes: Tener actitudes positivas en contextos islámicos podría marcar una

gran diferencia en el proceso de contextualización. Un ejemplo es el grado de
empatía que los misioneros desarrollan con los locales, definido como la
capacidad de percibir las situaciones desde la perspectiva de los demás,
comprendiendo y anticipando su comportamiento. La buena interacción social y
la comunicación genuina del misionero son directamente proporcionales al
desarrollo de su capacidad empática. Sumado a lo anterior, es vital que los
misioneros muestren un sincero aprecio y respeto por la cultura y forma de vida
de los musulmanes, dejando de lado cualquier pecaminoso sentido de
superioridad étnica, cultural y/o religiosa.

En cuanto a la forma de comunicar eficazmente el Evangelio en comunidades

islámicas, la Investigación de Prácticas Fructíferas , un estudio realizado entre
30 organizaciones misioneras que representan a más de 5.800 trabajadores del
mundo musulmán, resume las mejores prácticas misionológicas en relación con
Dios, la sociedad, los creyentes en Cristo, los musulmanes que buscan a Dios,
los líderes, los equipos interculturales, la comunicación y las comunidades de fe.

Con base en las conclusiones y resultados personales de algunos informes, los

misioneros son fructíferos en el plano social cuando: 1) comunican respeto
comportándose de manera culturalmente apropiada; 2) abordan necesidades
tangibles como expresión del evangelio; 3) respetan los roles de géneros en la
cultura local; 4) movilizan a otros a orar extensa e intencionalmente; 5) procuran
el dominio del idioma, y 6) establecen relaciones positivas con líderes locales.
[155]

En cuanto a su acercamiento a los musulmanes que buscan la verdad de Dios, los

misioneros fructíferos son (1) audaces en el testimonio; (2) oran por intervención
sobrenatural de Dios como confirmación del Evangelio; (3) oran por las
necesidades de sus amigos en su presencia; (4) comparten el Evangelio a través
de redes existentes; (5) comienzan a discipular a los buscadores de Dios como
parte de su proceso de llegar a la fe, y (6) animan a los buscadores a compartir lo
que Dios está haciendo en sus vidas. [156]

En lo que respecta a la forma de comunicar el Evangelio en el mundo musulmán,

los misioneros más eficaces (1) utilizan pasajes bíblicos culturalmente
apropiados para comunicar el mensaje de Dios; (2) comunican el Evangelio
utilizando el lenguaje del corazón, (3) utilizan una variedad de enfoques para
comunicar el Evangelio; (4) comparten el Evangelio usando herramientas que
pueden ser reproducidas localmente; (5) siembran ampliamente, (6) usan la
narración bíblica como un medio para compartir el Evangelio; (7) comparten el
Evangelio de maneras que se ajustan a las preferencias de aprendizaje de su
audiencia, y (8) usan el Corán como puente para compartir el Evangelio bíblico.
[157]

Una vez más, la lista anterior de prácticas fructíferas no son fórmulas

prescriptivas a seguir sino principios descriptivos que pueden aplicarse,
contextualizarse y modificarse en cualquier momento según el contexto
sociocultural, ya sea predominantemente islámico o multireligioso.

4.2.3 Beneficios del terreno común teológico

La construcción de puentes culturales, teológicos o bíblicos comunes ha sido una

estrategia eficaz para contextualizar el Evangelio, inspirada en el enfoque de los
escritores del NT de incorporar literatura bíblica y no bíblica para presentar la
verdad de Cristo dentro de la realidad de sus diversas audiencias. El Evangelio
de Mateo es un buen ejemplo de cómo el autor hizo paralelismos y cómo
interpretó varias citas de la Biblia hebrea, explicándolas a la luz del
cumplimiento de la llegada del Reino de Dios en Jesucristo.

En cuanto a la literatura no bíblica, Pablo, en su tarea de llevar el Evangelio a los

gentiles, se familiarizó con la cultura y la literatura secular de los pueblos que
visitaba. Por ejemplo, mientras estaba en Atenas explicando quién es el 'Dios
desconocido', citó la Phaenomena del poeta griego Aratus: "Porque en él
vivimos, y nos movemos, y somos; como algunos de vuestros propios poetas
también han dicho: Porque linaje suyo somos." (Hch 17:28). [158]

Otra cita directa es la advertencia e instrucciones a su discípulo Tito, que estaba

a cargo de la iglesia en Creta: “ Uno de ellos, su propio profeta, dijo: Los
cretenses, siempre mentirosos, malas bestias, glotones ociosos”. (Tito 1:12) Esta
frase pertenece a Epiménides de Creta. Otro ejemplo neo-testamentario de una
referencia no bíblica se encuentra en Judas 14-15: “He aquí, vino el Señor con
sus santas decenas de millares, para hacer juicio contra todos…” que es una
cita del libro pseudo-pigráfico La Asunción de Moisés . [159]

Por lo tanto, partiendo del hecho de que los autores bíblicos utilizaron fuentes no
divinas para llamar la atención de sus oyentes, de la misma manera los creyentes
en Cristo que viven en contextos islámicos, deben familiarizarse con la literatura
local, incluyendo el Corán, para construir puentes que les ayuden a testificar
sobre Cristo. Dentro de este patrón del NT, tomar prestadas referencias literarias
no bíblicas no implica estar de acuerdo con sus declaraciones. De la misma
manera, los creyentes en Cristo que dan testimonio utilizando fuentes seculares,
o en este caso el Corán, no están de ninguna manera afirmando su veracidad ni
inspiración divina.

Por consiguiente, algunos puentes claves que pueden facilitar una

contextualización teológica al compartir el Evangelio con musulmanes son: la
autoridad de las Escrituras, el papel de los profetas en común y el enfoque de
Jesús en el Corán.

Autoridad escritural : Muchos versos del Corán se han utilizado junto con
pasajes bíblicos para ayudar a musulmanes a obtener el cuadro completo de
Cristo, particularmente cuando llegan a saber que Mahoma habló positivamente
de Él, puso la Biblia en alto valor y llamó a los cristianos Ahl al-Kitab (Gente
del Libro) (Ver Al-`Ankabut 29:46).

A pesar de este enfoque inicial positivo, hay un argumento musulmán común que
afirma que las actuales escrituras hebreas y cristianas han sido corrompidas en
algún momento durante su proceso de transmisión ( Tahrif ). Algunos versículos
coránicos como 2:72; 3:64 y 7:162, insinúan una exégesis infiel de la Biblia
hebrea por parte de los judíos. Sin embargo, un análisis del contexto histórico en
el que estos pasajes fueron escritos podría aportar algo de luz a este debate.
Parshall explica que estando en la Meca, Mahoma desarrolló un sincero respeto
por los judíos y su libro, reuniéndose con ellos y tratando de convencerlos con su
mensaje. "Se interesó mucho por la predicción judía de un Mesías. Mahoma
afirmaba ser el ungido. Los judíos negaron con vehemencia tal afirmación.
Como represalia, acusó a los judíos de una interpretación inadecuada de las
Escrituras. Así que el carácter de esta disputa era en gran parte personal" [160]

Por lo tanto, con la intención de comenzar a compartir efectivamente el

Evangelio con musulmanes es esencial construir un puente escritural señalando
la alta estima y respeto que el Tawrat , el Zabur y el Injil tienen dentro del
Corán. Esto, junto con un alto grado de respeto por la Biblia como libro sagrado
(colocándola en soportes de madera como hacen los musulmanes con el Corán, o
manteniendo una impresión atractiva y de buena calidad de la misma) facilitará
la discusión de temas comunes de las Escrituras en contextos islámicos.

Fouad Elias Accad, ex musulmán libanés en su libro Construyendo puentes:

Cristianismo e Islam , sugiere que el Corán en sí mismo es en gran parte pro-
cristiano, pero la gente en Occidente se ha alimentado de muchos prejuicios que
lo etiquetan como contrario al Evangelio: "Debido a la actitud mayormente pro-
cristiana del Corán, parece tan legítimo usarlo en nuestro testimonio como usar
una cita pro-cristiana de cualquier otro libro o líder respetado" [161] . Teniendo en
cuenta la complejidad histórica de los encuentros culturales en el mundo, es
imperativo ejercer las buenas prácticas de los escritores bíblicos que no dudaron
en establecer un terreno común con los pueblos anfitriones que de otra manera
no hubiesen estado abiertos a escuchar las buenas noticias en Cristo.

