“NO ES NATURAL” VINCENT MARQUÉS.

[“Las cosas no son, necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí” >>
Saber esto es útil para los que dicen “es bueno y natural esto y aquello”, y contestar
educadamente: “veamos si es bueno o no, porque natural no es”.]

En el texto, al principio se relata el inventario banal de un día normal de un

personaje normal: el Sr Timoneda.
“La vida, dicen. Pero ¡atención! Si este es un día normal, es porque estamos en una
sociedad capitalista con predominio masculino, urbana, en una etapa que llaman
sociedad de consumo y, dependiente culturalmente de unos medios de
comunicación de masas subordinados al imperialismo. El personaje normal si la
sociedad fuera otra, no tendría que ser necesariamente un varón, cabeza de familia,
asalariado, etc. Todo podría ser de otra manera, pero ésta es la que corresponde, ya
que viven aquí”.

“Hay quienes dicen que ‘son costumbres’ como si, reconocido el carácter no
natural de las maneras de vivir, éstas fueran resultado de un puro azar, cuando en
realidad nos reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la
sociedad”.

Los actos cotidianos del Sr Timoneda nos proporcionan más pistas. El podría haber
pasado el día de muchas otras maneras. Nada en su biología se lo hubiera
impedido. En fin, el día podría haber sido muy distinto, y también el de las
personas que lo rodean.

“Las cosas podrían ser - para bien y para mal - distintas >> No podemos
entender como trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos,
etc; si no partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas otras
formas”.

“A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un coche, le toca la lotería a

un obrero en paro, se casa una hija o te hacen una mala jugada, la gente dice:
-¡Es la vida! O bien: -Es ley de vida”.
Lo que hacemos no es la vida. Pocas cosas están programadas por la biología.
Nos es preciso hacer muchas cosas (comer, beber, dormir; sentir y dar placer; etc),
pero cómo se concrete, todo eso depende de las circunstancias sociales en las
que somos educados, maleducados, hechos y deshechos.

La sociedad nos marca:

● Un grado concreto de satisfacción de las necesidad, y
● Una forma de sentir esas necesidades y de canalizar nuestros deseos.

1
“Qué y cuántas veces y a qué horas comeremos y beberemos, cómo buscaremos o
rechazaremos el afecto de los otros, qué escalas y qué valores utilizaremos para
calibrar amigos y enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles
renunciaremos, a qué dedicaremos nuestros esfuerzos físicos y mentales, son
cosas que dependen de cómo la sociedad las defina, limite, estimule o
proponga”.

“Así, [...] desear una lavadora de otro modelo, comer más a menudo platos variados
aunque congelados, [...] y dedicar los esfuerzos afectivos a asegurar el monopolio
sentimental sobre una persona, no es más “humano”, no es más “la vida”, no es
más “natural” que pensar nuevos trucos de magia recreativa, desear más sonrisas,
[...]”.

En el texto de plantea una sociedad imaginaria, que resulta ser: capitalista, post -
nuclear, despótica, de atmósfera precaria y homosexual, neomachista. Es una
sociedad posible.

Tenemos ahora otra sociedad. ¿Es la única posible? Tal vez sí, tal vez no. La
distancia respecto del entorno no viene nunca mal.

NATURAL >> BIOLÓGICO.

NORMAL >> CONSTRUCCIONES SOCIALES.
“Nuestros actos son construcciones sociales”

2
“LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA” W. MILLS.
Hoy en día, los hombres se dan cuenta de que en sus mundos cotidianos no
pueden vencer sus dificultades:
● saben que lo que tratan de hacer está limitado por las órbitas privadas
en que viven;
● sus visiones y sus facultades se limitan al habitual escenario del
trabajo, de la familia, de la vecindad; y
● se mueven por sustitución y son espectadores.
>> Cuanto más cuenta se dan, más atrapados parecen sentirse.

Por debajo de esa sensación de estar atrapados, se encuentran cambios

impersonales de la estructura misma de sociedades de dimensiones
continentales.
Los hechos de la historia contemporánea son también hechos relativos al
triunfo y al fracaso de hombres y mujeres individuales.

