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FILOSOFÍA Y
FENOMENOLOGÍA
DE LA RELIGIÓN
PROF. D. MIGUEL A. MEDINA ESCUDERO

Instituto Superior de Ciencias Religiosas

Sección a Distancia

UNIVERSIDAD SAN DÁMASO

VERITATIS VERBUM COMMUNICANTES
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Con Licencia Eclesiástica del Arzobispado de Madrid con fecha 20 de junio de 2018

© Ediciones Universidad San Dámaso, Madrid 2018

Prohibida la reproducción total o parcial

I.S.B.N.: 978-84-16639-88-5
DEPÓSITO LEGAL: M-36510-2018
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Filosofía y Fenomenología de la Religión 3

CONTENIDO
INTRODUCCIÓN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
BIBLIOGRAFÍA GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

U.D. 1: Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología . . . . . . . . . . . . . 9

Tema 1: Las ciencias de la religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Tema 2: Filosofía de la religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Tema 3: Fenomenología de la religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

U.D. 2: Religión – Religiones en la historia humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

Tema 1: La religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Tema 2: Teorías sobre el origen de la religión y tipologías de
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

U.D. 3: El “Hecho religioso” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Tema 1: El “Hecho religioso”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Tema 2: El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados . . . . 107

U.D. 4: Revelación del Misterio:Textos sagrados e Imagen de la divinidad 131

Tema 1: Revelación y Textos sagrados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Tema 2: Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones
más importantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

U.D. 5: La respuesta del hombre religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Tema 1: La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos . . . . . . . . 173
Tema 2: La expresión cultual de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

U.D. 6: Experiencia, actitud y madurez religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Tema 1: La experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Tema 2: Actitud y madurez religiosa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

VOCABULARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
CONCLUSIÓN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
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Filosofía y Fenomenología de la Religión 5

INTRODUCCIÓN GENERAL

En la actualidad parece imponerse la convicción de que para conocer la propia religión es

necesario someterla a las ciencias de la religión y a su comparación con otras religiones. Esta
comparación puede proporcionar un mejor conocimiento de los rasgos característicos de la
propia religión. Esta constatación, sin constituir ninguna demostración de la verdad de la
propia religión, ayuda al creyente a situarla en la historia religiosa de la humanidad y a
descubrir su especificidad y originalidad.

Sin llegar a posturas extremas, se hace inevitable una más estrecha colaboración entre cien-
cias de la religión y teología. Y en esta perspectiva, la filosofía de la religión, rectamente
entendida y apoyada en una sana fenomenología, constituye la mejor mediación para facili-
tar ese necesario diálogo entre las religiones, las ciencias y la teología.

Esta concepción de la filosofía de la religión supone como etapa previa la realización de la

fenomenología, y parece evidente que los resultados de la segunda condicionarán sustancial-
mente las conclusiones de la primera. Aún considerada como crítica filosófica del fenómeno
religioso, previamente descrito por la fenomenología, la filosofía de la religión puede realizar-
se según modelos bastante diferentes:

Primer modelo: aceptando, como resultado de la filosofía de la religión, la existencia en el

hombre de una “dimensión religiosa”, se preguntará por las razones que justifican la exis-
tencia de esa dimensión, las condiciones de posibilidad de la Realidad que la sustenta y las
condiciones racionales para la realización en la que ambas parecen unidas. Esta tarea de
“justificación racional de lo esencial del fenómeno religioso” puede realizarse de varios
modos, lo que podría dar lugar a otras tantas formas de este primer modelo de filosofía de la
religión.

Segundo modelo: supuesta la fenomenología del hecho religioso y una filosofía de la religión
según el primer modelo, la filosofía puede “aplicar su rigor crítico a las formas concretas que
ese fenómeno religioso ha revestido de facto” para valorar distintos aspectos, criticar las cate-
gorías que emplea o demostrar, en suma, la racionalidad de su aceptación por el sujeto
humano. Esta segunda forma deberá estar en una más estrecha relación con la fenomenolo-
gía de la religión e incluso supondrá el desarrollo de la fenomenología de los hechos religiosos
concretos sobre los que ha de trabajar.

Pero, también es necesario adentrarse en las manifestaciones (y su significado), que la feno-

menología descubre en el desarrollo de las distintas religiones. El hecho religioso tiene
distintas dimensiones que han de ser consideradas: el Misterio y su manifestación en tiempos
y lugares, revelaciones y textos sagrados. A Su apertura corresponde la respuesta humana y
sus expresiones religiosas: símbolos, creencias, celebraciones litúrgicas, oración o peregrinacio-
nes, así como su comportamiento moral y su concreción en instituciones socio-religiosas.

Todos estos temas habrán de aparecer en nuestro estudio. Para ello, iremos desgranando
cada una de esas perspectivas en sucesivas unidades.
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Filosofía y Fenomenología de la Religión 7

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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DULOMEAU, J. (dir), El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones (Alianza, Madrid
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JAMES, E. O., Introducción a la historia comparada de las religiones (Cristiandad, Madrid
1978).
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MURRAY, M. J. – REA, M., Introducción a la filosofía de la religion (Herder, Barcelona
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SAHAGUN, J. de, Fenomenología y filosofía de la religión (BAC, Madrid 2005).
SÁNCHEZ NOGALES, J.L., Filosofía y fenomenología de la religión (Secretariado Trinitario,
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WINDENGREN, G., Fenomenología de la religión (Cristiandad, Madrid 1976).
ZUBIRI, X., El problema filosófico de la historia de las religiones (Madrid, Alianza, 1993).
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UNIDAD DIDÁCTICA 1

Ciencias de la religión:
Filosofía y Fenomenología

Contenido

Tema 1: Las ciencias de la religión

l Las ciencias de la religión
l Breve explicación de algunas de ellas

Tema 2: Filosofía de la religión

l Filosofía de la religión, una ciencia diferenciada
l Dificultades y cometido de esta “ciencia” de la religión
l “Relaciones” entre filosofía y religión
l Tendencias actuales de la “filosofía de la religión”

Tema 3: Fenomenología de la religión

l “Fenomenología de la religión”
l Método de la fenomenología de la religión
l Fases, personajes e ideas en el proceso de esta ciencia
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10 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

INTRODUCCIÓN

Una constatación de rápidos resultados es la realidad de la “religión”, y algunas de las

formas que ésta había ido tomando en la historia de la humanidad. Esta constatación
nos lleva de inmediato a la necesidad de profundizar, mediante las ciencias, esta reali-
dad tan humana.

Varias son las ciencias que intentan proyectar su carácter normativo sobre el fenómeno
religioso. Desde el momento en que se impuso la consideración de "lo religioso", como
hecho humano específico, la filosofía de la religión y otras ciencias intentan una determi-
nada descripción del fenómeno, investigan desde la razón el porqué de la religión, de su
validez y justificación. Ya Homero y Hesíodo intentaron la primera aplicación de la
razón al hecho religioso. Este sería el origen de las ciencias aplicadas al estudio de la
religión. No es nuestro objetivo realizar un largo estudio, vamos a reducir nuestra pers-
pectiva al enfoque realizado por dos ciencias: filosofía y fenomenología de la religión.
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Tema
Las ciencias de la religión
1

Abordamos el tema de las ciencias sobre la religión. Pero tenemos que asumir,
desde el principio, que las dificultades para su determinación se extienden desde su
concepto y posibilidad hasta su método y temática específica, pasando por su
misma historia. La dificultad aparece tanto por el contenido específico del hecho
religioso, como por el método de análisis a emplear. Se trata de captar la peculiari-
dad de este hecho humano específico. La pregunta que nos hemos de plantear es:
¿podemos estudiar científicamente la religión? Para responder a este interrogante
tendremos que deslizarnos por distintas ciencias de la religión. Los resultados pue-
den ser muy diversos. Sin embargo, el objeto fundamental será expresar la relación,
mutua distinción y respeto entre religión y ser humano como realidades diversas,
pero siempre con un núcleo común.

I. Las ciencias de la religión

Si nos fijásemos únicamente en el objeto de las ciencias de la religión correríamos

un grave riesgo: imprecisiones y vaguedades. El primero de estos riesgos podría
provocar una confusión entre ciencias afines y definiciones genéricas. La compleji-
dad de aspectos desde los que puede ser enfocado el hecho religioso, y la variedad
terminológica que encontramos, nos permite vislumbrar la dificultad de ofrecer una
definición unívoca de cualquier ciencia de la religión. Esta dificultad obedece a la
disparidad de las ciencias y al conocimiento multiforme, con las ramificaciones en
que se entrecruzan, sin que ninguna de ellas pueda arrogarse ninguna supremacía.
La solución estará en la complementariedad y la relación mutua. Los conocimientos
aportados por las ciencias positivas (etnología, sociología, antropología…) deben
ser interpretados a la luz de la empatía o experiencia que brota del contacto perso-
nal con los hechos, desde la razón.

El término “ciencia”, aplicado al estudio del hecho religioso, expresará la prioridad

de la descripción de los hechos positivos, siguiendo métodos diferentes en sus dis-
tintas etapas.
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12 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

Si bien las ciencias de la religión tienen que echar mano de los hallazgos de otros
saberes, no pueden detenerse en esos descubrimientos. Los resultados teóricos van a
ser muy diversos, a veces incluso contrarios entre sí, pero la mayoría de ellos están
determinados por unos principios comunes que constituyen los presupuestos que
han regido la comprensión y realización de lo que llamamos “ciencias de la religión”.

Presupuestos básicos en el desarrollo de estas ciencias

La conformación y cercanía de estas ciencias nos obliga a establecer una serie de

presupuestos que determinen, como lo hicieron en el pasado, las pautas de la inves-
tigación de lo religioso. Juan de Sahagún Lucas, y otros autores, enumeran cuatro
presupuestos o principios. Cada uno de ellos es hijo de una determinada ideología
y, por tanto, marca la exposición y valoración de los hechos.

• Primero: El “principio racionalista” es fruto de la época del racionalismo y la

ilustración. Según este presupuesto, la religión no podía ser otra cosa que un pro-
ducto cultural del hombre, aparecido en una época pretérita de la historia. Aunando
pasado y razón consideran que todo lo que signifique “sobrenatural” queda descali-
ficado, como incompatible con la razón humana. La religión se convirtió en un
producto natural de la evolución humana, y con ella llamada a desaparecer en etapas
de mayor evolución.

De acuerdo con este presupuesto, toda dimensión con tintes de “sobrenaturalidad”,

que las diferentes religiones se atribuyen, queda descalificada como incompatible con
la absoluta independencia de la razón humana, la cual impide la aceptación de cual-
quier realidad que se presente como sobrenatural.

• Segundo: El “principio positivista”, fruto del anterior y consecuencia del esquema

interpretativo “positivista” de la historia. Tras ser propuesto por A. Comte, sus discí-
pulos consideraron que la religión pertenecía al estadio mítico de la historia. Este
estadio será sustituido por el metafísico, a su vez superado por el estadio científico.

Aplicado este esquema al hecho religioso, de inmediato aparecen unas consecuen-

cias prácticas: interés por los orígenes, la continuidad histórica e implicaciones
sociales del hecho religioso, pero dando por supuesto un estadio previo arreligioso
de la humanidad. Bajo este principio y criterio, el hecho religioso podrá verificarse
experimentalmente. Característica de este principio será la obsesión por la ‘primera reli-
gión’ o los orígenes del hecho religioso. Si el hecho religioso es un hecho cultural
producto del hombre, deberá haber surgido a partir de un estadio no religioso ante-
rior. Este será el gran desafío: descubrir “ese” origen y llegar a la aparición de la
primera religión.

Dentro de este principio, y formando parte de una corriente muy extendida, no fal-
taron quienes se fijaron más en el aspecto social de la religión, exagerando
notoriamente su función social. E. Durkheim, padre de la sociología científica, pen-
saba que el elemento único e independiente sería el grupo social. Por el grupo
social, la religión no será sino una “variable dependiente” o reflejo de esa sociedad.
El grupo concreta su religión como una fuerza que mantiene y agudiza el sentimien-
to de la común pertenencia y el espíritu colectivo del grupo.
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Las ciencias de la religión 13

La religión era algo “razonable”, normal dentro del marco de una sociedad primiti-
va, ignorante e imperfecta, y al mismo tiempo se rechazaba cualquier elemento que
implicara alguna cabida de lo sobrenatural. La religión tenía, únicamente, un valor
de “utilidad” ante la debilidad y el miedo que el hombre primitivo padecía. Con el
progreso y la evolución de las ciencias se suprimiría esa utilidad de la religión.

• Tercero: El “principio evolucionista”. Consecuente, con los dos anteriores, la

característica más extendida entre los estudiosos de la religión será el empleo de un
esquema rigurosamente evolucionista para explicar el nacimiento y desarrollo de las
religiones. Las diferentes doctrinas conforman dos grupos: teorías del progreso evolu-
tivo y desarrollo constante, a partir de las formas más elementales; y, teorías
construidas desde el concepto de una degeneración, desde formas más perfectas.

Según una y otra forma, el hecho religioso será estudiado desde las manifestaciones
más elementales y rudimentarias hasta las más evolucionadas, o como degradación
desde las más perfectas a las más imperfectas. Este principio hegeliano, es aplicado al
campo religioso por H. Spencer, en 1862, ofreciendo una interpretación racional del
mundo religioso, basada en el proceso evolutivo de la historia de la cultura. Intentó
resumir toda la historia partiendo de los cuatro grandes principios del evolucionismo:
primero, el desarrollo social está sometido a una ley general perfectamente uniforme;
segundo, la evolución adopta constantemente las mismas formas y pasa por idénticos
estadios; tercero, la evolución procede paso a paso, y las mutaciones resultan práctica-
mente insignificantes; y cuarto, la evolución es siempre progresiva.

Con el evolucionismo concordaba, en mayor o menor medida, el materialismo ateo.

Se pretendía explicar cómo la religión, “producto” de la evolución, al igual que las
demás formas de desarrollo humano, había encontrado su existencia y camino a
partir de un estado a-religioso o pre-religioso de la humanidad. El origen de la reli-
gión no está en el más allá, sino en el más acá. Sólo la peculiar manera de ser del
hombre explica la presencia de un Ser Supremo inexistente, y la dependencia del
hombre respecto de este Ser.

• Cuarto: El “principio comparativista”. Juan de Sahagún afirma que la esencia de

este principio consiste en un estudio comparado de las semejanzas de los diferentes
productos culturales (entre los que se hallan las instituciones y creencias). Sólo, si se
tienen en cuenta las divergencias y diferencias de las diversas formas de religiosidad,
con sus etapas y latitudes, puede obtenerse un conocimiento científico de la religión
como tal.

Fue un error enormemente extendido en casi todas las teorías formuladas desde las
ciencias de la religión. El método propiciaba el error: si el método se contentaba en
sumar las semejanzas externas de elementos aislados, procedentes de las más dife-
rentes áreas culturales, y luego establecer relaciones de parentesco o de dependencia
entre las religiones, a las que pertenecen esos rasgos aislados, el error era inmediato:
imposible comparar acertadamente el significado de rasgos pertenecientes a cultu-
ras, latitudes y tiempos muy diversos.

Sumadas las teorías y sus deficiencias, es indudable que la obra de todos los represen-
tantes de la ciencia de las religiones, en aquella primera etapa, supuso una aportación
muy valiosa para los científicos de la religión de nuestros días.
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14 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

Definición de las ciencias de la religión

Max Müller fue el primero en hablar de una “ciencia de las religiones”, según la opi-
nión autorizada de Martín Velasco. Esta denominación, en sentido estricto,
significaría el estudio del hecho religioso, según los métodos del saber científico
positivo, realizado en la segunda mitad del siglo XIX.

La expresión “ciencia de las religiones” quiere indicar un tratamiento del hecho reli-
gioso en su conjunto, con un método y talante diferente al método
filosófico-teológico precedente.

Desde la antigüedad grecorromana hasta el siglo XIX, el enfoque del tema religioso
estará dominado por la teología y la filosofía, pero siempre restringido al tema de
Dios, con pocas excepciones. Durante el renacimiento, con sus descubrimientos
geográficos, comenzarán a acumularse gran cantidad de datos históricos sobre las
religiones. El empirismo y el naciente espíritu positivo se irá imponiendo en el espa-
cio del saber, en detrimento de la metafísica. Los fenómenos, hecho empíricos,
comienzan a adquirir importancia. Paralelamente, la historia reivindica su validez y
el de su campo-objeto de estudio.

Y así llegamos al auge del racionalismo, en los siglos XVII y XVIII. Todavía se pro-
ducen intentos de un tratamiento positivo de los datos religiosos, pero siempre
criticados por el prejuicio reductivista de los racionalistas. Al mismo tiempo,
comienza a desarrollarse una literatura descriptiva de la religión como fenómeno
histórico y como un dato de la experiencia humana.

La crisis del deísmo y de la religión natural dan paso a un tratamiento diferente del
hecho religioso. En el campo filosófico se abre paso la naciente filosofía de la reli-
gión. Mientras, en el campo empírico positivo aparece un interés y un tratamiento
de la religión que no será ni el teológico ni el filosófico, sino un modelo que podría-
mos llamar histórico-empírico-descriptivo. En esta dirección se ubicará la naciente
ciencia de las religiones que, pocos años más tarde, evolucionará hacia un ramillete
de ciencias, bien diferenciadas y establecidas, sobre la religión

La complejidad de aspectos desde los que se puede tratar el hecho religioso

demuestra la dificultad de ofrecer una definición unívoca de esa ciencia, y la mejor
prueba es la variedad de términos para especificarla: “ciencia de la religión”, “cien-
cia de las religiones”, “historia de las religiones”, “fenomenología de las religión”…

En la actualidad, el estudio positivo del hecho religioso se diversifica en tres grandes

secciones o áreas, con múltiples conexiones:

‒ Primera: la sección reunida en torno a la teología, entonces fundamental y sistemáti-

ca, y hoy ampliada a lo que se define como “teología de las religiones”
‒ Segunda sección: área de las ciencias empíricas de la religión. Comprende varias cien-
cias particulares: historia de las religiones; sociología de la religión o psicología de
la religión. Junto a estas tres se van afirmando otras disciplinas: lingüística de la
religión, geografía de la religión, etnografía de la religión, etc.
‒ Tercera sección: área de fenomenología, en un nivel sintético, global y comprensivo.
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Las ciencias de la religión 15

II. Breve explicación de algunas de ellas

No podemos adentrarnos en el universo de las “ciencias de la religión”, y estudiarlas

una por una. Ello nos supondría un esfuerzo enorme. Sin embargo, es necesario
que tengamos una ligera noción de alguna de ellas, para luego explicitar más las dos
ciencias que más nos interesan: la filosofía y la fenomenología de la religión.

Por el momento, nos contentaremos con una sencilla visión de algunas de las
ciencias:

• Teología de la religión. Comienza a delimitarse como una dimensión de la teología

sistemática. Pero, no se trata de la teología natural o teodicea, ni tampoco la apo-
logética. Podríamos decir que es una “reflexión teológica sobre la religión y las
religiones”. Su carácter teológico procede de la relación de la conciencia creyente
con la divinidad; relación asumida y personalmente vivida en una determinada
comunidad institucional. Esa comunidad se convierte en presupuesto: el teólogo
estudia la religión desde su vivencia de fe y como miembro de una institución reli-
giosa. Pero, esa reflexión parte de un dato revelado y de una tradición viva
encarnada en la comunidad creyente a la que pertenece. Esta confesión de fe es lo
que distingue esta ciencia del resto de ciencias sobre la religión.

L. Artigas nos ofrece una definición aceptable de esta “ciencia”: “Reflexión

científico-teológica que tiene en cuenta los presupuestos de la teología creyente
sobre la religión, el hecho religioso y la experiencia religiosa, en diálogo con las
demás ciencias de la religión”.

La teología de la religión se irá conformando como una disciplina integrada en la

reflexión sistemática. Como ciencia especulativo-normativa, busca el ser auténtico
de la religión, aunque desde un presupuesto revelado, de modo que se convierte
en norma y medida de las realizaciones prácticas y empíricas de la religión.

• Historia de las religiones. Fue la primera ciencia en ir perfilándose desde la recogi-

da, descripción y clasificación de datos de las diversas religiones históricas. Hoy,
parece ser más aceptable intentar construir una fenomenología histórica o una
historia fenomenológica de las religiones. Se pretende llegar al juicio histórico, lo
que supone la comprensión del objeto. Aún más, la actual fenomenología comen-
zó como historia comparada de las religiones. Una posible definición podría ser:

“Tratado sistemático… en que se clasifican y se reagrupan los numerosos y

divergentes datos objetivos, de modo que resulte una visión general de sus con-
tenidos, significación e incidencia en la historia de la humanidad y sus diversos
ámbitos culturales”.
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16 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

Específicamente hablando, la historia de las religiones tendría por objeto y preten-

sión el ocuparse de esclarecer el nacimiento u origen de una religión; su desarrollo
y evolución histórica y, finalmente, la situación en la actualidad.

• Psicología de la religión. El objeto de esta ciencia es estudiar las dimensiones de la

conducta religiosa: el origen y naturaleza de la mentalidad religiosa en el ser huma-
no. Su objeto no es definir qué es la religión, ni debe pronunciarse sobre la validez
real de su objeto-término. Su misión se circunscribe a estudiar y describir la
estructura psicológica, que subyace en el trasfondo de las formas de vida y expe-
riencias religiosas; es decir, los procesos psíquicos que soportan el acto o la actitud
religiosa, según aparecen en la observación.

Pero no sólo, además de establecer leyes y esclarecer la vertiente psíquica de los

fenómenos religiosos, tiene la función de suministrar hechos, controlados desde el
punto de vista psicológico, a la fenomenología y demás ciencias. Por otra parte, la
psicología de la religión no puede pronunciarse sobre la existencia real o el valor
del objeto-término de la fe religiosa. Sin embargo, sí es legítimo que emita un jui-
cio sobre su valor en cuanto al lugar que ocupa dicho objeto-término de la fe en la
organización de la vida y el pensamiento de las personas.

• Sociología de la religión. Nace como fruto del positivismo. El problema de la

sociología ha sido siempre su objeto: el análisis positivo de la religión, como
hecho social, comenzando por el estudio de la sociedad en la cual la religión se
encarna. Su tarea parece perfilarse como un intento de captación de la dimensión
religiosa del actuar del ser humano y social. Si la religión es un fenómeno social,
también serán objeto de estudio las relaciones entre una determinada sociedad y
su religión, así como sus interacciones: la influencia de la religión en la conforma-
ción de la sociedad; la influencia de la mentalidad social en el comportamiento
religioso; o, las relaciones entre la religión como comunidad institucional y el
poder político, económico, militar, etc.

• Filosofía y fenomenología de la religión: Pretenden ocupar el espacio de media-

ción entre las ciencias empíricas y las normativo-especulativas de la religión.
Debido a su amplitud e importancia vamos a detenernos específicamente en
ambas.

CONCLUSIÓN
El término “ciencia”, aplicado al estudio del hecho religioso, expresará el
estudio del hecho religioso, según los métodos del saber científico positivo.
Al ser las ciencias, y su metodología, diferentes, también los resultados teó-
ricos van a ser diversos, incluso contrarios entre sí. Pero, necesitamos la
aportación diferenciada de estas “ciencias” para ir centrando el significado
humano y racional de la religión.
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Tema
Filosofía de la religión
2

En el amplio mundo de las ciencias de la religión, la reflexión filosófica o “filosofía

de la religión”, tiene muchos problemas que resolver a la hora de ubicarse correcta-
mente en el complejo mundo de los saberes sobre el hecho religioso: hallar su
enfoque metodológico y su identidad como disciplina. Filosofía significará método
y talante dirigido al corazón mismo del hecho religioso. Desde 1784, y precisamente
en una obra de sermones, va conformándose como un tratamiento racional del
hecho religioso.

I. Filosofía de la religión, una ciencia diferenciada

Antes de fijar el objeto y cometido de esta ciencia, debemos dejar claro que la “filo-
sofía de la religión” se encuadra dentro del conjunto de las ciencias sobre la religión,
pero tiene sus propias notas distintivas:

• La filosofía de la religión tiene semejanzas innegables con la fenomenología del hecho

religioso. Ambas versan sobre el mismo tema, pero difieren en el punto de vista
bajo el que es estudiado. Para establecer la verdad del hecho religioso no es sufi-
ciente determinar su sentido, se requiere además una operación ulterior que avale
su racionalidad, más allá del nexo entre pensamiento y acción. Ahora bien, esta
función es ejercida con plena garantía por la llamada “filosofía de la religión”, que
juzga la verdad de las manifestaciones, expresiones y asertos del hombre religioso
a la luz de los principios de la mente.

• Filosofía de la religión y filosofía religiosa. Es la relación más difícil de determinar

por los elementos que comparten. Hay quienes las identifican indebidamente,
pero se olvidan de las diferencias que existen entre ellas. La filosofía religiosa se
centra en el objeto (Misterio, Absoluto, Dios…), enfocado como realidad trascen-
dente. En cambio, la filosofía de la religión hace hincapié en la actitud del hombre
frente a este Ser superior. La filosofía religiosa justifica determinados principios,
categorías y verdades religiosas, por el contrario, la filosofía de la religión busca la
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18 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

coherencia antropológica de la vivencia religiosa más que la relación entre razón y

fe, entre religión y filosofía. En suma, la filosofía de la religión es crítica con la reli-
gión, como dimensión esencial del ser humano, en tanto que la filosofía religiosa
pretende ser una preparación racional para la fe, o apologética de los preámbulos
de la misma.

• Filosofía de la religión y teología fundamental. La diferencia surge desde la primera

intencionalidad de abordar el dato religioso. Si el filósofo es creyente, encontrará
serias dificultades a la hora de distinguir entre filosofía de la religión y teología funda-
mental. Tanto el filósofo creyente, como el que no lo es, interpretan la misma
experiencia, pero con criterios y finalidades diferentes. La filosofía aplica en su
interpretación un criterio nacido de las exigencias de la mente; es más crítica y
hermenéutica que aceptativa y restauradora; no tiene a Dios por objeto, sino al
hombre, que se experimenta dependiente de una realidad superior que lo desbor-
da y trasciende.

Objeto y cometido de la Filosofía de la religión

El largo proceso de enfoque racional del hecho religioso desemboca, durante el

siglo XVIII, en la filosofía de la religión. Esto no significa que algunas cuestiones
sobre el hecho religioso no hubieran sido tratadas previamente.

No se tiene seguridad de cuándo se forjó el concepto definidor de esta ciencia. K.

Feiereis lo remonta a 1784, fecha en que fue utilizado por el jesuita austriaco,
Sigmund von Storchenau, curiosamente, en una obra de “sermones”. Otros la
hacen anteceder a 1687, con la obra de R. Cudworth: El verdadero sistema intelec-
tual del universo . No obstante, podríamos decir que entre 1730 y 1830 es el
periodo de nacimiento de esta disciplina, que muy pronto dará paso a dos visio-
nes predominantes:

En la primera, los autores centran su interés en la filosofía, considerándola anterior

y superior en importancia. Se ocuparán de la religión, únicamente, porque la filoso-
fía es una ciencia universal que se pregunta por la realidad humana en su conjunto.
De este modo, la filosofía se convierte en el poder que todo lo juzga; con capacidad
de interpretar también los fenómenos religiosos, de acuerdo al sistema filosófico.

En la otra visión, el interés de la filosofía sitúa su epicentro en la religión, otorgando

a esta realidad la primacía: la religión ostenta una vigencia temporal y objetivamente
anterior. Por tal motivo, algunos filósofos proponen empezar por el conocimiento
de cómo las personas religiosas se entienden a sí mismas, en su lenguaje y compor-
tamiento religiosos, y, consecuentemente, cuáles son las afirmaciones, pretensiones
y exigencias que las religiones sostienen.

Esta disparidad de concepciones entre los estudiosos nos sitúa ante el desafío, de
afrontar la filosofía de la religión, tomando en consideración tanto el objeto propio
(la religión) como su posibilidad epistemológica. Por otra parte, la complejidad del
hecho religioso (objeto de la ciencia) nos confronta con tres cuestiones que necesi-
tan ser clarificadas, a fin de obtener un concepto de lo que es y debe ser la filosofía
de la religión.
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Filosofía de la religión 19

En cualquiera de las dos direcciones, y para obtener un conocimiento racional com-

pleto del hecho religioso, será necesario que no nos olvidemos de dos elementos
configuradores: la esencia propia de la religión y los principios fundamentales de la
filosofía. De la conjugación correcta de estos dos elementos brotará la auténtica
identidad de la filosofía de la religión:

‒ Principio de especificidad de lo religioso. La religión es un hecho humano original y

específico, con antiquísima entidad e identidad propia, concomitante con la vida
humana. Es lo que afirman los resultados de las modernas investigaciones sobre
la religión. Pero, también, la filosofía, como empeño humano en la clarificación
del hombre, de su mundo y del sentido de uno y otro, es un acontecimiento con
especificidad propia y con dos características.

La primera característica configuradora del ámbito de lo religioso es la conciencia

de dependencia de un Ser ontológicamente superior, con el que el hombre se rela-
ciona personalmente. Esta primera característica nos pone delante un ser humano
abierto al Absoluto, cuya presencia necesaria es evocada por la relatividad, contin-
gencia, historicidad y alteridad de la condición humana. Apoyado en esta
evaluación de la condición humana, el filósofo tratará de justiciar la tendencia al
Absoluto como dimensión esencial del ser humano.

Segunda característica: la religión es obra del hombre entero. Esto obliga a los
filósofos a afrontar racionalmente la actitud existencial (la religiosa) desde todas
sus perspectivas. En este empeño, los analistas se dividen entre los que siguen el
camino de la estricta razón (Kant y sus seguidores) y los que prefieren el del senti-
miento (Schleiermacher…)

‒ Principio de no reducción. La religión, debido a su identidad autónoma en el ámbito

de los hechos humanos, no puede ser reducida a un sólo ámbito de expresión de
la cultura, aunque esté inserta en dicha cultura y mantenga múltiples y complejas
imbricaciones en dichos ámbitos.

‒ Principio de diálogo. Dentro del mutuo respeto y aceptación de sus propias especi-
ficidades, la religión y la filosofía acontecen en la vida humana. Por consiguiente,
deben tener algo que decirse mutuamente, en virtud del mismo sujeto humano en
el que acontece la experiencia y vivencia de una y otra, y del mundo compartido,
en el que ambas emergen y sobre cuyo significado y sentido pretenden aportar
alguna luz.

Con estos prenotandos, podría parecer sencillo ofrecer una definición correcta de
esta ciencia. No es así. Son tantas las dificultades, que muchos filósofos renuncian
a dar una definición aproximada, porque consideran que su objeto específico se
resiste a encasillamientos intelectuales. Otros, sin embargo, se atienen a los hechos
y advierten en ellos una singularidad, que puede y debe ser clarificada a nivel de la
razón. ¿Podemos, pues, intentar una definición aunque no sea totalmente precisa?
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20 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

Definición de filosofía de la religión

Sería pretencioso por nuestra parte ofrecer una definición, y arriesgarnos a errar.
Por eso, nos serviremos de la definición que nos aporta B. Welte:

“La filosofía de la religión es un pensar filosófico, normativo, que versa sobre la

religión e intenta esclarece su esencia auténtica”

• Es un pensar filosófico. Determinar la esencia de la religión supone un trabajo

de análisis y síntesis sobre la religión. Para realizar su función, la filosofía de la reli-
gión operará sobre datos descriptivos que le suministrarán otras ciencias de la
religión. No indagará sólo en la esencia, sino también sobre su autenticidad o ver-
dad. Esta primera característica (pensar filosófico) es la que viene destacada cuando
se afronta un hecho religioso desde la razón, consciente de la diferencia entre ambas
realidades. Esta distancia permite establecer dos dimensiones de distanciamiento: la
primera es respecto al hecho religioso, (es decir, la complejidad de la religión en su
conjunto, con sus distintas esferas y dimensiones). La segunda es respecto al acto
religioso: el aspecto y actitud del hombre religioso en cada una de las expresiones de
su ser religioso.

Esta distancia otorga un gran valor a la normatividad de la filosofía de la religión,

aportándola un estatuto de normatividad universal. No pretende fijar cuál es la ver-
dadera religión, sino decirnos “qué” es una verdadera religión.

Para poder fijar este “qué” es necesario un enorme trabajo de análisis y de síntesis
sobre el objeto: la religión. Su normatividad no pretende establecer la racionalidad
de la existencia de Dios; tampoco excluye “a priori” ni la revelación ni la existencia
de Dios. No obstante, la normatividad de la filosofía de la religión se ve obligada,
por la fuerza de los hechos, a reconocer una dimensión de racionalidad a la religión.

• Versa sobre la religión. Su objeto específico es el hecho religioso, que le sale al

encuentro como fenómeno humano. Para comenzar su camino ha de partir de una
serie de datos que le son suministrados por una triple vía: la observación, la descrip-
ción sistemática que de ellos realizan otras ciencias y la presentación globalizadora y
comprensiva que le suministra la fenomenología. Es, por consiguiente, un hecho
que se realiza en el horizonte del hombre.

• Para esclarecer su auténtica esencia. La esencia de la religión nace, vive y desapa-

rece con el espíritu del hombre. Por tanto, tiene una historia ligada al ser humano.
De ahí que la filosofía de la religión intente un esclarecimiento de la estructura esen-
cial de la experiencia religiosa humana, hasta lograr desembocar en la elaboración de
un concepto universal de religión. De ese modo, el ser humano podrá discernir
cuándo un fenómeno humano es auténtica y verdaderamente un fenómeno religio-
so o no. En este contexto, la filosofía tiene una triple misión:
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Filosofía de la religión 21

1. Establecer la esencia auténtica de la religión.

2. Reivindicar el derecho de la religión y su legitimidad en cualquier contexto
cultural deslumbrado por la razón empírica y tecnológica.
3. Esclarecer el sentido de la religión ante las acusaciones de sinsentido, proce-
dentes de la increencia o del desencanto postmoderno.

La religión, urgida a dar razón de sí misma se ve hoy interpelada por un pensamien-

to débil y fragmentario que desautoriza los grandes relatos. En esta situación de
pensamiento líquido, la filosofía de la religión habrá de cumplir la triple misión
antes expuesta.

II. Dificultades y cometido de esta “ciencia” de la religión

¿Es posible un tratamiento racional del hecho religioso? Sin duda, pero no debemos
menospreciar las dificultades que plantea. Por tanto, habremos de considerar tam-
bién las dificultades y pautas de solución y viabilidad.

Dificultades

Proceden de dos grandes universos: las primeras son de orden teórico. Nacen en los
mismos conceptos de filosofía y de religión. Las segundas son más prácticas, y pro-
ceden de la condición misma del sujeto agente de la religión.

Indefinición de los términos. La primera dificultad que debe afrontar la filosofía de la

religión es la propia noción de religión. Su discutible etimología (relegere o religare)
carece de correspondencia en las lenguas indoeuropeas y en los credos de las reli-
giones históricas. Bajo el nombre genérico de religión se cobijan un conjunto de
aspectos de difícil determinación.

Sumada a esta indefinición, debida al término “religión”, aparece la imprecisión de

la filosofía misma. Un ejemplo de lo que decimos es Kant. Él distinguía la “filosofía
crítica” y la “filosofía histórica”. Otros separan la crítica de la especulativa... Y, como
consecuencia, aparece una multitud de diversas corrientes y tendencias filosóficas.
Ante esta encrucijada, el filósofo de la religión ha de dar dos pasos: primero, atenerse
a los datos que le ofrece la fenomenología. Después, interpretar esos datos desde los
principios de la antropología filosófica. En efecto, el hombre es reconocido como
denominador común del pensamiento filosófico y como criterio de verdad. Por
tanto, es correcto afirmar que una antropología filosófica, amplia y flexible, constitu-
ye un buen fundamento para que el filósofo apoye su construcción filosófica.

Desgraciadamente, no existe el filósofo aséptico. Hay filósofos ateos y filósofos cre-

yentes, lo que propiciará más vertientes….
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22 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

Los primeros podrían realizar un auténtico discurso racional sobre la religión. Pero,
desde su asepsia, carecen de algo necesario: sin vivencias religiosas se topan con la
dificultad de reflexionar sobre la esencia de algo que ignoran. Obviamente, estos
filósofos habrán de ser observadores imparciales que no tratan de justificar su pro-
pia vivencia, sino que interpretan unos hechos empíricos cargados de especial
significación. Si su cometido consiste en juzgar lo que hay y se preguntan por la
racionalidad de unas manifestaciones externas, ofrecidas a su consideración, prime-
ro habrán de saber de qué signo son esas manifestaciones. No es necesario que se
las apropien y hagan suyas, basta con que se atengan a los datos, sin impregnarlos
de sus sentimientos o prejuicios personales.

Si el filósofo es creyente, sucede todo lo contrario, porque la objetividad de la expe-

riencia puede quedar en entredicho, bien porque su vivencia se sienta amenazada
por la crítica o porque su independencia intelectual personal sea objeto de presiones
internas. Ninguna de estas razones ha de tener lugar en la filosofía de la religión, ya
que el agente de la crítica o reflexión filosófica no debe someter a juicio racional sus
propias vivencias, sino el hecho general de dependencia tal como es dado a conocer
en las diversas manifestaciones históricas.

Al filósofo le corresponde descubrir la consistencia o inconsistencia de la experien-

cia religiosa, clarificando los presupuestos culturales y epistemológicos de un
determinado credo. Ha de ver la religión, incluso la propia, como actividad humana
o hecho cultural específico que puede ser sopesado por la razón crítica que emite su
dictamen.

Cometido específico de esta ciencia

Tras lo dicho anteriormente, podemos fijar unas conclusiones sobre el cometido

propio de la filosofía de la religión.

1ª A la filosofía de la religión le corresponde evaluar racionalmente la conciencia de

dependencia respecto de un Ser, ontológicamente superior al hombre. Su pregun-
ta versará sobre la posibilidad de un encuentro verdadero del hombre con la
trascendencia y, después, cómo puede la vivencia de esa relación ser manifestada
en prácticas, creencias, gestos, asociaciones, instituciones, etc.
2ª A fin de determinar la verdad de esta relación, el filósofo ha de servirse de unos
principios filosóficos ineludibles que, lejos de desvirtuar la vivencia religiosa, le
ayudarán a definir las condiciones de una relación correcta del hombre con Dios,
relación que irá dando lugar a una actitud religiosa que conforma el ser hombre.
3ª Finalmente, la filosofía de la religión emitirá un juicio de valor objetivo sobre la
dimensión trascendente del existente humano, cuyo cumplimiento perfecto tiene
lugar en el nuevo nivel que marca la religión.

Por tanto, la filosofía debe limitarse a dar razón de un hecho humano específico.
Este hecho es realización del hombre en su tensión hacia lo sobrenatural-descono-
cido. Tras la comprensión racional del ser humano, se esforzará en discernir la
capacidad del hombre para acoger conscientemente esa relación, ofrecida por la
Trascendencia. En consecuencia, son dos las funciones que debe cumplir: por una
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Filosofía de la religión 23

parte, mostrar la apertura constitutiva del hombre a una Realidad de rango ontológi-
camente superior; y, por otra, determinar la posibilidad de la automanifestación de
dicha Realidad.

III. “Relaciones” entre filosofía y religión

Esta reflexión racional ha tenido que afrontar posturas claramente diferenciables en

la historia: variaban de acuerdo a la prioridad otorgada a la ciencia o a la religión,
con la consecuente priorización de la una sobre la otra. Recorriendo el camino
seguido por esta “relación” podemos distinguir cuatro situaciones:

‒ Una situación de ancillatus (sometimiento y reducción) de la filosofía a la religión.

Tal es el caso de Plotino; gran parte de los medievales y el primer Hegel… La filo-
sofía actuaba al servicio de la religión o del sistema filosófico dominado por la
religión
‒ Reductio de la religión a la filosofía, la estética o la razón. Es el caso de Spinoza,
Lessing, Kant, Hegel, y otros que niegan la especificidad del hecho religioso. Éste
queda reducido a una “mera forma de aparecer” del hecho racional filosófico.
‒ Distinctio entre religión y filosofía. Esta distinción se manifiesta en dos modalida-
des: a) relatio entre religión y filosofía, dentro del reconocimiento de su respectiva
especificidad; y, b) situación de oppositio entre ambas, tanto por razones teológicas
como filosóficas. El fideísmo se opone a toda elaboración racional de la religión
con el argumento de que la razón no puede tratar un material que es “intocable”:
el Ser sobrenatural sobrepasa la naturaleza de la razón. Por su parte, el cientismo
es un modelo de interpretación de la realidad que niega todo aquello que trascien-
da o exceda lo fenoménico, controlable por el método de las ciencias naturales.

Servicio de la filosofía a la religión: “ancillatus”

Charlesworth, estudioso de la historia de la filosofía, habla de esta relación: la filoso-

fía asume la obligación de llevar al hombre a una visión casi religiosa de la realidad.
Es una visión del pasado y el mejor ejemplo de esta filosofía religiosa es Plotino.

La objeción nace principalmente de la concepción sobre la naturaleza y fin de la

filosofía. ¿Puede el hombre religioso prescindir de una seria investigación filosófica,
sin caer en el irracionalismo? La religión da lugar a una actitud que orienta al hom-
bre hacia otra realidad, diferente de la presente. Además, aparece la necesidad
radical de hallar respuesta a las preguntas sobre el sentido último de su existencia y
de su acción en el mundo. Finalmente, se siente la urgente necesidad de comprender
su relación con el todo.

Éstas son también las razones del filosofar. Podemos decir que existe una cierta
similitud, a la vez que se aprecian profundas diferencias. La más importante es:
mientras el filósofo intenta llegar a la contemplación de la verdad filosófica, el hom-
bre religioso orienta su pensamiento hacia la comunión con esa verdad religiosa.
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24 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

Reducción de la religión a filosofía: “reductio”

Es la reacción contra la forma anterior. De ahí que las críticas, que van a aparecer
sobre esta modalidad, no estén muy lejos de los argumentos usados contra la postu-
ra previa. Ambas terminan por negar la distinción entre orden natural y
sobrenatural.

Previamente la norma última de toda realidad era “la religión”. Ahora es “la razón”.
Ella es la norma última de toda realidad, incluida la religión, y el único ámbito posi-
ble para una correcta comprensión de toda la realidad. Lo “sagrado” o “lo divino”
serían otra dimensión más de esa realidad, que la razón estaría autorizada para
desentrañar y clarificar. Pero, para lograrlo, será necesario desnudar lo sagrado de su
carácter de enigma o misterio.

Entonces aparece la “religión natural” y sus tres contenidos fundamentales: demos-

tración racional de la existencia de Dios, reducción del culto a una conducta según
las normas de la ética, y aspiración a la salvación por la práctica del bien moral.

Intentemos destacar, aunque de forma esquemática, el pensamiento de algunos de

sus defensores más eminentes:

D. HUME (1711-1776). Su pensamiento podemos encontrarlo en sus escritos

Diálogos sobre la religión natural e Historia natural de la religión. Su crítica recayó
específicamente sobre la metafísica. Hume es el destructor de la metafísica, y con
ello de la religión, pues la metafísica era el “vocabulario” explicativo de los conteni-
dos de la religión. Al destruir el soporte de la metafísica, Hume condujo a la razón a
un agnosticismo desilusionado, al presentar como falsos sus cimientos: las ideas uni-
versales, el principio de causalidad y el concepto de sustancia.

Para Hume, las ideas son sólo impresiones o percepciones de los objetos. Por tanto,
las ideas son una imagen que nos sirve en la práctica para entendernos, pero que no
sabemos si tienen un valor real fuera del sujeto. Otro tanto ocurre con la “sustan-
cia”: Hume considera que no es más que una idea compleja; tiene el valor de una
idea, pero con el tiempo ha sido revestida de una ficción fantástica que no sabemos
si tiene algún valor.

Finalmente, Hume desinfló el “principio de causalidad”: todo efecto, que no tiene el

ser por sí mismo, ha sido causado o producido por una causa externa. Pero, ¿cómo
fijar estos efectos si proceden de percepciones e ideas?

Como los tres son conceptos vacíos e inconsistentes, los argumentos que se fundan
en ellos también lo son: la justificación racional de la religión es imposible. La teolo-
gía natural no es viable y, a lo más que podemos tender, es a hacer una Historia
natural de la religión, en la que Hume sitúa el origen de la religión.

I. KANT (1724-1804), dedica, en su madurez, dos obras al estudio crítico de la reli-

gión: Crítica de la razón práctica (1788) y La Religión dentro de los límites de mera
razón (1793). Si con la primera pretende extraer y deducir una religión pura desde la
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Filosofía de la religión 25

razón, prescindiendo de datos históricos y haciendo caso omiso de las religiones

positivas, en la segunda centra su atención sobre una religión revelada positiva (en
este caso, la cristiana), para ver si responde fielmente al sistema racional puro y a la
definición teórica de la religión. Si no responde afirmativamente a ambas dimensio-
nes, nos hallaríamos ante una doble forma de religión: la verdadera, constituida por
la razón, y, la histórica, que no sería propiamente religión.

Con estos prenotandos, podemos comprender cómo es su esbozo de filosofía de la

religión: somete la religión revelada al juicio práctico y a los imperativos de la razón.
De ahí extrae la condición de su validez. Pero, comete un error: prescinde del dato
fenoménico y se limita a establecer unos moldes racionales que deben encauzarlo
obligatoriamente.

En la “religión” kantiana no hay Dios, sino un concepto. Por consiguiente, no

puede haber tampoco hombre religioso, sino sólo su razón. El rico paisaje del
mundo religioso queda opaco y desconocido para una razón que sólo ve en blanco
y negro.

G. W. HEGEL (1770-1831) Fenomenología del espíritu. Hegel introduce a Dios en el

mundo, pero considerando el mundo bajo el modo de proceso de recuperación y
autotrascendimiento. La religión es, pues, el proceso de ascensión del estado de fini-
tud a la manifestación y realización de lo divino. En otras palabras, un proceso de
progresión hacia la eternidad.

En este mundo e historia, el hombre religioso es un “sujeto eficiente” que realiza el

Absoluto en su vida. Por tanto, la religión de este ser humano sería el despliegue
del Absoluto en su conciencia. Y, consecuentemente, la experiencia religiosa se
centraría en el momento en que el espíritu humano finito se enfrenta a su objeto
autónomo y, tras sobreponerse a sí mismo, logra que conocido y cognoscente se
identifiquen. De ese modo, el hombre, consciente de su finitud ontológica, se des-
cubre frente al Infinito; sale de sí y se aloja en la infinitud que lo sobrepasa. Esta
sería la esencia de la religión, como encarnación de la vida de Dios en la conciencia
humana o espíritu finito.

Su filosofía tiene un inconveniente grave: al querer intramundanizar a Dios, lo priva

de su trascendencia y superioridad. Con esa pérdida, la actitud religiosa pierde su
sentido; dejará de ser el anhelo del hombre por alcanzar esa vida “otra”, que repre-
senta un nivel ontológico superior.

Abierta la senda por Comte, Hume y Kant, será sencillo transitar por la vía ideológi-
ca: la religión consiste únicamente en una tensión innata del hombre en busca de
una ilusión proyectada hacia fuera. Así quedaba proclamada la “confesión de la
nueva fe”: Dios es una imagen ficticia que el hombre se hace de sí mismo, a partir
de sus propios deseos de felicidad e inmortalidad.

La religión será, pues, proyección hacía el exterior de los deseos humanos. Por eso,
la religión será acusada de ser un “robo”, hecho al hombre, pues se le hace creer
que Dios es distinto de sí mismo, cuando, en realidad, sólo es una imagen ilusoria
que el mismo humano se fabrica, revistiéndola de las mejores cualidades de sí
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26 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

mismo. El ser humano regala esas cualidades a Dios y se las “roba” a sí mismo. Es
la crítica de los llamados “Maestros de la sospecha”. Para ellos, el objeto término de
la actitud religiosa humana es un Dios proyectado, que ha sido construido incons-
cientemente por el propio humano. Cuando éste amplía su conocimiento y toma
conciencia de que ese Dios no es otra cosa que un producto de su imaginación,
entonces Dios muere y nace el humano, plenamente consciente, libre y dueño de sí
mismo.

Es un ejercicio de gnosis práctica: se trata de saber que Dios no es distinto del ser
humano, sino un producto imaginario de la fuerza de sus deseos de bien, felicidad,
bienestar, vida, libertad, etc. En ese momento, este Dios pierde su identidad y su
consistencia, hasta quedar reducido a un mero epifenómeno de conciencia, es decir,
algo que no tiene consistencia ni realidad en sí mismo, sino que es un producto ilu-
sorio, amamantado por los propios deseos y anhelos del hombre.

La explicación podemos verla más clara en Hegel y Levy-Strauss. Hegel considera

que la religión es la conciencia que un pueblo tiene de aquello que es. De acuerdo al
modo como un pueblo representa a Dios, así también representa su relación con Él
y se representa a sí mismo. Por tanto, la religión es el concepto que el pueblo tiene
de sí mismo. Por su parte, Levy-Strauss acentúa su reflexión sobre las relaciones: la
religión construye su estructura sobre las manifestaciones vitales de un grupo, con
sus necesidades y autoexpresiones. Levy-Strauss imposibilita la filosofía de la reli-
gión, al quitar a la religión su especificidad y construirla sobre el inconsciente
colectivo.

Nietzsche fue el “enterrador” de la religión. Atisbó la llegada de una época en la que

acontecería la muerte cultural y conceptual de Dios. Este ateísmo humanista estaba
guiado por un proyecto: que el hombre fuera realmente el responsable de su cons-
trucción. No se trata del ateísmo sociológico o psicológico, sino que atañe al ser, a
la realidad misma.

Distinción entre filosofía y religión: “oppositio”

La distinción entre ambas puede ser ampliada hasta llegar a contraponerlas. Esta
contraposición puede ser hecha tanto por razones filosóficas como teológicas.

Las razones filosóficas, pueden proceder de una mentalidad atea o de una mentalidad
científica.

‒ En el primero de los casos, la filosofía asume la tarea de rebajar la importancia de

la religión. Ejemplos: Feuerbach y Marx. El primero enfoca su crítica a la religión
considerándola como una alienación del hombre. La religión comienza con un
error: atribuir en grado sumo a un ser no humano cualidades y características que
son humanas.

‒ Más rígidos son los neopositivistas, que llegan a negar el sentido mismo de la pro-
blemática religiosa. Empiristas hasta la médula, su único criterio válido es el de la
verificación: una proposición empírica o abstracta tiene sentido si es verificable o
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Filosofía de la religión 27

no. Por tanto, si la problemática religiosa y el discurso religioso no son verificables

empíricamente, la conclusión es obvia: no son “racionales” ni “científicos”, y, por
tanto, queda totalmente excluida una especulación sobre la religión.

Las razones teológicas aparecen en las posiciones de Kierkegaard o Barth. El primero

distingue entre religión A y religión B. La primera es la religión del “puro humano”
o de la honestidad socrática: sustancialmente una sabiduría filosófica atea (sin dios o
dioses). Por otra parte, la religión B, (el cristianismo), sería la religión de la paradoja
(Jesucristo: hombre-Dios); religión de la pura fe, preparada por la religión A.

Aunque no se puede hablar de irracionalismo, Kierkegaard usa la fórmula “creer

por motivos de lo absurdo”, lo que orienta a pensar que creemos, no por razones
lógicas, sino a causa de la absoluta trascendencia del objeto de la fe, objeto que para
el creyente se convierte en Numinoso.

Por su parte Barth asume la idea luterana de la sola fides y el rechazo de toda teolo-
gía natural, y por ende, de toda religión que no sea consecuente con la fe
sobrenatural (cristiana). Para él, la verdadera religión no puede nacer del esfuerzo
humano para llegar a Dios, sino únicamente de la iniciativa del plan divino salvífico.
De lo que puede deducirse que todo raciocinio sobre la religión tendrá la misma
diferencia que la que existe entre Dios y el hombre.

Mutua relación entre filosofía y religión: “relatio”

No todos los pensadores creyentes conciben de la misma forma la relación existen-

te entre filosofía y religión, pero todos parten de un concepto de religión, asentado
en un suceso salvífico divino, sin que ello sea impedimento para que la filosofía sea
una búsqueda o realización del hombre.

Además, todos admiten que no ha de existir oposición entre la verdad revelada, (que
deriva directamente de Dios a través de alguien que habla en su nombre), y las ver-
dades racionales que el hombre es capaz de conquistar mediante su inteligencia. La
revelación (y la fe con la que viene aceptada) conforma la inteligencia que, a su vez,
sería una gran ayuda como medio de penetración para mejor comprensión de los
contenidos de la revelación.

Es claro que esos filósofos, normalmente, son también teólogos. Reflexionan nece-
sariamente sobre las verdades que creen, aunque entre ellas haya no pocas obtenidas
por la razón. Sin embargo, lo verdaderamente fundante de esta postura es que están
convencidos de que la verdad es obra, conjuntamente, de la razón y de la revelación.
Intentan reconciliar las dos fuentes de conocimiento y, en caso de un posible con-
flicto, la verdad corresponderá a la fe, basada en la autoridad de Dios.

Esta suele ser la andadura de san Agustín, los averroístas, santo Tomás de Aquino,
san Buenaventura o Duns Scoto, con sus respectivas escuelas. Para todos ellos, la
razón y la fe son dos focos de luz que brotan de la misma fuente, Dios, como ver-
dad primera, de modo que la razón estaría subordinada a la revelación divina.
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28 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

San Agustín afirma que filosofar es una búsqueda de la sabiduría de vida. Él la

encuentra en la fe cristiana. Como puede apreciarse en sus Confesiones, el primer
paso de su conversión surge cuando se convence intelectualmente de la necesidad
de creer, incluso antes de tener la “inteligencia” de aquello que se cree. No se trata
de una fe ciega, puesto que no se cree sin tener razones para ello, pero no son razo-
nes elaboradas filosóficamente, sino razones de experiencia.

Pero esta fe no es todavía sabiduría o “sapiencia”. Del mismo modo que existe un
movimiento del entendimiento hacia la fe, así también la misma fe genera un movi-
miento hacia la inteligencia o visión intelectual. Es la prefiguración de los
movimientos del pensamiento cristiano, que san Anselmo y la escolástica llamarán,
Intellectus quaerens fidem y Fides quaerens intellectum.

Santo Tomás acepta las dos funciones que la filosofía ejerce en relación a la fe. La
primera función es la de demostrar los fundamentos racionales de la fe. La otra es
posterior: la filosofía proporcionará los razonamientos para construir una teología o
intellectus fidei. Por tanto, santo Tomás reconoce un status propio a la filosofía, la
cual no parte de las verdades reveladas, como lo hace la teología, sino de la expe-
riencia humana, en su integridad, y de los principios supremos de la razón. Por lo
tanto, la filosofía es una sabiduría suprema dentro de lo natural, diferente a la sabi-
duría teológica que se mueve en el plano sobrenatural.

No intenta hacer una filosofía “separada”, sino que parte de la certeza de que no
puede existir oposición entre ambas sabidurías. Aún más, sugiere una cierta conti-
nuidad. El primer momento estaría ocupado por una fe, como participación en la
ciencia divina revelada. Pero este obsequio que el hombre da a Dios, mediante la fe,
no sería razonable si fuera contrario a las exigencias fundamentales de la razón: la fe
puede ser sobrenatural pero nunca podrá ser irracional, y si es racional ha de ser
objeto de la filosofía.

IV. Tendencias actuales de la “filosofía de la religión”

La riqueza y dificultad multidimensional del hecho religioso dará lugar a muchas

tendencias u opciones. Vergote las reúne en dos grandes grupos: en el primero
coloca las interpretaciones inspiradas en las tradiciones filosóficas de Occidente.
En el segundo menciona aquellas que se inclinan por las ciencias positivas del
hombre. Sin embargo, esta dualidad ni es clara ni termina de resolver la compleji-
dad del problema.

Quizás sea más conveniente establecer un primer grupo con las derivadas de la filo-
sofía aristotélico-tomista; las inspiradas en el pensamiento de Hegel; las que
proceden de la ontología de Heidegger o de la fenomenología de Husserl. Otro
grupo podría estar constituido por todas aquellas opciones que mantienen un diálo-
go abierto con las ciencias históricas, sociales, psicológicas y lingüísticas.

Sahagún Lucas, siguiendo a Vergote, nos presenta estas siete tendencias:

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Filosofía de la religión 29

‒ Tendencia inspirada en la filosofía escolástica. Se cultiva preferentemente en medios

cristianos. Siguiendo a Tomás de Aquino, identifican al Dios del monoteísmo
bíblico con el Ser supremo de la filosofía griega, fundamento último y causa pri-
mera de los seres. Es una tendencia que en estos momentos se encuentra en
proceso de renovación. Por ahora, el discurso de la mayoría de estos filósofos es
más teología natural que filosofía de la religión.
‒ Tendencia derivada de la metafísica de Hegel . Su fuente se halla en la obra
Fenomenología del Espíritu de Hegel. Su núcleo es la identificación de Dios con el
Espíritu Absoluto o Idea, cuyo desarrollo y cumplimiento real tiene lugar en la
historia. Este desarrollo alcanza su punto culmen en el sujeto humano o “con-
ciencia de sí”: mostración y realización del Espíritu infinito, es decir, conciencia
religiosa.
‒ Tendencia inspirada en Heidegger. Al diferenciar “ser” y “ente”, Heidegger se olvida
de la ontología de Dios. Pone el acento en lo sagrado y lo confronta con situacio-
nes existenciales concretas: dolor, libertad, experiencia mística o la ultimidad.
‒ Tendencia apoyada en la fenomenología de Husserl. Empleando la fenomenología
husserliana, los promotores de esta tendencia distinguen entre Dios y el
Absoluto. Para ellos, el problema del Absoluto trasciende toda oposición entre
teísmo y ateísmo. En consecuencia, colocan entre paréntesis el término o enfo-
que de la religión, suspendiendo el juicio sobre la realidad de su objeto: la
existencia objetiva de Dios.
‒ Tendencia de orientación histórico-social. La secularización del mundo actual relega lo
divino al habitáculo de la interioridad escondida. Se desdiviniza a Dios y se divini-
zan los factores humanos. Este hecho está llevando a la filosofía a pensar la
religión desde interpretaciones socioeconómicas, lo que propiciará una religión
ética. Si desaparece el carácter trascendente de su objeto, la religión pasará a ser
concebida como un proceso impulsado por el progreso histórico de la sociedad.
‒ Tendencia con base en el psicoanálisis. Más que un análisis crítico del hecho religioso
en sí mismo, trata de investigar las causas que llevan al hombre a la religiosidad.
No da lugar a una filosofía de la religión propiamente dicha, pero sí afronta dos
cuestiones fundamentales: la influencia del Absoluto en la vida psíquica del hom-
bre y la función desempeñada por el símbolo y el mito en la actitud religiosa. Con
estos presupuestos, convierte la religión en un producto de procesos individuales
y colectivos obra del inconsciente.
‒ Tendencia marcada por el lenguaje. Es la tendencia actual con mayor influencia en la
filosofía de la religión. Pero, también tiene su objeción: al reducir a mero análisis
lingüístico las expresiones religiosas no presta atención a la dimensión que subya-
ce en esa expresión. Desean superar una visión “verificalista”, y siguiendo al
último Wittgenstein, aluden a lo “místico” y amplían los campos del lenguaje
hasta conferirle verdadero alcance metafísico. Para ello necesitan nuevos “juegos
de lenguaje”.

En suma, todas estas tendencias expresan una preocupación común: la explicación

racional de unas experiencias peculiares que integran conocimientos y prácticas vivi-
dos por el hombre objetiva e intencionalmente. A esta meta debe apuntar toda
filosofía de la religión que desee hacer honor a su nombre.
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30 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

RELACIONES AUTORES TEORÍAS

El horizonte religioso está incluido en la búsqueda de una expli-
Reducción de
cación última del hombre y de su realidad. La religión es una
la filosofía a la Plotino
actitud que surge del hombre y lo orienta hacia otra realidad
religión
donde se realiza en tanto que ser abierto a la trascendencia.

Dios: ideal formal de la razón. La religión debe reducirse hasta el

punto que la razón humana pueda abarcarla. No queda nada del
Kant hombre religioso. En la religión no hay entidades, sólo concep-
tos. No hay lugar a ningún misterio que impacte al hombre y
suscite en él una conducta que se hace vida.

La religión natural pierde su sentido porque son falsas sus bases

–ideas universales, principio de causalidad, concepto de sustan-
cia–. La existencia de Dios no puede ser demostrada porque ni
Hume las ideas universales, ni la substancia, ni el principio de causalidad
son conceptos vacíos e inconsistentes. La justificación de la reli-
gión es imposible. La religión es producto del miedo y la
esperanza del hombre.

La religión es un robo porque se hace creer que Dios es distinto

del hombre cuando éste no es más que una imagen ilusoria que
Maestros de la fabrica el propio hombre otorgándole las mejores cualidades de sí
Reducción de sospecha: mismo. Dios es un constructo inconsciente del hombre. Cuando
la religión a la Feuerbach, el hombre toma conciencia de que Dios es una proyección, Dios
filosofía Nietzsche, muere y nace el hombre plenamente consciente y libre. Dios no
Marx y tiene ni consistencia ni realidad en sí mismo. La religión es un
Freud ejercicio de gnosis por el cual los misterios como el destino final
del hombre y su anhelo de salvación se resuelven mediante un
proceso de conocimiento. El hombre por su conocimiento se
salva a sí mismo.

Hegel La religión es el concepto que el pueblo tiene de sí mismo.

La religión tiene una estructura relacionada con las manifesta-

Levy-Staruss ciones vitales de un grupo y está relacionada con las necesidades
y expresiones de ese mismo grupo.

Feuerbach/ Mentalidad atea: la religión es un error que conlleva la alienación

Marx del hombre de la que se debe liberar.

Tres niveles de evolución del hombre –religioso, metafísico y

Compte
positivo–. El último es el verdadero estado racional.
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Filosofía de la religión 31

RELACIONES AUTORES TEORÍAS

La problemática religiosa y el discurso religioso no son racionales

Neo-
porque no son verificables empíricamente, por tanto, lo religioso
Oposición positivistas
queda reducido al plano emocional.
(razones
filosóficas)
Hay dos religiones: una entendida como una sabiduría filosófica
Oposición Kierkegaard atea y otra como la religión de la pura fe. La primera es una pre-
(razones paración para la segunda.
teológicas)
La religión no surge del esfuerzo del hombre sino de la iniciativa
del plan salvífico divino. Toda reflexión sobre la religión es impo-
Barth
sible ya que el hombre no puede por sí mismo dirigirse hacia
Dios.

Búsqueda de la sabiduría de la vida y la encuentra en la fe cristia-

na. No se trata de una fe ciega sino sustentada en razones
San Agustín elaboradas filosóficamente y en razones de experiencia.
Movimiento del entendimiento hacia la fe y de la fe hacia la inte-
ligencia.
Relación
filosofía/ Existen dos planos: el natural donde se encuentra el filosofar que
religión parte de la experiencia humana y de la razón y el plano sobrena-
Santo Tomás tural donde se encuentra la sabiduría teológica que parte de las
verdades reveladas. No hay oposición entre ambos saberes. La fe
es racional y, por tanto, objetivo de estudio de la filosofía.

Averroes La filosofía está separada de la teología.

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32 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

CONCLUSIÓN
La filosofía de la religión se encuadra dentro de las variadas ciencias de la
religión. Su definición podría ser: pensar racional y normativo, que versa
sobre la religión e intenta esclarecer su esencia auténtica, al tiempo que rei-
vindica la legitimidad y sentido de la religión en cualquier contexto cultural,
al tiempo que promueve una sana relación entre el universo de la filosofía y
el de la religión.

Dicho esto, no debemos perder de vista que esta, como el resto de las cien-
cias sobre la religión, tiene también su propio objeto y cometido. Y, es aquí
donde pueden hallarse los puntos de fricción entre filósofos, especialmente
cuando ha de fijarse el cometido específico y definición de esta ciencia, pre-
supuesto necesario para fijar las relaciones entre los dos polos: reflexión
racional y religión del ser humano. Esta bipolaridad sigue sin estar clara
para todos, como lo demuestran las distintas tendencias actuales de la
Filosofía de la religión.
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Tema
Fenomenología de la religión
3

El concepto “fenomenología” procede del campo de la filosofía. Aplicado al estu-

dio de la religión, esta “ciencia” se presenta como el método de interpretación del
hecho religioso, con la pretensión de totalidad, tanto por estudiar todos los aspectos
del “hecho” como por querer interpretar todas las posibles manifestaciones del
mismo en la historia. Parte de un intento “omnicomprensivo” de su rica manifesta-
ción, pero también respetando su especificidad.

Nace, pues, con una fuerte vocación unificadora, e intenta ocupar un lugar de
mediación entre las ciencias empíricas y las normativo-especulativas de la religión.
Su vocación es la de un estudio hermenéutico, cuyo primer cometido es dejar hablar
a los hechos.

I. “Fenomenología de la religión”

Su nacimiento es relativamente reciente. Surge para unificar distintas áreas de

conocimiento del hecho religioso, y así determinar su sentido y significación. La
comprensión de la actitud religiosa escapa al dato histórico, a la dimensión socioló-
gica y a la resultante psíquica, por lo se requería otra forma de acercamiento a la
intimidad del dato. Con este propósito se recurre al método propuesto por
Husserl.

Descripción

Es más un método que un saber. Su punto de partida es la observación del fenóme-

no, requisito imprescindible. Acuñado por Kant y elevado por Hegel a una forma
de conocimiento específico, el término “fenómeno” es la base de una forma de saber
que comprende el primer paso de las distintas ciencias desde finales del siglo XIX.
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34 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

Se centra en la esfera apariencial del objeto. Su aplicación al hecho religioso es com-

pletamente lógica, sobre todo si se tiene en cuenta la enorme cantidad de datos
históricos, sociológicos y psicológicos que piden una sistematización adecuada que
permita su discernimiento. Por eso se ha definido la fenomenología de la religión
como saber descriptivo de la actitud religiosa.

Origen

En la aparición y asentamiento de la nueva ciencia confluyen varias realidades pre-

cedentes:

La crisis del teísmo filosófico. Tras años de interés por el tema de Dios, los estudiosos
se concitan en torno al tema de la religión misma.

Una mejor información sobre el patrimonio religioso de la humanidad, desconocido hasta

entonces en nuestra tradición occidental, va a conferir mayor importancia al mundo
de lo sagrado. La enorme riqueza de expresiones del hecho religioso en la historia,
evidencia que el hecho religioso no resulta postizo ni indiferente a la conciencia
humana. Sus datos transparentan el modo de ser humano, a la vez que apuntan a un
plus de significación y de posibilidad.

Impacto provocado por el descubrimiento de sabidurías y tradiciones exóticas con sus tex-
tos sagrados. Nuevos hallazgos arqueológicos permiten descifrar legados religiosos
de civilizaciones pasadas. Junto a la egiptología, en las culturas mesoorientales se
descubren nuevas religiones: parsismo y mazdeísmo en el antiguo Irán.

Todas estas líneas animan la búsqueda de un conocimiento riguroso del hecho reli-
gioso mismo. Así nace la fenomenología dentro del campo interdisciplinar de las
ciencias de la religión. Surge en el siglo XIX para unificar diversas áreas de conoci-
miento sobre lo religioso y, de ese modo, determinar su sentido y significación.

La descripción de los fenómenos

Su punto de partida es la observación de los fenómenos, requisito imprescindible

para realizar una comprensión intelectiva del dato observado. Tras contemplar los
datos, religiosos, será necesario:

Descubrir la dimensión subjetiva de los mismos. No basta con observar los fenómenos
visibles. Debajo de los rasgos religiosos externos se encuentra la dimensión subjeti-
va. Ella es el principio agente y la fuerza animadora del fenómeno.

Lo que se visibiliza externamente surge como manifestación de una actitud profun-

da, que corresponde a una vivencia o experiencia singular. Por esta razón, para leer
e interpretar correctamente el hecho religioso hemos de prestar atención a cuatro
dimensiones:
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Fenomenología de la religión 35

▪ Se expresa siempre como un dato histórico cultural.

▪ También, como dato polivalente en sus experiencias.
▪ A pesar de esos rasgos culturales propios, el dato encarna una instancia uni-
versalizable de religiosidad. Aunque existen diferencias en las diversas
tradiciones y comunidades humanas, también existe una estructura común de
experiencia, llamada “experiencia religiosa”.
▪ El dato aparece dotado de una vertiente subjetiva y otra objetiva. Por tanto, reclama
un doble esfuerzo de análisis: tomar en consideración tanto la vivencia expe-
riencial y existencial como su remitencia a una Realidad o instancia
extrasubjetiva, que excede del mero dato histórico y fáctico, y que suele reci-
bir diversos nombres: Ser Supremo, Realidad última, Misterio, Lo Sagrado,
Dios, etc.

Realizar una descripción fehaciente y amplia. La simple descripción objetiva es insufi-

ciente. Ha de ir acompañada del elemento subjetivo, como principio agente del
fenómeno y fuerza animadora del mismo. La religión no es una mera colección de
ritos, prácticas, doctrinas, normas morales, asociaciones… Es un pensamiento arti-
culado sobre una experiencia vivida: las relaciones del hombre con lo Numinoso.
Por tanto, son dos los pasos previos de esta ciencia: describir el hecho religioso, a
través de sus manifestaciones, y desvelar su sentido y significación última.

Como cualquier fenómeno, el hecho religioso comporta una doble relación entre un
sujeto y un objeto que se encuentran. En el caso de la fenomenología de la religión,
el objeto se identifica con lo sagrado y el sujeto es el hombre creyente. La relación
entre ambos se transmuta mediante unos actos humanos que expresan un senti-
miento de dependencia respecto de un Ser superior y trascendente. La ciencia no
capta el objeto directamente, sino sólo mediante la actividad específica del sujeto,
cuyo sentido intenta descifrar.

Interpretación. M. Scheler definía la fenomenología de la religión como la ciencia que

explicita el sentido de la relación del hombre con Dios en forma categorial. G. van
der Leeuw es más explícito y ofrece una descripción de la fenomenología perfecta-
mente aplicable al campo religioso:

La fenomenología busca el fenómeno. El fenómeno es lo que se muestra. Pero el mos-

trarse tiene relación, tanto con aquello que se muestra como con aquel a quien se
muestra. En dicha relación aparecen tres niveles distintos: la vivencia, la compren-
sión y el testimonio. La fenomenología de la religión tiene en cuenta, de manera
especial, los dos últimos y trata de comprender y justificar la vivencia, haciendo ver
su estructura constitutiva y sentido último. Por eso, el fenomenólogo habla de aque-
llo que se ha mostrado.

El objetivo de la fenomenología es doble: analizar las respuestas dadas por el

hombre a la interpelación de lo Otro; y conocer cómo vive la respuesta a esa lla-
mada. Por este procedimiento, se llega a descubrir la fe del creyente y su
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36 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

comportamiento. Ahí es donde se sitúa la fenomenología como ciencia específica,

y donde halla su dificultad: definir con precisión qué pasos han de darse para
pasar de la experiencia de dependencia de lo Sagrado, a conocer qué es esa
Realidad. Pero no sólo es eso: dicha relación no se sitúa en el ámbito de lo experi-
mentable, pero sí se inserta en la vida humana, de modo que está inscrita en
circunstancias históricas y culturales.

Concretando: Dos son las condiciones que debe cumplir la fenomenología de la

religión para encuadrarse en el marco de las ciencias de la religión: distinguir la oca-
sionalidad del hecho y sistematizar tipológicamente los datos religiosos en su
necesario desarrollo histórico. Leeuw y Widengren adjudican a esta ciencia fines un
tanto diversos, pero no contrarios:

Gerard van der Leeuw G. Widengren

1) Describir los fenómenos y 1) Descripción de los hechos.

ponerles nombre (oración,
2) Ordenación sistemática de los
sacrificio, rito, etc. ).
mismos.
2) Insertar el hecho en la propia
3) Interpretación comprensiva.
existencia, vivenciándolo.
4) Establecimiento de una tipo-
3) Contemplar lo mostrado.
logía y una estr uctura
4) Explicitar y aclarar su sentido. específica.
5) Comprender lo manifestado.

Objeto y contenido de la fenomenología

El objeto de esta ciencia es “lo Sagrado”, mientras que el sujeto es “el hombre reli-
gioso”. La relación entre ambos se manifiesta mediante actos humanos específicos,
que expresan un sentimiento de dependencia de un Ser superior y trascendente. La
ciencia no capta ese Ser extraño y superior directamente, sino sólo a través de la acti-
vidad específica del sujeto religioso, cuyo sentido intenta descifrar.

La fenomenología de la religión no comienza hablando de lo Sagrado, sino de la

experiencia vivencial que el hombre asume. Su objetivo es analizar las respuestas
dadas por el hombre a la interpelación de lo Sagrado. Posteriormente, trata de cono-
cer la forma humana de vivir esta llamada. Mediante este procedimiento llega a
descubrir la fe del creyente y su comportamiento religioso, pero sin poder decir nada
más que: “él es lo Otro”. Ésta es la perspectiva en que se sitúa la fenomenología de la
religión como ciencia específica:
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Fenomenología de la religión 37

Una ciencia que busca la comprensión del fenómeno religioso a partir de sus
manifestaciones históricas, tanto individuales como colectivas. Trata de la per-
ceptibilidad inmediata de la esencia de la religión a través de sus
manifestaciones (objetos, actos, doctrinas, instituciones, comportamientos y
resultados). El binomio esencia-manifestación es el eje de articulación de este
saber específico.

Concretando: Dos son las condiciones que ha de cumplir la fenomenología de la

religión para encuadrarse entre las ciencias de la religión. 1) Distinguir la ocasionali-
dad del hecho; 2) Sistematizar tipológicamente los datos religiosos en su necesario
desarrollo histórico. De acuerdo con todo esto, podemos aceptar la precisa defini-
ción que J. Martín Velasco hace:

Es una disciplina descriptiva, no normativa. No pretende establecer "cómo

deberían ser los hechos", sino que capta descriptivamente "cómo son los
hechos", sin realizar un pronunciamiento sobre el valor de los mismos.

II. Método de la fenomenología de la religión

Tomando como base las líneas fundamentales del método fenomenológico husser-
liano, y la definición aportada por Velasco, la fenomenología de la religión introduce
ciertas matizaciones que conviene tomar en consideración.

Presupuestos metodológicos necesarios. La configuración del estudio en esta ciencia debe

dejar claros dos presupuestos fundamentales: la irreductibilidad de la religión como
hecho humano específico y su complejidad significativa:

1. La religión es un hecho humano específico. La fenomenología de la religión tiene que

apoyarse siempre en hechos concretos, localizables en el tiempo y en el espacio,
que revistan características por las que puedan distinguirse de cualquier otro
fenómeno humano.
Son acontecimientos con historicidad cierta. El método fenomenológico se atie-
ne al dato empírico auténtico y capta su peculiaridad. El fenomenólogo establece
una comparación sistemática de las diferentes formas de este hecho a lo largo de
la historia y en los diversos contextos socioculturales. Se trata de una labor de sín-
tesis o recogida de características que el especialista estudia en su totalidad, con la
intención explícita de ofrecer una comprensión significativa.

2. La religión como hecho humano complejo y significativo. Es el segundo presupuesto

con el que hay que contar, ya que la estructura del hecho religioso es sumamente
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38 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

compleja. Consta de una serie de elementos, con significación específica, debidos

a la intencionalidad del sujeto humano. Descubrir esta significación religiosa es
obra de la fenomenología de la religión. Pero no hay que olvidar que en esta tarea
de comprensión interviene siempre un factor subjetivo imprescindible: la empa-
tía, necesaria para que ningún estorbo ideológico pueda distorsionar la
apreciación o impedir encontrar la intención subyacente al dato estudiado.

Conviene recordar, también, que el hecho religioso comporta todo un proceso de

génesis, desarrollo y configuración dentro de un contexto cultural determinado. De
ahí que esta ciencia necesite un método que se caracterice por una actitud mental y
atenerse a dos principios:

1º La objetividad del significado exige dejar que los hechos religiosos hablen por sí
mismos. Exige la suspensión de todo prejuicio frente al hecho religioso, a fin de
dejar que éste hable por sí mismo. No es competencia del fenomenólogo discutir
los fundamentos de las creencias religiosas, ni siquiera interrogarse si los juicios
religiosos tienen un valor objetivo. Es obvio, por tanto, que el fenomenólogo sólo
debe interesarse por la precisa naturaleza de estos hechos, sin necesidad de que
llegue a pronunciarse sobre el valor religioso o moral de los mismos.

2º El segundo principio es la intuición formal, cuyo objetivo es intentar aferrar el

significado esencial de los fenómenos religiosos. Esto exige que se entre en
empatía con la experiencia y comportamiento del otro, basándose en la propia
experiencia y comportamiento. Pero, si uno nunca ha tenido experiencia de un
hecho religioso, no será capaz de comprender el significado interno de tal hecho.

La dificultad principal consiste en acertar con precisión en los rasgos esenciales de

un determinado fenómeno. Lo que aparece del fenómeno no es del todo seguro que
constituya efectivamente lo esencial del mismo. Muy a menudo tendremos que
adentrarnos en él, y en el contexto cultural en el que se desarrolla, para encontrar
los elementos esenciales. De ahí la necesidad para el fenomenólogo de prestar la
máxima atención al contexto del fenómeno mismo.

De lo dicho se infiere que el método de estudio ha de realizarse desde tres enfo-

ques:

‒ Enfoque histórico: Para comprender un fenómeno complejo, debemos preocupar-

nos por conocer no sólo lo que es, sino también cómo ha venido a ser de ese
modo. La historia de la tradición religiosa de un pueblo no puede ser dejada de
lado. No obstante, en esa historia nos interesa descubrir las tendencias, tipos y
estructuras que conforman los contextos históricos y culturales.

Además, todo suceso religioso tiene una doble característica: es único y genérico.
Por tanto, su interpretación exige que ambos aspectos sean tenidos en cuenta. Si
perdemos de vista la especificidad de un hecho religioso, la generalización puede
llevarnos a perder todo su valor.
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Fenomenología de la religión 39

‒ Método comparativo. Consiste en juntar fenómenos religiosos análogos de varias

religiones, e intentar descubrir cuál es la estructura común, confrontándolos entre
sí. El estudio comparativo de hechos y fenómenos semejantes permite una más
profunda y segura comprensión de los mismos.