Profetas en común : Dentro del islam, los profetas son hombres especialmente
designados por Dios para ser sus mensajeros. Teóricamente tienen el mismo
estatus, pero en la práctica algunos son considerados más importantes. Incluso
cuando los musulmanes creen que hay 124.000 profetas, de los cuales sólo 28 se
mencionan en el Corán, es notable el hecho de que entre los más fáciles de
recordar -aparte de Mahoma- están los que tienen en común con la Biblia hebrea
y el NT: Adán, Noé, Abraham, Ismael, Moisés, Juan el Bautista y Jesús.

Sobre el enfoque de la figura histórica y la preeminencia del profeta Mahoma,

Parshall sugiere que "debemos evitar la anterior estrategia 'cristiana' de
denunciar abiertamente a Mahoma como una herramienta de Satanás. La
sensibilidad exige un amor por todos los musulmanes, y este amor también
debería abrazar la memoria de Mahoma. La exaltación del Jesús divino,
incorporada en un testimonio cristiano positivo pondrá automáticamente la
memoria de Mahoma en su posición histórica adecuada". [162]

Este importante punto en común con respecto a los profetas y algunas de sus
similitudes en las narraciones bíblicas y coránicas pueden ser perfectamente
utilizados para señalar verdades teológicas que guíen hacia Cristo. Por ejemplo,
la historia de Abraham obedeciendo a Dios y dispuesto a sacrificar a su hijo (si
fue Isaac o Ismael, no viene al caso), seguida de la provisión milagrosa de Dios,
es un buen punto de partida para tender un puente e ilustrar la necesidad de un
sacrificio perfecto para la humanidad que satisficiera la justicia de Dios.

Jesús en el Corán: cada vez más los misionólogos concuerdan en usar la

cristología coránica como punto inicial para llevar a musulmanes a una completa
comprensión de Jesucristo. El Corán sería visto como un puente para enlazarse
con la Biblia y una vez que encuentran al Jesús bíblico dentro de los Evangelios,
no hay necesidad de consultar el Corán nunca más.

El hecho de que el Corán hable de Jesús con reverencia y sin críticas, dándole
títulos importantes e incluso misteriosos, ha despertado la curiosidad espiritual
de muchos musulmanes que quieren saber más sobre Él. Sobre el papel de la
cristología coránica, Ford cree que es sólo un paso inicial para llegar a conocer a
Cristo en el sentido bíblico: "He encontrado musulmanes conversos cuyo camino
hacia Cristo ha sido en parte por la lectura del Corán, ya que empiezan a
cuestionar la interpretación tradicional de pasajes como el de Jesús creando un
pájaro por la palabra o reconociendo sus milagros o el nacimiento virginal.
Comienzan a reconocer que quizás Jesús es aún más de lo que se les ha dicho.
Sin embargo, no veo cómo alguien podría entender a Jesús en el sentido bíblico
sólo a través del Corán, pero puede ser un paso que los lleve a leer el Evangelio
o buscar un seguidor de Cristo. Entonces si el Espíritu está trabajando y están
abiertos, eso completa el cuadro." [163]

"El hecho de que el Corán hable de Jesús con reverencia y sin

críticas, dándole títulos importantes e incluso misteriosos, ha
despertado la curiosidad espiritual de muchos musulmanes que
quieren saber más sobre Él".
Michael Youssef también recomienda utilizar el Corán como herramienta de
testimonio: "En lugar de decirle al musulmán que ignore su Corán, uno debería
sentarse con él y tratar de leer el Corán juntos para ver qué dice sobre Jesús y
cómo lo percibió Mahoma. Muchos se sorprenderían al saber que Mahoma fue
un gran admirador de Jesús, afirmó su nacimiento virginal, lo llamó el espíritu de
Dios y palabra de Dios. Creía que Jesús resucitó gente de la muerte y que era un
hacedor de milagros. El Corán llama a Jesús puro y sin pecado." [1 64]
Ciertamente al usar el Corán, que tiene el más alto respeto de los musulmanes, es
probable que se obtenga una respuesta positiva de ellos en cuanto a la grandeza y
singularidad de Jesús. Los siguientes versículos coránicos son ejemplos
significativos que enfatizan su unicidad, estatus y autoridad, y pueden influir en
los musulmanes para que estén dispuestos a escuchar más acerca de quién es
Jesús:

“Cuando los ángeles dijeron: «¡María! Dios te anuncia la buena nueva de una
Palabra que procede de Él. Su nombre es el Ungido, Jesús, hijo de María ... ( Al
‘Imran 3:45) .

“Cuando Jesús vino con las pruebas claras, dijo: «He venido a vosotros con la
Sabiduría y para aclararos algo de aquello en que discrepáis. ¡Temed, pues, a
Dios y obedecedme!” ( Az-Zukhruf 43:63) .

En este último verso, los musulmanes son llamados a temer a Dios y a obedecer
a Jesús. Por lo tanto, explorar el alcance teológico de este mandamiento podría
ser de enorme beneficio misionológico al contextualizar a Jesucristo dentro de
comunidades musulmanas, honrando a Cristo incluso dentro del marco islámico
pero también mostrando respeto a los musulmanes al considerar el Corán como
un libro que tiene algo muy relevante que decir sobre Él.

Un ejemplo más notable es el título ‘palabra de Dios’ ( Kalimatullah ) que se

afirma en An-Nisa 4:171: "El Ungido, Jesús, hijo de María, es solamente el
enviado de Dios y Su Palabra, que Él ha comunicado a María, y un espíritu que
procede de Él!" (énfasis añadido). Mientras que Jesús ostenta este título otros
profetas importantes son llamados: elegido de Dios (Adán), profeta de Dios
(Noé), amigo de Dios (Abraham), orador de Dios (Moisés) y mensajero de Dios
(Mahoma). [165]

Si para los musulmanes el Corán representa la palabra eterna de Dios y para los
cristianos la palabra eterna de Dios es el propio Jesucristo, encarnado y
resucitado (Jn 1:1-5), la oportunidad de cerrar la brecha de la comprensión de
Jesús y su relación con Dios es fascinante. Sobre esto, Parshall dice que "esta
designación puede ser una plataforma de lanzamiento para mostrar a los
musulmanes que Jesús es la eterna palabra de redención de Dios, en lugar de un
simple profeta más". Otras designaciones de Jesús y títulos coránicos que
pueden ser usados para reconciliar diferencias son: Espíritu, Profeta, Apóstol,
Preeminente, Sin pecado, Señal, Testigo, Mensajero y Siervo. [166]
Estas referencias coránicas son sólo ejemplos de cómo el uso de estos versículos,
designaciones y títulos podría ser útil en el proceso de contextualización de la
presentación de Jesucristo a musulmanes, y no se han mencionado con la
intención de ejercer una profunda exégesis escritural. Sin embargo, un enfoque
serio sobre la vinculación del Corán con la Biblia requiere una exégesis sensible
de las partes pertinentes de ambos libros.

4.2.4 La eclesiología bíblica y la reducción de la angustia social por seguir a

Cristo

Como se mencionó antes, el título ‘cristiano’ tiene diferentes connotaciones

dentro del mundo musulmán, muchas de ellas negativas ya que lo relacionan con
las Cruzadas, el materialismo e inmoralidad del estilo de vida occidental y la
asociación intrínseca con el ‘imperialismo sionista’. De ahí que para los
musulmanes el convertirse en cristianos y comenzar a asistir a una iglesia podría
significar la traición de su herencia islámica, que no es sólo religiosa, sino
sociocultural e incluso política. Algunos misioneros han afirmado que,
históricamente hablando, el mayor obstáculo para que los musulmanes abracen
la fe en Cristo no es teológico, por ejemplo, reconocer a Jesús como Señor y
Salvador, sino más bien sociocultural: abandonar la comunidad del islam (
Ummah ).

En este punto, uno de los retos de la contextualización es averiguar cómo los

nuevos seguidores de Jesús podrían seguir siendo socioculturalmente
musulmanes (ser parte de la comunidad) y al mismo tiempo ser verdaderos
seguidores de Cristo. El objetivo de este enfoque es reducir la innecesaria
persecución y aislamiento que ellos sufren de parte de sus familias y
comunidades, y al hacerlo, maximizar su capacidad de ser eficaces testigos de la
fe en su entorno. Sin embargo, también es pertinente enseñarles una teología
bíblica del sufrimiento como consecuencia del seguimiento de Cristo (Jn. 15:18-
25, 2 Tim. 3:12, 1 Pe 4:12-19). El mismo Jesús enseñó a sus discípulos que serán
bendecidos cuando la persecución y el sufrimiento lleguen a sus vidas debido a
su fe en Él (Mt. 5:10-11); por lo tanto, aun cuando se pudiera evitar la
persecución innecesaria en los contextos islámicos, el objetivo no es eludir el
sufrimiento a toda costa.
 "El mayor obstáculo para que los musulmanes abracen la fe en
Cristo no es teológico, por ejemplo, reconocer a Jesús como
Señor y Salvador, sino más bien sociocultural: abandonar la
comunidad del islam"
Al llegar aquí surgen algunas preguntas importantes: ¿Es posible hacer iglesia en
contextos islámicos con una liturgia distinta? ¿Es posible aceptar nuevos
creyentes sin que abandonen su bagaje cultural islámico? ¿Es posible ver una
Iglesia totalmente contextualizada al modo de vida islámico?