“Cuando una sociedad se industrializa, el campesino se convierte en un trabajador,

y el señor feudal es liquidado o se convierte en un hombre de negocios. Cuando las
clases suben o bajan, un hombre tiene trabajo o no lo tiene; [...]”. Ni la vida de un
individuo ni la historia de una sociedad pueden entenderse, sin entender
ambas cosas.

Pero los hombres, no definen las inquietudes que sufren en relación con los
cambios históricos y las contradicciones institucionales. Por lo común, no
imputan el bienestar que gozan a los grandes vaivenes de la sociedad en que
viven. NO poseen la cualidad mental para percibir la interrelación del hombre y
la sociedad, de la biografía y de la historia, del yo y del mundo.

La historia que ahora afecta a todos los hombres, es la historia del mundo.
[...] La plasmación misma de la historia sobrepasa actualmente la habilidad de
los hombres para orientarse de acuerdo con valores preferidos. ¿Y qué
valores? Los hombres advierten con frecuencia que los viejos modos de sentir y
de pensar se han ido abajo, y que los comienzos más recientes son ambiguos
hasta el punto de producir parálisis moral.

¿Es de extrañar que los hombres corrientes no puedan comprender el sentido de su

época en relación con sus propias vidas? ¿Es de extrañar que se insensibilicen
moralmente, esforzándose por seguir siendo hombres totalmente privados o
particulares? ¿Es de extrañar que estén poseídos por la sensación de haber sido
atrapados?

3
En la Edad del Dato, la información domina con frecuencia su atención, y
rebasa su capacidad para asimilarla. Por ende, no sólo se necesita información y
destrezas intelectuales. Lo que los hombres necesitan, y lo que sienten que
necesitan, es una cualidad mental que les ayude a usar la información y a
desarrollar la razón para conseguir resúmenes lúcidos de lo que ocurre en el
mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro de ellos. Según Mills, todos
esperan de la cualidad llamada IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA.

La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario

histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la
trayectoria exterior de diversidad de individuos.
Ella le permite tener en cuenta, cómo los individuos son falsamente conscientes
de sus posiciones sociales. En el tumulto de su experiencia cotidiana, se busca
la trama de la sociedad moderna, y dentro de esa trama se formulan las
psicologías de una diversidad de hombres y mujeres.

El malestar personal de los individuos se enfoca sobre inquietudes explícitas, y

la indiferencia de los públicos se convierte en interés por cuestiones públicas.

El primer fruto de esa imaginación, es la idea de que el individuo sólo puede

comprender su propia experiencia y evaluar su propio destino localizándose a
sí mismo en su época; de que puede conocer sus propias posibilidades en la
vida si conoce las de todos los individuos que se hallan en sus
circunstancias.

La imaginación sociológica nos permite captar la historia y la biografía y la

relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa es su tarea y su promesa.

Tres tipos de preguntas básicas sobre las que se apoya la imaginación sociológica :

1) ¿Cuál es la estructura de esta sociedad particular en su conjunto? ¿Cuáles son sus

componentes esenciales, y cómo se relacionan entre sí? ¿En qué se diferencia de otras
variedades de organización social? ¿Cuál es el significado de todo rasgo particular para
su continuidad o para su cambio?

2) ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana? ¿Cuál es el mecanismo por el
que está cambiando? ¿Cuál es su lugar en el desenvolvimiento del conjunto de la
humanidad y qué significa para él? ¿Cómo afecta todo rasgo particular al periodo histórico
en que tiene lugar, y cómo es afectado por él? ¿Y cuáles son las características
esenciales de ese periodo? ¿En qué difiere de otros periodos? ¿Cuáles son sus modos
característicos?

4
3) ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevalecen en esta sociedad y
en este periodo? ¿Y cuáles están empezando a prevalecer? ¿De qué manera son
seleccionados y formados, liberados y reprimidos, sensibilizados y embotados?
¿Qué clases de “naturaleza humana” se revelan en la conducta y el carácter que
observamos? ¿Y cuál es el significado para la “naturaleza humana” de todos y cada uno
de los rasgos de la sociedad que examinamos?

Estás preguntas son la base intelectual de los estudios clásicos sobre el

hombre y la sociedad, y son las preguntas que formula toda mente que posea
imaginación sociológica.