El uso de la comparación es, pues, legítimo: tanto para poner en relación como
para distinguir; para encontrar las diferencias y las semejanzas. Sería imposible
comprender el significado de un hecho religioso sin considerar distintas variantes
del mismo, porque la naturaleza simbólica del hecho religioso, y sus significados,
solo pueden ser plenamente descifradas cuando han sido examinados un cierto
número de ejemplos procedentes de distintas religiones: el estudio comparativo
no se propone nivelar todas las religiones a una esencia o experiencia de fondo.

‒ Método fenomenológico. Procura individuar las estructuras, subyacentes a los hechos

históricos, y comprenderlas mediante la esencia que se manifiesta en esas mismas
estructuras, con sus leyes y significados específicos.

Conviene recordar, también, que el hecho religioso comporta todo un proceso de

génesis, desarrollo y configuración dentro de un contexto cultural determinado.
Este método intenta ofrecer una visión complexiva de las ideas y motivos que
son de decisiva importancia para la comprensión histórica de los fenómenos reli-
giosos. Con ese método se intenta hacer emerger, de entre la multiplicidad y
diversidad, las estructuras comunes y fundamentales, así como las formas esen-
ciales de toda la vida religiosa.

En resumen: el método de la fenomenología de la religión se caracteriza por estas

dos cosas: la actitud mental que adopta y el concepto clave que emplea. La primera
se cifra en el respeto a la significación de los datos; el segundo es la manifestación
como base del conocimiento.

III. Fases, personajes e ideas en el proceso de esta ciencia

Los cultivadores de la fenomenología de la religión se inspiran en los principios de

E. Husserl, Brentano o Heidegger y reasumen las aplicaciones al campo religioso
hechas sucesivamente por R. Otto y otros. No podemos hacer aquí una historia
completa de esta Ciencia, pero sí debemos prestar atención a algunos paradigmas de
las sucesivas etapas de formación de esta disciplina:

Estadio precedente

Chantepie de la Saussaye es considerado como uno de los fundadores de esta modali-

dad de estudio de las religiones. Fue el primero en introducir el concepto y la
noción de “fenomenología de la religión”. Si bien, el concepto es más antiguo:
Kant, Fries y Hegel... lo habían usado para aportar una teoría filosófica sobre el
proceso del conocimiento. Sin embargo, nuestro autor lo usó en su búsqueda de la
historicidad de las religiones.
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40 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

En 1887, ofrece por primera vez un estudio fenomenológico de la religión en su

obra Manual de historia de las religiones. En ella, presenta la fenomenología como
preámbulo o camino hacia otras ciencias. Y asigna a esta ciencia un doble cometi-
do: determinar la esencia de la religión y estudiar sus manifestaciones. Piensa que
las religiones concretas son ejemplos o vestigios de una religión presente en todas
ellas: “la religión esencial”, que cree y adora a seres y poderes sobrenaturales y se
expresa en cultos, doctrinas y comportamientos. La meta de sus análisis fenomeno-
lógicos de la religión tenía como objetivo la esencia, la descripción y ordenación de
sus manifestaciones.

La Tradición hermenéutica

Destacan dos autores: F. Scheleiermacher y W. Dilthey. El primero, (cf. Sobre la reli-

gión (1799) y Hermenéutica y crítica, en relación especial al Nuevo Testamento (1838))
expone su pensamiento, que podríamos resumir en estos cinco puntos:

1º La religión es un campo específico e irreductible.

2º Es un sentimiento y gusto por el Infinito con un alcance cognitivo. El objeto
de este sentimiento es la dependencia total respecto del Infinito.
3º La experiencia será un momento central de la religión; sentimiento irracional,
por encima de creencias y conceptos.
4º Prestar atención al lenguaje religioso, pues, en él se expresan sentimientos
más que aserciones.
5º Urge hacer hermenéutica de los textos: contenido, estilo, comparación con
otros textos, intuición de la intención del autor.

Para Scheleiermacher, la relación del hombre con Dios no es obra de la razón ni de

la voluntad. Es fruto de la contemplación y del encuentro, que dan lugar a una acti-
tud de dependencia valiosa en sí misma. En presencia de la Realidad total, el ser
humano se siente finito y experimenta la necesidad de comunicarse con la totalidad,
de adentrarse y mantenerse en el seno del Infinito: esa es la clave de la religión. No
es especular, lo verdaderamente importante es descubrir Su presencia y aceptarla
plenamente, sometiéndose a sus exigencias. Lo decisivo para nuestro autor es el sen-
timiento y la intuición a través de los cuales se produce el encuentro del hombre
con el Infinito.

W. Dilthey (cf. Introducción a las ciencias del Espíritu (1883)) extiende la tarea herme-
néutica a todas las manifestaciones culturales, en cuanto expresiones de la vivencia
de los hombres.

La tradición hierológica

Centra toda su consideración en lo sagrado. Dos serían los autores más representa-
tivos: N. Söderblom y R. Otto. La experiencia dicta a N. Söderblom (cf. Religiones de
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Fenomenología de la religión 41

la tierra (1906)) que el único medio para llegar a un conocimiento profundo de la

propia religión es el conocimiento de las otras religiones. Y, dado que las religiones
son todas positivas, se hace imprescindible el estudio de la historia y las múltiples
manifestaciones de todas ellas. Söderblom procede del campo histórico, de forma
que asume como teoría inicial que la religión natural no existe más que en la mente
de los ilustrados. Las únicas religiones reales son las religiones positivas. Ese será el
foco de su interés: intentar una tipología de las religiones y comprender el núcleo
fundamental de las mismas. Movido por este interés, en su estudio sitúa la religión
en la provincia irreductible del alma, pero marcando dos momentos:

1º Lo peculiar de la religión es lo sagrado, que interpreta como fuerza y poder

misterioso terrorífico, sorprendente, nuevo, no impersonal, vinculado a seres
o sucesos o acciones o cosas.
2º Distingue entre lo sagrado positivo (mana) y lo sagrado de las prohibiciones
(el tabú).

Rudolf Otto ha tenido una decisiva influencia en este estudio. Como es bien cono-
cido, la obra que más celebridad le dio fue Das Hielige. Ya el mismo título nos
confronta con la categoría de “lo santo”. Ella es la clave interpretativa, que permite
penetrar en el núcleo más íntimo y esencial de las religiones. Las líneas fundamenta-
les de su pensamiento fenomenológico pueden ser resumidas en estos puntos
esenciales:

1º Lo sagrado, es el eje del ámbito propio de la religión

2º Hay una psicología particular en el hombre religioso: la experiencia religiosa. Esta
experiencia es algo objetivo y subjetivo. Sólo quien participa de ella se hace cargo
de la hondura vital de las religiones. Sin esta conciencia y experiencia quedas al
margen de la relación religiosa.
3º Hay dos tipos de hombre: el hombre natural (no comprende el sentido de la sal-
vación) y el hombre que está en el espíritu. Este hombre es capaz de percibir un
elemento revestido de una cualidad absolutamente especial, irracional, inefable: lo
Numinoso.
4º En todo hombre existe esta disposición originaria, pero ha de pasar, primero, por
4 fases psicológicas. Procediendo a través de estas cuatro fases, el hombre religio-
so descubre las diferencias entre lo santo y lo profano; las obligaciones que ello
conlleva, pero lo central es la experiencia. Esto conduce a Otto a afirmar que,
solo un investigador con experiencia religiosa puede hacerse cargo de todas esas
dimensiones.
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42 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

- Mi conciencia de creaturidad: palpo mi nada y brota un sentimiento de depen-

dencia respecto a lo Numinoso. Es el sentimiento de la criatura que se
hunde en su propio anonadamiento y desaparece frente a la majestuosidad
del Otro.
- El terror místico ante lo tremendum. Sigue la etapa de la conciencia del terror
místico ante lo tremendum, que le atrae, le provoca estupor y llena de asombro.
- El misterio como lo total y lo absolutamente Otro, rompe el nivel, le arranca del
círculo de lo consabido, y le hace intuir lo paradójico, lo inaprensible en cate-
gorías humanas...Ante ello, calla y retrocede de espanto, porque contradice y
desborda su razón.
- Lo Numinoso como fascinante. Es la fase del arrobo místico. Es la experiencia
de la “beatitudo” o experiencia plena del misterio

Estadio sistematizador

En este estadio se inscriben los autores que han dado carta de ciudadanía a esta
ciencia de las religiones.

Gerard van der Leeuw. Profesor de esta disciplina en la Universidad de Groninga.

Su obra más importante es Fenomenología de la religión (1933). Fue considerada
durante muchos años como la obra clásica de referencia para los estudiosos del
fenómeno religioso. Propone que esa ciencia sea una búsqueda de la especificidad
del hecho religioso, a partir de sus manifestaciones históricas. Su intención no era
quedarse en una simple descripción o enumeración de elementos. Tampoco preten-
de la fundamentación de su verdad, sino que busca la significación de los hechos. Su
esquema metodológico tiene cuatro bloques:

a) El objeto de la religión: el Misterio y la Alteridad sorprendente;

b) El homo religiosus y sus diferentes figuras, individuales y sociales,
c) La relación objeto-sujeto en los actos religiosos externos e internos, o más
bien la experiencia vivida en la relación entre el sujeto religioso y el objeto, y
que se expresa mediante actos externos e internos.
d) El mundo de las religiones, sus figuras y fundadores.

Partiendo de las manifestaciones básicas, busca la religión en su esencia: intenciona-

lidad, estructuras internas…Busca el sentido de la religión de forma unitaria y a
través de todas las religiones. La fenomenología, precisa van der Leeuw, no se con-
tenta con la simple enumeración empírica de los hechos, pero tampoco busca
fundamentar la verdad de los mismos.
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Fenomenología de la religión 43

Respetó escrupulosamente los datos objetivos del hecho religioso y los describió en
su específica intencionalidad, pero, y debido a que no tenía excesivo interés por la
historia de las estructuras religiosas, ni siquiera intentó describir las estructuras de
las diversas formas específicas de la vida religiosa. Demostró con absoluta claridad
que los fenómenos religiosos no pueden ser reducidos a funciones sociales, psicoló-
gicas o racionales. Pero, en su obra constatamos un defecto: haber olvidado la
historia de las estructuras religiosas, para dejarse llevar por el evolucionismo.

Mircea Eliade (cf. Historia de las creencias y las ideas religiosas; Tratado de la historia
de las religiones; Lo sagrado y lo profano). Toda su excelente obra constituye un nuevo
método y una renovada incursión eidética en los fenómenos religiosos. Su obra dis-
curre sobre cuatro ejes:

1. La coherencia interna del fenómeno religioso;

2. La conciencia del “homo religiosus”;
3. El símbolo y la mitología
4. La centralidad de lo Sagrado

Los escritos de Mircea Elíade han sido una rica contribución a lo que ha sido llama-
da “morfología religiosa” y “fenomenología genética”. Según Elíade, la tarea del
fenomenólogo consiste en comprender y explicar el valor religioso contenido en los
distintos modelos en los que el sacro se presenta.

Estas estructuras de conocimiento están histórica y culturalmente condicionadas.

De ahí que la fenomenología de Elíade puede ser llamada “genética” o “histórica”.
A su juicio, un fenómeno religioso puede ser conocido como tal, sólo si es asumido
en su nivel propio. Esto significa que ha de ser estudiado como algo religioso y a la
vez humano. Y como fenómeno humano, en él ha de aparecer también su caracte-
rística social, lingüística, económica o cultural. Sin embargo, sería erróneo explicar la
religión usando términos de una sola de esas funciones basilares.

Geo Widengren (cf. El mundo de la religión (1945)). La preocupación por no caer

en el evolucionismo, deja un tanto en la sombra la genética de los datos históricos.
Toma en cuenta las variadas manifestaciones de la religiosidad tal y como ésta se ha
ido encarnando y desarrollando en las diversas tradiciones religiosas que acompañan
el desarrollo de la historia de la humanidad. Parte de las religiones concretas, inten-
tando una comprensión de lo nuclear de cada una de ellas. Fiel a este principio,
intenta “comprender” el fenómeno religioso, intuyendo la “razón ordenadora” o
estructura interna fundamental.

Considera la “fenomenología de la religión” como una ciencia ya consolidada y

aprueba que haya un tratado general. Sin embargo, mantiene que su conexión con la
historia debe ser esencial, a fin de evitar el riesgo de presentar sólo una imagen estáti-
ca de los fenómenos religiosos. Si el contexto histórico es de particular importancia
para la interpretación fenomenológica, eso quiere decir que será necesario presentar
tales fenómenos y estructuras al interior de una determinada religión.
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44 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

ETAPAS AUTORES OBRAS Y PENSAMIENTO

Fue el primero en introducir el concepto y la noción de fenome-
nología de la religión.
1º El D. Chantepie Considera las religiones concretas como ejemplos de una religión
precedente de la Saussaye presente en todas ellas: “la religión esencial”, que cree y adora a
seres y poderes sobrenaturales y se expresa en cultos, doctrinas y
comportamientos. Intentó esclarecer la esencia, la descripción y
ordenación de sus manifestaciones.
La religión es un campo especifico e irreducible; un sentimiento y
gusto por el Infinito con alcance cognitivo.
La experiencia será un momento central de la religión: sentimien-

2º La Scheleirmacher to irracional, por encima de creencias y conceptos. Urge prestar

atención al lenguaje religioso, pues, y hacer hermenéutica de los
Tradición textos: contenido, estilo, comparación con otros textos, intuición
hermenéutica de la intención del autor, empatía del hombre religioso con dicha
intención, recogida en el texto.
Extiende la tarea hermenéutica a todas las manifestaciones cultu-
Dilthey
rales, en cuanto expresiones de la vivencia de los hombres.

Parte del convencimiento que Max Müller había expresado en su

célebre frase: “quien no conoce más que una religión, no conoce
ninguna”; más aún, para él, el único medio de llegar a un conoci-
miento profundo de la propia religión es el conocimiento de las
demás religiones.
Natham
Soderblom Sitúa la religión en la provincia irreductible del alma. Lo peculiar
de la religión es lo sagrado. Interpreta lo sagrado en sentido reli-
gioso: fuerza y poder misterioso terrorífico, sorprendente, nuevo,
no impersonal, vinculado a seres o sucesos o acciones o cosas.
Distingue entre lo sagrado positivo (mana) y lo sagrado de las
prohibiciones (el tabú).
3º La
Tradición Es uno de los investigadores que ha tenido una decisiva influen-
hierológica cia en el estudio de la religión. Su obra más célebre fue Das
Hielige. En el libro, la categoría “lo santo” es la clave interpreta-
tiva, que permite penetrar en el núcleo más íntimo y esencial de
las religiones.
a) Estudiar la psicología del hombre religioso recogida en la expe-
Rudolf Otto riencia religiosa.
b) Hay dos tipos de hombre: el hombre natural y el hombre espi-
ritual.
c) Comprensión de este elemento mediante 4 fase filosóficas: (i)
La conciencia de creaturidad, (ii) El terror místicos ante lo tre-
mendum, (iii) El misterio como lo total y lo absolutamente
Otro y (iv) Lo numinoso como lo fascinante.
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Fenomenología de la religión 45

ETAPAS AUTORES OBRAS Y PENSAMIENTO

El objeto de la religión: el Misterio y la Alteridad sorprendente.
Gerard van der El homo religiosus y sus diferentes figuras individuales y sociales.
Leeuw La experiencia vivida en la relación entre el sujeto religioso y el
objeto, expresada en los actos externos e internos.
Toda su excelente obra constituye un nuevo método y una reno-
vada incursión eidética en los fenómenos religiosos. Sus ejes se
Mircea Eliade centran en la coherencia interna del fenómeno religioso; en la
4º conciencia del “homo religiosus”; en el símbolo y la mitología y
Sistematizador la centralidad de lo Sagrado.
Sistematiza en su fenomenología los datos de la historia de las
religiones, sin acentuar tanto su perspectiva histórica. Cita princi-
palmente las religiones de Oriente Medio y las indoarias, pero lo
centra todo en torno a la figura de un Ser Supremo, con sus
Widengren
representaciones. Además, considera la fenomenología de la reli-
gión como una ciencia ya consolidada, pero mantiene que su
conexión con la historia es esencial a fin de evitar el riesgo de
presentar solo una imagen estática de los fenómenos religiosos.

CONCLUSIÓN
La fenomenología es más un método que un saber. Desde la observación de
fenómenos, con idéntico denominador, pueden extraerse conclusiones en
las que todos esos fenómenos coinciden, si bien pueden darse rasgos dife-
renciadores debido a su pertenencia a culturas o espacios humanos diversos.
Esta ciencia se verifica mediante una observación detallada y una compara-
ción seria y objetiva. Esta ha sido la aportación que nos han legado algunos
renombrados “fenomenólogos”.
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46 Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA I

Tres son las conclusiones que podríamos extraer de esta unidad.

La primera es que el hombre moderno ha necesitado enfocar desde distintas ópticas

y enfoques el universo de la religión. Este multienfoque ha dado lugar a varias cien-
cias. Cada una de ellas, trata de realizar una reflexión especulativa tomando en
consideración los datos que suministra la realidad de este fenómeno, a la vez que
intentan realizar un diálogo con todos los saberes que puedan decir una palabra
autorizada sobre el hecho religioso.

La segunda conclusión a extraer es la difícil, pero necesaria, relación entre filosofía y

religión a lo largo de la historia. Los dos polos de la ciencia: “filosofía” y “religión”
han provocado posturas que se han convertidos en normativas en determinados
momentos de la historia. La filosofía sería ese método y talante racional, un camino
de acceso a la verdad que, sobrepasando las causas próximas pretende profundizar
las causas o fundamentos últimos del fenómeno, conocido como “religión”. El
apoyo a determinadas proposiciones dio lugar a que en ocasiones, la religión sufrie-
ra un menosprecio al ser evaluada únicamente desde una perspectiva racional,
mientras que en otros enfoques la filosofía se diluye en una especie de “teodicea” o
teología filosófica.

La tercera conclusión es que, tras casi 150 años de fenomenología de la religión,

podemos indicar algunas aportaciones a la comprensión del fenómeno religioso. La
primera es el redescubrimiento de la especificidad de lo religioso y de su carácter
originario en la historia y cultura humana. Junto a ésta, aparece la racionalidad pro-
pia del hecho religioso. La utilización del método fenomenológico ha permitido
plantear la relación razón-religión en términos diferentes: ni sometimiento ni
enfrentamiento. Finalmente, y gracias a los últimos representantes, la fenomenolo-
gía está destacando la presencia de unas grandes líneas que organizan el multiforme
mundo religioso.
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Ciencias de la religión: Filosofía y Fenomenología 47

ACTIVIDADES

1. Realiza un cuadro sintético: sitúa en tres columnas las relaciones entre filosofía y
religión, los autores y sus teorías al respecto.

2. Resume las características que está asumiendo la Filosofía de la religión en el

momento actual

3. Objeto y método de la “fenomenología de la religión”.

4. Intenta resumir en un cuadro las fases de la formación de la fenomenología: auto-

res, obras y pensamiento.

5. Conoces la teoría de R. Otto, explica las actitudes psicológicas que dan lugar al
“hombre religioso”.

LECTURAS RECOMENDADAS

MARTÍN VELASCO, J., Introducción a la fenomenología de la religión (Trotta, Madrid 2006)

41-86; 363-401; 423-488.

SÁNCHEZ NOGALES, J.L., Filosofía y fenomenología de la religión (Secret. Trinitario,

Salamanca 2003) pp. 19-335.

SAHAGÚN LUCAS, J., Fenomenología y filosofía de la religión (BAC, Madrid 2005) 15-86.
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UNIDAD DIDÁCTICA I1

Religión - Religiones
en la historia humana

Contenido

Tema 1: La religión
l Etimología y notas de la “religión”
l Interpretaciones modernas sobre la religión y su origen

Tema 2: Teorías sobre el origen de la religión y tipologías de religiones

l Teorías sobre la “primera forma” de la religión
l Tipología de las distintas religiones en la historia humana
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50 Religión - Religiones en la historia humana

INTRODUCCIÓN

La religión es un hecho tan antiguo como el mismo hombre. Es lo que parece concluirse
de las investigaciones históricas. Cuando hablamos de “religiones”, parece que damos a
entender que existe un concepto general, en torno al cual se pueden reunir todas las for-
mas particulares de religión. Sin embargo, hasta la actualidad, cualquier tentativa por
llegar a una definición satisfactoria y aceptable ha dado lugar a un resultado infructuo-
so. Sabemos vagamente lo que queremos decir cuando hablamos de religión, pero cuando
queremos ser más precisos, algo se nos escapa: nos movemos por un campo abstracto,
pues hemos separado la idea de “religión”, de la experiencia viva que la originó.

Por esta razón, en la última parte de esta unidad vamos a detenernos en una “tipolo-
gía” de rasgos que se hacen visibles en muchas religiones, hasta propiciar una idea de
relación familiar entre las distintas religiones. Esta multitud de religiones tiene un
inconveniente y un provecho. Su numerosidad es tan grande que no podemos ni intentar
hacer un elenco de todas ellas. Pero nos puede servir también para hacernos una mejor
idea de la importancia de la religión en la vida del hombre.
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Tema
La religión
1

Todos, más o menos, sabemos qué es “la religión” o los rasgos que especifican esa
realidad. Sin embargo, hay otras dimensiones que también hemos de conocer: cuán-
do y cómo surge la religión; tipología y formas de religión… Para nuestro estudio
vamos a intentar fijar primero el concepto “religión”, con las connotaciones etimo-
lógicas e históricas que implica.

El tema ha preocupado a sabios y filósofos de todas las épocas. También los filóso-
fos modernos se han dedicado a enjuiciar y evaluar ese fenómeno que conocemos
como religión. Creyeron haber encontrado en la ciencia y el progreso evolutivo un
sustituto para la religión, reliquia fantasmal de un pasado que debía desaparecer tras
ser superada por la ciencia. Esos filósofos llegaron a pensar que había pasado el
tiempo en el que el hombre, tras pasar siglos persiguiendo una ilusión creada por él
mismo, debía dar el salto hacia el paraíso de la ciencia.

I. Etimología y notas de la “religión”

El término “religión” es muy complejo. Posee una gran variedad de significados y

definiciones, ya que engloba realidades muy distintas de contenidos y valor (senti-
mientos, fervor, sacrificios, gestos, símbolos, lenguaje, etc.) que han ido apareciendo
a lo largo de la historia.

Es complicado definir el significado del concepto “religión”. Son conocidas las

tres etimologías atribuidas a esta palabra: re-legere (Cicerón), re-eligere (S. Agustín) y
re-ligare (Lactancio). En las tres resalta el matiz reiterativo del prefijo re- (= “de
nuevo”).
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52 Religión - Religiones en la historia humana

La acepción primera, atribuida a Cicerón, evoca el sentido de “observar algo atenta

y cuidadosamente”, de tal modo que la persona se esmera en el cumplimiento de
sus deberes frente a poderes superiores. En esta acepción, parece más nítido el ele-
mento externo de la religión. Después, en un segundo momento, se manifiesta la
disposición interna del hombre. Por su parte, en la acepción agustiniana parecen
implícitos los dos significados indicados, a los que se suma un tercero: la “elección
decidida”. Tras una profunda consideración de los hechos, el humano “re-elige”
seguir ese camino. Finalmente, la etimología atribuida a Lactancio parece colocar el
acento sobre la ligazón personal interna del hombre al Ser Superior. Re-ligare ven-
dría a significar el reconocimiento subjetivo y personal, de la ligazón existente entre
Dios y el hombre, lo admita o no el ser humano.

En cualquiera de las tres acepciones, la explicación etimológica resulta insuficiente,

pues, todas ellas olvidan uno de los aspectos (el objetivo o el subjetivo) tan necesa-
rios para comprender la totalidad del hecho religioso.

A medida que han ido progresando las ciencias positivas de la religión, su concepto
se ha clarificado notablemente, revistiendo unas expresiones teóricas con visos de
verdaderas explicaciones. Éstas surgen en el momento en que los filósofos se pre-
guntan por la verdadera religión y sustituyen el sentido etimológico por el sistema
doctrinal, o el de organización comunitaria y cultual exterior, en vez de las relacio-
nes internas del ser humano con la divinidad.

Los diccionarios etimológicos de la lengua latina admiten la etimología ciceroniana:

parece que es la más clara y precisa, si se tiene en cuenta que en latín la vocal breve
inicial se convierte, de ordinario, en “i” al pasar a medial. Refleja así el ritualismo de
la religión oficial romana, que exigía la observación pormenorizada de todos los
detalles rituales, de acuerdo con el orden instituído. Y esto hasta el extremo de que,
en caso de cualquier equivocación, los ministros religiosos debían “volver a leer y a
realizar” todo el rito.

¿Existe una definición universal? P. Pauli ha recogido ciento cincuenta definiciones

distintas de “religión”, lo que pone de manifiesto la dificultad de dar una sola defini-
ción valedera para todas las ideas, costumbres, prácticas y otros aspectos que suelen
calificarse como religiosos o pertenecientes a una religión. La historia de la humani-
dad conoce una pluralidad de religiones, no una sola religión.

No obstante, no es posible hablar de “religiones” en plural sin un concepto básico

de “religión”, sin importar que éste sea más o menos abstracto; de hecho, no existe
ninguna religión que no sea concreta y diferente de las restantes.

La urgencia de un concepto de “religión”, ‒si queremos hablar de las religiones y de

sus constantes‒, nos obliga a dar una definición, aunque después nos percatemos
que no se da una total adecuación entre ese concepto y cada una de las religiones
reales. Diremos, pues, que “religión” es:
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La religión 53

a) el reconocimiento de la existencia de una Realidad sobrenatural,

b) por parte del hombre,
c) y de la dependencia de ella tanto del universo como del hombre, de cada vida
individual y de la historia de la humanidad,
d) junto con la exteriorización de este reconocimiento y dependencia, mediante
fórmulas de fe, ritos, oraciones, comportamientos individuales y sociales, aso-
ciaciones, etc…

Por tanto, la religión no consiste solamente en un conocimiento más o menos espe-

culativo de esa Realidad sobrenatural. De ser así, estaríamos hablando de un estudio
filosófico. Tampoco se reduce al deseo de un bien, captado bajo la forma de “divi-
nidad”. Su elemento básico es la contingencia, el ser mismo y existir creatural del
hombre. De ahí nace la religión. El origen y fundamento natural de la religiosidad
humana es un conocimiento natural de una Realidad sobrenatural, así como la ley
moral natural (inherente a la naturaleza humana y, por lo mismo, de suyo común a
todos los hombres). Estas dos dimensiones otorgan a la religión tres características:
fascinación por esa Realidad, necesidad de conocerla más y más y, finalmente, cum-
plir su voluntad. Tanto el conocimiento natural de la divinidad, como la ley moral
natural, generan la necesidad natural -racional y psicosomática- del culto o expresio-
nes de ese reconcomiendo o dependencia.

Realidades primarias para la constitución de la religión

En lo religioso pueden distinguirse tres indicadores básicos: la divinidad, el hombre

o humanidad y la doble y mutua relación entre ambos. El primer indicador tiene
como eje la actitud de la divinidad respecto del hombre. Después, y como respuesta,
aparece la relación del hombre hacia la divinidad. La religión es el reconocimiento
de la relegación óntica y existencial del hombre con la divinidad, realidad no sólo
diferente y superior al hombre, sino suprema. Su presencia se nos impone en cuan-
to dependemos vitalmente de ella.

Detengámonos en cada uno de estos indicadores, para de ese modo ser capaces de
enfocar más correctamente nuestro tema:

1º El hombre o humanidad. El sujeto del reconocimiento de la divinidad es el hom-

bre en su integridad psicosomática. Por eso la religión es “integradora” de todos
los niveles humanos: razón, voluntad, sensibilidad, fantasía, posturas corporales,
por citar sólo unos pocos. De ahí que en la religión haya elementos de muy dife-
rente carácter: racionales, místicos, éticos, emotivos, sociales, rituales, psíquicos,
somáticos, culturales, cósmicos. No es sólo contemplación, conocimiento, senti-
miento, dogma o moral. Compromete e implica al hombre en toda su realidad
individual y social con su entorno cósmico e histórico.
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54 Religión - Religiones en la historia humana

Conviene aclarar que no pocos autores y escuelas llaman “elementos, hechos o

fenómenos religiosos” a realidades muy lejanas y hasta contrarias a la religión,
como pueden ser la “magia”, la “superstición” y otras degeneraciones de lo real-
mente religioso. Por ello, incurren en notables confusiones y errores a la hora de
incidir sobre lo esencial en la religión.

Estos errores tienen distintas raíces: el primero, y más extendido, es reducir la

religión al único ámbito de lo sentimental e irracional. Otras veces consideran
que su origen es el temor, y que su fundamento es la ignorancia. También por-
que, deseando fundamentarse en la historia, asumen que entre las formas
primarias de religión deben inscribirse el animismo, la magia, el fetichismo, el
manismo, etc. Estas no son las primeras formas religiosas, sino únicamente
deformaciones o pecados contra la religión. Otras veces crean sus teorías en
torno a su finalidad y reducen la religión a cuestiones estéticas o sociales, etc.

2º La divinidad, en tanto que Realidad suprema, no puede ser reducida por el hom-
bre a un objeto de su propiedad, y mucho menos en instrumento al servicio de
sus necesidades y caprichos. Ante ella no debe situarse como lo haría frente al
resto de los seres y cosas. La Realidad suprema nos ayuda a descifrar el enigma
del hombre y de su entorno cósmico e histórico.

Ya desde la antigüedad, y también hoy, podemos percibir cómo en algunos pue-

blos y culturas se mantiene una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa,
presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana,
de forma que los muchos nombres atribuidos a esta percepción nos señalan
aquel “deseo interior de ver a Dios”, que sigue siendo una realidad universal y
sin tiempos específicos.

3º Relación mutua entre ambos. Esta relación posibilita dos direcciones insepara-
bles. La primera es ese “reconocimiento interior” de la Realidad suprema,
comprendida como clave de la vida humana, de su historia y de todo el cosmos.
Este aspecto es como el alma vivificadora de “lo religioso”, su elemento funda-
mental. Pero el hombre no es sólo espíritu, sino más bien una unidad
psicosomática. De ahí que no se realice ni pueda realizar solamente en la interio-
ridad de su espíritu. Es necesario que todo, lo que hay y ocurre en el espíritu
humano, tenga su correspondiente exteriorización, y que, por tanto, el hecho
religioso se manifieste incluso con unas características definitorias, que lo distin-
gan de otras posibles concepciones y formas de actividad humana.

Realidades secundarias

Tras especificar en qué consiste lo religioso primario, será más sencillo concretar en
qué consiste lo religioso secundario: se expresa en las manifestaciones externas y
objetivas, derivación y manifestación sensible de las realidades primarias que com-
ponen el núcleo del hecho religioso. Sin embargo, a la hora de estudiar las
manifestaciones y prácticas externas de lo religioso interior y fundamental, hay que
tener en cuenta que para un hombre maduro, con un espíritu reflexivo y experimen-
tado, lo religioso no es sólo una parcela de su espíritu y de su actividad. Lo religioso
lo es todo.
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La religión 55

Ante esta universalidad, podríamos preguntarnos ¿existen actos, prácticas, realidades

de la vida y de la historia humana que sólo sean y sólo tengan explicación como
manifestación del espíritu religioso? En efecto, todo puede ser “religioso secunda-
rio”. No obstante, hemos de ser más precisos y situar dentro de nuestro estudio,
sólo, aquellos actos más tradicionalmente considerados como específicamente reli-
giosos: la oración con sus variados gestos y palabras; las distintas clases de
sacrificios cruentos y de ofrendas incruentas; los altares y templos donde éstas y
aquéllos se ofrecen; la aspersión con sangre o con agua o los ritos sagrados públicos
y sociales, etc.

Estas formas externas, visibilización de la interioridad, tanto personal y somática

como extrapersonal, vienen a ser como el cuerpo material, que hace más visible o
sensible la realidad interior, el espíritu religioso, vivificador y unificador de aspectos
dispares. Así lo religioso es algo plenamente humano, no sólo en su origen racional,
sino también en su realización externa y corporal.

Por ello caben muchas clases de estudios y ciencias de “lo religioso”: las que investi-
gan sus orígenes, fundamento, líneas esenciales y finalidad. Son las ciencias
racionales: Filosofía, Metafísica o Teodicea. Incluso la Ética. Y las que se ocupan de
su descripción, más o menos cronológica en la historia religiosa de la humanidad, de
sus concepciones y prácticas a lo largo de los tiempos y de los pueblos.

Teniendo en cuenta lo expresado hasta el momento, ¿podríamos dar una definición,

aproximada, de lo que entendemos por religión?

Definición de religión: Es la relación entre el hombre y la Potencia

sobrehumana en la que aquél cree y de la que se siente
dependiente

De acuerdo con esta definición, podemos fácilmente distinguir tres elementos fun-
damentales para diferenciar una religión verdadera de la que no lo es.

a) la creencia en la existencia de una fuerza o Realidad sobrenatural.

b) el reconocimiento existencial de la dependencia respecto a esta fuerza.
c) el esfuerzo de ordenar la propia vida, en una doble dimensión individual y
social, de acuerdo con las exigencias que le impone su dependencia del poder
sobrenatural.

Resulta fácil comprender que la religión implica y compromete tanto el aspecto sub-
jetivo como el objetivo. De modo que, por una parte, exige del hombre una actitud
indigente y dependiente de la fuerza sobrenatural, con las consiguientes consecuen-
cias prácticas para la vida. Por otra, se manifiesta como la suma de creencias, ritos,
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56 Religión - Religiones en la historia humana

etc., mediante los cuales el hombre expresa su convicción religiosa y es capaz de

transmitirla a las futuras generaciones.

Por naturaleza, el hombre es espiritual y corporal. Necesita, pues, dar cauces de

expresión a toda su riqueza congénita. Es, además, un individuo social que se debe
expresar socialmente. Esta fue la teoría expuesta por R. Otto, apenas se acallaron las
voces de la Primera Guerra Mundial. Frente a todas las visiones de corte antropoló-
gico, evolutivo o marxista, publicaba en 1917, su famosa obra: Das Heilige - Lo
santo.

No estudiaba las ideas abstractas sobre Dios y la religión, sino la experiencia religio-
sa del hombre, desde diversas mentalidades. Dejando de lado el aspecto
especulativo y racional de la religión, Otto pone el acento sobre el aspecto “irracio-
nal” de la experiencia religiosa. Se trataba de “lo Santo”, vivo, personal, intuido,
vivido, presentado o adivinado. Quería demostrar que los argumentos de razón del
materialismo ateo no podían refutar la validez objetiva de la religión, puesto que
ésta constituye un fenómeno de índole propia, experimentado y percibido como
valor autónomo por la disposición religiosa y por el sentimiento.

La religión -relación entre el espíritu finito y el absoluto- es anterior a toda experien-

cia religiosa. Dios irrumpe ante el hombre como un “poder terrible”, imposible de
demostrar racionalmente. Ante este fenómeno, captado por intuición, el hombre se
siente anonadado. Ante el Absoluto, lo sagrado o (“mysterium tremendum”), lo
Numinoso o la majestad de lo divino, el hombre siente un irremediable sentido de
espanto. Pero, y casi simultáneamente, siente otra experiencia fascinadora: el “mys-
terium fascinans”, por el que se siente atraído.

Todas estas experiencias son provocadas por la irrupción de la potencia divina. Lo

Santo, lo Numinoso se presenta como lo totalmente Otro; una realidad totalmente
distinta de las realidades naturales, imposible de ser expresada. De este modo, Otto
concluye que la religión está profundamente arraigada en el corazón mismo del
hombre, en su espíritu y en su ánimo. No se trata de una ilusión vana sino de algo
perteneciente a la constitución misma del hombre.

II. Interpretaciones modernas sobre la religión y su origen

Desde mediados del siglo XX, los estudios sobre el tema de la religión han puesto
de relieve tres hechos incuestionables: la universalidad del hecho religioso, la impor-
tante función de lo sagrado en la sociedad y la influencia innegable del contexto
sociocultural en la vida religiosa. Significa esto que la religión es compañera del
hombre, hasta el punto de ser considerada como elemento esencial de su estructura
o derivación natural de ella. Así se ha pensado siempre. Sin embargo, a los filósofos
y fenomenólogos de la religión no les bastaba este aserto, y tan pronto como apare-
ció la Ilustración y su diosa razón, comenzaron a buscar y proponer nuevas visiones
de la religión.
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La religión 57

No existe una unanimidad. No pocas veces las teorías de los distintos autores son
diversas y, en ocasiones, contradictorias entre sí. No obstante, la mayoría de estos
filósofos asumen unos principios comunes que constituyen los presupuestos que
han regido la comprensión y realización de las ciencias de las religiones a lo largo
del siglo XIX y XX:

Presupuestos comunes en la mayoría de las interpretaciones

Primero, la religión no puede ser otra cosa que un producto cultural del hombre.
De acuerdo con este presupuesto, cualquier concepto de “sobrenaturalidad”, que las
distintas religiones puedan atribuirse, queda descalificado como incompatible con la
absoluta independencia de la razón humana. La razón será “la medida” para aceptar
o no cualquier realidad. Si una realidad no puede ser observada y experimentada,
sensible y racionalmente, esa realidad no es verdadera.

Segundo, casi todas las teorías surgen del esquema “positivista” de interpretación
de la historia, propuesta por Auguste Comte en su obra Filosofía positiva: la religión
pertenece al “estadio mítico” o teológico de la historia. Este estadio, posteriormen-
te, dejará espacio al metafísico que, a su vez, habría sido superado por el estadio
instaurado con el advenimiento de la ciencia.

Otro presupuesto común a todas las teorías, casi como una característica obsesiva
es la “búsqueda de la ‘primera religión’ o los orígenes del hecho religioso. La dialéc-
tica racional es patente: si el hecho religioso es un hecho cultural producido por el
hombre, entonces, habrá tenido origen tras un estadio no-religioso previo. Ese
momento original es lo que se debe descubrir. De ahí que todas las teorías sobre el
origen de la religión traten de desentrañar ese momento primero.

No obstante, el rasgo más característico de las explicaciones, surgidas durante la

segunda mitad del siglo XIX, y primeras décadas del XX, es el empleo de un
esquema rigurosamente evolucionista para explicar el nacimiento y posterior desa-
rrollo de todas las religiones. Las diferentes doctrinas se aglutinan, desde el método
usado por el esquema evolucionista en: teorías del progreso evolutivo -o desarrollo
constante- a partir de las formas más elementales; o, como una degeneración desde
las formas más perfectas a las menos perfectas.

La primera trasposición del esquema evolutivo fue realizada por Herbert Spencer,
quien intentó un resumen de toda la historia desde los principios del evolucionismo.
Estos principios podríamos resumirlos a cuatro: primero, el desarrollo social está
sometido a una ley general uniforme; segundo, la evolución adopta constantemente
las mismas formas y procede por los mismos estadios; tercero, la evolución procede
paso a paso y las mutaciones resultan prácticamente insignificantes. Finalmente, la
evolución siempre es progresiva.

Finalmente, casi todas las teorías se caracterizan por el uso de un método común:
el método comparativista. Es un método que se contenta con la semejanza externa
de elementos aislados, procedentes de las más diferentes áreas culturales, para esta-
blecer relaciones de parentesco o de dependencia entre las religiones a las que
pertenecen esos rasgos aislados.
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58 Religión - Religiones en la historia humana

Es indudable que, gracias a esta búsqueda febril, la obra de todos los representantes
de las ciencias de la religión ha supuesto una aportación muy valiosa de datos, de la
que siguen sirviéndose en buena medida, incluso, las más sobrias interpretaciones
de la religión en nuestros días.

Interpretaciones sobre “la religión”

No es posible presentar un elenco completo, pormenorizado y profundo de cada

una de estas visiones. Nos contentamos con hacer una somera presentación de algu-
nos filósofos, cuyas ideas han tenido una mayor repercusión.

Durante el periodo de la Ilustración:

Durante la primera mitad del siglo XVIII, el concepto de religión es admitido

comúnmente como algo coherente en sí mismo. Sin embargo, este concepto general
es aplicado indiscriminadamente a las formas, desarrollo, formulaciones dogmáticas,
connotaciones ético-jurídicas, prácticas cúlticas e implicaciones sociopolíticas de la
religión judeocristiana.

En el fondo se vislumbra una crítica del orden institucional cristiano y, desde los
principios de la religión natural, se remarcan las diferencias entre la religión de la
razón y el cristianismo institucional. En lugar de analizar el cristianismo en su
dimensión religiosa, está siendo analizado desde las funciones administrativas que
ejerce y como poder político y económico extraordinario. Se pasa así de la crítica
filosófica de una forma concreta de religión -el cristianismo vinculado al poder civil-
a la crítica de la religión en general, considerándola como ideología que bloquea el
natural proceso de la razón y sostiene al poder establecido.

Entre los que emplean este procedimiento se encuentran Voltaire, Rousseau y P. T.

d'Holbach. Los tres denuncian el carácter supersticioso de la fe cristiana, a la vez
que establecen en su lugar una religión de la razón, mediante la cual, el hombre
podría construir por sí mismo un sistema de valores que le proporcionen su realiza-
ción y liberación integral. La Ilustración francesa sustituye el cristianismo tradicional
de la Iglesia por una religión de tipo ético-moral, fruto de la razón.

Conclusión de estos principios: toda religión es una falacia pues apoya sus ideas en
la ignorancia, la inquietud y la indigencia. Y no contenta, obstaculiza el normal desa-
rrollo de la razón humana, al tiempo, que fomenta el dominio de los sacerdotes
sobre los creyentes. En suma, la teoría de la religión defendida desde la Ilustración
tendría las siguientes perspectivas:

‒ Esta filosofía subrayó la capacidad de la razón para conseguir por sí misma la ver-
dad completa acerca de Dios, del hombre y del mundo.
‒ Los pensadores de la Ilustración reducen la religión revelada a una religión dentro
de los límites de la razón natural, manteniéndola bajo control.
‒ Para el movimiento ilustrado la religión histórica (concretamente el cristianismo
oficial), es una aberración de la religión natural porque desempeña una función
político-social en una situación concreta que debe ser superada.
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La religión 59

Las diferencias aparecen si extrapolamos y reducimos el concepto “religión” (referi-

do específicamente a la religión cristiana), a las funciones administrativas y como
poder político y económico extraordinario. Se pasa así de la crítica filosófica de una
forma concreta de religión -el cristianismo vinculado al poder civil en aquel
momento- a la crítica de la religión en general, considerándola como ideología que
bloquea el natural proceso de la razón y sostiene al poder establecido.

Paso a paso, mediante la luz de la razón, se sistematiza una crítica que lleva a afir-
mar la falsedad de toda religión, por sus carencias y porque esas mismas pobrezas
obstaculizan el desarrollo de la razón humana y fomentan la dependencia de la clase
sacerdotal.

De ese modo, se va haciendo presente una crítica de la religión o filosofía de la acti-

tud religiosa, que se ajusta a un determinado procedimiento metodológico: primero,
enjuiciamiento de la positividad cristiana, como medio para encontrar la religión
natural; segundo, crítica de la religión en cuanto tal. Siguiendo este procedimiento,
se llega a la alternativa siguiente: o rechazo de la religión o nuevo planteamiento de
su crítica. El rechazo será sostenido por F. Wagner y aumentado por la izquierda
hegeliana (L. Feuerbach, Marx, etc.). Mientras, el nuevo planteamiento, desde la
razón, será asumido por Kant y su escuela.

Por tanto, las posiciones ante la religión dentro de la Ilustración son dos:

‒ El de aquellos que, haciendo crítica de la religión general, desde la praxis cristiana,

emiten sobre ella un veredicto negativo,
‒ Y, la de quienes, negándola a nivel puramente especulativo, ven su racionalidad a la
luz de los imperativos éticos dictaminados por la razón práctica, como es el caso
de Kant y su escuela. Ambas posturas influirán decisivamente en G. W. F. Hegel.

Época Moderna y Contemporánea

Con su teoría de los tres estadios, A. Comte (1798-1857) calificó la religión de sub-
producto de un estado pre-científico y pre-filosófico por el que pasó la humanidad.
Coincidiendo cronológicamente con Comte, L. Feuerbach (1804-1872) ampliaba la
apreciación del anterior con su teoría de la proyección, que tan buenos servicios
prestó al primer marxismo y al psicologismo freudiano. Según Feuerbach, la religión
no es otra cosa que la proyección de los deseos humanos de felicidad, en los que
Dios es el sueño que el hombre ansía para sí mismo.

Apoyándose en esta interpretación, los representantes máximos del marxismo, K.

Marx y F. Engels, convierten al Ser supremo (Dios), objetivo final de la religión, en
un reflejo fantástico del hombre necesitado.

En otra línea, pero sin desentonar con el naturalismo exacerbado de los anteriores,
S. Freud (1856-1939) y la escuela psicoanalista identifican la religiosidad con una
neurosis colectiva de la humanidad, producida por un falso sentimiento de culpa.
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60 Religión - Religiones en la historia humana

También el neopositivismo emitirá un veredicto negativo, al considerar carentes de

sentido todas las categorías y expresiones religiosas o sin verificación posible en la
experiencia.

D. HUME (1711-1776): tesis de la religión natural

Dos son las obras de Hume que contienen de forma directa una reflexión filosófica
sobre la religión: Diálogos sobre la religión natural (1751-1779) e Historia natural de la
religión (1757).

La crítica de Hume recayó especialmente sobre la metafísica: es el destructor de la

metafísica. En ella se habían refugiado y expresado los contenidos de la religión,
constituyendo una especie de religión natural. Al destruir el soporte de la metafísica,
Hume condujo a la razón a un agnosticismo desilusionado en el que no cabía ya, ni
lo sagrado ni su versión convalidada por la razón: lo divino racional. Aún más, toda
religión construida mediante la razón es falsa y vacía, porque son falsas sus bases:
las ideas universales, el principio de causalidad y el concepto de sustancia.

Las ideas universales. Hume afirma que no podemos conocer los objetos en sí.
Nuestro conocimiento proviene de las percepciones internas que tenemos de ellos.
Estas percepciones o impresiones, que penetran con fuerza y viveza, originan las
ideas. Éstas serían las representaciones internas débiles y menos vivaces que dejan
las impresiones en el pensamiento. Las impresiones son el material más sencillo, ele-
mental y primario de conocimiento. Por su parte, las ideas tienen menos viveza y
menos fuerza.

La raíz de la crítica de Hume es que, según él, desconocemos la causa externa que
produce las impresiones y, por consiguiente, las ideas. ¿Hay realmente objetos exter-
nos, fuera del sujeto, que produzcan esas impresiones y, posteriormente, las ideas?
No lo sabemos. Es el principio del empirismo más radical. Para Hume, las ideas son
una imagen que nos sirve en la práctica para entendernos, pero que no podemos
concretar que esa imagen, fuera del sujeto, tenga un valor real.

El concepto metafísico de substancia. Este concepto, según Hume, es solamente

una idea compleja. Tiene el valor de una idea, pero no más. Nosotros sólo podemos
afirmar que tenemos unas sensaciones agrupadas en nuestros sentidos. Esas sensa-
ciones, cuya causa ignoramos, son reforzadas por la costumbre y el hábito
psicológico que se produce al percibirlas, siempre formando la misma agrupación. Y
es así como la costumbre, no la lógica de la razón, nos lleva a “suponer” que están
producidas por un objeto permanente, externo a nosotros, del cual procederían esas
sensaciones. Esa “suposición” es la sustancia. Pero, se trata de una ficción de la fan-
tasía de la que no podemos asegurar su valor real. Todo lo que en filosofía se tenía
por substancia (Dios, mundo, alma, yo personal, etc.), carece de seguridad real.

El “principio de causalidad”: todo efecto que no tiene el ser por sí mismo ha sido
causado o producido por una causa externa. Si la religión propicia una demostra-
ción de la existencia de Dios mediante la razón, no podrá hacerlo sin el principio de
causalidad.
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La religión 61

Los argumentos para probar la existencia de Dios, principio de la religión, se apoyan

en los tres conceptos criticados: ideas, substancia y principio de causalidad. Como
los tres son conceptos vacíos e inconsistentes, los argumentos que se fundan en
ellos también lo son. La existencia de Dios no puede ser demostrada, de modo que
la conclusión brota de inmediato: la justificación racional de la religión es imposible.
Lo único que cabe es hacer una “Historia natural de la religión”. El propio Hume
escribió en 1757 una Historia natural, situando el origen de la religión en las esperan-
zas y miedos que agitan al hombre. La religión sería producto del miedo y de la
esperanza. El hombre atribuye a causas que desconoce, el bien que goza y el mal que
padece. Desde esta perspectiva, Hume puede explicar distintas formas religiosas:

a) La multiplicidad de sucesos le hace pensar en multitud de causas: es el politeísmo.

b) El monoteísmo nace del proceso de unificación para adular a una divinidad (la
propia) acumulando títulos hasta que se llega al infinito-perfecto. Sin embargo,
hay periódicas caídas en el politeísmo.
c) El teísmo pone freno a la idolatría, pero introduce un principio de intolerancia.
Pretende hacer prevalecer la propia creencia histórica y socava la religión natural.
Ya no es posible ninguna religión: ni la histórica (las grandes religiones de la
humanidad), ni la construida racionalmente por los filósofos (la religión natural).

El límite impuesto por su teoría del conocimiento, reducido a puro fenomenismo,

imposibilitará la aparición de cualquier realidad que se intente sustentar por sí. No
solamente Dio, sino el sujeto, la persona, el alma, el mundo, quedan marginados del
ámbito del conocimiento. No queda otra solución que el agnosticismo.

I. KANT (1724-1804). Una religión conforme a la razón

El filósofo de Könisberg dedica, ya en su madurez, dos obras al estudio crítico de la

religión. La primera es Crítica de la Razón Práctica (1788); la segunda se titula La
Religión dentro de los límites de mera Razón (1793). Ambas obedecen al mismo pro-
pósito: comprender la religión desde los principios de la razón, tal como él entiende
ambas realidades. Y, para lograr su objetivo, Kant emplea dos procedimientos com-
plementarios.

En la primera de las obras aparece el primer procedimiento: pretende deducir a

priori una pura religión de la razón, prescindiendo de los datos históricos y hacien-
do caso omiso de las religiones positivas. El segundo, expuesto en la segunda obra,
se centra en una religión revelada positiva, concretamente la cristiana, para ver si
responde fielmente al sistema racional puro y a la definición teórica de la religión. Si
no responde afirmativamente a ambas dimensiones, nos hallaríamos ante una doble
forma de religión: la constituida por la razón, que sería la verdadera, y la positiva
histórica, que no sería propiamente religión, sino mera forma de culto de la primera.
Y, escribe, “si ocurre así [si hubiera armonía con los principios de la razón] se
podría decir que entre la Razón y la Escritura no solo se encuentra compatibilidad,
sino también armonía, de modo que quien sigue una…. no dejará de coincidir con
la otra. Si no ocurriera así, o bien se tendrían dos religiones en una persona, lo cual
es absurdo, o una religión y un culto…”.
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62 Religión - Religiones en la historia humana

Tras estas afirmaciones, es relativamente fácil comprender cómo es el esbozo de filo-

sofía de la religión que nuestro autor propone en esta segunda fase de su método:
somete la religión revelada al juicio práctico de la razón, para plegarla a los imperati-
vos de ésta, como condición de validez. Sin embargo, comete dos errores: no deduce
la religión de un ‘a priori’ racional, ni somete a crítica racional la vivencia religiosa o
actitud de dependencia que el sujeto humano acepta respeto del Absoluto.

Su error es claro: prescinde del dato experimental y se limita a establecer unos mol-
des racionales que lo encauzan obligatoriamente, de forma que el fenómeno
religioso queda desfigurado vivencialmente, al tiempo que es convertido en pura
construcción mental, de tal modo que:

‒ Dios quedó convertido en un puro ideal formal de la razón.

‒ El misterio del pecado es reducido a la lucha de dos principios dentro del hom-
bre: uno de disposición natural al bien y otro de propensión natural al mal.
‒ Los misterios de la encarnación de Dios y la redención los reduce a una lucha del
principio bueno contra el malo. La redención se obtiene por la adhesión al princi-
pio bueno, que está representado ejemplarmente por Jesucristo, el cual es
definido como “ideal de la humanidad agradable a Dios y moralmente perfecto”.
Ese triunfo da lugar a que se funde una sociedad humana regida por la virtud,
mediante la cual el hombre se defiende de los ataques del mal en la vida social.

¿Qué queda del hombre religioso? Nada. En la “religión kantiana” no hay Dios,
sino un concepto. Por consiguiente, no puede haber tampoco hombre religioso,
sino una razón hipertrofiada. En el constructo kantiano no aparece el misterio divi-
no, sobrecogedor y atrayente, que impacta al hombre y suscita una conducta que se
hace vida: escrituras santas, libros inspirados, tradiciones vivas llenas de sabiduría,
encuentro del hombre con Aquel que le sobrepasa, símbolos, instituciones venera-
bles que han ayudado al hombre a vivir.

G. W. FRIEDRICH HEGEL (1770-1831): ninguna religión

La idea de religión, presente a lo largo de la obra hegeliana, sólo puede comprender-

se desde los principios fundamentales de su sistema, que pueden hallarse en tres de
sus obras principales: Enciclopedia del saber filosófico; Fenomenología del Espíritu,
Lecciones sobre filosofía de la religión.

El pensador alemán (hijo de la Ilustración, formado en un seminario protestante y

en estrecha dependencia de Kant), intenta superar el rigorismo racionalista admi-
tiendo una “religión popular”, que integre los sentimientos humanos como
elementos constitutivos de la actitud religiosa. Es la única manera de satisfacer los
deseos del hombre y encauzar el comportamiento de los individuos y los pueblos.
Por eso es obligado reconocer en el pensamiento hegeliano una implicación entre
religión y política, ya que las creencias y prácticas religiosas van asociadas siempre a
la administración de la sociedad en que tienen lugar. El propósito de Hegel, por
tanto, no es otro que presentar un concepto puro y renovado de religión que contri-
buya a formar el espíritu del pueblo, al margen de determinados intereses de orden
político.
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La religión 63

Adelantando un esquema de esta interpretación, podemos afirmar que toda la filo-

sofía de Hegel es filosofía de la religión, ya que el Espíritu Absoluto, que se revela y
se cumple en la historia humana, se plasma en las formas religiosas históricas o
aspectos bajo los cuales el pueblo conoce a Dios. Para comprender esta idea, debe-
mos recordar que el Absoluto hegeliano no es simple substancia, sino
substancia-sujeto, desplegada dinámicamente en un doble movimiento de expansión
y concentración. La clave de este movimiento es el espíritu humano que, por su
poder unificador, engendra sus determinaciones en forma de conceptos. Es el
molde finito donde se vierte el Infinito. Al conocer su propia finitud, frente a la infi-
nitud que lo desborda, el espíritu humano revierte sobre sí mismo cobrando
conciencia de su doble dimensión finita e infinita. En esta conciencia consiste la
religión.

Absoluto y conciencia humana se ensartan en una unidad no desplegada aún de la

que brota un conocimiento recíproco: el hombre toma conciencia del Absoluto en
el conocimiento que tiene de sí mismo, y el Absoluto se hace autoconsciente en la
conciencia humana.

Al analizar esta interpretación de la religión, encontramos serios inconvenientes. El

primero es la falta de admisión explícita de la trascendencia del Espíritu Absoluto.
El segundo consiste en pretender justificar el cristianismo solamente desde el con-
cepto general de religión. De todas formas, es preciso reconocer que la obra de
Hegel representa un momento decisivo en la crítica de la religión, de modo que sus
apreciaciones son punto de partida necesario para juzgar el hecho religioso.

Los discípulos de Hegel

Hegel redujo la religión a filosofía, pero la izquierda hegeliana la transformará en

antropología. Es entonces cuando el marxismo, de la mano de K. Marx y de F.
Engels, hace de esta antropología una trasposición sociológica donde la filosofía y la
antropología quedan superadas. Aunque los fundadores del marxismo no despre-
cian la fuerza argumental del pensamiento en que se inspiran, lo someten a una
crítica severa porque lo consideran una secuela del teísmo religioso, que mantiene
principios teológicos, por lo que es preciso eliminarlo.

La crítica marxista de la religión sólo se comprende desde unos principios remota-

mente hegelianos e inmediatamente feuerbachianos. De ahí que los especialistas
reconozcan tres etapas en esta interpretación:

‒ La primera es filosófica y antropológica, inspirada en la metafísica de Hegel y en la

antropología de Feuerbach.
‒ La segunda es política, directamente estatal e indirectamente religiosa.
‒ La tercera es socioeconómica, que desmonta el andamiaje religioso mediante la
reforma social. Mientras las dos primeras carecen de originalidad, la tercera, defi-
nitiva según Marx, goza de indiscutible novedad.
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64 Religión - Religiones en la historia humana

De la mano de la joven izquierda hegeliana (Strauss, Bauer y Feuerbach), K. Marx y

el marxismo, en general, hacen buen uso de estos principios, sacando sumo prove-
cho, para su particular crítica de la religión basada en la dialéctica señor‒esclavo: el
Dios trascendente de Hegel, Espíritu Absoluto, es el señor de cuya opresión debe
liberarse el hombre apropiándose su riqueza ontológica. Hasta que esto suceda,
Dios será la alienación del hombre que, como espíritu finito, es vaciado de su pro-
pio contenido ontológico y cognoscitivo en favor del Infinito superior.

En esta óptica ‒en la que el marxismo se mueve a sus anchas‒, el pecado original
del que hablan las religiones no es más que el resultado de absolutizar al Ser (Dios)
por encima del hombre. Una derivación de la trascendencia divina que impide la
verdadera realización del espíritu humano. En consecuencia, Dios debe morir para
que viva el hombre.

L. FEUERBACH (1804-1872): la religión, una proyección antropocéntrica

El proceso de proyección es descrito por Feuerbach en La esencia del Cristianismo.

Su especulación arranca de Hegel, pero dejando de lado la perspectiva de la razón o
el espíritu, para asumir el concepto de género humano. De ese modo, Feuerbach se
encuadra en la izquierda hegeliana.

La escisión se produce en 1835, tras la publicación de La vida de Jesús, escrita por F.

Strauss. La tesis de Strauss está contextualizada en el ambiente de “desmitologiza-
ción” del Nuevo Testamento. Strauss distingue entre el Jesús histórico, que fue un
individuo humano, y el Cristo de la fe. Según Strauss lo que se predica de Cristo se
debe predicar del género humano en general. El Cristo es liquidado y superado en la
Humanidad, de la que es un símbolo. El arranque o punto de partida no es la razón-
espíritu, como en Hegel, sino el “género humano”. La tesis feuerbachiana sostiene
que la creencia en Dios, como ser superior, es una proyección del psiquismo huma-
no. Las representaciones divinas no son otra cosa que la conciencia idealizada que el
hombre tiene de sí mismo, pero proyectándola hacia un mundo imaginario distinto.
Dios es lo que el hombre desea ser en plenitud.

El hombre-humanidad tiene una experiencia de sí como ser finito, imperfecto, limi-

tado, ignorante, impotente e infeliz. Por necesidad psicológica proyecta entonces su
deseo de ser infinito, perfecto, ilimitado, sapientísimo, todopoderoso y feliz.
Hipostasia esa proyección y la convierte en Dios. Pero, es una hipóstasis imaginaria,
resuelta mediante una conciencia de sí idealizada. (Dios no sería otra cosa que la
suma de todas las cualidades que corresponderían al hombre-humanidad): la con-
ciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el
autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios; y viceversa, cono-
ces a su Dios por el hombre; los dos son una misma cosa. Lo que para el hombre es
Dios, es su espíritu, su alma: y, lo que es el espíritu del hombre, su alma, su corazón,
es su Dios. Dios es el interior revelado del hombre, el hombre en cuanto expresado.

El género humano como divinidad. El pensamiento de Feuerbach se resume, por con-

siguiente, en una sola frase: “homo homini Deus”. Se trata de la divinización del
hombre en cuanto género o esencia humana: negando a Dios, el hombre puede afir-
marse a sí mismo. La escisión estará resuelta cuando el hombre llegue a la
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La religión 65

conciencia de que Dios no es un ser extraño sino su misma esencia de hombre que,
por error, ha sustantivado y proyectado fuera de sí. En resumen: Dios es la falsa
esencia de la religión. La verdadera es el hombre. La "esencia del cristianismo" es la
divinidad del hombre.

K. MARX (1818-1883): La religión, opio alienante del hombre

El pensamiento marxiano se va construyendo a lo largo de tres momentos o ni-

veles: el “materialismo dialéctico”, que halla su plenitud con las aportaciones de F.
Engels. El segundo nivel será el “materialismo histórico”, centrado en torno a los
Manuscritos de economía y filosofía de 1844. El tercer nivel corresponde al “socialismo
científico”. Este periodo de madurez se expresa en su obra El capital: teoría de la
revolución, con los medios y etapas que se han de cubrir para lograr el tránsito del
capitalismo al socialismo como sistema total de la vida humana.

Tras las aportaciones de F. Engels, Marx adopta una cosmovisión asentada en un

principio axiomático y dogmático: la autosuficiencia de la materia. Y su corolario: la
exclusión de toda realidad distinta de la misma. Con estos presupuestos, la religión
será tachada de producto ideológico. En Marx no existe propiamente una crítica
frontal del hecho religioso. Su crítica va dirigida contra la realidad social y política.
La religión sólo es reflejo de un mundo que está invertido, y es producto de dicha
inversión. Lo criticable es el mundo, del cual la religión sólo es un reflejo. Por tanto,
la religión carece de especificidad en sí. Es un mero fenómeno, surgido de una orga-
nización político-social en el mundo.

Y, en consonancia con la autosuficiencia de la materia, el siguiente corolario será la

no existencia de Dios. Es necesario que Dios no exista, para así poder construir la
ideología de liberación del hombre esclavizado: la libertad es la esencia del hombre
y consiste en la capacidad de hacerse a sí mismo, desde sí y por sí, mediante el tra-
bajo. La esencia del hombre es la libertad, aunque le ha sido enajenada, robada,
extrañada. El hombre libre ha devenido esclavo. El trabajo, que debería ser fuente
de realización en libertad, al estar alienado, se ha convertido en fuente de opresión y
esclavitud. Por consiguiente, al hombre hay que liberarlo: la historia ha de ser una
marcha hacia la liberación y exaltación del hombre. Porque la libertad no es un
hecho consumado, sino un quehacer.

Este proceso de esclavitud-liberación pasa por la erradicación de un modelo de

sociedad, en la que la religión aparece como gran construcción sostenedora del sta-
tus quo. Por tanto, para cambiar la sociedad será necesario hacer desaparecer la
religión. La crítica de Marx se resuelve en tres proposiciones:

1ª La religión es un producto alienante y proyectivo del hombre, quien en situación

de oprobio se apoya en la religión, para soportar la negatividad de su situación.
2ª La religión es un obstáculo supraestructural para el progreso hacia la síntesis eli-
minadora de la escisión; es ideología cargada del interés de los opresores o
dominadores.
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66 Religión - Religiones en la historia humana

3ª La religión carece de razón de ser en una humanidad liberada. Por tanto, es un

producto residual a extinguir, a partir del momento en que se ponga orden en un
mundo mal organizado (el mundo capitalista).

En la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel se encuentra el célebre

texto de Marx sobre la alienación religiosa:

a) El hombre es el que hace la religión, y no al revés.

b) La religión es la autoconciencia del hombre, que aún no se ha ganado o que
ha vuelto a perderse a sí mismo.
c) El hombre forma el “mundo de los hombres”, es decir el estado y la socie-
dad. Y estos producen la religión como conciencia invertida del mundo.
d) La razón de esta producción es que la sociedad y el estado son un mundo
invertido. La religión es la teoría general de ese mundo: su lógica, sanción
moral, su razón de justificación y consolación, y su aroma espiritual.
e) La religión es expresión de la miseria real y una protesta inútil contra la
misma. Es un suspiro de la criatura agobiada ante un mundo sin corazón.
f) La religión es el "opio del pueblo".

El hombre, incapaz de ser feliz y de encontrarse a sí mismo en un mundo mal orga-

nizado, se crea otro mundo, en el que espera ser feliz. La infraestructura capitalista
constituye un mundo invertido, en el que la religión confecciona una justificación
mística, pero alienante, de la situación alienante.

Desde esta óptica, la religión aparece claramente como fuente de consuelo ficticio
para los oprimidos, ante su estado de miseria real y tentativa ilusoria de liberación.
Pero también es medio de opresión, ejercida por los opresores. Pero la religión no
es la causa, sino el efecto reflejo de un mundo mal organizado. La protesta de la
religión es ilusoria e ineficaz. Como simple consuelo no es más que el “opio del
pueblo”, que adormece pero no libera de la enfermedad real. Se debe suprimir la
alienación económica, condición que permite que el fenómeno religioso se genere.

Crítica de las tesis planteadas por Marx

En primer lugar, sus presupuestos del materialismo dialéctico sufren una miope
visión restrictiva por convertir la realidad en sola y pura materialidad. Las leyes de la
evolución dialéctica están destinadas a explicar la evolución de la materia, pero no
explican el comienzo del ser que evoluciona, ni su eternidad, unicidad o la carencia
de un momento inicial en el cual el ser empieza a ser.

Por otra parte, las proposiciones que expresan afirmación o negación de la existen-
cia de Dios, como entidad diversa de la materia, exceden el campo de proposiciones
construibles y verificables en el ámbito de la ciencia física. Argumentos fundamen-
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La religión 67

tados en proposiciones sobre la física, no pueden concluir sobre el problema de la

existencia de Dios.

Religión y alienación económica. Dada la complejidad del hecho religioso y la

extensión de la crítica marxiana, tendremos que guiarnos por los mismos niveles
que Marx propone:

1º Nivel histórico económico. Para Marx, la religión es un fenómeno histórico y un

producto social. Brota de la vida histórico-económica del hombre social. Se afir-
ma que la infraestructura socio-económica determina el ser de la superestructura
social, de la que la religión es un elemento importante. El planteamiento es
manifiestamente erróneo y una simplificación inaceptable.
2º Nivel metafísico. Marx desconoce que, en su hondura, el hombre es un ser abierto
a la transcendencia. La pasión de transcendencia es una consecuencia de la ten-
dencia a la plenitud que mora en el interior del ser humano.
3º Nivel específicamente religioso. Marx afirma que la religión sólo es epifenómeno de
la alienación económica. Hoy, las ciencias de la religión sostienen que la religión
es una dimensión específica de la vida humana.

Religión y emancipación del hombre. Para Marx, la personalidad humana es un

proceso. En ese proceso sólo debe intervenir el hombre. Marx no soporta la idea de
una dependencia de “otro” en el proceso de realización humana: un ser sólo se con-
sidera independiente en cuanto es dueño de sí; y sólo es dueño de sí cuando no
debe a nadie su existencia. Un hombre que vive por gracia de Otro se considerará
siempre “dependiente”. O Dios no existe, o el hombre no puede realizarse plena-
mente. La religión es alienante porque crea un “sentimiento de dependencia” que
obstaculiza la tarea de “crearse a sí mismo”.

Por otra parte, Marx acusa a la religión de fomentar la pasividad, sobre todo frente a
la injusticia socio-económica en que viven muchos hombres. La religión hace que
éstos dirijan sus ojos al cielo, apartándoles de la injusticia de este mundo y adorme-
ciéndoles con la esperanza puesta en la mayor justicia del mundo venidero y futuro.
Todos los argumentos marxianos sobre la religión tienen justamente un límite: la
praxis.

F. NIETZSCHE (1844-1900): “Dios ha muerto”: ¡Que viva el hombre!

Para Nietzsche, la vida es el valor supremo. Su lucha antirreligiosa, expresada de

modo visceral en Así habló Zaratustra; Más allá del bien y del mal; La gaya ciencia..,
nace del convencimiento de que la religión es un contraproyecto destructor de la
vida. Dios es el negador de la vida y de sus valores. El fundamento último de la crí-
tica de Nietzsche es el mismo que el de Feuerbach, Marx y Freud.

A la cultura religiosa cristiana, basada en la debilidad del hombre escindido o desvi-

talizado, opone la cultura del “superhombre” apoyado en su voluntad de poder,
como fuerza motriz universal. Es una clara manifestación de que el ateísmo de
Nietzsche se enmarca en una concepción evolucionista de la realidad, inspirada en
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68 Religión - Religiones en la historia humana

Darwin, y en una concepción del impulso vital siempre creciente que produce indi-
viduos con ‘voluntad de poder’: los superhombres.

El proceso psicológico tiene su desarrollo: el hombre, en ciertos momentos excep-

cionales, adquiere conciencia del poder que hay en él, pero no se atreve a atribuirse
a sí mismo ese poder. Entonces, lo convierte en atributo de un Ser sobrehumano y
extraño. La propia naturaleza del hombre queda escindida y repartida en dos esfe-
ras: la esfera del hombre, al que pertenecería el aspecto más ordinario y débil de su
naturaleza, y la esfera de Dios, en donde se halla el aspecto fuerte y sorprendente de
su naturaleza y personalidad. Por tanto, la religión es un proceso de envilecimiento
del hombre en aras de la exaltación de Dios. Dios no es otra cosa que la proyección
actual del posible poderío del hombre. Para Nietzsche, la necesidad de creer es una
señal de debilidad: el hombre de fe es un hombre empequeñecido. Habrá que recu-
perar ese poder tras la “muerte de Dios”, pues solamente así se permitirá el
nacimiento de la naturaleza humana en toda su plenitud.

La muerte de Dios plantea al hombre una alternativa ineludible: o resignación al

nihilismo, o divinización de algo que permita fundamentar un nuevo orden de valo-
res. Nietzsche elige la segunda parte de la alternativa. Así hace entrar en escena al
superhombre, el hombre nuevo cuya esencia estriba en su “voluntad de poder”

Nietzsche niega la existencia de Dios para sentirse más fiel a la tierra. Opone el
mundo al trasmundo, la vida frente a su debilitamiento. Y, la fórmula para procla-
mar su teoría es explosiva: Dios debe morir, porque impide el pleno desarrollo del
hombre. Es necesario asumir la muerte divina como presupuesto básico para la
construcción del hombre y de su experiencia de libertad en la nada: nihilismo radical.

Esa negación produce el vacío de la nada. Y, en esa nada, es donde puede surgir la
suprema libertad con su nuevo credo: “no hay absolutamente ninguna verdad”. Esta
aseveración es el presupuesto de la nueva creación: el superhombre. Éste es el que ha
de poder triunfar sobre la nada porque, primero, se ha liberado de Dios. La muerte
de Dios aporta una libertad suprema: si Dios, fundamento y norma del ser, ha
muerto, con Él desaparece todo poder limitante y, por consiguiente, la voluntad del
hombre puede discurrir con plena libertad. El superhombre nietzscheano parte de
la nada. Es el signo evidente de la apoteosis: él ocupa el lugar de Dios y se enfrenta
orgullosamente con su destino, para construirlo.

El primer paso para la construcción del superhombre era la muerte de Dios. Si no

existe Dios, no hay valores absolutos y, entonces, será el sujeto humano quien ha de
decidir cómo autodeterminarse. Es bueno lo que yo, desde mi voluntad de poder,
decido que lo es; y lo es por el hecho de que yo lo decido libremente.

Crítica del pensamiento nietzschiano:

Son muchas las críticas que podemos hacer. La primera, porque parte de un “rostro
débil” del cristianismo. Achaca a esta religión que ha sido un obstáculo en el progre-
so del hombre: para Nietzsche la transcendencia se puede realizar en el “más acá” y
es producto de la voluntad del hombre, mientras que en el cristianismo la consuma-
ción de la perfección y la transcendencia del hombre sólo se dan “más allá”.
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La religión 69

Segundo, su formación crítica filológica. Es una crítica desacralizadora que reduce el

texto bíblico a pura escritura humana.

Tercero, rechaza toda filosofía pesimista de la resignación ascética y en especial con-

tra un cristianismo luterano que pone el acento en la “natura corrupta” del hombre,
definitivamente debilitado por las reliquias imborrables del pecado. Esta reacción se
expresa en una crítica radical contra Dios, al que se hace responsable de esa fealdad
espiritual del hombre.

Cuarto, la expresión “Dios ha muerto” no es un argumento de razón, sino más bien

la expresión de un deseo. Impresiona la vehemencia de sus afirmaciones y la fogosi-
dad de sus exabruptos contra Dios y la religión.

Quinto, contra Dios o la debilidad. El rechazo del Dios cristiano se realiza en esta
clave: procede de la debilidad de los hombres y sostiene esa debilidad mediante la
compasión. Este es uno de sus errores fundamentales: califica la piedad como
enfermedad.

Sexto, el problema de la crítica religiosa nietzscheana hay que inscribirlo en su pro-

fesión de nihilismo. Nietzsche dirá que no hay certezas. Nada descansa en una
certeza objetiva. El nihilismo termina en un sin sentido.

S. FREUD (1856-1939) La religión es fruto de patologías humanas

A pesar de las diversas corrientes que existen en psicología, S. Freud sigue ocupan-
do un puesto relevante. A diferencia de la interpretación integradora de Jung, la de
Freud es claramente reduccionista, pues intenta elaborar una antropología en la que
el hombre tiene el poder de afirmarse y ser creador de su propio sentido. Desde esta
percepción, Freud realiza un análisis profundo del ser humano para esbozar sus dos
teorías: la del inconsciente y la de la libido.

En nuestro autor se distinguen varias etapas: hasta el año 1900, el psicoanálisis es

considerado exclusivamente como procedimiento curativo, basado en el inconscien-
te. De 1900 a 1905, este método se convierte en interpretación del ser humano
porque, a través de las pulsiones instintivas de placer y desplacer (desagrado), se
llega a la infraestructura del psiquismo humano y a las dimensiones constitutivas de
la persona. A partir de 1905, hasta su muerte, Freud transforma la teoría psicoanalí-
tica en metafísica e interpreta la realidad del ser a la luz de sus principios. Estas tres
fases se reflejan en sus obras (cf. El malestar de la cultura; El yo y el ello; Totem y
Tabú…).

Para estudiar al hombre, Freud parte de una de las facetas humanas más importan-
tes de la vida: la religiosa. Pero, lo hace desde dos cuestiones que le preocupan
profundamente: el origen de la actitud religiosa y su naturaleza específica.

Comienza por desconfiar de la vida consciente para acentuar una sobreestima de la

acción del inconsciente y del deseo, en detrimento de la racionalidad, ya que ésta es
fruto de una falsa consciencia. Buceando en el sujeto humano, el autor descubre la
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70 Religión - Religiones en la historia humana

composición de su racionalidad: un ínfimo tanto por ciento racional y un altísimo

nivel de irracionalidad.

El yo humano no es un ser aislado e independiente. Al contrario, lleva en su interior

el peso de toda la historia de la sociedad, que es la que canaliza el comportamiento
del sujeto individual. La tendencia de la sociedad, a imponer lo colectivo sobre lo
particular, crea en el individuo el extrañamiento y división del propio yo, que busca
compensaciones en la sublimación de lo inmediato. Es el medio para liberarse de las
opresiones de la vida real ordinaria y de los imperativos sociales.

Vamos a intentar hacer un bosquejo de los puntos centrales del pensamiento freu-
diano y la crítica que se puede hacer ante un pensamiento en el que una perspectiva
particular se convierte en conclusión universal.

La religión como neurosis. En su intento por desenmascarar la irracionalidad de la

actitud religiosa, Freud considera esa actitud como un estado paranoico, formado
por ilusiones y delirios. De este estado deriva una neurosis colectiva de la humani-
dad: todos los síntomas de los ceremoniales rituales coinciden, según él, con una
praxis neurótica de repetición de actos en respuesta a ideas fijas incontroladas. Todo
obedece a la constante necesidad de la humanidad de liberarse de un complejo de
culpabilidad de fuente desconocida. Este paralelismo, lleva a Freud a identificar la
religión con una ilusión permanente desde los orígenes de la humanidad. La causa
no es otra que un falso sentimiento de culpabilidad que se traduce en la necesidad
de expiación, protección y refugio, frente a otra forma de culpabilidad cuyo origen
se ignora: el ceremonial se convierte en parapeto defensivo y protector.

La conciencia de limitación obliga al hombre a implorar la ayuda de un Ser superior.

Se trata de un deseo de seguridad que culmina en el ansia de inmortalidad, garanti-
zada únicamente por una entidad desconocida. Esta Figura es concebida por el
hombre como síntesis del poder, e ídolo al que sacrifican todos los esfuerzos, aun-
que en realidad no es otra cosa que la proyección de la idea del padre terreno,
convertida en símbolo de autoridad y de protección. Freud establece una correla-
ción entre el poder paterno y la doble función de la religión: protectora y consoladora.
Ambas explican convenientemente la génesis y el cometido de la religión. Esto lleva
a Freud a considerar la religión como un dinamismo secreto, mediante el cual se
canalizan las aspiraciones del adulto, efecto de un estado ilusorio e irracional.

Freud no sólo identifica religión con neurosis, sino que analiza también el mecanismo
de la neurosis religiosa. Entre sus elementos enumera tres fundamentales: 1º obser-
vancia minuciosa del culto ritual; 2º sumisión incondicional a la ley; y 3º una culpa
que expiar.

De los sentimientos reprimidos, de hostilidad y culpa, brota la necesidad de peniten-

cia y reconciliación. Ellos serán los que configuren la actitud religiosa. El origen de
esta ofensa se explica por el complejo de Edipo, por el que se rechaza y, al mismo
tiempo, se idealiza al padre. La versión mitológica de este complejo psicológico
(Tótem y Tabú), habla de un asesinato que exige una reparación, obtenida por dos
procedimientos: la obediencia retrospectiva a las leyes paternas (prohibición del
incesto, entre otras) y el banquete totémico. Durante este banquete, los miembros
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La religión 71

de la tribu (los hijos del padre asesinado) se alimentan del tótem, animal que repre-
senta al ser protector. Sólo de esta forma se puede restablecer la concordia con el
padre muerto, quien revive en los hijos que se alimentan de la carne del tótem, a la
vez que les trasfiere sus virtudes y poderes.

En resumen, según la teoría psicoanalítica, la religión nace del inconsciente y tiene

dos motivaciones: el remordimiento, del que nacerá el deseo de expiación; segunda,
una exigencia de sublimación hasta convertir en dios el símbolo del padre. De este
modo, la religión (neurosis obsesiva universal de la humanidad) se habría originado
en la conciencia de la fatal impotencia del hombre y de la consecuente necesidad de
protección.