Roy Oksnevad explica que "históricamente, los misioneros iban a países

islámicos y construían iglesias que replicaban la forma y el contenido de la
iglesia con la que el misionero estaba familiarizado. Por lo tanto, la iglesia era
extranjera en su estructura, estilo de adoración e incluso en su lenguaje. Simples
cambios estructurales como el uso del lenguaje del pueblo y el respeto de los
tabúes culturales se hicieron para contextualizar más a la iglesia". [167]

En este tema, algunos misionólogos han propuesto incluso seguir ‘patrones de

mezquita’ al hacer iglesia con ex musulmanes. Esto significa crear espacios y
ambientes socioculturalmente apropiados en los que el nuevo creyente no se
desconecte de su herencia.

En sociedades islámicas las mezquitas son consideradas como el centro

comunitario religioso y social, un lugar donde la gente se reúne para interactuar
y hablar no sólo de religión sino de todos los aspectos de la vida. Las mezquitas
nunca están cerradas y pueden ser usadas por los peregrinos como un lugar para
pasar la noche. Larson, citando a Woodberry, escribe que la mayoría de los
conversos musulmanes encuentran las formas cristianas de culto y liturgia
extrañas e incluso ofensivas: "Hombres y mujeres están muy cerca en la iglesia;
la gente se sienta en sillas o bancos; tocan instrumentos modernos; y, lo peor de
todo, ¡ni siquiera se quitan los zapatos!" [168] Ademá s, encuentran cuadros en las
paredes, gente orando mientras se sientan casualmente en sus sillas, no hay
espacios para hospitalidad y la iglesia está cerrada después de que el servicio
termina. Todo este panorama hace que los musulmanes se enfrenten a fuertes
barreras socioculturales ofensivas, percibidas por ellos como importaciones
extranjeras, antes de enfrentarse a las teológicas.

Sobre la base de este contexto, el principal desafío es proponer una eclesiología

bíblica para comunidades de fe que se multipliquen, sean culturalmente
sensibles, eficaces en el testimonio y capaces de proteger a los nuevos creyentes
de la angustia social innecesaria que conlleva convertirse en seguidores de
Cristo. Oksnevad cree que "la iglesia local, dirigida por sus propios líderes
espirituales, debe tener libertad de decidir sobre símbolos y prácticas de la
iglesia". Se debe hacer todo lo posible para evocar una adoración sincera en su
cultura particular. El estilo y método de enseñanza de la Palabra debe facilitar
una clara comprensión de la verdad, motivándolos a actos espirituales de
servicio (Rom. 12:1-2; Ef. 2:8-10)". [169]

Otra característica que puede facilitar la transición de musulmanes que siguen a

Cristo es la homogeneidad de las comunidades religiosas. En entornos
multireligiosos, la mayoría de iglesias establecidas están compuestas en gran
medida por personas sin trasfondo musulmán, acostumbradas a un estilo de
iglesia más occidentalizado, lo que resulta ajeno no sólo a los ex musulmanes
sino a la comunidad islámica. Por consiguiente, es de suponer que una
comunidad religiosa compuesta principalmente por personas sin trasfondo
musulmán no estará dispuesta a realizar cambios que puedan facilitar la
integración sociocultural de los nuevos creyentes ex musulmanes y apoyar los
esfuerzos generales para alcanzar a la comunidad musulmana para Cristo. Por lo
tanto, debe considerse la opción de establecer comunidades religiosas
homogéneas formadas principalmente por ex-musulmanes, no con la intención
de competir con otras iglesias sino de existir como una estructura paralela dentro
del cuerpo de Cristo.

Parshall, uno de los principales defensores del modelo de iglesia homogénea,

argumenta que incluso la iglesia primitiva tenía distinciones entre creyentes
judíos y griegos (Hch 6), mientras que otros movimientos de fe se dieron entre
samaritanos, sacerdotes y fariseos (Hch 15:5): "Es razonable suponer que estos
grupos homogéneos escucharon el Evangelio en sus propias unidades sociales y
luego creyeron...y que los que vinieron a Cristo entonces quisieron comunicar
las buenas nuevas a los de su misma agrupación social. De esta manera el
Evangelio creció entre unidades sociales existentes." [170 ]

Para comprender mejor cómo debe funcionar la iglesia en entornos de mayoría

islámica, es importante señalar las prácticas más fructíferas de esas comunidades
religiosas: (1) Utilizar la Biblia como fuente central de vida, crecimiento y
misión. (2) Adorar utilizando formas de expresión autóctonas. (3) Trabajar en
conexión con otras comunidades religiosas. (4) Comprometerse unos con otros
como familia, practicando los mandamientos bíblicos ‘unos con otros’. (5)
Observar festivales y ceremonias tradicionales como expresión de su fe en Jesús,
por ejemplo, bodas, funerales, tradiciones relacionadas con el nacimiento y la
muerte. (6) Compartir comidas y practicar la hospitalidad. (8) Conmemorar la
Cena del Señor de maneras culturalmente apropiadas. (9) Tratar de bendecir a su
comunidad general de manera práctica. (10) Involucrar a mujeres y niños en
formas de ministerio culturalmente apropiadas. (11) Equipar a sus miembros
para compartir efectivamente la fe de maneras culturalmente apropiadas. (12)
Reunirse en hogares u otros entornos informales. [171]

Jim Leffel en su artículo "Contextualization": Building Bridges to the Muslim

Community” recomienda que "la comunidad creyente debe ser un espacio para el
desarrollo social y espiritual. Ya que los conversos son marginados de sus
contextos sociales normales e incluso perseguidos, la comunidad bíblica de fe
necesita ser capaz de satisfacer las necesidades físicas y sociales básicas. Así
como la iglesia primitiva floreció en un clima espiritualmente hostil, así también,
quizás, surgirá la iglesia entre musulmanes." [172]

Volviendo al espectro C1-C6 de Travis, la propuesta del modelo C4 puede ser

coherente en entornos multireligiosos no hostiles al cristianismo. En
comunidades C4, los creyentes se identifican a sí mismos como ‘seguidores de
Jesús’, adoptando prácticas islámicas bíblicamente permitidas como orar
postrados, seguir leyes dietéticas, ayunar, abstenerse del alcohol y usar ropa
popular. Pueden hacer especial hincapié en la oración y las ofrendas como
expresiones de su fe y evitarán ofensas innecesarias a sus vecinos musulmanes.

Una vez más, el propósito no es desconectar a los nuevos creyentes de sus

comunidades en el sentido sociocultural, sino darles apoyo social y espiritual
para una transición segura en sus caminos de fe, acompañada de una clara y
honesta teología del sufrimiento, en donde se da gran valor al testimonio sabio y
valiente y en donde la posibilidad de enfrentarse a hostilidades se refuerza con el
amor y apoyo de los miembros de la comunidad como cuerpo de Cristo.

4.3 El testimonio de las iglesias autóctonas

Incluso cuando hay iglesias de varias denominaciones en algunos países de

Medio Oriente, su misión evangelística no se ha centrado históricamente en
alcanzar a musulmanes para Cristo. Por lo tanto, el desafío de presentar a Jesús a
comunidades islámicas debe ser transferido poco a poco del esfuerzo misionero
extranjero a las comunidades de fe autóctonas que ya están creciendo en
contextos multireligiosos y cuyos miembros son ex-musulmanes.

Uno de los modelos más conocidos utilizados en entornos no cristianos ha sido

la estrategia del Movimiento de Plantación de Iglesias (MPI), basado en el
modelo de iglesias en casa y definido por David Garrison como "un aumento
rápido y multiplicador de iglesias autóctonas que plantan [otras] iglesias dentro
de un determinado grupo de personas o segmento de población" [173] Los pr
incipales rasgos que se extraen de esta definición son: 1) su rapidez, ya que el
movimiento aumenta con la rápida fundación de nuevas iglesias en casas; 2) su
componente multiplicativo: de dos iglesias surgen cuatro y de esas cuatro, ocho,
y así sucesivamente (esto sólo es posible cuando las nuevas iglesias son iniciadas
por las propias iglesias y no por otros plantadores); y 3) el elemento autóctono:
las nuevas iglesias se generan desde dentro y no desde fuera. (Esto no implica
que el Evangelio salga del propio grupo de personas; siempre hay un aporte
inicial de misioneros extranjeros que inician un movimiento).