La imaginación sociológica es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra:

de la política a la psicología, del examen de una sola familia a la estimación
comparativa de los presupuestos nacionales del mundo, de la escuela teológica al
establecimiento militar, del estudio de la industria del petróleo al de la poesía
contemporánea.

Es la capacidad de pasar de las transformaciones impersonales a las

características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones entre
ambas cosas. Detrás de su uso está:
● la necesidad de saber el significado social e histórico del individuo en la
sociedad, y
● el periodo en que tiene su cualidad y su ser.

Los hombres esperan captar, lo que está ocurriendo en el mundo y comprender

lo que está pasando en ellos mismos como puntos diminutos de las
intersecciones de la biografía y de la historia dentro de la sociedad.
Vuelve a adquirir agudeza su capacidad de asombrarse. Adquieren un nuevo
modo de pensar, experimentan un trastrueque de valores; en una palabra, por su
reflexión y su sensibilidad comprenden el sentido cultural de las ciencias
sociales.

La distinción más fructuosa con que opera la imaginación sociológica es:

● “las inquietudes personales del medio”, y
● “los problemas públicos de la estructura social”.

>> Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y en el ámbito de

sus relaciones inmediatas con otros; tienen relación con su yo y con las áreas
limitadas de vida social que conoce directa y personalmente.

5
En consecuencia, el enunciado y la resolución de esas inquietudes corresponde al
individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su ambiente inmediato:
el ámbito social abierto a su experiencia personal y a su actividad deliberada.
- Una inquietud es un asunto privado: los valores amados por un individuo
le parecen a éste que están amenazados.

>> Los problemas se relacionan con materias que trascienden del ambiente
local del individuo y del ámbito de su vida interior. Tienen que ver con la
organización de muchos ambientes dentro de las instituciones de una
sociedad histórica en su conjunto, con las maneras en que diferentes medios
se arreglan e interpenetran para formar la estructura más amplia de la vida
social e histórica.
- Un problema es un asunto público: se advierte que está amenazado un
valor amado por la gente.
Un problema implica muchas veces una crisis en los dispositivos institucionales,
y “contradicciones” o “antagonismos”.

Ejemplos:
● Desempleo: Ciudad de 100.000 habitantes. Sólo carece de trabajo un hombre. Eso
constituye su inquietud personal.
Para aliviar esta inquietud, se atiende el carácter de este hombre, sus capacidades y
sus oportunidades inmediatas.
Nación de 50 millones de trabajadores y 15 millones carecen de trabajo.
Eso constituye un problema, y no se puede esperar encontrarle solución dentro del
margen de oportunidades abiertas a un solo individuo.
● Matrimonio: En el matrimonio el hombre y la mujer pueden experimentar inquietudes
personales, pero cuando la proporción de divorcios durante los cuatro primeros años
de matrimonio es de 250 por cada 1000, esto prueba de un problema estructural,
que tiene que ver con las instituciones del matrimonio y de la familia y con otras
relacionadas con ellas
● La guerra: El problema personal de la guerra, puede estar en cómo sobrevivir o
cómo morir con honor, cómo enriquecerse con ella, cómo trepar a lo más alto del
aparato militar de seguridad, o cómo contribuir a ponerle término.
Pero los problemas estructurales de la guerra se refieren a sus causas, a los tipos
de hombres que lleva al mando, a sus efectos sobre la economía y la política, sobre
la familia y las instituciones religiosas, a la irresponsabilidad desorganizada de un
mundo de Estados-naciones.

Lo que experimentamos en medios diversos y específicos son efectos de cambios

estructurales. En consecuencia, nos vemos obligados a mirar más allá de ellos.
El número y variedad de tales cambios estructurales aumentan a medida que las
instituciones dentro de las cuales vivimos se extienden, y se relacionan más
enredadamente entre sí.

6
Darse cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser capaz de
descubrir esos vínculos entre una gran diversidad de medios >> poseer
imaginación sociológica.

¿Cuáles son en nuestro tiempo los mayores problemas para los públicos y las
inquietudes clave de los individuos particulares?
Para formular problemas e inquietudes, debemos preguntarnos:
● ¿Qué valores son preferidos, pero amenazados, y cuáles preferidos y
apoyados por las tendencias características de nuestro tiempo?
● ¿Qué contradicciones notorias de la estructura pueden estar
implicadas?.