CONCLUSIÓN
En la historia de la humanidad se puede constatar un rastro continuado de
creencias y prácticas religiosas, en estrecha relación con las culturas. Este ras-
tro tiene siempre los mismos componentes configuradores: un espacio
sagrado, un misterio que se hace perceptible, un sujeto humano que acepta
encontrarse con el misterio.
De ese modo, se establece una doble y mutua relación entre la Realidad tras-
cendente y el hombre: una Realidad “vislumbrada” y percibida, y un ser
humano, animado por un deseo interior de conocer y dominar a esa
Realidad.
La conjunción de estos tres indicadores, revestidos de un ropaje de visibili-
dad pública, nos sitúa ante una difícil situación: ¿cómo se puede conjugar el
aspecto subjetivo y el objetivo de la religión? Un ser humano que se recono-
ce implicado integralmente por la aparición de la Realidad trascendente.
Los estudiosos de la religión han de afrontar el desafío de entender, al
mismo tiempo, la actitud dependencia de la fuerza sobrenatural y la inten-
ción de expresar esa dependencia en creencias, ritos, mitos, oraciones,…
Quizás por esta complejidad, se han dado tantas interpretaciones sobre “la
religión”, desde las teorías de Compte, a la tesis freudiana de la religión
como fruto de patologías humanas, pasando por la teoría de la religión natu-
ral o la religión antropocéntrica…
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Tema
Teorías sobre el origen de la religión y
tipologías de religiones
2

Rastrear el proceso histórico del fenómeno religioso, a lo largo de la historia conoci-

da del hombre, es una tarea ardua pero factible: se pueden detectar actitudes en el
hombre que manifiestan la presencia de los elementos que componen lo que hemos
llamado religión. Otra cosa es dar con la raíz misma de estas creencias y encontrar el
origen de la religión. Los historiadores de la religión renunciaron hace tiempo a des-
cubrir el momento en que la humanidad comenzó a ser religiosa, convencidos de
que donde existen indicios de vida humana, existen rastros de actividad religiosa.
Por eso, todas las historias de las religiones dedican su primer capítulo a descifrar
los signos de vida religiosa que nos han dejado las épocas más remotas de la prehis-
toria. Las pinturas rupestres, estatuillas femeninas, restos funerarios nos indican
claramente la preocupación del hombre prehistórico por el problema del más allá y
la presencia de la vida…

I. Teorías sobre la “primera forma” de la religión

Durante el siglo XIX, los estudios sobre la religión se caracterizaron por un in-
saciable deseo de encontrar y explicar la primera forma de religión. Un objetivo
absolutamente imposible, pero que posibilitó la aparición de complejas teorías acer-
ca de la base, estrato o modelo sobre el que se habría producido la primera forma
de religión. Hubo teorías de todo tipo: algunas bastante disparatadas; otras parecen
tener visos de verosimilitud, si bien todas ellas adolecen de deficiencias, que termi-
nan apareciendo nítidas cuando llegamos a sus conclusiones:

Max Müller y la mitología natural

Max Müller (1832-1900) es, sin duda, el iniciador de la ciencia moderna de las reli-
giones. Su obra, Mitología comparada (1856), es considerada como el acta de
nacimiento de la ciencia de las religiones. Para él, la idea de lo divino se concibe en
términos de infinito, pero no es el producto de una revelación religiosa, sino del
contacto humano con la realidad.
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74 Religión - Religiones en la historia humana

Según él, las religiones son las “lenguas” que los seres humanos han usado para diri-
girse al Absoluto, Ser Supremo o divinidad. Y, tanto la unidad de los mitos como la
unidad religiosa, se derivan del parentesco entre las lenguas, especialmente las indo-
europeas.

El lenguaje es el medio que va a permitir explicar la aparición de los mitos y los dio-
ses. Pero, para esa explicación, serán necesarios algunos términos abstractos. Para
construir el significado de estos conceptos, los hombres han necesitado sublimarlos,
alejándolos de una designación de cualidades sensibles únicamente.

En un principio, los conceptos designaban los objetos por una de sus cualidades: el
brillante, el fuerte, etc. Pero el hecho de que un objeto poseyera diferentes cualida-
des, o de que una cualidad fuese poseída por diferentes objetos, originó el
fenómeno de la polinimia (muchos significados) y la homonimia (significado huma-
no). En un primer momento, la diferencia entre los distintos objetos significados y
sus atributos es clara, pero pronto se oscurece esta claridad y los distintos nombres
dan lugar a distintas realidades, en las que se personifican lo que antes eran única-
mente algunos nombres diferentes. Por ejemplo: casi todos los pueblos eligieron el
cielo brillante para indicar el infinito, del que tenían una especie de presentimiento.
Posteriormente surgen los malentendidos, y primero se considera el cielo como
lugar donde mora el infinito; pero, más tarde, se convierte al propio cielo en divini-
dad. Así los nombres se convierten en dioses -nomina, numina-; y los mitos que nos
relatan las acciones de los mismos son, según Müller, sencillamente, unas “enferme-
dades del lenguaje”.

Max Müller defendió el henoteísmo en un sentido que fue transformando a lo largo

de su obra. En un principio, henoteísmo era “un concepto vago de la divinidad, que
no implica todavía ni unidad ni pluralidad”. Pero más tarde, al constatar que en los
Veda existen innumerables dioses, creyó entender que los fieles consideraban en
cada momento a uno de ellos como el supremo o único. Para explicar este fenóme-
no acuña el término cathenoteísmo, con el que intenta designar ese hecho. Este sería,
para él, la forma más primitiva de religión.

La religión como respuesta a fenómenos de animación espiritista

Edward B. Tylor (1832-1917) ‒a quien se reconoce un gran valor como antropólo-

go‒, ejerció una influencia enorme gracias a su obra Primitive culture (Cultura
primitiva). En ella expone una explicación de la naturaleza y origen de la religión,
que se propagó entre los científicos de la época con el nombre de “animismo”. La
religión habría nacido como la exigencia de responder a determinados fenómenos
de animación en las cosas, que se suponen realizados por algunos espíritus

Tylor explica el proceso seguido por el hombre primitivo: desde el animismo a las
formas más perfectas de la vida religiosa. El hombre primitivo comenzó a asumir
esta creencia tras observar una serie de fenómenos, como el sueño o la muerte, en
los que podía constatar la existencia de un principio de acción, diferente del cuerpo.
Esto le lleva a la afirmación de la existencia del alma. El paso sucesivo sería la cre-
encia en la existencia de espíritus de muertos que, pronto, comienzan a ser
considerados como espíritus benéficos o peligrosos para su vida.
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Teorías sobre el origen de la religión y tipologías de religiones 75

Correlativamente, el hombre primitivo aceptará la presencia del mismo principio en

las realidades del mundo y fenómenos naturales, especialmente aquellos que se le
imponían por su poder, su rareza o su eficacia sobre la propia vida. Esa creencia le
llevó a venerar tales espíritus, es decir, a las formas más variadas de politeísmo. Por
tanto, la creencia en seres espirituales sería la forma más rudimentaria de la religión.

La magia, estadio previo a la religión

Su principal ideólogo es James George Frazer. La rama dorada de Frazer nos propor-
ciona esta tesis. Es una obra monumental en la que se compendian toda una serie
de estudios, relativos a los más diferentes temas de etnología y de ciencia de las
religiones.

De acuerdo a la ley de los tres estadios de Comte, la humanidad habría pasado sucesi-
vamente de la magia a la religión y, finalmente, a la ciencia. Cuando los hombres caen
en la cuenta de que no pueden dominar a las fuerzas superiores, mediante la magia,
recurren a la religión. La magia es, pues, anterior a la religión por constituir un hecho
psicológicamente más simple que la idea de seres personales que utiliza la religión.

Tras constatar que no logra lo que pretendía, el hombre asume la existencia de seres
más fuertes, a quienes no se puede dominar mediante la magia, y a los que será
necesario propiciar o reconciliarse con ellos. Por ello, “la religión consiste en dos
elementos, uno teórico y otro práctico; es decir, una creencia en poderes superiores
al hombre, y un intento de hacerlas propicias o de agradarlas”.

Su teoría es que la religión deriva de la magia. Ésta es la forma anterior y previa a la

religión. La magia expresaría el intento, mediante el conocimiento, del hombre pri-
mitivo para dominar todo, incluso la voluntad de los poderes sobrenaturales. Y, para
confirmar su tesis, Frazer aduce el hecho de que los pueblos más rudos no poseen
religión, sino sólo ritos mágicos. Esta confirmación fue negada por su discípulo
Bronislaw Malinoski

Pero no es la única crítica que se hace a Frazer. Más radical ha sido la crítica sobre la
explicación otorgada al origen de la religión. En efecto, la asociación de ideas que
supone la magia no es anterior a la concepción de seres personales. Tampoco puede
probarse que las tribus australianas, a las que se refiere Frazer, no tengan religión.
Por otra parte, se reprocha con razón a Frazer que no haya caído en la cuenta de
que, junto a la magia, los primitivos realizan acciones regidas por una “mentalidad
científica”, con lo que se hace insostenible el esquema evolutivo que él propone. No
obstante, su obra es sumamente valiosa por la enorme colección de datos sobre la
religión primitiva.

La religión, una variable dependiente de la sociedad

E. Durkheim (1858-1917) es un filósofo y sociólogo francés. Estableció formal-

mente la sociología como disciplina académica y asentó que la religión tiene un
importante aspecto social: de modo que, este ingrediente social de la religión, per-
mite que pueda ser estudiada por la sociología.
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76 Religión - Religiones en la historia humana

Durkheim plantea el problema del origen de la religión en términos más realistas

que sus predecesores del siglo XIX. En su obra Las formas elementales de la vida reli-
giosa establece que la religión es una forma fundamental de cohesión social. Afirma,
“no existe expresamente un instante radical en el que la religión haya comenzado a
existir. De ahí que la cuestión del origen de la religión no haya de entenderse en el
sentido de un primer comienzo absoluto”.

Su teoría es también conocida como “teoría totémica”, y mediante ella trata de expli-
car el origen de la religión como un derivado social.

El “totemismo” sería la expresión original de la religión, fruto de la forma social.

Por tanto, la sociedad sería la variable independiente de la que procederá la variable
religiosa. Su explicación es la siguiente: la religión habría nacido para garantizar la
unidad de la sociedad, frente al peligro de la disgregación. En el Totem encontraría
su símbolo principal, sacralizado, para estar más allá de las vicisitudes y las contin-
gencias del cotidiano y de la individualidad.

En su explicación se pueden señalar tres puntos importantes: su definición de la reli-

gión; la descripción del totemismo como forma elemental de la religión, y la reducción
de la religión a hecho social. Toda su teoría se fundamenta en tres “certezas”:

1ª Durkheim comienza por criticar distintas definiciones de la religión. Critica las

definiciones que surgen a partir de la noción de sobrenatural o de misterio,
dando a este término un sentido pobre que se aproxima al de verdad oculta.
También critica las definiciones construidas sobre una determinada idea de la
divinidad.

Su definición comienza por constatar la diferencia que separa el conjunto de los

aspectos del fenómeno religioso. Lo sagrado y lo profano constituyen dos mundos
que no tienen nada en común. Se trata de una heterogeneidad de “naturaleza” que
obliga, para pasar del uno al otro, a la total transformación del individuo. De ahí el
carácter de tabú que acompaña a todas las realidades sagradas.

Pero, Durkheim no asienta su teoría sobre la diferencia entre sagrado y profano,

ya que esa diferencia es insuficiente para definir “lo religioso”. El elemento dife-
renciador de “lo religioso” es su condición de hecho socialmente compartido:
“Las creencias propiamente religiosas son siempre comunes a una colectividad
determinada que hace profesión de aceptarlas y de practicar los ritos que las
acompañan”.

2ª Expone el “totemismo como religión elemental”. El tótem puede pertenecer al

orden de los fenómenos naturales, al reino vegetal o al animal. El tótem es para el
clan la realidad sagrada por excelencia. Esa sacralidad tiene valencia física y moral
y puede definirse como “mana”. El totemismo no consiste, pues, en la adoración
de las realidades sensibles que constituyen el tótem, sino en el reconocimiento y
la veneración de una potencia superior, representada sensiblemente en él, pero y
al mismo tiempo, simboliza a la sociedad de la que es emblema y lazo de unión.
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Teorías sobre el origen de la religión y tipologías de religiones 77

3ª El tótem es, a un mismo tiempo, símbolo de la potencia superior y de la sociedad.

Esto significa que esa “potencia” y la sociedad son lo mismo; o, en otras palabras,
que la fuerza superior simbolizada por el tótem no es otra cosa que la misma
sociedad.

Las críticas a la obra de Durkheim han sido numerosas y pueden ser agrupadas en
dos grandes categorías. Algunas se refieren a la reducción del fenómeno religioso a
sus componentes sociales. Otras se basan en la refutación de las tesis del totemismo
y en la crítica del material etnológico en que se fundan: el fenómeno totémico, que
es el centro de la argumentación de Durkheim, no presenta en todas las culturas, los
rasgos que Durkheim le atribuye. Finalmente, existen culturas primitivas en las que,
o no se da el fenómeno totémico o éste no tiene el carácter religioso que la escuela
sociológica le atribuye.

La función de la religión para la supervivencia de una sociedad

Muy cercana a la teoría sociológica, y en cierto modo, descendiente de la misma,

encontramos la teoría funcionalista: B. Malinowski (1884-1942) (Fundamentos de las
creencias y la moral; Magia, ciencia y religión), y Radcliffe Brown (1881-1955) (Structure
and Function in Primitive Society) defienden la teoría funcionalista.

Según Malinowski, el hombre tiene una serie de necesidades que son satisfechas por
instituciones sociales y culturales. A cada función le atribuye una institución y, todos
los elementos constitutivos de una sociedad ejercen una función.

También hay necesidades derivadas de que el hombre viva en sociedad que son satis-
fechas por instituciones como la religión. Según esta teoría, la religión nace como
proceso de sacralización y sublimación de un complejo de normas y valores que otor-
gan las respuestas y el significado decisivo a la existencia; o que permiten la
trascendencia de la situación de límite humano (histórico, biológico o cultural). La reli-
gión, por tanto, la respuesta para los contextos concretos en los que se experimentan
formas diversas de sufrimiento y que evidencian los límites de la vida de los hombres.

El monoteísmo: origen de la religión

Wilhelm Schmidt (1868-1954) fue un sacerdote católico alemán, famoso como lin-
güista, antropólogo y etnólogo. Al intentar sistematizar las lenguas del sudeste
asiático descubrió algunas conexiones con algunas lenguas de Oceanía, lo que le
llevó a formular la teoría de la “círculos culturales” y de los cuatro estadios en el
desarrollo de las sociedades humanas.

Profundizando en estos círculos, Schmidt descubrió semejanzas en los mitos sobre

un Ser creador, con quien los seres humanos habían perdido sus relaciones a causa
de un pecado. De todo ello vino a concluir que el monoteísmo, el politeísmo o el
totemismo fueron los más primitivos tipos de religión.

De la vastísima obra de W Schmidt, nos fijaremos en los tres puntos que nos pare-
cen más importantes: la renovación del método, la acumulación de datos relativos a
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78 Religión - Religiones en la historia humana

la existencia del Ser Supremo y la interpretación de los mismos en la teoría del

monoteísmo primitivo y de la revelación primitiva.

1º El método histórico, que Schmidt utiliza, viene a subsanar un error de base que
viciaba el estudio del hecho religioso: el método evolucionista.

Desde la orientación evolucionista, el hecho religioso constituye un hecho natural

al que deben aplicarse las mismas leyes de la evolución. Pero, en ese proceder
aparece ya una metodología viciada: partir de una hipótesis a la que se termina-
ban por adaptar los hechos. Por el contrario, el método histórico nace de la
convicción de que el hecho religioso es una realidad humana e histórica. Por eso,
para estudiar su origen y evolución será imprescindible insertarlo en el contexto
cultural al que pertenece y determinar con precisión la época en que ha surgido.

2º El método histórico procede por comparación. Pero, esta comparación comienza

por establecer que los datos comparados pertenecen a la misma unidad cultural.
Para ello distingue los diferentes tipos de civilización y determina la distribución
de los mismos en el espacio, llegando a “confeccionar” determinados mapas que
señalan la repartición geográfica de las diferentes culturas.

No obstante, dentro de una misma unidad cultural, pueden existir diferentes

estratos o capas que han de ser ordenados cronológicamente. Por último, existen
relaciones de las diferentes unidades culturales entre sí que originan formas cultu-
rales mixtas. La aplicación de una serie de criterios, desarrollados con toda
precisión, permite el descubrimiento de las relaciones entre las diferentes culturas
a que pertenecen los hechos humanos que se estudian y su situación cronológica
en el orden de la evolución cultural de la humanidad.

De esta forma, el método histórico elaborado por W Schmidt llega a la conclu-

sión de que existen fundamentalmente tres etapas en la evolución cultural de la
humanidad primitiva: 1ª la propiamente primitiva, en la que el hombre se encuen-
tra en el estadio de la recolección de los frutos naturales, sin cultivar la naturaleza
y contentándose con lo que ella espontáneamente le ofrece. 2ª La etapa primaria,
que representa el estadio en que se inicia la elaboración o el cultivo de la naturale-
za, y 3ª, la etapa secundaria, en la que se mezclan tipos de culturas primarias.
Mediante el método histórico podemos señalar diferentes círculos culturales, de
cuyo contacto surgen posteriormente círculos mixtos y más complejos. La deter-
minación de cada uno de estos tipos culturales permite descubrir las formas de
religión correspondientes a una determinada área.

3º El valor más importante de su obra (cf. El origen de la idea de Dios) está en el

enorme caudal de datos que acumuló en esta monumental obra. La base de parti-
da se asienta en la tesis establecida por Albert Lang sobre la existencia de la figura
del Ser Supremo entre las poblaciones más primitivas conocidas. Los doce volú-
menes confirman, con materiales tomados prácticamente de todas las áreas
culturales, que en todos los círculos de cultura, por muy primitiva que sea, apare-
ce la figura del Ser Supremo, aun cuando no en todos aparezca con la misma
fuerza. Y, que, esta figura se difumina en los círculos posteriores de cultura.
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Teorías sobre el origen de la religión y tipologías de religiones 79

AUTORES TEORÍAS

Teoría infraestructural: La religión nace en la sociedad oprimida y es una

infraestructura provisional en el particular orden del proceso de producción.
Depende de la exigencia de autoconsolarse por parte de las clases oprimidas y
Marx & Engels
para encontrar una legitimación y plausibilidad ideológica por parte de los
opresores. Desaparecerá cuando se transformen las actuales modalidades de
impostación del proceso de producción.

Teoría animista: La religión nace como modalidad de respuesta a los fenó-

menos de animación de las cosas por parte de los espíritus. Esto se deriva del
E. Tylor
hecho que el hombre primitivo no ha logrado distinguir entre subjetivo y
objetivo, imaginario y real, lo onírico de lo vivido con plena conciencia.

Teoría mágica: La religión deriva de la magia, ésta es la primera forma de

pensamiento y de expresión de poder por parte del hombre primitivo que se
J.G. Frazer explicaría incluso en relación a la voluntad de la divinidad. La religión consiste
en dos elementos, uno teórico y otro practico: una creencia en poderes supe-
riores al hombre, y un intento de hacerlas propicias o de agradarlas.

Teoría totémica: Esta es defendida por diversos autores, pero Durkheim es

su mayor exponente. El totemismo seria la expresión original de la religión,
fruto de la forma social. La sociedad seria variable independiente de la que
Durkheim procederá la variable religiosa. Nace para garantizar la sociedad (clan) de la
disgregación y encuentra en el Totem su símbolo principal, que viene sacrali-
zado para estar más allá de las vicisitudes y las contingencias el cotidiano y de
a individualidad.
Teoría psicoanalítica: La religión nace del remoridimiento. Nace el deseo del
expiación (constitución de dos tabús: asesinato del símbolo del padre y prohi-
S. Freud, bición del incesto), pero también como exigencia de sublimación hasta
convertir en dios el símbolo del padre (Freud) o el arquetipo más alto con
Totem y Tabú característica numinosas (Jung). De este modo, la religión (neurosis obsesiva
de la humanidad) se habría originado en la conciencia de fatal impotencia del
hombre y de la consecuente necesidad de protección.
Teoría funcional: La religión nace como proceso de sacralización y sublima-
ción del complejo de normas y valores que dan las últimas respuestas y el
significado decisivo a la existencia o que permiten la transcendencia de la
B. Malinowski,
situación de límite humano (histórico, biológico o cultural). La religión, por
Radcliffe Brown
tanto, es la respuesta a los contextos concretos en los que se experimentan
formas diversas de sufrimiento que evidencian los límites de la vida de los
hombres.

Teoría relacional: Es la teoría que asumimos para explicar todo el proceso

Teoría relacional religioso. La percepción difusa nos dice que los hombres se conciben a sí
mismo y la divinidad como existentes, aunque cualitativamente diferentes
Martín Velasco (Trascendencia) y no diferenciados (Inmanencia), y las condiciones de llegar a
relacionarse recíprocamente.
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80 Religión - Religiones en la historia humana

Resumen de todas las teorías

Es indudable que la obra de los primeros representantes de la ciencia de las religio-

nes supuso una aportación muy valiosa. De los historiadores y teorías de la religión
del siglo XIX se han beneficiado los fenomenólogos del siglo siguiente. Ellos abrie-
ron el camino para las ciencias de la religión, de las que la fenomenología es una.

Segundo, no todas las teorías son aceptadas hoy en la fenomenología, pero sí exis-
ten algunos resultados positivos: superaron la excesiva racionalización de la religión
propia de la teología y la filosofía de la religión de los últimos siglos. La ciencia de
las religiones ha puesto de relieve que la religión es un hecho humano complejo,
cuya esencia no agotan los elementos racionales por importantes que sean. A partir
de esa ciencia se ha hecho imposible reducir el estudio de la religión a la teología o a
la teodicea.

Finalmente, nos han aportado una ingente cantidad de datos, acumulados por sus
representantes sobre las casi innumerables formas del hecho religioso en todas las
áreas y estratos culturales de la historia humana. Es verdad que no todos estos datos
han sido establecidos con suficiente rigor crítico, pero a lo largo de este período
puede observarse cómo ese rigor se ha ido despertando y afinando a medida que el
contacto con los datos se hacía más directo y se perfeccionaban.

II. Tipología de las distintas religiones en la historia humana

Gracias a las aportaciones de los estudiosos, previamente indicados, podemos iden-

tificar los rasgos que las religiones han ido asumiendo en diferentes momentos y
culturas. La realidad histórica nos ofrece no una religión, sino muchas religiones con
ciertos elementos comunes (lo que permitiría pensar en constelaciones o familias de
religiones) y otros tan diversos en puntos doctrinales, litúrgicos, disciplinares, etc.,
que obligan a considerarlas como distintas. Se impone, pues, intuir el núcleo común
y las diferencias entre ellas. En este punto, vamos a servirnos, esquemáticamente, de
las aportaciones del profesor M. Guerra.

Ya desde el inicio de la historia humana, la vida del hombre está llena de signos de
actividad religiosa. La moderna ciencia de las religiones nos ofrece una gran profu-
sión de detalles diferenciadores, según se trate de poblaciones recolectoras o
cazadoras, nómadas o sedentarias. Pero en todas ellas aparece un rasgo común: una
actividad, diferente de la actividad ordinaria, que usa elementos pertenecientes a
otra actitud: la religiosa.

Avanzando en el tiempo, las grandes culturas de la antigüedad tienen su propia

forma religiosa. Ésta está dotada de unos rasgos comunes, como son el carácter
nacional de la vida religiosa o la forma politeísta de representarse lo divino.
Llegados al siglo VI a.C., conocido como “tiempo eje”, van apareciendo las grandes
religiones o religiones universales que han perdurado hasta ahora y que acogen a los
creyentes actuales.
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Teorías sobre el origen de la religión y tipologías de religiones 81

En este intento de sistematización esquemática asumimos que cualquier clasificación

participa de un alto grado de arbitrariedad y falta de precisión. No obstante, la posi-
ble imprecisión se diluye si logramos una visión amplia de las familias de religiones.
El conjunto puede aportarnos una panorámica de este “universo”.

a) Religiones de la “madre” tierra: el poder de la fecundidad

- Lo telúrico: Antes que una divinidad, lo telúrico es la captación o comprensión de

la divinidad relacionada con la potencia de la fecundidad, creadora y sustentadora,
representada y expresada por la Tierra-Telus como origen, vigencia y destino huma-
no. Es la diosa-madre de dioses, que encierra en sus entrañas el misterio de la
fecundidad de la naturaleza, de los hombres y de todas las cosas que vienen de la
tierra y a ella retornan. En la tierra se esconde el origen y destino del hombre.

La potencia y significado de lo telúrico da pie a la idea y práctica de in-humar los

cadáveres: la reintegración al seno maternal de la Telus es un modo de expresar el
convencimiento de que la muerte humana no es total; es una afirmación de inmor-
talidad, e incluso una esperanza en la resurrección corporal similar al resurgir de las
semillas enterradas en la tierra.

- La Telus, divinidad personal. Más tarde, la actitud religiosa ante el poder de la

fecundidad se centra en la diosa Telus, representación de lo divino por medio de
esta diosa. La Telus poseyó carácter personal desde el alba de la historia. Se halla
vinculada a los fenómenos naturales de la fertilidad agraria y a las estaciones anua-
les: renacer primaveral, madurez estival y muerte invernal. Pero los hombres de la
religión telúrica no cayeron postrados ante esos fenómenos, concebidos como fuer-
za impersonal, sino en función de su maternidad, en cuanto madre propulsora de la
vida vegetal, animal y humana.

En una primera época, la religiosidad telúrica resaltó sus senos maternales y la efica-
cia fecundante de la Telus (castellanización de la palabra "Tellus"=Tierra: divinidad
que recibe diversas designaciones: Cibeles, Isis, Atargatis, Semele, Deméter, Bona,
Dea, Ba-Belona (cuenca del Mediterráneo)... La etimología de estos nombres es
“diosa madre” y, también, “tierra madre”. El conocimiento de la madre tierra se
encuentra relacionado con el llamado ídolo femenino de la fecundidad: estatuilla de
mujer caracterizada por sus numerosos pechos o vientre abultado.

En esta clase de religiosidad, la madre-tierra, con sus distintas advocaciones, figura

siempre como divinidad y señora de la naturaleza en todas sus manifestaciones. El
aspecto de florecimiento (o resurgimiento de la vida) en su doble vertiente agraria
(fertilidad) y animal-humana (fecundidad) aparece muy pronto desglosado de la tie-
rra y venerado en la serpiente.

b) Religiones “celestes”: rasgos y notas

Antes de la llegada del cristianismo, la cuenca del Mediterráneo estuvo dominada

por religiones celestes y mistéricas. En general, en este grupo debemos incluir las
religiones de los pueblos nómadas y de constitución patriarcal, al menos en su
origen.
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82 Religión - Religiones en la historia humana

A veces, aparecen muchos dioses, aunque son considerados como equivalentes o

simples aspectos locales, o peculiares manifestaciones de deidades superiores. Hay
siempre, o casi siempre, un dios supremo y principal. Además, en no pocos casos,
su politeísmo está abierto al influjo de panteones originariamente diferentes, así
como al consiguiente intercambio real de sus rasgos y competencias.

- Etimología celeste, atributos y teofanías uránicas. El hombre tiende a expresar la esen-

cia de las cosas con un nombre concreto que expresa su individualidad y
singularidad. De ahí la tendencia a conceder al nombre una eficacia cuasi mágica.
Por ello, los términos para significar la divinidad suprema en las religiones celestes
tienen en su etimología el valor semántico de “luz, cielo, claridad”. Todas las pala-
bras derivadas del indoeuropeo dyeu-s son portadoras del doble significado:
“luz-cielo” y “dios”.

Para estos pueblos nómadas, el nombre queda erigido en presagio manifestativo de la

naturaleza y actuación de lo nombrado. La representación de la divinidad se adapta
a su concepción etimológica: casi siempre aparece asociada a los fenómenos atmos-
féricos y celestes, tales como rayos, relámpagos, truenos. Sin duda, esta potencia
terrorífica impresionó profundamente la imaginación de unos seguidores, que
viviendo a la intemperie, veían los efectos de esta potencia. Esa realidad “tremenda”
obligaba a postrarse sumisos.

- Trascendencia de la divinidad celeste. Si la religiosidad celeste hubiera concretado su

doctrina en un credo dogmático, lo habría encabezado con la distinción-oposición
entre lo divino y lo humano. Si el hombre no quiere precipitarse en la desgracia,
debe “conocerse a sí mismo”, para no caer en la tentación de “convertirse en
dios”. Esta separación de nivel, entre dioses y hombres, no supone alejamiento de
la divinidad, sino simple distanciamiento. En realidad, los pertenecientes a estas
religiones celestes están dominados por el sentimiento reverencial ante lo tremen-
dum de la divinidad altísima, trascendente, “celosa” de guardar la distancia entre
ella y los mortales. Esa actitud se traduce en respeto y adoración sagrados ante las
manifestaciones de la omnipotencia y majestad divina. Adoración que no es un
acto de temor, sino de admiración y confianza. La majestad y grandeza inspiran
humildad y cierto sobrecogimiento, pero también puede convertirse en seguridad y con-
fianza.

- Representaciones y manifestaciones de lo divino. El Ser superior es asexuado y, por

consiguiente, lo masculino-femenino queda al margen y muy por debajo de su
excelsitud. Sin embargo, en casi todas estas religiones se imaginaron como padre al
Ser sumo, dirigiéndose a Él bajo la advocación de Padre de los cielos.

En la religión celeste abundan los relatos de teofanías o apariciones divinas en for-

mas humanas, que se esfuman o desaparecen una vez transcurrido el tiempo
necesario para realizar su misión.

c) Religiones “de la nación”

La religión informa la vida social y cultural de los pueblos. Ésta, a su vez, repercute
sobre lo religioso. La influencia recíproca, entre religión y sociedad en sus múltiples
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Teorías sobre el origen de la religión y tipologías de religiones 83

aspectos, resalta con vigor propio en las religiones que podemos denominar étnico-
políticas. A tenor del desarrollo de la condición étnico-nacional, el individuo es
considerado al mismo tiempo como ciudadano y creyente religioso.

- Confusión de los orígenes religión-estado y vinculación “política” con la divinidad. Estas

religiones se pierden en la prehistoria de cada pueblo. En esa penumbra se confun-
den los orígenes de la religión y los de la nación, la historia sagrada y la civil. En el
fondo, siempre subyace el recuerdo de los “patriarcas-progenitores” de quienes se
nutre, copiando la religión de los antepasados.

Esta vinculación a un grupo nacional es tan fuerte que nacen, se desarrollan, alcan-
zan su “siglo de oro”, pasan por un periodo de decadencia y mueren al compás del
desenvolvimiento de las respectivas nacionalidades. Las religiones étnico-políticas
no desaparecen, de ordinario, ahogadas por religiones de categoría superior o más
dinámicas y eficaces, sino debido a una conquista de otro pueblo o al proceso de
descomposición originado en el seno de su comunidad tribal o nacional.

La identidad comporta la vinculación de la persona con la divinidad, más por su

condición de “ciudadano” que como “individuo”. Quienes carecen del derecho de
ciudadanía quedan al margen de la religión oficial. En estas religiones no se entra, se
nace y vive. Por ello, normalmente carecen de un fundador conocido, aunque se
conozca el nombre de algunos de los principales impulsores de la organización reli-
giosa. Estas personas suelen aunar el cargo de jefe político y militar en
circunstancias especialmente azarosas o decisivas para la historia nacional.

- Tendencia a la conservación-prosperidad de la comunidad. Si se examinan los ritos y

prácticas de estas religiones se observará que su fin no se concreta únicamente en la
salvación individual ultraterrena, sino que tienden a la conservación y prosperidad
familiar, nacional o imperial. Hay poco lugar para la piedad individual en el culto
oficial.

Lo específico de estas religiones, (su sacerdocio y culto oficiales), es su naturaleza y

destino étnico-nacional. De ordinario, se hacen súplicas por el rey o la reina y su
descendiente, pero sobre todo por el bienestar del país y de sus habitantes. De ello
se sigue que la impronta de los pecados individuales o, mejor las faltas, repercuten
en el bienestar nacional. De ordinario, las pestes y catástrofes nacionales son atribui-
das a la culpabilidad o negligencia del rey o al alejamiento del pueblo del
cumplimiento de sus obligaciones religiosas.

El fin de los actos cultuales es, por supuesto, dar culto a la divinidad, pero el cum-
plimiento de los deberes para con la divinidad revierte en beneficio del Estado y del
bien común nacional; beneficia a los particulares a condición de que posean el título
de ciudadanos.

- Pragmatismo religioso. Toda religión étnico-nacional practica la religión-relación de

los individuos con la divinidad como si se tratara de un negocio colectivo. El sujeto
de la religiosidad es la comunidad misma. El incumplimiento de los deberes religio-
sos es una falta personal, pero sobre todo es un delito contra la comunidad, pues
pone en peligro la protección de los dioses. La distinción entre pecado (aspecto
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84 Religión - Religiones en la historia humana

religioso) y delito (aspecto civil) casi no aparece. En cambio, la observancia, aunque

fuera exclusivamente ritual y externa, supone la bendición divina sobre la tribu o el
pueblo.

De lo dicho se sigue, que, la religión es un deber y un derecho ciudadano y político.

Ser ciudadano suponía: tener unos dioses protectores; unas leyes que defendían los
derechos individuales; y, Alguien encargado de librarle de los atropellos cuando se
hallare en pueblos extraños. Esta consubstancialidad entre religión y nación explica
el fundamento teocrático del Estado y de la organización social. Esta creencia suele
dar lugar a un cierto orgullo de pueblo, que llega a sacralizar el nacionalismo en más
de una ocasión.

En determinados casos un grupo étnico-político puede llegar a creerse o tomar

conciencia de ser un pueblo elegido por su divinidad, lo que también puede degenerar
en racismo.

La suprema jerarquía de la nación goza de carácter divino, al tiempo que el rey pasa
a ser el representante del dios supremo y, en general, de todos los dioses. El monar-
ca, faraón o como se llame, es representante e intermediario entre los hombres de
su grupo étnico y sus dioses nacionales; jefe político-militar único de su pueblo;
sacerdote supremo; y, en algunos casos, también hijo de la divinidad.

d) Religiones de los “Misterios”

La religiosidad mistérica procede de lo telúrico. Las avalanchas de tribus conquista-

doras imponen su religión sobre los vencidos, al tiempo que entierran la religiosidad
telúrica previa. Sin embargo, ésta sigue actuando de forma subrepticia entre los ven-
cidos. Con el transcurso de los siglos, la religión de los vencedores irá debilitándose
dando la oportunidad de que rebroten las antiguas religiones.

La religiosidad telúrica era, de algún modo cercana al monoteísmo: veneraba a la

diosa madre Telus. Sin embargo, tras el influjo antropomorfizador de las religiones
celestes y étnico-nacionales, la figura de la diosa madre se verá eclipsada por la figu-
ra humana de un joven dios , que muere y resurge en sintonía con el proceso
maravilloso de la vegetación. Ya no es monoteísmo. Junto a la Madre Tierra, apare-
ce, aunque en un plano inferior, uno de los jóvenes dioses vinculados a ella por
lazos de filiación, de esposo o de simple amante.

Esta religiosidad está transida de inmanentismo y de locura. En ese estado, el indivi-

duo pierde la conciencia y el control de su yo. Está poseído por la divinidad que
habita en él. Está en éxtasis, ubicado fuera de sí, en el sentido originario dado por los
griegos a esta palabra. Se hallan endiosados o entusiasmados (en-theos-mos). En
semejante trance, viven y están como absorbidos por la divinidad poseedora.
Sienten, en su ser limitado, la presencia de fuerzas superiores a las ordinarias.

- Visión unitaria y panteísta del cosmos. La inmanencia no se limita al ser racional ini-
ciado, sino que se extiende a todo el universo (mundo mineral, vegetal y animal). El
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Teorías sobre el origen de la religión y tipologías de religiones 85

hombre aparece siempre en unidad de evolución y destino con el contexto cósmico

en el que vive inserto y del que depende de una forma muy difícil de imaginar.

Por otra parte, en esta religiosidad, el individuo busca la unión con la divinidad; de
la que se siente muy cercano; trata de acercase a ella mediante diversos recursos
ascéticos, animado por la convicción de que su alma, tras la muerte, la poseerá
como don. Es una religiosidad afectada de personalismo.

- El secreto de los misterios y el arcano. El rito iniciático es la señal externa de esta reli-
giosidad. Ahí nacían los Misterios, que apartaban al iniciado del resto de los
mortales y lo inscribían en un círculo más reducido: los “unidos” con la divinidad.
Esta unión, que simbólicamente se realizaba ya en el momento mismo de la inicia-
ción, se iba incrementando mediante la celebración de fiestas y actos cultuales.

El rito iniciático y todos los actos cúlticos tenían categoría de símbolo, único modo
de sugerir y comprender mejor la recóndita realidad del más allá y de cuanto el ini-
ciado experimentaría tras la muerte. Sin embargo, como el símbolo de los ritos
mistéricos podía ser mal interpretado, si alguien no había sido iniciado y recibido el
significado de los ritos, casi todas las formas de religiosidad mistérica terminaron
por prohibir la divulgación del contenido y de las prácticas de los Misterios. Hablar
de ellos era profanarlos. La única fuente de conocimiento era la vivencia, su “cele-
bración” dentro del ambiente íntimo de la experiencia sacral. De este modo se
impuso la ley del arcano. Tan fuerte fue la vigencia del secreto que de hecho no se
conoce con certeza ningún caso de profanación de este tabú.

- Aspiración a la salvación ultramundana: recursos purificatorios y de unión con la divini-

dad. Estas creencias y prácticas buscan la salvación, que se alcanzaría de modo
perfecto y definitivo, sólo, en el más allá de la muerte, momento en el que se consu-
ma la unión del alma con la divinidad. Desde la misma iniciación, el individuo tiene
derecho a este bien futuro. Este derecho es individual, compartido por cuantos partici-
pan de la misma iniciación y pertenecen al grupo religioso. Tras la muerte llegará la
alegría de una vida feliz, pero no se trata de la supervivencia de toda la persona, sino
únicamente de la subsistencia del alma más allá de la muerte.

Los actos cultuales mistéricos están orientados a preparar y enseñar con vivencias
que la muerte es tránsito de una vida a otra; que es necesario llevar una vida pura y
portarse bien. El culto mistérico, originariamente naturista, se fue impregnando de
contenido ético y soteriológico.

En los Misterios existían prácticas catárticas, encaminadas a limpiar la senda y a

romper las ligaduras corporales. Entre los recursos ordinarios de purificación se
encuentran: prácticas de introspección y retiro; un periodo de iniciación y adiestra-
miento en la vida espiritual bajo la dirección de un sacerdote; ayunos y abstinencias;
cierta exposición oral de las faltas con un fin liberador y purificatorio; castigos cor-
porales y mutilaciones hasta el derramamiento de la sangre; la tonsuración o
afeitarse la cabeza; purificaciones y abluciones; sacrificios solemnes, etc...
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86 Religión - Religiones en la historia humana

e) Religiones Universales

Todas las religiones universales coinciden en una serie de notas diferenciales:

‒ No hunden sus raíces en la prehistoria de un pueblo. Lejos de ello, todas tienen

un fundador conocido: una persona o un personaje histórico que dedica su vida a
predicar una nueva doctrina religiosa, generalmente tras una profunda experiencia
religiosa: Buda, Jaina, Mahoma, Zaratustra, Mani...

‒ Son universales o supranacionales: destinadas a todos los hombres en el tiempo y

en el espacio, aunque las vicisitudes históricas hayan impedido, de facto, su uni-
versalidad. Por consiguiente, estas religiones no están circunscritas a una nación
ni se encierran en grupos más o menos amplios. Consecuentemente, todas practi-
can el proselitismo y captación de adeptos.

‒ En todas se halla un Libro sagrado (o varios), donde se contiene su doctrina de

valor irreformable. Suelen ser obra del fundador de la religión, o inspirados en él.
Generalmente se usan para el culto, por lo que se conservan en la lengua original,
incluso en épocas en las que ya no es hablada y ni siquiera entendida por la mayo-
ría de los miembros de la misma religión, a no ser por los sacerdotes.

Aparte del respeto a la lengua original, este conservadurismo fue favorecido, sin
duda, por el hálito de misterio que la lengua original proporcionaba a las celebracio-
nes litúrgicas y que de algún modo plasmaba la inefabilidad de lo divino, o sea, la
imposibilidad de comprender totalmente y de expresar de modo adecuado el miste-
rio divino y el encuentro del hombre con lo sobrenatural. Tal vez se explique así el
aferramiento a la memorización de los libros sagrados, caso del Corán, y de una
interpretación siempre vigilada por la jerarquía.

CONCLUSIÓN
El siglo XIX y principios del XX vieron nacer distintas interpretaciones sobre
la religión; y, casi inevitablemente unidas a esas interpretaciones, aparecieron
también tesis correlativas al origen del fenómeno religioso a lo largo de su
historia. Los estudiosos de la religión parecieron sufrir un irrefrenable deseo
de descubrir cómo fue la “primera” religión. Un objetivo loable, pero imposi-
ble, aunque posibilitó una enorme recopilación de material etno-religioso.
Gracias a las aportaciones de esos estudiosos, podemos indicar los rasgos
diferenciadores que las distintas prácticas religiosas han ido asumiendo a lo
largo de la historia de la humanidad. Todos esos rasgos, muchos de ellos
caracterizados por la tipología de la cultura en la que surgieron, nos descu-
bren una enorme riqueza de religiones, pero con algunos rasgos comunes que
podrían ayudarnos a conformar –sólo desde una óptica didáctica– una espe-
cie de “familias” de religiones con sus rasgos parecidos, pero también con
diferencias notables.
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Religión - Religiones en la historia humana 87

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA II

El término “religión” es complejo, por lo que da lugar a una gran variedad de signi-
ficados y definiciones. Esta complicación, junto a visiones excesivamente racionales
ha provocado visiones y teorías de la religión en las que desaparece su dimensión
sobrenatural o queda reducida a lo puramente social o funcional. Pero no son úni-
camente estas visiones las que yerran su enfoque, la complejidad de la experiencia
de la religión aparece igualmente cuando se pretende configurar las teorías sobre la
“primera forma” de religión.

Uno de los datos, aportados por la fenomenología, es que cualquier religión engloba
realidades, muy distintas de contenidos y valor (sentimientos, fervor, sacrificios, ges-
tos, símbolos, lenguaje, etc.), que han ido apareciendo a lo largo de la historia y que
se han ido configurando de inmediato en una serie de rasgos que darán lugar a lo
que hemos llamado “familias” de religiones.

Desde el inicio de la humanidad, la vida está llena de signos de actividad religiosa.

Son signos con rasgos identitarios diferenciables, a tenor de la cultura o ambiente
geográfico o temporal, en el que se desarrollan. Aparecerán los rasgos de las reli-
giones relacionadas con la fecundidad, o las relacionadas con el nomadismo y el
pastoreo, y su estructura socio-cultural; las religiones nacionales o étnico-tribales o
las religiones que reaccionan convirtiéndose en “misteriosas”, y finalmente, las reli-
giones con características temporales bien precisas y pretensiones universales.

Todos estos rasgos nos aportan otra conclusión: la religión es un fenómeno dinámi-
co, íntimamente ligado a factores socio-culturales.
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88 Religión - Religiones en la historia humana

ACTIVIDADES

1. Etimología de “religión” y las notas que la caracterizan

2. Realidades primarias y secundarias que conforman la religión

3. Realiza un cuadro en tres columnas de las interpretaciones modernas sobre la reli-

gión: autores, tesis e ideas más importantes de cada uno de ellos.

4. Autores, obras y teorías sobre el origen de la religión. Realiza un cuadro con estas
tres perspectivas.

5. Tipología de las distintas “familias” de religiones. Resume en pocas líneas los rasgos
más característicos de cada una de ellas.

LECTURAS RECOMENDADAS

GUERRA, M., Historia de las religiones (BAC, Madrid 2002) 71-144.

MARTÍN VELASCO, J., Introducción a la fenomenología de la religión (Trotta, Madrid 2006)

24-44.

SÁNCHEZ NOGALES, J.L., Filosofía y fenomenología de la religión (Secret. Trinitario,

Salamanca 2003) 113-284.
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UNIDAD DIDÁCTICA III

El “Hecho religioso”

Contenido

Tema 1: El “Hecho religioso”

l El Hecho religioso en la historia de la humanidad
l Lo Sagrado

Tema 2: El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados

l El Misterio: Realidad que cualifica el ámbito de lo Sagrado
l El sujeto religioso y su actitud ante esta Realidad
l Mediaciones-manifestaciones del Misterio: las hierofanías
l Espacios y tiempos sagrados
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90 El “Hecho religioso”

INTRODUCCIÓN

Para aproximarnos mejor al “hecho religioso” y entender sus rasgos esenciales es necesa-
rio tomar en consideración los datos que aporta la historia de las distintas religiones; los
elementos materiales que conforman una religión y la peculiar intención que los determi-
na y convierte en un campo de significación específica. No obstante, y sumando todo lo
dicho, la intención religiosa sólo se puede captar mediante sus expresiones, y éstas se
expresan a través de la cultura.

Es importante que para comprender en toda su amplitud la realidad que denominamos

como “Hecho religioso”, tengamos en cuenta varias dimensiones. Primero, es una reali-
dad de la historia humana en constante maduración. Segundo, es de importancia
fundamental tomar en consideración el “clima” en el que esta realidad va viviéndose: el
ámbito de lo sagrado. Tercero, no puede darse ese clima sin la presencia reveladora del
Misterio, que por su revelación o manifestación da lugar a lo que conocemos como “hie-
rofanías”, origen y base de los tiempos y espacios celebrativos con los que el hombre
expresa su actitud y relación con ese Misterio.
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Tema
El “Hecho religioso”
1

Una lectura de la historia no llega a registrar ninguna estirpe humana sin fe en la

Trascendencia, como raíz última y como horizonte global de la vida. Se impone el
hecho religioso como una constante de la historia del mundo, sin excepción de épo-
cas ni culturas: desde el paleolítico superior pueden rastrearse indicios de esta
presencia condicionada y condicionante del proceso histórico. Acompaña al ser
humano como signo de su racionalidad queda reflejado en símbolos, tradiciones,
rituales, creencias, códigos, tabúes, calendarios... Pero, esta realidad tiene también un
componente dinámico: acompaña a la historia y va haciéndose. Por esa razón, el
hecho religioso se expresa en una gran variedad de formas que reflejan la historia
humana, según las diferentes épocas, culturas y situaciones. Pero también contiene
una indudable unidad que nos permite identificar fenómenos aparentemente muy
diferentes como formas o manifestaciones de un hecho humano idéntico.

I. El Hecho religioso en la historia de la humanidad

Está científicamente demostrado: a lo largo de toda la historia humana se pueden

hallar rastros de prácticas o creencias religiosas. Un estudio detenido de las formas
en que se expresa el fenómeno religioso mostraría cómo interviene en el desarrollo
de la historia y cómo es condicionado por esa misma historia. Por tanto, una prime-
ra conclusión sería: el hecho religioso es una realidad que se hace en la historia.

Observando atentamente la historia, encontramos tres cualidades distintivas: pri-

mera, el hecho religioso lejos de estar confinado a un pasado (aunque se registren
religiones muertas) se sigue caracterizando por su dinamismo, como un hecho pro-
yectivo; segunda, el hecho parece concretarse en ciertos rasgos que otorga a esta
realidad un cierto aire de familia, con parentescos y divergencias entre las diferen-
tes formaciones religiosas en que se expresa, teniendo en cuenta que es un
fenómeno en proceso de formación, expansión, purificación que se va replantean-
do continuamente en el devenir histórico.
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92 El “Hecho religioso”

Tomando en consideración los estudios realizados por la etnología y la antropología

religiosa, aparece una tercera cualidad importante: no ha existido ningún pueblo sin
religión. Hasta donde alcanzan nuestros conocimientos, éste es un dato aceptado
universalmente. Es un hecho que de por sí nos habla del carácter íntimo e insepara-
ble de la religión y el hombre. No se trata de una especial predisposición de algunos
hombres, ni de una cultura determinada o de una época. Lo que nos conduce a pen-
sar que el carácter religioso es una nota esencial del alma humana. No es posible
registrar ninguna estirpe humana sin fe en la Trascendencia, como raíz última y
como horizonte global de la vida.

Otro dato aportado por las ciencias anteriormente indicadas es que las religiones
corresponden a muy distintas áreas culturales, que a su vez son la respuesta humana
a situaciones geográfico-ambientales. La riqueza y amplitud de los datos obtenidos
nos lleva a afirmar que han existido una infinidad de religiones. Para comprender
esa multiplicidad de religiones no tenemos otra posibilidad que tomar en considera-
ción tres datos: la infinitud de la divinidad, la finitud del hombre en su capacidad
cognoscitiva y el ambiente en que esa humanidad ha de sobrevivir.

Como respuesta a la primera circunstancia aparece la nota de la “creencia”. El cre-

yente es consciente de saber “sólo” algo de Dios: su conocimiento es incompleto,
imperfecto, entreverado de oscuridades; no es totalmente adecuado ni del todo
falso. Conocida racionalmente la divinidad, la inteligencia ha de recurrir a la analogía
para expresarla. En suma, su conocimiento y expresión de lo divino no es unívoco o
perfectamente equivalente con la realidad conocida (la divinidad), sino análogo: en
parte adecuado y en parte inadecuado.

Por tanto, un principal factor de diferenciación de las religiones se asienta en el pri-

mer elemento de las creencias religiosas: el racional. El hecho religioso posee una
estructura racional, aunque también posea una dimensión a-racional. Como la reli-
gión se fundamenta en el conocimiento de la divinidad, y en el reconocimiento de la
dependencia del hombre respecto de Ella, lo racional puede ser y de hecho es causa
no sólo de diferenciación, sino también de errores, deformaciones, etc. De ahí que
existan conceptos politeístas, panteístas o impersonales de la divinidad.

Pero, las creencias y prácticas religiosas pueden ser también deformadas por la
voluntad o la necesidad humanas. Así se explica la irreligiosidad práctica, la rebeldía
orgullosa frente a la divinidad y el antiteísmo militante, así como la divinización de
realidades humanas y de obras del hombre (idolatría) o el intento de manipular la
omnipotencia divina en orden a obtener cosas y beneficios terrenos (magia).
Naturalmente, existe un influjo mutuo entre la inteligencia y la voluntad. El error
intelectual facilita el extravío de la voluntad, y una voluntad torcida o desviada tien-
de a deformar el conocimiento de Dios, y su reconocimiento, tanto teórico como
práctico. Es la fuerza de la vida sobre la doctrina y viceversa. La voluntad influye
sobre el entendimiento: por su propio peso de adaptación o por la tendencia lógica
a la autojustificación. Pero el hombre es su inteligencia, su voluntad... y sus circuns-
tancias. No puede huir de los condicionamientos culturales, geográficos,
cronológicos…
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El “Hecho religioso” 93

Finalmente, no puede silenciarse la voz, enseñanzas o la personalidad de los funda-

dores de las distintas formas religiosas: Buda, Jaina, Confucio, Lao-tsé, Zoroastro,
Mahoma, etc., ni tampoco la de los iniciadores de numerosos grupos, más o menos
desgajados y/o enfrentados a sus movimientos originarios. Es indiscutible que una
personalidad profunda y definida, tanto de signo positivo como negativo, puede
aglutinar en torno a su carisma y doctrina a un grupo de personas, que será capaz o
no de sobrevivir, con existencia autónoma, tras la muerte del iniciador.

Nos interesan, tanto los elementos que componen cada religión como las relaciones
que esos elementos guardan entre sí y que determinan la constitución de un hecho
humano específico: el hecho religioso. En resumen, nos proponemos una descrip-
ción comprensiva del fenómeno religioso, basada en el material que ofrecen sus
múltiples manifestaciones históricas

Espacio sagrado
MEDIACIONES Y HIEROFANÍAS
EL MISTERIO
PARA HACERSE PRESENTE

SUJETO HUMANO: ACTITUDES TIEMPOS Y LUGARES SAGRADOS,

Y EXPRESIONES RELIGIOSAS TEXTOS, DOGMAS, RITOS, MITOS...

Componentes configuradores del hecho religioso

Antes de intentar individuar cada uno de los componentes, es importantísimo no

olvidar que todos esos componentes se encuentran envueltos por un “universo”
donde estas realidades se conjugan y relacionan: “lo sagrado”.

Debido a la realidad humana, lo primero que salta a la vista del observador del
hecho religioso son los dos espacios vitales en los que el sujeto religioso se mueve
de manera diferente: por una parte está el mundo de lo profano, de la vida ordina-
ria; por otra, el mundo sagrado, en el que se sitúan las personas, objetos y símbolos
de la vida religiosa. En el primero, el sujeto se mueve con espontaneidad; en el
segundo, con cierto estupor.

El espacio sagrado: Designa el universo en el que se inscriben todos los elementos

que componen el hecho religioso; el campo significativo al que pertenecen todos
ellos. Lo sagrado significa el orden peculiar de la realidad en la que se inscriben las
creencias y prácticas religiosas. Tal orden de realidad no existe separado del hecho
religioso. Sin referencia a ese “espacio”, ninguno de los elementos del hecho religio-
so sería religioso. Una persona, objeto, acto, etc. será religioso en la medida en que
diga relación con lo Sagrado, en la medida en que pueda ser introducida dentro de
ese orden.
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94 El “Hecho religioso”

Dentro de este universo o espacio se insertan los varios factores que componen el
hecho religioso:

1º El Misterio. Realidad trascendente que aparece de modo irruptor en la vida

humana. En ésta aparece una potencia extraña, que conmueve al hombre impulsán-
dolo a cambiar de vida; le insta a ser plenamente él mismo, pero con la asistencia de
Otro mayor. Se trata de un movimiento dialéctico que concierne al sujeto humano
en su intimidad más profunda, teniendo que dejar de ser lo que es y era previamente,
para asumir otra forma de vida más perfecta. Conseguir esta vida otra es la meta de la
actitud religiosa, que se traduce en actos y prácticas mediante las cuales pretende el
hombre acortar distancias y hacer presente a la Realidad suprema en la propia vida, a
la vez que se transporta él mismo a la nueva esfera descubierta.

La aparición de esa Realidad suprema es la motivación determinante de la nueva acti-

tud, que hemos llamado religiosa. Esa Realidad es un Ser superior y trascendente,
dotado de una triple superioridad: ontológica (más ser), axiológica (mayor valor),
personal (superpersona). Esta superioridad le confiere un rango que no tiene paran-
gón con nada de este mundo. De ahí su característica formal de Misterio.

Instalada en un nivel ontológico superior, esa Realidad confiere un sentido último,

porque en la comunión, o interrelación con ella, el hombre alcanza su plenitud y se
siente liberado. H. Duméry parece referirse a esta idea cuando afirma que “la reli-
gión no es otra cosa que la exigencia de Absoluto, vivida como tensión hacia Dios,
pero representada al mismo tiempo en la conciencia, bajo la forma de ideas y de
imágenes a partir de objetos tomados como reveladores de Dios”. Toda religión
comporta un clima de optimación en el que el hombre aspira a superar el estado
presente, trascendiéndose hacia un estado definitivo o nueva esfera de realidad, con-
siderada como anticipo de la vida definitiva y perdurable.

2º El hombre en su realidad existencial. Algunos de sus rasgos quedan intensa-

mente transformados por la influencia ejercida sobre ellos por la Realidad
sobre-natural. Estos rasgos son su carácter:

• dinámico: comporta y exige una actividad constante,

• emocional: afecta al hombre en su psiquismo integral,
• óntico y místico: se inscribe en el núcleo del ser humano,
• doctrinal: contiene unas verdades imprescindibles,
• colectivo: se realiza en consonancia y comunión con otros

La religión es una actividad exclusivamente humana, obra de la inteligencia y de la

voluntad. Además, no puede reducirse a una sola dimensión o hecho humano: la
religión afecta y abraza toda la existencia y la marca con una perspectiva de trascen-
dencia. Esta es su nota específica.
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El “Hecho religioso” 95

3º Actitudes y expresiones del sujeto religioso.

Actitudes: El hombre puede asumir dos modos de estar en el mundo, según se
encuentre en un ámbito sagrado o profano. Esta dualidad se manifiesta, por ejem-
plo, en la vivencia del espacio-tiempo.

Para el hombre religioso hay espacios sagrados, 'fuertes', significativos y hierofáni-

cos. Estos son lugares de “encuentro” entre dos mundos, sin que ninguno de ellos
pierda su carácter o diferenciación, sea sagrado-sobrenatural o profano-natural.
Otro tanto, ocurre en la vivencia del tiempo: para el hombre religioso hay tiempos
sagrados y tiempos profanos.

Cuando se halla en uno de esos universos sagrados (espacio y tiempo), el hombre

-consciente de sus características de finitud e impotencia ante la aparición del
Misterio y sus perfecciones-, siente haber encontrado la solución para su imperfec-
ción humana, aunque para ello tenga que descentrarse, afirmar su dependencia
humana y esperar ver realizada la función salvífica manifestada por el Misterio. En
suma, el Sujeto, objeto y fundamento de la relación religiosa se convertirán también
en los rasgos distintivos de la religión, tanto por parte del hombre como por parte
del Misterio.

Expresiones. Pero, esas actitudes quedarían en algo etéreo, si el sujeto religioso no

decidiera convertir sus actitudes en expresiones religiosas. Las actitudes pertenecen
a la componente subjetiva e interior del sujeto religioso, pero necesitarán expresarse
exteriormente para responder a la componente social del hombre. El carácter social
del sujeto provocará las expresiones comunitarias de las actitudes religiosas. Estas
expresiones darán lugar al nacimiento del grupo religioso en sus distintas formas de
comunidad religiosa. Con ellas, el sujeto religioso y comunitario expresa el reconoci-
miento del Misterio:

• Lugares sagrados. La manifestación de ese reconocimiento, en la dimensión espa-

cial y geográfica del hombre, dará lugar a que se fijen y determinen algunos
lugares en los que se percibe una “presencia poderosa”, con la que puede formali-
zarse un encuentro o adoración de esa presencia divina. Esos lugares se
convierten en “sagrados”.
• Tiempos sagrados. La necesidad de distenderse en la duración temporal llevará al
hombre religioso a distinguir unos tiempos sagrados: momentos propicios de
renovar la relación con el Misterio.
• Doctrina. También surgirá la experiencia con componente racional, dando lugar a
la doctrina religiosa, el dogma y la teología.
• Ritualidad. Todo lo anterior provocará que el sujeto religioso traduzca su creencia
en fervor y emoción religiosa ante la presencia trascendente, y lo expresará
mediante sus oraciones, mitos y ritos. La condición finita y corporal del sujeto le
llevará a desgranar en actos concretos esa actitud religiosa. Así surgirán la oración,
el sacrificio, el ayuno, la limosna, la peregrinación, y las casi innumerables acciones
concretas en que cada sujeto religioso expresa el reconocimiento del Misterio.
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96 El “Hecho religioso”

• Organización social. El carácter comunitario del sujeto se concretará en una deter-

minada organización comunitaria de la actitud religiosa que, posteriormente, se
transformará en subtipos sociológicos: Iglesia, secta, fraternidad o formas distin-
tas de comunidad religiosa.

Así es como aparecen las diferentes religiones. Las diferentes circunstancias cultura-
les, ambientales, sociales, económicas o políticas confieren a las religiones su
variedad. Pero, la relación del hombre con el Misterio, que late en todas ellas, las
confiere un aire común de familia, con una cierta semejanza estructural que nos
permite reconocerlas como manifestaciones de un mismo hecho religioso.

II. Lo Sagrado

Para que un objeto pueda ser considerado como sagrado son necesarias dos cosas:
que incorpore o revele algo distinto y superior de sí mismo, y que el sujeto advierta la
presencia de Algo, una fuerza que en nada se parece a las fuerzas naturales conocidas
y que suscita en el ser humano una actitud, una toma de postura totalmente nueva.
Físicamente sigue siendo el mismo y continúa teniendo igual apariencia externa, pero
sin dejar de ser lo que es, se ha transformado en vehículo de un poder desconocido.

Enfoques y perspectivas aportadas por algunos fenomenólogos

La realidad intangible de lo sagrado, por estar más allá de lo natural y conceptuable,

nos pone ante el desafío de interpretar y expresar lo que entendemos con este con-
cepto. Algunos fenomenólogos lo han intentado antes. Proponemos las
explicaciones de estos significativos estudiosos:

‒ N. Söderblom hace más hincapié en el sentimiento que en la razón especulativa y

en la voluntad ética. Por eso no deriva los fenómenos religiosos de la creencia de
una relación directa del hombre con la divinidad, sino de la experiencia de un ámbi-
to de realidad distinto del ordinario o profano. No nos ofrece una definición
precisa, pero de sus palabras se deduce una referencia a una potencia o entidad
extraña que vincula a determinados seres. Esta capacidad extraordinaria, que puede
alojarse en realidades de nuestro entorno, se da a conocer bajo dos aspectos, uno
positivo o mana y otro negativo o tabú. Söderblom estudia con particular intención
el aspecto positivo, de donde extrae una concepción de lo sagrado como nuevo
nivel de realidad o plus ontológico, representado por una entidad superior con refe-
rencia a la cual los seres pueden ser y considerarse sagrados (tiempo, lugar, objetos,
personas, etc.).

‒ R. Otto, por su parte, destaca la objetividad de la religión y afirma que el huma-

no experimenta la realidad de lo divino o Numinoso. Otto sigue el camino de su
predecesor, Söderblom, pero distingue cuatro etapas o momentos en el desarrollo
de esta disposición que aboca al hombre a lo sagrado o Numinoso: primera, apare-
ce un sentimiento de criatura dependiente; tras ella aparece el sobresalto producido
ante la grandeza y soberanía de lo desconocido; la tercera se refiere al Misterio, que
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El “Hecho religioso” 97

sobrepasa el marco de nuestros conocimientos ordinarios; la cuarta es el reconoci-

miento y aceptación de lo misterioso como valor supremo para el hombre.

Estas etapas coinciden con las cuatro notas de lo Numinoso: tremendo, misterioso,
lleno de majestad y potencia activa.

Lo divino es tremendo y se impone ante el humano, desde su propia majestad o altu-

ra. Junto a ese “pavor”, lo sagrado fascina, es decir, atrae de manera poderosa. Por
eso le llamamos misterio tremendo y fascinante. Existe y se expresa desde su propio
misterio, preexistente y activo. Y, cuando lo numinoso emerge en su misterio, cesa
para el humano el interés por otras realidades...y comienza la religión, descubrimien-
to y cultivo de ese misterio.

Tercera nota, lo Numinoso es majestad, Lo numinoso es majestad por exceso de ser, supe-
rabundancia o plenitud que desborda todas las posibles concreciones. Siendo
totalmente distinto (misterio), lo numinoso es ontológicamente supremo, el ser más
alto y/o grande de todo lo que existe. Pero, la majestad suscita, al mismo tiempo, gozo.

Finalmente, es energía, potencia o capacidad de actuar. Siendo ser supremo o majes-

tad, es la energía suma. No es una potencia determinada sino la Potencia. Y, debido a
esta nota o característica de omnipotencia, el sujeto se estremece. El estremecimiento
religioso surge pero, también fascina: estremecedor por su majestad y energía, pero
también fascinante por su gracia.

A pesar de la atractivo de esta teoría, también hemos de prestar atención a los ries-
gos que supone: presenta lo divino como irracional e impersonal ; sobrevalora lo
tremendo, y acentúa el aspecto negativo. Junto a estos riesgos hay dos más que debe-
mos tomar muy en serio: el irracionalismo y violencia que puede encerrar.

‒ Mircea Eliade realiza un retrato de lo “sagrado” utilizando varias expresiones:

realidad invulnerable y estática, sustraída al devenir, primordial y absoluta, ontológi-
camente superior, en la que el hombre intenta insertarse mediante ciertas acciones
que transforma en ceremonias. En toda esta configuración, M. Eliade se ha fijado
explícitamente en tres aspectos fundamentales:

a) Nuevo umbral ontológico. Las expresiones de lo sagrado comportan connotaciones

de superioridad ontológica innegable. El sujeto religioso descubre la presencia de
una fuerza inequiparable, que desborda y somete las fuerzas naturales. Y, curiosa-
mente, cuando el hombre participa en esas manifestaciones, de algún modo
también él experimenta en su psiquismo esa superioridad, como efecto de hallar-
se bajo el signo del Misterio, de lo tremendo y fascinante.
b) El segundo aspecto es la plenitud de ser y realidad por excelencia. Esta nueva reali-
dad posee consistencia y eficacia sin parangón. Frente a la debilidad y caducidad
de lo profano, lo suyo es la perennidad, el dinamismo inextinguible y la fecundi-
dad inagotable. De ahí su valor excepcional y su infinita capacidad creadora. Pero
lo sagrado no se recluye en sí mismo. Su plenitud permite ser compartida; su
fuerza y plenitud suscitan en el hombre el deseo de incorporación para participar
de ese mismo poder. Por ello, en presencia de lo sagrado el hombre rompe su
indiferencia, y adopta una postura de apertura a lo que le trasciende.
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98 El “Hecho religioso”

c) Su realidad misteriosa. Al suscitar tales sentimientos, esa Realidad por fuerza ha de

ser algo misterioso e inefable. Y, debido a estas características, exige un lenguaje
sugeridor de otro nivel que supere la capacidad conceptual del hombre. El carác-
ter misterioso de lo sagrado radica en su superioridad ontológica, imposible de
encasillar en nuestras categorías y conceptos del lenguaje ordinario. Esta realidad
rebasa la realidad circundante en el orden del ser y del conocer. Y, al no tener
parangón con las cosas que conocemos, no encaja en el marco del dominio men-
tal del hombre. Todo cuanto puede decirse de él es inverificable y supera el
cálculo racional y comprensión filosófica, sin que ello signifique incognoscibili-
dad completa.

‒ Gerard van der Leeuw habla de una última “superioridad”, inaprensible y miste-
riosa. Es captada por el hombre en la respuesta a la llamada a trascenderse en una
vida completamente nueva, recibida de “otra parte”. Lo que puede decirse del obje-
to de la religión es que es lo Otro. Lo profano abarca el ámbito de las actividades
dominadas por el hombre; lo sagrado, en cambio, representa aquello ante lo cual el
hombre experimenta su pequeñez. Pero, también es la fuente del poder, del éxito y
la eficacia. Por eso suscita sentimientos ambivalentes.

‒ La visión de la escuela sociologista hace consistir lo sagrado en un respeto abso-

luto e incondicional a determinadas cosas, que el hombre considera “separadas” del
resto de la realidad. Esta actitud divide la realidad en dos órdenes: el sagrado y el
profano. La experiencia del primero aparece en forma de creencia implícita que se
transforma progresivamente en conocimiento científico. Obedece a una profunda
necesidad que postula la existencia de una realidad sustantiva trascendente que el
hombre debe aceptar para llegar a ser lo que tiene que ser.

Aunando los resultados de estas interpretaciones, podemos configurar una cierta

concepción de lo Sagrado

Lo Sagrado no es una realidad distinta de la profana, sino que es la misma reali-

dad natural, en cuanto apela a una presencia ontológicamente Última.

Podríamos compararlo, metafóricamente, con un espacio en el que se entra a través

de una puerta invisible; no por desplazamiento local, sino por la interpelación de
Algo o Alguien supremo que se hace presente. Con el concepto “Sagrado” no aludi-
mos, entonces, al término de la actitud religiosa, ni a los elementos subjetivos que
ésta comporta, ni a las acciones en que se expresa, sino a un clima o atmósfera dis-
tinta en el que todas estas cosas aparecen inmersas durante la vivencia religiosa.

Si deseamos comprender las características distintivas de este clima, tendríamos que

tomar en consideración estas cinco referencias:
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El “Hecho religioso” 99

• Doble remitencia
• Referencia a un universo (espacio-tiempo) sagrado
• Posee unas características delimitadoras
• Hay un nivel de ruptura para entrar en ese “clima”
• Actitudes y ejercicios para adentrarse en lo Sagrado

1ª Doble remitencia: Las cosas no pertenecen ‒en exclusividad‒ al orden de lo

profano o al de lo sagrado; pueden ser de uno u/y otro, según remitan o no a la
Trascendencia. Pero, para que esta remitencia sea real debe contar con estas cuatro
características:

‒ Primera, lo sagrado aparece como original y totalizador. En la experiencia religiosa lo

sagrado se presenta al hombre como la razón de ser de lo profano y su origen
mismo. Todas las cosas profanas, en su más íntima esencia, son sagradas al estar
invadidas por la trascendencia; de ahí el carácter totalizador de lo sagrado.
‒ Segunda, lo sagrado es previo y anterior. El hombre creyente no percibe lo sagrado
como una proyección de su subjetividad hacia fuera, sino como algo que engloba
previamente tanto a los aspectos subjetivos de la experiencia religiosa, como sus
aspectos objetivos, y también como algo anterior a cualquier confesión religiosa
concreta.
‒ Tercera, no altera la entidad física de los seres. Las cosas y los hombres que se hallan
inmersos en el ámbito de lo sagrado no experimentan por ello ninguna alteración
en su naturaleza ni en su apariencia externa.
‒ Cuarta, lo sagrado rompe el nivel en la conciencia. Es como una voz que apela a la
conciencia remitiéndola a lo primero, lo absoluto y lo fundante. Es la ruptura de
nivel o salto de lo trivial a lo religioso.

2ª Referencia a un universo (espacio-tiempo) sagrado. Es el “clima” que

envuelve todos los elementos (personas, cosas, acontecimientos..) que componen
una religión. No son sólo lugares o gestos, sino una forma peculiar de ser y aparecer
del ser humano y de la realidad. Esta peculiaridad surge cuando aparece lo religioso.
“Sagrado” y “religioso” no son sinónimos, ya que no expresan la misma realidad.
Ambos conceptos se oponen a “lo profano”. Sin embargo debemos distinguir que
lo sagrado representa un orden o un ámbito nuevo de la realidad y es la clave para
comprender el hecho religioso. Por su parte, lo religioso comporta una actitud espe-
cífica del ser humano que viene determinada, precisamente, por lo sagrado.

Lo sagrado es el clima en el que se viven todos los elementos que componen el

hecho religioso; elementos que reciben un nuevo y preciso significado para interve-
nir en el mundo religioso. Por tanto, para que pueda hablarse de una relación
religiosa (de un lugar, tiempo, objeto o persona) tiene que haber previamente una
relación con lo sagrado. Pero también es un mundo objetivo nuevo, dentro del cual,
la persona o grupo, adopta actitudes y sentimientos específicos, expresados a través
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100 El “Hecho religioso”

de símbolos, ideas, creencias… Pero, ante todo, es el mundo de lo definitivo y de lo

último, ante el que todas las realidades de la vida ordinaria pasan a ser "penúltimas".
Es el mundo de lo único necesario.

3ª Posee unas características delimitadoras. El paso que pueden dar las perso-
nas, desde un comportamiento profano a un comportamiento religioso, ha sido
calificado por M. Eliade como una ruptura de nivel. Este salto permite al hombre
acceder, a través de un umbral que rompe la homogeneidad de la realidad, a un
orden de ser diferente y definitivo. Y esta ruptura de nivel es la que da lugar a que lo
sagrado aparezca como un mundo específico en relación con lo profano. Las media-
ciones y manifestaciones de lo sagrado le permitieron a Eliade concretar las
características esenciales de lo sagrado en dos clases: ruptura de nivel y la realidad
por excelencia.

‒ Ruptura de nivel. La diferencia de nivel entre la realidad profana y la sagrada debe

ser sobrepasada. Esa ruptura de nivel designa el “salto a la otra realidad” para
posibilitar el encuentro del hombre con lo sagrado, o el Misterio. La ruptura se
establece en relación con la vida cotidiana, dando lugar a que se constituya un
mundo específico en torno a lo sagrado, distinto del profano. El sujeto se adentra
en lo “sagrado” al aceptar esa ruptura de nivel, pero lo sagrado no es un conjunto
de objetos o comportamientos separados del conjunto profano. Lo sagrado se
manifiesta como una ruptura de la homogeneidad de la realidad y de la existencia
para introducirse en otro orden de ser diferente. Para ello será necesario un proce-
so de iniciación a una nueva forma de ser y la introducción en una nueva vida.
‒ Referencia a la trascendencia. La entrada en contacto con el mundo de lo sagrado
remite al sujeto religioso a un orden de realidad absolutamente superior y primero,
tanto ontológica como axiológicamente: lo trascendente.
‒ Afecta a la totalidad del hombre, de su mundo, historia y cultura. Influye en su
esquema de valores, comportamientos y hasta en la autoconciencia que el sujeto
humano comienza a adquirir.

4ª Lo sagrado comporta unos niveles de separación-ruptura. Lo sagrado se

presenta como una plenitud del ser, como la realidad por excelencia. Es una nueva
dimensión de la realidad que revela a Otra, más consistente y eficaz que la realidad
profana, deficiente y caduca.

Mircea Eliade describe la vivencia religiosa como el sentimiento que embarga al ser
humano, cuando se hace consciente de la donación gratuita que recibe de una reali-
dad superior, que lo fundamenta y lo hace vivir. R. Otto resumió esta experiencia de
lo “Numinoso” en los términos conocidos de mysterium tremendum et fascinans. Aun
cuando su obra no haya dejado de suscitar críticas importantes, generalmente se
admite que su fórmula expresa lo esencial de la experiencia religiosa en su dimen-
sión psicológica.

F. Heiler afirma que el respeto religioso constituye el sustrato de toda vivencia reli-
giosa. Este sentimiento, particularmente complejo, abarca una gama de matices que
se extiende desde el temor a la entrega de sí mismo, pasando por la admiración y el
anhelo. Estos matices aparecen en sus notas distintivas:
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El “Hecho religioso” 101

‒ Es misterio. No puede ser naturalmente penetrado y, sin embargo, irradia una luz
desde su oscuridad. El misterio se revela al hombre, y éste lo percibe y siente
como experiencia viva en variedad de formas, que siempre apuntan a esa Realidad
que se revela y se esconde, pero que se encuentra siempre en el núcleo de toda
manifestación numinosa.
‒ Tremendo. En efecto, el sentimiento evocado por “lo tremendo” se refiere, sin duda,
a un estado de ánimo que debe ser situado en la línea del miedo, pero que se distin-
gue del simple temor no sólo por su intensidad, sino también cualitativamente.
El sentimiento de lo tremendo viene suscitado por una Realidad de tal naturaleza
que su aparición hace vacilar los fundamentos del ser, y hace que el hombre se
sienta radicalmente inseguro. Lo tremendo no amenaza las posesiones del hom-
bre, sino los fundamentos de su propio ser. Por eso, este sentimiento puede ser
considerado, con razón, como el eco subjetivo de la aparición del Misterio, es
decir, de la realidad “totalmente otra”, que hace vacilar los cimientos del ser e
induce a un sentimiento de inseguridad ante su majestad y energía, provocando, al
mismo tiempo, el asombro y la sorpresa. Todo ello debido a cuatro características
que provocan cuatros estados de ánimo en el sujeto humano.

• Sobrecogimiento ante la Majestad divina.

• Sentimiento de pecado ante la Santidad augusta.
• Anonadamiento ante la plenitud absoluta de su Ser
• Obediencia rendida ante la absoluta Superioridad

‒ Fascinante. El Misterio provoca un sentimiento de pasmo, asombro ante la “sobre-

abundancia” de ser y de valor que induce a una actitud de reconocimiento. La
majestad del Misterio detiene y distancia; pero también, atrae, capta y embarga. La
atracción fascinadora, que ejerce lo Numinoso sobre el sujeto religioso, contiene
un primer aspecto que puede expresarse en términos de asombro y de admira-
ción. En efecto, la “fascinación” del hombre religioso supone un total
‘desconcierto’ producido por el encuentro con Algo que se sale por completo del
orden de lo habitual, de lo familiar y que aparece como “totalmente otro”.
Además, esa admiración del hombre religioso no lleva a la problematización de la
realidad que la produce, sino a su reconocimiento y a su invocación.

La atracción y fascinación del Misterio motiva al ser humano religioso, quien

intenta expresar ese complejo sentimiento del respeto religioso, mediante la admi-
ración, el anhelo, la entrega confiada de sí. El hombre siente irremisiblemente la
fascinación, hasta llegar a situar su confianza al Misterio.

5ª Actitudes y ejercicios para adentrarse en lo sagrado. La comprensión de este

universo constituye la clave de la comprensión del hecho religioso. Así, pues, se
impone una gradual introducción en ese ámbito. Una gradual familiarización con el
mismo que permita la posterior comprensión de sus diferentes elementos.
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102 El “Hecho religioso”

El primer rasgo que caracteriza cualquier manifestación religiosa es la ruptura que

establece en relación con la vida “ordinaria”. El hombre religioso, como tal, se com-
porta de forma diferente a como actúan el resto de los hombres o a como actúa él
mismo cuando no se comporta religiosamente. La introducción en el ámbito de lo
sagrado conlleva lo que Mircea Eliade ha llamado una “ruptura de nivel”, lo que da
lugar a la constitución de lo sagrado como un mundo específico y diferente, frente a
lo profano. Esta oposición, como primer elemento de la definición de religión, fue
introducida por É. Durkheim. Después, fue aceptada por toda la escuela francesa de
historia de las religiones de orientación sociológica y, en sentidos más o menos
semejantes, por otros muchos fenomenólogos.

La vida ordinaria es la vida del hombre como ser intramundano. De ella forman
parte las funciones biológicas, que le permiten subsistir como organismo; las activi-
dades, que le permiten transformar el mundo y su forma de vivir en él; los
esfuerzos por explicar su situación y perfeccionarla, tanto para sí como para los
demás hombres. Lo característico de la vida ordinaria es su carácter intramundana,
de vida realizada en la historia exclusivamente.

La ruptura de nivel operada por la aparición de lo sagrado pone en contacto con un

supra y un prius, tanto en el haber como en el ser, en relación con el hombre. El
orden en que introduce la ruptura de nivel, operada por lo sagrado, se define, fun-
damentalmente, por su trascendencia y afecta a la existencia que entra en contacto
con ella de forma definitiva, total y última. Estos rasgos distinguen esencialmente la
existencia religiosa de la “existencia ordinaria”.