La principal distinción entre el modelo MPI y los esfuerzos evangelísticos de

una iglesia local establecida es el hecho de que la capacidad reproductiva de esta
última sigue estando en manos de plantadores de iglesias capacitados, mientras
que dentro de los MPI, las propias comunidades religiosas se multiplicarían
naturalmente desde adentro. Esta característica es de suma importancia en el
proceso de facultar a las iglesias autóctonas para dar testimonio de Cristo en sus
comunidades.

De hecho, esta intencionalidad en la plantación de nuevas comunidades de fe es

una de las características clave del éxito de los MPI, lo que significa que las
iglesias no aparecen de repente, sino que hay una estrategia deliberada para
desarrollar múltiples iglesias como respuesta a la variedad de factores que llevan
a los musulmanes a la fe en Cristo en todo el mundo.

Otro aspecto que puede facilitar el movimiento de comunidades de fe es la

desinstitucionalización de la autoridad directiva. En escenarios donde la
hostilidad o algún grado de persecución podrían surgir contra musulmanes que
abrazan la fe en Cristo, un modelo de iglesia en casa traerá un crecimiento
natural debido a su pequeño tamaño y liderazgo descentralizado. Garrison cree
que "las denominaciones y estructuras eclesiásticas que imponen una jerarquía
de autoridad o que requieren una toma de decisiones burocrática no son
adecuadas para manejar el dinamismo de un MPI". [174] También se argumenta
que los tradicionales edificios de iglesias pueden ser vistos por las comunidades
musulmanas más conservadoras como una profanación de sus tierras y por lo
tanto ser blanco de potenciales estallidos de hostilidad.

"En escenarios donde la hostilidad o algún grado de persecución

podrían surgir contra musulmanes que abrazan la fe en Cristo,
un modelo de iglesia en casa traerá un crecimiento natural
debido a su pequeño tamaño y liderazgo descentralizado".
Sin embargo, hay debilidades dentro del MPI que deben ser abordadas. Una es la
falta de entrenamiento de los líderes locales que dirigen las nuevas iglesias
caseras. Debido a la rapidez de los movimientos, no hay posibilidad de entrenar
a los nuevos plantadores que normalmente también son nuevos en la fe. Esto
parece contradecir la recomendación de Pablo sobre los supervisores: “ No
debe ser un recién convertido, no sea que se vuelva presuntuoso y caiga en la
misma condenación en que cayó el diablo." (I Tim. 3:6 NVI). El contra-
argumento para esta inconsistencia es que la lista en I Timoteo está destinada a
las iglesias maduras, mientras que la de Tito 1:5-9 es específicamente para
contextos de nuevas iglesias (esta última lista no menciona la prohibición de ser
un converso reciente).

Independientemente de la diferencia entre ambas listas en cuanto a requisitos de

liderazgo, es imperativo un entrenamiento bíblico apropiado y constante para
aquellos que se encargan de las nuevas comunidades de fe, siguiendo una
recomendación adicional de Pablo a Timoteo: "...y lo que has oído de mí en
presencia de muchos testigos, encomiéndalo a hombres fieles, que sean idóneos
para enseñar también a otros" (II Tim. 2:2). Este podría ser el papel de aquellos
misioneros extranjeros que no se involucrarían directamente en la tarea
misionera de testificar ni estarían a cargo de las comunidades de fe, sino en la
formación y equipamiento de esos líderes emergentes.

La otra gran fragilidad de esta estrategia, que se suma a la falta de formación

bíblica, es la posibilidad de que aparezcan herejías entre las nuevas comunidades
de fe. El contra-argumento de los partidarios del MPI es que incluso la primera
escuela teológica de Alejandría fue capaz de transmitir herejía desde dentro, así
podría suceder hoy en día con seminarios teológicos que podrían enseñar tanto
herejías como sana doctrina. Sin embargo, este no es un argumento sólido para
evitar supervisar lo que se enseña entre las iglesias caseras, por lo que es
necesario un seguimiento constante por parte de líderes cristianos maduros para
tener pequeñas comunidades cristianas sanas y duraderas dentro de entornos
multireligiosos y musulmanes.

Ya se trate de pequeñas iglesias caseras o de comunidades religiosas ya

establecidas, el éxito de la movilización de creyentes locales para que compartan
sus testimonios y experiencias consiste en subrayar y reforzar el mandato bíblico
de la gran comisión (Mt.28:18-20), que no está destinado únicamente a los
misioneros que van a tierras lejanas. Un enfoque adecuado de la misionología
bíblica dentro de las comunidades de fe llevará a sus miembros a darse cuenta de
la necesidad y la urgencia de alcanzar a su gente, interiorizando la
responsabilidad de llevar el Evangelio incluso a otras regiones con sabiduría y
valentía (Hch 1.8).
 Conclusión

E l valor de identificar los principales factores que están llevando a musulmanes

a la fe en Cristo tiene su significado misionológico en el hecho de que facilita el
desarrollo de mejores estrategias misioneras cristianas en contextos
multireligiosos e islámicos. Tanto los organizaciones misioneras internacionales
como las iglesias locales podrían beneficiarse de las diferentes investigaciones
que se han realizado sobre conversiones de musulmanes a Cristo, los
instrumentos de contextualización intencional utilizados para acercar el
Evangelio a comunidades islámicas, y la forma de capacitar adecuadamente a
iglesias autóctonas en la tarea de llevar el Evangelio a sus respectivas
sociedades.

No obstante, el objetivo principal de este libro no se lograría sin haber hecho una
profunda investigación de los antecedentes históricos de las relaciones cristiano-
musulmanas en la región del Mediterráneo, considerada como un prototipo de
escenario multireligioso en el que la política y el fanatismo religioso han
desestabilizado la coexistencia de grupos de personas a lo largo de su historia.
Ha sido también muy beneficioso comprender cómo el islam se encontró con el
cristianismo, a partir de las invasiones árabes a la región a finales del siglo VII, y
cómo la multireligiosidad comenzó a tomar forma como variante crucial para
comprender la importancia de abogar por el terreno común social, cultural y
religioso de los pueblos que viven allí.

De este capítulo histórico se concluye la relevancia y el impacto negativo que las

Cruzadas han tenido en los esfuerzos misionológicos regionales para acercar a
musulmanes a Cristo y su Evangelio. Incluso cuando, cuatro siglos antes, los
árabes también eran invasores de tierras de Oriente Medio mientras que los
cristianos eran todavía mayoría, el nivel de violencia de los cruzados sigue
pasando gran factura al histórico esfuerzo misionero evangelizador en la región,
ya que endurecieron la actitud islámica hacia todo lo relacionado con el
cristianismo. Otra consecuencia notable de las Cruzadas fue el debilitamiento de
las Iglesias Orientales históricas con el consiguiente fortalecimiento del islam.

"El nivel de violencia de los cruzados sigue pasando gran factura

 al histórico esfuerzo misionero evangelizador en la región".
Además, en un contexto colonialista, la importancia de la llegada de las primeras
misiones protestantes a Medio Oriente, principalmente dirigidas por
estadounidenses e ingleses, tiene resultados tanto positivos como negativos. Las
ideas preconcebidas sobre el islam, la falta de contextualización y la tendencia a
imponer su cultura, afectaron fuertemente al trabajo con comunidades
musulmanas locales, haciendo que el enfoque misionero se orientara hacia la
‘reforma’ de las iglesias orientales; ambos hechos considerados importantes
fracasos misionológicos protestantes. Sin embargo, hay que reconocer todo el
legado protestante en materia de educación, salud y bienestar social, sumado a la
promoción de los derechos de libertad de expresión, culto y conciencia. De
hecho, las iglesias orientales reconocen la influencia positiva de las propuestas
teológicas protestantes dentro del relativo despertar de sus comunidades de fe.

El capítulo sobre conversión proveyó relevantes perspectivas psicosociológicas y

bíblicas sobre el fenómeno, contribuyendo a construir un marco misionológico
contextual para las conversiones musulmanas a Cristo. Entender la conversión
como un proceso gradual de fe es fundamental para el alcance y éxito misionero
entre musulmanes, ya que ellos suelen pasar por todo un proceso espiritual que
puede tardar incluso años en madurar, el cual es afectado por su entorno
sociopolítico y condiciones de vida.