Ejercicios para posibilitar esa “ruptura de nivel”

La atracción fascinadora que ejerce el Misterio sobre el sujeto religioso no se tradu-

ce solamente en una disposición interior. Ha de expresarse en acciones externas:
posturas, ofrendas o en unos ritos cuyas formas se pueden constatar históricamente
y que suelen tener relevancia social. Los ritos pueden ser muy complicados y extra-
ños o tan sencillos como juntar las manos para rezar. Responden a estructuras de la
realidad, y se les designa según su finalidad, ya que, al tratarse de acciones, tienen la
intención de conseguir algo. Durkheim los divide en ritos negativos (tabúes, ascesis y
ayunos), positivos (ofrendas, comunión y oración) y expiatorios (expiación y propicia-
ción). En realidad, y contradiciendo a Durkheim, todos los ritos tienen un fondo y
sentido positivo. Su clasificación es muy rica y extensa, pero el grupo más importan-
te, al menos por los estudios que les han dedicado en la historia de las religiones, es
el de los ritos de iniciación o de tránsito a otro mode de vivir.

1. Los ritos “de paso”, o de iniciación

A. van Gennep propuso la primera definición, aunque en su caso era usado para
referirse a dos tipos de ritos: el primero de los tipos se refería a los ritos que acom-
pañaban el paso de un individuo de un status a otro, durante el curso de la vida.
Este es el sentido que, hoy, la mayoría de los estudiosos de la religión usan.

Por tanto, llamamos ritos de paso o ritos de iniciación a aquellos que hacen referencia
al nacimiento, paso a la edad adulta, matrimonio y muerte. En todos ellos, aunque
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El “Hecho religioso” 103

no en la misma medida, se distinguen tres fases o niveles: separación, ritos de margi-

nación y agregación; y cada una de estas fases es más importante en unos ritos que
en otros. Por ejemplo, la fase de separación es más clara en los ritos funerarios,
mientras que la de agregación es más clara en los ritos de matrimonio; mientras que
los ritos marginales pertenecen a la iniciación a la edad adulta.

El agente de estas ‘iniciaciones’ es una realidad divina o, en todo caso, unos seres
‘sobrenaturales’ que toman posesión de una persona humana. La iniciación no hace
otra cosa que repetir un modelo divino y permite al hombre entrar en “Su” dimen-
sión sobrenatural de ser. El sujeto muere a una forma de vida para comenzar a ser
de una forma nueva que le procura una realidad sobrenatural. Así entendidos, los
ritos de iniciación constituyen una experiencia constitutiva de la existencia. Por eso,
no es de extrañar que, aun cuando bajo formas culturales diferentes, perdure el
tema de la iniciación en las religiones del hombre de cultura avanzada e incluso en el
hombre moderno, aparentemente desacralizado.

Constituyen una manifestación prácticamente universal. La esencia de estos ritos

consiste, fundamentalmente, en el paso de la vida “natural” a una nueva vida. La ini-
ciación repite un modelo divino y permite al hombre tomar conciencia de su forma
sobrenatural de ser. En las múltiples formas de estos ritos, presentes en todas las
religiones, asistimos a la expresión y a la convicción de que para tener acceso al
ámbito de lo sagrado es necesario, antes, romper con una forma ordinaria de ser
para comenzar otra.

Según Eliade, se pueden distinguir dos grandes formas de ritos de iniciación: los
ritos de pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo sagrado, al conoci-
miento y a la sexualidad, es decir, a la verdadera naturaleza humana; los ritos de
status, destinados a conferir una función especial en relación con lo sagrado. Hay un
cambio en la forma de ser y existir: el sujeto muere a una forma de vida para comen-
zar a ser de una forma nueva que le procura la realidad sobrenatural. En el fondo, los
ritos de iniciación expresan la convicción del sujeto religioso, quien para acceder al
ámbito de lo sagrado, necesita romper con su forma ordinaria de ser para transfor-
marse y comenzar a ser de una forma enteramente nueva, que le es proporcionada
por una realidad “sobrenatural”.

2. Acontecimientos de mutación religiosa

Estos acontecimientos se apoyan en la diferencia entre lo que soy y lo que estoy lla-
mado a ser. Consisten en el paso de una modalidad de existencia a otra, provocada
por la irrupción de una Realidad, distinta de cualquier otra perteneciente al mundo
de lo natural, en la vida del sujeto humano. Dependiendo del tipo de religión (profé-
tica o mística) se dan dos modelos paralelos: conversión o iluminación. Ambas
significan la substitución de una forma de ser por otra nueva: el paso de una vida
natural, mundana, a una vida determinada por la realidad supramundana. La conver-
sión y la iluminación son manifestaciones de la existencia religiosa y tienen una
función semejante a la de los ritos de iniciación.

- La conversión es un proceso de acceso al orden de lo sagrado. Es propia de las

religiones proféticas y constituye el primer paso que da el ser humano hacia la
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104 El “Hecho religioso”

existencia religiosa; el paso de un modo de ser a otro. Por tanto, significa la sustitu-
ción de una forma de ser por otra nueva: el paso de una vida natural y mundana a
otra forma de vida que está determinada por una realidad sobrenatural y diferente.
La conversión supone una crisis radical en la forma anterior de vivir de la persona
convertida, hasta producir una transformación completa de su existencia. En la con-
versión hay una ruptura con la antigua forma de vida, para dar origen a una nueva
manera de ver la realidad. Por último, la conversión es vivida como fruto de una
acción divina, por eso dice G. van der Leeuw que “no es el hombre quien se con-
vierte, sino Dios quien le convierte, quien le dota de una vida nueva...”. La
conversión es esencialmente un renacimiento. Suele consistir en tres pasos:

• Crisis radical de la existencia anterior.

• Nueva visión de la realidad.
• Situación de plenitud en una vida nueva.

- La iluminación es propia de las religiones orientales y equivale a la conversión en

las religiones proféticas. En las religiones orientales domina la idea de salvación,
pero con un significado bastante diferente al occidental: la iluminación salvadora no
tiene por objeto la condonación de un castigo divino o la liberación de un pecado,
sino la iluminación del hombre sobre su verdadera condición; la toma de conciencia
de su unidad con el Absoluto; o, el descubrimiento de la existencia del dolor, sus
causas y la superación del mismo por medio de ese camino óctuple que tiene su pri-
mer paso en el recto conocimiento.

Este conocimiento liberador procura al hombre una nueva perspectiva sobre su

propio ser, de lo que se desprende la evidencia precedente de “su” ignorancia y
esclavitud. El “no saber” ata al humano a la esclavitud de la ilusión cósmica y al
eterno repetirse de la ley de la causalidad universal. Por culpa de ese error, el sujeto
humano seguirá creando grandes cantidades de karma, que le sumergirán en la
corriente de las constantes reencarnaciones. Sólo podrá liberarse de ese karma si es
“iluminado”. Para lograr ese conocimiento “veda” o “iluminación”, el hinduismo y
el budismo proponen una serie de prácticas que pueden resumirse en el término
polivalente de yoga. Este término, -indicado para toda práctica ascética y método de
meditación- incluye fases de preparación y purificación, actitudes corporales, movi-
miento rítmico y control de la respiración; quietud absoluta, concentración y
meditación; hasta llegar a la absorción en el espíritu o “enstasis”.

Su finalidad es descubrir al hombre su verdadero ser, que la ignorancia le tiene ocul-

to. Para ello, el yogui se esfuerza por conseguir una transformación total de la
conducta normal, que representa la muerte, a la que, como en la iniciación, sigue la
aparición de una vida nueva; más aún, de un nuevo ser procurado por la introduc-
ción en el mundo de lo sagrado. En ella se distinguen tres pasos:
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El “Hecho religioso” 105

• Conciencia de la vanidad de la propia existencia y del mundo.

• Conocimiento de un camino de salvación.
• Ingreso final en un estado de iluminación: liberación de una existencia ignorante.

La idea dominante es la salvación, pero no como perdón de los pecados o como

liberación de un castigo divino, sino como iluminación del ser humano sobre su verda-
dera condición. Es una toma de conciencia de su unidad con el Absoluto, el famoso
“tú eres eso” de las Upanishads, o el descubrimiento del dolor y sus causas y la
forma de superarlo por medio del recto conocimiento del budismo. Este conoci-
miento procura al hombre una evidencia de la nada de su ser natural, encerrado por
la ignorancia en la trama de la ilusión y en la ley de la causalidad universal. La finali-
dad de la “iluminación” es descubrir al ser humano que su verdadero ser es nada,
pero lo es todo en el Absoluto. Tanto el hinduismo como el budismo proponen una
serie de prácticas ascéticas de carácter iniciático para lograr la salvación o la libera-
ción plena.

3. Actitud de respeto y veneración (mana y tabú”)

La mayoría de los estudiosos del fenómeno religioso suelen pensar que lo sagrado es
un orden específico en el que el término “potencia” es la realidad fundamental para
comprender lo sagrado. Esta “potencia” o fuerza viene significada con el vocablo
“mana”. Pero lo característico es que tal fuerza actúa automáticamente, para daño de
quien no está preparado a soportarla. Es dañina para quien no tiene la fuerza para
enfrentarse a ella, pero confiere superioridad y potencia a quien puede con ella.

Tabú es un término procedente del área cultural de Polinesia, y que ha desempeña-

do un papel importante en etnología y en la ciencia de las religiones. Según G. van
der Leeuw, significa lo “expresamente nombrado”, porque esa cosa está llena de
potencia. El término indica la presencia de una “potencia” (mana) en una cosa, suje-
to o acto de una potencia. Pero, también hace referencia a la actitud (“tabú”)
correspondiente del hombre ante ésa realidad. Esta actitud corresponde de manera
aproximada a nuestra prohibición respetuosa.

Al comprender el “mana”, como “presencia de la potencia” y al hacer de ésta el pri-

mer elemento de la constitución de lo sagrado, se identifican prácticamente tabú y
santidad o hacen del primero un elemento constitutivo de lo sagrado. El contacto
con ellas, si no está “sujeto a unas leyes”, puede matar o contaminar, mientras que si
está “regulado” puede resultar beneficioso. Tales personas y cosas vienen rodeadas
por este motivo de un cierto respeto sacro y gozan de especiales prerrogativas que
atraen o alejan. En cualquier caso se trata de un comportamiento determinado por
algo que está más allá de lo sensible.

Las acciones, objeto de tabú, pueden ser muy variadas. No todas pertenecen
expresamente al ámbito religioso, pero la inmensa mayoría de las mismas compor-
tan alguna relación con la situación ritual del individuo o se derivan de la falta de
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106 El “Hecho religioso”

atención a las prescripciones rituales y exigen, para la superación, una purificación

de tipo ritual. Esto no significa, como demuestra Widengren, que todas las accio-
nes tabú tengan una fundamentación religiosa, pero existe ciertamente una
frecuente tendencia a vivir como afectadas por la prescripción del tabú muchas
acciones rituales y muchas personas y objetos del mundo religioso.

Para algunos autores, éste sería el elemento determinante de la constitución de lo

sagrado. Por eso no es extraño que identifiquen prácticamente tabú y santidad, o
hagan del primero un elemento constitutivo de lo sagrado. Así, es fácil constatar la
relación que de hecho existe entre las acciones, personas y objetos de la religión, y la
tendencia que parecen tener las realidades pertenecientes a ese mundo a convertirse
en tabú, justamente por la relación que guardan con la realidad superior.

La principal función del “tabú” ‒y por ello es parte fundamental de los ritos iniciáti-
cos‒ es sobre todo la de constituirse como medio de regulación de la conducta
individual, en el marco de la vida social y religiosa. Acciones e intereses del indivi-
duo, que pueden suponer un conflicto con los intereses grupales, quedan inhibidos
o limitados mediante la creencia del “tabú”, evitando la tentación individualista o de
irreverencia frente a lo totalmente Otro.

La transgresión del tabú exige unos ritos purificatorios. Tales ritos consisten todos
ellos en formas de librarse del estado especial en el que ha entrado quien infringe el
“tabú”. En ese estado aparece relacionada la idea de “contagio”, que haría más bien
relación a “impureza” y la de haber entrado en contacto con alguna fuerza, cuyo
poder sería dañino o catastrófico para el trasgresor.

CONCLUSIÓN
El humano religioso ha ido configurando, mediante creencias y símbolos, la
diferencia existente entre los dos ámbitos en que se mueve: el ámbito de lo
profano y el de lo sagrado, y la caracterización del comportamiento que en
cada uno de ellos se exigie. Para que la experiencia religiosa fuera más precisa
y significativa, el ser religioso se dio a la tarea de configurar del modo más
preciso esa Realidad intangible, que se encuentra en el ámbito de lo Sagrado, y
que como innombrable recibe el título de “Misterio”.

En la historia de la humanidad se puede constatar un rastro continuado de

creencias y prácticas religiosas, en estrecha relación con las culturas. Este ras-
tro tiene unos componentes configuradores: un espacio sagrado, un misterio
que se hace perceptible, un sujeto humano que acepta encontrarse con el mis-
terio y expresa ese encuentro con la creación de tiempos y lugares sagrados,
creencias, actitudes comportamentales, ritos…
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Tema
El Misterio: hierofanías, espacios y
tiempos sagrados
2

Para que el sujeto humano pueda desarrollar una relación con lo Sagrado, es
necesario que Éste deje alguna “huella” en el espacio-tiempo. Esta “huella” es la
que el sujeto religioso percibe y aprecia como mediaciones objetivas del Misterio o
hierofanías. Por eso, en todas las religiones existen una serie de realidades que la
fenomenología denomina manifestaciones del Misterio. Por sus especiales caracte-
rísticas, ponen al hombre en la pista de lo sagrado. Son realidades mundanas a
través de las cuales el hombre se siente en presencia del misterio. Pero, esta relación
no puede reducirse a percepciones interiores, tiene que visibilizarse en tiempos y
espacios. Es la geografía y la historia de la relación del Misterio con el ser humano y
viceversa. Si lo sagrado es el clima, las manifestaciones aportan el espacio-tiempo
para la religiosidad.

I. El Misterio: Realidad que cualifica el ámbito de lo Sagrado

El Misterio es esa Realidad “trascendente”, diferente a todo lo conocido y, también,

de todo lo desconocido. En palabras de R. Otto, “no sólo no es como todo lo que
se sabe, sino tampoco es como aquello de lo que nadie sabe”.

La palabra elegida (Misterio) nos está indicando que la Realidad a la que apunta no
pertenece al orden de la experiencia. Por tanto: primero, no es posible una descrip-
ción que parta de unas cualidades perceptibles de la misma. Segundo, al ser esa
Realidad superior, en sentido absoluto, no admite comparación con ninguna reali-
dad conocida del ámbito fenoménico; es más, excluye todo punto de comparación.
De ahí que, para acercarnos someramente a esta Realidad, necesitamos hacerlo
desde cuatro perspectivas:

- En el orden gnoseológico: como lo totalmente Otro. Desborda la capacidad

cognoscitiva del hombre. “Lo totalmente Otro” significa una Realidad o Presencia
que el hombre se sabe incapaz de aprehender con ninguna de sus capacidades.
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108 El “Hecho religioso”

Pero, curiosamente, frente a esta constatación del Misterio, aparece una tendencia
frecuentísima en la religiosidad humana: el antropomorfismo o intento de reprodu-
cir el Misterio mediante una serie de dioses, hechos a imagen y semejanza de los
hombres (politeísmo). La multitud de imágenes divinas parece expresar esta con-
ciencia de incapacidad de expresar el “Unum”. La multiplicidad de divinidades
significa, más bien, la reacción ante una realidad cuya existencia o presencia se
impone al hombre sin que éste sea capaz de aplicarle ninguna de las categorías que
conoce. Se trata de una Realidad que se impone al hombre, quien sobrecogido e
incapaz de aprehenderla intenta expresarla con multitud de imágenes.

En otra vertiente, más mística, algunas religiones pretenden “expresar” la otreidad

del Misterio recurriendo a la idea e imagen del Absoluto, al panteísmo o al panen-
teismo. De ese modo expresan la unicidad de lo Otro, fuente única del ser, y
presencia absoluta.

- En el orden ontológico: Realidad ontológicamente suprema en el orden del

ser. La presencia del Misterio ilumina la caducidad y finitud del hombre. La superio-
ridad del Misterio se hace presente como la “única” plenitud absoluta de ser. Esta
superioridad produce, como primera reacción, el asombro del sujeto religioso. Y,
después, el desconcierto. El Misterio trastorna el esquema de valores establecido
por el hombre y le hace vacilar en sus propios fundamentos.

Todo queda trastocado: vacilan los valores, los esquemas se vuelven líquidos y el
hombre se halla confrontado con su propia caducidad y finitud. Ante este panora-
ma, frente a la superioridad ontológica del Misterio y plenitud absoluta de ser, la
finitud del hombre no puede reaccionar sino aceptando ese abismo de diferencia.

Pero, el ser religioso no cuenta con ningún concepto que pueda expresar esta pleni-
tud de existencia: el ser en sí y por sí. Consciente de ello, el sujeto religioso ha
acudido a la “simplicidad absoluta”, como el primero de los "atributos" de la divini-
dad. Con ella se intenta pensar de alguna manera esa perfección, esa plenitud
intensiva de ser. que excluye toda composición por no ser ésta compatible con la
perfecta plenitud.

‒ En el orden operativo: Sumo Bien, sumamente eficaz. El tercer camino para

evocar la Realidad designada con el término Misterio, es el de la superioridad axioló-
gica, también presente en la experiencia religiosa. Este elemento está contenido en
el aspecto de mirum et mirabile que comporta el Misterio. No sólo desconcierta al
hombre, sino que al mismo tiempo le maravilla. La plenitud del Ser se convierte así
en el sumo Bien. No conviene olvidar que es esencial a su condición de Bien el
carácter de Sumo, y que este carácter precisa su forma de “valer” para el hombre.
Esto significa: primero, que su valor no es comparable con el resto de los bienes
que contiene la escala humana de valores; y, segundo, que vale por sí mismo y que
de él procede todo valor.

El Bien Sumo aparece como la generosidad y fuente de todo valor. Pero, puede ser
participada por el hombre si acepta participar de esa misma condición de entrega y
apertura. El elemento fascinante de la experiencia religiosa de esta superioridad se
expresa en la llamada "oración de alabanza".
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 109

‒ En el orden axiológico: la Santidad augusta absoluta, ante la cual el hombre

descubre su propia indignidad. De repente, el humano descubre un aspecto de su
condición, sólo perceptible al verse confrontado con la Santidad, y de donde se
deduce una “conciencia de pecado”. La revelación del Misterio provoca la autocon-
ciencia de “yo soy pecador”, frente a lo que podemos calificar como Santidad
augusta. La presencia de esa “dignidad” hace que el hombre se perciba como indig-
no, o en pecado, y suscita en él la aspiración a romper con la situación anterior para
participar de la superior dignidad del Misterio.

Esta perspectiva nos enseña a sacar el pecado del campo de la pura ética, para intro-
ducirlo en el campo de la religión. No podemos confundir pecado=trasgresión de
una norma o desobediencia de una ley. Para que exista pecado es necesario que el
hombre esté situado frente al Misterio-Dios, es decir, que se sitúe en la esfera de lo
Santo. El pecado, antes que actos contrarios a una ley cúltica o moral, es una “situa-
ción” que afecta a todo el hombre cuando se sitúa ante el Misterio. Lo característico
de esta situación es la conciencia de indignidad, de falta de valor y sentido, de la
propia existencia en cuanto separada de la Realidad que se hace presente en la mani-
festación de lo sagrado. Esta falta de valor y de dignidad se expresan en la
experiencia de la propia situación no salvífica, como estado de perdición.

Los símbolos con los que las diferentes religiones expresan esta situación global son
muy distintos. Para unas religiones, el hombre es pecador porque está separado, des-
terrado o exiliado de la relación con lo sagrado. En otras, el pecado es sobre todo la
atadura a lo que no es el Misterio; el pecado es deseo, cuidado por lo perecedero.
En otras, puede ser la elección de lo distinto de Dios o de lo que le es contrario.
Finalmente, para otras el pecado es, en su raíz, tendencia a la autoafirmación, a
constituirse a sí mismo en centro exclusivo...

Resumiendo, el Misterio es algo que el ser humano no puede aprehender en sus redes
de comprensión. Una Realidad absolutamente diferente, puro ser subsistente, pleni-
tud de la perfección, el Sumo Bien, cuyo valor no se puede comparar con el resto de
los bienes que conocemos, pues vale por sí mismo y todo valor procede de él.

Como dice R. Otto, también y esencialmente es lo santo; lo que nos descubre nues-
tra indignidad y la falta de valor y de sentido de la vida humana cuando está
separada del Misterio. Por eso tenemos conciencia de su necesidad para la salvación.
Además, es una presencia interpelante, que se hace presente al humano, y al mundo
a través de él, afectándolos de manera incondicional. Por eso, se puede afirmar que
lo que convierte al sujeto en un ser religioso no es solamente la experiencia de su
revelación, sino la respuesta que dé ante esta situación.

En las distintas tradiciones religiosas, las representaciones del Misterio son muchas,
pero hay tres rasgos fundamentales, que son bastante comunes:

• Es trascendencia absoluta , pero se relaciona con el hombre y su mundo.

“Trascendencia” significa una diferencia de nivel. Aplicado a la realidad del
Misterio, no remite primariamente a su lejanía en relación con la persona, sino a
que la persona sólo puede entrar en relación con esa realidad si se trasciende a sí
misma y va más allá de sus posibilidades. Su superioridad absoluta o completa
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110 El “Hecho religioso”

trascendencia hace imposible una descripción exacta de su realidad. Y, sin embar-

go, sí podemos tener una ligera idea de su condición por la huella que su
intervención deja en la vida del hombre: una experiencia de lo tremendo, un “senti-
miento” que se sitúa en la línea del temor o, más bien, del desconcierto y
“sobrecogimiento” ante lo “totalmente Otro” y, contemporáneamente, una expe-
riencia de fascinación. Su presencia no sólo anonada, sino que fascina y maravilla,
de modo que el hombre se siente irresistiblemente atraído y cautivado por esa
Presencia.

• Su más íntima inmanencia en el centro de los sujetos. El sujeto religioso toma con-
ciencia de la realidad del Misterio, presente en él mismo. Por eso, el Misterio es,
además de la Trascendencia absoluta, la más próxima cercanía, la más íntima
inmanencia. Pero, no es un depósito inerte, sino una Realidad, que afecta íntima y
definitivamente al sujeto. Esta presencia activa no puede tener otro origen que una
iniciativa totalmente gratuita de esa Realidad trascendente.

• Es innombrable. Esta conciencia, de no poseer ningún concepto apropiado para

expresar la más profunda realidad del Misterio, ‒junto a la aceptación de esta inca-
pacidad de nominación‒, aparece en casi todas las religiones.

“Misterio” es la Realidad central de todas las religiones. Mediante este concepto, el

sujeto religioso se refiere a una realidad que en todos los aspectos, en todos los
órdenes y bajo todos los puntos de vista es superior al hombre y a su mundo.
Superior, no en un sentido relativo que admita comparación con ellos, sino en un
sentido absoluto. Excluye cualquier punto de comparación. Es lo “absolutamente
diferente”, la Realidad anterior y superior al hombre, que aparece en su espacio
vital cuando éste se introduce en el “clima” de lo sagrado, y que le fuerza a una
reorganización del conjunto de su mundo y vida. Sin embargo, esa existencia y
esencia del Misterio es indemostrable: el hombre religioso no puede recurrir a nin-
guna prueba racional para demostrar a otros esa presencia, que se le impone con
absoluta independencia de su esfuerzo por conseguirla, ni puede recurrir a expli-
caciones científicas para expresar su naturaleza. Es el innominable.

Según Martín Velasco, el Misterio es lo “trascendente”, vivido en la experiencia

religiosa. Desde esa perspectiva, el Misterio da origen y se configura como la
“atmósfera”, “una región o un ámbito que no se agota en la figura de un dios y
que, para comprender todas sus manifestaciones, es preciso elegir una realidad
que, por una parte, sea capaz de realizar la función que realiza la figura de la divi-
nidad, y por otra, sea más amplia, de manera que comprenda otras
manifestaciones indudablemente religiosas en las que falta esa figura concreta de
la divinidad”.

Por otro lado, el mismo autor nos indica que el Misterio es el elemento configura-
dor de lo sagrado. La variedad de configuraciones dadas a la palabra “Misterio”, a
lo largo de la historia de las religiones, permite apelar a una categoría interpretati-
va con la que referirse a todas ellas, y que designe la Realidad originante del
mundo de lo sagrado. Por ello, se puede decir que el Misterio es:
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 111

• lo que tienen en común todas las formas o representaciones figurativas que se

han ido dando a la divinidad desde las actitudes religiosas;
• es el nombre de la divinidad en el que todas sus formas coinciden y en donde
se reconocen todos los sujetos religiosos.
• es, también, el objeto y el centro del hecho religioso, la raíz del ámbito de lo
sagrado, y designa la realidad que lo origina.
• es una realidad inalcanzable e incomprensible: lo “totalmente Otro”, que abarca y
sobrecoge totalmente al ser humano, provocando sentimientos de temor y
fascinación.

Con estas pocas notas pretendemos expresar que el Misterio es una realidad, cuya
existencia y presencia se imponen al ser humano, sin que éste sea capaz de aplicarle
ninguna de las categorías, cualidades o atributos que conoce. Es infinitud, que apare-
ce y provoca en el ser humano una experiencia de finitud y contingencia. Es lo
absolutamente superior y trascendente, lo que da valor a todo lo que existe. Ante lo
cual, el sujeto humano toma conciencia de que ninguno de los conceptos o nom-
bres dados al Misterio agota su realidad. El Misterio es algo que el ser humano no
puede coger en sus redes de comprensión. Una realidad absolutamente diferente de
las otras realidades. Es el puro ser subsistente. Es la plenitud de la perfección, el
Sumo Bien, cuyo valor no se puede comparar con el resto de los bienes que conoce-
mos, pues vale por sí mismo y todo valor procede de él. Como dice R. Otto, es
también y esencialmente lo santo, lo que nos descubre nuestra indignidad y la falta
de valor y de sentido de la vida humana cuando está separada del Misterio. Por eso
tenemos conciencia de su necesidad para nuestra salvación.

Además, es una presencia interpelante que se hace presente al ser humano y al mundo,
a través de él, afectando a ambos de manera incondicional. Por eso, se puede afir-
mar que lo que convierte al sujeto en un ser religioso no es solamente la experiencia
de su revelación, sino la respuesta que dé ante esta situación.

En las distintas tradiciones religiosas, las representaciones del Misterio son muchas,
pero hay dos rasgos comunes fundamentales: su absoluta trascendencia en relación
con el hombre y su mundo. “Trascendencia” significa un movimiento de subida o
cambio de nivel. Aplicado a la realidad del Misterio, no remite primariamente a su
lejanía en relación con la persona, sino a que la persona sólo puede entrar en rela-
ción con esa Realidad si se trasciende a sí misma y va más allá de sus posibilidades.
Y, no menos importante es su más íntima inmanencia en el centro de los sujetos. El
sujeto religioso toma conciencia de la realidad del Misterio, presente en sí mismo.
Por eso, el Misterio es, además de la Trascendencia absoluta, la más próxima cerca-
nía, la más íntima inmanencia, “lo más íntimo de mi propia intimidad”.

Vamos ahora a describir las 10 características objetivas con que ese Misterio es per-
cibido por la conciencia religiosa.
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112 El “Hecho religioso”

Real Comprometedor
Gratuito Personal
Silencioso Inaccesible
Trascendente Activo
Valioso Inmanente

El Misterio no es una invención del hombre religioso para explicar lo humanamente

inexplicable. Es “real”, está ahí y se impone indiscutiblemente, cuando quiere, con
todo el peso de su existencia, irreductible a la conciencia subjetiva religiosa. Por otra
parte, al ser trascendente, el Misterio carece en nuestro mundo de un punto de com-
paración para explicar su ser, y de un medio técnico para controlar su acción. Por
eso, algunos autores se refieren a él con la expresión de lo totalmente Otro, lo abso-
lutamente distinto de todo lo conocido y desconocido. Y, sin embargo, su presencia
en nuestro mundo no es meramente pasiva, sino que se presenta a la conciencia reli-
giosa dotada de un poder dinámico y una fuerza eficaz que da razón del ser y del
obrar de todos los demás seres existentes. Algunos autores han colocado esa poten-
cia activa, en el centro de todo el mundo de lo sagrado, pues su presencia es lo que
convierte todo en una realidad sumamente valiosa; vale por sí misma y confiere
valor a todo lo que existe.

Sin perder su trascendencia, el Misterio es inmanente a todo, haciéndose presente en

el fondo subjetivo del hombre mismo hasta comprometerlo con su fuerza poderosa
que no anula la libertad del hombre o provoca su reacción de forma mecánica. Por
el contrario, respetando la libertad del hombre, solicita su respuesta y promueve su
compromiso voluntario en orden a secundar la acción del Misterio en este mundo.

Este don misterioso es gratuito: vale por lo que es; no por lo que procura o prome-
te al hombre. No es manipulable por el hombre, ni para despejar sus incógnitas ni
para satisfacer sus deseos. Por eso lo llamamos gratuito. También es “personal”, si
bien muchas representaciones del Misterio o de lo divino han adoptado histórica-
mente formas inanimadas de elementos de la creación: astros, montañas, ríos,
árboles, animales, etc. Este hecho, sin embargo, no se opone al carácter personal
que atribuimos al Misterio. La razón está en que lo importante no es la atribución a
la divinidad de las propiedades espirituales, sino la calidad de relación que el
Misterio establece a través de la mediación de una imagen cualquiera. Esta relación
es auténticamente interpersonal desde el momento que el Misterio deja sentir su
presencia en el hombre religioso, actuando sobre él y su entorno, interpelando sus
actitudes, suscitando su respuesta, provocando su opción, funciones, todas, propias
de una relación intersubjetiva.

Las dos últimas características objetivas ya están prefiguradas en las notas anterior-
mente indicadas: es silencioso y, por otro lado, es inaccesible. La estructura personal
que ofrece el Misterio no obsta a la experiencia religiosa de su silencio. Incluso en el
cristianismo, la divinidad ha sido caracterizada como Palabra o Verbo.

Sin embargo, su “otreidad” y trascendencia dan lugar a dos rasgos que lo caracteri-
zan: una superioridad absoluta o completa trascendencia. Ambas hacen imposible una
descripción exacta de la realidad del Misterio. Pero, disponemos de un camino
para precisar la evocación del Misterio sin riesgo para su condición trascendente:
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 113

la descripción de la huella que su intervención deja en la vida del hombre. No son

dos rasgos o atributos, sino dos componentes de la reacción del sujeto ante la pre-
sencia de lo numinoso, divino o el Misterio: el temor y la fascinación. Una
presencia que anonada y cautiva

El otro rasgo es ser una realidad que afecta íntima y definitivamente al sujeto. Por tra-
tarse de una Realidad absolutamente trascendente, su presencia no puede tener otro
origen que una iniciativa suya, totalmente gratuita, pero que le afecta de forma
incondicional en lo más íntimo de su ser.

II. El sujeto religioso y su actitud ante esta Realidad

Para que exista religión no basta que el Misterio aparezca en la vida del hombre.
Éste ha de responder ante esta aparición. Y puede hacerlo de distintos modos:
huyendo desesperado de esa realidad sobrecogedora, o viviéndola y acogiéndola en
la propia autonomía. Las actitudes religiosas están compuestas de estos dos rasgos
aparentemente opuestos: reconocimiento del Misterio y búsqueda de la propia sal-
vación en él. El primero de estos rasgos responde al carácter trascendente del
Misterio. El segundo, a su condición de Realidad que interviene en la vida del hom-
bre y le afecta de manera incondicional. Esta actitud se configura en cinco
dimensiones que pasarán a configurar la actitud del sujeto religioso:

• Reconocimiento
• Estupor
• Temor
• Fascinación
• Salvación
• Creación de símbolos expresivos

Reconocimiento: Ante la realidad trascendente del Misterio que se hace presente

cuando quiere, el hombre no tiene otra posibilidad de reacción que el reconocimien-
to. “Reconocer el Misterio”, en cuanto actitud subjetiva del sujeto religioso, supone:
primero, constatar su presencia evidente. El Misterio “está ahí”, realmente, anterior y
superior a todas las demás criaturas existentes y presentes a la conciencia. Segundo,
aceptar su alteridad trascendente : el Misterio es distinto al hombre y su mundo.
Tercero, acoger su irrupción absolutamente libre: el Misterio está presente con indepen-
dencia de mi consideración y revela su acción por propia iniciativa, al margen de mi
voluntad. Y, finalmente, renunciar a todo intento de dominio: el hombre carece de
medios intelectuales para explicar la naturaleza del Misterio y de medios mecánicos
para controlar su acción en nuestro mundo.

Estupor. La absoluta originalidad o novedad que caracteriza al Misterio es el estí-

mulo que justifica esta actitud de admiración ante su presencia. Si, por ventura, el
sujeto religioso intenta comprender el Misterio, haciendo una comparación con el
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114 El “Hecho religioso”

mundo conocido, de inmediato comprueba su incapacidad y desemboca en el asom-

bro por no encontrar en su entorno nada semejante a esa Realidad suprema.

Temor. El estupor del sujeto religioso, atónito ante la presencia del Misterio, revier-
te inmediatamente sobre sí mismo en forma de temor. Dos atributos del Misterio
despiertan sendos tipos de temor religioso: primero, en el orden del ser, la divinidad
no debe su existencia a nada ni a nadie, por lo que se convierte en fuente y origen
de todos los demás seres. El hombre religioso percibe de inmediato la dependencia
absoluta que le ata al Misterio, y en consecuencia nota su condición de criatura, su
propia contingencia, su caducidad vital: es el “temor existencial”. Segundo, en el
orden del obrar: la divinidad se presenta dotada de una augusta santidad, ante la cual
el hombre descubre su debilidad moral y toma conciencia de su condición de peca-
dor. Y no es que el hombre se acuse de transgresiones concretas contra
determinadas leyes de un código moral, sino que se siente afectado globalmente por
su condición histórica, inclinada al mal, y aspira a romper con ella para participar en
la superior dignidad del Misterio.

Fascinación. El Misterio, precisamente por su perfección infinita, aparece a la con-

ciencia religiosa como el Sumo bien, y por tanto, como el fin último. A partir de
estos atributos, la reacción del hombre puede seguir estos dos caminos: la presencia
del Misterio ilumina la propia condición humana, débil, caduca, finita y hasta histórica-
mente degradada. Pero esta constatación no desemboca en la desesperación, sino
que se abre a un movimiento de abandono y entrega confiada en esa Realidad
suprema, a la que se percibe incondicionalmente inclinada en nuestro favor.

A este proceso de superación de sí mismo llamaremos “trascendimiento” o “conver-

sión”. Pero hay otra realidad que se va cumpliendo: en la comunión con la Realidad
sumamente valiosa, que es el Misterio, la actitud religiosa encuentra su objetivo y la
garantía de acierto. En efecto, si la conciencia religiosa empuja al hombre a salir de sí
mismo y a superarse no es para quedarse suspendido en el vacío, sino para unirse
con Aquel/la Realidad fascinante que es depositaria de toda felicidad.

Salvación. Trascenderse a sí mismo y unirse al Misterio componen las dos fases

correlativas de un mismo movimiento de fascinación, que en casi todas las religio-
nes recibe el nombre genérico de “salvación”. Es una actitud que aúna dos rasgos:
primero, reconocimiento del Misterio; segundo, búsqueda de la propia salvación
en él.

El hecho de que el término de la actitud religiosa sea el Misterio, hace que ante esa
realidad, el hombre deba comportarse de una forma nueva en comparación con las
actitudes que adopta frente a las realidades del mundo. En la actitud religiosa el
hombre debe descentrarse en beneficio del Misterio. Su reconocimiento exige una
actitud de abandono y entrega confiada en manos del Misterio. Esto comporta tres
elementos: primero, una toma de conciencia de una situación de mal de la que la salva-
ción viene a liberar. Segundo, la concesión al hombre de una perfección plena y definitiva.
No se trata de la concesión de bienes materiales, que el hombre puede lograr por su
actividad. Es una transformación total de su ser. Salvación sería el paso de una
forma de ser a otra. Finalmente, esta salvación religiosa tiene como agente a un ser supe-
rior al hombre.
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 115

Creación de símbolos expresivos. La última reacción ante la aparición, revelación

o hierofanía del Misterio, es buscar y crear nuevos símbolos que puedan expresar
esa novedosa experiencia. El hombre no se limita a experimentar la presencia bené-
fica de la realidad trascendente en su vida, sino que además la celebra con todos los
medios al alcance de su mano: la palabra, el rito, las artes plásticas, el comporta-
miento, etc. Esta reacción convierte a la persona religiosa en creador de nuevos
símbolos expresivos, a través de los cuales entiende que se perpetúa la presencia de
la divinidad y que se actualizan sus poderes en el mundo. Al ponerse en contacto
con estos símbolos, el hombre religioso participa nuevamente de la acción favorable
de la divinidad.

Resumiendo los elementos de la actitud religiosa, diremos que, a la aparición del

Misterio en la vida del sujeto religioso, éste responde reconociendo ese Misterio en
una actitud de confiado abandono, esperando y buscando su perfección y salvación
última y definitiva en Él.

III. Mediaciones-manifestaciones del Misterio: las hierofanías

Hasta ahora, la religión ha aparecido como una relación interior del hombre con
una Realidad invisible. Tal relación tendría lugar en lo más íntimo del sujeto y sólo
afectaría a su conciencia. Sin embargo, para que esta relación con el Misterio se haga
más precisa y profunda será necesario que el Misterio se haga presente en el espacio
temporal del humano. A esta necesidad vienen a responder las mediaciones objetivas
del Misterio. Por eso, en todas las religiones existen una serie de realidades que la
fenomenología denomina “hierofanías”: manifestaciones del Misterio.

Hierofanía: es una manifestación de lo sobrenatural, a través de una realidad

material, en la que se hace presente y sensible, pero dejando clara la ruptura de
nivel.

La existencia de hierofanías es un hecho fácilmente observable en todas las religio-

nes. Existe una multitud de realidades del mundo, a través de las cuales el sujeto ha
reconocido la presencia o manifestación de la Realidad suprema. Tales han sido el
cielo, los astros, la tierra y los fenómenos naturales, los acontecimientos de la histo-
ria e, incluso, las mismas personas y sus obras.

Además de numerosas, esas realidades son muy variadas. En la historia de las reli-
giones, las hierofanías han sufrido transformaciones importantes. Uno de los rasgos
esenciales de las hierofanías es el no presentarse como entidades aisladas, sino como
constelaciones o conjuntos de realidades mutuamente relacionadas. Con ello mues-
tran una correspondencia estrecha con la situación cultural y social del hombre o
del pueblo que los viven.
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116 El “Hecho religioso”

Naturaleza de la hierofanía

Por hierofanía se entienden determinados objetos o hechos, de distinta naturaleza,

que por sus especiales características ponen al hombre en la pista de lo sagrado. Son
realidades mundanas, a través de las cuales el hombre se siente en presencia del
Misterio. Pertenecen a sectores distintos de la realidad. En una palabra, las hierofa-
nías son un conjunto de realidades (de todo tipo) cuya función consiste en
presencializar al Misterio, mediante una transignificación de la realidad mundana
convertida en hierofanía.

La distinción entre objetos profanos y sagrados radica precisamente en esto: mien-

tras los primeros continúan desempeñando su función natural, los segundos quedan
revestidos de una dimensión nueva que les otorga propiedades distintas a las de su
condición anterior. Por eso, el ser humano, que ha advertido esta nueva dimensión,
guarda ante ellos una actitud diferente.

La realidad material, gracias a su nuevo significado, supera una ruptura de nivel. De

ese modo se posibilita la aparición de la nueva función y uso de la cosa sagrada.
Mientras que los objetos profanos ejercen únicamente las funciones propias de su
rango, a los sagrados, en cambio, se les asigna lugar y cometidos específicos en vir-
tud de su vinculación con la divinidad. Advertida esta nueva modalidad, el hombre
religioso se comporta con ellos de modo diferente: los piensa y trata como prohibi-
dos, elevados, invulnerables, sustraídos al devenir temporal. Y esto porque son
portadores de una fuerza mayor, una realidad de un orden totalmente diferente al de
las realidades naturales.

Dialéctica de las hierofanías

El objeto, sin dejar de ser lo que era antes, ha sido convertido en algo “extático” y,
contemporáneamente, dotado de una trascendencia que lo sitúa por encima de su
formalidad natural y caracteres observables. Realmente ha sido transfigurado: sigue
siendo el mismo objeto, pero ahora es vehículo y sede de una realidad invisible que
se hace presente al hombre por su medio. La transfiguración comporta cierta nega-
ción de su ser anterior y alumbra una novedad insospechada. En adelante no es lo
que venía siendo.

Pero hay algo más. No todos los objetos de una misma clase pueden convertirse en
hierofanías. Lo harán solamente aquellos que reúnen unas determinadas condicio-
nes (tamaño, forma, dimensiones, propiedades, etc.), en virtud de las cuales el
hombre puede percibir algo distinto de lo captado en el resto del universo de los
sentidos. De ahí la dialéctica de las hierofanías y su singularización, que capacita al
objeto para conducir a la divinidad.

Para M. Eliade, lo esencial de esta dialéctica consiste en el hecho de que el

Misterio se da a conocer por mediaciones o cosas finitas que lo manifiestan. “Lo
paradójico no es el hecho de la manifestación de lo sagrado (Dios) en piedras o en
árboles, sino el hecho mismo de que se manifieste y, por consiguiente, se limite y se
haga relativo”.
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 117

Estructura de la hierofanía

Todas las hierofanías poseen una estructura simbólico-paradójica. Es paradójica,

por la coincidencia de lo sagrado y lo profano en una misma realidad. No hay con-
tradicción, porque en las autenticas hierofanías se conserva tanto la dimensión
profana como sagrada, sin difuminarse la una en la otra: ni el Misterio se objetiva, ni
el objeto profano se transforma en el Misterio.

Funciones: Todas cumplen dos cometidos esenciales. La primera es el de hacer de

remitencia: toda mediación hierofánica remite o envía al hombre religioso hacia el
objeto-término de la intención religiosa. La segunda es una función de presencializa-
ción: el objeto hierofánico adquiere la cualidad de servir de “lugar” de presencia del
Misterio, pero sin convertirse en Misterio.

Morfología: Los símbolos hierofánicos tienen muchas formas, pero todos revisten
tres cualidades fundamentales. La primera es su variedad: cualquier realidad que
tenga que ver con el hombre puede quedar transfigurada en símbolo hierofánico.
Segunda, es su variabilidad: las hierofanías brotan, se transforman, debilitan y pue-
den desaparecer. Finalmente, la tercera es su complejidad : las diversas
manifestaciones hierofánicas de una religión aparecen articuladas y organizadas en
un sistema.

Tipología de las hierofanías

La multiplicidad de hierofanías es tanta, que puede crear dificultades a la hora de su

identificación. Sólo su estructura común permite reconocerlas como tales, aunque
dependen en gran medida del contexto cultural donde se desarrollan. Las hierofaní-
as no se presentan como realidades aisladas sino bajo la forma de “constelaciones”,
mutuamente relacionadas. Estas constelaciones forman tres grupos, que caracteri-
zan a las grandes familias de religiones:

‒ Las primeras forman constelaciones integradas por elementos de un mismo orden

natural: cielo, astros, tierra, vida vegetal… Su lugar hierofánico principal es la natu-
raleza, en donde podemos encontrar numerosos lugares: el cielo tiene una especial
significación religiosa porque expresa la inaccesibilidad, la trascendencia, la dinami-
cidad del Misterio. En cualquiera de esos lugares, el hombre puede experimentar la
irrupción de la divinidad; el Misterio comparte el espacio de los hombres y lo sacra-
liza, de modo que se convierten en centro focal de referencia, al cual se ordena todo
el espacio circundante. En esos “lugares” se erigen los altares y se construyen los
templos para eterno memorial del suceso.

• Los elementos naturales hierofánicos son muy diversos. Los astros, sobre todo el
sol y la luna, cuyo simbolismo está ligado a las fuerzas telúricas que rigen rítmica-
mente los procesos vitales de la naturaleza vegetal, animal y humana, marcando la
recurrencia de los días, los meses y los años.
• También lo es el agua, divinizada por las religiones de manera ambivalente: como
origen de la vida y de la muerte.
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118 El “Hecho religioso”

• Hay otros muchos: el fuego, por sus propiedades de luz y de calor y sus efectos de
destrucción y purificación. Son muchas las consideraciones que este elemento ha
recibido en las distintas religiones como signo hierofánico: signo de la presencia
divina; don de Dios a los hombres o fruto del hurto de un personaje mítico
(Prometeo); expresión de la cólera divina; medio de consagración y objeto para el
culto; encarnación de los demonios o de los dioses lares, etc. Otro elemento hie-
rofánico es el aire: por su sutileza simboliza el carácter trascendente e inefable de
la divinidad, sin definición y sin cuerpo; en su impetuosidad huracanada se mani-
fiesta el poder de Dios, incontrolable por el hombre; en la respiración es signo del
principio vital o del espíritu que procede de Dios.
• También la tierra puede convertirse en “hierofanía”: representa simultáneamente
el seno matriz y nutricio para todos los seres vivos y, al mismo tiempo es el desti-
no o fosa para los muertos.
• Incluso, los animales . En las religiones de los pueblos cazadores o ganaderos
sobresale la sacralización de los animales. La afinidad de naturaleza entre animales
y hombres, la dependencia que el hombre padece de la fauna marítima o terrestre
para su propia subsistencia, la creencia en la transmigración de las almas humanas
a cuerpos de animales, etc., son otros tantos factores que han llevado al hombre a
considerar a determinados animales como lugares de la presencia de fuerzas
sobrenaturales y a darles culto bajo representaciones zoomorfas.

‒ Otra categoría de significación hierofánica son acontecimientos con un determi-

nado significado. Algunos pertenecen a la evolución cíclica de la naturaleza. Otros
remarcan los acontecimientos de la propia historia nacional: la historia y los aconte-
cimientos en que se realiza la historia de un pueblo se constituye en mediación
hierofánica. Toda ella se transforma en un complejo hierofánico y se constituye en
historia sagrada e historia salvífica.

En general, todos los momentos, que marquen con un significado especial la evolu-
ción cíclica de la naturaleza y la marcha de la historia humana, sugieren
espontáneamente la intervención de fuerzas misteriosas. Por esta razón, en casi
todas las religiones quedan sacralizados momentos como: la noche, con sus poderes
ocultos; la alborada, con el despertar de la actividad; la primavera, con la renovación
de la naturaleza; el nacimiento y la muerte con sus aniversarios; el día de la indepen-
dencia nacional, etc.

Las fechas hierofánicas, relacionadas con la propia historia “sagrada”, dan lugar a
fechas importantes en todas las religiones. En ellas, el creyente afirma que la divini-
dad interviene en el presente, repitiendo su actuación primordial o anticipando su
actuación definitiva. Estas fechas son las fiestas.

‒ Finalmente, las terceras se refieren a las personas que ejercen determinadas fun-
ciones u ostentan una representación de especial significación para el pueblo. En el
cristianismo, por ejemplo, la hierofanía por antonomasia es un hombre, Jesús de
Nazaret, en quien se hace presente el Misterio mismo en persona.

La esfera de la vida personal, unas veces sublime y otras errática con todas las activi-
dades humanas, no podían dejar de presentarse ante la atónita conciencia religiosa
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 119

como campos de manifestación de la oculta presencia del Misterio. El hombre reli-

gioso puede verse a sí mismo como una hierofanía, por lo que es o hace.

Las hierofanías no son importantes por sí mismas, sino en cuanto que representan o
presencializan lo sagrado. “La piedra sagrada escribe Eliade, el árbol sagrado no
son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanías,
por el hecho de ‘mostrar’ algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado”. Los
objetos siguen siendo lo que eran, sin perder ninguna de sus propiedades naturales,
pero se han convertido en sede y vehículo de un poder extraño, la divinidad, que los
cualifica. Nace así la distinción entre mundo sagrado y mundo profano. Advertida esta
nueva modalidad, el hombre religioso se comporta con ellos de modo diferente,
porque son portadores de una fuerza mayor, una realidad de un orden totalmente
diferente al de las realidades naturales.

IV. Espacios y tiempos sagrados

El espacio y el tiempo humanos no son homogéneos, sino que están cargados de

densidades diferentes, según lo que haya sucedido en ellos: se han ido impregnando
de significaciones precisas; suscitan exaltación o recogimiento y transmiten la
memoria de los acontecimientos y valores más significativos de la propia vida y de
una determinada tradición.

La vida humana está construida por una arquitectura sostenida por lugares, perso-
nas y determinados momentos en el tiempo. No se trata de meros puntos de
referencia para ordenar sus experiencias. Los lugares, las personas, los momentos…
dan forma y originalidad a cada una y al conjunto de las experiencias del individuo,
al tiempo que le van descubriendo que él mismo está dentro de un todo, en el que
hay un orden. Este universo ordenado plantea al sujeto humano la necesidad de
sentirse parte integrante de él.

Toda religión tratará de convertir el cosmos en orden y sentido. De ahí que en

muchas de ellas aparezca un centro del mundo: Jerusalén, Meca, Benarés... lugares
en los que se aprecia una más clara “localización de lo sagrado”.

1. El espacio sagrado

Toda representación del Misterio, como todo lenguaje sobre “lo Sagrado”, quedan
siempre circunscritos en categorías espacio-temporales. A partir de ese momento,
esas categorías se transforman en “eje del mundo”, y todo el universo queda orde-
nado por ese “eje”- canal de comunicación entre cielo y tierra.

En las religiones aparecen dos grandes familias de hierofanias con especial referen-
cia al espacio: las celestes, donde la revelación de “lo Sagrado” procede de un lugar
del espacio. A partir de ese momento, el espacio queda sacralizado porque da senti-
do y ordena el mundo del hombre. Otra gran familia la componen las
cosmobiológicas: revelación de la experiencia de la vida, por la que el hombre se
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120 El “Hecho religioso”

entiende solidario con la tierra y el orden que posibilita su vida. El espacio sagrado
queda ordenado por relación a ese “centro”. En ambas familias, estas referencias
son centrales para la vida.

Ninguna religión es exclusivamente celeste o cosmobiológica. Sin embargo, en todas

las religiones, el espacio sagrado sugiere un “eje de comunicación” con lo sobrena-
tural. Ese eje se transforma, también, en “sentido” o dirección hacia el “centro al
que todo queda referido”.

El centro y eje por excelencia del espacio sagrado lo constituye “el santuario”: repre-
sentación perfecta del mundo ordenado. La erección o construcción de un santuario
consagra un territorio, cuyas diversas partes quedan ordenadas y orientadas por su
referencia al santuario, erigido en ese lugar porque allí se ha producido una hierofanía.

En determinadas ocasiones se recurre a la narración mítica para explicar el porqué

de la presencia del santuario. Pero, siempre y en todo santuario, aparece más o
menos clara la idea de “centro y eje del universo”.

Características definidoras del “espacio sagrado”:

- es “un lugar” en el que el hombre ha descubierto una Potencia.

- lugares para la divinidad. Su sacralidad los distingue de la profanidad de otros
lugares, porque en ella habita la divinidad.
- el comportamiento en tal lugar debe estar marcado por una pureza y reveren-
cia especial, distinta a cualquier otra conducta profana.
- los lugares sagrados son significativos no sólo porque existan donaciones y
ofrendas en honor de la divinidad, sino que son objetos dotados de poder
divino por un dios o relacionados estrechamente con un dios; o porque con-
tienen ídolos de imágenes que representan a Dios o a la divinidad.
- en los lugares sagrados, la divinidad se manifiesta y entra en comunión y comu-
nicación con el mundo y el hombre. Al abrir la comunicación, la divinidad
posibilita que el hombre pueda pasar de un modo de ser (profano) al sagrado.
- esta ruptura en la heterogeneidad del espacio profano crea un centro median-
te el cual se establece la comunicación con la divinidad. Ese lugar se convierte
en el centro del mundo.

Esto explica por qué el hombre se aferra con obstinada persistencia a los lugares
donde percibió una manifestación sagrada. Ese lugar sólo es sagrado desde el
momento de la percepción; antes pudo ser un lugar cualquiera: un lugar no es sagra-
do porque exista un santuario. Al contrario, ha sido la percepción de la santidad del
lugar la que hace surgir el santuario.

En las religiones más primitivas, estos lugares suelen situarse en bosques o cuevas,
rocas o montañas. Comúnmente, el bosque cerrado o la selva asumen un carácter
numinoso, por el temor sentido en determinados lugares al percibir o creer que son
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la residencia de Potencias. Otro tanto ocurre ante una gruta profunda escavada en la
montaña, bajo rocas amenazadoras, obra de fuerzas naturales extrañas al hombre.
En suma, el santuario natural es el más antiguo de todos los que la humanidad
conoce, y entre sus distintas ubicaciones, la más primitiva fue ciertamente la gruta,
donde el hombre prehistórico tenía, a un mismo tiempo, alojamiento y lugar de
regeneración.

Pronto, a la caverna se fueron añadiendo santuarios artificiales: en ellos, el hombre

construyó una “Casa” para el Poder. Así nace el “lugar” santo: espacio que libera y
permite el asilo. También la periferia del santuario es inviolable: no se puede comba-
tir cerca, ni cazar al animal herido.

Estos espacios existen en todas las religiones. Suelen estar dedicados a la divinidad y
apartados de actividades profanas. Son suelos consagrados, donde el hombre reli-
gioso se comporta de modo diferente a como lo hace en lugares profanos. Su
importancia se apoya en que allí ha acontecido una teofanía o ha sucedido algo
importante para la historia de esa tradición, ya sea a su fundador, a algún otro per-
sonaje relevante posterior o a la misma comunidad.

El espacio sagrado en distintas religiones

El espacio sagrado en la religión judía

Según atestigua la Biblia, en la época de los Patriarcas se conocía la costumbre de

erigir una piedra o estela conmemorativa (massebah), en el lugar donde había tenido
lugar una teofanía. Estas estelas acabarían convirtiéndose en santuarios: Siquem,
Betel, Mambré, Bersabé, Siló... Por otra parte, la cultura semítica define un determi-
nado territorio sagrado con la palabra “harám”: el territorio sagrado siempre es más
amplio que el santuario. Abarca una amplia extensión de tierra o toda una montaña
(Sinaí, Carmelo, Hermón, Tabor, Sión...).

Otro ejemplo típico es la concentración progresiva de esta sacralidad en el templo

de Jerusalén, siendo ambas cosas indesligables. Jebús (Jerusalén) es conquistada y se
convierte en el lugar del Tabernáculo, casa a la que es trasladada el Arca, testigo de
la alianza y signo visible de la presencia de Yahvé en medio de su pueblo. Puesta en
el centro de Israel, el Arca une la etapa presente con todas las anteriores, incluso
absorbiendo los anteriores centros cultuales.

Sión es objeto de una elección especial de Yahvé, proyectándose sobre ella antiguas
elecciones. Así se convertirá en “tierra santa”, hasta aunar tradiciones tan distintas y
distantes: la montaña de Jerusalén/Sión es el vértice de un monte. El más sagrado
de todos los montes: allí Dios comenzó la creación; allí estaba el Paraíso; lugar
donde fue enterrado Adán, monte que las aguas del diluvio no pudieron cubrir. La
montaña donde comienza la nueva creación, el Gólgota donde se plantó el nuevo
árbol de la sabiduría, nuevo eje que une el cielo y la tierra.

La sacralización de Jerusalén llega a su culmen con la construcción del Templo.

Poco a poco, el Templo irá creciendo en importancia hasta relegar el Arca a un
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122 El “Hecho religioso”

segundo lugar. La sacralización de Jerusalén necesitó una “legitimación divina” (2

Sam 24). En el Templo de Jerusalén residía la Shekiná, la Gloria-Potencia divina,
perdida con la caída del Edén. En este sentido, el Templo representa el espacio
paradisíaco al que sólo se puede acceder en pureza.

El destierro a Babilonia nos muestra el significado del espacio sagrado para los judí-
os: arrancados de la tierra de Israel, sienten haber pedido la tierra santa, la tierra en
la que Yahvé habita de forma especial. Han perdido el templo de Jerusalén, lugar
especial de la presencia de Yahvé y de su culto. Posteriormente, la destrucción ocu-
rrida el año 70, bajo las fuerzas romanas, despertó este sentimiento que actualmente
se sigue expresando ante el “Kotel”- (Muro de las Lamentaciones), uno de los esca-
sos restos del Templo reformado en tiempo de Herodes y que tal vez se pueda
considerar el lugar actual más sagrado del judaísmo.

El espacio sagrado en el Islam

Estrictamente, el islam no contempla espacios sagrados. La gloria de Allah no

puede ser encerrada ni circunscrita por ningún lugar. No obstante, hay tres lugares a
los que los musulmanes miran y consideran con especial devoción: la ciudad de la
Meca; la mezquita de la Roca, en Jerusalén, y, finalmente, la ciudad de Medina,
donde se encuentra la tumba del Profeta.

Una cierta sacralidad se atribuye a la ciudad de la Meca y su entorno, lugar donde se

encuentra la Kaaba. Mahoma transformó su realidad politeísta en “punto” de orien-
tación monoteísta. Primero, convirtió a la Meca en orientación para la fe y culto de
toda la comunidad musulmana. Después, la transformó en un espacio sagrado
monoteísta. Hasta ese momento había sido un lugar lleno de estatuas y pinturas.
Mahoma vació su interior y expulsó cualquier rastro de idolatría de la Meca.
Finalmente, convirtió a la Meca en símbolo de identidad eficaz de una comunidad
que aglutinará tribus y pueblos dispersos. Para un musulmán orar implica orientarse
hacia la Meca, concentrarse en un punto espacial en el que mil millones de personas
más, al mismo tiempo, también lo están haciendo. Si, además, el deseo que acompa-
ña toda la vida de un musulmán es visitar la Meca, al menos una vez en la vida, es
evidente que su influencia simbólica resulta de una gran eficacia.

No contento, Mahoma integró ese espacio en la tradición bíblica: lo relacionó con el

primer altar construido por Adán para celebrar el primer sacrificio; destruido por el
diluvio, fue reconstruido por Abraham y su hijo Ismail. Esta centralidad espacial es
tan fundamental que incluso el ritual funerario prescribe que el cuerpo quede recos-
tado sobre el lado derecho, mirando a la Meca, como preparación para el día del
Juicio.

Por otro lado, la mezquita no tiene el significado sagrado de las otras religiones: en
ella no se da una particular presencia de Dios. Sólo es un espacio comunitario para
la oración. Literalmente, mezquita significa “lugar de postración”. Todas las mezqui-
tas están orientadas hacia La Meca. En la pared enfocada hacia la Meca, se halla un
nicho (mihráb) con una función acústico-simbólica: hacer reverberar las palabras
dirigidas a Allah. El nicho contiene por unos instantes el eco sagrado de la Palabra
descendida.
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 123

El espacio sagrado en el Hinduismo

En el hinduismo abundan los lugares sagrados (tirtha): montañas, árboles, rocas,

promontorios... Pero tal vez lo más característico sea su veneración por los ríos,
cuyas aguas fluyen, sin cesar, procedentes de las altas montañas (los Himalaya = "la
morada de los dioses") hasta perderse en el gran mar. Entre ellos, destaca el Ganges,
en cuyas orillas se encuentra la antiquísima ciudad de Benarés. Según la tradición,
quien muere en ella no volverá a encarnarse, ya que sus aguas proceden del seno de
Brahma y vuelven a él para siempre.

El significado cósmico y religioso de los santuarios hindúes es evidente. Arriba Dios

o los deva, porque objetivamente no está construido para acomodar una comunidad
de orantes en las reuniones de culto, sino que normalmente es la casa de la imagen
de la divinidad, decididamente aislada en lo más profundo del templo. En el interior
del primer recinto se halla la piscina o estanque de las abluciones, donde se puede
realizar el primer requisito de entrada: el baño purificador del cuerpo. Ya en el inte-
rior del templo, aparecen vestíbulos y salas donde se hallan las imágenes de diversas
divinidades. En el centro de la estancia principal se alza la “cueva del corazón”: ahí
se encuentra la imagen titular del templo y a ella sólo tienen acceso los brahmanes.
Son ellos los que recogen las ofrendas de los fieles y las colocan ante la divinidad, a
la que está dedicado el templo.

El templo se levanta respondiendo a la cosmología hindú. Ésta se estructura en tres

mundos o niveles: la tierra, la atmósfera y el Cielo. La base del templo es la tierra; su
estructura vertical es la Atmósfera o el Espacio medio, y la torre representa el Cielo.
El primero es el cuerpo de los Antiguos, los antepasados; el segundo es la región del
hombre, y el tercero es la región de los dioses. Finalmente, el templo es también una
imagen del hombre cósmico, cuyo cuerpo está mezclado con toda la creación y con
toda su materia vital y fuerzas espirituales.

El espacio sagrado en el Budismo

En la tradición budista no hay lugares sagrados, pero sí espacios especialmente sig-

nificativos para la piedad de peregrinación. La primera categoría de estos espacios la
marcan las “estupas”: poco después de la muerte de Buda se fueron construyendo
estos memoriales para acoger las cenizas de Buda, distribuidas por varias ciudades.
Otro tanto se experimenta en torno al “árbol de la iluminación”, poco a poco se
convirtió en centro de peregrinación, y de sus brotes aparecerán estos “árboles” en
distintas ciudades.

Otros lugares de peregrinación son: Lumbini, lugar donde nació el Buda;

Boddhigaya, allí se produjo la iluminación; Sarnath, donde pronunció su primer ser-
món; y Kushinagara, la localidad donde murió.

En los países budistas alejados de estos lugares, ese itinerario se sustituye por un
paisaje salpicado de estupas, monumentos circulares donde están depositadas reli-
quias de Buda. Inicialmente eran mojones funerarios, pero se han ido convirtiendo
en la representación de Buda, del dharma y del cosmos entero.
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124 El “Hecho religioso”

En cuanto a los templos budistas vemos que su disposición varía según las corrien-
tes. En el budismo Theravada, las pagodas del sureste asiático son circulares, en
función de una estructura concéntrica. En cada círculo se hallan dispuestas unas
pequeñas celdas de meditación. El acceso al templo se hace por cuatro puertas
orientadas por los cuatro puntos cardinales. Las entradas están custodiadas por figu-
ras de dragones que, por un lado, sirven para intimidar a las fuerzas maléficas y, por
otro, para objetivarlas y hacerlas manifiestas, de modo que al ser representadas
emerjan y se liberen de los meditantes.

2. El tiempo sagrado

El hombre religioso es consciente de la distinción entre los intervalos de un tiempo

sagrado (el tiempo de las festividades) y la duración temporal ordinaria de las activi-
dades profanas. Las religiones pautan con unos ritmos precisos el transcurrir
humano, ofreciendo diferentes tipos de ritos y festividades, que van jalonando toda
una vida. En el calendario anual de cada religión se halla condensada la historia de
esa tradición. De algún modo, cada año contiene la totalidad de su propia historia
de salvación.

Si el espacio sagrado es la salida del hombre de su entorno físico, el tiempo sagrado

será la integración en el Gran Tiempo, matriz del tiempo actual, que quedó separa-
do del primero por una ruptura de nivel. Esa ruptura puede restañarse mediante el
rito. El tiempo sagrado puede definirse por dos características que le diferencian del
tiempo profano: 1ª es el tiempo de los orígenes, el Gran Tiempo; 2ª es el tiempo
reversible.

La celebración ritual y festiva se apoya en dos elementos fundamentales: el primero

es la aparición de un arquetipo, cuyo papel consiste en ser sujeto y modelo o para-
digma. No es un personaje, sino una idea que sirve de hilo conductor del relato
(mito). Este relato muestra el acontecimiento arquetípico, que es un acontecimiento
histórico pasado, pero que se convierte en expresión de una estructura actual de
existencia y de valor universal. La celebración ritual se desarrolla en el tiempo, pero
en su interior se vivencia un fondo de eternidad.

A tenor de las culturas, en las que se inscriben las religiones, hallamos distintas com-
prensiones del tiempo: el tiempo sagrado hierofánico o mítico, propio de las religiones
más primitivas; el tiempo sagrado lineal, propio de las religiones monoteístas y profé-
ticas; y, el tiempo sagrado circular de las religiones místico-orientales.

Tiempo hierofánico o mítico. Eliade distingue entre tiempo profano (o tiempo del
devenir), y tiempo sagrado, tiempo real, eternamente presente. Nuestro autor usa dos
tipos de conceptos temporales: tiempo hierofánico: duración temporal, pero transfigu-
rada por la irrupción en ella del Gran Tiempo o tiempo sagrado. Y, tiempo mítico o
tiempo sagrado, porque la narración mítica hace presente el tiempo de los dioses o
de los héroes arquetípicos.

Las grandes celebraciones periódicas reactualizan, en cada nuevo ciclo de celebra-

ción, el tiempo sagrado, que es siempre el mismo. Puede decirse que el tiempo
sagrado es un estado y un periodo, a la vez pasado, presente, y futuro. Todo tiempo
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 125

es susceptible de convertirse en un tiempo sagrado y transmutar la duración en eter-

nidad. Las grandes solemnidades pueden abolir la duración profana e introducirnos
en el tiempo sagrado. Pero, además, cualquier individuo, mediante la imitación de
los gestos primordiales, puede entrar en el tiempo sagrado.

Existe una creencia basilar: el tiempo mítico es un estado de perfección original. Por
esta razón, el rito busca restaurar el tiempo mítico para entrar en él: periodo en el
que han tenido lugar las acciones creadoras, que sirven de modelo a la vida humana.
Entrar en ese tiempo es lograr que mis acciones tengan consistencia ontológica. En
el fondo, el primitivo solo encuentra significado, en la medida en que las acciones
humanas repiten los gestos revelados por las divinidades, los héroes civilizadores o
los antepasados.

Todas estas acciones arquetípicas han sido reveladas “in illo tempore”, en un tiempo
no cronológico: el tiempo mítico. El hombre religioso pretende entrar en esa histo-
ria sagrada. Aún más, pretende revivir el tiempo de los orígenes, cuando los seres
sobrenaturales, dioses y antepasados deificados, crearon el universo y establecieron
el orden humano. Mediante la repetición de los actos sagrados realizados por los
seres divinos (y ahora expresados en los ritos) se pretende vivir y participar de aquel
tiempo original y primordial. Los seres divinos no sólo dieron existencia al mundo,
sino que sus actividades otorgaron modelos de imitación, sentido y propósito para
la vida humana.

Tiempos lineales y tiempos cíclicos. Las religiones monoteístas tienen una con-
cepción lineal del tiempo, con el sentido de progresión hacia la plenitud de los
tiempos. La sacralidad del tiempo lineal se conjuga en torno a las tres divisiones:
día, semana y año. Por su parte, para las religiones orientales, el tiempo es radical-
mente cíclico, aunque estos ciclos abarquen desmesurados períodos de tiempo.

En la perspectiva hindú, cada edad cósmica (kalpa) está pensada para coincidir con
el desarrollo vital del mundo desde su creación hasta su disolución. Este tiempo,
representa un solo día en la vida de Brahma. Cada "kalpa" registra 1000 "grandes
edades", cada una de las cuales a su vez está compuesta por "cuatro edades meno-
res" (yugas). En estos momentos vivimos la cuarta de estas edades menores, en la
que ¾ partes del dharma de la edad de oro se ha perdido, y por ello el mundo se
enfrenta en guerras, plagas y muertes prematuras.

El tiempo sagrado en las grandes religiones

La sacralización del tiempo lineal en el judaísmo

La religiosidad judía consagra y divide el tiempo en tres niveles: el diario, semanal y

anual.

‒ La “jornada diaria” está marcada por cinco oraciones. Dos son privadas: al des-
pertarse y al acostarse, Las tres restantes son comunitarias y se rezan por la mañana,
al mediodía, y al atardecer. De este modo, el día queda jalonado por una continua
referencia a Dios: la tentadora absorción de la actividad profana es interrumpida
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126 El “Hecho religioso”

para recordar a Adonai. Las tres tefillah (oraciones comunitarias) se celebran en la

sinagoga, mientras que las otras dos son de carácter individual, pero son las que más
marcan el ciclo de la jornada, ya que el acostarse tiene un cierto carácter de muerte,
así como el despertarse remite a la vuelta a la vida. Estas cinco oraciones de la tradi-
ción judía muy probablemente han influido en el oficio monástico cristiano y en las
cinco oraciones musulmanas.

‒ La “semana” viene consagrada por la celebración del Shabbat. Es el día del des-
canso, para que el hombre profundice en cuatro dimensiones importantes: es
criatura que debe vivir sujeto al Creador; es administrador de la creación y debe cui-
darla, no destruirla; es miembro de un pueblo redimido y debe agradecerlo y vivir de
acuerdo con la voluntad de Dios aceptada en la Alianza del Sinaí; está llamado a par-
ticipar de la redención futura y debe vivir con gozo el sábado como anticipación.

El Shabbat es la observancia central y más característica del Judaísmo. Tiene el

mismo valor que todos los demás preceptos juntos de la Torá. Un judío piadoso
dedica este día para imitar a Dios, que reposa de su creación, y a renovar su perso-
nalidad. Es declarado día santo para ser “recordado”, “mantenido” y “observado”.
El Shabbat es el no-tiempo (la eternidad) en cuanto fundamento del tiempo. Lo
eterno que justifica y se introduce en lo temporal. A diferencia de otras fiestas que
coinciden con una fase lunar o un mes, el Shabbat es celebración del tiempo.

‒ En cuanto al “ciclo anual”, el año judío está marcado por tres tipos de fiestas: las
tres fiestas mayores, o “de la peregrinación”, las fiestas austeras y las fiestas de tradi-
ción e institución rabínica.

• Fiestas mayores de peregrinación: Corresponden a las tres grandes celebraciones

bíblicas, llamadas propiamente “fiestas” (hag) porque conmemoran y actualizan
los tres grandes acontecimientos salvíficos en la historia de Israel: Pesaj: (15 de
Nisán). Es una celebración unida al pasado nómada, pero después todo quedó
integrado en la conmemoración de la experiencia de liberación de Egipto. Savuot
(50 días más tarde): Fiesta de las primicias de la cosecha. Teológicamente quedó
profundizada y asociada a la Alianza en el Sinaí, como signo de la abundancia de
la generosidad de Dios para con el pueblo. La tercera fiesta es Sukkot (15 de
Tisrí): fiesta de las chozas, relacionada con la última cosecha del año, pero espe-
cialmente en recuerdo del tiempo vivido en moradas provisionales durante el
desierto, pero siempre bajo la protección de Yahvé.
• Fiestas sobrias o de la austeridad: Entre estas tres grandes celebraciones están las
dos fiestas de la austeridad: Ros ha-Sanah, comienzo del nuevo año civil, y Kippur,
el Día del gran Perdón. Son celebraciones penitenciales en las que se recuerda la
pobreza de la respuesta humana a los dones de Dios. El juicio divino emitido en
Ros ha-Sanah queda en suspenso durante los diez días que lo separan de Kippur:
y estos diez días son de penitencia.
• Fiestas de institución rabínica: No se mencionan en la Torah. Las más destacables
son la fiesta de Hanukká: purificación del Templo realizada por Judas Macabeo,
tras la profanación de Antioco Epifanes. Purim, fiesta de la fortaleza y valor de
Esther.
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El Misterio: hierofanías, espacios y tiempos sagrados 127

El tiempo sagrado lineal en el Islam

‒ El musulmán practica cinco oraciones litúrgicas diarias, minuciosamente regla-

mentadas y fijadas: alba, mediodía, media tarde, a la puesta del sol y cuando es
noche cerrada. Son momentos para recordar que “no hay otro dios que Dios”, que
ninguna ocupación humana puede suplantar el absoluto de Dios.

‒ El viernes, la festividad semanal, no tiene la misma densidad teológica que el

sabbhat judío, pero se celebra en recuerdo del sexto día, cuando Allah creó al hom-
bre para que fuera su siervo.

La concentración sagrada del tiempo se expresa con mayor claridad en el mes de

Ramadán y en los días de la peregrinación (hajj). En ellos, se subraya el papel abso-
luto de Dios. Todas las fiestas, no relacionadas con los ciclos anuales, están
conectadas con tres momentos sacros: primero, la fiesta de los Sacrificios (el día 10
del mes de du l-hiyya), en que el cabeza de familia debe inmolar una cabeza de gana-
do, tal como lo hacen todos los peregrinos que van a La Meca en el Valle de Miná.
Segundo, el final del ayuno del Ramadán. Tercero, el comienzo del año musulmán
con la celebración del Aniversario del nacimiento y muerte del Profeta.

El Tiempo cíclico en el Hinduismo

La jornada hindú está marcada por la salida y el ocaso del sol, dos momentos parti-
cularmente propicios para practicar la meditación.

La piedad hindú no conoce el ritmo semanal, sino que está regido por las cuatro
fases lunares, especialmente en torno a la luna nueva y llena, momentos de máxima
oscuridad y luz durante la noche. Sus fiestas, pues, están muy ligadas a estas alter-
nancias lunares, así como al cambio de las estaciones.

Las más importantes son: la de Holi, en la primera luna llena de primavera. Del 21
de octubre al 18 de noviembre se celebra la fiesta de Diwali, que significa “hilera o
guirnalda de luces” con las que templos y casas particulares se adornan con múlti-
ples collares de lámparas de luz y se renuevan los enseres de las casas. En el solsticio
oscuro de invierno se celebra el Makara Sankranti, fiesta de las segundas cosechas y
de la renovación del sol. En torno al solsticio de verano se celebra el nacimiento de
Krishna. Recientemente se ha hecho cada vez más popular la conmemoración de
Ganesha, el dios con cuerpo de hombre y cara de elefante, que simboliza la inteli-
gencia y la bondad.

Estas fiestas, junto a las locales, son de gran importancia para el Hinduismo, ya que
compensan la escasa dimensión comunitaria hindú en su práctica individual o fami-
liar, a la vez que le hacen participar de la gran rueda cósmica que, de año en año,
gira sin cesar.
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128 El “Hecho religioso”

El tiempo cíclico en el Budismo

La jornada en el Budismo está marcada, como en el Hinduismo, por la importancia

de la meditación hecha a primera y última hora del día. También es importante el
ritmo quincenal de un día de retiro para los monjes.

En cuanto al ciclo anual, el día principal del año es el Visákhá Pújá, que tiene lugar
en el sexto mes budista, cuando se conmemora el nacimiento, la iluminación y la
muerte de Buda, acontecimientos que, según la tradición, tuvieron lugar el mismo
día. La segunda fiesta importante es el Mágha Pújá, cuando se conmemora la coinci-
dencia de otros dos acontecimientos importantes de la historia budista: la reunión
espontánea de 1.250 discípulos en torno a Buda, lo cual constituyó la primera
comunidad de monjes (shanga), y la entrega que hizo Buda de las reglas monásticas.
El duodécimo mes se celebra la ofrenda de hábitos a los monjes. Nótese cómo toda
la atmósfera gira en torno a la vida monástica.

CONCLUSIÓN
Para que el sujeto humano decida “religarse”, definitivamente, es necesario
que el Misterio se haga cercano y perceptible en el universo del sujeto huma-
no, sin perder sus dimensiones trascendentes de santidad, bondad y
existencia... Lo totalmente Otro, con todas sus dimensiones, se convierte en
presencia interpelante, afectando de manera incondicional a todo el hombre
(interioridad y exterioridad), por su doble característica de ser a un tiempo la
absoluta trascendencia y la más íntima inmanencia.

¿Puede lo trascendente hacerse perceptible para el sujeto humano? Esa es la

función de las hierofanías, distintas en su estructura y tipología. Cuando el ser
religioso comprende los fenómenos hierofánicos da vida a los espacios y tiem-
pos sagrados. En todas las religiones aparecen estas demarcaciones con las que
el sujeto religioso expresa su convivencia y cercanía con el Misterio, a la vez
que expresa sus actitudes de fascinación, reverencia y esperanza de salvación.
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El “Hecho religioso” 129

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA III

El hecho religioso, no importa la perfección y riqueza teológica de las religiones,

tiene siempre la misma estructura: hay un clima en el que las estructuras religiosas
han de inscribirse y en el que el sujeto humano ha de moverse con respeto y reve-
rente fascinación.

Sin embargo, lo que realmente constituye la esencia de es clima es la presencia y

manifestación del Misterio, con sus perspectivas y elementos configuradores.
Esta manifestación del Misterio influye inmediatamente en el sujeto humano: éste
transforma su entorno y su misma persona, animado por la vivencia de esa cerca-
nía del Misterio en acontecimientos, lugares o personas especialmente marcados
por la presencia y acción del Misterio.

Ante esta constatación, el sujeto religioso comienza a transformar su entorno y

temporalidad con la atención a lugares y tiempos sagrados en los que celebra la pre-
sencia, acción y cercanía del Misterio. Los espacios se convierten en lugares
sagrados y teofánicos. En ellos, el sujeto percibe una potencia y una posibilidad de
relación más precisa con la divinidad, quien en esos lugares ha dejado su huella
reveladora o de actuación.

Además, comienza a releer la historia con otra perspectiva: el tiempo puede ser tam-
bién un relato de las acciones del Misterio, que con su presencia sacraliza ese tiempo
y lo convierte en posibilidad de encuentro, a través de determinados actos rituales
con los que el sujeto religioso conmemora y revive momentos de convivencia con el
Misterio o la divinidad.
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130 El “Hecho religioso”

ACTIVIDADES

1. Resume los componentes esenciales del “Hecho religioso”.

2. Trata de resumir los enfoques dados por distintos fenomenólogos al tema de “lo
sagrado”.

3. Explica en qué consisten las características esenciales de lo sagrado.

4. Actitudes y ejercicios para adentrarse en lo sagrado.

5. Define qué es el “Misterio” y sus características más esenciales.

6. Define la naturaleza de las hierofanías; estructura y tipología de las mismas.

7. Trata de dar una definición lo más precisa posible de “espacios” y “tiempos”

sagrados.

8. Santificación del tiempo: ritmos vitales, semanales y anuales en las religiones

profético-monoteístas y místicas.

LECTURAS RECOMENDADAS

DELUMEAU, J., (dir) El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones (Alianza,
Madrid 1995) 201-402, 427-500.

MARTÍN VELASCO, J., Introducción a la fenomenología..., 87-206.

MELLONI, J., Lo Uno en lo Múltiple (Sal Terrae, Santander 2003) 151-183.

SÁNCHEZ NOGALES, J.L., Filosofía y fenomenología…, 337-385.

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UNIDAD DIDÁCTICA IV

Revelación del Misterio:Textos sagrados e

Imagen de la divinidad

Contenido

Tema 1: Revelación y Textos sagrados

l La revelación de la divinidad: fuente de toda religión
l Textos sagrados o “Escrituras sagradas” en las religiones

Tema 2: Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más

importantes
l El Misterio y la divinidad
l La imagen de la divinidad en las grandes religiones (no cristianas)
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132 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

INTRODUCCIÓN

Aunque el Trascendente sea profundamente diverso y "otro", los hombres religiosos

advierten su sombra y lo buscan en lo cercano, con la persuasión de SU presencia en el
mundo. La manifestación del Misterio ocurre tras un tiempo de silencio. A la manifes-
tación de este Misterio la llamamos “revelación”. Tres son las dimensiones a tener en
cuenta: primera, qué y cómo acontece la revelación en las distintas religiones. Segunda,
al verterse en una palabra humana queda condicionada por el receptáculo cultural y psí-
quico que la recibe: la revelación se hace presencia en los Textos Sagrados. Tercera, la
revelación deja pasar sólo una pequeña brecha de la Luz total, que sigue velada, de
modo que la imagen de la divinidad parece comprensible pero sólo es una pequeña arti-
culación del Todo.

Acontecida la revelación del Misterio, esa manifestación se comunica, de generación en

generación, mediante formas orales hasta que finalmente es asentada en formas escritas.
Esas formas dan lugar al Canon de los Escritos Sagrados, base de la religión y sabidu-
ría sobre la que construir la creencia y las prácticas religiosas, tributadas por el sujeto
religioso a la divinidad que se les ha revelado.
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Tema
Revelación y Textos sagrados
1

La palabra "revelación" procede de revelare, “descorrer el velo”. Hace referencia a

la manifestación de una realidad que, estando oculta, irrumpe desde un plano tras-
cendente e inefable sobre el plano humano, a través de un acontecimiento o de un
mediador. A la manifestación de esa Trascendencia le llamamos “revelación”. En un
primer momento esa revelación fue recibida por personajes, especialmente significa-
tivos, que transmitieron oralmente la revelación recibida, pero ante el peligro de que
se perdiera la fidelidad a la misma, esa revelación pasó a conformar los llamados
Textos Sagrados de las distintas religiones.

I. La revelación de la divinidad: fuente de toda religión

El término “revelación”, (originalmente es una categoría cristiana), ha sido aplicado

en los últimos tiempos a muchas religiones no cristianas. Suele estar referido a un
hecho religioso, que manifiesta de algún modo la voluntad divina, que se encontra-
ría en el origen de cualquier religión y que sería la base de su mensaje espiritual.

En este sentido, la idea de revelación procede de la fenomenología religiosa, pero

también puede tener su fundamento en un dato de la fe cristiana: no ha habido
nunca un tiempo en el que Dios no haya hablado a la humanidad, y le haya hecho
saber de “muchos modos y diversas maneras” su voluntad.

Revelación y religión

Cada religión se considera la depositaria de una -LA- revelación. De ahí que se sien-
ta con la responsabilidad de custodiar esa Palabra revelada. Pero, antes de
adentrarnos en el universo de la revelación-religión es necesario que tomemos en
consideración tres elementos que configuran todo el proceso:
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134 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

1º La vida de cualquier religión conlleva la existencia de una determinada cultura,

donde las palabras tejen una red de significados en forma de relatos (mitos), fór-
mulas de fe (dogmas), normas y preceptos (código moral). Ahora bien, si toda
religión está condicionada por las palabras que le proporciona su cultura, también
ella, a su vez, transforma las palabras que recibe, con las que termina enriquecien-
do a la cultura en la que se desarrolla. La influencia, pues, se da en ambas
direcciones. Este doble movimiento religioso-cultural, y viceversa, afecta de un
modo radical a la noción de revelación, la cual, de un modo u otro, está presente
en todas las religiones.
2º Detrás de cualquier noción de revelación subyacen diferentes concepciones sobre
Dios y de la relación entre lo natural y lo sobrenatural, provenientes de la situa-
ción temporal y geográfica, económica y organizativa…en la que se desarrolla la
cultura. Ejemplo: un grupo nómada, tiene una economía, una realidad geográfica,
un concepto de Dios y del mundo.... muy diferente al grupo sedentario.
3º La Revelación es la que garantiza, para cada religión, que sus palabras no sean
consideradas meras construcciones humanas, sino destellos-mediaciones de la
Realidad y la Verdad divinas.

Está condicionada por la cultura y personalidad

del que lo recibe

Revelación
Genera concepciones, ideas o imágenes de Dios
(Revelar = correr el velo)

Garantiza que la religión es de origen divino y

no una construcción humana

Estos “destellos” acaban vertiéndose en “palabras primordiales”, para formar la tra-

dición oral, y más tarde se fijarán por escrito. Ello da origen a unos Relatos
fundantes, vinculados a antepasados o personajes religiosos fundadores. A partir de
ellos se va gestando la Tradición, núcleo fundante y también depósito de experien-
cia e interpretación, que cada generación añade a ese legado.

Cada religión, pues, transmite un modo de revelación, fruto de una determinada

noción y relación con la Realidad Última. Esta especificidad queda reflejada en los
núcleos originadores de cada religión. Posteriormente, la revelación se vierte en tex-
tos. Tales textos, convertidos en Escrituras Sagradas, contienen los relatos y los
modelos ejemplares para “el modo de ser y de hacer” del grupo humano que los
venera. De ahí que se hable de relatos fundantes.

La revelación en algunas religiones más importantes

Fue J. Schmitz quien se aventuró en un primer estudio sobre la revelación en distin-

tas religiones. Varias son las notas llamativas de este estudio: Schmitz parte de la
idea de “experiencias de iluminación por las que a una persona se le desvela una
realidad abarcante e incondicionada”. Segundo, el autor habla de un tipo de “reli-
gión revelada”, en el que incluye el judaísmo, el cristianismo, el islam, la religión
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Revelación y Textos sagrados 135

védico-brahamánica del hinduismo, el mazdeísmo iránico y “determinadas formas

de budismo”. Pero lo que llama poderosamente la atención es que la obra a la que
nos referimos es un manual de teología cristiana, y todavía más llamativo, que adop-
te la experiencia y no la historia de la salvación como punto de partida.

La “manifestación” de la Realidad Última en el Hinduismo

La tradición védica, comprende varias categorías de escritos, cuyo periodo de for-

mación se sitúa entre los años 2500 y 500 a.C. Los textos sagrados del vedismo
hinduista son los cuatro Vedas. Este vocablo no se puede traducir por “Escritura”,
ni tampoco por “Revelación”, según el sentir occidental. Es más una palabra crípti-
ca que indica que no puede ser solamente descifrada e interpretada
intelectualmente, sino más bien venerada, experimentada y realizada, de manera que
nos haga descubrir la Realidad.

Para comprender este concepto en las religiones védicas conviene tener en cuenta
que el concepto de revelación difiere radicalmente del concepto de las religiones
proféticas, ya que la esfera de lo divino no es sólo de carácter trascendente, sino
predominantemente inmanente al mundo y al ser humano. Por contener esta
dimensión inmanente, la revelación necesita dos momentos para su explicitación. El
primero para dejarse “oír”; el segundo para poder “comprender y vivir” lo revelado.
Por eso, se habla de una revelación "sruti" y otra, íntimamente conectada y conse-
cuente con la anterior, la revelación "smriti".

• Revelación sruti . Literalmente puede ser traducido como “aquello que ha sido
oído”. En otras palabras, la “manifestación de la Realidad última”. Los “oidores”
son los rishis, videntes inspirados; sabios que se han hecho plenamente receptivos
a la revelación. Esta revelación está contenida en los Vedas.
Estos rishis inspirados, de antigüedad inmemorial, habrían escuchado en su
interior y memorizado la palabra divina eterna, que viene a identificarse con
una sabiduría perenne. Después, la comunicaron por tradición oral. Esta
visión-audición se considera que recoge la emanación de Brahman.
Los textos no han sido compuestos por dioses, sino que existen eternamente,
tanto si alguien los conoce como si no. El hecho de no atribuirles ninguna autoría
significa que se les concede un valor atemporal y eterno. Expresan el “dharma”
(ley, principio ordenante o disposición última y fundamental de las cosas). En esos
textos se contiene la desvelación gradual de verdades acerca del ser divino y del
hombre. Sólo al cabo de los siglos esta sabiduría ha sido consignada en los
Escritos sagrados y producido los libros védicos.
En la “sruti” hay una palabra viva que cuando penetra vitalmente en mi ‒para lo
cual se requiere la fe‒, me fecunda y me lleva al plano de la auténtica realidad, des-
cubriéndome la existencia, en mí mismo, de aquella verdad trascendente que de
otra manera permanecería inaccesible e incomprensible.
La concepción hindú de la revelación podría definirse como una iluminación
interna, que nos hace descubrir la verdadera dimensión de las cosas y la auténtica
realidad divina de mi existencia. Los vedas no pretenden ser la revelación de un
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136 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

Dios que descorre el velo que recubría el último misterio de sí, sino la epifanía de
algunos caracteres de esta misma realidad en mi, a la vez que me iluminan el
modo o camino de llegar hasta ella, o mejor dicho, de realizarla.
• Revelación smriti. A lo largo del desarrollo de los textos sagrados del hinduismo se
percibe un proceso de interiorización de la experiencia religiosa. Esta interioriza-
ción da lugar a un conocimiento sagrado “que resuena”, dando lugar a la
revelación “smriti” o “sabiduría para vivir”. Esa sabiduría hecha de enseñanzas
verdaderas e infalibles, dice a los humanos lo que deben hacer. Las palabras que se
desvelan a la conciencia del vidente son válidas por la efectividad del sentido que
contienen en sí mismas.
La revelación no es estática: hay un cuerpo de textos inmutables (los Vedas), pero
hay también una fluidez y profundización a través de los siguientes textos: la
comunicación divina no es sólo algo ocurrido en el pasado sino una constante
posibilidad presente.

La “iluminación” en el Budismo

El budismo es históricamente un desarrollo heterodoxo del hinduismo. Comparte

con éste algunas ideas fundamentales acerca de la reencarnación, la ley del Karma,
etc. Pone, sin embargo, gran énfasis en la iniciativa individual para conquistar su sal-
vación. El impulso se origina totalmente en el espíritu del hombre, y éste deriva de
sí mismo elementos que necesita para su desarrollo anímico y su liberación. Esta es
una de las enseñanzas nucleares del Buda, que nunca pretendió haber recibido de
divinidad alguna un mensaje que hubiera de comunicar y transmitir.

El budismo no se basa en una revelación, sino en el esfuerzo de introspección per-

sonal y en la sabiduría de Sidarta Gautama, que consiguió la “iluminación” al
comienzo de su carrera religiosa. La pregunta que queda en el aire es si esa ilumina-
ción experimentada por Buda podría ser considerada como una revelación.

Los especialistas occidentales en budismo le suelen atribuir una revelación, pero la

“iluminación” búdica no es una comunicación revelatoria procedente del exterior.
Por tanto, debiera ser considerada como un impulso psíquico, necesario para el
autodesarrollo espiritual, que posteriormente podría llevar a despertar en la condi-
ción de Buda. Esta luz exterior sería como una sugerencia de temas, categorías,
proposiciones y símbolos que deben ser meditados y aplicados.

Por ello, en la medida en que aceptemos hablar de revelación dentro del budismo,
ésta ha de ser entendida fundamentalmente como un proceso endógeno de autorre-
velación, es decir, una serie de actos de autocomprensión del propio sujeto, que
sería el revelante, lo revelado y el término de la revelación.

La revelación en el Judaísmo

Un componente esencial de la experiencia religiosa israelita es la triple convicción

de que Dios les ha elegido, les ha hablado, les ha dado su Toráh (Palabra-revelación
para el presente y Palabra-promesa para el futuro). El Pueblo elegido es consciente
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Revelación y Textos sagrados 137

de que la Palabra-revelación-promesa es válida para todos los tiempos y, por ello, ha

procurado hacer lecturas actualizadoras de la palabra divina, de forma que ésta vaya
iluminando los problemas que se van presentando.

La revelación está ligada a la conciencia de la absoluta iniciativa de Dios. La trascen-

dencia de Dios se refleja en el tetragrama impronunciable: YHVVH (aunque lo
vean escrito, los judíos nunca lo pronuncian. En su lugar dicen “Adonai”). Esas
cinco letras forman el verbo “ser” en pasado, presente y futuro, comprimidos en
una sola palabra. Con ello se trata de expresar que Dios está por encima del tiempo
y del espacio.

En las épocas talmúdica y medieval, el rabinismo desarrolló una teoría sobre la reve-
lación y la inspiración divina: Dios se revela directamente, inspirando a los profetas.
Se trata de una doctrina que llega a ser artículo de fe (Maimónides). Parten de la
premisa de que Dios ha creado al hombre con la capacidad de conocerle.

Aunque el hombre ha sido creado capacitado y adaptado a un plano material, Dios

no le ha cerrado totalmente el acceso al mundo espiritual. Por eso se ha revelado de
dos modos:

• Primero, a través de la creación. En esa obra Dios ha actuado de forma que el

hombre pueda abrir una puerta hacia el ámbito de lo espiritual y tener la experien-
cia de lo divino.
• Segundo, por la Torah. Dios se ha revelado a Israel de una manera especial, dándo-
le su Ley, su palabra inspirada, en la que revela su voluntad. Esta experiencia
representa la perfección más grande que un mortal pueda alcanzar. De esta forma,
Dios da a conocer la finalidad de la creación y cómo debe corresponder el hombre.

Si la creación es su primera revelación, la Torah es su segunda revelación, y ambas

son permanentes. Los profetas son enviados para recordar la Torah y renovar la
Alianza cada vez que el Pueblo es infiel a la Ley. Sólo Dios, fuente de toda moral,
puede revelar los caminos del arrepentimiento y de la reconciliación.

La revelación en el Islam

El Islam se considera una religión de revelación y, desde ahí, se equipara al judaísmo

y a la religión de Jesús. La fe islámica sostiene que el “Corán es la voz de Dios, escri-
ta en sus ejemplares impresos, conservada en la memoria de los creyentes, recitada
oralmente, revelada al Profeta. Nuestro pronunciar, escribir y recitar el Corán es
algo creado, mientras que el Corán mismo es increado”.

Urgidos por estas tajantes afirmaciones, los musulmanes se refieren a los versículos
del Corán con la expresión “dijo Dios”, y lo hacen de un modo más directo y literal
de como lo afirman judíos y cristianos. El Corán comunica: los designios de Dios,
su misteriosa voluntad, el anuncio del juicio, y la ley divina. La revelación ha sido
dada también a profetas anteriores, pero sólo Mahoma la habría recibido en su
forma definitiva. Es una revelación inalterable, y se diferencia de la judeo-cristiana
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138 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

por la carencia de promesas divinas. Contiene orientaciones básicas y sabiduría para

la vida terrena, así como severas advertencias respecto al juicio final y al más allá.

La fe musulmana se sirve del Corán para su devoción y oración. El mismo Corán

nos dice que el verdadero Corán es celestial (Umm al Kitab), un Libro matricial y
eterno que está junto a Dios (sur 13,39 y 85,21 22), que permanece “oculto y que
sólo tocan los que se han purificado” (sur 56,78 79). Las palabras contenidas en el
Libro celestial son incontables (sur 18,109).

Concepto de revelación en las grandes religiones

La revelación es emanación de Brahman. Los rishis son los que oyen.

Sruti es lo que se ha oído, y de donde provienen los Vedas (se considera
que no tienen autor humano). Los Vedas transmiten el conocimiento de
HINDUÍSMO aquellos que “han visto”.
Smriti es “la sabiduría para vivir” que nace de la reflexión e interioriza-
ción de la experiencia religiosa.
Sus textos no se consideran revelados por una divinidad, sino que proce-
BUDISMO den del “periodo fundante”, durante la vida de Buda y sus primeros
discípulos.
Dios es Trascendente, es “el que es”: YHWH (forma comprimida del
verbo “ser” en pasado, presente y futuro) Dios se revela de dos formas
JUDAÍSMO distintas: cuando realiza la creación y en la Torah. Ambas revelaciones
son permanentes.
Es la religión del libro “descendido”. El Corán que fue revelado al
ISLAM Profeta Mahoma es reflejo del verdadero Corán que está junto a Dios en
el cielo, cuyas palabras son incontables.

II. Textos sagrados o “Escrituras sagradas” en las religiones

El Texto sagrado es la “bibliografía de base” sobre la que se sustenta una religión.

Para los adeptos o creyentes, los Libros sagrados tienen una autoridad procedente
de la inspiración divina. Estos textos pueden ser histórico-legendarios, sapienciales
o prescriptivos, cuando no oraculares y proféticos. En cualquier caso, la interpreta-
ción de la Literatura sagrada puede ser tan variada como la misma diversidad
religiosa, así como las controversias entre creyentes y no creyentes.

Con frecuencia, los “Textos sagrados” tienen una importancia significativa en la his-
toria de una cultura, ya sea desde el punto de vista histórico o meramente literario.
Muchas religiones y movimientos espirituales creen que sus libros sagrados (o
Escrituras) son la Palabra de Dios. A veces creen que los textos son totalmente divi-
nos; o que su origen es debido a la inspiración de Dios. Por ello, escriben los
nombres de las Escrituras sagradas con mayúsculas como signo de respeto y para
preservar la Tradición.
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Revelación y Textos sagrados 139

Las Escrituras hindúes

‒ Los Vedas son los primeros textos, y los más sagrados, del hinduismo. La palabra
“Veda” es un término sánscrito que podría significar “ver”: la base del saber. Son
colecciones-recopilación de himnos, oraciones, fórmulas, rituales, etc., exhalados por
Brahma, que los sabios videntes conocieron por audición-visión directa y que más
tarde fueron transmitidos de forma oral, para concluir siendo consignados por escri-
to. Las cuatro grandes colecciones de estos Vedas son:

• Rig-Veda (saber regio) o Veda de las alabanzas. Está escrito entre los siglos XVI y
X a.C en védico, lengua arcaica. Se compone de 10.417 versos, pertenecientes a
1028 himnos. Los himnos van dirigidos a varias divinidades.
• Yajur-Veda: Veda de las fórmulas sacrificiales. Está escrito entre los siglos VII-VI
a.C. Añade, al anterior, los ritos puramente vinculados a los sacrificios.
• Sama-Veda. Veda de los cantos litúrgicos. Escrito poco después, tratándose de una
reordenación del material del Rig-veda (sólo 78 versos son diferentes) contenien-
do las salmodias utilizadas por el sacerdote cantor para acompañar la ofrenda del
soma.
• Atharva-Veda. Veda de las fórmulas mágicas. Escrito hacia el siglo VI a.C, recoge
731 himnos de fórmulas y conjuros diversos: utilizados para ahuyentar los malos
espíritus, conseguir larga vida, éxito en el juego, en el amor y en la prosperidad.
También contiene prácticas medicinales de los atharvanes o magos sacerdotes.

La espiritualidad de este grupo podría centrarse en dos grandes temas: la alabanza y

el sacrificio. La “alabanza” forma la parte más sobresaliente del Rig-Veda. Resulta
evidente que los himnos védicos son cantos litúrgicos, de forma y contenido religio-
so, en los sacrificios.

Más tarde, durante la época de compilación de los últimos Vedas (s. VI a.C),
comienza a surgir una nueva exégesis del saber religioso, que dará lugar a una serie
de comentarios teológicos en prosa que terminarán de conformar el denominado
“Ciclo Védico”. Este “ciclo” se compone de los siguientes textos:

• Las glosas bramánicas: Las Brahmana. Es un amplio conjunto de escritos en prosa,

consagrados esencialmente a la descripción de las modalidades del sacrificio, así
como a la explicación de su mecanismo retributivo.
• Los textos del bosque: Los aranyaka. Así designados porque sus elementos mágicos
convertían en peligroso su estudio en ciudades y aldeas. Prescriben una adoración
simbólica y describen varias meditaciones en sustitución de un sacrificio auténtico.
Son textos de transición que señalan el paso del ritualismo de las "Brahmana" al
intelectualismo de las "Upanishad".
• Las sesiones: Upanishads. Son los textos más célebres. Son el salto de la ideología
sacrificial a una especie de mística especulativa teosófico-esotérica sobre los ritos.
Son más de cien textos, pero sólo los 13 más importantes se consideran revelados.
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140 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

Fueron compuestos entre el 700 y el 500 a.C, los antiguos en prosa, los más
modernos en verso.

‒ Hay, además un segundo corpus hinduista. Tras los textos sagrados denominados
Upanishads, viene un conjunto de textos que conforman la smriti=tradición. En ella
se pueden distinguir media docena de caminos. Sin embargo, vamos a reducir todo
el contexto a los tres más significativos: un ámbito más reflexivo-filosófico
(Darsana); otro más mitológico (Purana) y otro más épico (Itihasa)

• Darsana: Es el ámbito de la reflexión, ejercitada por seis caminos enderezados al

conocimiento de las cosas. Todos están relacionados entre sí: Vedânta, Sâmkhya,
Nyaya, Yoga, Mimansa, Vaisesika. Y todos tienen algunos elementos comunes:

• Autoridad de las sagradas Escrituras hindúes.

• Necesidad de admitir a un ser espiritual.
• La materia está en continuo proceso evolutivo
• Todo efecto debe estar en la causa: No conciben la creación ex nihilo.

• Purana o Narraciones mitológicas. Se trata de historias antiguas (ss. III-II a.C) o

textos auxiliares del canon hinduista, atribuidos a Vyasa, compilador de himnos
védicos sobre la creación y destrucción del universo; genealogía y dinastías de dio-
ses y héroes, etc. Las narraciones se dividen en 18 mayores y otras tantas menores,
con abundante material mitológico. Sobre estas narraciones se establecerán las
sectas hindúes: krishnismo, vaisnavismo (o Vishnuísmo) shivismo (o Sivaísmo).
• Itihasa o Poemas épico-sacros (ss. IV-III a.C). Dos poemas son de destacar: el
“Ramayana” (Gestas de Rama), cuyo manuscrito más antiguo data del año 1.020
de la era cristiana. Consta de 48.000 versos, que la tradición atribuye al sabio
Valmiki. Comprende siete libros que giran en torno a su héroe: Rama, tomado
más tarde (no en el libro) como uno de los avataras de Vishnú y como héroe
nacional y arquetipo de todas las virtudes hinduistas.

El otro es el “Mahabbarata”: gran combate de los Bharatas, descendientes de

Bharata. Esta epopeya se compone de unas 90.000 estrofas de dos a cuatro versos.
Es la más extensa de la literatura universal y contiene, además, muchos elementos
religiosos.

Aunque carece de la autoridad de los Vedas, como escritura canónica del hinduis-
mo, ha llegado a ser incluido entre dichas Escrituras y es conocido como el quinto
Veda. Es debido al sexto canto, donde se halla un famoso poema, conocido como
la Bhagavad-Gita (Cántico del Señor). El poema se compone de 18 capítulos. Los 6
primeros hablan sobre la esencia del hombre y su realización; 7-12 expresan los
caminos de la salvación (la triple disciplina de la acción, conocimiento y amor);
13-17 están dedicados a la salvación. El último es un resumen general.
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Revelación y Textos sagrados 141

Las Escrituras budistas

Entre los discípulos de Buda nació el deseo de poseer la doctrina del Maestro por
escrito, especialmente cuando comenzaron a surgir los cismas. La doctrina escrita
fue uno de los temas discutidos en el “Concilio de Pataliputra” en tiempos del rey
Asoka. Existen textos antiguos, según una tradición septentrional, escritos en sans-
crito, pero incompletos, pues faltaba la redacción definitiva.

Hacia el siglo I a.C, según la tradición meridional, se presentó una lista de libros
canónicos escritos en pali y redactados en Ceylan. La lengua pali era uno de los dia-
lectos del nordeste de India, importado luego a la isla del Sur. Este Canon
representa la más auténtica enseñanza del Budismo, y por ello es admitido casi por
todas las escuelas. Se trata en total de 30 libros, con una extensión cuatro veces
mayor que la Biblia.

El número de libros aumenta o disminuye según las escuelas búdicas. Muchas de las
secciones más antiguas comienzan con estas palabras: “Así he oído”. Frecuentemente,
usando el método de transposición histórica, la doctrina copiada se pone en labios de
Buda. Pronto, y debido a las diversas interpretaciones personales, el único criterio de
objetividad fue la correspondencia con la doctrina del canon escrito.

Este Canon ha sido dividido en tres grandes secciones o Pitaka (cestos: aludiendo
al material en el que se escribieron las primeras redacciones):

• Vinaya Pitaka: esta primera sección contiene el código disciplinar. Desarrolla la

casuística monacal y la disciplina regular. Hay 227 reglas negativas, prescripciones
positivas y un epílogo.
• Sutta Pitaka: sección doctrinal. Es la parte dogmática. Contiene historias de Buda
y cinco colecciones de discursos.
• Abhidhamma Pitaka: Comentarios o complementos de la doctrina. Esta parte
tiene menos autoridad.

El orden de los libros de las tres secciones no es cronológico, sino que su ordena-
ción es temática. No obstante, sí se puede apreciar que existen varios períodos en la
formación del Canon, así como repeticiones y partes incompletas. Se suelen distin-
guir 4 estadios: el más primitivo reflejaría la enseñanza escueta y filosófica de Buda.
El segundo estadio correspondería a la formación de la vida monástica, por eso
abundan las secciones disciplinares Otro período, ya más alejado de los orígenes,
tiene un carácter moralizante de tendencia religiosa, por lo que se nota la presencia
de una gran masa de fieles. Por fin, la etapa de leyendas y escritos apócrifos, y a ella
corresponderían los últimos capítulos del Khuddaka. Los comentarios del tercer
cesto pertenecen a una etapa muy posterior.

Cuanto más corto es un texto, mayor probabilidad existe de su autenticidad. Los

textos versificados son siempre los más antiguos. Lo que Buda dijo es siempre útil:
“es palabra de Buda”, y todo lo que ha dicho Buda está bien dicho. Su certeza es
infalible y permanente.
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142 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

Buda no es un dios, pero ha demostrado, con la validez de su doctrina, que es un

experto. Habla de lo que ha visto, por eso habla con una certeza intuitiva y vital.
Los demás maestros son ciegos. Él ve de modo excelente, por eso es infalible y Re-
velador: aquel que conoce por experiencia propia directa lo que revela,
convirtiéndose en fuente última de todo conocimiento y salvación.

Por otra parte, Buda no ha revelado más que una parte de su inmensa ciencia. El
mismo Buda puso una comparación al preguntar en Kosambi si había más hojas en
su mano o en los árboles, pues paralelamente su conocimiento no revelado supera
en número y valor a lo que ha revelado. No lo ha revelado todo, porque no es útil
para el camino santo.

Buda no exige una fe ciega. No se debe creer ciegamente, sino poner a prueba lo
que creemos. Él mismo les dice que no crean sin verificar sus enseñanzas; no se
puede creer sino después de haberlo vivido. En este proceso se plantea el problema
de la palabra transmitida.

El problema de la transmisión y su fidelidad fue ya previsto por Buda. La regla para

asegurar la ortodoxia, pues también en el budismo hay herejías, es ver si tal determi-
nada doctrina está presente en el cuerpo de verdades presentadas por Buda. Para
resolver las dudas de interpretación de la doctrina, se debe convocar asamblea de
todos los monjes del lugar; se hará votación y si el resultado no está claro se recurre
al Concilio. El Concilio está sobre el individuo y todos deben aceptar las decisiones
del Concilio.

Tres son los fundamentos de la exégesis búdica:

1º El hombre busca la verdad, pero esa búsqueda debe realizarse de forma inteligen-
te: el contenido de la Escritura debe ser estudiado y reflexionado antes de
aceptarlo. Es por tanto una búsqueda vital.
2º Debe ser, además, tradicional: se trata de hacer "experiencia" de la verdad; no
basta oír al maestro, debemos tener presentes las pruebas de otros, la tradición.
3º Pensar que Buda es el primer refugio. Me salvo mediante la fe en Buda, fuente del
verdadero conocimiento.

Los textos sagrados del Judaísmo

‒ Torah escrita: Los judíos crearon un término para denominar el conjunto de sus
Textos sagrados: TANAK. Se sirvieron de la letra inicial de cada una de las tres par-
tes: Torah, Nebiim y Ketubim.

• Torah (enseñanza, ley) o Pentateuco; habría estado lista en las postrimerías del
siglo V o principios del IV a.C.
• Nebiim o profetas (Josué, Jueces, Samuel, Isaías, Jeremías, Ezequiel y los 12 profe-
tas menores). Seguramente datable a finales del s. III a.C.
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Revelación y Textos sagrados 143

• Ketubim o hagiógrafos (Salmos, Job, Proverbios, Rut, Cantar, Eclesiastés,

Lamentaciones, Ester, Daniel, Esdras, Nehemías y Crónicas). Los rabinos lo
denominaron como “Escritos”.

Los tres grupos constituyen el “Libro”. En él se encuentran todos los escritos

“canónicos” o normativos. Reciben el nombre de Sagrada Escritura, porque tienen
a Dios por autor. En ellos se expresa la palabra y voluntad de Dios: de forma total-
mente directa en la Torah. De ese modo aparece con fuerza creciente, junto al culto
sacrificial, el culto de la palabra, que es independiente de los sacrificios y que
encuentra una resonancia incluso en el sacerdocio del Templo.

‒ La Torah oral. Para los fariseos, junto a la Ley escrita existe una Torah oral, no
escrita en los primeros tiempos pero sí transmitida de forma oral. Poco a poco se
convirtió en “interpretación” de la anterior. Es una explicación y complemento de
la Torah escrita, tarea de los rabinos y sus escuelas. Con el tiempo, la Torah oral ter-
minó por ser también escrita y conformaría dos grandes colecciones:

• Misnah (repetir, estudiar o elaborar una doctrina): compilación de la doctrina tra-

dicional judía postbíblica en 63 tratados. Pertenece a los años 70-200 d.C.
Estaríamos ante una Torah que Dios reveló a Moisés en el Sinaí para que se trans-
mitiera oralmente de generación en generación.
Es una colección de fuentes. Un manual escolar estructurado con criterios peda-
gógicos y un código legal. El texto de la Misnah está distribuido en párrafos
numerados, generalmente de breve extensión. Los párrafos se agrupan en capítu-
los pequeños. Los capítulos hacen referencia a los 63 tratados; y los tratados se
estructuran en seis órdenes o temas principales: agricultura, fiestas, mujeres,
daños, sacrificios y purezas.
Respecto a la naturaleza teológica de la Misnah, el judaísmo rabínico la ha conside-
rado Torah. De ahí su autoridad, su canonización y su alta consideración. Para
expresarnos con precisión habremos de decir que el judaísmo rabínico es el judaís-
mo de la doble Torah. Pero la Misnah ni siquiera imita el lenguaje sagrado de los
libros bíblicos; tampoco atribuye su autoría a ningún personaje relevante del AT, ni
invocará ninguna especial revelación del Espíritu ni penetración de secretos divi-
nos. Y aún más, conscientemente evita aparecer como un comentario de la Torah
escrita ni intenta apoyar su halaká=camino a seguir, en la autoridad de aquella.
• Talmud es obra de las escuelas rabínicas de Babilonia y Palestina. Es un ingente
trabajo intergeneracional de comentarios sobre la Misnah. Se realiza mediante la
Guemará=añadidura. El conjunto compuesto por Misnah y Guemará constituye
el Talmud (estudio, doctrina), gigantesco comentario de la Misnah que nos ha sido
transmitido en dos versiones muy diferentes: el Talmud palestinense o jerosolomitano
(200-400), que comenta sólo 39 tratados de la Misnah; y el Talmud babilónico (200-
650), que comenta 37 tratados, pero triplica en extensión al anterior.
Éste enseña cómo debe adaptarse el judaísmo a los distintos ambientes de la
Diáspora, respetando la legitimidad de las autoridades gobernantes. En cuanto al
contenido, podemos distinguir dos géneros: halaká (camino a seguir), la ley reli-
giosa con las normativas legales que obligan en lo religioso y en lo civil. Son
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144 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

capitales las prescripciones sobre el sábado, la pureza y los alimentos, todo detalla-
do según la interpretación farisaica. Pero también encontramos la haggadah
(narración, predicación): relatos, parábolas, datos astronómicos, anatómicos o
medicinales... todo en la misma página. Parece un informe enciclopédico en el que
se registran muchas opiniones contrapuestas sobre la ley o sobre otros temas. Más
parece una biblioteca nacional del judaísmo babilónico.

Texto sagrado del Islam

El Corán es el libro sagrado de los musulmanes, al igual que la Biblia lo es para judí-
os y cristianos, pero con una diferencia: el Corán es el mensaje divino, que Dios
dictó en árabe al profeta Mahoma, de una tableta conservada en el cielo. Por lo cual
detenta el honor de ser al-kitab: la escritura por excelencia.

Es más reducido que el Nuevo Testamento, pues consta de 114 capítulos o suras
(asuras o azoras en español), que tienen una extensión desigual. El conjunto equiva-
le a 6.200 versículos o aleyas. Está escrito en lengua árabe, con un estilo excelente, y
constituye la primera obra maestra de la literatura árabe. La caligrafía es cuidadísi-
ma, siempre impecable ‒incluso en las nuevas ediciones‒ porque para los
musulmanes tolerar una falta material sería considerado como una falta de respeto
muy grave a su carácter sagrado.

El Corán es un conjunto de oráculos, narraciones sobre personajes bíblicos o extra-

bíblicos y de enseñanzas dogmáticas, legislativas y morales.

Casi todos los eruditos, musulmanes o no, admiten la autenticidad sustancial del
Corán. Sin embargo, conviene notar una diferencia fundamental: para los eruditos
musulmanes, Mahoma es el mero transmisor de la palabra divina, y por eso, a las
citas del Corán, hacen preceder fórmulas que indican ese origen divino. Por contra,
los eruditos no musulmanes, aún afirmando que Mahoma es el autor del Corán, sin
embargo han encontrado en el texto numerosos pasajes idénticos o paralelos a
otros de documentos más antiguos. Por eso, se han dado a buscar las fuentes de
donde Mahoma pudo sacar las doctrinas por él predicadas.

La intermitencia de las comunicaciones divinas dio lugar a que el Corán tenga un

carácter fragmentario. Se pasa de un argumento a otro según la Umma y las necesi-
dades del momento, y es inútil buscar en el Corán una exposición sistemática del
dogma o un código completo de derecho.

Puede conjeturarse que al principio de la predicación de Mahoma en la Mecca,

cuando los oyentes eran pocos, cayeran en olvido algunas suras del Corán. Se cuenta
que Mahoma solía repetir sus revelaciones hasta que el auditorio se las aprendía de
memoria. Es probable que Mahoma diera su forma definitiva a los versos con oca-
sión de su repetición o dictado. Por otra parte, no tenía dificultad en suprimir
algunos o en alterar el contenido de otros

La sura fâtihat o fâtiha abre el Libro. Es una sura breve, la única que tiene forma de
plegaria. Es la oración predilecta de los musulmanes, y se reza con frecuencia en el
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Revelación y Textos sagrados 145

ritual. Su traducción es: En nombre de Allâh, Clemente, Misericordioso. Loor a Allâh,

Señor del universo, el Clemente, el Misericordioso, el Soberano del día del Juicio. A Ti ado-
ramos, de Ti imploramos ayuda. Guíanos por el camino recto, el camino de los que
favoreces, no el de los que incurren en tu enojo ni el de los que se extravían.

Los musulmanes distinguen las suras con uno o más nombres particulares, tomados
del asunto de la sura o de algunas de las palabras en ella contenidas. Estos nombres
son adventicios y faltan en algunos Coranes antiguos, pero datan de los primeros
tiempos. Ya san Juan Damasceno (749/132) habla de la sura de "la Vaca", y de "la
Mesa", nombres conservados hasta ahora, y aún de la "del Camello", nombre que
no se sabe a qué sura correspondía.

En el Corán ven los muslimes la cifra de cuanto conviene saber en esta vida para
llegar felizmente a la futura: es a la vez su libro de historia, su devocionario y la
fuente de sus reglas de vida práctica. Su estilo sentencioso invita a la meditación de
la omnipotencia de Allâh y de su gobierno del mundo. En él hallan los musulmanes
conceptos fácilmente asimilables, que responden a sus necesidades religiosas y
morales, y que, al darles la explicación del mecanismo de la vida presente y la espe-
ranza de la futura, les preparan para afrontar serenamente los vaivenes de la
existencia.

El Corán tiene su parte en la vida diaria de todo musulmán y solemniza los momen-
tos más importantes de su existencia, desde la cuna hasta el sepulcro. Naturalmente
se le ha dado gran importancia en la enseñanza, y hay fiestas familiares para celebrar
los adelantos de los niños que se lo van aprendiendo de memoria.

CONCLUSIÓN
La palabra “revelación” ha entrado a formar parte del estudio de la religión,
pues casi todas las religiones se consideran “depositarias” de “la” revela-
ción, que sustenta sus relatos fundantes. Dependiendo de cada religión esta
revelación puede pasar desde la concepción de “destellos”, iluminación,
palabra resonando en el interior o palabra dicha directa o indirectamente
por la divinidad. De esta revelación provendrían los “textos sagrados” o
bibliografía de base de todas las religiones, en la que está expresada la
voluntad de la divinidad.
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Tema
Imagen de la divinidad. La divinidad en
las religiones más importantes
2

Tras haber estudiado la palabra revelada, hemos podido fijar los textos fundantes de
los que podemos extraer la “teología” de las religiones, y saber cómo son las imáge-
nes de la “divinidad”, adoradas en las distintas religiones. El proceso no ha sido ni
fácil ni corto: de una forma primitiva o “amorfa” de divinidad, se fue evolucionan-
do hacia diversos “dioses”.

El hombre religioso se ha dado infinidad de representaciones de la divinidad a lo largo

de la historia: desde una multiplicación de símbolos naturales hasta el silencio absolu-
to y la total ausencia de formas, nombres y figuras como forma de re-presentación y
de expresión de su trascendencia inefable. Para terminar con imágenes bien precisas,
adoradas en las distintas religiones. No será sencillo realizar una clasificación exhausti-
va, pero no dejaremos de intentar una descripción de las distintas concepciones de lo
divino en las religiones, y de las figuras y atributos que las conforman.

I. El Misterio y la divinidad

El sujeto humano realiza su acto religioso como respuesta a una previa experiencia
sentida, y en consecuencia, interpreta su relación con lo numinoso como “encuen-
tro” con la trascendencia misma, siempre siendo consciente de que ésta ha tomado la
iniciativa.

El Misterio aparece provocando, afectando al hombre y suscitando en él esa res-

puesta, eminentemente activa, de absoluta y confiada aceptación. Las formas
concretas de esta intervención del Misterio pueden ser infinitamente variadas, de ahí
las distintas imágenes de relación e interpretación del Misterio-divinidad que apare-
cen en las religiones.

Se puede hablar de Dios o de lo divino en un sentido indeterminado, confuso o impreciso:

Dios equivaldría a Absoluto, Fundamento, Valor. En esa dimensión inconcreta no
se puede decir nada determinado, porque no podemos aclarar si es algo distinto o
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indistinto, personal o impersonal. La única posibilidad es aceptar que está más allá
de nuestras capacidades de percepción y configuración precisa. No sabemos qué es.
Puede ser comprendido como el Todo fundamentador; lo divino indeterminado de
los griegos o el Numen neutro de los latinos. No sabemos si es Algo o Alguien,
pero ya es fundamento de una experiencia religiosa.

La experiencia y la reflexión religiosa han intentado elaborar una idea coherente y

perfecta sobre la divinidad, de forma que esta elaboración es la que casi siempre nos
viene a la mente cuando escuchamos la palabra “Dios”, y a ella es a la que hacen
referencia nuestras favorables o desfavorables reacciones psíquicas. Pero no por ello
se debe decir que ésta es la acepción primigenia, ni lógicamente la única.

No es posible realizar una tipología completa de las formas que han revestido esas
representaciones. Pero resulta imprescindible recorrer, esquemáticamente al menos,
sus formas más importantes.

Estudiando la historia religiosa de la humanidad podemos hallar, al menos, cinco

grandes grupos de representaciones, con las que la humanidad creyente ha intenta-
do representarse la divinidad misteriosa: Ser supremo, Plebs deorum (panteismo),
Principio del Bien y del Mal (dualismo), Absoluto (monismo), Dios Uno y Único
(monoteísmo).

Todos estos grandes modelos tienen, a su vez, acentos y caracterizaciones que los
diversifican en otras formas más o menos precisas. Por otra parte, es muy difícil
hallar alguna de esas formas en estado puro: estudiando la historia de las religiones
descubrimos que han coexistido las formas más puras y las más crasas desviaciones
de lo religioso.

En las “religiones preliterarias”, la representación puede simbolizarse de diversas

maneras. A veces, se simboliza mediante objetos y realidades naturales, extrañas e
inalcanzables, que remiten a lo superior, lo grandioso y elevado: por ejemplo, el
cielo, sol, estrellas, luna, relámpago, trueno, etc. En otras ocasiones, estas religiones
pueden expresar lo divino usando los objetos más extraños del contorno humano:
animales de todas las especies, especialmente de las más impresionantes y extrañas;
plantas de todo género; seres fantásticos compuestos de partes tomadas de todos
los reinos de la naturaleza o seres humanos desfigurados en muecas o posturas inve-
rosímiles. Y, en alguna ocasión, mediante signos y figuras geométricas complicadas.

La imposibilidad, conscientemente asumida, de significar adecuadamente el misterio

de la divinidad ha obligado a buscar grandes temas simbólicos en la misma naturale-
za. Tal es el caso del cielo, los astros, montañas altas, simas profundas… son
realidades imponentes que sirven de símbolo por su inaccesibilidad; el mar o el desier-
to por su enormidad; las rocas, estaciones, fenómenos naturales cíclicos por su
perennidad, o la eficacia del agua y la fertilidad. Es decir, en todos los casos han sido
utilizadas como símbolos de la divinidad aquellas realidades que por su propia forma
natural evocaban en el hombre un sentimiento de lo grandioso, elevado y superior.

Muy diferente es la expresión de lo divino en religiones como el hinduismo y el

budismo. En ellas, una forma frecuente de representación religiosa de lo divino es el
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Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más importantes 149

recurso a símbolos que expresan la desaparición de lo natural o mundano e incluso de

lo humano como condición para llegar al descubrimiento y a la unión con el
Misterio. Esta “desaparición” puede ser: o bien por fusión con la Realidad englo-
bante o bien por extinción. Así, la salvación se presentará como nirvana o extinción
de la forma natural de ser, o como identificación con el Absoluto más allá de la
forma empírica de existencia.

Muy diferente es la representación del Misterio en las religiones proféticas medio-

orientales (semitas). Ellas tienden a representar el Misterio, historificando sus gestas.
Pero, también lo representan como fuertemente personalizado, con un nombre que
expresa su absoluta alteridad. Por otra parte, su carácter “trascendente” o absoluto
se manifiesta en la sublimidad de sus designios, que no coinciden con los de los
humanos, o en el carácter absoluto de sus mandatos como procedentes de una
voluntad a la que nadie puede resistir. En estas mismas religiones, la absoluta tras-
cendencia del Misterio tiene un eco en la intensidad de la relación que establece con
los fieles y que lleva a éstos a confesar la absoluta unicidad de lo divino y reclama la
absoluta confianza.

“Imagen” de la divinidad en las religiones preliterarias

Para concretar el significado de la expresión “religiones preliterarias” pueden seguir-

se varios caminos. Una primera clasificación podría realizarse tomando en
consideración los modos de vida que, en gran medida, configuran el tipo de expe-
riencia y ejercicio religioso. Entre estas religiones preliterarias encontramos grupos
de recolectores, cazadores, cultivadores primarios de la tierra, pastores de rebaños
domados o, simplemente, trashumantes tras los rebaños sin domesticar.

Por supuesto, cada uno de estos tipos de vida se concreta en espacios geográficos,
climáticos, económicos… diferentes. Otra consecuencia, estos grupos suelen tener
un número no muy amplio de miembros, lo cual incide directamente en el tipo de
organización social… Es importante, tener en cuenta esos datos, ya que todos ellos
inciden directamente en la experiencia y en el hecho religioso subsiguiente.

Pero, dado que pensamos limitarnos al estudio de una configuración de la divinidad,

presente en la mayor parte de las poblaciones con esta configuración, podemos
contentarnos con precisar el contenido de esta expresión indicando los rasgos más
generales y que podremos hallar en todas ellas.

Rasgos de esta divinidad

La enorme diferenciación de estas religiones no nos permite una visión omnicom-

prensiva: son muchos los rasgos diferenciadores. No obstante, sí hay una nota casi
universal: la creencia en un Ser Supremo. Pero, ¡cuidado!, no estamos hablando de
“monoteísmo”. Veamos cómo actúa esta creencia en la práctica cultual y en la vida
diaria, y así descubriremos las pautas para evaluar su concepto de la divinidad.

1º La interpretación de ese Ser supremo varía según las distintas formas de religión:
hallamos, desde la creencia en un Ser supremo a la disolución de esa creencia en una
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vaga forma de deísmo. La creencia en esa Figura comporta una serie de rasgos que,
aunque en un primer momento se parezcan al monoteísmo, son difícilmente com-
patibles con lo que entendemos por esta modalidad. Especialmente cuando
aparecen figuras secundarias o intermedias a su lado. Normalmente, estas figuras o
potencias intermedias van lentamente sustituyendo al Ser Supremo, de forma que
poco a poco esa Figura deja de constituir el eje en torno al cual se estructuran todos
los demás elementos de la vida religiosa y, en casos extremos, puede llegar a estar
ausente del culto diario.

Este Ser Supremo suele tener unos rasgos comunes:

• Es misterioso: más allá de todo agradecimiento y de cualquier explicación.

• Él es el forjador de los cuerpos de los hombres y aquél que les da el aliento. Le
pertenece el soberano dominio sobre el destino del mundo y de los hombres.
• Se presenta como un Dios del destino: creador y señor de la existencia; envía
el bien y el mal. El poder de Dios puede observarse en la naturaleza, no sólo
porque Él creó el mundo en el pasado, sino también porque se manifiesta en
el presente en las tempestades y estaciones. Entre los distintos grados de
potencias, Dios es la Potencia máxima (el Fuerte que posee la plenitud de la
vida) de la que deriva todo el poder que existe en el mundo.
• Es el fundador del orden moral y juez de las acciones humanas: todopodero-
so y responsable último de la moral.

2º Junto a todos estos rasgos, podríamos indicar la tendencia al alejamiento y la

pasividad... hasta convertirse prácticamente en un “dios ocioso”. Se dice que la acti-
vidad de este Dios del cielo se limitó al inicio del tiempo, cuando las cosas fueron
creadas, y que ahora Él se ha retirado del mundo. En la mayor parte de los casos,
efectivamente, Él no es objeto de un culto regular, siendo invocado sólo en circuns-
tancias excepcionales. Es cierto que los sacrificios y los actos de culto dirigidos al
Dios supremo son raros, pero también es significativo que su nombre sea usado
cotidianamente por la gente en los proverbios, enigmas y formas de saludo.

3º El paso a este estado de pasividad se produce casi siempre por sustitución de su

culto a otras potencias más activas, más próximas a la vida del hombre, más cerca-
nas a sus necesidades y más dinámicas. El Ser Supremo no es olvidado. Su grandeza
es tal que no merece ser invocada sino para acontecimientos verdaderamente graves,
que sólo con su poder pueden ser solucionados. Las cosas sencillas de la vida pue-
den ser atendidas por las potencias intermedias.

4º Una valoración adecuada debe tener en cuenta las múltiples potencias sobrena-
turales, que aparecen en el universo religioso de estos pueblos y que normalmente
responden a los diferentes contextos culturales en los que se desarrollan: ser celeste,
madre tierra, señor de los animales

Ciertamente, la excelencia de lo divino, su superioridad y trascendencia, se hacen

presentes en la convicción de que a ese Dios supremo no se le debe molestar con
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Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más importantes 151

las pequeñas cosas del ser humano. Para estas pequeñas cosas están las potencias
intermedias. Sólo cuando la situación es verdaderamente grave, el hombre sabe que
ha de recurrir a ese Ser supremo, el único capaz de otorgar la salvación que el grupo
humano necesita. Curiosamente, junto a esta consideración de la potencia excelsa
aparece otra convicción: su absoluta bondad, que hace innecesario cualquier tipo de
sacrificio.

Plebs deorum: el politeísmo

El politeísmo es un fenómeno históricamente reciente. De ordinario no se da entre

poblaciones primitivas, sino que es característico de culturas más desarrolladas
(Japón, India, Irán antes de Zaratustra; culturas del Medio Oriente, Egipto, Grecia,
Roma, pueblos germanos, aztecas y mayas). En la casi totalidad de los casos, se trata
de poblaciones que poseen la escritura y una economía desarrollada, lo que parece
indicar que el politeísmo corresponde a un nivel cultural determinado, si bien no
podemos utilizar esta idea como principio de ordenación general.

¿En qué consiste? En muchas poblaciones primitivas, la figura del Ser Supremo va
acompañada de una multitud de figuras intermedias que representan otros tantos
poderes, capaces de influir sobre la vida del hombre y a los que éste se dirige en las
formas habituales de culto. Con el paso del tiempo, estas figuras intermedias, que
representan poderes de la fecundidad, fenómenos atmosféricos o símbolos más o
menos relacionados con las fuerzas vitales indebidamente deificados, terminan por
relegar a la figura del Ser Supremo a una pasividad y ociosidad religiosa casi comple-
ta. Este sería el primer paso hacia las diferentes formas de politeísmo...

Características:

• Ser distintos del hombre y de lo que éste controla: poseer una dimensión
sobrenatural.
• Gozar de significación existencial para el hombre.
• Deben referirse a una realidad eterna, lo que permite al hombre el contacto
con realidades sobrenaturales.
• En cada una de ellas destaca un atributo particular, de acuerdo a la función
atribuída a las divinidades representadas en ellas.
• La mayor parte de esas divinidades representan una forma concreta de poder,
eficacia, una forma particular de acrecentamiento de la vida y de enriqueci-
miento de sus posibilidades.

1ª Los dioses del politeísmo son realidades que pertenecen a la esfera de lo total-
mente Otro. Los dioses del politeísmo no son simplemente manifestaciones del
poder, ni símbolos deificados, ni genios protectores, ni siquiera simplemente "numi-
na". Son verdaderos dioses: realidades que pertenecen de alguna manera a la esfera
de lo totalmente otro y con las que el hombre puede entrar en comunicación.
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152 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

Poseen una dimensión sobrenatural; gozan de una significación existencial para el

hombre. En cada una de ellos destaca un atributo particular, de acuerdo a la función
que se le atribuye y, finalmente, la mayor parte de esas divinidades representan una
forma concreta de poder, eficacia en el acrecentamiento de la vida y de enriqueci-
miento de sus posibilidades.

2ª Existen unas relaciones bien determinadas entre las diferentes figuras de la divini-
dad: cada una aparece con su nombre y un medio en el que ejerce su poder. El
politeísmo se distingue por delimitar precisamente los contornos de cada una de las
divinidades mediante: la atribución de un nombre, una figura concreta y una fun-
ción precisa, y, además, por establecer entre las múltiples figuras un orden y una
jerarquía que dan lugar al nacimiento del panteón.

Los panteones politeístas pueden estar compuestos por figuras divinas más o
menos numerosas, desde una pareja, una tríada o una ennéada de dioses hasta los
casos de plebs deorum, que constituyen una especie de ciudad celeste, réplica de la
sociedad de la que surgen. El establecimiento de una jerarquía entre los diferentes
poderes suele dar lugar a la subordinación más o menos clara de todos éstos con
relación a la figura de un dios supremo o padre de los dioses, representado de las
más variadas formas.

3ª Otro rasgo que acompaña a las figuras de la divinidad politeísta es el carácter o

formas de tipo cosmomórfico, zoomórfico (animales), teriomórfico (insectos), den-
dromórfico (mundo vegetal) o antropomórfico. Las divinidades del politeísmo son
representadas a través de formas tomadas de la naturaleza y del mundo animal o
con los rasgos característicos del hombre y sus valores más altos. La descripción de
estas figuras está contenida en innumerables narraciones míticas.

4ª Las figuras divinas del politeísmo se ven precisadas, además, por la oración que se
les dirige y el culto que se les rinde.

5ª Finalmente, es característica frecuente de la configuración politeísta de la divini-

dad la diferenciación sexual de la misma bajo formas distintas que pueden consistir
a veces en la representación andrógina de la misma.

¿Cuál es el origen del politeísmo? ¿Tiene sentido y valor religioso?

No es fácil situar con precisión el origen de esta forma de concebir la divinidad.

Parece ser una consecuencia de las formas religiosas de las poblaciones primitivas.
Es posible que los muchos dioses hayan aparecido gracias a la divinización de las
potencias intermedias o debido a la disgregación de la figura del Ser Supremo en
sus diferentes atributos o aspectos.

También es posible que sea fruto de la confederación de varias tribus, y con ellas, de
sus dioses. La tribu más importante aporta su divinidad, y las restantes harán lo
mismo, de acuerdo a su importancia militar o económica. Así surgen los panteones
divinos, donde existe un Dios más importante, rodeado de otros muchos dioses
dedicados a tareas relacionadas con la vida del grupo humano.
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Otra teoría implicaría la posibilidad de deificación de antepasados con una gran

repercusión para el grupo, por su acción en favor de la tribu o de la nación.

Podemos seguir proponiendo otras teorías, pero en su raíz última, la multiplicación

de estas figuras se asentaría en la incapacidad humana para aprehender la esencia de
la Trascendencia. Junto a esta confesión de incapacidad, está la otra: el reconoci-
miento de la Trascendencia lleva inmediatamente al hombre a creer en la
multiplicación de poderes capaces de responder a sus múltiples necesidades.

El dualismo: el Bien y el Mal

El dualismo religioso constituye una forma de representación de la divinidad que

puede darse en los contextos religiosos y culturales más variados: monoteísmo crea-
cionista, politeísmo... La expresión “dualismo religioso” constituye una forma
peculiar de religión y comporta, por tanto, una forma peculiar de experiencia o de
actitud religiosa.

El dualismo es un fenómeno religioso de enorme extensión en la historia de las reli-

giones. Se da, en primer lugar, en la tradición surgida en el Irán con el
Zoroastrismo, pero también en el orfismo, los movimientos gnósticos, el maniqueís-
mo y en algunas sectas medievales como las de los bogomilos y los cátaros. Dentro
de esta misma tradición son numerosas las variedades del dualismo, tanto que inclu-
so se oponen y combaten entre sí.

Descripción de los elementos esenciales que conforman el dualismo

En general, la realidad se divide en dos ámbitos diferentes: el del bien y el del mal.
El mundo bueno comprende tanto elementos visibles y materiales como invisibles;
mientras que el mundo malo comprende todo aquello que se opone a la creación
del Dios bueno. En otras formas de dualismo, el ámbito del mal equivale a material
o visible, y bueno es equivalente a espiritual.

La divinidad, concebida como realidad primordial, más o menos personal, no es

considerada autora y única dominadora del mundo y del hombre. El dominio sobre
la creación se ve limitado por un adversario, a veces representado como comple-
mentario, que puede tener un origen indeterminado: haber sido producido por el
creador o proceder indirectamente del mismo por emanación.

Es esencial la atribución a una realidad superior una malignidad que la independiza

de la divinidad creadora bondadosa, y conceder a esa divinidad una actividad creado-
ra o un dominio sobre el mundo que limita positivamente el dominio de la anterior.

División de sus formas

1ª Dualismo no absoluto. Aparece una Realidad suprema. Junto a ella aparece una
segunda realidad, que pretende rivalizar y limitar el poder de Aquella sobre una
parte de la realidad. Ejemplo: la religión de Zaratustra, En ella aparece claramente
un Dios supremo, creador, bueno, santo y todopoderoso (Ahura-Mazda). Y junto
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154 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

a Él, una pareja de dioses gemelos (Spenta Mainyu y Ahra-Mainyu: espíritu bueno
y malo), que se disputan el dominio del mundo y de los hombres.
2ª Dualismo absoluto. Perfectamente simétrico, en el que los dos principios son situa-
dos en el mismo nivel y opuestos de manera absoluta. A este tipo de dualismo se
aproxima la tradición mazdeista posterior a Zaratustra: Ormuzd (Ahura-Mazda)
sería el espíritu benéfico que se opone a Ahriman (Ahra-Mainyu). Se trata de dos
principios eternos, increados, que también son designados como luz y tiniebla,
verdad y mentira.
3ª Según que el principio del mal sea o no objeto de culto. En algunos dualismos, el prin-
cipio malvado se reduce a su acción demiúrgica perturbadora; en otros constituye
una figura “fuerte, tiránica y exigente” a la que es preciso someterse con respeto y
horror.

El monismo: Absoluto y el único real

Las muchas representaciones de lo divino no han satisfecho plenamente al hombre

religioso. Por eso, en los momentos de más claro politeísmo han surgido tendencias
de reducción de todas esas figuras a alguna forma de unidad

El primer movimiento está constituido por un esfuerzo de jerarquización de las

figuras bajo la “autoridad” de un Dios supremo del panteón. El siguiente momento
es una crítica a la multiplicación de las figuras. Finalmente, aparece la afirmación de
“aquello” que late bajo todas ellas: lo Absoluto compartido y que, también, forma
parte de la misma existencia humana.

La conciencia de esta identidad, formando parte del Absoluto, lleva al hombre reli-
gioso a representarse la relación religiosa como un camino que tiende a la plena
identificación con lo divino.

Presencia del monismo

El monismo religioso ha estado presente en todos los estadios religiosos de la

humanidad y en todas las formas conocidas de cultura, pero es indudable que las
formas más características de representación monista se hallan en el mundo hin-
duista. Gracias a una doble influencia:

1ª La tendencia de la especulación hindú de buscar la esencia de la esencia de cual-

quier manifestación y la unidad de toda pluralidad.
2ª El deseo de la espiritualidad hindú de llegar al conocimiento de la Realidad y de
mi yo, formando parte de la misma. El conocimiento se transforma en sabiduría,
que ayuda en el camino hacia la identificación y coincidencia con el Absoluto,
objetivo de salvación.
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Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más importantes 155

El monoteísmo

El monoteísmo es la adoración de “un solo Dios”, porque se tiene el convencimien-

to de que es la única divinidad existente. Para que un hecho religioso pueda
calificarse de monoteísmo se requiere, en primer lugar, que el término de la actitud
religiosa sea Dios, uno y único. Esta condición excluye aquellos hechos religiosos en
los que lo divino es considerado como una fuerza y poder sobrehumano difuso en
el universo o en la vida (panteísmo), o como una realidad superior al universo que
todo lo abarca o comprende, pero que le niega cualquier forma o figura que permita
una relación efectiva con el ser humano.

Formas de monoteísmo

‒ El monoteísmo imperfecto, formado por aquellos sistemas religiosos en los que se

reconoce un solo dios, pero sin oponerse a otras figuras divinas aceptadas con
anterioridad (algunas formas de religiosidad primitiva).
‒ El henoteísmo es una forma de monoteísmo muy imperfecto. Consiste en la adora-
ción de un solo dios, en un momento y situación determinada, pero no descarta
por tanto la existencia de otros dioses. Aunque el culto haga referencia a una de-
terminada divinidad, no se dice nada sobre la unicidad de ese dios, que puede
coexistir con otros dioses.
‒ El monoteísmo perfecto es el formado por aquellos sistemas religiosos en los que la
afirmación de un Dios único va acompañada de la negación expresa y consciente
de todos los demás dioses.

Rasgos del monoteísmo:

‒ La unicidad: El hombre religioso monoteísta es aquel que confiesa como Dios

único a su propio Dios. Esto significa, en primer lugar, que no es sólo la afirma-
ción de la unidad numérica, que no se trata sólo de confesar que Dios es uno, sino
que además es el único.
Así pues, la unicidad no significa que Dios sea uno o el primero de una serie de
dioses, sino que es la única realidad divina. Es también una afirmación práctica,
no teórica, de la trascendencia de lo divino. Es además una verdadera profesión de
fe, que expresa su absoluta confianza en Dios, única realidad que puede salvarle;
un acto de relación efectiva y vivida no a través de la razón, sino con ella.

‒ El nombre propio: El monoteísmo consiste en condensar la absoluta soberanía de

Dios en una representación única de Él, para reconocer en ella a ese Dios. Eso lo
hace el creyente monoteísta dirigiéndose a Dios personalmente y atribuyéndole un
nombre propio que no dice nada sobre Dios ni representa lo que Dios es, pero en el
que Dios se hace presente. El nombre remite a una representación de lo divino
bajo la forma de un solo Dios y comporta la referencia a un ser que está dotado de
un nombre, una conciencia y una voluntad, fuertemente personalizado, descripti-
ble en imágenes tomadas de la vida humana, capaz de establecer relaciones con
los seres humanos y accesible en sus ritos y oraciones.
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156 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

En el monoteísmo quedan excluidas todas las imágenes de Dios, pues, se concen-

tra su presencia en su nombre y con su nombre se le invoca. En la revelación o
donación de su nombre, Dios confiere al hombre su propia identidad y abre el
espacio para su respuesta personal, que puede ser encarnada como reconocimien-
to personal, como ignorancia o como rechazo increyente.

‒ El reconocimiento de la trascendencia. En el monoteísmo se da un reconocimiento

apasionado de la trascendencia de Dios. Por eso, y precisamente para enfatizar
esta trascendencia, el nombre es suficiente para designar a Dios. Este reconoci-
miento de la trascendencia no consiste en relegar a Dios a una absoluta lejanía.
La conciencia religiosa presente en el monoteísmo ha sido vivida desde sus
comienzos de maneras diferentes y ha originado interpretaciones y teologías muy
variadas. La religiosidad popular monoteísta pone su centro en el culto y vive y expresa
su relación con Dios en toda clase de ritos, sacrificios, devociones y fiestas, organi-
zadas por los sacerdotes en torno a lugares sagrados y en días señalados.

Contenido que configura la “Fe en un solo Dios”

La unicidad de Dios, junto al atributo de trascendencia, son conjugadas con la más

viva relación "personal" con ella. Esta relación exige tres deberes principales:

1º El mantenimiento del carácter absoluto de la relación: no hay otro Dios.

2º El deber de reconocimiento de la universalidad de la divino: todo está some-
tido al dominio de Dios y en la aceptación del carácter universal de Dios.
3º Es la exclusión de cualquier otro poder como dios.

II. La imagen de la divinidad en las grandes religiones

(no cristianas)

No es posible realizar una “teología” extensa. Nos exigiría una extensión que iría
más allá de las pretensiones de esta materia. Pero, como es necesario y conveniente
tener una idea, aunque sea esquemática, de la imagen divina que impera en las reli-
giones con mayor influjo en la humanidad actual, vamos a intentar un bosquejo de
esta temática.

La divinidad en el Hinduismo

Llamamos hinduismo al tipo general de experiencia religiosa que ha determinado el

pensamiento de la India desde el tiempo de los Vedas (hacia el 1500 antes de nues-
tra era). Constituye una estructura religiosa inclusiva y muy extensa. En ella caben
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Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más importantes 157

formas diversas de experiencia y pensamiento: desde el ascetismo riguroso hasta los

desbordantes cultos a la vida; desde la meditación sin figura hasta los sacrificios de
animales; desde un panteísmo sin dioses hasta una multitud de dioses o demonios
protectores de los humanos. Para comprender este fenómeno, debemos recordar
que, más que una religión delimitada, el hinduismo es un movimiento religioso que
ha estado en continuo cambio a lo largo de siglos. Por eso, ha recibido y contiene
elementos muy distintos. Sin embargo, en el fondo de sus posibles diferencias, hay
algo que reúne a todos los hindúes: la necesidad y anhelo de una liberación que les
permita superar el karma, para descubrir y alcanzar de esa manera lo divino que se
encuentra en el fondo del alma.

Antes de toda reflexión, los hindúes sienten la vida sobre el mundo como apariencia
(maya). Vivimos en estado de condena o caída, pues nos hallamos sujetos a la ley
del padecer, del hacernos y el morir, en fatalidad que debemos superar, descubrien-
do en nuestra vida una presencia superior y salvadora.

El concepto de Dios se refleja en los textos sagrados de las distintas etapas del
desarrollo del hinduismo. A lo largo de las distintas etapas, y de acuerdo a los textos
que se van configurando en ellas, podemos extraer las distintas visiones que apare-
cen en las diferentes etapas:

• Fase politeísta
• Fase monista
• Fase del Dios personal

Fase politeísta. El hombre védico y primitivo, como muchos otros pueblos de la

antigüedad, ante fenómenos misteriosos y aparentemente inexplicables, comenzó a
interpretarlos como fuerzas divinas y a ofrecerles sacrificios. Pero, ya desde muy
pronto comienza a vislumbrarse una tendencia monista: “la Realidad es única. Los
sabios la llaman con nombres diferentes”. Esto quiere decir que la diversidad de
dioses no es otra cosa que un intento por expresar, mediante nombres y formas dis-
tintas, una única realidad divina. Los dioses védicos son muchos, pero cada uno es
invocado y honrado como dios supremo. Así va llegando a una etapa conocida
como “henoteísta”, según la expresión acuñada por Max Müller.

Fase monista. La respuesta de los Vedas, a la pregunta sobre el autor y fundamento

último y permanente de toda la realidad visible, era insatisfactoria para los sabios reli-
giosos de la India antigua. La nueva respuesta definitiva y permanente, que ha durado
casi tres milenios y continúa teniendo una resonancia moderna, se encuentra en las
colecciones sagradas de Upanishads. Estas colecciones expresan un concepto filosó-
fico y místico del Absoluto: el Brahman. El Absoluto y Trascendente es, quizás, el
más grande y fundamental concepto del hinduismo. Las Upanishads son textos reli-
giosos, místicos y filosóficos, que especulan sobre la naturaleza de Brahman, su
relación con el cosmos y el mundo de los hombres. Sin embargo, una idea parece
despuntar: una definición de Brahman no es tan importante como la experiencia de
Brahman o el conocimiento contemplativo de Brahman: la Brahma-vidya.
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158 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

Quien conoce (ha experimentado) el Brahman supera la avidya o ignorancia sobre la

apariencia de las cosas. El verdadero brahmin es el hombre que reconoce el
Brahman como la verdadera realidad y no las apariencias.

El hombre upanishádico está impresionado por la multiplicidad y transitoriedad de

las cosas visibles. De esta constatación llega a la conclusión de que debía haber
algún fundamento absoluto, que llamó Brahman, es decir, la realidad a partir de la
cual todas las demás realidades han “crecido”. Brahman es “auto-existente”.
Efectivamente, Brahman se llama el que “existe por sí”. Todas las demás criaturas
han emanado y tienen su origen en Brahman. En consecuencia se define a Brahman
como la “Realidad de la realidad”, “Realidad, Conciencia, Infinitud”.

Fase del Dios personal. Bhagavadgita es el tercer estadio de profundización en la

búsqueda de Dios. El Brahman de Upanishads era un Dios adaptado a los intelec-
tuales, los eremitas y sabios que han renunciado al mundo, pero no satisfacía las
necesidades religiosas de las masas. Por tanto, la búsqueda de Dios continuó.

La respuesta de esta búsqueda se encuentra en el Bhagavadgita (500-200 a-d. C). El

mensaje central es que Dios ya no es demasiado lejano de nosotros. Si antes fue una
divinidad, sin forma y sin nombre como el Brahman de Upanishads, el Dios de
Bhagavad será una divinidad personal, creadora, amorosa, salvadora y liberadora de
la cadena del karma que esclaviza al hombre. El Dios personal es el fundamento de
todo lo que es Absoluto. Este proceso de búsqueda de los rasgos de la divinidad ha
ido configurando también un pensamiento religioso que, a un mismo tiempo, iba
dando lugar a la doctrina de la salvación o liberación y a la imagen de la divinidad.

Éstos son los núcleos sobre los que incide:

‒ Un deseo que pervierte el vivir. Cada vez que un humano se deja llevar por las apeten-
cias de este mundo se introduce más y más en la cadena del seguir muriendo en una
sucesión indeterminada de reencarnaciones. Esa ley injerta al ser humano una y otra vez
(tras la muerte) en la rueda de fatalidad de la existencia, debiendo asumir una forma
de vida inferior o superior, conforme hayan sido previamente sus deseos y tendencias.
El ser humano puede librarse de esa condena de reencarnaciones sólo cuando, en su
vida más interna (Atmán), consiga romper esa cadena de reencarnaciones, desligándo-
se de la multiplicidad del mundo y unificándose en lo Absoluto (lo Brahmán).

‒ La vida humana está ligada al Brahman, lo único Real. Lo divino se concibe como
esencia primordial, origen y meta, donde el humano alcanza su verdad. El Dios del
hinduismo tiende a mostrarse impersonal o suprapersonal. Por un lado, está dentro de
nosotros (como plenitud inmanente); pero también nos desborda como signo de
sacralidad originaria: se encuentra dentro y fuera de nosotros, como el todo en que
vivimos, somos, nos hacemos (y también nos deshacemos). Y, sabiendo que se
encuentra dentro de nosotros, podemos proyectar en él diversos rasgos y figuras, de
forma que viene a presentarse en imágenes muy distintas:

• Lo divino puede recibir formas personales, como Shiva y Vishnú, que son para
muchos hindúes, especialmente devotos (línea bhakti), la expresión más alta y per-
fecta del misterio.
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Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más importantes 159

• Otras veces se acentúa lo impersonal, destacando así los rasgos del gran Brahma: lo
divino se presenta como el Todo donde vivimos; totalidad, que nosotros mismos
somos y de la que formamos parte.
• Finalmente, se puede expandir y multiplicarse en múltiples figuras de dioses protecto-
res y demonios; de personas del pasado y personajes de leyendas, que se muestran
como avataras, transparencia humana del misterio sagrado.

Si proyectamos sobre el hinduismo nuestro modo de pensar occidental personalista,

corremos el riesgo de falsear su experiencia religiosa, tomándola sin más como pan-
teísmo (todo es Dios), o resaltando el politeísmo de sus múltiples figuras divinas. La
diferencia entre el modo de pensar occidental y el hinduismo está en la forma de
entender inmanencia y transcendencia. El hinduismo sitúa lo divino siempre más
allá pero, al mismo tiempo, lo presenta como hondura y plenitud de lo que existe,
sin precisar sus rasgos personales.

Por otra parte, existe otra diferencia: el valor de la persona. El hinduismo tiene una
concepción muy negativa de la existencia actual del ser personal; más que construir
su realidad como persona en el proceso de su historia, el humano debe destruirla o
deshacerla, a fin de que se exprese su verdad: lo divino forma parte de su ser.

La divinidad en el Budismo

Por Budismo se entiende una religión que deriva del mensaje y vida del príncipe
Sidharta Gautama, llamado el Buddha=“Iluminado” (siglo VI a. C). El budismo
nace en el contexto religioso hindú y participa de sus mismos presupuestos: el
humano se halla atado a la cadena del nacer, perecer y renacer.

Para librarse de esta cadena de renaceres, el budismo plantea nuevas perspectivas

para salvarse de esa rueda. Buda, que buscó la libertad por los caminos que ofrecía
el hinduismo, descubrió un camino nuevo y decisivo de liberación para todos los
humanos. Ese camino se sostiene sobre las Cuatro Nobles Verdades: 1ª toda forma
de existencia es dolorosa. 2ª El origen del dolor es el deseo de vivir, la pasión por la
existencia. 3ª Para superar el dolor debemos suprimir en su raíz nuestros deseos. 4ª
Es necesario descubrir y recorrer un tipo de vida liberada del deseo, conforme a los
principios de Buda, hasta llegar al Nirvana.

En todo este proceso no hay espacio ni necesidad de Dios. Lo que importa es el

“camino”, la vivencia y el despliegue de su hondura interna. No hay gracia de lo
alto, sino esfuerzo humano para alcanzar una sabiduría que ilumine nuestro cami-
nar. El budismo es búsqueda, en clave de interioridad; camino en que el humano
descubre y expresa su verdad, llegando al nirvana.

El budismo, en su primera etapa, era a-teo. Pero, pronto, comenzó un desarrollo

teológico-piadoso, forzado por la exigencia de la comunidad de budistas laicos.
Animada y exigida por los laicos budistas, la práctica psicológico-filosófica de los
primeros tiempos fue cambiando hasta dar vida a una práctica religiosa.
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160 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

• Primero, fue una religión a-tea

• Después, una religión sin afirmación de la divinidad
• Tras lo cual, aparece la afirmación de Dios
• Más tarde, una ultra-afirmación de Dios
• Finalmente, una religión fiducial

Dando lentos pasos fue transformándose en una religión devocional. Había comen-
zado negando a Dios y termina con un culto que extrañamente se asemeja a una
religión. En este pueden se distinguen estas etapas:

1ª Sin afirmación de la divinidad: “sin” quiere decir que Buda era un maestro ascético
de auto-liberación. En varias ocasiones, durante sus momentos de predicación, fue
interrogado por la existencia de los “deva” (seres sobrehumanos). Él siempre recha-
zó dar una respuesta, afirmando que el pensamiento o creencia en los devas no
tenía ninguna importancia, pues esa creencia no ayudaba en el proceso de alcanzar
la salvación; aún peor: la esperanza puesta en estas intervenciones terminaba siendo
un fracaso.

2ª Con la afirmación de Dios. Pero, la práctica ascética de los monjes budistas no res-
pondía a la necesidad que sentían los laicos budistas. Por esta razón, los budistas
más píos han buscado alguna creencia-práctica que pudiera servir para su sed de
amparo, y buscan Algo-Alguien donde asirse, y que responda al sentimiento natural
de confiar en esa Realidad para ser completado. Así, a los 200 años comienzan a
aparecer las “vidas legendarias” o “vidas adornadas” y a exigir unas prácticas cultua-
les. Se trenza todo un amplio tejido de prodigios.

Y, la devoción comienza a expresarse en monumentos, en lugares con reliquias de

Buda; himnos de alabanza a Buda o los Bodhisattvas (budas que miran compasiva-
mente a los más inferiores); oraciones de petición; liturgias, procesiones y estatuas.

3ª Ultra-afirmación de Dios: La teología budista comienza a especificarse para dar

respuestas. De ese modo, surge la convicción de que junto a nuestro mundo y tiem-
po hay otros mundos y existen otras Eras, además de la nuestra, que no han
conocido la salvación ni al Buda Sidharta. La conclusión aparece pronto: cada
mundo y cada Era tiene un Buda, y su salvación. Como estos son muchos budas y
demasiados proyectos de salvación, se infiere que ha de existir un proyecto único de
salvación, del que se manifiestan diferentes apariciones de la misma realidad supre-
ma en dis-tintos tiempos (la tendencia a la unificación).

4ª Finalmente, nació la religión fiducial. La línea basada en la filantropía (la santifica-

ción ayudando a los demás en la práctica) da lugar a un personalismo: si hago algo
por otro es porque pienso que existe el otro además de yo. La idea de mutua ayuda
da lugar a la figura del Bodhisattva. De este modo, el Buda no está lejos de noso-
tros, sino que se aparece cercano gracias a los Bodhisattvas. En algunos países se
habla de un Buda acompañado de dos Bodhisattvas. La distinción es porque Buda,
el supremísimo, se ha marchado y ha desaparecido, pero nos quedan dos
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Bodhisattvas que se ocupan de nosotros para ayudarnos. El fiel profesa una fe en

este Buda y Bodhisattvas que quieren ayudarle. Y por eso, se dirige a ellos con
invocaciones.

El monoteísmo de Israel: “Yahvé es el Dios de la historia”

La religión de Israel se construye sobre dos pilares fundamentales: es un proceso

hacia un monoteísmo explícito, y posee una revelación entregada por Dios a su
Pueblo elegido. No es una religión natural, originada en el ser humano, sino inspira-
da por el Dios único a su Pueblo. La revelación no se efectuó en un solo instante,
sino que fue progresiva a lo largo de siglos y generaciones.

La imagen del Dios de Israel va precisándose con el tiempo. Comienza siendo sim-
plemente “El”, ‘Elohah o ‘Elohim. Las tres formas tienen prácticamente la misma
significación: ser el primero, ser el iniciador…Es el Dios de la promesa, que se
muestra amistoso con Abraham y sus descendientes. Esta será la característica de las
relaciones de los patriarcas hebreos con Dios.

Con la figura de Moisés aparece el nuevo nombre de Yahveh. “El” se presenta con
un nuevo nombre, revelado por Él mismo: “Yo soy Yahvé”. En adelante, obrará
con “mano fuerte y brazo extendido” para mantener la alianza y sus tres proezas:
sacar a los hebreos de la esclavitud, constituir a aquellos esclavos en pueblo y entre-
garles la tierra prometida.

El nombre “Yahvé-Adonai” era garantía de la proximidad y benevolencia de Dios.

Por eso, Israel tenía la certeza de poder tener acceso al corazón de Dios en todo
momento. Sin embargo, Yahvé no se presta a la utilización ni manipulación por el
hombre. La revelación del nombre es una iniciativa de Dios, su acción recuerda la
conciencia de la distancia entre el nombre de Dios y Dios mismo. De esta manera,
en el nombre se unen la trascendencia más absoluta y la presencia (inmanencia) más
activa de esa trascendencia de Dios.

El judaísmo va configurando una imagen estrictamente monoteísta, tal como lo

expresan los dos primeros mandamientos del Decálogo (Éx 20,2 3), primero de un
modo positivo: Yo, Yahvé, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la casa de la
esclavitud, y después de forma negativa: No tendrás otros dioses delante de mí (Ex 20,3).
Con ambos mandamientos se excluye la existencia de cualquier otro Dios, fuera del
Dios que adora Israel, el creador del mundo y el redentor de Israel.

Características del monoteísmo de Israel

‒ La primea característica, y fundamento constante de la fe de Israel, es la experien-

cia de un Dios de liberación y de salvación. Este Dios de Israel aparece no tanto en
la naturaleza cuanto en los acontecimientos de la historia de Israel: una historia de
salvación marcada por Su providencia.

‒ Además, ese Dios liberador tiene una característica personal. A Yahvé se le atribu-
yen rasgos humanos, pero sin quedar reducido a estos rasgos: Israel tiene conciencia
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162 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

de la trascendencia de lo divino y, en consecuencia, también es consciente de que

estos rasgos no dejan de ser antropomorfismos. De ahí que marquen con claridad
su diferencia con el ser humano. Al atribuir rasgos humanos a Yahvé se intenta
expresar la relación personal que el ser humano puede mantener con Yahvé, no definir lo
que Dios es en sí, ni influir sobre Dios ni dominarle o manipularle.

‒ Tras las características anteriores, Israel confiesa su fe en la condición de creador de

Dios, pero no como padre primero de todas las cosas, ni tampoco como explicación
del origen del mundo y de la historia, sino desde la fe en el Dios único, personal y
trascendente.