Esta ha sido la tendencia entre personas que han tenido poca o ninguna
exposición previa a Cristo y su Evangelio y que necesitan un período importante
para llevar a cabo un cambio progresivo que suele ir desde el rechazo de casi
todo lo relacionado con el cristianismo hasta la aceptación final de la verdad de
Cristo y su palabra.

"Entender la conversión como un proceso gradual de fe es

fundamental para el alcance y éxito misionero entre musulmanes"
La otra característica clave que debe ser claramente abordada en la misionología
cristiana con respecto a la conversión de musulmanes a Cristo es el peso que
muchas culturas orientales dan a la dimensión afectiva sobre la cognitiva, lo que
significa que durante las primeras fases, las experiencias (actitudes correctas y
sentimientos positivos hacia Cristo) son mucho más importantes que el
conocimiento (creencias correctas sobre Cristo). La comprensión cognitiva y las
implicaciones de las verdades del Evangelio vienen después de que ellos se han
enfrentado a Cristo y han decidido hacerle Señor Supremo.

El énfasis en la dimensión afectiva junto a la preeminencia socio-teológica que

las culturas musulmanas dan al espectro honor-vergüenza por sobre la culpa-
inocencia son razones de peso para abordar la conversión en términos de proceso
gradual y así centrar los esfuerzos misioneros evangelizadores en esa dirección.

Acerca del conflicto de identidad de los nuevos creyentes de origen musulmán y

las consecuencias socioeconómicas, religiosas y políticas de presentarse a sí
mismos como ‘cristianos’, es misionológicamente imperativo el uso de títulos
alternativos que los puedan mantener conectados a sus comunidades, clanes y
familias, salvaguardando los beneficios de esa pertenencia, protegiéndolos de
persecuciones innecesarias, con el fin de que puedan dar testimonio eficaz de
Cristo a sus amigos, familiares y sociedad en general.

Ahora, el núcleo de esta tesis es el siguiente: existe un ambiente adecuado para

que los creyentes en Cristo den testimonio a musulmanes en contextos
multireligiosos. Las sociedades de Oriente Medio, en las que tanto el
cristianismo como el islam han coexistido a lo largo de siglos, están
teóricamente predispuestas al intercambio religioso de ideas y al diálogo
teológico y por lo tanto son buenos campos para compartir sobre la persona de
Jesucristo siempre que se haga en formas debidamente contextualizadas,
respetando culturas, costumbres y tradiciones locales.

"Existe un ambiente adecuado para que los creyentes en Cristo

den testimonio a musulmanes en contextos multireligiosos".
Por ejemplo, los principales factores sociales que llevan a musulmanes a Cristo
están fuertemente asociados con la variante de coexistencia multireligiosa, ya
que incluyen relaciones sociales naturales que propician amistades entre
musulmanes y los seguidores de Cristo. Esta simple y natural interacción
conlleva a la observación de cada uno de los estilos de vida, crea espacios
espontáneos para conversaciones espirituales y oportunidades para compartir
historias y testimonios personales de fe. El reforzar esta forma natural de dar
testimonio de Cristo es vital para el crecimiento continuo y establecimiento de
iglesias autóctonas emergentes entre comunidades islámicas, entendiendo que
aunque es un proceso más lento, puede obtener frutos a largo plazo.

Siguiendo en el ámbito social, el papel de las organizaciones cristianas de ayuda

humanitaria junto con iglesias locales ha sido de gran impacto en la respuesta al
Evangelio que musulmanes angustiados debido a guerras, desastres o incluso
conflictos personales han tenido.

El mejor ejemplo existente de testimonio fructífero ha sido la actual crisis de

refugiados en el Líbano, causada por el conflicto armado de Siria, el cual ha
dado lugar a que iglesias involucradas en ministerios de ayuda humanitaria
hayan podido compartir la verdad de Cristo con cientos de musulmanes.

Si bien muchos líderes cristianos consideran que esta crisis es una oportunidad
histórica para que las iglesias libanesas compartan el Evangelio con sus vecinos
musulmanes, la pregunta que surge entre ellos es si la Iglesia, en general y más
allá de las crisis, mantendrá ese deseo sincero y compasivo de comprometerse,
ayudar y amar integralmente a los marginados y necesitados de su entorno,
independientemente de su religión, condición jurídica, etnia y afiliación política.

Naturalmente, y debido a la condición social particular y temporal de los

refugiados musulmanes que vienen a Cristo, el desafío de darles seguimiento y
capacitar nuevos líderes con el objetivo de preparar una iglesia (técnicamente en
la Diáspora) la cual pueda eventualmente regresar a su propia tierra en algún
momento, es de enorme interés misionológico y debe ser abordado de manera
urgente y simultánea a los esfuerzos de ayuda integral que iglesias y
organizaciones misioneras en Medio Oriente están llevando a cabo.

El otro factor social crucial en la difusión del Evangelio en Oriente Medio es la

exposición a medios de comunicación cristianos, en particular a través de la
televisión satelital, la cual sigue siendo un medio muy popular en la región. El
apoyo financiero y técnico que iglesias y socios occidentales podrían dar a estos
ministerios es vital para la constante actualización y modernización de los
canales de televisión para seguir transmitiendo el mensaje de Cristo de manera
fresca, clara y culturalmente sensible para el público meta.

Esto podría armonizarse perfectamente con una presencia cada vez más moderna
y creativa en redes sociales, así como a través de aplicaciones móviles, con el fin
de alcanzar a las nuevas generaciones. La privacidad y anonimato que estas
plataformas ofrecen a los buscadores espirituales musulmanes son, en muchos
casos, el paso inicial para indagar más profundamente sobre Cristo y las
Escrituras bíblicas.
 "La privacidad y anonimato que la televisión satelital y las redes
sociales ofrecen a los buscadores espirituales musulmanes son el
paso inicial para indagar más profundamente sobre Cristo y las
Escrituras bíblicas".
En cuanto a los factores espirituales, hay acuerdo general en el hecho de que los
sueños y visiones sobre Jesús están ocurriendo cada vez más entre musulmanes y
han servido como punto de contacto inicial para empezar a compartir el
Evangelio con ellos. Incluso cuando hay ejemplos bíblicos de cómo Dios ha
utilizado estos métodos para comunicarse específicamente con ciertas personas,
sigue siendo un 'misterio misionológico' averiguar las razones por las que este
fenómeno está ocurriendo tan frecuentemente entre musulmanes y rara vez en
otras culturas o grupos religiosos.

Lo que sí se sabe con certeza es la importancia religiosa que tienen tanto los
sueños como las visiones dentro de comunidades islámicas e
independientemente de que los sueños sean producto de luchas psicológicas de
las personas, éstos se han convertido en herramientas útiles para introducir un
cuadro completo sobre Jesucristo desde una perspectiva bíblica. El papel de
misioneros y creyentes locales en Cristo debe ir en la dirección de ser
espiritualmente sensibles y atentos para buscar e identificar a aquellos
musulmanes que tienen estas experiencias espirituales, sin depender ni hacer
demasiado hincapié sólo en este fenómeno.

Con respecto al análisis de los principales factores teológicos que llevaron a

musulmanes a Cristo hay dos aspectos extremos; por un lado, aquellas personas
decepcionadas del islam como sistema religioso,las cuales han experimentando
hastío, desinterés e incluso un cierto nivel de rechazo religioso y que a su vez se
sintieron atraídos por la comprensión pacífica y contracultural de la religión en
las enseñanzas de Jesús en el Evangelio. Esto podría ser una respuesta
reaccionaria a la fuerte militancia islámica, la intolerancia fundamentalista y la
percepción arcaica de la aplicación de la ley islámica en ciertos países. Este es el
caso de muchos refugiados musulmanes que han huido de sus casas debido a la
violencia de ISIS en Siria e Iraq y han encontrado en los países de acogida
creyentes en Cristo que están dando testimonio y mostrando una imagen integral
del cristianismo bíblico.

Por otro lado, están aquellos musulmanes que todavía mantienen un compromiso
relativamente alto con el islam y el Corán, y son más anuentes a participar en
conversaciones teológicas y discusiones bíblicas. Con ellos es importante
construir puentes de terreno común a través del estudio informal y formal de la
cristología coránica, herramienta que ha sido reconocida como un medio inicial e
intencional eficaz para alentar y guiar a musulmanes a indagar más sobre el
Jesús de los evangelios. Desatender las ventajas de utilizar versículos coránicos
para destacar la naturaleza de Jesús y despertar la ‘curiosidad espiritual’ acerca
de Su singularidad narrada en la Santa Biblia sería definitivamente un fracaso
misionológico en el proceso de contextualizar la presentación de Jesucristo en
sociedades islámicas.