‒ Íntimamente unida a las anteriores, aparece el carácter eminentemente trascendente

de Dios, que se refleja en la prohibición de fabricarse imágenes de Él. En su rela-
ción con Dios, Israel no se sitúa, como otros pueblos, en presencia de una imagen
cultual, sino únicamente en presencia de la Palabra de Dios, ya que donde las otras
religiones veneraban a un ídolo, Israel coloca la palabra y el nombre de Yahvé.

‒ Una quinta característica es la idea de un Dios para todos: su universalidad. Yahvé

es un Dios de todos y para todos, un Dios de todas las cosas. A Israel le costó asi-
milar este rasgo, pero la universalidad se impuso, como lo muestra la misma doctrina
de la creación, en la que Dios es de todo el mundo y de todas las naciones que lo
habitan, así como las promesas de salvación que predican los profetas, que son para
todos los seres humanos.

‒ Tras esas cinco, aparecen otras dos, fundamentales para la moralidad del judío. La
primera es el carácter ético de Yahvé. La acción de Yahvé se representa en términos de
voluntad activa, y la respuesta del ser humano debe consistir sobre todo en la obe-
diencia, entendida desde la noción de alianza del Antiguo Testamento y cuyo motivo
es el amor.

‒ Finalmente, hay otra característica llamativa: la identidad celosa de un Dios que

quiere ser el único para Israel. La prohibición de todo culto extranjero va unida al
celo de Yahvé: no está dispuesto a compartir con ningún otro dios el respeto y el
amor que él reivindica. De ahí el exclusivismo que se manifiesta en el culto a Yahvé
frente a otras divinidad. Como advierte Von Rad, el celo de Yahvé es una manifesta-
ción de su santidad.

Atributos con los que Israel experimenta la presencia de Yahvé:

Para los judíos, Dios es centro de la religión y vida humana, en especial porque
Israel existe, gracias a la acción de ese Único Dios, que le sacó de Egipto. El Shemá,
la oración más importante del judaísmo pone el acento en los principales rasgos de
la divinidad judía: “Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, el Señor es uno..”

La Torah empleará varios nombres para designar a Dios y referirse a su acción espe-
cífica en favor de Israel. La aparición y uso de los diversos nombres divinos no es
arbitrario ni casual, pues refleja una problemática de difícil conjugación: la trascen-
dencia y la inmanencia de Dios. Hay, pues, una doble exigencia: presentar a Dios de
forma trascendente, no manipulable, y, por otra parte, como Dios cercano.
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Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más importantes 163

Tanto la Biblia, como la literatura rabínica y la liturgia, aplican a Dios una serie de
cualidades o atributos, “middot”, que tratan de definir su naturaleza y explicar su
actuación. Entre ellos son importantes las trece middot divinas derivadas de Ex
34,6-7, que constituyen el núcleo fundamental de la concepción de Dios, tanto en la
teología como en la vida litúrgica judía. Pero, los más importantes en la fe y piedad
judía son:

Características del Atributos de

Explicación
monoteísmo de Israel Yahvé (middot)

- Experiencia de un Dios libera- - Ehad (Uno) - Es el único real y exclusivo,

dor y salvador primero, eterno y total.
- Tiene la característica de ser
- Poderoso en la Historia y
personal - Geburá salvación de Israel, en la
- Una divinidad creadora
aplicación de la Torah
- Dios trascendente
- Dios de la universalidad - Sekina - Habitación, presencia junto
- Exige un comportamiento a los hombres
ético ante la alianza
- Es un Dios celoso

• Uno, (ehad):
El judaísmo se representa a Yahvé en sentido monoteísta estricto, porque esa es
también la razón de su misma realidad de pueblo:
1º Dios es el único, y no hay nadie semejante a él.
2ºEs el único real, el exclusivo, no hay ninguno junto a él.
3º Es solo, no hay otros dioses.
4º Es el primero y todo ser, toda vida, comienza con él.
5º Es eterno y en él no ha lugar pasado o futuro, antes y después.
6º Es el mismo, el Ser que es a la vez allí y aquí, conocido y desconocido.
7º Es totalidad e indivisibilidad en sentido metafísico. Él está todo aquí y todo allí,
está todo en todas partes..
Ese “Uno” es el responsable de su liberación de Egipto y de su existencia como
pueblo de la Alianza. Por eso tiene sentido el segundo mandamiento: “No tendrás
otros dioses junto a mí” (Éx 20,3).
• Todopoderoso (Geburá). Una convicción fundamental del judaísmo es que Dios
es omnipotente y trascendente (el Otro), pero que, al mismo tiempo, está aquí y
ahora junto a los hombres. Dios tiene un poder absoluto que no es, ni puede ser
limitado, por ningún otro ser. Para designarlo, se acuño el calificativo “Geburá”: el
Poder. Sólo el Dios de Israel tiene poder absoluto, no hay otro poder supremo
junto a Él ni en el cielo ni en la tierra.
Sumado al atributo de la “unicidad”, ambos excluyen toda concepción dualista
que implique un poder supremo junto a Dios e independiente de él. La “Geburá”
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164 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

se manifiesta en la creación y en toda la Historia de la Salvación, pero, de una

manera especial, en el don de la Toráh y en la resurrección de los muertos.
El uso de este atributo divino suele aparecer en contexto pastoral, haciendo ver
sus consecuencias: implica que Dios lo ha creado todo y puede salvar en todas
partes; que su poder no es limitado ni siquiera por la muerte. Este poder no debe
infundir temor, sino confianza por su proximidad. La confesión del poder de Dios
no excluye la actuación humana ni debe inducir a la pasividad del hombre. Dios
dirige la Historia de la Salvación, pero exige la cooperación humana. Por ello hay
una relación entre la manifestación del poder de Dios y las acciones de los hom-
bres, que pueden, por así decir, debilitar el poder de Dios e impedir su ejercicio.

• Siempre presente (Sekiná). Junto a los dos anteriores, que podrían inducir a
pensar en un Dios lejano, está la convicción de la cercanía divina. Esta idea se
suele presentar con la denominación “Sekiná”, (habitación), sustantivo activo cuyo
sentido es acto de habitar (junto a los hombres); presencia: Dios está presente en la
vida de su Pueblo y le acompaña en todas sus vicisitudes positivas o negativas.
Realmente, sin esta cercanía, no sería posible la Historia de la Salvación. Por ello el
concepto de Sekiná está enraizado en todos los textos bíblicos que hablan de
Dios como el que cuida de sus criaturas y las defiende. La Sekiná no contradice la
trascendencia de Dios. Cuando se dice que la Sekiná “habita o se encierra” en un
lugar, sólo se quiere significar una concentración especial de su presencia divina,
en la que ejerce de una manera especial su poder, pero sin negar que esté presente
en todas partes.
Se trata de la personificación del hecho de la omnipresencia de Dios, en sentido
dinámico, como presencia que se comunica al hombre: Dios es el que está en todo
lugar relacionándose con el hombre. Dios está en un lugar y en todas partes. Esta
certeza ha posibilitado que Israel haya podido sobrellevar todos los infortunios de
su compleja historia, siempre apoyado en la seguridad de que la presencia del
Señor los acompañaba siempre y en cualquier lugar.

El Islam: el monoteísmo más estricto

La profesión de fe islámica es: “No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su profe-
ta”. El Corán predica ante todo la grandeza de Dios, único, creador, señor del
universo, todopoderoso y bueno. Por tanto, la línea espiritual es la de un monoteís-
mo absoluto. Pero, Mahoma no quiso fundar una nueva religión, sino redescubrir y
purificar la originaria, revelada por Dios a los patriarcas y profetas anteriores. Ha
recibido un mensaje de Dios y lo transmite, de manera intensa, eficaz y emocionada.
En su “teología” hay tres rasgos sobresalientes al referirse a Allah:
‒ Es personal y transcendente. Tiene voluntad y entendimiento. Porque entiende, es
sabio, conoce desde siempre lo que pasa; y todo lo dispone conforme a su deseo.
No se ha desvelado en el proceso de vida de un pueblo o un ser humano, sino a
través de un Libro que recoge las inspiraciones de Mahoma. El Dios musulmán
ha perdido la tensión del mesianismo: el tiempo de la historia se ha cumplido, en
el futuro sólo queda el juicio.
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Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más importantes 165

‒ Es el único digno de alabanza, como indica bien la sahada o confesión musulmana,

centrada en la experiencia del señorío de Allah.
‒ Es justo y señor del juicio. Mahoma ha convocado a los creyentes (= fieles, musul-
manes) para que así puedan congregarse como pueblo de Dios sobre la tierra.
Ellos han de ser los testigos de Dios y de su juicio sobre el mundo.

Se invita al creyente a maravillarse ante la hermosura de la naturaleza y habla de la

multitud de detalles que revelan la acción de Dios en los seres del desierto, de los
oasis o en el mar. La creación es importante en el Corán, ya que su sentido es una de
las bases de la espiritualidad coránica, junto con la proclamación de la unicidad de
Dios, que lo es todo, mientras que el hombre no es nada por sí mismo, a no ser que
sea lo que Dios quiere que sea. La creación es obra de Dios. Tiene lugar en seis días,
pero el Corán habla de ella en bloque, sin distribuirla en días. El hombre debe medi-
tar sobre ella y alabar a Dios, pues la creación misma canta la gloria de Dios y
proclama su unicidad. La unidad del cosmos es una prueba de la unicidad de Dios,
pues no hay más que una creación, sin fallo alguno, y un solo creador. Esta mística
de la creación es el centro de una profesión de fe sencilla que agradece a Dios todos
los beneficios.

Dios confió a Mahoma una misión universal que durará hasta el fin del mundo. El
Islam tiene pretensiones de universalidad, ya que es una actitud religiosa inscrita por
Dios en la naturaleza humana. Para el Islam, sólo ha habido una religión verdadera
en la historia de la humanidad, por lo que el Islam debe reemplazar a todas las for-
mas más antiguas de la única religión inscrita en la naturaleza humana. La tradición
considera también que en el Corán se encuentra lo esencial y lo mejor de la Tora
judía y del Evangelio cristiano.

El Corán es la base fundamental del Islam. En él hallaremos una triple configura-

ción que nos ayudará a comprender este tema: Dios afirmado o la configuración del
“rostro” de Dios; Dios experimentado o más bien la antropología religiosa islámica; y,
Dios confesado en la espiritualidad islámica

De entre todos los atributos que el Corán indica, hay tres muy importantes (además
de los 96 “bellos nombres” de Allah) para la piedad del muslim:

‒ Rahma. Es la palabra base en la que está consignada la identidad divina. Este tér-
mino contiene un sentido muy físico. Desde el punto de vista del lenguaje
coránico, alude a la bondad visceral, a la bondad total, no razonada ni calculada.
No se trata, pues, de la celebración de la clemencia o de la misericordia, sino de Su
íntima naturaleza, visceralmente buena. Pertenece al sentido de la fe musulmana la
idea de un Dios desmesuradamente grande, omnipotente y bueno. Pero, no apare-
ce la idea de paternidad o maternidad de Dios ‒términos desconocidos en el
Corán‒, quizás por motivos de carácter cultural-religiosos, tales como el rechazo
de una fenomenología fisiológica de Dios o la suposición de una descendencia
divina.
‒ Tawhid, término consagrado para afirmar la unicidad y la unidad de Dios, median-
te un doble proceso purgativo de la concepción de Dios: primero, con una
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166 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

negación: Él no es como los ídolos y, después mediante un proceso de absoluti-

zación afirmativa: Él es el sólo, el Señor.
‒ Rabb (el Señor), expresa el fundamento divino de la relación con el hombre: el
Rabb posibilita subsistir al hombre como `abd (siervo, "el sometido"). Porque
Dios es Rabb, el hombre es dignamente el “siervo del Señor”. Esta servidumbre
no define al hombre sino por el sentido de su existir: es el ‘abd de Allah, el Rabb.
Existe por y para Dios, de modo que los actos del siervo posibilitan su situación
ante Dios.

En este contexto teológico-antropológico hemos de situar dos términos funda-

mentales del lenguaje musulmán: “ iman ”, que incluye el sentido de "fiarse",
"apoyarse", "anclarse"; "confiarse", "ponerse a resguardo". Por tanto, resulta que el
hombre es aquel que se confía a Dios. Y, para completar el anterior, el término
“islam” encierra el significado de "abandonarse", "rendirse" (además de "someter-
se"). Por tanto, resulta que el “muslim” es el hombre que se fía y por eso se entrega
a Dios.

‒ De entre los demás “bellos nombres”, pueden destacarse:

• Dios, señor y creador, uno y único: Dios único (wâhid), Uno en sí mismo (ahad). Es
famosa la sura 112, en contra de los cristianos.
• Dios es el viviente, (al-hayy), supremo real (al-haqq), misericordioso (al-rahmân). Estos
tres nombres divinos son, por excelencia, sinónimos de Allâh. Particularmente,
al-rahman es considerado como un nombre propio de Dios.
• Omnipotente y cercano: La continua afirmación de la omnipotencia magnifica la
sublimidad de Dios con relación a toda criatura. Para ello se pone el acento en
Dios Creador absoluto y sobre los grandes atributos de la Ciencia divina: Dios
omnisciente conoce, ve y entiende todo. La omnipotencia, lejos de oponerse, se
traduce en misericordia. Omnipotencia y misericordia serán los dos polos del
actuar divino.
• El Dios que habla o se revela: “habla” pero no se deja “ver”. Hablando se revela
como señor supremo, creador y juez. Su palabra es eficaz. Dios no habla al hom-
bre sino “por revelación, o detrás de un velo”. Y lo que revela, no es el misterio
de su Vida íntima, sino de su Actuar en el mundo.

La continua afirmación de la omnipotencia magnifica la sublimidad de Dios con

relación a toda criatura. Para celebrar la omnipotencia, continuamente se pone el
acento en Dios creador (y creador absoluto), y sobre los grandes atributos de la
Ciencia divina: Dios omnisciente conoce, ve y entiende todo. A su absoluta omni-
potencia, en efecto, corresponde su infinita cercanía; es “Señor de majestad y de
generosidad”. Para quienes Le sirven y Le son fieles es indulgente; el Perdonador
que no cesa de perdonar; el continuo Dador; el Dispensador de todo bien, Aquél
que acoge y responde, el amigo y protector.

Todos estos atributos aparecen porque “Dios se dice”, los ha revelado en el Corán:
“Palabra de Dios”, pero dicha sin tener en cuenta la pregunta del hombre. Es creí-
ble por cuanto ha descendido directamente del cielo, mediante la recitación angélica.
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Imagen de la divinidad. La divinidad en las religiones más importantes 167

Pero, aún nos queda la tercera configuración, sumamente importante para la espiri-
tualidad musulmana. En ella, el muslim expresa su fe y espera obtener su salvación.
La piedad musulmana se expresará mediante:

• Adoración y temor de Dios. Es la actitud fundamental. La adoración es alabanza,

inclinación y portadora de certeza. El hombre es el siervo de Dios y también su
adorador.
• Sumisión y abandono en Dios. Adorar a Dios no es servirlo con una obediencia
puramente exterior, sino someterse a Él con la confianza absoluta de que Él es el
Garante. Sumisión total a Dios: es el significado mismo de la palabra Islam; los
muslimûm son aquellos que se someten a Dios, de quien esperan toda ayuda.
• En la presencia de Dios. La fe musulmana tenderá a vivir los propios actos de ado-
ración, de total sumisión y de abandono, con la conciencia de estar siempre en Su
presencia. Entre los deberes que se prescriben en el Corán, además de los deberes
de la oración, el ayuno, la peregrinación y la limosna, es de resaltar el deber de dar gra-
cias a Dios por todos los beneficios que de Él se reciben. Pero sobre todas las
cosas, el primer deber del creyente es el de someterse a Dios.

IMAGEN Y CREENCIA EN DIOS EN EL ISLAM

Rasgos de la divinidad Consecuencias en la espiritualidad

• El Corán describe a Allah como: • El hombre es dignamente el "siervo
• Rahma: misericordia del Señor", a quien adora y le guarda
• Tawhid: uno y único temor de Dios.
• Rabb: Señor • Actitud de sumisión y abandono con-
• Es, por tanto, Señor, creador, uno y fiado en Dios.
único en sí mismo, el viviente, el • Conciencia de estar siempre ante la
supremo… presencia de Dios.
• Dios “habla”, pero no se deja ver

CONCLUSIÓN
La palabra revelada expresa, en sí misma, la imagen de la divinidad que el
sujeto religioso ha percibido y convertido en idea. De esa idea procederán
después las modalidades de creencia, culto y comportamiento, que adopte
cada religión. Estudiando la historia religiosa humana se pueden percibir
cinco grandes grupos de imágenes, con las que el creyente ha intentado
representarse la divinidad misteriosa. De estas imágenes son buena muestra,
después, la representación de la divinidad en las grandes religiones.
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168 Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA IV

No existe ninguna religión que no se considere objeto preferente de una revelación

por parte del Misterio. Cada religión se considera depositaria de “la” revelación, en
la que el Misterio o la divinidad imprime su impronta y abre su misterio más pro-
fundo para que pueda ser percibido por los creyentes. De distintos modos y formas,
el Misterio se ha hecho cercano para que los humanos pudieran “conocerlo”, o
tener alguna noticia de esa realidad trascendente. Recorriendo las religiones adverti-
mos que cada una de ellas aprecia la revelación de modo distinto: palabra de Dios,
palabra inspirada por Dios, iluminación, o conocimiento oído o escuchado

Esa revelación da lugar a los textos fundantes o Libros sagrados, en los que el
grupo humano creyente asientan, normalmente, sus creencias y prácticas religiosas.
Esa Literatura alcanza la mayor autoridad, llegando incluso a ser convertida en obje-
to de respeto reverencial. Normalmente los Textos sagrados se conservan en la
lengua original, que por la misma razón, pasa a ser una lengua sagrada.

De la revelación conservada en esos textos, los adeptos de las distintas religiones

conforman la imagen de la divinidad en la que creen. La reflexión religiosa, asentada
en los Textos, ha posibilitado elaborar una idea coherente de la divinidad, construi-
da mediante determinados atributos, propios de la cultura en el que se desarrolla esa
revelación. Pero, tanto en la imagen como en los atributos, con los que se especifica
esa imagen de la divinidad, se aprecia la incapacidad, asumida conscientemente, de
significar adecuadamente el misterio de la divinidad. Por esta razón, en muchas oca-
siones se recurre a grandes temas simbólicos o a conceptos analógicos, mediante los
cuales se anima la espiritualidad y prácticas de los creyentes.
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Revelación del Misterio: Textos sagrados e Imagen de la divinidad 169

ACTIVIDADES

1. La revelación en las religiones: características propias de la revelación en las mayores

religiones.

2. Los textos sagrados: ¿podrías hacer un cuadro con los nombres de los textos sagra-
dos de cada religión, su historia, su significado, importancia y actualidad de los
mismos?

3. Características y lugar del Ser Supremo en las religiones primitivas.

4. Politeísmo, dualismo y monismo religioso: explica en qué consisten. Realiza un cua-

dro con las características precisas de estos tipos de concepción de la divinidad.

5. Qué es el monoteísmo y las actitudes que exige.

6. Realiza un cuadro comparativo de los rasgos de la divinidad en las religiones mono-

teístas y expresa su significado en cada una de ellas.

7. Evolución de la imagen de la divinidad en las religiones místicas.

LECTURAS RECOMENDADAS

COWARD, H. (ED), Los escritos sagrados en las religiones del mundo (DDB, Bilbao 2006).

DELUMEAU, J., (Dir), El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones (Alianza,
Madrid 1995) 253-500.

GUERRA GÓMEZ, M., Historia de las religiones (BAC, Madrid 1999).

MELLONI RIBAS, J., Lo Uno y lo múltiple, 47-93.

RODRÍGUEZ CARMONA, A., La religión judía (BAC, Madrid 2001) 335-353; 407-440.
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UNIDAD DIDÁCTICA V

La respuesta del hombre religioso

Contenido

Tema 1: La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos…

l El lenguaje religioso
l El lenguaje simbólico de la experiencia religiosa
l La expresión mítica: confección de las creencias
l Elaboraciones filosófico-teológicas: los fundadores y la tradición

Tema 2: La expresión cultual de la fe

l La expresión religiosa ritual
l Los ritos más complejos: los sacrificios
l La oración: diálogo con el Misterio
l Prácticas ascéticas y peregrinaciones
l Comportamiento ético e Institución religiosa
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172 La respuesta del hombre religioso

INTRODUCCIÓN

Aunque el Trascendente sea profundamente diverso y "otro", los hombres religiosos

advierten su sombra y lo buscan en lo cercano, con la persuasión de SU presencia en
el mundo. De hecho, el hombre religioso cree en una multiplicidad de manifestaciones
de lo Divino en la escena mundana. Y, desde su humana pobreza, intenta responder a
lo percibido. La religión se convierte, pues, en una respuesta del hombre a esa
Divinidad, que percibe como cercana. Desde ese momento, el hombre adopta un nuevo
lenguaje, se expresa en categorías mitico-rituales, y asume comportamientos morales y
organizativos con los que pretende expresar su nuevo modo de vivir.

La humanidad siente que ha de responder a la divinidad e intentar establecer un

puente de diálogo y relación. Pero, para ello es necesario forjar un medio con el cual
pueda acceder al ámbito de lo trascendente, expresar sus convicciones y creencias; crear
una liturgia que pueda responder a la aparición de lo Sagrado, al tiempo que exprese
la pobreza y necesidad del ser humano junto a su esperanza de ser socorrido. De ese
modo se realiza el diálogo y respuesta del ser humano religioso ante la presencia y ple-
nitud del ser trascendente.
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Tema
La expresión de la fe: lenguaje,
símbolos, mitos...
1

Todas las religiones reivindican un cierto conocimiento del Misterio, de su fin y

objeto. En cuanto es conocido, el Trascendente viene nombrado y descrito por
medio de la palabra que, como realidad intermedia entre el hombre y lo divino,
tiene un papel fundamental en todas las religiones. No todas las tradiciones otorgan
la misma densidad mística a su lengua original, pero sí encontramos en todas ellas
una veneración por la expresión lingüística de la misma. Y es que las palabras tienen
la capacidad de crear campos de conciencia. La experiencia religiosa va quedando
vinculada a tales palabras. El lenguaje, nacido de los Textos sagrados, canaliza y va
dando forma a la experiencia religiosa. A lo largo de diversas generaciones, su repe-
tición persistente las va densificando, de modo que a través del tiempo, las
narraciones, las palabras clave y los cantos que las contienen, se van cargando de
experiencia que, con sólo pronunciarlas hacen presentes las resonancias que han ido
acumulando.

I. El lenguaje religioso

Junto al lenguaje humano, para comunicarse con otros seres humanos, existe el len-
guaje religioso: para hablar con Dios y hablar de Dios. En el lenguaje religioso
intervienen todos los términos del lenguaje humano, pero con una referencia signi-
ficativa a la trascendencia. Por eso, lo decisivo en el lenguaje religioso no son los
términos que usa el sujeto, sino la actitud de trascendimiento de la que surgen. Lo
importante para la constitución del lenguaje religioso es que el sujeto haya estableci-
do una relación significativa con el Misterio.

El mensaje revelado ha quedado de tal modo vinculado a un lenguaje primordial,

‒tal como aparece en los Textos sagrados‒, que parece que traducirlo conlleva la
posibilidad de hacerle perder esa resonancia fundacional. Cada significado está aso-
ciado a su propia sonoridad, de modo que traducir la palabra significa cambiar su
sonido y, con ello, perder su fuerza original. De ahí que traducir sea casi sinónimo
de profanar.
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174 La respuesta del hombre religioso

Y es que las palabras tienen la capacidad de crear campos de conciencia muy diver-
sos. La elección de los textos que han de introducirse en la liturgia es fundamental, ya
que, al ser proclamados en ceremonias y festividades que se celebran de año en año,
van configurando la sensibilidad y la imaginación religiosa de sus fieles. Al ser poco a
poco moldeada por ellas, la experiencia religiosa va quedando vinculada a tales pala-
bras. Los ritos y los textos sagrados canalizan y van dando forma a la propia
experiencia religiosa. Y así, a lo largo de una vida y de las diversas generaciones, las
palabras (con su sonido y su significado precisos) se van cargando de connotaciones.

Características del lenguaje religioso

Las dos grandes características que confieren su especificidad al lenguaje religioso son:

Su condición simbólica. El lenguaje religioso se refiere a realidades que no están

sujetas a una comprobación desde los sentidos. Inevitablemente, el lenguaje religio-
so tiene que ser un lenguaje simbólico, pues ha de servirse de realidades tangibles
para hablar de lo intangible, de lo visible para hablar de lo invisible.

La relación religiosa tiene como término una Realidad, que no puede ser nunca
objeto directo del pensamiento ni de ninguna otra facultad humana. Por eso, ningún
acto humano puede captarla y no cabe un lenguaje que la describa ni que haga afir-
maciones precisas sobre ella. El hombre no podrá, por tanto, expresar Su presencia
y rasgos sino es recurriendo a mediaciones o realidades naturales. Esas realidades,
envueltas en un significado más amplio, pueden descubrir y expresar la presencia de
la realidad trascendente. De esa manera, las realidades mundanas son transfiguradas
y convertidas en símbolos.

Estas realidades-mediaciones simbólicas son variadas: la naturaleza y sus fenóme-

nos, la historia y sus acontecimientos, el hombre, su cuerpo y su vida toda. Pero
todas estas realidades, cuando son utilizadas como expresiones religiosas, coinciden
en remitir al hombre más allá de él mismo, hacia la realidad invisible. Por esta
misma proyección, el lenguaje religioso se pronuncia “con temor y temblor”.

La implicación personal. Una segunda característica común a todas las formas de

lenguaje religioso es su inscripción en un horizonte personal. Esta inscripción com-
porta dos aspectos: primero, todas las expresiones del lenguaje religioso han de
realizarse desde el interior de la relación del hombre con la Realidad trascendente;
desde la respectividad efectiva con ella. Segundo, en todas estas expresiones, el suje-
to se halla autoimplicado. No son sólo afirmaciones sobre lo divino, sino
expresiones de mi reconocimiento ante esa realidad divina. En el terreno religioso
quien expresa algo está diciendo en realidad "lo que le pasa a él mismo".

Expresiones del lenguaje religioso

En todos los tiempos y religiones, el creyente ha pensado en su Dios y le ha habla-

do. Pero, también ha pensado sobre su Dios; ha hablado sobre Él y lo ha
comunicado a otras personas. La variedad de formas y de estratos del lenguaje reli-
gioso es grande. Podemos intentar establecer una clasificación, desde las situaciones
más sencillas a las más complejas y racionales.
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La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos… 175

• Deja hablar a Dios. El primer momento consiste más en dejar hablar a la presen-
cia inundante que ha irrumpido en el universo humano. Ahí aparecen,
confusamente mezcladas, la “evidencia” de una superioridad absoluta, la convic-
ción de la íntima dependencia, la conciencia de la propia limitación y la seguridad
de encontrar en ella la ansiada salvación. En este primer momento del lenguaje, la
compleja situación “invadida” del sujeto humano se expresa de múltiples formas.
Confusamente, pero con viva riqueza, resuena la voz de la alabanza, la adoración,
esperanza o confianza…
• Hablar a Dios. Inmediatamente aparece una segunda categoría de expresiones. El
sujeto toma conciencia de la situación en que se ha visto sumergido. Debe res-
ponder y recuperarse de la sorpresa. El hombre, que comenzó por dejar hablar a
Dios en él, habla ahora a Dios con la única palabra que corresponde a la situa-
ción en que se encuentra: la de invocación, súplica, petición de auxilio... Tras haber
dejado que hablara Dios, el hombre se atreve, con temor, a hablar a su Dios.
• Hablar del mundo y de la historia desde Dios. El tercer nivel del lenguaje religioso
surge de la necesidad de reinterpretar la propia vida y el mundo desde la expe-
riencia transformante de ese encuentro. El sujeto religioso habla del mundo y de
la historia, pero habla desde Dios. Desde ese instante, el adepto transfigura el
mundo y la historia convirtiéndolos en teofánicos.
• Hablar de Dios desde la relación con Dios. Por último, el sujeto religioso intentará
hacerse cargo de lo ocurrido en esa experiencia religiosa cargada de luz, al mismo
tiempo que cegadora. De ahí surgirán las formulaciones más propiamente aserti-
vas del lenguaje religioso teológico, cuya función es nueva dentro del conjunto de
la actitud religiosa. Es el lenguaje de la transmisión y de la comparación con otras
experiencias semejantes.

II. El lenguaje simbólico de la experiencia religiosa

El símbolo es la clave del lenguaje religioso, tanto para comunicar, transmitir y cele-
brar como para expresar la relación con el Misterio. El ser humano necesita
constantemente construir nuevos símbolos para afrontar las dimensiones trascen-
dentes a las que se enfrenta. Para ello ha de inventar y producir nuevos símbolos
que le permitan expresar las sensaciones que esa experiencia implica: el símbolo es
la clave del lenguaje religioso, tanto para comunicar como para expresar la relación
con el Misterio.

El símbolo es una realidad material y sensible que remite a algo distinto de sí

mismo, con lo que está unido mediante una cierta relación, gracias a la adición
de un significado nuevo.

Las cosas materiales son simplemente lo que su materia expresa. Tienen su propio y
primer sentido, pero el ser humano puede ver –a través de su propia experiencia- un
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176 La respuesta del hombre religioso

segundo sentido, una emoción o un sentimiento profundo. Debido a esta riqueza de

referencias, una misma cosa puede pertenecer a órdenes diferentes del ser, sin sufrir
ninguna transformación física. Pero, la experiencia humana no siempre es la misma
para todas las personas. Por tanto, las cosas no son simbólicas en sí mismas, sino
que son hechas simbólicas o convertidas en símbolos por alguien que ha tenido una
experiencia religiosa, estética o de cualquier otro tipo.

Cuando un objeto se convierte en símbolo, pasa a un orden distinto de la realidad,

pero sin alterar su constitución física ni su apariencia externa. Esto quiere decir, que
cualquier realidad primordial de la naturaleza (montes, valles, frutos, ríos o mares, el
fuego o la luz…) puede convertirse en símbolo. También el ser humano puede
serlo.

Cuando decimos que el símbolo remite o envía a otra realidad, significa lo que ver-
daderamente importa en el caso concreto de la experiencia religiosa: que está
remitiendo a la Trascendencia. Esa realidad, imposible de objetivar ni definir, nece-
sita de palabras y cosas de la experiencia ordinaria para poder expresarlas de algún
modo.

El símbolo remite a algo desconocido en sí, pero que se hace presente en algo visi-
ble. La realidad a la que nos remite el símbolo es, en definitiva, el Misterio. La
trascendencia del Misterio no permite que podamos aprehenderlo nunca, ni directa-
mente ni como objeto, pero mediante la función simbólica de las cosas se nos
permite percibir en lo sensible algo del impacto y presencia del Misterio.

Sin embargo, es preciso diferenciar el símbolo del gesto simbólico. El símbolo no llega a
su plenitud ni a su plena función si el ser humano no realiza el “gesto simbólico”, es
decir, si no pasa de una actitud estática o contemplativa a una actitud dinámica,
mediante la cual incorpora la realidad simbólica a él mismo. Gracias a este proceso,
los símbolos pueden convertirse en signos sacramentales. Para comprender su com-
plejidad significativa es necesario tener en cuenta dos grandes marcos:

Primero, el marco cultural. Todas las experiencias de relación con el Misterio se

enmarcan dentro de la cultura en que se producen. Aunque las experiencias trascien-
den cualquier ámbito de lo humano, el que lo transciendan no significa que lo
anulen, porque las culturas y el psiquismo humano son los receptáculos ineludibles,
mediante los cuales lo Trascendente irrumpe y se manifiesta.

La simbología cultural se nutre de elementos naturales. Mediante esos símbolos, el

ser humano puede sobrevivir. La repetición sucesiva de estas experiencias va molde-
ando nuestra percepción de la realidad. De ahí, los fuertes vínculos que existen
entre cultura y religión: las culturas ofrecen los marcos interpretativos de las expe-
riencias religiosas, y viceversa. Podría decirse que toda religión vehicula una cultura
y que toda cultura vehicula una religión.

Segundo, un marco temporal. Por otro lado, si en las sociedades estáticas (las prein-
dustriales), los símbolos tendían a ser perennes, en las sociedades dinámicas
(industriales y postindustriales) los hace rápidamente consumibles y cambiantes. Ello
provoca el paso de mitologías estáticas a ideologías dinámicas. Esta transitoriedad
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La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos… 177

obliga a que la pedagogía de la experiencia religiosa sea radicalmente diferente. La

relación entre los símbolos religiosos y la cultura se empieza a quebrar con la apari-
ción de la sociedad industrial. Las culturas modernas, al sustituir la simbología y la
mitología por las ideologías y el lenguaje técnico científico, dejan al ámbito de lo
religioso sin su lenguaje primario.

Esta simbolización cultural de la experiencia religiosa configura esencialmente el

interior de las personas. Las religiones, en tanto que “relecturas” culturales del con-
tacto con lo Inefable, son las que dan forma a esas mismas experiencias.

En nuestra exposición adoptamos el esquema de E. Trías en su libro Pensar la reli-

gión. Él nos ofrece un esquema que puede sernos útil. Nos guiaremos por dos
dimensiones importantes: el lenguaje simbólico y las condiciones del símbolo:

El lenguaje simbólico

El lenguaje simbólico no es un lenguaje que enuncie y describa hechos. Sugiere, más

bien, realidades inverificables en la experiencia, sin que por ello sean ficticias o
carentes de objetividad. En el campo religioso, el símbolo es la manifestación sensi-
ble de lo sagrado.

Símbolo: Es una cosa dividida (sym-bólica) en dos fragmentos, que juntados estipulan
una alianza. Uno de los fragmentos está siempre disponible: es la parte “simbolizan-
te”. El otro está ausente y oculto. Representa la otra mitad, sin la cual la anterior
carece de sentido. La parte de que se dispone constituye el fundamento y soporte
físico del símbolo, que transfigurado, adquiere el carácter de símbolo.

Es el primer paso del proceso simbolizante sobre el que se asienta otro segundo que
lo delimita y acota. De esta manera es posible el encuentro o relación entre una pre-
sencia que sale de la ocultación y un testigo que la reconoce. En virtud de esa relación
presencial, la presencia adquiere forma o figura como teofanía... E. Trías ofrece el
siguiente cuadro de categorías simbólicas, tanto por parte del elemento simbolizante
como del simbolizado:

• Categorías simbolizantes
1. Materia.
2. Cosmos (ordenación determinación).
3. Relación presencial (presencia testigo).
4. Comunicación (revelación manifestación-transmisión).
• Categorías de lo simbolizado
5. Claves interpretativas del sentido (exegético-hermeneúticas)
6. Sustrato sagrado (santo místico).
• Categorías unificadoras
7. Conjunción de las dos partes del símbolo.
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178 La respuesta del hombre religioso

Condiciones, funciones y leyes internas del símbolo en las religiones

Varios y precisos son los requisitos que ambas partes, simbolizante y simbolizada,
deben cumplir.

Por lo que se refiere a la primera, he aquí los principales:

• Un sustrato material.
• Situado en el mundo o cosmos.
• Posibilidad de encuentro entre presencia (sagrada) y sujeto que la testifica.
• Consumación del encuentro por la comunicación (revelación).

En cuanto a la parte simbolizada se requieren, por su parte, algunas claves interpre-

tativas que permiten determinar la realidad superior y percibir el elemento místico
que comporta. Estas claves tienen una triple dimensión: categorías simbolizantes
(materia, cosmos, relación presencial y comunicación), claves interpretativas del sen-
tido y sustrato sagrado, y categorías de conjunción de las dos partes del símbolo.

Propiedades del símbolo

• Relación: la experiencia religiosa es relación con el cosmos, los seres humanos

y especialmente con el Misterio. El hombre no sólo es receptor de una hiero-
fanía, sino que también la verbaliza y transmite a otros. Cada comunidad
religiosa tiene sus símbolos propios, en los que expresa su identidad y su
reconocimiento mutuo (ej. el pez de los cristianos).
• Referencia emocional: son signos que expresan las emociones o deseos que
suscita la actitud religiosa.
• Participación en la realidad a la que remite. La realidad material, de repente, se
halla habitada por Aquella realidad.
• Polivalencia o polisemia. Porque no ofrece nunca un sentido ni una lectura
única. Tiene capacidad de remitir a un segundo o más sentidos (Ej. el fuego:
destruye, purifica, calienta..)
• Socialidad. El símbolo, forma parte del lenguaje, y por tanto es un hecho y
tiene una función social: las manifestaciones comunitarias de la experiencia
religiosa son la expresión conjunta de la experiencia personal de cada sujeto
dentro de una comunidad.

Funciones
El símbolo guarda una relación estructural con el mito. Es su expresión adecuada,
puesto que el mito es el modo como el hombre, de cultura precientífica y prefilosó-
fica, entiende y expresa la realidad. Sin ser históricos, los hechos descritos por el
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La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos… 179

mito, no por eso dejan de ser reales, ya que son el testimonio de la exploración rea-
lizada por el hombre dentro de lo finito y lo infinito, es decir, de los aspectos del
mundo que asocia con lo totalmente otro. De ahí su valor de verdad sagrada. El
símbolo ejerce una función capital en todas las religiones: las realidades del mundo
divino son regularmente conocidas por mediación de realidades sensibles. El símbo-
lo es signo de reconocimiento, pero, además, ejerce otras funciones necesarias para
que ese símbolo pueda realizar la tarea que de él se espera:

• Ruptura. Es posible, gracias a la doble polaridad del símbolo: es bipolar pues

conjuga lo visible y lo invisible. La función del símbolo no consiste, pues,
sólo en establecer un vínculo entre ciertos grupos de hombres, sino más
ampliamente, en expresar unas relaciones entre el hombre y el ámbito de lo sagrado.
En resumen es:
▪ Educador de lo invisible. El símbolo representa la cara oculta de las cosas
del mundo y del hombre y obliga a un aprendizaje del más allá.
▪ Transformador de energía. Obliga a un trabajo sobre él mismo, cobra vida y
compromete en un ejercicio de solidaridades que transforman al hom-
bre religioso proyectándolo de fuera a dentro, y viceversa.
▪ Operador de alianza. Comienza por conjuntar dos fragmentos: realiza la
alianza del hombre y el mundo con el Absoluto, dando lugar a la expe-
riencia religiosa.
▪ Promotor de oración. Tras esa alianza, la oración es una consecuencia.

Leyes internas

El símbolo ejerce una doble función esencial: “presencializar” el Misterio y “remi-

tir” a Él. Esta misión no podrá ser realizada si la naturaleza del símbolo no
mantiene un status “de puente”, entre lo temporal y lo eterno. Para ello, es necesa-
rio que cumpla tres leyes, sin fallo en ninguna de ellas, para no ver invalidada su
naturaleza y la posibilidad de cumplir su función:

• Ley de estructura simbólica. En el símbolo se realiza un doble movimiento: prime-

ro, la transignificación de la realidad natural, de modo que deja de significarse a sí
misma para posibilitar un significado más allá de ella. Es una función de remiten-
cia. Segundo, revelan la realidad trascendente, la cual, mediante el significado del
signo, se hace casi transparente en la forma empírica de la realidad simbólica. Es
una función de presencialización del símbolo.
• Ley de equidistancia simbólica. La actividad simbólica debe mantenerse a igual dis-
tancia de dos extremos: el subjetivismo propio del hombre, pues al ser él quien
“hace” la mediación y elige el símbolo, podría llegar a convertir el símbolo en
mero signo convencional. Segundo, el objetivismo supranaturalista: el símbolo
convertiría al Misterio en ídolo, al hacerlo perder su realidad trascendente y trans-
formarlo en “algo” del mundo.
• Ley de concomitancia simbólica. El encuentro con el Misterio no es posible sino en
la mediación del símbolo, dada la imposibilidad de abarcar la realidad trascen-
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180 La respuesta del hombre religioso

dente. La expresión simbólica es un elemento concomitante de la experiencia y

de la actitud religiosa. El símbolo nace en ese encuentro.
Origen y tipos de los símbolos

En cuanto a su origen se pueden distinguir en “conscientes” e “inconscientes”. Los

primeros son más convencionales y pueden ser obra de un experto o artista que
acierta a plasmar un ideario o ideal. Estos símbolos suelen tener menos densidad de
significado. Los segundos pueden ser “colectivos” (a esta clase pertenece la mayoría
de los símbolos religiosos, existenciales o nacionales) o “individuales”. Estos son
más sugerentes para el grupo, por provenir de la vida impersonalmente inconsciente
del autor.

Todos son “monosémicos” (un solo significado) o “polisémicos” (muchos signi-

fica-dos). Estos últimos suelen pertenecer a categoría de los “inconscientes” y,
quizá por ello, siempre tienen una constelación de significados simultáneos, además
del directo. Los símbolos polisémicos pueden tener varias notas configuradoras:
pueden ser “noéticos”: signos revestidos con varios significados de diverso nivel,
cuya función es condensar las expresiones filosóficas (sustancia, forma, Bien..);
“práxicos”: son los que reúnen una serie de sentidos complejos cuyos referentes son
hechos y situaciones políticas, históricas, económicas; o “estéticos y literarios”: serí-
an las grandes formaciones artísticas catalizadoras de mensajes universales, en
personajes o tramas.

La condición material del signo también puede ser variada: de figuración zoológica
(animales): la sensibilidad inconsciente de los pueblos advierte en ellos algo fuera de
lo normal, a la vez temible o grandioso. También algunas partes del cuerpo humano se
han adoptado como signos simbólicos (corazón, manos, falo…) o figuras humanas
(padre, madre, ancestros..), vegetales, sobre todo los básicos para alimentación de la
tribu, o materiales nobles y preciosos.

Procedencia religioso-cultural

Por su procedencia religioso-cultural, podemos indicar algunas:

‒ Simbología teísta. Hay todo un conjunto de símbolos que conforman un complejo
religioso alrededor de la figura del “Dios del cielo”. Los miembros de esas socie-
dades tradicionales, pertenecientes a culturas muy diversas y distantes, distinguen
tal figura y la oponen a las demás figuras de Seres Supremos. Este conjunto de
símbolos manifiestan una trascendencia de naturaleza esencialmente ética, omnis-
ciente. La omnisciencia está en la presencia Dios, experimentada en la conciencia
que dirige y juzga la conducta humana
‒ Simbología cosmobiológica. En ella se experimenta, a la vez, la unidad y la multiplici-
dad de la condición biológica, a la que el hombre se siente sometido y de la que
participa. Esta simbología se da en todas las culturas relacionadas con la Madre-
tierra y el binomio Tierra-mujer. La mujer trabaja la tierra y la hace fértil. Y ambas
son fecundas y están unidas por una condición común: la vida, que viene de la tie-
rra y de la mujer, pero siempre en ciclos de alternancia de vida y muerte.
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La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos… 181

‒ Simbología de la Madre. Tal vez la más compleja, naturista y profunda. Hay infini-
dad de símbolos que expresan este arquetipo. A su vez, la Madre es el símbolo de
la raíz y de los condicionamientos biológicos del hombre. Lo común a todos
estos símbolos es “la vida” en sentido biológico, desarrollada en ciclos y cambios
periódicos.

Características generales de la simbología religiosa

Todo símbolo “tiende más allá de sí mismo”; tienden a “otra cosa” de naturaleza
trascendente. El hombre lo ha comprobado y aprendido, gracias a que lo Sagrado le
ha “hablado” y se ha “revelado” mediante los símbolos. El simbolismo religioso es
multivalente, y debido a ese carácter, el simbolismo religioso puede reunir las diver-
sas significaciones en un todo integrado en un sistema. Vamos a proponer los
caracteres generales del simbolismo religioso, siguiendo las pautas de Mircea Elíade:

• Tienen una lógica. Los símbolos no son en absoluto creaciones fortuitas y arbitra-
rias de la psique, sino que actúan según su propia lógica. Existen distintas
relaciones (ejem. luna-serpiente), que nos revelan que los símbolos pueden com-
binarse entre sí e integrarse en sistemas coherentes.
• Conservan una estructura. Gracias a esta lógica, los símbolos conservan su estruc-
tura propia y tienden a la continuidad y a la universalidad.
• Son multi o polivalentes. Los símbolos son capaces de revelar una modalidad de lo
real o una estructura del mundo que no es evidente en el plano de la experiencia
inmediata. Esta “revelación” es posible, gracias a la característica principal del
simbolismo: la polivalencia o capacidad de expresar simultáneamente varias signi-
ficaciones, cuya solidaridad no es evidente en el plano de la experiencia inmediata.
• Poseen una función unificadora. Esta capacidad del simbolismo religioso, para des-
velar una multitud de significaciones estructuralmente solidarias, tiene una
consecuencia importante: el símbolo puede revelar una perspectiva en la que rea-
lidades heterogéneas se dejen articular en un conjunto, hasta llegar a integrarse en
un `sistema´.
• Ponen de manifiesto realidades escondidas. Los símbolos nos permiten el acceso a
niveles de experiencia que, sin ellos, nos quedarían cerrados para siempre, pues
no tendríamos conciencia de ellos. La principal función de los símbolos es apun-
tar más allá de sí mismos.
• Tienen un gran valor para la existencia del hombre. El simbolismo religioso apunta
siempre a una realidad o a una situación que compromete a la existencia humana.
El símbolo religioso no sólo desvela una estructura de lo real o una dimensión de
la existencia, sino que también aporta a la existencia humana una significación.
• Apuntan a una realidad distinta del plano profano. El símbolo es percibido como
una “clave de dirección”, que apunta más allá de sí y desvela ciertas estructuras
del mundo o aspectos de la realidad hasta entonces ignorados. Durante este doble
proceso de transformación simbólica aparecen situaciones profanas, personales,
que se transforman en experiencias espirituales.
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182 La respuesta del hombre religioso

Tienen lógica No son arbitrarios. Pueden integrarse en sistemas coherentes

Gracias a su coherencia, tienen una estructura propia y tienden a la

Tienen una estructura
continuidad y a la universalidad

Son polivalentes Expresan, simultáneamente, uno o varios significados

Revelan que las realidades heterogéneas pueden integrarse en

Son unificadores
"sistemas"
Revelan nuevas
Permiten el acceso a nuevos niveles de experiencias
modalidades
Tienen valor para el
Apuntan a una realidad o situación que compromete a la existencia
Hombre
Apuntan más allá Situaciones profanas son iluminadas y se transforman en experien-
de lo profano cias espirituales

III. La expresión mítica: confección de las creencias

Los antropólogos suelen distinguir entre mitos, leyendas y fábulas. El mito es la afir-
mación de una verdad importante. Se afirma una realidad primordial, que sigue
siendo considerada como modelo y fundamento de la vida. Siendo principio o pre-
supuesto de todas las definiciones, el mito resulta indefinible, pero podemos
describirlo del modo siguiente:

Mito es una forma fundante de conocimiento. Mediante ella, un grupo formula

una narración colectiva, que afecta a todo el ser humano. Tiene que ejecutarse y
hacerse en un tiempo y espacio ritual. Por eso siempre aparece vinculado al rito.

Mito es una forma fundante de conocimiento. Estrictamente hablando, el mito es cono-

cimiento. Todo verdadero mito es dogmático: es verdad en sí, no debe demostrarse.
Por esa razón se cuenta, nunca se razona.

Es la narración colectiva de un grupo. Carece de principio. Nadie conoce su origen,

pues no tiene autor. Es pensamiento común de un determinado contexto social; es
patrimonio compartido y en ese aspecto carece de individualidad; aparece y se relata
como verdad compartida. Por eso es siempre anónimo.

Afecta a todo el ser humano: conocimiento, sentimiento y praxis. Siendo principio de

todo pensar, es también un modo de sentir y obrar. Sería “la verdad” donde nacen y
se expresan-actúan los miembros de un determinado grupo humano.

El mito se ejecuta-hace y por eso se vincula con el rito. No hay prioridad del decir (rela-
to) o del hacer (rito): se dice lo que se hace, se hace lo que se dice.
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La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos… 183

Mito y religión

El mito se encuentra vinculado a la racionalidad fundante de la religión. A. Comte

suponía que el mito pertenece sólo al primer plano de la religión. Sin embargo,
tanto el mito como la religión están presentes en los varios estadios o momentos de
la realización del ser humano.

El primer hogar del mito es la religión poética, transmitida por los textos simbólicos de
la antigüedad. Esta religión es producto de la razón simbólica o fantasía creadora,
que estructura y define el sentido de la realidad a través de relatos sobre dioses.
Aunque también puede pertenecer a la religión política, tanto en sus formas antiguas
como modernas. El mito ha sido y sigue siendo el principio más hondo de vincula-
ción de un grupo humano, en clave religiosa.

Conforme a una tesis, popularizada por los hermanos Jacob y Wilhelm Grimm, el
mito sería una historia de dioses que surgen, se propagan, combaten entre sí y fundan
el mundo con su misma vida y guerra (teogonía, teomaquia). Los mitos son politeís-
tas, en la línea de la Teogonía de Hesíodo (mundo griego) o de los grandes relatos
primeros (indoeuropeos, bantúes, semitas o amerindios) que expresan el sentido
básico de la realidad sagrada expresada en la figura y obra de unos dioses; la historia
primera donde se sustentan y reciben su sentido.

Características que “diferencian” el mito como narración religiosa

1ª El mito, en cuanto historia sagrada, las palabras y el mismo acto de narrar van
cargados de poder y fuerza. Las circunstancias especiales en las que el mito viene
narrado o enseñado (siempre en un contexto ritual), manifiestan la esencial dife-
rencia de estas narraciones en las que los pueblos comunican sólo a los iniciados
este conocimiento de los mitos. Aunque el contenido pertenece al mundo coti-
diano, se piensa que los mitos influyen directamente sobre las personas, alterando
la condición humana en cuanto tal, mientras que las leyendas y las fábulas no tie-
nen tal función.
2ª Los mitos forman la tradición sagrada de una sociedad. Esas narraciones, con
contenido cultural aportan cuatro dimensiones: determinan su credo; definen sus
ritos; actúan como hitos de su orden social y son modelos para su comporta-
miento moral. Más concretamente, la dimensión religiosa de los mitos brilla más
cuando se consideran factores que recrean o transforman a quienes son comuni-
cados: cambian la capacidad de aquél que lo recibe para aceptar las obligaciones
que la nueva situación propone.
3ª Los mitos nos dicen cómo algo vino realizado y cómo comenzó a ser. Por tanto,
implican una ontología y hablan sólo de realidades, es decir de lo que realmente
ha sucedido. Se trata de una historia sagrada. Por tanto, narrarla significa revelar
un misterio.
4ª Los mitos narran sucesos, que acaecieron al inicio de los tiempos o en el tiempo
primordial. Estos hechos y acciones dieron origen a la existencia del mundo, tal
como ahora se encuentra: revelan la actividad creadora de los seres divinos y el
carácter sagrado de sus obras.
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184 La respuesta del hombre religioso

5ª Consecuentemente, si los mitos narran los “dicta et gesta” de los seres sobrenatu-
rales y manifiestan su poder, los mitos se convierten en modelos ejemplares de
imitación y modelos para ser reproducidos por el hombre en sus ritos.
Plenamente responsable, el hombre imita los gestos paradigmáticos de los dioses.
6ª También pueden narrar cómo una situación se convirtió en otra; cómo un
mundo despoblado llegó a poblarse; cómo el caos llegó a ser cosmos... No se
limitan a narrarnos los orígenes del mundo, animales, hombre... sino que extien-
den su campo a acontecimientos primordiales que pudieron ser la causa de la
situación presente.

Doble función de los mitos

Viviendo sus mitos, a través de un ritual, el hombre religioso es capaz de imitar y

reproducir a los seres divinos y sus actividades; de comulgar con lo divino, partici-
pando simbólicamente en el estado original de la realidad cósmica según fue creada
y ordenada por los seres sobrenaturales.

En esta celebración aparecen las dos funciones de los mitos:

‒ La función primaria del mito consiste en establecer un precedente eficaz de un pasado

glorioso con miras a repetir esas mismas acciones en el presente. Como “hicieron nues-
tros padres, así hacemos nosotros”. “Así hicieron los dioses, así hacen los
hombres”.
‒ Sin embargo, también existe una función suprema: consiste en expresar y realizar la
creencia, salvaguardar e imponer la moralidad, velar por la eficacia del ritual y
establecer normas prácticas para guiar al hombre. La suprema función del mito es
fijar los modos paradigmáticos para todos los ritos y para todas las actividades significati-
vas para el hombre.

En el contexto religioso, los mitos y los ritos son algo más que una simple expre-
sión de otras cosas: son el “poder de la salvación”; la fuerza que hace vivir esta
realidad a la persona religiosa en su misma existencia cotidiana.

Seis grandes tipologías de mitos

Dado el carácter arquetípico del contenido mítico, podemos distinguir tantos mitos
como objetos míticos. Éstos pueden catalogarse en 6 agrupaciones:

1ª Mitos sobre la creación del universo. Normalmente se trata de la creación del mundo
a través del pensamiento, de la palabra, etc., de un dios creador.
2ª Mitos cosmogónicos. Son mitos acerca de la creación del universo a partir de un
substrato preexistente y con la colaboración de un agente sobrehumano. Suelen
versar sobre tres ideas distintas:
• La primera categoría se refiere a la inmersión del dios creador, de un animal
enviado por la divinidad o de una persona mítica, al fondo de las aguas primor-
diales para rescatar un poco de barro para modelar la tierra.
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La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos… 185

• La segunda tiene como núcleo la creación realizada mediante la división de una

materia primordial indiferenciada: el estado primordial se describe como una
masa amorfa, caótica. Otras veces, la unidad original se concibe como un enor-
me huevo que, o bien flota sobre las aguas primordiales o bien encierra la
totalidad cósmica.
• Finalmente, la tercera categoría de estos mitos suelen referirse al desmembra-
miento del hombre primordial o de un monstruo marino.
3ª Mitos del origen o comienzo de algo. Suponen la existencia del mundo, y sólo se inte-
resan por el comienzo de un aspecto concreto en él. Cada uno de estos mitos
narra y justifica una situación “nueva”, en el sentido de que antes no existía en el
mundo. Específicamente, esta modalidad aparece en los mitos que versan acerca
de la renovación periódica del mundo. La idea de fondo para tales mitos es la creen-
cia de que, de no ser renovado anualmente, el mundo será destruido. De ahí las
celebraciones anuales de los mitos de regeneración.
Un tipo de mitos, dentro de esta modalidad de mitos de origen son los que ver-
san sobre los cataclismos cósmicos que destruyen la humanidad. El motivo suele
ser un castigo por una infracción previa. El “fin del mundo” narrado por estos
mitos es claro que se refiere al mundo que precede al que se renueva.
4ª Mitos acerca de los dioses y otros seres divinos. Origen y relaciones entre los dioses.
Sus características, procedencias, actuaciones y formas.
5ª Mitos antropogénicos. Tratan de la creación del hombre a partir de una sustancia
material (barro, piedra…) o de un animal. Dentro de esta categoría podemos
incluir los mitos que narran el origen de la muerte.
6ª Mitos de transformación. Su finalidad es narrar las modificaciones del mundo y de
la condición humana. Describen las tareas del Ser divino para proporcionar al
hombre los elementos fundamentales de su cultura: el fuego, organización fami-
liar, leyes, sistema de gobierno o normas de moralidad. Suelen estar ligados a los
mitos del héroe cultural, o de una actuación divina a través de un Intermediario.
Gracias al mito, el hombre se adentra en un tiempo sagrado, que no tiene nada que
ver con la duración propiamente dicha, y que le hace vivir en un “eterno presente”
mítico. Lo que ocurrió “in illo tempore” es real e histórico, pero no en nuestro sen-
tido de la historia, donde los acontecimientos son irreversibles e irrepetibles, sino en
el sentido de una historia ejemplar que puede repetirse y que cobra su sentido, pre-
cisamente, en la repetición. Al intentar repetirlas en su propia existencia, los seres
religiosos se trasladan al mundo de lo trascendente. De ese modo, el mito y el acon-
tecimiento primordial se convierten en el ejemplo para su actuación intramundana
proyectada hacia la eternidad.

Pero también están sujetos a la ley de la degradación: cuando los adeptos dejan de
tener fe en un mito, éste deja de cumplir su misión, se desacraliza y pasa a convertir-
se en tema de literatura, leyenda o fabula. Desaparece como tal.
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186 La respuesta del hombre religioso

IV. Elaboraciones filosófico-teológicas: los fundadores

y la tradición

Si el mito representa una forma de conocimiento elemental, y al mismo tiempo sis-

temático, en las religiones, un nivel más elaborado de conocimiento sistemático se
halla presente en las filosofías religiosas y en las teologías, que tienden a desarrollar-
se desde el mito.

En los más elevados sistemas filosóficos y teológicos de la tradición hinduista,

budista, judía, islámica o cristiana, como en los proverbios y en las máximas sapien-
ciales de las sociedades menos evolucionadas, el hombre religioso escruta
continuamente el misterio del Ultimo, hacia el que se siente atraído y del que depen-
de, y se esfuerza por expresarlo y figurarlo en fórmulas diferenciadas.

Entre las formas de lenguaje religioso merecen un puesto privilegiado las “fórmulas
significativas” y las expresiones emblemáticas de una formación religiosa particular.
También en este campo se puede entrever el fruto de una cierta tendencia común
en los hombres religiosos. Son bien conocidas las fórmulas Anikka-Dukka-Anatta
del budismo, los cinco pilares de la fe islámica, los 10 mandamientos del A.
Testamento o la tríada fe-esperanza-caridad del N. Testamento.

Todo este conjunto de expresiones o formas tienen normalmente una particular

referencia a una serie de seres o personajes, que por su actividad como “mediado-
res” entre los dos mundos, pasan a ser el puente o trámite de contacto entre las dos
esferas. Se trata de personas cuyos caracteres pueden ser distintos en el ámbito de
los diversos grupos, e incluso dentro de un mismo grupo (sacerdotes, profetas,
monjes, gurúes, maestros o jefes religiosos y políticos), hombres que “saben y que
poseen un conocimiento esotérico”, los cuales muchas veces tienden a reunirse en
una casta.

Más elevada, dentro de esta misma categoría de mediadores entre lo divino y lo

humano, se eleva la figura del “fundador” (Maestro o Profeta), a veces en directa
relación y otras en contradicción abierta con las estructuras tradicionales de la reli-
gión, que frecuentemente se halla en el origen de religiones nuevas o de
movimientos de renovación, de sincretismo o de reforma. En casi todos ellos se
tiende a indicar una manifestación o unción del Divino.

Finalmente, aparece el fenómeno de la “Tradición”, producto de la interacción de

diferentes causas: la revelación, la experiencia religiosa, la fuerza expresiva y comu-
nicadora de los fundadores y, muy en especial, las condiciones del grupo religioso.

Toda tradición está constituida por un polo estático y otro polo dinámico. El polo
estático es el que mantiene la primacía de los orígenes. Lo que sucede a gran escala
en cada religión, sucede también en escala menor en el interior de cada individuo,
de modo que las diferentes escuelas, corrientes o agrupaciones tienen su texto iden-
titario preferido. Con frecuencia, lo que el fundador consideró un texto abierto y
dinámico, la generación posterior lo fija por temor a diluir las referencias fundantes.
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La expresión de la fe: lenguaje, símbolos, mitos… 187

Esa fijación significa dar un voto de confianza a quienes “componen” desde el

recuerdo o sabiduría ese espacio de revelación. Pero, en tanto que la revelación ya
ha sido mediatizada, se hace necesaria la incorporación de nuevos textos que inter-
preten el mensaje original según cada situación. Este legado es el que constituye la
riqueza de cada tradición.

Desde otro punto de vista, todas las religiones conocen dos tipos de tradiciones: la
exterior, que se transmite por canales institucionales, y la interior (esotérica o místi-
ca), que se transmite en pequeños círculos y de maestro a discípulos. A su vez, la
tradición mística presenta dos corrientes en casi todas las religiones: la afectivo-
devocional y la cognitivo especulativa. Sirva esto a modo de indicación, pues no
podemos ni debemos desarrollar todo el proceso de las distintas tradiciones religio-
sas, ya que nos llevaría hacia grandes espacios que no podemos desarrollar en este
momento.

CONCLUSIÓN
Todas las religiones presumen de poseer un relativo conocimiento del
Misterio. De inmediato, ese conocimiento se hace lenguaje, con el que se
hace partícipes a otros de la experiencia de trascendimiento tenida. Para
lograr este intento, el lenguaje humano necesita revestirse con las propieda-
des y funciones del símbolo, de modo que las categorías lingüísticas
humanas propicien la comunicación de y con la realidad trascendente.
Apuntando hacia un “más allá de lo profano”, las palabras pueden conver-
tirse en relatos (mitos) que expresen las creencias y permitan al sujeto
participar personalmente en ellos.
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Tema
La expresión cultual de la fe
2

Si existe una dimensión religiosa, colmada de contenidos y de experiencias específi-

cas, es lógico esperar que junto a la especificidad de las visiones religiosas
individuales haya algunos elementos constantes de prácticas y ritos individuales y
colectivos, espontáneos o institucionalizados, en los que se exprese y encuadre la
vida religiosa. Se trata de la cara visible y pública de la religión: generalmente se
halla formada por estructuras fijas o regulares. En ellas se refleja el genio y la cultura
de cada pueblo. Este es el sector más público de la religión y el más sujeto a las
transformaciones de la historia. En ocasiones puede darse una cierta divergencia
entre la experiencia religiosa individual y su expresión externa o, más en general,
entre la práctica religiosa personal y las formas institucionales de la religión. Esta
divergencia puede oscilar hasta alcanzar un punto de ruptura. De aquí la posibilidad
no solo de reformas religiosas, sino también de crisis religiosas.

I. La expresión religiosa ritual

Para muchos estudiosos, incluso para algunos autodenominados creyentes, la reli-

gión se ha convertido en ritos. Desconocedores de la verdad angular de las creencias
religiosas, se limitan a repetir, con más o menos docilidad y buena fe, una serie de
acciones simbólicas, vacías de significado. La religión termina por consistir en una
puntual realización de los ritos propios de esa religión. Un paso más y nos encon-
traremos con la magia: todo rito bien ejecutado es eficaz por sí mismo.

Los ritos han jugado un papel esencial en la expresión artística de todas las culturas.
La decadencia, o pérdida de sentido del ritual, son indicio de la falta de vitalidad de
una religión. Esta situación se manifiesta también en el resto de expresiones huma-
nas, pues es evidente que los ritos son expresiones simbólicas creadoras de
sentimientos y de ideas.

En la historia de las religiones hay dos tipos de ritos que destacan sobre los demás.
Uno es el rito sacrificial. Es un rito complejo, al parecer resultado sincrético de una
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190 La respuesta del hombre religioso

confluencia de diversos ritos más elementales. De orientación decididamente teísta,

busca honrar a Dios. El otro es el rito mistérico, siempre girando sobre el eje vida-
muerte. En determinados momentos de la historia de las religiones, ambos ritos han
tenido que encontrarse, se han combinado y han llegado a fusionarse.

En muchas formaciones religiosas revisten particular importancia los ritos de inicia-

ción (también llamados ritos de pasaje). En ellos se refleja la persuasión de que el
Trascendente no es objeto inmediato de experiencia sino que necesita de un “tránsi-
to”, de un paso ‒generalmente duro y arriesgado‒ para ascender de lo empírico a lo
ultrafenoménico, de lo profano a un estado religiosamente cualificado y garantizado.

Dentro de esta categoría se hallan las pruebas iniciáticas y noviciados de las asocia-
ciones socio-religiosas. En esas pruebas aparecen temas como el puente, la puerta
estrecha, la muerte simbólica, un nuevo nombre para un nuevo sujeto….

Definición y líneas descriptivas del ritual

Ritual: es el modo o camino, mediante el cual, el hombre religioso puede inte-

grarse en el mundo Trascendente.

1ª El ritual es un elemento de intercomunicación y de cohesión social en toda cultu-

ra y, cuanto más cohesionada se encuentre una sociedad, los ritos jugarán un
papel más preponderante en ella. El rito saca al hombre-grupo de la vida habitual
y lo despoja de todo interés material.
2ª El rito tiene como objetivo específico hacer entrar al hombre en una relación más
profunda con la Realidad. En el rito, el hombre expresa su estado de “sobrecogi-
miento” por la presencia de lo divino o por la certeza inmediata de vivir la
realidad del mundo a través de la comunión con el mito.
3ª Este “sobrecogimiento” provoca un especial estado psíquico del participante en
el rito: el sentimiento de solemnidad, particular en las fiestas, o la ordenada con-
centración en la actividad de los oficiantes en una celebración..
4ª La representación cultual de la experiencia religiosa es central en la vida del grupo
religioso. El hombre religioso, si quiere conservar la experiencia religiosa original
y mantener su relación con la divinidad, debe dar a esa experiencia una expresión:
las acciones rituales.
5ª El hombre implicado en el ritual se siente invadido por el sentimiento de ser
“totalmente otro”. Al sentirse ante lo sagrado, el rito efectúa un cambio ontológi-
co en el hombre, situándole e introduciéndole en un nuevo estado de existencia,
6ª Esencialmente, el rito es la presentación de los tiempos y personajes sagrados,
los modelos ejemplares, los arquetipos primordiales. Como tal, tienen una función
conservadora: recordando los acontecimientos primordiales preserva y trasmite lo
que se considera como el fundamento de la comunidad. Los participantes se
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La expresión cultual de la fe 191

convierten en contemporáneos del pasado sagrado, y de esta manera perpetúan la

tradición sagrada y renuevan las funciones y las vidas de los miembros del grupo.
Al repetir una acción mandada por los seres divinos, o sencillamente, al emular su
manera de actuar, el hombre se cree en conexión con la divinidad, al tiempo que
espera granjearse su amistad y protección contra los peligros, etc.
7ª Una actitud demasiado pragmática podría atentar contra la doble exigencia que
conlleva todo rito: objetividad e implicación subjetiva. La objetividad es necesaria
para que el rito sea significativo para toda la comunidad, y para que se pueda dar
una continuidad al mismo. Sin esa objetividad, el culto sería imposible. Pero, la
objetividad absoluta del rito tiene la contrapartida de poder llevar a la rutina.
Dicho de otro modo: la exigencia de objetividad del rito tiende a disminuir la
intensidad de la actitud subjetiva del participante en dicho rito. Por otra parte, la
objetivación excesiva y necesaria para que exista una continuidad, conduce a la
alienación y a la desvinculación interior. El rito sin la creencia de fondo se con-
vierte en ceremonia.
8ª El rito celebra la intervención del Misterio, que da al culto esta tónica de alegría,
de expansión, de juego, en cuanto opuesto al trabajo, y que por tanto, implica
espacio de ocio, actitud de desinterés, ánimo alegre y reverente ante el Misterio.
9ª El rito recuerda y actualiza el mito, es decir, representa en drama el mensaje míti-
co para que la comunidad participe de la presencia del Misterio, pues
“representar” es volver a hacer presente lo que realiza el rito. De ahí se sigue que
si éste pierde su esencia se convierte en magia o ritualismo.
10ª El rito, como signo, remite a pensar en la divinidad actuante y reconocerla como
tal. Si quiere conservar la experiencia religiosa original de su relación con la divi-
nidad, debe dar a esa experiencia una expresión mediante formas simbólicas
externas y públicas: el rito hace efectiva la relación del hombre con el Misterio en
los momentos claves de la vida.

Resumen de las líneas descriptivas del rito.

• Un elemento de intercomunicación y cohesión social.
• Adentra al hombre en una relación más intensa con el Misterio.
• Provoca un sobrecogimiento y estado psíquico especial en el participante.
• Es necesario para mantener la experiencia religiosa.
• El hombre implicado en el rito se siente totalmente otro.
• Representa lo sucedido en tiempos míticos y los actos de personajes sagrados.
• Necesita de una objetividad y de una intensa implicación subjetiva.
• Celebra la intervención del Misterio, allí presente.
• Recuerda y actualiza el mito: representa en drama el mensaje mítico.
• Remite a considerar la divinidad como actuante en esa acción ritual.
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192 La respuesta del hombre religioso

Triple finalidad del rito

La religión en acto se manifiesta principalmente por medio del rito. La creencia reli-
giosa sirve para explicar e interpreta el significado del rito, dirigiendo la vitalidad de
la representación ritual. No se trata de prioridad en el tiempo. En el comportamien-
to religioso, los ritos y los mitos van siempre unidos.

El rito deriva de la naturaleza psicofísica del hombre y es realizado para integrarse

en el mundo del Trascendente. Estas tres dimensiones aparecen especialmente sig-
nificativas en las llamadas “crisis vitales” o momentos críticos de la vida del
individuo, de la sociedad o la naturaleza. Por ello, la finalidad del rito es:

1ª Salir al encuentro de cualquier crisis individual, para integrar a la persona en el

nuevo status, de acuerdo con las normas vigentes dentro de la comunidad. Se
trata, por tanto, de una doble finalidad: individual y social.
2ª Asegurar que el paso de estado ‒por ejemplo de guerrero a jefe de tribu‒ se haga
de acuerdo con la tradición y en consonancia con la voluntad de los seres sobre-
naturales primordiales.... En todo caso, se puede decir que todos los ritos tienden
a efectuar esa transformación.
3ª También la naturaleza requiere una cierta atención ritual con miras a asegurarse
que su orden, fertilidad y benevolencia no disminuyan. En comunión con ella,
también la comunidad de las gentes necesita vincularse periódicamente a valores
y costumbres de su propia cultura, a fin de exhortar a la aplicación de unos valo-
res religiosos adaptados a los problemas y actividades de la vida de cada día.

Tipos de ritos a tenor de las crisis vitales

A grandes rasgos podemos establecer dos grandes tipologías de ritos, de acuerdo a

las distintas crisis a las que pretenden enfocar:

Ritos estacionales: Se celebran cuando llegan los momentos críticos en el crecimiento de

la cosecha. Para el alma primitiva, la fecundidad de la tierra está estrechamente rela-
cionada con las fuerzas fisiológicas y de crecimiento de la persona humana. Una vez
sembrada la tierra, o tras recoger la cosecha, el mal ha de ser vencido por el bien. Se
entabla una lucha en forma de drama ritual, en el que son protagonistas las fuerzas
benéficas y maléficas.

Otro tipo de celebraciones estacionales se da con motivo de un acontecimiento cíclico

natural, como el día primero de año, la sucesión de las estaciones, los eclipses o la
posición de los planetas... La característica más común de estos ritos estacionales es
su comunitariedad; casi siempre tienden a hacer frente a las necesidades como
grupo social.

Ritos no estacionales. Se llevan a cabo en los momentos de “crisis”, cuando las

necesidades de la vida, físicas o espirituales, exijan una intervención sobrenatural.
El individuo o el grupo intentan fortalecer las relaciones con el orden sagrado a fin
de proteger el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la muerte, la sementera,
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La expresión cultual de la fe 193

o el paso de un año a otro... Estos momentos críticos se celebran mediante dife-

rentes tipos de ritos.

Los pasos vitales y sus ritos “de paso”

En casi todas las sociedades, la vida del individuo está jalonada por una serie de
ceremonias que marcan su acceso a los grupos de edad específicos (y que suelen
conllevar modificaciones en el estatus personal). Se denominan ritos de paso. Suelen
variar su importancia de unas sociedades a otras, pero todavía se encuentran en
muchas sociedades estatales (en las que la diferenciación social se rige por criterios
complejos, como la pertenencia a una casta, un grupo profesional…etc.).

Se trata de ceremonias cargadas de un profundo simbolismo religioso, con estados

intermedios (que duran mientras se desarrolla el rito, y que pueden dilatarse incluso
varios años) en los que la potencia sagrada desencadenada se estima tan poderosa
que resulta nefasta para el resto del grupo. De ahí, que los ritos de paso se dividan
en etapas de separación, y posteriormente de agregación, jalonadas de desarrollos
simbólicos y mitológicos alusivos. Hay distintos “ritos de paso”:

Ritos de nacimiento

El primero de estos ritos de “paso” es el del nacimiento. La ceremonia fundamental

en este rito es la agregación del recién nacido al grupo, tras su aceptación por parte
de los padres biológicos (o la instancia que corresponda). Esta aceptación, que suele
sellar un compromiso de la totalidad del grupo social respecto del nuevo miembro,
se sacraliza de diversos modos.

El niño entra en este mundo “desde el más allá”. Por este mismo hecho se convierte en
algo sagrado; objeto de veneración ritual para todos aquellos que de algún modo entran
en relación con él, especialmente las personas que están más directamente relaciona-
das (padre, madre...). En estos ritos, todo nos recuerda el carácter trascendente del
nuevo ser humano: desde su presentación a los dioses, totems o antepasados, hasta la
imposición misma del nombre que él guardará toda la vida como un secreto entre sí y la
divinidad o el antepasado de quien procede.

Tanto durante el tiempo de gestación, como inmediatamente después, la madre se ve

sometida a ciertos tabúes rituales, cuya finalidad es evitar ciertos contactos que entra-
ñarían un peligro sobrenatural para el hijo y para ella misma. También el padre ha de
demostrar su paternidad, sometiéndose a una serie de ritos. La madre suele verse someti-
da a un cierto periodo de confinamiento, y pasar por una serie de ritos
(purificatorios) antes de presentar, después de un determinado número de días, al
niño a la luz del sol.

Suele resultar muy importante, desde el punto de vista simbólico, la adscripción de

uno o varios nombres. En algunos casos se toman de parientes recientemente desa-
parecidos (que se estima que pueden haberse encarnado en el niño) con lo que se
está ritualizando una semejanza deseada por el grupo.
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194 La respuesta del hombre religioso

Ritos iniciáticos

Los ritos iniciáticos cumplen la función de regular el acceso al grupo de adultos, con
plenos derechos y obligaciones (el estatus pleno). Existen en la mayoría de las socie-
dades humanas (incluso en las contemporáneas), aunque su importancia social es
muy diversa (solamente en las sociedades con diferenciación precisa de clases por
edad, el cumplimiento del rito iniciático es inexcusable para acceder al pleno estatus).

El momento del rito es variable y no parece necesario que coincida con la pubertad.
Normalmente es diferente para mujeres y hombres. En ambos casos, la prueba
principal suele consistir en la demostración de la capacidad para asumir las obliga-
ciones que el grupo social estima que corresponden a los adultos. Es una
celebración por la que el niño/a se convierte en hombre/mujer. En las sociedades
de cazadores esta prueba consiste en cobrar una pieza significativamente relevante.
Para ello, la iniciación suele consistir en el aprendizaje de las técnicas de acecho y
todo el componente imaginario, simbólico y mitológico que éstas conllevan

La riqueza de significados y perspectivas que apareen en el horizonte, proporcionan

a estos ritos una gran variedad de significados religiosos:

El primer significado es el de muerte-resurrección, o paso de “las cosas de niños” a una

existencia de adulto, mediante unas pruebas de resistencia, ayunos, corte de los cabe-
llos, mutilaciones del cuerpo, circuncisión y un prolongado periodo de aislamiento.

La separación con su pasado ha de ser absoluta. La iniciación puede acompañarse

de mutilaciones diversas, siendo las más conocidas la circuncisión en los varones y
la clitoridectomía entre las mujeres.

El tema del renacer marca la entrada en un nuevo modo de existir, es decir, en el sacro.
Las pruebas de fortaleza ofrecen un importante significado religioso. La supera-
ción de esas pruebas demuestra que los jóvenes están preparados y aptos para
entrar en la comunidad, humana y sagrada, y enfrentarse al Misterio. Este re-nacer
significa un proceso de asumir un nuevo rol dentro de la comunidad religiosa y un
cambio existencial fundamental en la vida del individuo. Se trata de morir a la
condición de niño para renacer para la sociedad, para la vida de adulto.
Frecuentemente estos ritos son acompañados de la investidura de emblemas, vestidu-
ras u otros objetos simbólicos.

Durante el tiempo de preparación e iniciación vienen comunicados al neófito los conoci-

mientos sagrados: son iniciados en los mitos y los ritos. Mediante esos ritos, al neófito se
le integra en la forma de vida de los seres sobrenaturales, revelándole el verdadero
significado de su existencia religiosa y de sus nuevos derechos y privilegios.
También implica la revelación del misterio del sexo y por medio de él, el de la vida.

Este aprendizaje de un saber iniciático conmociona el psiquismo y modifica la per-

sonalidad, transformando al iniciado en un adulto que conoce secretos importantes.
En suma, es el aprendizaje de los saberes que tras la iniciación conllevan la modifi-
cación de la cosmovisión en el joven.
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La expresión cultual de la fe 195

La transmisión del saber con los relatos míticos, los ritos, las costumbres o el imagi-
nario grupales, durante la iniciación, cobran un nuevo sentido al insertarse en una
explicación global y secreta de la que se ofrece la clave, experimentada e interioriza-
da, a veces en trances (autoinducidos o provocados por substancias psicodélicas),
que potencian la autoidentificación del joven con el grupo, y en particular con el
subgrupo de los hombres. Las iniciaciones de mujeres hacen hincapié, por su parte,
en la adquisición de los secretos de la cosmovisión femenina.

Los ritos iniciáticos suelen poseer una fase de separación y otra de agregación. Los
iniciandos son marginados por medio de la expulsión del grupo de niños y se les
puede exigir cumplir una temporada, a veces larga, sin contacto con su grupo
social (viviendo en los límites del territorio) sometidos a las enseñanzas de hom-
bres seleccionados.

La ruptura con el universo de la infancia puede llegar a ser tan ritualmente drástica
que puede llegar a producir una completa desidentificación que a veces toma la forma
de una muerte simbólica, incluso con la adopción de un nuevo nombre, la incapacidad
(fingida o real) de reconocer a las mujeres, incluida la propia madre o el aprendizaje de
un nuevo lenguaje secreto que utilizará solamente con los adultos de su sexo.

En las sociedades más complejas, estos ritos se van especializando: el cumplimiento

de una iniciación particular demuestra una capacidad especial. Así, las iniciaciones
sacerdotal o monárquica, por ejemplo, sirven para restringir el acceso a grupos pri-
vilegiados, de tal modo que los secretos se concentran en ciertos miembros
notables. En otros casos la iniciación sirve para acceder al grupo de los guerreros.

Hay otra serie de ritos de iniciación que se refieren a la entrada en una fraternidad o
en una sociedad secreta. La existencia de sociedades secretas de mujeres, o de len-
guajes iniciáticos femeninos, permite sostener que en muchas sociedades las
iniciaciones femeninas debieron tener una complejidad comparable a las masculinas,
generando mitologías, imaginarios y cosmovisiones específicas de los grupos de
mujeres cuya riqueza solamente podemos conjeturar.

Ritos de matrimonio

Los ritos matrimoniales presentan una complejidad insospechada. Esta circunstan-

cia suele darse porque uno de los miembros del matrimonio (generalmente el
hombre en las sociedades matrilineales y la mujer en las patrilineales) ha de ser for-
zosamente un extraño al grupo. El tabú del incesto, común a todas las culturas
humanas (es un universal cultural, aunque se plasma de modo diverso en las diver-
sas sociedades), lleva a que el matrimonio resulte una compleja estrategia que
vincula a grupos humanos de receptores y de dadores (de hombres o de mujeres).

El matrimonio se convierte en un sistema reticular de intercambio (con la consabida

índole económica, ya que se cede fuerza de trabajo y de reproducción), que se san-
ciona por medio del rito y se estructura por medio del tabú (que indica la dirección
y el grado de parentesco que se consideran prohibidos).
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196 La respuesta del hombre religioso

La iniciación hace a los muchachos y muchachas ritualmente aptos para el matrimo-

nio. El matrimonio es considerado como un estado santo. Una de las finalidades de
estos ritos es la fecundidad de la mujer, para asegurar que tendrá descendencia
masculina, etc. Otra de esas finalidades se ordena a evitar que la pareja caiga bajo el
influjo de poderes sobrenaturales negativos. Por esas razones, los contrayentes per-
manecen escondidos y se les impone un periodo de silencio. Finalmente, el rito
matrimonial cumple la función de regular las relaciones entre grupos: la cesión de
un hombre o una mujer y la expectativa de reciprocidad mitigan los comporta-
mientos agresivos y amplían los lazos de solidaridad intergrupales.

El rito matrimonial cumple, además, otras diversas funciones: por ejemplo, las de
socialización y canalización de la sexualidad, de acuerdo a las normas y de un modo
útil y no conflictivo para el grupo. El rito matrimonial se estructura en las dos fases
habituales (separación y agregación) que en este caso cobran un significado espe-
cialmente relevante.

Los ritos de separación, que marcan la desvinculación del grupo original, pueden
ser muy diversos: una simple despedida, una expulsión solemne o un rapto simula-
do. Entre las curiosidades que se encuentran en estos ritos está el que en algunos
casos la novia (o el novio) son tratados en su grupo de origen como si ya no perte-
necieran al mundo de los vivos.

El rito de agregación, de una diversidad también notable, marca la integración en el

grupo receptor (la aceptación de sus costumbres, sus ritos, su imaginario e incluso
el aprendizaje de su lengua) y puede llegar a estructurarse según el modelo del rito
de nacimiento.

Ritos funerarios

El último de los grandes ritos de paso es el funerario. Tiene como objetivo des-
agregar al difunto del grupo de adultos, para agregarlo al de los espíritus o
antepasados. Se trata de un proceso, a veces muy largo, que tiene sus límites en la
muerte biológica y en la muerte social (sanción grupal que pone fin al rito).

El rito funerario es un escaparate en el que se manifiesta la angustia ante el cadáver

como símbolo de la alteridad del mundo de la muerte, pero también como identi-
dad necesaria. Es una experiencia cumbre en cuanto que incita a dirigir el
pensamiento a lugares no habituales, pero también es una experiencia que cohesio-
na al grupo en torno a unas creencias comunes para contestar a los grandes
interrogantes.

La muerte, además de un proceso social, es un complejo conjunto de esperanzas

imaginarias y certezas incomprobables. Una vez más se trata de morir y renacer,
en este caso, a un estado “totalmente otro”, o a una nueva reencarnación futura
en este mundo.

Nos encontramos de nuevo con las purificaciones llevadas a cabo con el cadáver, así
como con una serie de ceremonias a las que deberán entregarse los familiares más
cercanos. El alma y el cuerpo necesitan fuerzas especiales para afrontar la situación
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La expresión cultual de la fe 197

trágica en que la muerte pone al hombre. Se prepara al difunto para el conflicto

final. Para que pueda disfrutar de una futura existencia trascendente.

El funeral se dilata entre esos dos extremos en una diversidad asombrosa de cere-
monias, que van desde un rápido abandono del cadáver a los animales carroñeros,
hasta lavados del cuerpo y sepulturas temporales mientras se supone que el alma
viaja al más allá. Esta es la otra cara de estos ritos: la idea de una nueva vida, lumi-
nosa y triunfante, queda claramente expresada en ritos tales como las lustraciones,
fumigaciones, vestir los cuerpos con vestiduras nuevas o recién lavadas, pasarlo por
el fuego, desecarlo al sol, enterramiento en cuclillas… son todas ellas señales del
anhelo de impartir la vida al cuerpo.

En las sociedades preagrícolas, que se caracterizan por diferencias de estatus poco

significativas entre los individuos, el rito no suele resultar muy complicado. Por el
contrario, en las sociedades más estratificadas, en las que el difunto puede haber
acumulado considerables riquezas y poder, el periodo puede dilatarse y jalonarse
de celebraciones (generalmente comidas funerarias) en las que se distribuyen los
bienes del muerto (en forma de alimentos y regalos) hasta que se alcanza el con-
senso sobre quién será el individuo en el que recaerá la reagregación del estatus.

Mayores problemas se presentan cuando la muerte o el funeral no se han desarro-

llado de modo correcto (asesinados, muertos antes de tiempo, mal enterrados o
mal asistidos). En esos casos, el imaginario colectivo transforma al difunto en un
fantasma colérico y vengativo si no se le encarrila por los caminos correctos de la
muerte, que desemboquen en la transformación del muerto en un antepasado
benefactor para el grupo. Y es que la muerte, además de un proceso social, es un
complejo conjunto de esperanzas imaginarias y certezas incomprobables.

RITOS Para distintas situaciones vitales

• Ritos relacionados con el ciclo de las cosechas

Ritos estacionales
• Ritos relacionados con la astronomía

• Ritos apotropaicos: para defenderse de un elemento maligno

• Ritos eliminatorios: para eliminar un elemento o poder
negativo
Ritos no estacionales • Ritos de paso:
‒ Ritos de nacimiento
‒ Ritos de iniciación
‒ Ritos de matrimonio
‒ Ritos funerarios
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198 La respuesta del hombre religioso

II. Los ritos más complejos: los sacrificios

La vida del universo, tanto del individuo como de la unidad social, no puede avan-
zar si no viene nutrida y estimulada por unos ritos que la conecten con las potencias
cósmicas y divinas. Expresión clásica y tradicional de la vida religiosa son el sacrificio
y la oblación que pueden ir desde la inmolación cruenta, a la ofrenda de las primicias
del campo, o la oblación simbólica (por ejemplo flores, perfumes, dinero) y espiri-
tual de sí mismo.

El sacrificio es uno de los ritos más complejos en todas las religiones, porque con él
la persona religiosa no sólo hace un ofrecimiento de sí mismo a la divinidad, por
medio de un don u ofrenda consagrada, sino que pretende establecer una más estre-
cha comunión y comunicación con la divinidad.

En una primera interpretación, “sacrificio” significa hacer que algo profano se

convierta en sagrado, de modo que a través de esa nueva característica, pueda
expresarse la intención de crear una relación de ofrecimiento, expiación o comu-
nión con lo sagrado. Por medio de un objeto, una víctima o un banquete, que
reemplazan a quien lo ofrece, éste desea expresar su comunión y ofrecimiento a la
divinidad.

Sacrificio es sacrum facere=hacer algo sagrado; introducir una realidad profana en

el ámbito sagrado mediante una consagración, para que exprese mi deseo de
unión y ofrenda a la divinidad. Es una acción religiosa que, mediante la consa-
gración de la ofrenda a la divinidad, crea el vínculo entre esa divinidad y la
persona que lleva a cabo el rito del sacrificio.

Los elementos del sacrificio son tres: “la ofrenda o la víctima”, “la divinidad” y “el
oferente o sacrificante”, aquel que presenta u ofrece el sacrificio y recibe el don
divino que se espera de la divinidad. Otro personaje importante es el “sacrificador”
o mediador, que ejerce la acción ritual mediante la cual la ofrenda o la víctima pasa
de su condición profana a ser sagrada.

Normalmente, tanto el sacrificador como el oferente o sacrificante deben pasar por

ciertos ritos de purificación. Al mismo tiempo, la ofrenda o la víctima debe reunir las
mejores condiciones de perfección posibles. Otros elementos importantes a tener en
cuenta, son los factores de tiempo (determinado día del año, por la mañana o por la
tarde), de lugar, el templo y sobre todo el altar, que suele ser consagrado previamen-
te, así como los instrumentos con los que se realiza el sacrificio, que también son
consagrados.

Como ya se ha indicado, la acción sacrificial tiene una triple dimensión: primera,

expresar la relación del sujeto religioso con la divinidad mediante una ofrenda-
entrega a la divinidad; segunda, expresa una experiencia de la distancia en relación
con la misma (expiación); y, finalmente, la intención de unión íntima con ella
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La expresión cultual de la fe 199

(comunión sacrificial). Pero lo propio de esta expresión es el papel central que en

ella desempeña la víctima, en la que se expresa visiblemente la intención del sujeto.

Distintas formas de sacrificios

La historia religiosa de la humanidad ha sido prolífica en formas sacrificiales. Para

no alargarnos, y considerando las pruebas etnológico-arqueológicas, vamos a con-
cretarnos en las tres más extendidas:

1ª Ofrecimiento de dones. Es la primera y más elemental. Frecuentemente esta

forma aparece como un acto de intercambio de dones entre el hombre y la divini-
dad. En ocasiones se ha interpretado como un don a la divinidad en espera de la
casi automática respuesta de la divinidad en sus propios dones. Tal interpretación
destruiría el carácter religioso de semejante acto. Pero la fórmula “do ut des” no
debe entenderse en sentido económico-jurídico. “Dar” es ponerse en relación y
participar con una segunda persona, por medio de un objeto que propiamente
hace de representación del oferente.

2ª Sacrificio y expiación. Es quizás la más compleja, por la multiplicidad de formas

que reviste y la diversidad de elementos que comporta. El objeto material de
estos sacrificios es una víctima que va a ser destruida. Como en el caso anterior,
esta víctima remplaza a quien la ofrece y sacrifica, y, en definitiva, a todo el pue-
blo que toma parte en el sacrificio. En otros casos, la víctima puede representar a
un dios que con su muerte, seguida de glorificación, constituye el arquetipo del
proceso que deben seguir todos los fieles.

Sin entrar en las múltiples formas, más o menos complejas, que puede revestir el
sacrificio expiatorio, en todas aparece el sentido de la distancia cualitativa en rela-
ción con el Misterio, que se traduce en una conciencia de pecado y en la
necesidad de purificación que la acompaña.

Pero hay otro camino por el que el pecado se ha unido al sacrificio: los misterios.
A través de una reflexión sobre la condición humana, abocada a la muerte, han
llegado las religiones del área mediterránea a la idea de un pecado, causa de los
males del hombre, y han convertido el rito mistérico en un rito liberador del
pecado. El cambio sufrido surge de en una concepción más individualista de la
salvación.

Mientras en el mundo primitivo, la religión era la integración del hombre en el

cosmos, en esta otra forma se supone que el individuo no vive ya socialmente
integrado en la comunidad. Este individualismo hace de la actitud religiosa, no
una comunión con el grupo de creyentes, sino una apropiación particular de los
medios que procuran la salvación personal.

3ª Sacrificio de comunión. También en éste se dan los elementos esenciales: un

objeto con el que el sujeto religioso expresa su intención de relación con lo divi-
no. Pero en ese objeto se manifiesta un nuevo aspecto de relación: la
comunión-unión con la realidad divina como término de esa relación.
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200 La respuesta del hombre religioso

O. James ha descrito dos grandes tipos de sacrificio de comunión:

Primer tipo: la comunidad come con la divinidad. La comunidad humana participa con
la divinidad en un banquete común. Esta forma de sacrificio se basa en la comunión
que crea el hecho de participar de una misma mesa. La divinidad toma parte en el
banquete. A ella se reserva, por ejemplo, una parte del animal sacrificado (general-
mente las sedes de la vida: sangre, riñones, espina dorsal…) y de esta forma
participa del vínculo que une a los invitados del banquete.

El segundo tipo: la comunión mística. La comunidad come de/a la divinidad. El ani-

mal sacrificado representa en este caso al dios mismo, y como tal representación es
comido por todos los comensales. La víctima puede ser un animal, una planta y, en
algunos casos, una persona adulta o un niño.

En ambos tipos de sacrificios, la relación con la divinidad adquiere su expresión

más gráfica y se subraya el impulso de unión con lo divino presente en toda actitud
religiosa. Por otra parte, el sacrificio de comunión manifiesta muy expresamente el
carácter social de la actitud religiosa y el valor socialmente cohesivo que el hombre
religioso atribuye a su relación con la divinidad.

III. La oración: diálogo con el Misterio

La oración constituye un elemento original de la vida humana. El ser humano se

define religioso por el nivel de su oración: su esencia más profunda se expresa en su
plegaria. El orante asume la experiencia colectiva, expresándola en sus palabras y
sus gestos: está como fuera de sí mismo, vive con la vida del conjunto, piensa con el
pensamiento del grupo. Su oración es participación en la experiencia colectiva. La
oración es el despliegue de una experiencia compartida, ejercicio de participación en
el pensamiento del grupo. En las religiones fundadas (Judaísmo, Cristianismo,
Islam) la oración asume la forma de un diálogo fundamental. Y en general, se deja a
la espontaneidad del individuo y a las circunstancias.

Se puede decir que la oración es un elemento integrante del fenómeno religioso. La

distinción que hallamos en las fórmulas y modos de oración normalmente es debida
a las diferencias que existen entre los orantes de los distintos tipos de religiosidad.
El orante asume la experiencia colectiva, expresándola en sus palabras y sus gestos:
está como fuera de sí mismo, vive con la vida del conjunto, piensa con el pensa-
miento del grupo. Su oración es participación en la experiencia colectiva.

Características definidoras de la oración

1ª Las fórmulas de oración que conocemos pertenecen prácticamente a todas las

religiones de que tenemos noticia. Esta constante presencia de la oración en el
mundo de las religiones se deriva de su condición de acto en el que se expresa la acti-
tud religiosa de manera inmediata y primaria. Por eso, para conocer la actitud
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La expresión cultual de la fe 201

religiosa de una comunidad o de una persona basta con atender a las formas de
oración que les son familiares.

2ª Las oraciones suelen manifestar un conglomerado de imágenes de una determi-

nada religión: expresa la imagen de Dios; calidad de la relación religiosa; los
componentes emocionales que acompañan su realización; las formas de acción
ética que se derivan de esa relación, e incluso los tipos de organización social en
que cristaliza ese grupo religioso.

3ª En la oración cobra voz, aliento, gesto y vida humana, el hecho misterioso de la

presencia del Absoluto, y por eso la oración es uno de los testimonios más elo-
cuentes de la una y múltiple condición del hombre.

4ª Es una relación asimétrica. Siempre aparece un sentido de dependencia. Y este

elemento la distingue de la fórmula mágica. Esta relación asimétrica es una rela-
ción de comunicación, puesto que por más trascendente que se considere a la
divinidad, con la oración se opera esa comunicación. Se trata de un encuentro, en
el que aparecen algunas actitudes y movimientos:
‒ Levantar el corazón a Dios, transcendiendo nuestra propia vida. Por eso, espe-
cialmente en las religiones de la interioridad, se puede afirmar que orar es
impulsar el corazón hacia la propia hondura sacral de nuestra vida.
‒ Transcender el mundo: superar el nivel en el que la mente y sentimiento, fantasía y
deseo de la vida se hallan envueltos en lo inmediato de las cosas. Por eso, la
oración implica purificación, ruptura, salida: siendo en el mundo, el orante lo
transciende para encontrarse de esa forma consigo mismo.
‒ Penetrar en la propia verdad, encontrarse consigo mismo, más allá de los signos y
palabras exteriores, de modo que también es transcenderse, dejar que en mi vida
venga a expresarse Aquel que me transciende y fundamenta. De esa forma se
desvela la verdad de mi existencia, en diálogo sagrado.

5ª Se suplican bendiciones y favores materiales o espirituales. Así se reconoce que la

divinidad es el Soberano Dispensador de tales dones, que es omnipotente y libre
de otorgarlos. En todos los casos de oración, la actitud de fondo es el de la dispo-
nibilidad y confianza en la guía y providencia del Espíritu.

6ª Además, aunque la oración suele ser una expresión individual, también puede
ser un acto colectivo, familiar o tribal, consecuencia de la proyección social de la
tendencia religiosa. Por tanto el hombre religioso (y el grupo) puede rezar con
todo su ser, cuerpo y alma, con gestos, ritmos y danzas. Puede usar fórmulas
fijas o estereotipadas, invocaciones improvisadas o celebraciones periódicas. Y,
acompañar todo ello con postraciones, ritmos, coronas, ruedas, máscaras, soni-
dos, abluciones, etc. Pero, estas notas generales se expresan y acentúan de
modos diferentes a tenor de la espiritualidad de las distintas religiones.
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202 La respuesta del hombre religioso

La oración en distintas formas de religiosidad

De acuerdo a la piedad existente en distintos tipos de religiones, podemos precisar

algunas cualidades distintivas de la oración:

La oración en las religiones de la naturaleza

En sentido estricto, los ritos de las religiones preliterarias son formas de reconcilia-
ción con la naturaleza. La distancia frente al mundo pertenece a la oración y a la
misma vida humana. Por eso, el ser humano puede empezar sintiéndose perdido,
desamparado en medio del mundo. Pero en un segundo momento, a través de la
oración, quiere retornar al corazón de la realidad, confesándose solidario con todo
lo que existe.

De esa manera se configura la comunidad sacral fundada en la naturaleza. El humano,

en las culturas y religiones primitivas, está inmerso en una personalidad corporativa:
vive la comunidad en todas sus experiencias vitales, profesionales o religiosas. No
existe apenas vida individual, ni oración de cada uno de los miembros del conjunto.
La conciencia orante, reflejada por el mito y actualizada por el rito, pertenece al
conjunto del clan o grupo religioso.

La oración en las religiones de la interioridad

En general, las religiones dicen que orar es levantar el corazón a Dios, transcendiendo
así nuestra propia vida intelectual y afectiva. Sin embargo, con las religiones de la
interioridad podemos afirmar que orar es levantar (o a bajar) el corazón o pensamiento
hacia la propia hondura sacral de nuestra vida. Dios no se halla fuera, no está arriba.
No debemos salir para encontrarle, pues lo divino se halla dentro de nosotros: orar
es descubrirle, en diálogo transparente de escucha e iluminación.

Los orantes de estas religiones han desarrollando una experiencia de transcendi-

miento e inmersión en lo divino. Su oración ha de superar la conciencia de las cosas
(buscar el vacío), la vinculación a los saberes y deseos de este mundo. En ellas se
constata, generalmente, una elevación o bajada hacia el Absoluto. Tres serían los
pasos más importantes en este proceso oracional:

- Transcender el mundo: superar el nivel en el que la mente y sentimiento, fantasía y

deseo de la vida, se hallan envueltos en lo inmediato de las cosas. Para ello, es
necesario que la oración implique purificación, ruptura, salida: siendo del mundo,
el orante sale de él, y lo transciende, para encontrarse consigo mismo.
- Penetrar en la propia verdad interna, encontrarse consigo mismo, más allá de los sig-
nos y palabras exteriores, en el silencio, habitado por la propia voz más honda del
Absoluto que llena nuestra vida.
- Transcenderse para perderse en el Misterio: dejar que en mi vida venga a expresarse
Aquel que me transciende y fundamenta. De esa forma se desvela la verdad de mi
existencia: formo parte del Misterio.
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La expresión cultual de la fe 203

Por eso, la oración es una experiencia de ruptura creadora. Allí, donde me encuentro
y descubro mi verdad, encuentro al que es más grande que mí mismo, en actitud de
sorpresa agradecida. Orar es dialogar en intimidad, en gesto de meditación transcen-
dental que supera las representaciones del mundo, las figuras y personas de la
historia. Por un lado, la oración hace que surja en mí el vacío; por otro lado, ese
vacío se vuelve lugar donde aparece (se revela) el misterio superior, el ser divino.

El humano religioso rompe los vínculos sociales, para descubrir su realidad (verdad)
en lo sagrado, más allá del mundo, en línea de liberación espiritual. Por eso, el oran-
te debe superar la conciencia expresa de las cosas, la vinculación a los saberes y
deseos de este mundo. Puede surgir de esa manera cierta comunión interhumana,
pero es una comunión interior, que no se expresa en formas de enriquecimiento
mutuo, o de amor compartido externamente.

Grupo de místicos aislados. Los orantes hindúes pueden reunirse en un ashram y los
miembros de la sangha o comunidad budista comparten de algún modo la oración,
formando así una comunión de liberados. Pero, en realidad, cada uno se halla a
solas, debiendo asumir y realizar su camino por sí. La comunicación en el amor
mutuo y en el diálogo no pertenece a la esencia de su plegaria.

En estas mismas religiones no es raro encontrar casos en los que el orante, a pesar
de la doctrina del sistema religioso, se dirija al Otro como a un Tú personal, lo que
viene a demostrar que la relación personal es congénita al hombre en su dina-
mismo religioso. En el Budismo, la oración aparece comúnmente en la forma de
in-vocación. Más rica y variopinta aparece en el Hinduismo teístico y popular.

La oración en las religiones de la historia

En los orantes de las religiones fundadas de la historia (Judaísmo, Cristianismo, Islam),

la oración asume la forma de un diálogo fundamental. Para los creyentes monoteís-
tas, la oración pertenece al despliegue consciente de la historia humana, entendida
como tiempo de manifestación de Dios. Éstos son sus momentos fundamentales:

- Lo que antes era meditación sin objeto (inmersión en el misterio sin tiempo ni figura)
se vuelve encuentro personal. Ciertamente, el orante afincado en la historia procura
entrar en sí, pero el centro de su vida no es ya su esfuerzo humano, sino el don de
Dios que se revela, que llama, transfigura.
- La oración está vinculada a la acción. El orante ya no se introduce en el silencio sin
palabra, en el vacío sin figuras, sino que acoge la voz del Dios que le llama, ofre-
ciéndole una tarea. Por eso, el mismo diálogo religioso se vuelve compromiso
histórico.
- La oración se vuelve así fuente de futuro. Siendo palabra de Dios y respuesta activa
del humano, la oración es lugar y fuente de realización histórica. Dios no se
encuentra en el puro mundo, ni en la interioridad extra mundana, sino en la
misma tarea de la comunidad creyente y orante que traza su camino de futuro
desde la misma Palabra divina. Estas religiones han desarrollado una experiencia
de comunicación personal dialogal. En el lugar donde antes se hallaba el Absoluto
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204 La respuesta del hombre religioso

transcendente, ahora emerge una Persona activa, el verdadero Dios, que actúa y se
manifiesta dirigiendo a los humanos.
- Es una comunidad de orantes reunidos. La experiencia del encuentro personal con
Dios se expresa a través de la oración comunitaria. El diálogo con Dios y la rela-
ción comunitaria se vinculan, formando una comunidad de orantes que recuerdan
y celebran juntos la presencia de Dios, tanto en la palabra compartida como en la
celebración del misterio.

La oración rompe, por un lado, la objetividad de la conciencia colectiva, pero tam-

bién descubre y despliega, por otro, un tipo más alto de entrega personal y vida
compartida, en libertad y donación, en la que el mismo Dios se manifiesta. Por eso
se vinculan en Dios al vincularse unos con otros, en gesto de comunicación perso-
nal, de amor mutuo. La oración suprema se interpreta en claves de diálogo gratuito
entre los fieles del grupo humano; a la luz de un Dios concebido como experiencia
de comunicación personal (Trinidad).

Triple tipología de las oraciones

El grito de la oración, junto con los gestos simbólicos de ascensión (ojos levantados
al cielo, manos elevadas a lo alto), es la espontánea expresión de la conciencia de la
distancia y de la diferencia que separa al hombre de la divinidad. Así se expresa la
actitud de descentramiento y contemporáneamente de entera confianza.

El hombre podría desesperar en las situaciones de graves peligros, cuando le ame-

nazan males contra los que se siente inerme. El grito de la oración pidiendo auxilio
es la expresión de su fundamental confianza en que la vida, a pesar de la radical fini-
tud humana, está regida por alguien que está más allá de esa finitud.

Tres tipos de oración:

Oración de petición

Acentúa la característica explícita de la realidad del sujeto orante: sus carencias y

necesidad. En la auténtica oración de petición se revela un sentido hondamente reli-
gioso de la existencia humana y potencia del Otro. Este sentido tiene tres
características básicas: primera, actitud de confianza al afrontar la existencia. La vida
tiene sentido porque Alguien se lo ha dado. Segunda, actitud de esperanza básica. La
persona se reconoce criatura y lo espera todo de su creador y sustentador. Tercera,
actitud de fe: creencia en la existencia de una instancia última que garantiza el valor
y el sentido último de la realidad.

Las oraciones de petición tienen, casi todas ellas, el mismo esquema básico: petición
de perdón; petición de ayuda; ofrecimiento de la propia vida; invocación escatológi-
ca. Y, entre sus tipos más básicos, se encuentran las oraciones de paz, oraciones de
petición de perdón o de auxilio.
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La expresión cultual de la fe 205

Oración de alabanza-acción de gracias

Se afirma que esta oración realiza plenamente la esencia de la actitud religiosa, por
las características que la definen y en las que se expresa el encuentro, entrega, con-
fianza y acción de gracias. Esquema de la oración de alabanza:

1º Momento de alabanza. Se destaca la grandeza de Dios y surge un canto espontá-

neo, como reacción de admiración ante Él. Se trata de una oración jubilosa, llena
de alegría y tiende a tener un matiz comunitario.
2º Momento de adoración. La adoración es la actitud del hombre que, vista la grandeza
de Dios, se descubre débil y pecador. La conducta religiosa que se da ha tenido
dos expresiones: la “proskynesis” o arrodillarse ante Dios, y la “adoratio” o incli-
narse ante Dios y besar el suelo ante su presencia. El descubrimiento de Dios, en
la adoración, se constituye en el más fuerte impedimento para cualquier forma de
idolatría histórica o mundana. La oración de alabanza adoradora, relativiza toda
realidad y poder intramundano e intrahistórico, sólo hay un absoluto adorable:
Dios.
3º Momento de bendición. Se realiza en dos vertientes: primera, el hombre reconoce su
propia vida como un don de la divinidad. Y, desde ahí, bendice el misterio de
Dios por la palabra buena, gratuita y creadora, que ha recibido de Él.
4º Momento de glorificación. El orante ya ha percibido la gloria de Dios, cercana, con-
sistente y orientadora, y responde devolviendo a Dios esa gloria en nombre
propio y de toda la creación.
5º Momento de acción de gracias. El orante traduce su alabanza en palabras y gestos de
acción de gracias.

La oración místico-contemplativa

Se caracteriza por la acentuación del polo teológico de la relación religiosa. Es una

actitud de entrega y amor. Sus rasgos más característicos son: la actitud de viva rela-
ción con Dios (no vale para nada la meditación filosófica); sólo tiene una finalidad
espiritual; se acentúa de modo radical a Dios como lo absoluto, buscando o aspiran-
do a la experiencia de Dios y la “unión mística” con Él.

Etapas generales en esta oración. Son cinco: la primera es el descubrimiento del

propio yo en su pequeñez; segunda, se produce un movimiento de purificación pro-
gresiva del mundo interior; tercera, poco a poco se produce una iluminación divina;
cuarta, bajo esa luz, se descubre una nueva dimensión de la propia existencia: el
absoluto y, quinta etapa, la consumación de la entrega confiada a Dios.

Tránsitos. En la oración místico-contemplativa se producen unos tránsitos en la

percepción que el orante tiene de la divinidad: Dios deja de ser un interlocutor y es
percibido como fuente de la propia vida. Hay un paso desde el diálogo-encuentro
hasta el amor-abandono. Desaparece todo lo que no es el Absoluto, aunque, esta
experiencia de la inmanencia y trascendencia de Dios es acentuada en grados diver-
sos según las distintas religiones.
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206 La respuesta del hombre religioso

• Expresan su imagen de Dios

• Cobra voz, aliento y vida humana,
LA ORACIÓN la presencia del Absoluto
• Es una relación asimétrica, expre-
sando su sentido de dependencia
• Se suplican bendiciones y favores
materiales o espirituales
• Actitud de disponibilidad y confian-
Oración de petición za en la guía del Espíritu
• Actitud de confianza al afrontar la
existencia
• Actitud de esperanza básica Religiones con estructura teística.
• Actitud de fe La oración tiende a expresarse dentro
Oración de alabanza y acción de de una relación dialogal y coloquial.
gracias Religiones con estructura monísti-
• Momento de alabanza ca (hinduismo, budismo, taoísmo) se
• Momento de adoración constata una elevación o bajada hacia
• Momento de bendición el absoluto.
• Momento de glorificación En los grandes místicos de todas las
• Momento de acción de gracias religiones, asume formas de ardor y de
Oración místico-contemplativa elevación incomparables.
Se caracteriza por la acentuación del En la religiones fundadas (Judaísmo,
polo teológico de la relación religiosa. cristianismo, islam), la oración asume la
Es una actitud de entrega y amor. forma de un diálogo fundamental y se
deja a la espontaneidad del individuo.

IV. Prácticas ascéticas y peregrinaciones

Prácticas ascéticas. Hallamos prácticas ascéticas en casi todas las formaciones reli-
giosas. Estas prácticas significan la determinación de alcanzar al Trascendente,
librándose de la prisión de las cosas de la tierra, para lo cual se apoya en prácticas abs-
tencionistas o específicamente ascéticas que pueden llegar a alcanzar tensiones dolorosas.

En las grandes religiones, la práctica de los ideales ascetas da lugar generalmente a

formas de vida monástica, solitaria o en comunidad, con varios grados de participa-
ción en ella. Frecuentemente, en la profesión de vida ascética se da la práctica de “la
meditación”, que a menudo llega a convertirse en apasionada concentración interior
hasta lograr alcanzar en algunos casos la experiencia del Absoluto interior.

Para quienes no sienten el impulso de darse “profesionalmente” a una forma de

vida ascética, la posibilidad de alcanzar el Fin último se da gracias a la observancia
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La expresión cultual de la fe 207

de prescripciones éticas fundamentales. Además, de la culpa y trasgresión se puede

liberar a menudo con la práctica de la “confesión de los pecados”, gracias a la cual
el culpable viene purificado y reintegrado en el orden.

Peregrinaciones. Normalmente, el comportamiento religioso expresa la tensión

entre lo humano y lo sobrehumano, entre lo cotidiano y lo eterno. Esta tensión se
expresa en la peregrinación a lugares santos, donde el Más Allá refleja de modo par-
ticular su presencia en la tierra. Podríamos definir “peregrinación” como marcha de
una persona o toda una comunidad a un lugar sagrado, situado a una cierta distan-
cia, donde se venera a un santo, una imagen o una hierofanía del Misterio.

Existencialmente, el hombre peregrina hacia la eternidad, pero en el entretanto

expresa esa dirección en su viaje hacia “lugares” en los que se entra más fácilmen-
te en contacto con lo sagrado. La peregrinación es un fenómeno casi universal de
la fenomenología religiosa. El peregrino encuentra lo sobrenatural en un lugar
determinado donde se ha percibido una herofanía.

Podemos hallar peregrinaciones en todas las religiones. La peregrinación a la Meca

es de suma importancia para todos los musulmanes, ya que forma parte de los 5
pilares esenciales. Las peregrinaciones hindúes al Chardaham Yatra o peregrinación
a las fuentes del Ganges y de sus afluentes. Las peregrinaciones a ciudades santas
(Benarés, Rishikesh), o la Kumbhamela, donde se celebra la gran reunión en las
riberas del Ganges y el Yamuna, donde según la leyenda emerge a la superficie el
mítico rio de la sabiduría (el Saraswati). Allí, los fieles se liberan de sus pecados y
rezan para escapar del ciclo de reencarnaciones. O, las peregrinaciones judías y cris-
tianas a Jerusalén, Roma o Santiago de Compostela. Peregrinaciones budistas a los
lugares relacionados especialmente con la vida de Buda, etc…

V. Comportamiento ético e Institución religiosa

La ética

Además de las anteriores expresiones, con las que la actitud religiosa se expresa ante
el Misterio, encontramos manifestaciones religiosas en el comportamiento con el
mundo, consigo mismo y con los demás. A este tipo de comportamientos lo deno-
minamos “ética”.

Definición: Esquema de valores de una persona para actuar de acuerdo a sus

creencias más profundas. Una acción humana no cúltica, determinada por la
presencia del Misterio y valorada por su relación con él.

Para el hombre religioso, la ética es ciertamente una forma de expresión de su expe-

riencia religiosa. Se trata de un servicio del hombre a la divinidad, aunque el objeto
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208 La respuesta del hombre religioso

directo de dicho servicio sea la propia persona, la sociedad o la naturaleza. Dos ele-
mentos pueden explicar esta relación entre sacralidad y eticidad:

• La fe en la divinidad comporta la convicción de que ésta es responsable del orden

moral. Más aún, el orden moral y jurídico tienen origen divino. La divinidad
juzga, premia o castiga las buenas o malas acciones, incluso “decide” acerca de la
bondad o maldad de las mismas. El hombre ha de someterse a esta exigencia u
obligación moral que la relación con la divinidad le impone.
• El carácter totalizante de la experiencia religiosa alcanza y afecta al hombre en
todas las dimensiones, por las que se expresa su vida. Por consiguiente, la acción
y los valores a los que la acción se ajusta no pueden quedar fuera de la relación
religiosa. De ahí que, toda tradición religiosa comporte también una “doctrina
moral”.

La raíz más importante de esta relación -entre lo religioso y lo ético- está en el

carácter totalizador que tiene la relación entre lo divino y el hombre religioso. Por su
propia naturaleza, la religión se dirige a todo el hombre e impregna también, por
tanto, todo el actuar de quien se manifiesta creyente. Esto explica que cada religión
comporte también un código de normas, por las cuales se han de regir los fieles en
su actuar.

La religión incluye la ética porque la existencia religiosa o apertura al Valor supremo

es un impulso dinámico, que lleva a actuar de modo conforme a la voluntad de ese
Valor, el cual atrae e induce a conductas de mejoramiento y perfección humana. Este
hecho aparece en casi todas las religiones y sobre todo en las llamadas históricas.

Aunque los rasgos comunes de las diversas formas religiosas inducen a muchas
coincidencias en las respectivas doctrinas éticas y sus códigos morales, sin embargo,
por esa relación directa entre código ético y experiencia religiosa nuclear, cada tradi-
ción religiosa ostenta un “estilo” o “talante moral” específico

La ética no es, como puede a veces pensarse erróneamente, un conjunto más o

menos legalista de normas, sino un impulso que vertebra y da unidad y sentido a
toda la conducta humana. Aunque, finalmente, esa ética termine configurada en una
serie de leyes o normas mediante las cuales se configura la actuación concorde de
toda la Institución religiosa o Comunidad. Esta ética y su posterior normativación
es producto de la institucionalización o fijación de la actividad religiosa.

La Institución religiosa

Su raíz es la sociabilidad humana, la tendencia del hombre por natural constitución

a vivir en comunidad y a cristalizar esta convivencia en instituciones.

La Institución es, por tanto, la condensación de la experiencia religiosa en magnitu-

des sociales, dotadas de sus propias normas, que establecen relaciones con otras
organizaciones sociales basadas en otros tipos de motivación: familia, etnia, estado…
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La expresión cultual de la fe 209

La comunidad religiosa, por consiguiente, es un grupo humano en el que la relación

con el Misterio es el valor superior y el lazo más fuerte entre sus diversos miembros.
La actitud religiosa contiene un aspecto social, con el que se expresa la relación con
el Misterio. Más aún, dicho aspecto social aparece normalmente emanado de la
misma vivencia religiosa.

La dimensión comunitaria de la religión es imprescindible, porque el hombre es un

ser intrínsecamente social. En su nivel más profundo, el “yo” se hace en la comuni-
dad. En el orden operativo, los objetivos se alcanzan en la colaboración interhumana.
En efecto, la historia de las religiones hace ver claramente que, aunque la experiencia
religiosa sea una vivencia personal, sin embargo, el destinatario y depositario de la
misma es la comunidad, que la asimila y garantiza su validez. El hombre está inmerso
en determinada sociedad, participa de la cultura de sus coetáneos y les transmite una
fe que necesariamente han de vivir en comunidad de hermanos.

Se llama institución religiosa a toda estructura organizativa que tiende a satisfa-

cer a exigencias o funciones de carácter religioso mediante un sistema,
relativamente estable, de relaciones, valores y funciones.

Tipología de las Instituciones religiosas

Las estructuras sociales en las que se desarrolla un grupo religioso determinado tie-
nen también una gran incidencia en la evolución institucional de la religiosidad.
Vamos a analizar esta incidencia en dos tipos de sociedad.

En las sociedades de estructura simple, como las sociedades primitivas y preindustria-

les, los valores religiosos forman parte del único sistema de significados últimos que
tiene el grupo. Estos valores son aceptados por el conjunto y se transmiten como
algo perteneciente al patrimonio cultural.

En las sociedades de estructura compleja, en las que coexisten diversas estructuras

ideológicas y sociales, el desarrollo institucional de la religión recibe una impronta
diversa. De ser un fenómeno espiritual difuso, la religión se convierte en presencia
organizada, con valores y creencias propios, que se traducen en expresiones cultura-
les y en influjo social.

De esa forma aparecen los grupos de “comunión entre promotores y discípulos”.

Son grupos que viven su experiencia religiosa de una forma todavía naciente. Están
fuertemente motivados por la experiencia religiosa, sin una gran preocupación por
la institución. Estos grupos “vivenciales” son animados por los promotores.

Otro tipo son los grupos particulares, conviviendo dentro de formaciones más
amplias, que están encuadrados dentro de una religión amplia, casi siempre bien
integrados, pero a veces en desacuerdo con la organización central o con aspectos
importantes de su doctrina o práctica. En este contexto nacieron varias religiones: el
budismo respecto al brahmanismo, el protestantismo respecto a la Iglesia católica.
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210 La respuesta del hombre religioso

Por otra parte está la institución “iglesia”, que representa la organización en la que
el grado de institucionalización llega al máximo, al mismo tiempo que alcanza una
abertura máxima al universalismo. Permite, en general, muchas articulaciones en su
interior, que, sin embargo, están atentamente controladas e integradas en el sistema
normativo general. Característica suya es la presencia de un cuadro dirigente que
administra la vida del grupo de forma autoritaria.

CONCLUSIÓN
La religión, fundamentada en contenidos y experiencia, se expresa pública-
mente mediante ritos individuales y colectivos. Los ritos constituyen un
elemento de intercomunicación y de cohesión social, necesarios para mante-
ner la experiencia religiosa. Representan lo sucedido en los tiempos míticos
a los personajes sagrados. Podemos encontrar ritos en todas las religiones y
para todas las crisis vitales. A esos ritos hemos de sumar las distintas formas
de sacrificios y las oraciones, las prácticas ascéticas y el comportamiento
ético. Con todo ello, el hombre religioso expresa sus creencias y busca la
salvación.
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La respuesta del hombre religioso 211

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA V

Las experiencias religiosas de diálogo y relación con el Misterio siempre tienen una
consecuencia práctica y visible: el sujeto religioso intenta responder a ese acerca-
miento de la Realidad trascendente mediante gestos, expresiones cultuales y
morales. Todo este conjunto, lo denominamos “la respuesta religiosa del hombre”.

Esta respuesta tiene diferentes etapas. La primera es hallar un lenguaje, suficiente-

mente expresivo y amplio, con el que el adepto religioso puede hablar a Dios y de
Dios, considerando siempre la enorme distancia entre la realidad trascendente y las
formas conceptuales extraídas de una cultura. Por esa razón, el adepto de todas las
religiones, tras descubrir el abismo entre su capacidad conceptual y la enormidad de
la realidad a significar, echó mano de los símbolos.

La riqueza del lenguaje simbólico es la clave para comunicar, transmitir y celebrar la

relación con el Misterio. Frente a la pobreza conceptual, el creyente construye cons-
tantemente nuevos símbolos, de acuerdo a unas leyes de equidistancia, que le
permiten expresar las posibilidades infinitas de relación y explicación. Al remitir a lo
desconocido, el símbolo se convierte en puente entre la realidad natural del ser
humano y la realidad trascendente del Misterio.

Con la aportación simbólica, el creyente se atreve a confeccionar narraciones de las

verdades más importantes. Pero, en ese momento, comprendió que la mejor forma
de narrar las verdades era rodeándolas de una escenificación en la que apareciera la
narración y la visibilidad de lo narrado, transformando ese acontecimiento en una
acción ritual, mediante la cual el tiempo se transformaba en tiempo de celebración y
comunión entre la divinidad y la sociedad.

De ese modo, comenzaron a aparecer ritos para las distintas situaciones vitales. De
igual manera, aparecieron los distintos tipos de sacrificios y formas de oración, en-
vueltos en un comportamiento ético-moral y bajo la supervisión de las Instituciones
religiosas, nacidas de acuerdo al contexto socio-cultural, adecuadas para que esas
respuestas del hombre religioso fueran correctas y conformes a la experiencia vivida
en esa religión.
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212 La respuesta del hombre religioso

ACTIVIDADES

1. Características definidoras del lenguaje religioso. Implicaciones para nuestra situa-

ción cristiana actual.

2. Niveles del lenguaje religioso y consecuencias para los distintos tipos de oración en
las religiones.

3. La expresión simbólica: explica la relación entre la expresión simbólica y la cultura

en que se expresa cada religión.

4. Realiza un cuadro de las características generales de la simbología y expresa con tu

propio vocabulario el significado de cada una de esas notas o características.

5. Qué es un mito? Características generales de los mitos: enuncia y explica cada una.
Tipos de mitos que podemos hallar en las religiones .

6. Los sacrificios: Resumen del significado de sacrificio; formas de sacrificios y notas

específicas de cada uno de ellos.

7. Intenta aprender el cuadro de la oración: características de esa experiencia-actitud

religiosa; oración en distintos tipos de religión; tipos de oración y actitudes.

LECTURAS RECOMENDADAS

CENCILLO, L., Los mitos. Sus mundos y su verdad (BAC, Madrid 1998).

MARTÍN VELASCO, J. , 212-245.

MARTINI, E., (ed.) La oración. Lo que dicen las religiones (Mensajero, Bilbao 2004).

SÁNCHEZ NOGALES, J.L., 407-468.

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UNIDAD DIDÁCTICA VI

Experiencia, actitud y madurez religiosas

Contenido

Tema 1: La experiencia religiosa

l La experiencia humana, camino hacia la experiencia religiosa
l La experiencia religiosa

Tema 2: Actitud y madurez religiosa

l Descubrimiento del “Absoluto”: horizonte de la actitud religiosa
l La actitud religiosa: la respuesta del hombre
l La madurez religiosa
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214 Experiencia, actitud y madurez religiosas

INTRODUCCIÓN

El humano es un ser que “va haciéndose”. Su misma realidad le confronta con los
desafíos que ha de afrontar en cada momento para sobrevivir. Esta realidad deter-
mina en él un continuo surgir de preguntas sobre el mundo, los demás y sobre sí mismo,
a las que debe dar respuesta. Podría definirse como “el ser problemático” en sentido
activo y pasivo: sujeto y objeto de búsqueda constante. El hombre puede escoger, pero no
es totalmente libre: en su mano no está el poder elegir y-y, sino el o-o. Está siempre
ligado a una elección, que por lo mismo significa una amenaza.

La capacidad de elección está íntimamente conectada a la capacidad de estar cultu-ral-

mente abierto y poseer la posibilidad de crear su propio mundo y experiencia. Es-tas
capacidades le permiten vivir, entender, producir, gozar y trascender el universo huma-
no, pero sólo si arriesga su capacidad de apertura hacia el mundo externo y, a la vez,
hacia su mundo interior.

Esta capacidad de apertura es el sustrato en el que se fundamenta la experiencia reli-

giosa, con sus tres dimensiones: racional, volitiva y afectivo-sentimental. La capacidad
de apertura le permite hacer experiencia de una posible relación con el Absoluto. Esta
experiencia de relación propicia una “actitud” religiosa, integradora de todas las
dimensiones humanas y en constante dinamismo. Animada constantemente por ese
dinamismo perfeccionador, la actitud religiosa lleva al sujeto humano, abierto al
Misterio, hacia una madurez siempre más profunda. Esta actitud puede convertirse en
un proceso de maduración, si bien también puede encerrarse en un inmovilismo infantil:
este es el gran desafío del “humanum”, pero aún más en el “religiosum”.
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Tema
La experiencia religiosa
1

La experiencia religiosa ha sido llamada la “dimensión antropológica de la reli-

gión”, pues en ella se manifiesta el compromiso del hombre, que corresponde a la
irrupción del “Misterio” en su vida, en general. Hay experiencias de muchos tipos.
La experiencia religiosa es interior e individual, y únicamente quienes la realizan tie-
nen acceso directo a ella, algo parecido a lo que ocurre con la experiencia del dolor.
La “experiencia experiencial” supone la implicación de la totalidad de la existencia
personal en la realidad de lo “experienciado”. La experiencia religiosa impregna
todos los ámbitos de la existencia humana y sus variadas manifestaciones.

I. Experiencia humana, camino hacia la experiencia religiosa

No existe pregunta que el hombre se plantee, sin que él mismo no esté implicado en
ella: quien interroga entra siempre, de modo implícito, en cada pregunta que se hace.
En nuestro caso enfocamos esta búsqueda en la dirección que verdaderamente nos
toca como humanos: el sentido existencial. Tal es la condición típica del hombre:
estar abierto ontológica e intencionalmente hacia nuevas experiencias. El centro de su
especulación es la comprensión de su existencia humana, en todas sus dimensiones.

El sujeto humano siempre está a la búsqueda de algo no poseído. Esta misma acti-
tud conformará el “instinto” de apertura del ser humano finito hacia lo infinito y
trascendente; es como un “impulso” sobre la psiché humana, que ninguna realidad
parcial puede llegar a colmar. Desde esta perspectiva, hemos de entender que la reli-
gión tiene sentido siempre que se inserte en esa tensión del sujeto humano hacia su
horizonte último.
Y religada, con la aspiración hacia el Último, aparece la tensión unificadora que
caracteriza a la disposición religiosa. A la experiencia de fragmentación y de desidia
que conforma la existencia, el hombre responde con una exigencia profunda de inte-
gración y unificación. Ahí entra la tensión religiosa siemopre en busca de una
respuesta para esta situación.
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216 Experiencia, actitud y madurez religiosas

A diferencia del animal, determinado por el medio y en clausura material de estímu-

lo y respuesta, el ser humano aparece culturalmente abierto, pues, para poder
sobrevivir necesita crear su mundo. Para superar su incapacidad física, el humano ha
de crear su propio mundo: en él podrá hallar infinitas posibilidades de interpreta-
ción y realización. Es un aprendizaje que denota su pequeñez y provisionalidad. Sin
embargo, esta misma pequeñez constituye su grandeza: ha de crear su propio
mundo. Ante la incapacidad de responder a todos los estímulos que recibe, ha de
aprender a superar el miedo y generar su propio universo de significados.

Cinco son los objetivos finales de este proceder: vivir, entender, producir, gozar y tras-
cender . El primero es siempre el impulso básico de toda experiencia: necesita
experimentar para sobrevivir como especie. Su lema podría ser “experimentar o
morir”. Para el humano, vivir es ante todo un camino de experimentación tanteante,
mediante la cual va suscitando nuevas formas de sobrevivir. El siguiente objetivo
aparece de inmediato: si el ser humano nace sin saber, indefenso y perdido en un
mundo peligroso, ha de aprender para poder subsistir. Y, una vez iniciado ese cami-
no, ya no puede detenerse: su deseo es su vida. A continuación, y frente a un medio
hostil, necesita procurarse medios que afirmen su subsistencia. Es la doble paradoja:
por ser imperfecto necesita producir; pero, por ser capaz de producir pasa a ser cre-
ador de sí y su futuro, y ya no puede detenerse en su afán de producción de formas
de convivencia, lenguaje, mundos culturales… Por todo lo anterior, el hombre toma
gusto por la vida.

Ahora la experiencia llega a lo “lúdico” y se abre a la experiencia artística y reli-

giosa. Más que expresión de necesidad, el juego y la religión pertenecen al plano de
la sorpresa gozosa. Finalmente, tras el paso del transcendimiento de lo inmediato y
lo objetivo, del conocimiento de sí mismo y la objetivación de su entorno, el hom-
bre se ve proyectado hacia otra dimensión, más allá de las cosas y de sí mismo. Ahí
brotará la pregunta por ese más allá, la inquietud por su sentido y el deseo de expre-
sarlo mediante signos de carácter simbólico.

Pero este proceso no es sencillo ni simple. Exige que el sujeto humano comience
por una “apertura”. Sólo, y enfrentado a su propia realidad y conciencia, ha de salir
de su soledad y encontrar la capacitación para descubrir que lo que le rodea ha de
ser modelado, aprendido, escuchado y transformado. Sin embargo, esta capacitación
le exige tantear y mirar más allá de la apariencia de las cosas, pues busca algo más de
lo que parecen poder proporcionarle. Para lograrlo, el ser humano habrá de zambu-
llirse en un doble universo de experiencias, que le obligan a una doble apertura:

La apertura hacia el mundo externo. El humano no vive en medio de un mundo fijo,

sino en un universo con posibilidad de infinitas respuestas a la realidad que le cir-
cunda. Gracias a esta capacidad, el mundo le ofrece múltiples aperturas, y con ello
un proceso de experiencias que nunca se agota.

Pero también le exige una apertura hacia su mundo interior. Al abrirse a ese universo, el
hombre se ve obligado a encontrarse consigo mismo: él es el sujeto que hace expe-
riencia. Contempla los fenómenos externos y a la vez sabe que son sus ojos los que
miran. Reflexionando, descubre sus posibilidades, y empieza a desarrollar una cultu-
ra, un sistema de comportamiento, unas formas de acción, y una interpretación.
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La experiencia religiosa 217

Pero este proceso de apertura no termina ahí: todo el conjunto pasará a ser objeto
de aprendizaje y transmisión. Y, aquí aparece el nuevo reto: necesita de diferentes
esquemas de comprensión que, tras haber sido validados durante un tiempo, han de
dar paso a nuevas perspectivas de equilibrio.

Por eso, su experiencia es un constante hacer y saber para ser de un modo diferente.
Es un proceso con tres pasos, que también habrá de recorrer al realizar la experien-
cia religiosa.

‒ En un primer momento, el humano, saliendo de sí, rompe la quietud estructurada

y equilibrada de su medio para explorar nuevos enigmas de la realidad, con sus
aspectos más desconocidos y desconcertantes, y afronta la tarea de hacerse en
medio de un camino de riesgo constante.
‒ Después de realizar ese paso valiente, ha de afrontar un tanteo constante entre la
apariencia del mundo y su capacidad de abordarlo. De la incomodidad, inconfor-
mismo y autosuperación surgirán las distintas formas de comprender y organizar
el mundo.
‒ Finalmente, construirá un esquema de “significados”. En ese quehacer constante,
el hombre crea formas culturales de entender y vivir la realidad, formas que tras-
cienden el instinto. Esa capacidad le convierte en un buscador insaciable.

Tras esos momentos, el sujeto humano habrá conquistado un “nuevo conocimien-

to” o saber, realizando poco a poco un nuevo esquema de comprensión de la
realidad, humana, cósmica o divina. Finalmente, y tras pasar por los pasos anterio-
res, la experiencia transforma y enriquece el modo de ser específico del individuo
humano, no clausurado en un orden sino siempre en un proceso de hacerse a sí
mismo, mientras va creando sus propias formas de entender la realidad y de influir
en ella.

El hombre abierto es el que hace experiencia. Es insaciable, porque se descubre con

un excedente de posibilidades. Lo que en principio parecía ser carencia ante el
mundo, ahora aparece como desbordamiento: busca y busca algo distinto, pero
nada le colma ni consigue alcanzar su equilibrio y, por esa razón sigue su búsqueda.

Concepto y realización de esta experiencia de apertura

Nos interesa particularmente la realización de esa experiencia de apertura en su den-

sidad antropológica y en su significado hermenéutico, esto es, en cuanto vía de acceso a
la comprensión de la realidad.

A este respecto, tendremos que superar cualquier concepción que identifique la

experiencia con el tiempo vivido o con el conjunto de situaciones o cosas vistas. Va
mucho más allá: es fruto de un largo proceso en el que han ido apareciendo viven-
cias de la realidad, que constituyen la experiencia en su amplitud antropológica.
Posteriormente se encuadrarán y formarán la experiencia religiosa.

Estas vivencias conforman cinco niveles:

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218 Experiencia, actitud y madurez religiosas

• El primer nivel es el de la realidad o situación que se vive. Es el carácter de de impli-

cación personal inmediato, de contacto vivencial y directo con la realidad. Todos
sabemos distinguir lo que es saber por experiencia de lo que se sabe de oídas, o a
través del estudio, de los libros, etc.
• El segundo nivel pertenece a la realidad, vivida intensa y globalmente. Para no que-
dar en la superficie, la psiché humana exige nuevas aperturas y profundizaciones
de la propia realidad, para de ese modo vivirla con una mayor intensidad y en
forma totalizadora, es decir, con vibración de toda la persona a nivel intelectual,
emotivo, operativo.
• El tercero es el de la realidad sometida a reflexión e interpretación. Es la dimensión
de la profundidad, que hace que la realidad experimentada, por medio de la refle-
xión y del esfuerzo interpretativo, adquiera significado y valoración; sea integrada
en el contexto vital de la existencia y confrontada con otros acontecimientos y
experiencias. Solamente con este esfuerzo interpretativo, la vivencia llega a ser expe-
riencia y, por ende, lección de vida, acceso a la realidad y orientación existencial.
• Los dos últimos indican ya un cierto señorío, dominio y beneficio obtenido de la
realidad, expresada y objetivada. Es el momento de la expresión: lo vivido se dice, se
objetiva en formas diversas de lenguaje (palabra, gesto, rito, conducta, etc.).
Téngase en cuenta que la expresión es necesaria, no sólo para poder comunicar a
otros la experiencia, sino en cuanto mediación necesaria para la existencia y pro-
fundización de la experiencia misma. “Las experiencias religiosas pueden darse
solamente en personas que han aprendido el lenguaje para interpretar religiosa-
mente la realidad. Quien no ha oído jamás hablar de Dios no puede tampoco
tener experiencia de Dios”.
• Finalmente, el quinto momento ejerce sobre el hombre su fuerza transformadora.
A medida que las experiencias son profundas y auténticas, las personas quedan
transformadas, cambiadas. Es difícil que haga verdadera experiencia quien no está
dispuesto a cambiar, así como es difícil cambiar de vida, si no se viven experien-
cias significativas.

Notas aplicables a esta experiencia de apertura

X Pikaza (cf. El fenómeno religioso) distingue entre experiencia científica y la “expe-

riencia evocadora”, abierta a lo religioso. La cualidad de ser “evocadora” es
significativa en sí misma: el significado de esta experiencia adquiere más valor que
su objeto. Pero, también indica que sus notas no tienen por qué referirse directa-
mente al hecho religioso, sino solamente al ámbito en el que puede o se expresa el
fenómeno religioso, posibilitando un entorno de encuentro personal, sentido vital e
interpretación o implicación profunda del mismo sujeto. Entre las notas caracteriza-
doras de esta experiencia evocadora, Pikaza propone:
• La distancia. La experiencia de apertura comporta aceptar la distancia o separa-
ción de las cosas. Sólo cuando el sujeto logra superar la identificación inmediata
con la realidad y mirarla a una cierta distancia, puede haber experiencia verdadera.
El humano (o el hombre religioso) toma conciencia de sí mismo al verse desde
una cierta distancia. Esta distancia implica tres momentos ‒aplicables a todas las
experiencias que el hombre realice‒: experiencia del mundo objetivo o trascen-
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La experiencia religiosa 219

dente (siempre es autónomo, con sus propias leyes y estructuras); experiencia de

sí mismo, (conscientemente el hombre ha de experimentarse y confrontarse con
el mundo en el que vive). De este segundo momento surgirán, en un tercer
momento, los signos culturales o religiosos que forman el lenguaje y que hacen
de mediadores entre el sujeto y el mundo natural o sobrenatural.
Al realizarse esta triple relación se produce una perspectiva de “distancia y cer-
canía”. Hay distancia por la doble autonomía (entre el mundo y lo humano), pero
hay también cercanía por el contacto creador, que deja de ser pura objetividad
para convertirse en interrelación, hasta el punto de que el ser humano se compro-
mete vitalmente con ese “mundo”, en un proceso que le define interior y
exteriormente.

• Significado. La apertura experiencial implica siempre mediaciones significativas.

Esas mediciones suponen una distancia, pero también el encuentro. En esas
mediaciones se manifiesta el punto de unión entre el hombre y el mundo (sensi-
ble o suprasensible). Sólo a través de esos signos (lenguaje, herramientas de
trabajo, símbolos religiosos o principios éticos), el hombre logra distanciarse de la
inmediatez, para poder vincularse con todo el conjunto.
Lo que llamamos “signo significativo” (en fenomenología de la religión hablamos
de “símbolo religioso”) es la expresión de la conexión entre el mundo (distante) y
el sujeto. El significado pertenece al mundo (es cultural), pero sólo existe en el
sujeto humano, gracias a su aprendizaje y comprensión. Resulta imposible un
conocimiento neutro, pues siempre se dará una interpretación o modo humano
de acercarse a la realidad y mirarla.

• Estructura. La apertura hecha experiencia se concreta en unidades de significado.

En ella no hay datos aislados y sin conexión, Todos, correctamente ensamblados,
conforman relaciones significativas o sistemas de sentido. El modelo experiencial
no se construye sumando unidades aisladas, sino que las precede, y posibilita que
puedan darse esas unidades. Un hecho aislado, que no pueda incluirse en un
esquema o paradigma, quedará como incomprensible.
Con esta perspectiva, podremos entender que la búsqueda humana es siempre
estructural y expansiva, en busca de una visión de conjunto, que sabemos nos
desborda pero que ansiamos dominar. Para ello, contamos con una “memoria
colectiva” o “tradición”, que nos ofrece paradigmas de comprensión global de la
realidad y nos sirve para enmarcar nuestra forma de vivir en la experiencia
común. Pero ese ofrecimiento hemos de incluirlo dentro de la estructura propia.
La mayor parte de nuestras experiencias parecen limitadas en sentido espacial o
temporal, pero en su conjunto hay una apertura a la totalidad. Sólo podemos
experimentar si construimos unidades significativas que vayan situando todas las
experiencias en un “espacio” y un “tiempo” significativos. Espacio y tiempo son
los módulos de comprender la realidad.

• Praxis. El hombre experimenta por necesidad y supervivencia, no por placer lúdi-

co o costumbre. El futuro depende de la forma que asuma y despliegue su
apertura a nuevas experiencias. El hombre vive para realizarse a sí mismo, en un
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220 Experiencia, actitud y madurez religiosas

proceso laborioso vinculado a su propio crecimiento y maduración. El hombre se

sabe indefenso ante un medio que no va a sostenerle, por eso ha de trabajar de
una manera organizada, para lograr su supervivencia. Así, conocimiento y acción
se determinan mutuamente, lo mismo que el mito y el rito en las formas religiosas.

• Comunicación. La riqueza adquirida, de conocimientos y significados, se comunica

a través de signos que pueden expresarse y compartirse, Desde la intimidad, el
sujeto humano puede interiorizar su experiencia y expresarla en signos de comu-
nicación, que se estructuran y centran en torno a la “palabra”, individual o social.
Hablándose a sí mismo, puede hablar a los demás, y viceversa.
En esta misma línea podemos decir que la “comunicación” es la más honda de
todas las experiencias. De hecho, toda experiencia se hace comunicación. Y gra-
cias a esta comunicabilidad, el sujeto no necesita repetir ni adquirir todas las
experiencias, pues, a través del lenguaje y la participación experiencial puede asu-
mir básicamente la experiencia de todo el grupo.

• Historia. La comunicación experiencial se expresa a través de los planos de espa-

cio y tiempo, en sincronía y diacronía. Está ligada a la historia (definida como
proceso de recuerdo y creatividad que vincula a las generaciones sucesivas de un
grupo, o de toda la humanidad). La historia es tradición o transmisión de posibili-
dades: toda cultura tiende a fijarse, absolutizando un modelo de acceso a la
realidad, pero, al mismo tiempo, proyecta y busca algo nuevo, pues así correspon-
de a la dimensión proyectiva (ser en proyecto) del ser humano.
Por ser abierta, la experiencia se hace histórica. Y, debido a esa dimensión históri-
ca, estamos determinados por un pasado y un futuro: los antepasados nos han
legado un conjunto de posibilidades y un lenguaje; un modo de vivir y sentir esas
experiencias que ellos hicieron; pero también tiene una perspectiva de futuro, en
tanto que nosotros seguimos buscando nuestra realización completa. El hombre
no puede detenerse en un momento de su camino, y por ello mismo ha de pro-
yectarse y construir nuevos signos culturales, más perfectos en su formulación y
más operativos en su manejo.

Tras todo lo dicho, quizás podemos intentar un resumen del significado y caracterís-
ticas que asume el proceso realizador de la experiencia:

Experiencia es la conjunción integral y total de la conciencia personal; vivida y

reflexionada; a la vez en activa y pasiva apertura al mundo, a los otros, a la tota-
lidad del ser que hace de fondo y al Absoluto.

Aspectos acentuados en la definición:

1º Aspecto personal: se encuentra más o menos en toda experiencia. Es necesario

superar el concepto empirístico, que despersonaliza la experiencia como si no
existiese otro tipo de experiencia que la que se tiene sobre diferentes “cosas”; o
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La experiencia religiosa 221

como si la pasividad subjetiva pura fuese el criterio mismo de toda experiencia.

En el vértice opuesto debemos superar, también, el criterio del idealismo que
reduce toda experiencia a una expresión de la pura actividad independiente del
espíritu.
2º En toda experiencia personal integral existe el aspecto de interacción personal: existe
experiencia cuando la persona se concibe en relación a un otro distinto de sí
mismo, de modo que el hombre llega a conocerse más en el acto de conocer al otro.

De esto, podemos derivar unas notas características:

En ella existe siempre algo probado y vivido. Lo “vivido” termina insertado en la
totalidad de la experiencia global o integral del ser humano. Cada pensamiento, acto
de voluntad o acción está siempre unido y mezclado en una compleja trama. Las
tres dimensiones de la experiencia religiosa son necesarias si deseamos realizar un
análisis fenomenológico que dé cuenta de todos los componentes y dimensiones de
la misma.

Esa apertura integral y personal es pasividad y actividad al mismo tiempo. No existe

la pasividad pura ni la actividad pura. En el eje está la experiencia de la libertad, o
mejor dicho del acto libre: en el momento mismo en el que lo pongo en acto me
estoy expresando, siempre con una posible o imprevisible novedad.

Por ello es necesario tomar en consideración una pasividad material y una pasividad
espiritual. La primera tiene efecto cuando el sujeto no puede reaccionar, ya que la
experiencia se produc de improviso sin permitirnos reaccionar ni positiva ni negati-
vamente. La segunda pasividad, que también puede ser definida como una pasividad
activa, se produce cuando hay un movimiento previo de preparación. En esa situa-
ción, el espíritu humano ha efectuado una previa preparación para que pueda
producirse dicha experiencia.

II. La experiencia religiosa

Desde comienzos del siglo XX, el tema de la experiencia religiosa se convirtió en el

centro de los estudios sobre el fenómeno religioso. La causa de esta atención se
debe a que la experiencia religiosa constituye la primera visibilidad de la actitud reli-
giosa, y el lugar donde coinciden los aspectos externos del fenómeno religioso.

El concepto de “experiencia”, ya hemos visto que es problemático y oscuro, y

mucho más al referirse a la experiencia religiosa. Sánchez Nogales nos propone una
orientación de esta experiencia: es el “polo antropológico de la religión”. En otras
palabras, es la dimensión de la religión por la que el hombre responde a la irrupción
del “polo teológico” (lo Sagrado, el Misterio) en la experiencia o vida del hombre.
La “experiencia religiosa” impregna todos los ámbitos de la existencia humana y
pone en juego todas las facultades del hombre.
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222 Experiencia, actitud y madurez religiosas

Consideramos que la experiencia humana se transforma en religiosa cuando aparece

una dimensión de esta experiencia en la que se manifiesta la respuesta a la irrupción
del Misterio (el polo teológico) en la vida del hombre. Con frecuencia, se considera
a la experiencia religiosa como la fuente de la religión. Por esa razón, algunos psicó-
logos han llegado a creer que la religión debería ser reducida, exclusivamente, a estas
experiencias.

A pesar de la gran confusión existente, podríamos decir que la “experiencia religio-

sa” hace referencia a un contacto inmediato, interior, subjetivo y principalmente afectivo,
con lo divino. No podemos perder de vista la dimensión de “trascendimiento” que
corresponde a la respuesta religiosa, y con ella la condición absolutamente trascen-
dente del Misterio, el término del contacto.

Complejidad de actitudes que conforman la experiencia religiosa

Sanchez Nogales indica que el problema de la comprensión de la experiencia reli-

giosa aparece como consecuencia de, al menos, tres aspectos relevantes del ser
humano, que pueden interferir como catalizadores y “reducirla” de modo unilateral:

• El primer aspecto es la dimensión racional de la experiencia. Ésta interfiere, a veces,

como catalizadora, pues al absolutizar el papel de la razón en el acto religioso, éste
desemboca en una “gnosis Dei” que disuelve la especificidad de la experiencia
religiosa, reduciéndola a una dimensión verdadera, pero no total, de lo que es esa
experiencia: conocimiento o saber.
• El segundo aspecto es la dimensión volitiva. Ésta puede servir de plataforma para
un análisis ético y voluntarista. También ella discurre erróneamente, desde el
momento que absolutiza la función de la voluntad en el acto de adhesión religiosa
como una “optio Dei”.
• Finalmente, la dimensión afectivo-sentimental del ser humano puede ser utilizada
para un análisis irracionalista sentimental que absolutiza el papel del sentimiento
en el acto religioso y lo reduce a un mero “sensus numinis”.

Por el contrario, la experiencia religiosa no puede reducirse a ninguna de estas

dimensiones por separado. Pero, tampoco a la mera suma consecutiva de las mis-
mas. En la experiencia religiosa hay un compromiso radical y global del sujeto que
pone en juego todos los aspectos de su personalidad. Se trata de una única expe-
riencia, complexiva y global del Misterio y de lo Sagrado, cultivado por el intelecto
como realidad eficaz, absoluta y santa, experimentado por el sentimiento como
potencia temible y fascinante, e interpelante de la voluntad para una respuesta libre.

Las tres dimensiones son esenciales a la hora de evaluar los componentes y dimen-
siones de la experiencia religiosa. La experiencia de “encuentro” con el Misterio
aporta y exige una triple respuesta. La primera respuesta demuestra la presencia de
una apertura frente a la trascendencia: rotas las ligaduras de lo puramente fenoménico
y sensitivo, el humano se percibe abierto hacia una realidad de infinitos significados
y posibilidades. Esta infinitud le capacita para abrirse a nuevas facetas e interpreta-
ciones de las cosas. Lentamente, el humano se siente connatural de lo infinito. De
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La experiencia religiosa 223

inmediato aparece la segunda dimensión o respuesta: apela a la interioridad. Como

consecuencia, el humano descubre esa misma realidad tan cercana como interior a
sí mismo. La apertura hacia su infinito ser interior comienza a configurarse como
“autoconciencia”, con la doble característica de poderse experimentar infinitamente.
Finalmente, el descubrimiento de esta experiencia interior “obliga” al sujeto, que ha
hecho experiencia, a abrirse en exterioridad-comunicación. Es el tercer momento. Ha
descubierto la existencia del mundo y de su propia realidad, pero con otra dimen-
sión. Ahora, descubre que no puede clarificar y cultivar su conciencia si no hay
otros con quienes confrontarse. Sólo en este contexto de clarificación, donde la
apertura se aprende, se comparte y se transmite, puede darse la experiencia más
compleja.

Esas tres respuestas determinan las formas de realización: la trascendencia lleva a la

conciencia compartida, la actuación práctica, ‒pues nos hace comprender que somos
distintos del mundo y podemos modelarlo‒, y a la unificación de sentido. Esta distan-
cia, entre el objeto y su significado, exige una “visión de conjunto” de los diversos
significados de la realidad. De ahí la necesidad de construir un “sistema” de signifi-
cados, donde cada elemento podrá ser inteligible dentro del conjunto.

Existencia, definición y explicitación de la experiencia religiosa

Para no incurrir en errores de orientación, indiquemos ya desde ahora que la expe-

riencia religiosa es: la vivencia de la relación con el Misterio, que el sujeto “experimenta”
con todas sus “facultades” (su razón, sentimiento, voluntad y su deseo) en todos los
momentos de su vida. Por eso, la experiencia religiosa cobra tantas formas como
sujetos la realizan. Y, su descripción debe tener en cuenta la enorme variedad de cir-
cunstancias diferenciales que condicionan sus formas concretas.

Tres serán las notas que configuran esa “relación con la divinidad”: la entrega de sí y
el sometimiento incondicional; el acto de descentramiento de sí; y, el encuentro sal-
vífico que se percibe. Las tres sólo podrán ser encarnadas por un sujeto que toma
conciencia de sí y de la Realidad término del encuentro. Tras lo cual, formula esa
conciencia en palabras y actos que permiten vivir, expresar y comunicar esa actitud.
En resumen, deja vibrar la dimensión afectiva y experimenta los sentimientos
correspondientes; después, “traduce” el contacto con esa Realidad, mediante un sis-
tema de razones, valores, palabras, símbolos, sentimientos o formas de vida, que
expresen la novedad que ha aportado esa experiencia.

Pero, ¿hay razones que nos permitan afirmar la existencia de lo que hemos llamado
“experiencia religiosa”? Su existencia es indudable. De ella existen testimonios unáni-
mes en todas las tradiciones religiosas: en sus Escrituras y en la tradición viva que
han ido conformando, existen personas que en un momento u otro de su vida dicen
‒utilizando variadísimas imágenes para expresarse‒ haberse encontrado con el
Misterio, visitados por Él y, finalmente, haber tenido la conciencia indudable o el
sentimiento vivísimo de haber entrado en contacto con Él.

Los fenomenólogos concuerdan en confirmarla. Martín Velasco nos propone una

variada tipología de manifestaciones: las experiencias de trascendencia; las experien-
cias de Dios, lo divino, lo sobrehumano, en un sentimiento muy intenso de su
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224 Experiencia, actitud y madurez religiosas

presencia; experiencias místicas; carismáticas; y experiencias de Dios en la vida coti-

diana. De esta tipología podemos concluir, sin mucha dificultad, que nos hallamos
ante un panorama de gran complejidad. No obstante, vamos a intentar señalar algu-
nos rasgos identificadores de la experiencia religiosa en cuanto tal:

‒ La experiencia religiosa no es propiamente experiencia de un sector particular de

la realidad, sino más bien un modo particular y más profundo de vivir y captar la reali-
dad. Por esto, la experiencia religiosa no surge necesariamente de realidades o
situaciones extraordinarias de la vida, sino de la vida misma en sus situaciones fun-
damentales.
‒ Es una lectura en profundidad de lo vivido, llegando hasta el nivel religioso del
“Misterio” y la apertura al Trascendente . Se da experiencia religiosa cuando la
Realidad aparece en el horizonte de la totalidad, en su problemática más radical y
como apertura a la dimensión trascendente del totalmente Otro.
‒ Es expresada y condensada mediante diversas objetivaciones o expresiones religiosas:
ritos, creencias, narraciones, instituciones, conductas, símbolos, etc. Estas pueden
ser verbales o no verbales, individuales o comunitarias. Desde el punto de vista de
la estructura de la experiencia religiosa, las objetivaciones de lo religioso tienen un
importante y delicado papel de mediación y de expresión, ya que deben permitir
el acceso a la profundidad del Misterio y a la alteridad de lo trascendente.

Con estos rasgos podemos aventurarnos a proponer una definición de la experien-

cia religiosa:

Experiencia religiosa es el conjunto de sentimientos y reacciones interiores, que

surgen en el hombre, debido a su relación con lo que percibe como Primero,
Sumo y Último.

Por experiencia religiosa entendemos el contacto y la relación personal con la Dimensión

última de la realidad, origen y fin de todo lo que existe. Su manifestación tiene dis-
tintos registros: desde los más personalistas , (haciendo que esta Dimensión se
identifique con un Tú personal, infinito y cercano), hasta los más oceánicos, donde
esta Dimensión es identificada con un Algo inabarcable pero envolvente. El carác-
ter más o menos personalista u oceánico de este contacto con lo divino depende del
momento interior en que se encuentra la persona que lo experimenta, así como del
marco religioso-cultural en que se da. Se trata de aquel tipo de experiencia que
Rudolf Otto calificó de tremenda y fascinante a la vez, es decir, tan sobrecogedora
como irreversiblemente atrayente. Pero, al margen de los grados posibles con que
tal “conmoción” pueda darse, el acento debe situarse en el carácter irreductible de
esta experiencia y de la Dimensión de la realidad a la que remite.

Experiencia religiosa es también aquel tipo de experiencia que pone en contacto con lo
que es auténticamente Real. Este contacto hace que todo lo demás resulte inconsisten-
te o, en todo caso, que reciba de esa Realidad Real su consistencia. Lo que propician
las religiones es la “religación” con lo auténticamente Real. Esta religación no es de
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La experiencia religiosa 225

orden conceptual, sino experiencial, casi físico. Así, la religación (religión) atañe a lo
más fundamental de la persona y transforma a la persona en sagrada, porque la
pone en contacto con lo Sagrado. Toda experiencia auténticamente religiosa re-liga
con una Dimensión que trasciende a la persona que la experimenta.

La experiencia religiosa entra en contacto con el Misterio. De la palabra Misterio deriva

la palabra “mística”. Ambas provienen de la raíz griega mys, que significa “mantener
los labios cerrados”. Es decir, ambas hacen referencia a Aquello, de lo cual mejor no
hablar, tanto para no profanarlo, como porque indicar que la Dimensión a la que se
refiere desborda toda palabra. Así pues, la experiencia religiosa es aquella que entra
en contacto con el Misterio: “ese ámbito de la realidad que tiene una superioridad
absoluta y una completa trascendencia, y cuya condición de realidad es tal que afec-
ta íntima, total y definitivamente al sujeto que entra en contacto con él”.

Una vez resaltados los aspectos de la experiencia, relacionados con la dimensión del
Misterio, pasemos a profundizar cómo esa dimensión trascendente se relaciona con
las facultades del hombre que hace esa experiencia:

En toda experiencia, y en especial en la religiosa, se halla implicado el aspecto per-

sonal. La experiencia religiosa es interior e individual. Únicamente quienes la
realizan tienen acceso directo a ella. Es algo parecido a lo que ocurre con la expe-
riencia del dolor. Esta experiencia religiosa supone la implicación de la totalidad de la
existencia personal en la realidad de lo “experienciado”.

Es lo específico de la experiencia religiosa: en un instante, quien hace la experiencia

reúne su propio “aquí y ahora” con la totalidad de la realidad. Por esta razón, cuan-
do se realiza la experiencia religiosa, se revela el sentido del hombre y su situación
histórica. Más concretamente, debemos decir que existe experiencia cuando la per-
sona se concibe en relación a otro, absolutamente distinto de sí mismo, de modo
que el hombre llega a conocer y conocerse más en el acto de conocer al otro.

Si es personal, la experiencia religiosa conlleva siempre haberla probado y vivido. Lo

“vivido” termina insertado en la totalidad de la experiencia global, integral. Cada
pensamiento o cada acto de voluntad o acción está siempre unido y mezclado en
una compleja trama. Las tres dimensiones de la experiencia religiosa son necesarias
si deseamos realizar un análisis fenomenológico que dé cuenta de todos los compo-
nentes y dimensiones de la misma. Es una experiencia “probada”. El sujeto que
hace la experiencia no puede renunciar a su propia racionalidad en la protagoniza-
ción de su experiencia religiosa personal. Pero, también es una experiencia “vivida”,
ya que brota del encuentro del sujeto religioso con un Misterio.

La experiencia religiosa se va constituyendo, precisamente, cuando brota la respues-

ta del sujeto humano ante el encuentro invitador del Misterio. Esta respuesta es
libre, pero conjuga el esfuerzo del humano con el “don” sobrenatural que lo sobre-
pasa. Aquí aparece la diferencia entre la experiencia humana y la experiencia
religiosa: en la experiencia humana prevalece la iniciativa ascética humana. En la
religiosa hay una preeminencia de lo Sagrado, como valor absoluto, que requiere el
“reconocimiento” de esta suprema realidad salvífica.
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226 Experiencia, actitud y madurez religiosas

La experiencia religiosa brota tras un “encuentro” del sujeto humano con un

Misterio, que se revela activo y llevando la iniciativa. Tras ese encuentro, la expe-
riencia se convierte en “religiosa” e intenta crear respuestas en las que se conjugan
el esfuerzo del hombre y, de manera concomitante, el don procedente del Misterio.
Paso a paso la experiencia va dando preeminencia al Misterio, que solicita su “reco-
nocimiento” como valor absoluto y suprema realidad salvífica.

Esa experiencia religiosa, integral y personal, es pasividad y actividad al mismo tiempo.

Por supuesto, no existe ni pasividad ni actividad pura y total. La respuesta religiosa,
fruto de esa experiencia de relación, se encarna en la libertad y en la toma de postu-
ra, activa y global, de toda la persona del sujeto humano.

Al comprometer la libertad y la responsabilidad del sujeto, la experiencia religiosa

lleva consigo una exigencia de trasformación moral, demandada por la irrupción del
Absoluto. El objeto término de la experiencia religiosa no es el Absoluto en su
dimensión de lo “totalmente Otro”, sino el Absoluto en su vertiente de Sumo Bien,
Santidad augusta.

Tal concepción, conduce al sujeto religioso a una vivencia personalizada de la rela-

ción con Él en comunión salvífica. Esta dimensión de la experiencia puede provocar un
sentimiento de indignidad, ante la manifestación de lo Santo. Es un “sentimiento de
absoluta profanidad” ante lo sagrado. Consecuentemente, la relación con ese Misterio
“santidad” implica un compromiso de asimilación de valores concomitantes.