Un factor teológico notable que ha venido acercando a musulmanes a Cristo, a

pesar del compromiso de algunos musulmanes con el islam, es lo atrayente que
encuentran la vida de Jesús, sus palabras, actos y misión. Este es el caso especial
de muchas mujeres que han encontrado en Jesús la liberación espiritual y
emocional ante las pesadas cargas que fuertes sociedades patriarcales islámicas
les imponen, reforzando su identidad femenina, su aceptación y su valor,
dándoles esperanza y fuerza para hacer frente a los desafíos sociales de su
entorno inmediato. Este fenómeno misionológico también debe ser considerado
y fortalecido en los ministerios con mujeres musulmanas, ya que está
cosechando importantes frutos para la misión cristiana mundial.

Una vez más, el comprender los procesos de conversión gradual en la vida de los
musulmanes que buscan a Cristo es vital para darles el espacio y tiempo para
seguirle, amarle, aprender de Él y finalmente descubrir su verdadera identidad, el
mismo proceso por el que pasaron los primeros discípulos.

Si los esfuerzos evangelísticos de los misioneros extranjeros y creyentes locales

se centran en anunciar todos los rasgos maravillosos de Jesucristo, antes de
imponer cualquier carga religiosa innecesaria a los musulmanes que buscan
sinceramente la verdad en Él, los resultados de las iglesias autóctonas serían
sorprendentes, especialmente en contextos como el de Oriente Medio en donde
la gente suele sufrir injusticias sociales, opresión sociopolítica, todo tipo de
discriminación, pobreza y corrupción, entre otros. Todo lo que Jesús y Su
palabra representan ha sido diseñado para llenar los vacíos de sociedades
maltratadas, sufrientes y ‘sedientas de justicia’.

"Todo lo que Jesús y Su palabra representan ha sido diseñado

para llenar los vacíos de sociedades maltratadas, sufrientes y
 ‘sedientas de justicia’".
Ahora, después de identificar los principales factores que conducen a
musulmanes a Cristo y cómo deben ser abordados intencionalmente, es
necesario seguir insistiendo en la contextualización adecuada de las formas de
presentar a Jesucristo en contextos multireligiosos de mayoría musulmana.

Con el fin de ser fructíferos, los ministerios cristianos a musulmanes deben

desarrollarse con amor, paciencia, respeto y tolerancia, superando todas las
barreras sociopolíticas y teológicas que los choques de religiones y
civilizaciones han levantado históricamente entre los pueblos. Siguiendo el
espectro de Martin Accad sobre la comprensión del islam y sus consiguientes
actitudes hacia los musulmanes, adoptar un enfoque kerigmático que respete la
identidad sociocultural de los pueblos y haga hincapié en la verdad de Dios por
encima de cualquier sistema religioso, proclamando su Reino cumplido en
Jesucristo, tiene un inmenso significado misionológico para acercar Su verdad a
ellos.

En el sentido global, la tarea de alcanzar a musulmanes para Cristo no puede

encasillarse dentro de una fórmula estándar que ignore los diversos entornos
socioculturales en los que viven, ya que pertenecen a diversos grupos étnicos,
hablan diferentes idiomas y sus condiciones de vida, su visión de mundo y su
contexto social se han visto afectados por un trasfondo cultural específico, por lo
que necesitan conectarse con el Evangelio de formas muy particulares y
creativas.

En cuanto al papel de los misioneros extranjeros en el proceso de

contextualización del Evangelio a musulmanes, la capacidad que tengan para
adoptar un 'modelo de encarnación' que respete e integre conductas
socioculturales estratégicas, se esfuercen en aprender el idioma local y
mantengan un nivel de vida sobrio, entre otras buenas prácticas, puede ser
directamente proporcional al 'éxito' en influir positivamente en la vida de las
personas con las que trabajan.

Una vez más, y siguiendo los ejemplos bíblicos expuestos en esta obra, tanto
misioneros como creyentes locales deben estar dispuestos a tender puentes
teológicos con los musulmanes que faciliten la contextualización y posterior
aceptación de las verdades de Jesucristo en el Evangelio. Es imperativo hacer
hincapié intencional en el terreno común de las Escrituras bíblicas y sus
supuestos teológicos similares con el Corán, lo que podría conducir a un
testimonio más categórico de Cristo; asimismo el papel de los profetas comunes
y cómo sus historias y vidas se relacionan con el Mesías prometido; y por último
toda la cristología coránica que contiene material ideal para vincular lo que el
Corán tiene que decir sobre Jesús con lo que el Evangelio revela sobre Él,
completando el cuadro de su verdadera naturaleza e identidad.

Finalmente, hay preguntas cruciales dentro de la contextualización: ¿cómo debe

verse la iglesia en entornos similares al Medio Oriente? Y, ¿cómo podría la
iglesia proteger a los nuevos creyentes de la angustia social innecesaria? Como
se ha mencionado anteriormente, si la mayor barrera para que los musulmanes
vengan a Cristo es sociocultural y no teológica, habrá entonces que revisar la
forma de hacer iglesia y, si es necesario, reformarla litúrgicamente con la
intención de crear comunidades de fe reproductivas que sigan un patrón bíblico,
ayuden a reducir la persecución innecesaria, el aislamiento, las deserciones y al
mismo tiempo maximicen la capacidad de dar un testimonio efectivo en la
sociedad, sin ignorar ni evitar deliberadamente las consecuencias que puede
acarrear el seguimiento de Cristo, enseñando una clara y honesta teología del
sufrimiento.

"Si la mayor barrera para que los musulmanes vengan a Cristo es

sociocultural y no teológica, habrá entonces que revisar la forma
de hacer iglesia y, si es necesario, reformarla litúrgicamente con
la intención de crear comunidades de fe reproductivas que sigan
un patrón bíblico".

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[1] "English Dictionary, Thesaurus, & Grammar Help | Oxford Dictionaries," Oxford Dictionaries | English,
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[2] The Laussane Movement, The Cape Town Commitment: A Confession of Faith and a Call to Action
(Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2012), 24.

[3] Bernard Lewis, The Middle East: 2000 Years of History from the Birth of Christianity to the Present
Day (London: Phoenix Giant, 1996), Kindle Edition, 650

[4] Ibid.

[5] Colin Chapman, "Christians in the Middle East – Past, Present and Future," Sage Journals, May 17,
2012, 3, accessed March 28, 2018, http://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/0265378812439955

[6] Heather J. Sharkey, A History of Muslims, Christians, and Jews in the Middle East (Cambridge:
Cambridge University Press, 2017), 3

[7] Ver Philip Jenkins, The Lost History of Christianity: The Thousand-year Golden Age of the Church in
the Middle East, Africa, and Asia- and How It Died (New York: HarperOne, 2009), vi.
[8] Los monofisitas también eran conocidos como jacobitas, en honor a Jacobus Baradaeus, quien los
organizó como iglesia paralela subterránea, ganando una importante influencia en la Gran Siria.

[9] Chapman, Christians in the Middle East – Past, Present and Future , 3.

[10] La declaración islámica de fe

[11] Ver Jenkins, The Lost History of Christianity , 97.

[12] Colin Chapman , Islam and the West (Milton Keynes: Paternoster, 1998), 38.

[13] Ver Philip Jenkins, The Lost History of Christianity , 141.

[14] También conocido como Imperio Turco

[15] Sharkey, A History of Muslims, Christians, and Jews in the Middle East , 3

[16] Fundada en 1810 (Boston), fue la sociedad misionera interdenominacional más grande de la época en
Norteamérica.

[17] Su campo de acción abarcaba los actuales territorios de Siria, Líbano, Palestina y Jordania. Más tarde
se conoció sólo como Misión Siria.

[18] Ver Isaac Bird, Bible Work in Bible Lands; Or, Events in the History of the Syria Mission
(Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1872), 16-20.

[19] Devrim Ümit, "The American Protestant Missionary Network in Ottoman Turkey, 1876-1914.,"
International Journal of Humanities and Social Science , 1st ser., 4, no. 6 (April 2014): 26.

[20] Uta Zeuge-Buberl, The Mission of the American Board in Syria Implications of a Transcultural
Dialogue (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2017), 32.

[21] Sylvie Avakian, "From Confrontation to Coexistence," Schneller , March 2016, 18.

[22] Katja Dorothea Buck, "Magnificent Legacy Faces an Uncertain Future," Schneller , March 2016, 4.

[23] Peter Pikkert, Protestant Missionaries to the Middle East: Ambassadors of Christ or Culture?
(London: Alev Books, 2014), 55.

[24] Concepto islámico que hace referencia a la "comunidad de creyentes".

[25] Pikkert, Protestant Missionaries to the Middle East , 56

[26] Ver Michael Joseph Ghiz, "Towards a Biblical Theology of Mission to Arabic Speaking Muslims:
Lessons from the Lebanese Evangelical Churches’ Work with Syrian Muslim Refugees 2011-2014" (PhD
diss., Acadia Divinity College, 2017), 97.

[27] Isaac Bird, Bible Work in Bible Lands , 430

[28] Ver Thomas S. Kidd, American Christians and Islam: Evangelical Culture and Muslims from the
Colonial Period to the Age (Princeton, NJ: Princeton Univ Press, 2013), 45.

[29] Pikkert, Protestant Missionaries to the Middle East , 57.

[30] Ver Ralph Hood, Bernard Spilka, and Bruce Hunsberger, Psychology of Religion: An Empirical
Approach (New York: Guilford, 1996), 273-275.

[31] Ibid, 276.

[32] Fraser N. Watts, Psychology, Religion and Spirituality: Concepts and Applications (Cambridge:
Cambridge University Press, 2017), 151.

[33] Ver Hood, Psychology of Religion , 276.

[34] Ver Watts, Psychology, Religion and Spirituality , 149.

[35] Ver David Snow and Richard Machalek, "The Sociology of Conversion," Annual Review of Sociology
10, no. 1 (1984): 167-190.

[36] Reinhold Immanuel Strähler, "Coming to Faith in Christ: Case Studies of Muslims in Kenya" (PhD
diss., University of South Africa, 2009), 43.

[37] Ver Richard V. Peace, Conversion in the New Testament: Paul and the Twelve (Grand Rapids:
William B. Eerdmans, 2001), 8.

[38] Ver Strähler , Coming to Faith in Christ , 43

[39] Ver David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 1991), 106.

[40] Versión Palabra de Dios para Todos (PDT)

[41] Versión Reina Valera 1960

[42] Gerhard Kittel, Geoffrey William Bromiley, and Gerhard Friedrich, Theological Dictionary of the
New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985), 526.
[43] Peace, Conflicting Understandings of Christian Conversion , 8.

[44] Strähler, Coming to Faith in Christ , 43.

[45] Strong's Greek: 4100. πιστεύω (pisteuó) -- to Believe, Entrust, , accesado el 13 de Abril de 2018,
http://biblehub.com/str/greek/4100.htm.

[46] Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1998), 952

[47] Strähler, Coming to Faith in Christ , 44.

[48] Compárese Mt 3.8 con Lc 3.10-14

[49] Peace, Conflicting Understandings of Christian Conversion , 8.

[50] Gerhard Kittel, Geoffrey William Bromiley, and Gerhard Friedrich, Theological Dictionary of the New
Testament , 75

[51] Strong's Greek: 3504. νεό ☐ υτος (neophutos) -- Newly Planted, accesado el 13 de Abril de 2018,
http://biblehub.com/greek/3504.htm.

[52] Beverly Roberts. Gaventa, From Darkness into Light: Aspects of Conversion in the New Testament
(Philadelphia: Fortress Press, 1986), 147-149.

[53] Dudley Woodberry, "Conversion in Islam," in Handbook of Religious Conversion , ed. Newton
Malony and Samuel Southard (Birmingham, AL: Religion Education Press, 1992), 33-35.

[54] Ibid, 34.

[55] Waheed, "How to Convert to Islam and Become a Muslim," The Religion of Islam, February 27, 2006,
accessed April 14, 2018, https://www.islamreligion.com/articles/204/how-to-convert-to-islam-and-
becomemuslim/.

[56] Ver Zeba A. Crook, Reconceptualising Conversion: Patronage, Loyalty, and Conversion in the
Religions of the Ancient Mediterranean (Berlin: Walter De Gruyter, 2004), 25

[57] Christine Schirrmacher, " Let There Be No Compulsion in Religion" (Sura 2:256): Apostasy from Islam
as Judged by Contemporary Islamic Theologians . (Bonn: Verlag Für Kultur Und Wissenschaft, Culture and
Science Publ., Dr. Thomas Schirrmacher, 2016), 16.

[58] Ibid, 53.

[59] Peace, Conversion in the New Testament , 286.

[60] James F. Engel, "The Road to Conversion: The Latest Research Insights," EMQ 26, no. 2 (1990): 184-
193.

[61] Ver Strähler, Coming to Faith in Christ , 54

[62] Warrick Farah, "Emerging Missiological Themes in MBB Conversion Factors," International Journal
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[63] David A. Fraser, "An ‘Engel Scale’ for Muslim Work?" in The Gospel and Islam: A Compendium , ed.
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[64] Warren Larson, "Critical Contextualization and Muslim Conversion," International Journal of Frontier
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[65] Martin Accad, Dr, "Entrevista al Dr. Martin Accad," entrevistado por el autor, 25 de Octubre de 2017.

[66] See Farah, Emerging Missiological Themes in MBB Conversion Factors, 16.

[67] Larson, Critical Contextualization and Muslim Conversion , 191.

[68] Dudley Woodberry, "A Global Perspective on Muslims Coming to Faith in Christ," in From the
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[69] Martin Accad, Dr, "Entrevista al Dr. Martin Accad," entrevistado por el autor, Octubre 25, 2017.

[70] Warrick Farah, Dr, "Entrevista al Dr. Warrick Farah," entrevistado por el autor, Noviembre 14, 2017.

[71] Ver David Garrison, Wind in the House of Islam , 118.

[72] Ver Strähler, Coming to Faith in Christ , 58.

[73] Ibid, 58.

[74] Ver Warrick Farah, "Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith That Inform
Adaptive Evangelism in Islamic Contexts." (PhD diss., Fuller Theological Seminary, 2015), 12.

[75] Duane Alexander Miller, "Woven in the Weakness of the Changing Body: The Genesis of World
Islamic Christianity ," Coming to Faith Consultation 2 , February 2010, 3.

[76] Woodberry, " A Global Perspective on Muslims Coming to Faith in Christ", Kindle edition, 188-218.
[77] Anthony Bryan Greenham, Muslim Conversions to Christ: An Investigation of Palestinian Converts
Living in the Holy Land , PhD diss., Southeastern Baptist Theological Seminary, 2004, 197-204.

[78] Warrick Farah, Dr, "Entrevista al Dr. Warrick Farah," entrevistado por el autor, Noviembre 14, 2017.

[79] Ibíd.

[80] Peter Ford, Rev. Dr., "Entrevista al Dr. Peter Ford," entrevistado por el autor, Noviembre 13, 2017.

[81] Martin Accad, Dr, "Entrevista al Dr. Martin Accad," entrevistado por el autor, Octubre 25, 2017.

[82] Maher El Hajj, "Entrevista a Maher El Hajj," entrevistado por el autor, Noviembre 21, 2017.

[83] Peter Ford, Rev. Dr., "Entrevista al Dr. Peter Ford," entrevistado por el autor, Noviembre 13, 2017.

[84] Maher El Hajj, "Entrevista a Maher El Hajj," entrevistado por el autor, Noviembre 21, 2017.

[85] Woodberry, "A Global Perspective on Muslims Coming to Faith in Christ", Kindle edition, 181.

[86] Ver también Santiago 2.15-17

[87] Kevin DeYoung and Greg Gilbert, What Is the Mission of the Church?: Making Sense of Social
Justice, Shalom, and the Great Commission (Wheaton, IL: Crossway, 2011), 228-229.

[88] Martin Accad, Dr, "Entrevista al Dr. Martin Accad," entrevistado por el autor, Octubre 25, 2017.

[89] Ibid

[90] Ibíd.

[91] UNHCR, "Operational Portal," Situation Syria Regional Refugee Response, , accessed May 02, 2018,
https://data2.unhcr.org/en/situations/syria

[92] Warrick Farah, Dr, "Entrevista al Dr. Warrick Farah," entrevistado por el autor, Noviembre 14, 2017.

[93] Ghiz, Towards a Biblical Theology of Mission to Arabic Speaking Muslims , 109.

[94] Maher El Hajj, "Entrevista a Maher El Hajj," entrevistado por el autor, Noviembre 21, 2017.

[95] Martin Accad, Dr, "Entrevista al Dr. Martin Accad," entrevistado por el autor, Octubre 25, 2017.