La dimensión psicoafectiva y sentimental también tiene su papel en la experiencia

religiosa. La dimensión emocional tiende a subrayar el carácter intrasubjetivo de la
experiencia religiosa. Nace tras un encuentro con el Misterio, que se descubre total-
mente diverso a la búsqueda teorética del Absoluto. Sin embargo, la experiencia
religiosa no se deja reducir al puro sentimiento emotivo, pues no excluye ninguna de
las dos anteriores dimensiones: la racionalidad o la libertad. Se trata de una única
experiencia, complexiva y global, de lo “encontrado”, cultivado por el intelecto
como Realidad eficaz, absoluta y santa, pero también experimentado por el senti-
miento como potencia temible y fascinante que interpela a la voluntad del sujeto
humano para que dé una respuesta libre.

En este “encuentro” siempre es posible lo imprevisto. Por ello es necesario tomar en

consideración, tanto una pasividad material como una pasividad espiritual. La “pasivi-
dad material” ocurre cuando experimentamos algo que tiene lugar de improviso, sin
posibilidad de resistir, rechazar o ignorar, tanto las influencias exteriores como inte-
riores. Estas influencias pueden provenir de ideas o sentimientos provenientes del
inconsciente o de la interioridad del espíritu trascendente.

La “pasividad espiritual” acontece cuando se acoge algo que se ha buscado intensa-

mente. Esta pasividad espiritual, que también podría llamarse “pasividad activa”, es
aquella en la que el espíritu actúa e inserta en el interior de la experiencia una espera,
una acogida y un consentimiento que obligan a las fuerzas más profundas del hom-
bre a estar en activo.
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La experiencia religiosa 227

La sorpresa, imprevisible, conlleva la nota de acogida o rechazo. Es profundizada en

la experiencia de acogida, cuando se comprende mejor la naturaleza del don de
intercambio y de comunión interpersonal. Parece, pues, que sólo en esta línea y en
la zona más profunda del espíritu humano podrá realizarse la particular experiencia
de contacto con lo Sagrado.

Características y notas esenciales de la experiencia religiosa

La complejidad de la experiencia religiosa, como hemos hecho notar, nos obliga a

intentar un esquema de las características más esenciales de cualquier experiencia
religiosa:

‒ Son bipolares. Se realizan entre polos contrarios: muerte y vida; lucha y paz; movi-
miento y reposo; entusiasmo y orden; gracia y pecado… Emergen en la
experiencia religiosa y forman parte de la misma, dando como resultado distintos
acentos y modalidades de experiencia religiosa.
‒ Pueden ser fruto de experiencias accidentales. Éstas pueden abarcar un amplísimo
espectro: desde el conocimiento intuitivo de una Realidad Sobrenatural, percibida
como inherente al mundo o al hombre y, al mismo tiempo, como Misterio tras-
cendente. Este tipo de experiencia suelen definirse como “experiencia de lo
divino”. Dentro de este tipo de experiencias pueden encontrarse distintas experien-
cias subjetivas de la persona : por ejemplo una súbita conversión, en base a un
contacto desconcertante con Dios. Un segundo tipo ocurre gracias a determina-
dos acontecimientos que impresionan repentinamente y, casi como consecuencia,
aparece un nuevo sentido de la vida y una finalidad hasta entonces apenas percibi-
das. En una tercera posibilidad, tendríamos las experiencias que hacen referencia
al conocimiento religioso que brota de un constante contacto con la religión, o por una
determinada experiencia mística, que recoge en sí los elementos de las tres modali-
dades precedentes. O las visiones y revelaciones privadas.
‒ Todas tienen sus raíces en la vida, ya que cualquier experiencia religiosa comparte
tres elementos fundamentales. Primero, es una tensión continua y jamás satisfecha del
hombre; un deseo insaciable que no encuentra una respuesta satisfactoria. La ver-
dadera experiencia religiosa conlleva, como componente posibilitador, la
convicción de que el hombre está en un estado de continua tensión. Sin embargo,
esa tensión o deseo no es suficiente: la respuesta a la pregunta cotidiana del hombre
es una Presencia. La experiencia religiosa, en ese momento, advierte un valor abso-
luto presente, todavía no poseído pero sí experimentado, como razón y
fundamento de tensiones y, por tanto, presente en la profundidad de cada movi-
miento personal.
Esto es lo típico de una experiencia religiosa auténtica. Esta tensión confiere a la
vida religiosa una exquisita sensibilidad. En un tercer paso, esa Presencia debe ser
aprehendida y experimentada como un tú personal. Si lo Absoluto no se nos pre-
sentase como un Otro personal, entonces todo un sector de nuestra vida
permanecería impermeable a la exigencia de totalidad y sería ajeno a la tensión
que, por el contrario, reviste toda la vida humana. Una auténtica experiencia reli-
giosa supone el encuentro personal con el Otro.
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228 Experiencia, actitud y madurez religiosas

‒ Pero, no debemos menospreciar la existencia de otra característica: todas las expe-

riencias religiosas conllevan algunos riesgos propios de cualquier forma vital, en la que
el ser humano se vea obligado a vivirla sin poder aprenderla por anticipado.
Cualquier experiencia religiosa conlleva “asumir el riesgo” de afrontar la aventura
de lo que se va descubriendo, sabiendo al mismo tiempo que no se puede exigir una
total claridad y solución definitiva desde el principio. El único modo es vivirlo,
como desafío y realización progresiva, asumiendo las exigencias de este proceso.

A la incomprensión y riesgo de este proceso están ligados algunos de sus defectos

fundamentales: primero, la huida de la historia hacia el refugio de lo trascendente. Es
una tentación fácil para el hombre religioso. Segundo absolutizar nuestras propias
situaciones y convertirnos en fanáticos de nuestras propias experiencias.

Las notas

Tras haber reseñado las características esenciales, podemos hacer un pequeño

esquema de las notas esenciales que ha de poseer la experiencia religiosa, teniendo
siempre claro que la experiencia religiosa es extremadamente compleja y diferencia-
da. Sin embargo, podemos indicar algunas notas esenciales:

Integrante. Todos los aspectos más importantes de esta experiencia se encuentran

jerárquicamente integrados en el hombre, afectando a las dimensiones que compo-
nen la la humanidad: voluntaria, intelectual, afectiva, activa y comunitaria.

Es la experiencia del Sacro o del Absoluto, considerado como Dios o como el Otro,
que al mismo tiempo es “un Misterio que no descubriremos jamás”. Ese Misterio es
comprendido como trascendente e inmanente, presencia del trascendente dentro del
ser humano. Ante esta experiencia, el movimiento fundamental y necesario será
tomar conciencia de esa invitación a abandonarse a esa presencia.

Tras lo dicho, se deduce que es una experiencia mediatizada . La presencia del

Misterio no es directa, si por ello entendemos contacto puro de una persona espiri-
tual con otra también espiritual. Se trata de una presencia a través de los signos.

Se caracteriza por ser esencialmente dinámica. El acto de donación y búsqueda es ina-

gotable y resurge continuamente. Es fruto de una aspiración que podríamos
catalogar como infinita, puesto que la distancia que separa al hombre de Dios es
infinita, al tiempo que Dios es inagotable.

El hombre está condicionado por el crecimiento en calidad de la experiencia fundamen-

tal. Por tanto, hemos de indicar que existen también avances psicológicos diversos,
condicionados por la calidad diversa de la experiencia fundamental, y más o menos
evolucionados según una mayor o menor madurez alcanzada en el desarrollo armó-
nico de las diferentes componentes del carácter.

No existiría adhesión a un Absoluto sin una previa experiencia de insatisfacción y de

inquietud radical en el corazón del hombre. El fin de la actividad religiosa es siempre el
alcanzar un “estado” de garantía, de liberación y de paz.
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La experiencia religiosa 229

Integrante.
Todos los aspectos más
importantes de la expe-
riencia religiosa se hallan
No existiría adhesión
jerárquicamente integrados Es la experiencia del
a un Absoluto
en el hombre sacro, de lo Absoluto,
sin una previa experien-
cia de insatisfacción y de considerado como Dios
inquietud radical en el o como el Otro, “un
corazón del hombre misterio que no descu-
briremos jamás”

NOTAS ESENCIALES DE LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA

Desde esa dinamicidad,

el hombre está condiciona- De lo dicho se
do por el crecimiento en deduce que la expe-
calidad de la experiencia riencia religiosa es
fundamental una experiencia
La experiencia religiosa mediatizada
se caracteriza por ser
esencialmente dinámica
El hombre está condicio-
nado por el crecimientod
de la experiencia funda-
mental

CONCLUSIÓN
El sujeto humano siempre está a la búsqueda de su perfección, y esto sólo
puede ocurrir si se abre hacia lo infinito y absoluto. Bajo esta luz se podría
definir la experiencia religiosa como la tensión del sujeto humano hacia su
horizonte último. Y conectada con esa aspiración está la tensión unificadora
propia de la disposición religiosa. A la experiencia de fragmentación y de
desidia que conforma la existencia, el hombre responde con una exigencia
profunda de crecimiento en calidad de la experiencia fundamental.
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Tema
Actitud y madurez religiosa
2

Poco a poco, las experiencias religiosas comienzan a producir una transformación

en el ser humano. Tras haber tocado el yo profundo del hombre, todo él se ve
implicado en la acogida y en la respuesta. Ese ser marcado, por esa dinámica de
invitado que responde, se encuentra ante el Otro como una realidad distinta e inde-
pendiente de cualquier cosa anteriormente probada. Es una experiencia vital con un
valor real, perteneciente al orden de la existencia y que provoca en el sujeto un gozo
inagotable y, contemporáneamente, una sed o deseo de más profundización. Este
deseo provoca lo que vamos a estudiar bajo los epígrafes de “actitud” y “madurez”
religiosas. La actitud podríamos considerarla como las riberas entre las que circula la
experiencia, mientras que la madurez sería el resultado de una sana actitud vivida
con total intensidad.

I. Descubrimiento del “Absoluto”: horizonte de

la actitud religiosa

Si la realidad se ofrece al hombre como portadora de sentido ‒significativa de

forma global y totalizante‒, y si el hombre se siente personalmente llamado a entrar
en relación con ella en el horizonte del encuentro siempre enriquecedor, es porque
en la realidad se descubre un plus de significación. Nunca la realidad es neutra para el
hombre.

El término más preciso para expresar este plus de significado es, “lo Absoluto”.
Aparece como centro de referencia de toda realidad natural y humana. Esta centrali-
dad aporta al ser humano la experiencia de limitación y finitud, pero también
posibilita que ese “Absoluto” se convierta en una realidad referencial y, por tanto,
objeto de deseo para el hombre. Este descubrimiento de “lo Absoluto” sitúa al
hombre ante unas perspectivas nuevas e importantes: primera, provoca, fundamenta
y posibilita la capacidad simbólica del hombre, en cuanto le permite ver un significado
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232 Experiencia, actitud y madurez religiosas

oculto a la mera observación externa; ve lo que existe detrás y dentro de las cosas.
Segunda, también posibilita poder trascenderse a sí mismo y verse “desde fuera”.
Tercera, ese descubrimiento favorece una comprensión pluridimensional de la realidad
natural y humana. Finalmente, desde este horizonte de lo Absoluto, el hombre descu-
bre y experimenta la sacralidad de su condición humana.

Y, desde esa misma centralidad, lo Absoluto adquiere unas características que inci-
den directamente en mi proceso dinámico y existencial.

‒ Lo Absoluto en mi proceso personal. Adentrarse en la propia existencia es descubrir-

se en una dialéctica de limitación y posibilidad, al mismo tiempo. Pero, también,
abierto a la aceptación de un sentido que da base a la propia realidad. En este
camino de profundización, o adentramiento en el propio yo, se sitúan toda una
serie de planteamientos que pueden desvelar la presencia de lo Otro en la vida:
pregunta por el sentido de la vida; la insatisfacción fundamental; pregunta por la
autenticidad o la alienación, la alegría, la esperanza, la felicidad, la paz, la libertad...
presentes en el vivir cotidiano.

‒ Mi responsabilidad ética, al saberme-responsable-ante-el-Otro. Toda experiencia de

responsabilidad ética se hace posible gracias al “encuentro”. Este descubrimiento
da lugar a que exista entre los hombres una “solidaridad frente a lo humano ame-
nazado” en cualquiera de sus dimensiones.

‒ La esperanza. El hombre existe proyectando constantemente su propio ser hacia

el futuro: “se realiza a sí mismo en sus proyectos”, y todo proyecto contiene
como dimensión esencial un “estado de esperanza” vital prolongado. Esta dialéc-
tica entre lo que se es y lo que se espera, convierte a la esperanza en pista para la
trascendencia.

‒ La verdad como exigencia absoluta. Esa verdad envuelve al hombre en su totalidad.

Es una verdad existencial que le atañe, proyectándole hacia el futuro. El hombre
percibe esta verdad en el horizonte de la vida. Por esta razón, ante ella está siem-
pre en actitud de búsqueda, constatando a diario la propia limitación. Para el
hombre religioso esta verdad absoluta es Dios (en cualquiera de sus conceptuali-
zaciones). Por ello, cuando el hombre religioso se sitúa ante la verdad, entra en un
camino o vía donde es posible acceder a la experiencia de la trascendencia y del
Misterio.

‒ La muerte y el misterio del hombre. Sin duda alguna, la muerte es el fenómeno

donde la impotencia del hombre frente al misterio de la existencia es más grande y
más profunda. Esta experiencia hace surgir con mayor fuerza el carácter trascen-
dente del hombre. La imposibilidad de considerarla como un simple fenómeno
biológico, es la indicación más clara de que el hombre no es sólo un ser biológico,
comprensible en base a las causas generales que gobiernan a las especies de los
vivientes. Si no puede considerarla como un simple fenómeno biológico, es por-
que el hombre percibe un cierto sentido trascendental en su propia realidad
humana.
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Actitud y madurez religiosa 233

II. Actitud religiosa: la respuesta del hombre

La “actitud religiosa” apunta a la capacidad del hombre para abrirse a la relación

vivida con lo Sagrado. Esta dimensión es ontológicamente prioritaria, aunque gno-
seológicamente sólo sea deducible de los actos religiosos concretos en los que se
explicita, ya que esos actos son el reflejo que manifiesta la experiencia interior.
Martín Velasco mantiene la tesis de que la actitud o intención religiosa tiene la res-
puesta definitiva al misterio profundo encerrado en la condición finita humana, (una
condición finita que es apta para relacionarse con el Misterio) y que con ella pueden
integrarse armónicamente las otras intenciones o pretensiones de Absoluto, presen-
tes asimismo en el ser humano.

El carácter especial de esta actitud hace posible que, bien entendida la relación, las
demás intenciones de Absoluto no pierdan su autonomía. Pero ninguna de esas
zonas, en las que aparece lo Absoluto, se identifica con lo que constituye “la condi-
ción humana total”, núcleo y centro firme que integra, armoniza y puede realizar
existencialmente el resto de dimensiones que constituyen el ser personal. Pero la
condición humana total las excede.

La condición suprema del Misterio ilumina la estructura de la actitud con la que el

hombre reconoce Su presencia. Pero, recíprocamente, el análisis de la actitud nos
ayuda a comprender mejor cuál es su término: la trascendencia del Misterio. Éste se
revela ante el hombre religioso con el carácter de “estar más allá del alcance y dispo-
sición del hombre”. El hombre no puede establecer con esta Realidad una relación
objetivante, pues el Misterio es ontológicamente superior. Es trascendente en sí, no
porque esté más allá del resto de las realidades del mundo.

El “reconocimiento” es la respuesta al encuentro con esta realidad suprema. Al suje-

to humano sólo le queda esta “relación religiosa”. Al pertenecer el Misterio a una
categoría ontológica superior al sujeto, éste no puede, en ningún caso, “aprehender-
asir” el objeto o término de la relación. Este “objeto” es, por definición,
ontológicamente supremo ‒no meramente superior‒ y axiológicamente último. Por
consiguiente, el sujeto humano que entra en esta relación se ubica en una categoría
de “inferioridad” ontológica y axiológica.

Por tanto, en la actitud religiosa, dado que el Misterio no está al alcance del sujeto
humano sino en una situación inalcanzable e indisponible de su “en sí”, no queda
otra solución que adoptar una actitud de “descentramiento” del sujeto humano: un
éxodo de sí mismo, para posibilitar el “encuentro” con la realidad del Misterio sin
que éste sea “objetivado”. En este tipo de “relación” debiéramos hablar de un “res-
peto religioso”, “reconocimiento” o aceptación de la presencia de Algo que
desborda la propia categoría ontológica.

Para ello, el hombre debe comenzar aceptando que debe “descentrarse”, salir de sí,
inaugurar una actitud de reconocimiento de la superior dignidad, de la absoluta
supremacía del Misterio. En esta relación, el sujeto religioso debe trascender no sólo
el conjunto de las realidades del mundo, sino muy especialmente a sí mismo, para
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234 Experiencia, actitud y madurez religiosas

que en este acto de trascendimiento aparezca lo que es absolutamente superior a él

y que el hombre reconoce como tal.

Por tanto, una primera consecuencia de la actitud religiosa es la evidencia de cómo

esa Trascendencia se presenta ante el hombre. Desde el primer momento el hombre
sabe que se adentra en un ámbito de ser y de valor fundamentalmente distinto del
resto del mundo de la experiencia. El hombre toma conciencia de hallarse en un
espacio o clima, que no se descubre en el mundo de la experiencia sensorial, ni se
adquiere por idealización a partir del mismo. Esa Trascendencia sólo es accesible
por el acto religioso.

En suma, lo que desencadena la actitud religiosa no es la proyección de los deseos y

necesidades del hombre, sino la presencia de una Realidad “totalmente otra”, que toma
la iniciativa, sale al encuentro del hombre y se le descubre como la Realidad suma.

Podríamos intentar una definición de la actitud religiosa:

La actitud religiosa es una disposición fundamentalmente personal; creada en el

sujeto por la aparición del Misterio. Se expresa en experiencias, conductas y
actos religiosos concretos, cuyo término es el propio Misterio como realidad
absolutamente suprema

Pero, para que se produzca la actitud religiosa es necesario que el hombre salga de
sí, transcendiendo todas sus expectativas y proyecciones. En ese descentramiento,
el hombre religioso reconoce esa Realidad, como su centro, al tiempo que renuncia
a hacer de ella su posesión. Por el contrario, establece una relación bajo las premi-
sas de que el centro de esa relación no es otro que esa Realidad. Para ello, el
hombre debe literalmente descentrarse, salir de sí, reconocer el Misterio y buscar
en Él la propia salvación.

En este proceso dinámico aparecen 4 momentos sucesivos:

1º Reconocimiento y descentramiento
2º Búsqueda de salvación
3º Respectividad y relación interpersonal
4º Elaboración de símbolos

Reconocimiento y descentramiento. La relación con el Misterio, al no formar

parte de las relaciones humano-cosmológicas, exige una preparación del sujeto
humano, comenzando por la aceptación de que nunca podrá ser “dominado” por el
sujeto hombre. La Realidad suprema o Misterio se revela ante el hombre religioso
con la condición de “no estar al alcance de la mano humana”. Esta aceptación lleva
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Actitud y madurez religiosa 235

al sujeto humano a admitir que esa Realidad es de una categoría ontológica superior
y que no puede dominarla.

“Reconocer el Misterio”. Esta actitud subjetiva supone cuatro pasos. Primero, cons-
tatar su presencia evidente: el Misterio “está ahí” realmente, anterior y superior a
todas las demás criaturas. Segundo, aceptar su alteridad trascendente: el Misterio es
distinto al hombre y su mundo. Tercero, acoger su irrupción absolutamente libre: el
Misterio está presente con independencia de mi consideración y revela su acción
por propia iniciativa, al margen de mi voluntad. Finalmente, renunciar a todo inten-
to de dominio: el hombre carece tanto de medios intelectuales para explicar la
naturaleza del Misterio como de medios mecánicos para controlar su acción en
nuestro mundo.

En la actitud religiosa, dado que el Misterio (objeto de la relación) no está al al-

cance del sujeto humano sino en su “más allá”, no queda otra posibilidad que
adoptar una actitud de descentramiento que haga posible el “encuentro”, sin que el
Misterio quede “objetivado” o “cosificado”. El Misterio se revela bajo la nota de
“estar más allá del alcance y disposición del hombre”. Por tanto, el hombre no
puede intentar una relación objetivante, ya que el Misterio es ontológicamente supe-
rior y, el ser humano no puede pretender encerrarlo en “definiciones”, para intentar
convertirlo en “propiedad” conocida.

La actitud religiosa debe comenzar aceptando que debe “descentrarse”, salir de sí,
inaugurar una actitud de reconocimiento de la superior dignidad, de la absoluta
supremacía del Misterio. Cualquiera que sea la actitud religiosa del hombre y su
grado de evolución religiosa, desde el primer momento sabe que se adentra en un
universo de ser y valor, fundamentalmente, distinto del resto del mundo de su
experiencia.

Tras fijar este primer aspecto, se sigue una consecuencia que determinará, en gran
parte, la recta comprensión de su segundo aspecto: a esta actitud religiosa no le
queda sino una “relación religiosa”, sabiendo que el Objeto de su actitud es de una
categoría ontológica superior al sujeto humano. Por tanto, este sujeto no puede, en
ningún caso, “aprehender” el Objeto o término de la relación.

Según Martín Velasco, tras la primera experiencia-relación con el Misterio aparece la

actitud religiosa del ser humano, en la que el creyente reconoce a ese Ser Superior
como centro y razón de la existencia. Esta “actitud de reconocimiento” es una
forma de comportarse frente al Misterio. El “reconocimiento” es la respuesta al
encuentro con esta Realidad suprema.

Pero, ese “descentramiento” no será posible, si el sujeto humano no “sufre” tres

conmociones consecutivas:

1ª Impresión, estupor-temor: La radical novedad que caracteriza al Misterio es el estí-

mulo que da lugar a una actitud de admiración ante su presencia. Nada de lo
existente en su entorno puede ser comparado con el universo del Misterio, nada
es igual o semejante a esa Realidad: el Misterio aparece perteneciente a un orden
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236 Experiencia, actitud y madurez religiosas

ontológico diferente de la realidad ordinaria, con evidencia incontrovertible pero

sólo accesible para aquellos humanos que poseen una cierta experiencia religiosa.
Tal evidencia origina el estupor y, posteriormente, el temor en el sujeto religioso,
atónito ante esa Presencia. Dos atributos del Misterio despiertan sendos tipos de
temor religioso: primero, el Misterio no debe su existencia a nada ni a nadie, por
lo que se convierte en fuente y origen de todos los demás seres. El hombre reli-
gioso percibe enseguida la dependencia absoluta que ata su existencia a ese
Misterio, de quien depende su condición de criatura, contingencia y caducidad
vital: es el temor existencial.
Más tarde, en el orden del obrar, el Misterio se revela dotado de una Santidad
Augusta. Ante ella, el hombre percibe su condición de pecador: se siente afectado
globalmente por su condición histórica, inclinada al mal, y aspira a romper con
ella para participar en la superior dignidad del Misterio. Este es el temor ético.

2ª Incapacidad de albergar tal Realidad y, posteriormente, fascinación ante esa Realidad.

La actitud de este sujeto manifiesta que se siente incapaz de abarcar la totalidad
que se le ha manifestado: no puede transformar el Misterio en objeto, ni encerrar-
lo en un concepto ni convertirlo en objeto poseído. A partir de esa toma de
conciencia, la reacción del hombre puede seguir estos dos caminos:
La presencia del Misterio iluminará y evaluará la condición humana como débil,
caduca, finita y hasta históricamente degradada. Pero esta constatación no desem-
boca en la desesperación, sino que se abre a un movimiento de abandono y entrega
confiada en manos de esa Realidad, a la que de modo misterioso se percibe incon-
dicionalmente inclinada en favor del ser humano. Más aún, el hombre se siente
estimulado a superar su propia situación calamitosa o imperfecta, imitando los
modelos aparecidos en las hierofanías. Ese proceso lo conocemos como conver-
sión, iluminación o mutación moral.
El segundo camino se abre como consecuencia de esa experiencia: en la comunión
con la Realidad sumamente valiosa, la actitud religiosa encuentra su objetivo últi-
mo: si el sujeto humano se descentra, sale de sí mismo e intenta superarse, es para
unirse con Aquel que es depositario de toda felicidad y garantiza el éxito.

3ª Posibilidad de aceptación. La manifestación de inabarcabilidad que el Misterio pro-

duce en el sujeto humano da paso a un movimiento de perfeccionamiento: lo que
en principio era “descentramiento” va convirtiéndose en “trascendimiento”. El
hombre religioso sale al encuentro del Misterio, tras reconocer su Realidad y
Valor, y comienza con Él una relación “inter-subjetiva”.
Esta relación no evita que también sea un desafío para la dimensión racional del
hombre. El sujeto intentará siempre conocer e integrar al Misterio en el sistema
de su pensamiento, aplicándole sus leyes y sometiéndole a las mismas. Pero, en
esta relación con el Misterio, esta Realidad aparece sin perder su condición de su-
prema, por lo que el hombre debe renunciar a hacer de ella un objeto de ninguno
de sus actos. Por el contrario, deberá establecer una relación en la que admita que
el centro de la misma no es él, sino esa Realidad suprema. Así se va construyendo
la verdadera actitud religiosa, levantada y asentada en varias formas de experien-
cia y vida religiosa.
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Actitud y madurez religiosa 237

Búsqueda y actitud de salvación. Trascenderse a sí mismo y unirse al Misterio

componen las dos fases correlativas de un mismo movimiento de fascinación. Este
movimiento recibe, en casi todas las religiones, el nombre genérico de “salvación”.
Ésta es siempre el “objeto” y “término” de toda actitud religiosa. La relación con el
Misterio da lugar a una aspiración: la salvación.

La actitud religiosa, en su interior, se va configurando mediante tres momentos: pri-

mero, una toma de conciencia de una situación de mal, de la que la salvación viene a
liberar. Segundo, la concesión de una perfección plena y definitiva, que no consiste en el
otorgamiento de bienes materiales, sino una transformación total de su ser: la salva-
ción sería el paso de una forma de ser a otra. Tercero, esta perfección definitiva es
religiosa, por tanto, será realizada por un Agente superior al hombre.

La búsqueda de salvación es un elemento esencial de la actitud religiosa. Ella va irre-

misiblemente unida a la actitud de descentramiento. Dicho de otro modo, cuando el
hombre entra en relación con el Sumo Bien descubre su indigencia y estado de per-
dición y, en un movimiento de salida de sí, busca salvarse estableciendo y
consumando la relación con Aquel, que es fuente de todo ser, bondad y dignidad.

Tres formas, concretas, expresan esa relación: o bien la huída de las cosas mundanas
tenidas como pasajeras y vacías y, por tanto, la renuncia a las mismas para identifi-
carse con el Absoluto. En una perspectiva totalmente diferente está la comunión
festiva con la vida, por la que la experiencia religiosa fomenta la vivencia espontánea
de la naturaleza y de sus funciones vitales. Finalmente, la transformación encarnada,
(entre las dos anteriores) por la que se mantiene la comunión con el mundo, pero de
forma crítica y con el propósito de desarrollar todas las posibilidades ocultas que
ese mundo puede aportar.

Si el Misterio constituye la Realidad suprema, en el orden del ser y en el orden de

valor y dignidad, su presencia posibilitará la aparición de un nuevo orden de posibi-
lidades de realización y felicidad. De este modo, la salvación religiosa será la
vivencia del Misterio, como Bien Supremo: en la perfecta relación con Él se verifica
la salvación religiosa, independientemente del tipo de representación que se tenga
de ella en las diversas religiones históricas:

- Algunas son profundamente cosmológicas: se preocupan principalmente de las

relaciones del hombre con el resto del cosmos. Las preocupaciones cosmológicas de
la religión subrayan este aspecto en su credo religioso: comprender el carácter fun-
damentalmente sagrado del universo. Este carácter es posteriormente expresado en
los mitos y los ritos.

Se utilizan distintos tipos de imágenes y símbolos para formar un cuadro cosmoló-

gico de cómo es la realidad. Tales imágenes y símbolos reflejan modos diversos de
ver la naturaleza del hombre y cómo éste llega a reconocer su puesto en el orden del
cosmos.

Este tipo de religiones expresan una voluntad y un sistema de integración del indivi-
duo en el “todo”. En otras palabras, es una actitud activa y voluntaria de armonía y
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238 Experiencia, actitud y madurez religiosas

participación del individuo en el universo, mediante un esfuerzo atento para adoptar

una conducta adecuada ante la entera realidad, visible e invisible.

Credo y prácticas religiosas son sólo algunos modos mediante los cuales el hombre
intenta expresar y actuar esta armonía de sí mismo con el todo. Las religiones primi-
tivas, generalmente entran en este modelo cosmológico en lo que se refiere al fin de la
religión.

- Otras tienen un acento más “humano”. Proponen la salvación del hombre, tanto
en el orden de una liberación del mal y sus consecuencias, como en el sentido de
lograr alcanzar un estado perfecto de felicidad, que trasciende el tiempo, el cambio y
la muerte. La mayor parte de las consideradas grandes religiones entran dentro de
este modelo salvífico,

Las religiones estructuradas según estos modelos salvíficos son llamadas religiones de
salvación. Implican una soteriología que contempla al hombre como un ser que se
encuentra en una situación espiritual de peligro o de perdición de la que necesita ser
salvado.

Pero, ¿qué significa “salvación”? Todas las religiones presentan la salvación como
unión con “lo Santo”. Desde esta perspectiva, la salvación concentra una serie de
rasgos identificativos:

• es trascendente, por lo que no puede consumarse en plenitud dentro del tiempo

histórico, en el que el hombre desarrolla su existencia; ni puede ser el resulta-
do de los esfuerzos humanos por conseguirla.
• debe estar adornada por la nota de totalidad: frente a ella, todas las demás
experiencias salvíficas son parciales y relativas;
• última y definitiva: irreversible y no expuesta a la frustración temporal, cuyo
símbolo máximo es la muerte, y, por lo tanto, debe ser recibida como un don
gratuito de la divinidad;
• contradistinta: es más que la suma de los bienes mundanos;
• embargante: la salvación religiosa se recibe e induce al agradecimiento, a la ado-
ración
• finalmente, es gratuita: recibida-vivida como un don que brota de la supera-
bundancia del Misterio.

Una de las características con mayor significado es la de “ultimidad y definitividad”,

especialmente por las repercusiones que tiene en la continuación de la vida del
hombre tras la muerte. Esta idea parece ser tan antigua como la humanidad. Es pro-
bable que muchas de estas creencias se redujeran a la representación de una
continuación de la misma vida del hombre más allá de la muerte, en condiciones
semejantes a las que tuvo durante la vida terrena. Varias son las teorías que intentan
asentar la veracidad de esta creencia.
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Actitud y madurez religiosa 239

• Primera, es posible que “todas las representaciones de la inmortalidad, como sim-

ple continuación de la vida, han dejado al hombre insatisfecho”.
• Segunda, en la conciencia inconsciente humana apareció la idea de parentesco y
semejanza con la divinidad, de la cual pudo proceder el anhelo por una vida con
y en Dios, el anhelo por la divinización. En las religiones de salvación la idea de
inmortalidad, expresión de la obtención de la salvación, no se reduce a una conti-
nuación de la vida del hombre después de su muerte, sino que lleva consigo la
obtención de un género de vida enteramente diferente y determinada por la
unión con lo divino.
• Tercera, el carácter total, último y definitivo de la salvación religiosa se muestra
también en la forma en que el hombre religioso se representa la no consecución
de la misma. La salvación tiene como contrario la “perdición” o la “condenación”,
como estado en el que el hombre ha fallado definitivamente su orientación y su
sentido, y su existencia se encuentra privada absolutamente de valor.
• Finalmente, quizás provocado por la experiencia de encuentro con la Realidad
suprema, aparece la confianza de que la salvación es un don gratuito.
Prácticamente todas las religiones presentan la salvación como don de la divinidad
y fruto de su gracia. La salvación significa la felicidad de la propia realización,
aceptada como un don, y no producida por propio esfuerzo; es decir, procura un
bien que, en oposición a todos los bienes mundanos, está más allá del alcance de
todos los hombres.

Es claro que el objetivo de cada religión viene propuesto de modo diverso, y no

podemos ignorar estas diferencias. En los distintos tipos de salvación, la estructura
fundamental parece ser una liberación del juego sin sentido y sin fin de las pasiones
y deseos humanos, además de una esperanza de reconciliación y de integración en la
divinidad.

Respectividad y relación interpersonal integral. La auténtica actitud religiosa

adquiere un carácter de dimensión interpersonal: afecta totalmente al sujeto en el
centro de su existencia; pero también le interpela mediante una invitación a una res-
puesta de libre aceptación y reconocimiento. Finalmente, la relación religiosa
adquiere el carácter de relación intersubjetiva. En ella, un Tú absoluto se hace invi-
tación para el hombre, y en esa misma invitación posibilita una respuesta de
abandono humano a ese Tú que intuye como valor salvífico. Martín Velasco sinteti-
za, de modo preciso, lo que pretendemos decir: “La relación religiosa es una
relación interpersonal en la que el Tú absoluto se hace invitación al hombre y, con
ella, posibilita la respuesta en la que el hombre se entrega para salvarse y realizarse”.

Al analizar el fenómeno de la “relación con la Realidad suprema” aparecen dos ele-

mentos irreductibles del uno al otro: trascendencia y respectividad. El primer elemento
no impide la realidad del segundo. Esa relación sólo es posible desde un movi-
miento de acercamiento gratuito por parte de la Realidad trascendental que se ve
acompañado por un descentramiento aceptativo por parte del sujeto humano.
Estos elementos son parte constitutiva de la relación entre esos dos niveles: el tras-
cendente y el humano. Ambos son rasgos necesarios para comprender el signo de
este encuentro y relación religiosa. La relación es personal, porque en ella aparece
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240 Experiencia, actitud y madurez religiosas

una “respectividad” entre los sujetos, que no hace desaparecer su alteridad. Se

desarrolla a través de una acción recíproca de los mismos, y madura en la intimi-
dad. Para ello, será necesario que los dos polos de esta relación conserven sus
características propias:

- Carácter personal del Misterio. Como hemos indicado, el Misterio se hace presente
en el encuentro y relación personal. Es más, su presencia es promesa de que tales
relaciones tienen futuro y podrán alcanzar su consumación. En su manifestación, el
Misterio no elimina su trascendencia. Al contrario, es Él quien en su libertad la
manifiesta y ofrece al hombre para que, en un acto de descentramiento personal, la
reconozca. Esto es tan determinante, que el hombre religioso siente que no le queda
otra alternativa que reconocer su presencia en la suma alteridad si quiere verse reali-
zado en su ser más íntimo y personal. Solo su reconocimiento y acogida permite
identificarlo como un “tú” con el que se establece una relación personal bajo las
formas de respectividad, reciprocidad, intimidad y subjetividad.

- El ser personal del hombre religioso. Afectado en su centro más profundo, la rela-
ción que establece el sujeto religioso es un acto supremo, en el que despliega todas
las facultades que le hacen “ser persona”. Ciertamente, el hombre es un ser finito
que siente la llamada a una plenitud que se le escapa. Pues bien, sólo en la relación
con el Misterio, el hombre a la vez que toma conciencia de su precariedad, entra en
contacto con Aquel que le presta ayuda y le promete alcanzar su plenitud. En el
encuentro, el sujeto religioso afronta su contradicción y adquiere la esperanza de
alcanzar su máxima realización.

La presencia del Misterio es fruto de Su libre iniciativa, pero también es verdad que
únicamente el consentimiento libre del hombre hace posible la relación. La relación
religiosa no aliena al hombre en su ser personal, sino que le hace ver que sólo en la
relación con la Persona Suma puede desplegar todo su ser personal y recibir garantí-
as de su realización propia.

Elaboración de símbolos, suficientemente expresivos y con la capacidad de hacer

comprensible y constante la manifestación del Misterio. El hombre no se limita a
experimentar la presencia benéfica de la Realidad trascendente en su vida, sino que
además la celebra con todos los medios a su alcance: la palabra, el rito, las artes plás-
ticas, el comportamiento, etc. Esta reacción convierte a la persona religiosa en
creador de nuevos símbolos expresivos, que permitan la perpetuidad de la presencia
y poderes de la divinidad. Al “usar” estos símbolos, el hombre religioso cree partici-
par nuevamente de la presencia y acción de la divinidad.

Los cinco momentos indicados van conformando lentamente una actitud cada vez
más densa y profunda. No son momentos sucesivos sino interrelacionados, de
modo que en su progreso van dando origen a una madurez religiosa constituida
dentro de la actitud y la experiencia religiosa.
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Actitud y madurez religiosa 241

I. Reconocimiento
‒ Constatar su Presencia
‒ Aceptar su Alteridad II. Búsqueda y actitud de salvación
‒ Acoger su irrupción libre ‒ Toma de conciencia de una situación
‒ Renunciar a intentar dominarla de mal
Descentramiento ‒ Concesión de una perfección plena y
‒ Impresión estupor-temor definitiva
Temor existencial ‒ Perfección religiosa
Temor ético Trascendente
‒ Incapacidad y fascinación Total, última y definitiva
Abandono y entrega confiada Embargante y gratuita
Conversión o mutación moral
‒ Posibilidad de aceptación

PROCESO DINÁMICO DE LA
ACTITUD RELIGIOSA

III. Respectividad y relación

interpersonal integral IV. Elaboración de símbolos
‒ Trascendencia y respectividad Palabras, ritos, artes plásticas….
Carácter personal del Misterio
Ser personal del sujeto humano

III. La madurez religiosa

La madurez es un concepto de la psicología que, a su vez, lo ha tomado de las cien-
cias de la naturaleza. Caben tres acepciones del concepto:
1ª La madurez religiosa constituye sólo un punto ideal de referencia para las con-
ductas religiosas y no una definición estática o punto de llegada identificable con
el logro de la edad adulta. No se puede fijar un momento cronológico o estado
concreto en que se alcance la madurez. No coincide con una edad concreta ni
con una conducta determinada. Es, más bien, una situación del individuo que
sólo se alcanza cuando existe verdadera armonía en su interior: armonía que se
dará si domina libre y responsablemente sus instintos e inquietudes y proyecta
toda su existencia hacia lo sublime y trascendente.
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242 Experiencia, actitud y madurez religiosas

2ª Aparece como un esfuerzo para dar significado a la propia existencia, ante los
interrogantes que se le presentan en las diversas etapas de la vida. Esta conducta,
sigue los ritmos evolutivos del hombre. La búsqueda de significado está presente,
de modo diverso, en las distintas etapas de la vida: en el niño, en el adolescente,
en el joven o en el adulto. No obstante, el momento en que esa con-ducta alcanza
la madurez no es fácilmente delimitable. Al hablar de “madurez religiosa” debe-
mos entender el punto de llegada ideal hacia el que tiende la evolución religiosa
del hombre. Y esta tendencia se da aún cuando un sujeto no asuma esta búsqueda
de orientación como un quehacer a realizar de forma consciente.
3ª La búsqueda de sentido y el logro de la madurez son tareas personales, pero
dependen en gran parte de las condiciones sociales y culturales en que se desa-
rrolla la experiencia humana. ¿Cuál es el elemento psicológico que posibilita una
religiosidad madura?

G.W Allport apunta que el único elemento a tener en cuenta son los sentimientos.
Define el sentimiento religioso maduro como “una disposición formada a través de
la experiencia, para responder favorablemente... a los principios conceptuales que el
individuo considera de importancia suprema en su vida personal y en la naturaleza
de las cosas”.

La madurez es así atribuida a un “control directivo” de la conducta desde los valo-

res religiosos. Para A. Vergote el elemento estructurante de la madurez religiosa es
la actitud religiosa, que supone el paso de las experiencias inmediatas, sueltas e intui-
tivas, a una forma de ser o de estar ante Alguien o Algo.

Definición y características
Podemos establecer tres demarcaciones para realizar nuestra definición:

Es la coherencia entre las capacidades poseídas y los frutos obtenidos en un

manifiesto grado de desarrollo,
alcanzado por un individuo que crece progresivamente hacia el ideal, meta
máxima del desarrollo,
pero que se va realizando parcialmente en la propia existencia.

Si queremos describir más detalladamente la actitud religiosa madura, habremos de

fijarnos en cuatro dimensiones: primera, es una conducta total, y por tanto, integra
una pluralidad de funciones y procesos (afectivos, cognoscitivos, y volitivos) que se
desarrollan en contacto con el ambiente; segunda, esa conducta se produce en rela-
ción intencional con un objeto dado, en cuanto expresa un juicio de valor sobre ese
objeto; tercera, todo lo anterior se refleja en el propio comportamiento aún a nivel
emocional, afectivo y práctico; y, finalmente, es observable, pues se expresa en com-
portamientos controlados y medidos, aunque no se agote en ellos.
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Actitud y madurez religiosa 243

Características de la madurez religiosa

La madurez religiosa presenta una serie de características específicas que vamos a

describir a continuación.

‒ Globalmente diferenciada. La religiosidad madura engloba una serie de comporta-

mientos y aspectos de la personalidad muy variados, referidos no sólo al campo de
lo religioso sino a todas las dimensiones de la personalidad. Dado su carácter de
principio organizador, la madurez religiosa es capaz de ofrecer un significado de
unidad, sin deteriorar la autonomía de los distintos factores.
‒ Integradora. Desde la madurez religiosa, el individuo lleva a cabo una selección y
reorganización constante de sus intereses y comportamientos, rechazando aque-
llas formas de religiosidad puramente impulsivas, afectivas o intuitivas. Desde la
racionalidad, el sujeto maduro logra una integración de todos los elementos de la
personalidad. Este proceso integrador se extiende en el tiempo: una religiosidad
madura es aquella que integra en la actual actitud también la pasada historia reli-
giosa y psíquica del sujeto. Esta integración del pasado, debe aparecer como
acogida y aceptación de todos los acontecimientos.
‒ Totalizante. Una religiosidad madura se expresa como tal cuando dicha madurez
se convierte en rasgo de la personalidad. La religiosidad se presenta como una
conducta omni-abarcante: en ella vienen integrados todos los niveles y las fases de
la conducta misma.
‒ Autónoma y motivacional. La religiosidad del individuo, cuando ha alcanzado la
madurez, aparece con una total autonomía. Este aspecto domina sobre otros nive-
les de la conducta. Asimismo, se mantiene al margen de los condicionamientos,
sean de carácter psíquico o social. Esa relación autónoma aparece, al mismo tiem-
po, como motivación de la actuación del hombre. La religiosidad madura no
puede ya constituir sólo una “respuesta” a los interrogantes del hombre; sino que
aparece como fuente motivacional del comportamiento.
‒ Operativa. Una religiosidad madura estimula conductas coherentes en todos los
sectores de la vida. La religión ayuda a madurar porque reconoce la libertad del
hombre y exige elecciones responsables.
‒ Dinámica. Ésta es, quizá, la más importante de todas las características. Una reli-
giosidad madura no viene fijada en estructuras definitivamente concluidas.
Permanece siempre como una tarea abierta para el individuo; se halla siempre a
la búsqueda de mejores y más satisfactorias respuestas y acepta abiertamente el
riesgo de la búsqueda de verdades más importantes. Esta dinamicidad se mani-
fiesta en un esfuerzo continuado de confrontación con la historia y con la propia
experiencia.
‒ Evolutiva. La madurez religiosa se logra poco a poco. La reestructuración interior
es muy profunda, y por eso no es de extrañar que el cambio aparezca acompaña-
do de una crisis. Esa crisis puede remover los principios sentados hasta ese
momento, creando confusión. Pero esa crisis no es una pérdida sino una posibili-
dad para una mejor comprensión de la vida.
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244 Experiencia, actitud y madurez religiosas

La pregunta por el sentido de la vida recibe también una respuesta en la religión.

Precisamente la experiencia de lo trascendente trae consigo una respuesta a los
grandes interrogantes que el hombre se ha planteado desde siempre. La respuesta
que la religión aporta a esas magnas cuestiones puede resumirse en la palabra “tras-
cendencia”. En ella, en efecto, la totalidad de la vida humana individual y colectiva
encuentran su culminación en un doble sentido:

El creyente sabe que toda realidad, todo acontecimiento, el tiempo y el espacio

están anunciando el Absoluto que habita en ellos. Si por un lado, la religión revela
las realidades como relativas, no por ello las desvaloriza. Por el contrario, sin men-
gua de esta relatividad, las valora como grávidas de Absoluto y en ese sentido las
trasciende.

Las características del hombre maduro son:

‒ Realismo. La persona que ha alcanzado la religiosidad madura se muestra más rea-

lista ante las cosas y también con más aplomo. Es más tolerante y paciente con las
limitaciones propias y ajenas. Los contratiempos no le alteran con facilidad y recu-
pera rápidamente la serenidad. Sus reacciones son proporcionadas a la situación y
sus juicios objetivos.
‒ Firmeza interior. Es, asimismo, una persona que escucha, comprende y se mani-
fiesta oportunamente con sinceridad. Y a pesar de su firmeza interior, no tiene
ninguna rigidez moral ni religiosa. No se deja impulsar, sin más, por urgencias
interiores y exteriores. Al contrario, dispone de tiempo y espacio interior y crea
una atmósfera de paz en torno suyo, como si actuara más interior que exterior-
mente. No hace alarde de su religiosidad ante los demás, pero si uno le va
conociendo se da cuenta de que su contacto con Dios gravita mucho en las actitu-
des cotidianas. Da importancia a sus expresiones de fe y necesita intercomunicarse
en el plano de las inquietudes religiosas.
‒ Intercomunión. Como vive a un nivel interior y alimenta su actividad externa desde
una zona más íntima de su existencia, siente la necesidad de intercomunicarse con
otros que viven la misma experiencia para poder expresar lo que le pasa y ayudar
al crecimiento de esta nueva vida. Necesita compartir los ritos sagrados, las expre-
siones y los grupos propios.
‒ Vida interior. El hombre de religiosidad madura tiene una fuerte vida interior y su
continua referencia a lo Trascendente le permite encuadrar todos los aconteci-
mientos en un cuadro más general. En su vida, lo eterno e invisible está siempre
presente como lo más importante, como lo que le permite colocar los aconteci-
mientos en su justo lugar. Desde ahí vive la vida como en una “unidad”, como si
la pluralidad de cosas que le rodea se unificara desde su propia interioridad.
‒ Escala de valores. El hombre maduro también posee una escala de valores en equi-
librio. La religiosidad madura es un estado en que la vida emocional se estabiliza,
donde la paz permite que los impactos que producen los acontecimientos sobre la
vida emocional no alteren su equilibrio. Hasta los hechos más insignificantes se
estiman desde una dimensión trascendente.
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Actitud y madurez religiosa 245

En definitiva, como había hecho observar W. James, una religiosidad madura produ-
ce en la experiencia del individuo un sentido lleno de alegría, entusiasmo, libertad
interior, amistad universal que provienen de la convicción profunda de la presencia
transformante del radicalmente otro.

CONCLUSIÓN
Las experiencias y prácticas religiosas producen una transformación en el
sujeto religioso, tanto en su actitud como en su maduración religiosa. Con
el crecimiento de esa actitud, el sujeto se abre más y más a la relación con el
Absoluto. En él se desencadena, no la proyección de los deseos humanos,
sino la confesión de una presencia real y totalmente otra, que toma la inicia-
tiva, sale al encuentro del hombre y provoca en él la certeza de hallarse ante
el Bien Supremo. En ese instante se configura una maduración: se hacen
realidad la coherencia de todas las capacidades humanas en pos de su obje-
tivo: la relación perfecta con la divinidad.
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246 Experiencia, actitud y madurez religiosas

LA MADUREZ RELIGIOSA
Notas definitorias Características Expresión en el hombre maduro
Ideal de referencia dinámico: la Global y holística: abarca Realismo: muestra proporcionali-
madurez no viene marcada por un todos los aspectos de la perso- dad en el actuar, con sosiego ante los
hito cronológico sino más bien por nalidad del ser humano. vaivenes de la vida, comprende las
una actitud claramente identifica- limitaciones y las asume como parte
ble, es decir, cuando existe una de la realidad. Es tolerante con las
verdadera armonía en el interior limitaciones propias y ajenas.
que domina libre y responsable-
mente los instintos e impulsos en
aras a una proyección de la existen-
cia hacia lo sublime y trascendente.
Esfuerzo para dar significado a Integradora: el hombre elige y Fir meza interior: domina los
la propia existencia: es una bús- selecciona compartimientos e impulsos internos y no se deja per-
queda continua en el tiempo y intereses y descarta otros, pero turbar. Se debe fundamentalmente a
enmascarada de distintas formas, siempre teniendo en cuenta y la fuerte conexión e intercomunica-
que puede darse de forma incons- aceptando todos los procesos ción con Dios. No hay fanatismo
ciente o de forma consciente. Se de su evolución en la madurez sino comedimiento.
identifica la madurez como punto religiosa.
de llegada ideal de la evolución
religiosa del hombre, que al final
deberá ser consciente.
Personal e impregnada de senti- Totalizante: la actitud religiosa Intercomunión: la persona madura
mientos: Allport señala que el impregna todas las acciones del quiere compartir su experiencia inte-
sentimiento religioso maduro es hombre que ha madurado. rior con el Absoluto con otros, a
aquella disposición formada a tra- través de ritos, ceremonias, etc.
vés de la experiencia para
responder favorablemente a los
principios conceptuales que el
individuo considera de importan-
cia suprema en su vida personal y
en la naturaleza de las cosas.
La actitud religiosa madura es Autónoma y motivacional: La Vida interior: la persona interioriza
singular: se diferencia de las cre- actitud religiosa no es solo res- lo trascendente y lo Absoluto, adqui-
encias y opiniones religiosas, en puesta a los interrogantes del riendo la sensación de unidad entre
que nacen desde dentro con voca- hombre sino también una fuente la vida interior y exterior.
ción de transformar al sujeto y al de motivación del comporta-
ambiente que le rodea. miento, que se mantiene al
margen de cualquier condiciona-
miento psicológico o social.
Operativa, dinámica y evolu- Marcada escala de valores: marca-
tiva: en tanto que se reconoce la da por la tranquilidad y la calma. Se
libertad del hombre y exige establecen una serie de valores que
acciones responsables, así como permiten al ser maduro afrontar las
también concibe el camino de la contingencias del exterior sin pertur-
búsqueda como un camino sin baciones.
fin, la religiosidad madura siem-
pre está buscando y no dispone
una estructura limitada y cerra-
da, sino abierta de ahí la fuerza
de lo Absoluto. Es evolutiva
porque los avances siempre van
muy despacio y detrás de cada
crisis, de cada planteamiento,
que permite a la persona com-
prender mejor la vida.
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Experiencia, actitud y madurez religiosas 247

CONCLUSIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA VI

El hombre es un ser hecho de “experiencias”, y por tanto también de las experien-

cias religiosas. Pero el concepto de experiencia es oscuro y problemático. Por su
misma terminología, “experiencia” significa salir de una situación para ir al otro ex-
tremo. Pero, este proceso no es sencillo: exige del sujeto humano que comience por
una “apertura” al mundo externo, tras una apertura hacia su mundo interior, en-
frentándose a su propia realidad y conciencia; salir de su soledad para descubrir lo
que le rodea y mirar más allá de la apariencia de las cosas.

Cuando el hombre sale de sí, recorre la realidad y retorna a sí, experimenta un cre-
cimiento de las dimensiones de su identidad y de la situación que ocupa en el
conjunto de la realidad. Ha hecho experiencia.

Y si realiza este mismo proceso en su relación con el Misterio, la experiencia se con-

vierte en religiosa. Esta experiencia incluye varias dimensiones: el encuentro con el
Misterio que aporta una nueva presencia y exige una respuesta: la apertura frente a
la trascendencia. Esta apertura trascendente otorga al sujeto humano una infinidad
de significados que le posibilitan abrirse a nuevas facetas e interpretaciones de su
misma realidad. La segunda dimensión es que de pronto se ve confrontado con su
propia interioridad y descubre su “autoconciencia” con capacidad infinita.

Estas experiencias religiosas pueden ser fruto de muchas experiencias accidentales, a

las que el hombre responde con su capacidad de apertura. Tras un reconocimiento
de que el Misterio pertenece a una categoría ontológicamente superior al sujeto y no
está a su alcance, El sujeto religioso puede reaccionar de modos diferentes: puede
expresar su respeto, su fascinación y, al mismo tiempo, la esperanza de recibir lo que
su ser perecedero necesita. O, por el contrario, puede reaccionar huyendo desespe-
rado de esa realidad sobrecogedora; o, rechazarla vivamente al considerarla como
invasión de la propia autonomía.

La coherencia del sujeto religioso, tras su respuesta racional, afectiva y sentimental,

va creciendo dinámicamente, hasta propiciar la aparición del hombre maduro,
humana y religiosamente, revestido de unas características fácilmente observables
tanto en su ser como en su actuar.
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248 Experiencia, actitud y madurez religiosas

ACTIVIDADES

1. Podrías realizar un cuadro sintético-esquemático con el concepto y las notas aplica-

bles a la experiencia, en general.

2. Existencia, definición y explicitación de la experiencia religiosa

3. Características, notas esenciales y riesgos de la experiencia religiosa

4. El Absoluto puede ser el gran interrogante existencial. Expresa en pocas líneas tu

propia reflexión sobre las grandes preguntas del hombre y la experiencia de relación
con el Absoluto.

5. La búsqueda de la salvación: características que asume en las distintas religiones y

rasgos identificativos de esta salvación.

6. Estudia el cuadro sintético sobre la madurez religiosa. Intenta recordar con la mayor
precisión las notas definidoras de la madurez, las características en las que se encar-
na y las consecuencias que se expresan en el hombre maduro.

LECTURAS RECOMENDADAS

DUCH, Ll, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contemporánea (Bruño-Edebé,

Barcelona 1979).

PIKAZA, X., El fenómeno religioso (Trotta, Madrid 1999) 21-51.

SAHAGÚN LUCAS, J., Fenomenología y filosofía…115-130.

SÁNCHEZ NOGALES, J.L, Filosofía y fenomenología de la religión… 387-406.

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Vocabulario 249

VOCABULARIO

Abd. Siervo, “el sometido”.

Abhidhamma-pitaka. El Abhidhamma-pitaka (Canasta de los Textos Superiores) es el
tercer y último grupo de textos que componen el Canon Pali del budismo
Thera-vada.
Ahad-Ehad. Uno en sí mismo.
Al-haqq. Supremo real.
Al-kitab. La escritura o el libro por excelencia.
Allah. Alá es la hispanización de la palabra árabe Al-lāh, que en idioma castellano
significa ‘Dios'. En el Islam, Dios es conocido por distintos nombres: el Justo, el
Clemente, el Creador, entre otros. Sin embargo, según El Corán, “Alá” es el nom-
bre en árabe que Él (Dios) ha preferido sobre los demás. La raíz lingüística de
“Alá” indica que Él es el Único digno y merecedor de ser adorado y obedecido.
Aranyaka. Así designados porque sus elementos mágicos convertían en peligroso
su estudio en ciudades y aldeas; prescriben una adoración simbólica y describen
varias meditaciones en sustitución de un sacrificio auténtico.
Atharva-veda. Veda de las fórmulas mágicas hindues. Escrito hacia el siglo VI.
Avidya. La palabra Avidya significa ‘ignorancia’. Es lo opuesto de vidya, se usa
mucho en textos de budismo e hinduismo y suele representarse por una anciana
que camina a tientas, perdida, como a ciegas.
Ayat. Una transliteración lo ha convertido en “aleyas”, con el significado de “signos”.
Bhagavad. Es un Dios personal; creador, amoroso y salvador del hombre de la ca-
dena del karma.
Bhagavad-gita. El o la Bhagavad-gītā es un importante texto sagrado hinduista. Se lo
considera uno de los clásicos religiosos más importantes del mundo.
Bodhisattva. Bodhisattva es un término propio del budismo que alude a alguien
embarcado en el camino del Buda de manera significativa. Es un término com-
puesto: bodhi (“supremo conocimiento”, iluminación) y sattva (ser). Así pues,
hace referencia a un ser embarcado en búsqueda de la suprema iluminación, no
sólo en beneficio propio, sino en el de todos; se busca no solo la salvación indi-
vidual, sino la colectiva. El principio del ideal del Bodhisattva es uno de los más
importantes principios del budismo, de acuerdo a Sangharakshita.
Brahmán (Absoluto Impersonal). Brahmán (pronunciado /brahmán/) es un térmi-
no sánscrito que hace referencia a la divinidad absoluta del hinduismo.
Etimológicamente, brahmán tiene el significado de ‘expansión’ en sánscrito.
Brahma-vidya. Experiencia o conocimiento contemplativo de Brahmán.
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250 Vocabulario

Buda. Siddharta Gautama, más conocido como Buda Gautama, Sakiamuni, o sim-
plemente el Buda, fue una asceta (sramana o sanniasin) y sabio1 en cuyas
enseñanzas se fundó el budismo. Nació en la ya desaparecida república Sakia en
las estribaciones del Himalaya. Enseñó principalmente en el noroeste de la India
Fatihat o fatiha. Es una sura breve, la única que tiene forma de plegaria. Es la ora-
ción predilecta de los musulmanes, y ocurre con frecuencia en el ritual. Su
traducción es: En nombre de Allah, Clemente, Misericordioso. Loor a Allah,
Señor del Universo, el Clemente, el Misericordioso, el Soberano del día del Juicio.
A ti adoramos, de ti imploramos ayuda. Guíanos por el camino recto, el camino
de los que favoreces, no el de los que incurren en tu enojo ni el de los que se
extravían.
Haggadah. Narración, predicación; en una misma página: relatos, parábolas, datos
astronómicos, anatómicos o medicinales.
Hajj. El hach o hajj es la peregrinación que realizan los fieles musulmanes a La
Meca en Arabia Saudita. En lengua árabe esta palabra no es exactamente igual a
la que designa a la peregrinación misma, pero en transcripción suele dar el
mismo resultado. El Corán establece que Dios (Allāh) prescribió la peregrinación
en las aleya 97 de la Suna 3.
Halaká. Camino a seguir. La ley religiosa con las normativas legales que obligan en
lo religioso y en lo civil.
Hanukká. Purificación del templo realizada por Judas Macabeo, tras la profanación
de Antíoco Epifanes.
Henoteísmo. El henoteísmo o mono latría (del griego: heis , henos “un” y theos
"dios") es la creencia religiosa según la cual se reconoce la existencia de varios
dioses, pero sólo uno de ellos es suficientemente digno de adoración por parte
del fiel. Históricamente, el henoteísmo ha aparecido en pueblos politeístas que,
por ciertas circunstancias de carácter espiritual, han alcanzado el monoteísmo.
De esta manera el heno teísta no es un politeísta ni un monoteísta en sentido
estricto. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios dioses,
aunque no los considera tan dignos de veneración como el dios propio del heno-
teísta. Y comparte con el monoteísmo la creencia de que sólo un único dios es
merecedor de adoración, aunque no niega frontalmente la existencia de otros
dioses.
Islam. El islam es una religión monoteísta abrahámica cuyo dogma de fe se basa en
el libro del Corán, el cual establece como premisa fundamental para sus creyen-
tes que «No hay más Dios que Alá y que Mahoma es el último mensajero de
Alá». Los eruditos islámicos definen al islam como: «La sumisión a Dios el
Altísimo a través del monoteísmo, la obediencia y el abandono de la idolatría».
Los seguidores del islam se denominan musulmanes.
islam. Abandonarse, rendirse.
Ísvara (Dios personal). Se utiliza en un sentido monoteísta (refiriéndose al único
dios), o como un mero ishta-deva (‘deidad adorable’, la adoración a una estatua
como representación de un dios inmanente y abstracto) en un sentido monista
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Vocabulario 251

(que afirma que Dios y las almas son lo mismo). Ísvara también se usa para
designar a un ‘señor’ en sentido mundano (a cualquier propietario poderoso, o
rey). Ese uso también se encuentra en idioma inglés.
Itihasa. En el marco de las escrituras sagradas hinduistas, los Itijasa son los escritos
épicos que no forman parte de los cuatro Vedas, los textos Bráhmanas y las
Upanishad, o sea el Majabhárata, el Ramaiana y los Puranas.
Kaaba. La kaaba es una construcción con forma de cubo que se halla dentro de la
mezquita Masjid al-Haram en La Meca (Arabia Saudita), y representa el lugar
sagrado y de peregrinación religiosa más importante del islam. El Corán dice que
fue construida por Abraham (Ibrahim) y su hijo Ismael (Ismael), y en una de sus
esquinas contiene una reliquia, un meteorito de origen indeterminado, o una pie-
dra negra. La edificación está conformada por capas de piedra azulada y grisácea
sacada de las montañas que rodean la ciudad..
Karma. Según varias religiones dhármicas, el karma es una energía trascendente
(invisible e inmensurable) que se genera a partir de los actos de las personas.
Ketubim. Los Ketubim, «Escritos» es la tercera de las tres partes en que se divide el
Tanaj (la Biblia hebrea, lo que los cristianos conocen como el Antiguo
Testamento.
Kippur. Día del Gran Perdón en la religión judía.
“Kotel” o muro de las lamentaciones. El Muro de las Lamentaciones o Muro de los
Lamentos es el lugar más sagrado del judaísmo, vestigio del Templo de Jerusalén.
Su nombre en hebreo significa simplemente “muro occidental”. Data de finales
del período del Segundo Templo y hasta hace poco se creía que fue construido
cerca del 19 a. C. por Herodes el Grande. Según hallazgos en excavaciones
recientes se cree que fue construido décadas más tarde por su bisnieto, Agripa II.
Es uno de los cuatro muros de contención alrededor del Monte Moriá, erigidos
para ampliar la explanada sobre la cual fueron edificados el Primer y el Segundo
Templo de Jerusalén, formando lo que hoy se conoce como la Explanada de las
Mezquitas.
Krisnaismo. El Krisnaismo es una religión originada en Nepal y el norte de India,
ba-sada en las enseñanzas de el Bhu Dhai Krishna, doctrinas étnicas del krishna
sobre el mandamiento natural, en la dinastia Gnom Jukilchui y Zajchongk
Dhangkongh entre 456 y 477 d. C. También Participan Guart-hayum Rhupish y
Nagtacks Salomjun, dinasterios del Budismo Gautama y la familia Jalkhi..
La Mezquita de la Roca. La Cúpula de la Roca o el Domo de la Roca es un monu-
mento islámico situado en Jerusalén, en el centro del Monte del Templo. Los
musulmanes creen que la roca que se encuentra en el centro de la Cúpula es el
punto desde el cual Mahoma ascendió a los cielos para reunirse con Dios, acom-
pañado por el ángel Gabriel. En honor a dicho episodio de la vida de Mahoma,
el noveno califa, Abd al-Malik, construyó el edificio entre los años 687 y 691.
Mágha Pújá. Māgha Pūjā es un importante festival budista celebrado en el día de la
luna llena de Māgha en Camboya, Laos, Nepal, Tailandia y en la totalidad de los
días de Māgha Pūjā, Día de la luna de Tabodwe en Myanmar. Los objetivos
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252 Vocabulario

espirituales del día son no cometer ningún tipo de pecados; Hacer sólo el bien;
Purificar la mente. Māgha Pūjā es un día festivo en Camboya, Laos, Nepal,
Myanmar y Tailandia y es una ocasión en la que los budistas tienden a ir al tem-
plo para realizar actividades de mérito. En Sri Lanka este día de luna llena se
llama Navam Poya. Aunque es un día festivo en Sri Lanka, se celebra como
cualquier día de luna llena y no hay festivales especiales, a diferencia del sudeste
asiático.
Maya. En el hinduismo, maia o maya es la ilusión, una imagen ilusoria o irreal. Más
concretamente en el hinduismo se suele considerar que la realidad o todo el uni-
verso de cosas fenoménicas y que aparecen como existentes son ilusorias, es
decir, hacen el tejido de la maya y que, por ejemplo, los seres humanos solemos
tener karma al quedar, muchas veces gozosamente, atrapados en la maya.
Mihrab. Es como se designa un nicho u hornacina. Consta de un pequeño espacio
interno precedido por un arco (normalmente de herradura) o a veces, como en la
Mezquita de Córdoba, una pequeña habitación, que en las mezquitas indica el
lugar hacia donde hay que mirar cuando se reza. El mihrab está ubicado en el
muro de la quibla el cual está orientado normalmente hacia la ciudad de La
Meca. Se le considera el Sancta sanctorum de la mezquita..
Mimansa. Mīmāṃsā es una palabra sánscrita que significa literalmente ‘investiga-
ción’ o ‘examen’ [de los textos védicos] y da nombre a una de las doctrinas
ortodoxas del hinduismo (darshanas).
Mishna. La Mishná (estudio, repetición’) es un cuerpo exegético de leyes judías
compiladas, que recoge y consolida la tradición oral judía desarrollada durante
siglos desde los tiempos de la Torá o ley escrita, y hasta su codificación a manos
del rabino Yehudah Hanasí, hacia finales del siglo II.
Monte Arafat. El Monte Arafat es una colina de granito situada al este de La Meca.
Es también conocida como la Montaña de la Misericordia (Yabal ar-Rahmah). La
colina fue el lugar donde Mahoma emitió el sermón de despedida a los musul-
manes que lo habían acompañado por la Hajj hacia el final de su vida. Tiene 70
metros de altura. Los alrededores de la colina se llaman llanura de Arafat. Es un
lugar importante en el islam, porque durante el Hajj, los peregrinos pasan la
tarde en el noveno día de Du l-hiyya. El hecho de no estar presente en la llanura
de Arafat en el día requerido invalida la peregrinación. Muchos peregrinos deben
permanecer aquí toda la noche en vigilia.
Muslimun. Son los musulmanes; aquellos que se someten a Dios, de quien esperan
toda ayuda.
Nebiim. Los Nebiim «Profetas» es la segunda de las tres partes en que se divide el
Tanaj (la Biblia hebrea, paralela al Antiguo Testamento de los cristianos); luego
de la Torá o Pentateuco, y antes de los Ketubim.
Nyaya. El nyāya (pronunciación aproximada “niaaia”) es uno de los seis darshana o
doctrinas ortodoxas (astika) hinduistas.
Pesah. Originalmente la pascua (pésaj) en el antiguo Israel era una fiesta agrícola (o
pastoril) que ya existía en época cananea, celebrada el día 14 del primer mes del
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Vocabulario 253

año (‘Abib antes del destierro babilónico y Nisán después del destierro) y que
pone fin al tiempo del desierto al comer los frutos de la tierra y ya no el maná
bajado del cielo. Posteriormente, se vincula esta fiesta con la cena del cordero y
con la comida de los panes ázimos, estableciéndose -estas dos fiestas juntas-
como conmemoración del acontecimiento salvífico del paso por el mar rojo.
Protohinduismo (época pre-védica). Se sabe muy poco de esta época, pero si se
puede afirmar que fue una época iconolátrica, en la que sobresale una figura
masculina de tres rostros, con cuernos y en postura yóguica, al que se le tributa-
ba un culto fálico, pero sin templos.
Purana. Narraciones mitológicas. Se trata de historias antiguas (ss. III-II a.C) o tex-
tos auxiliares del canon hinduista, atribuidos a Vyasa, compilador de himnos
védicos, que recogen el saber antiguo sobre la creación y destrucción del univer-
so, el tiempo, la genealogía y dinastías de dioses y héroes.
Rabinismo. En el judaísmo, rabino equivalente a maestro o “su excelencia”. La pala-
bra rabino significa, en hebreo bíblico, “abundante” o, en arameo, “distinguido”.
Era una figura netamente farisaica en sus orígenes, hacia el siglo III a. C., perse-
guía desplazar a los falsos sumos sacerdotes del partido a través del culto
sinagogal, pero es desde el año 70 d. C., tras la desaparición del segundo templo
a manos del ejército del “imperio impío” (imperio romano), que logró instaurar-
se como la nueva autoridad y escuela espiritual de los judíos.
Rishis. En el marco del hinduismo, rishi se refiere a alguno de los grandes sabios de
la antigüedad védica, como Kasiapa, Vishuámitra o Vásista.
Ros ha-Saná (1 de Tisrí). Comienza el nuevo año civil judío.
Sangha. Sangha es una palabra que puede ser traducida como “asociación”, “asam-
blea” o “comunidad”. Se usa comúnmente para referirse a grupos budistas o
jainas. Tradicionalmente en el budismo el término puede hacer referencia a la
sangha monástica formada por personas que han sido ordenadas como monjes
o monjas, también puede usarse en un sentido más amplio para nombrar al con-
junto de todos los seres (monjes o laicos) poseedores, o en búsqueda, de algún
grado de realización, esta última definición es conocida también como arya-
sangha o sangha noble.
Savout. Es la segunda de las tres fiestas de peregrinaje del Judaísmo. La festividad
acaece el 6 de Siván del calendario hebreo, exactamente 7 semanas después del
segundo día de Pésaj (16 de Abib o Nisán). La festividad conmemora la entrega
de la Torá por parte de Dios a Moisés, en el Sinaí.
La festividad también tiene un significado agrícola: corresponde a la época del
año en la que —en Israel en particular y en el hemisferio norte en general— se
recogen los primeros frutos. Es por esto que la festividad también es llamada la
Fiesta de las Primicias.
Shabbat. El sabbat es el séptimo día de la semana, siendo a su vez el día sagrado de
la semana judía. El sabbat se observa desde el atardecer del viernes hasta la apa-
rición de tres estrellas la noche del sábado.
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254 Vocabulario

Shekiná. Esta era la presencia divina que residía en el Templo de Jerusalén, que fue
perdida con la caída del Edén.
Shivismo. El shivaísmo es una rama del hinduismo que venera a Shivá como el Dios
supremo.
Sinagoga. La sinagoga es el lugar donde se reúnen los judíos, así como el lugar de
culto y estudios de “la más antigua de las religiones monoteístas”. Como se trata
de un sitio no solo de oración y estudio, sino también uno de reunión, diálogo e
interpretación, la sinagoga es conocida en hebreo como (Beit ha-Kneset), expre-
sión que significa 'Casa de Asamblea'. Como institución y arquitectónicamente,
la sinagoga es de antigua data en el marco del judaísmo, entendido como marco
de pertenencia en términos tanto de religión como de cultura singular.
Sruti (revelación). Los Śruti (sánscrito: ‘lo oído’) o Shruti se refiere al conjunto de
textos revelados de la religión hinduista. Estos textos se contraponen a los textos
creados a partir de la tradición o Smrti (‘lo recordado’).
Stupa. Un stupa es un tipo de arquitectura budista y yaina hecha para contener reli-
quias, que deriva probablemente de los antiguos túmulos funerarios. Se
encuentra extendida por todo el sudeste asiático. En algunos países asiáticos
surorientales se conoce como chedi y en otros países (como Sri Lanka) dagoba.
Suras. Sura o azora es el nombre que recibe cada uno de los 114 capítulos en los
que se divide el Corán, libro sagrado del Islam.
Sutta Pitaka. Sutta Pitaka: Canasta de los Discursos, la colección de los discursos o
sermones, es la segunda gran división del Canon Pali que contiene más de 10.000
discursos o sutras que Buda Gautama y a veces algunos de sus discípulos más
cercanos habían pronunciado durante su ministerio de 45 años de duración. Esta
Canasta contiene el corazón de las enseñanzas budistas. Siendo la parte más
extensa, los sutras están divididos en cinco Nikayas o colecciones.
Talmud. Es la obra de las escuelas rabínicas de Babilonia (terminado hacia el siglo
VII) y Palestina (ultimado hacia el siglo V). Se realiza mediante la Guemará: aña-
didura, redactada frecuentemente en dialectos arameos.
Tawhid. Termino consagrado por su naturaleza abstracta, útil para tematizar la uni-
cidad y la unidad de Dios, mediante un proceso purgativo de la concepción de
Dios y un proceso de absolutización de Él; Él, es el solo Señor.
Theravada. Theravāda es una de las 19 escuelas nikaya que formaron el budismo
original. Se desarrollaron en la India durante los siglos subsecuentes a la muerte
de Buda (420-368 a. C.). El nombre theravāda significa ‘la palabra [doctrina] de
los antiguos’. Es la escuela más antigua del budismo, es relativamente conserva-
dora y la más cercana al budismo temprano, por lo cual se podría considerar
dentro de la ortodoxia. Basan su tradición en el llamado Canon Pali, compendio
donde se transcribieron los discursos que el Buda dio a lo largo de su vida des-
pués de la iluminación.
Torá. La Torá es el texto que contiene la ley y el patrimonio identitario del pueblo
israelita; constituye la base y el fundamento del judaísmo. El término proviene de
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Vocabulario 255

la raíz hebrea (Y.R.H.), que significa «acometer» y se halla etimológicamente liga-

do a las nociones de ley, enseñanza e instrucción.
Um al-Kitab. El verdadero Corán es celestial.
Upanishads. Son los textos más célebres. En ellos la ideología sacrificial se abre
hacia una especie de mística especulativa teosófico-esotérica sobre los ritos. Se
conoce como Upaniṣad a cada uno de los más de 200 libros sagrados hinduistas
escritos en idioma sánscrito entre el siglo VII a. C. y principios del siglo XX d. C.
Vaisesika. El vaiśeṣika o vaisheshika es uno de los 6 darshanas (doctrinas orto-doxas
del hinduismo), junto con vedānta, yoga, sāṃkhya, mīmāṃsā y nyāya.
Vaisnavismo. El vaisnavismo gaudíia ('visnuismo de Bengala', en el noreste de la
India) es un movimiento religioso fundado en Bengala (India) por el místico
bengalí Chaitania (1486-1534). En sánscrito se llama gau ḍ īya-vai ṣṇ ava-
sampradāya (la 'tradición visnuista del país de Gauḍa').
Vedanta. El vedanta es una escuela de filosofía dentro del hinduismo. Es un re-
sumen de las enseñanzas esotéricas que se pueden extraer de las leyendas de los
Araniakas (escrituras 'del bosque'), y de las Upanishads (escrituras compuestas
aproximadamente desde el siglo VI a. C.).
Vedas. Se denominan Vedas (literalmente ‘conocimiento’, en sánscrito) a los cuatro
textos más antiguos de la literatura india, base de la desaparecida religión védica
(que fue previa a la religión hinduista). Los textos védicos se desarrollaron den-
tro de lo que se denomina la cultura védica. La palabra sánscrita veda significa
“saber”.
Vinaya Pitaka. Vinaya Pitaka es la primera división del Tipitaka o Canon Pali, la cual
constituye el soporte de la vida monástica del Sangha.
Visákhá Pújá. El Vesak es la celebración más destacada del budismo, en la que los
budistas recuerdan a Siddhartha Gautama, el Buda, acudiendo a templos y
haciendo ofrendas. Se considera que Buda nació, alcanzó la iluminación y tam-
bién falleció, a los 80 años de edad, en sendos días de Vesak.1 La expresión tiene
su origen en el primer mes del calendario hindú.
Vyasa. Viasa es un escritor legendario de la antigüedad hinduista, cuyo nombre ver-
dadero es Krishna-Dwaipayana.
Yibril (Arcángel Gabriel). Fue el que le revelo a Mahoma la palabra de Dios.
Yoga. El yoga (del sánscrito yoga ‘unión’) se refiere a una tradicional disciplina física,
mental y espiritual que se originó en la India. La palabra se asocia con prácticas
de meditación en el hinduismo, el budismo y el jainismo.
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Conclusión general 257

CONCLUSIÓN GENERAL

Tras recorrer las seis unidades de este manual, supongo que seguirán apareciendo
interrogantes, pues, por mucho que nos empeñemos en ser maestros desde la razón,
en el área de la religión no somos más que ciegos que buscan a tientas, movidos por
un cierto saber, que confiesa una gran ignorancia.
La religión ‒en cuanto a su dimensión humana‒ nace y se despliega en una zona
límite: entre las más altas posibilidades y las más oscuras dimensiones del ser huma-
na. No entenderá qué es la religión quien piense que en algún lugar habrá de existir
‒empíricamente‒ la religión en su naturaleza absolutamente pura. La imposibilidad
de llegar a esa “religión pura” ha llevado a algunos de esps analistas a vislumbrar la
fragilidad de las religiones, para caer del lado de las patologías y desnaturalizaciones
de un “misterio oscuro”, que empuja a los seres humanos a volver la espalda a la
seriedad del misterio eterno.
La ubicación existencial de la religión obliga al sujeto humano a buscar respuestas a
los problemas más hondos y desgarradores de la entera humanidad. Esa misma pro-
visoriedad, que anida en la profundidad de la vida misma, pero enganchada a las
fronteras u horizonte profundo del ser y del vivir humanos, es como una fuerza que
empuja hacia una apertura a todas las dimensiones que puedan aportar algo de luz y
esperanza a esa realidad humana.
La religión, tantas veces dada por moribunda, clasificada como una reliquia arqueológi-
ca, destinada a llevar una vida mortecina en la interioridad de los sujetos o como
reliquia del pasado, sigue estando tan presente como siempre en esos mismos abismos
y horizontes, que el hombre no puede trascender sin la ayuda de una Realidad superior.
El nuevo interés religioso emergente anuncia que la existencia está abocada a una
zona “indemne” donde habita lo sacro, tenaz e invencible, el lugar de donación del
fundamento y del sentido, del origen y el destino. El desafío para la religión, hoy,
cuando buena parte de la humanidad está llegando a esa zona fronteriza con el
vacío y la nada, es lanzar el reto de la fe en el Dios vivo, incluyendo un esfuerzo
hacia una convergencia ecuménica de las religiones, unidas en una lucha pacífica
frente a la degradación, el empobrecimiento de la sacralidad y la anemia del imagi-
nario simbólico que esa degradación lleva consigo.
Lo sagrado anida en la esencia o núcleo más íntimo de la existencia. Por esta razón,
puede sostenerse que cuando se realiza a fondo y en autenticidad, la existencia del
hombre tiende a forjarse como inevitablemente religiosa. El espíritu humano sigue
vivo, y está abierto a la trascendencia, al absoluto divino. Dada esta interpenetración
entre vida y espíritu humano abierto al absoluto, a lo sagrado que anida en lo más
hondo y auténtico, la existencia humana auténtica va haciendo explícita su apertura
a lo sagrado, en diálogo y ofrenda personal a Dios, de forma que todo el ser y
actuar del hombre van siendo penetrados de esa relación con lo sagrado.
El hombre es un “animal religioso”. En la hondura de su ser está esa chispa de lo divi-
no. Y cuando, desciende a ese hondón para asumir su existencia y realizarla en
autenticidad, sus raíces religiosas florecen en una “existencia religiosa”, con una actitud
que deja ver sus sentimientos y necesidades, sus respuestas y sus retraimientos, su ora-
ción que implora, alaba o expresa su unión. De ese modo, su existencia se va haciendo
más religiosa, y va madurando, tanto en su dimensión humana como religiosa.
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