[96] The Laussane Movement, The Cape Town Commitment: A Confession of Faith and a Call to Action
(Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2012), 28.

[97] Ibíd, 28

[98] Ver Mette Schmidt, "An Ecumenical Miracle-An Arabic Satellite Channel Devoted to Christian Unity
in a Torn Region," International Review of Mission (July 2007): 290.

[99] Miller, Woven in the Weakness of the Changing Body , 3.

[100] Terence Ascott, Dr, "Forbidden Talk Show," entrevistado por Imed Dabbour

[101] Ver "SAT-7 Channel Overview," SAT7, accessed May 04, 2018, http://sat7.org/our-
channels/channeloverview.

[102] Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 83

[103] Miller, Woven in the Weakness of the Changing Body , 5.

[104] Terence Ascott, Dr, "Forbidden Talk Show," entrevistado por Imed Dabbour

[105] Martin Accad, Dr, "Entrevista al Dr. Martin Accad," entrevistado por el autor, Octubre 25, 2017.

[106] David Maranz, "The role of the Scriptures in Muslims Coming to Faith in Christ," in From the
Straight Path to the Narrow Way: Journeys of Faith , ed. David Greenlee (Waynesboro, GA: Authentic
Media, 2006), Kindle edition, 579

[107] Ibíd, 553

[108] George H. Martin, "The God Who Reveals Mysteries: Dreams and World Evangelization," The
Southern Baptist Journal of Theology 8, no. 1 (Spring 2004): 60.

[109] David Greenlee, "New Faith, Renewed Identity: How Some Muslims Are Becoming Followers of
Jesus," ed. Knud Jørgensen, in Witnessing to Christ in a Pluralistic World: Christian Mission among Other
Faiths , Regnum Edinburgh 2010 Series (Oxford, 2011), 140.

[110] Miller, Woven in the Weakness of the Changing Body, 18.

[111] "More Than Dreams: Muslims Coming to Christ through Dreams and Visions," Lausanne World Pulse
Archives, accessed May 06, 2018, http://www.lausanneworldpulse.com/perspectives-php/595/01-2007.

[112] Tom Doyle and Greg Webster, Dreams and Visions: Is Jesus Awakening the Muslim World?
(Nashville, TN: Thomas Nelson, 2012), 130-132.
[113] Rick Kronk, Dreams and Visions: Muslims Miraculous Journey to Jesus (San Giovanni Teatino, Italy:
Destiny Image Europe, 2010), 71.

[114] Ibíd, 74.

[115] Ver Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 80.

[116] Ver Woodberry, A Global Perspective on Muslims Coming to Faith in Christ , Kindle edition, 199.

[117] Ver Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 67.

[118] Ver Woodberry, A Global Perspective on Muslims Coming to Faith in Christ , Kindle edition, 189.

[119] Ver Strähler, Coming to Faith in Christ, 207.

[120] Prohibido

[121] Ver Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 74.

[122] Woodberry, " A Global Perspective on Muslims Coming to Faith in Christ", Kindle edition, 189.

[123] Ver Strähler, Coming to Faith in Christ, 203-209.

[124] Maher El Hajj, "Entrevista a Maher El Hajj," entrevistado por el autor, Noviembre 21, 2017.

[125] Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 74.

[126] Practicantes de un Islam místico.

[127] Ver Greenham, Muslim Conversions to Christ, 197-204.

[128] Ver Gaudeul, Learning from God's Ways , 780.

[129] Abraham Duran, "The beauty of Jesus as an evangelistic factor," in From the Straight Path to the
Narrow Way: Journeys of Faith , ed. David Greenlee (Waynesboro, GA: Authentic Media, 2006), Kindle
edition, 2463.

[130] Ibid, 2471.

[131] Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 81.
[132] Peter Ford, Rev. Dr., "Entrevista al Dr. Peter Ford," entrevistado por el autor, Noviembre 13, 2017.

[133] Evelyne Reisacher, "North African women and conversion" in From the Straight Path to the Narrow
Way: Journeys of Faith , ed. David Greenlee (Waynesboro, GA: Authentic Media, 2006), Kindle edition,
1074.

[134] Maher El Hajj, "Entrevista a Maher El Hajj," entrevistado por el autor, Noviembre 21, 2017.

[135] Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 68.

[136] Ver Maranz, The role of the Scriptures in Muslims Coming to Faith in Christ , 545.

[137] Ibid, 564

[138] En mi opinión personal, esta conclusión se ve afectada por la falta de un enfoque más intencional de
los misioneros en la enseñanza oral de las Escrituras.

[139] Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 69

[140] Nombre coránico de Jesús

[141] Todas las citas coránicas provienen de la traducción al español de Julio Cortés (Goodword Books,
2017)

[142] Maryam es el nombre coránico de María, madre de Jesús; la notoriedad de este título radica, entre
otras cosas, en que es la única mujer mencionada por su nombre en todo el Corán.

[143] Maranz, The role of the Scriptures in Muslims Coming to Faith in Christ , 588.

[144] Ver Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 86

[145] Ver Phil Parshall, Muslim Evangelism : Contemporary Approaches to Contextualization.

(Waynesboro, GA: Gabriel Publishing, 2003), 42.

[146] Miller, Woven in the Weakness of the Changing Body , 7.

[147] Seudónimo

[148] See Joshua Massey, “God‘s amazing diversity in drawing Muslims to Christ” The International
Journal of Frontier Missions 17, no.1 (January-March 2000): 7-9

[149] Martin Accad, "Christian Attitudes toward Islam and Muslims: A Kerygmatic Approach," in Toward
Respectful Understanding & Witness among Muslims , ed. Evelyne A. Reisacher (Pasadena, CA: William
Carey Library, 2012), 32-39.

[150] Ibid, 42.

[151] Larson, Critical Contextualization and Muslim Conversion , 189.

[152] Farah, Factors Influencing Arab Muslims to Embrace Biblical Faith , 118

[153] Parshall, Muslim Evangelism , 132.

[154] Charles Taber, "Contextualization: Indigenization and/or Transformation," in The Gospel and Islam:
A 1978 Compendium , ed. Don M. McCurry (Monrovia, CA: MARC, 1979), 150.

[155] Ver Don Allen et al., eds., "Fruitful Practices: A Descriptive List ," The International Journal of
Frontier Missions 26, no. 3 (Fall 2009): 113.

[156] Ibid, 114.

[157] Ibid, 118-119

[158] Ver Riemer Faber, Dr, "The Apostle and the Poet: Paul and Aratus," Clarion 42, no. 13 (1993):
accessed May 21, 2018, http://spindleworks.com/library/rfaber/aratus.htm.

[159] Ver Fouad Elias. Accad, Building Bridges: Christianity and Islam (Colorado Springs, CO: NavPress,
1997), 26.

[160] Parshall, Muslim Evangelism , 148

[161] Accad, Building Bridges , 28.

[162] Parshall, Muslim Evangelism , 151.

[163] Peter Ford, Rev. Dr., "Entrevista al Dr. Peter Ford," entrevistado por el autor, Noviembre 13, 2017.

[164] Michael A. Youssef, "Theology and Methodology for Muslim Evangelism in Egypt" (Master's thesis,
Fuller Theological Seminary, 1978), 102.

[165] Ver Youssef, Theology and Methodology for Muslim Evangelism in Egypt , 5.

[166] Parshall, Muslim Evangelism , 155.

[167] Roy Oksnevad, "Contextualization in the Islamic Context," Lausanne World Pulse Archives, April
2007, , accessed May 26, 2018, http://www.lausanneworldpulse.com/themedarticles-php/686/04-2007.

[168] Larson, Critical Contextualization and Muslim Conversion , 189.

[169] Oksnevad, Contextualization in the Islamic Context.

[170] Parshall, Muslim Evangelism , 174.

[171] Ver Allen, Fruitful Practices: A Descriptive List , 120-122

[172] Jim Leffel, "Contextualization: Building Bridges to the Muslim Community," Xenos Christian
Fellowship (blog), accessed May 28, 2018, https://www.xenos.org/essays/contextualization-building-
bridgesmuslim-community.

[173] David Garrison, Church Planting Movements (Richmond, VA: WIGTake Resources, 2004), 7.

[174] Ibid, 39.

About The Author

Rafael Moya-Rojas
Rafael es misionero en Bosnia y Herzegovina desde 2011 y actualmente es
director de Operación Movilización en dicho país.

Casado con Priscila, es amante del buen café, la música, la historia y los
idiomas.

Graduado en Relaciones Internacionales en su natal Costa Rica, posee también

una Maestría en Teología Intercultural de la Universidad Georg-August de
Gotinga, Alemania.