Cuando la gente:
● estima una tabla de valores y no advierte ninguna amenaza contra ellos,
experimenta bienestar;
● estima unos valores y advierte que están amenazados, experimenta una
crisis, y si ello afecta a todos sus valores, experimenta pánico.
● no siente estimación por ningún valor ni percibe ninguna amenaza, es la
experiencia de la indiferencia. Sí parece afectar a todos los valores, se
convierte en apatía.
● no siente estimación por ningún valor, pero percibe agudamente una
amenaza, es la experiencia del malestar, de la ansiedad.

El nuestro es un tiempo de malestar e indiferencia, pero aún no formulados de

manera que permitan el trabajo de la razón y el juego de la sensibilidad. En lugar de
inquietudes, hay con frecuencia la calamidad de un malestar vago; en vez de
problemas explícitos, muchas veces hay sólo el sentimiento de que nada
marcha bien. No se ha dicho cuáles son los valores amenazados ni qué es lo que
los amenaza; no han sido llevados a punto de decisión. Mucho menos han sido
formulados como problemas de la ciencia social.

7
“SOCIOLOGÍA FUNDAMENTAL” N. ELÍAS.

La sociología se ocupa de los problemas de la “sociedad”. Pero… en la reflexión

sobre uno mismo, se permanece en un estadio en el que se es consciente de
uno sólo. Como alguien situado frente a otros, entendidos como “objetos”.

Por ejemplo, se habla de la persona y su medio, del niño y su familia, del individuo y
la sociedad, del sujeto y los objetos sin apercibirse siempre de que la persona
forma parte también de su “medio”, el niño de su familia, el individuo de la
sociedad, el sujeto de los objetos. Si se analiza más de cerca se comprueba que el
llamado “medio” de un niño está constituido en primer término por otras
personas, como el padre, la madre y sus hermanos. Lo que conceptualmente
establecemos como la “familia”, no sería tal “familia” sin los hijos.

La sociedad, que se opone al “individuo”, está integrada totalmente por

individuos, y uno de esos individuos es uno mismo. Pero nuestro lenguaje y
conceptos están configurados como si todo lo que queda fuera de la persona
individual tuviese carácter de “objetos” estáticos.
Conceptos como ”familia” o “esencia” se refieren a conjuntos de personas.
Pero el tipo habitual de nuestras configuraciones terminológicas y conceptuales las
hace aparecer como si se tratase de objetos de la misma índole que las rocas,
los árboles o las casas.

El modelo mental que tiene la gente a la vista

cuando piensa sobre la relación entre sí misma y
la “sociedad”, coincide con la siguiente figura:

En el lugar de familia, escuela, industria o Estado, pueden aparecer figuraciones

como universalidad, ciudad, sistema y un sin número de otras más.
Sean cuales fueren, el esquema básico típico de la conceptualización
predominante, coincide con la figura reproducida que presenta a la persona
individual, al “yo” individual rodeado por “figuras sociales” concebidas como si
se tratase de objetos más allá y extraños al “yo” individual. Entre estos
conceptos se cuenta también el de “sociedad”.

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La comprensión de las tareas de la sociología,
designada como su “objeto”, queda facilitada
si se reorienta de acuerdo a la siguiente figura:

La figura sirve para ayudar al lector a quebrar la idea de la comprensión de su

propia vida social, promoviendo la impresión de que la “sociedad” está
compuesta de figuras externas al “yo”, y que éste está simultáneamente
rodeado por la sociedad y separado de ella por una barrera invisible.

En lugar de esta visión tradicional aparece la imagen de muchas personas

individuales que por su alineamiento elemental, sus vinculaciones y su
dependencia recíproca están ligadas unas a otras del modo más diverso,
constituyendo entre sí entramados de interdependencia o configuraciones con
equilibrios de poder más o menos inestables del tipo más variado como, por
ejemplo, familias, escuelas, ciudades, capas sociales o estados. Uno mismo se
cuenta entre estos individuos.
Para comprender de qué trata la sociología es preciso entenderse a sí mismo
como una persona entre otras. Cuando se dice “mi pueblo, mi universidad, mi
clase, mi país”, se está expresando esto.

En este tipo de reflexión, el planteamiento del género: “aquí estoy 'yo' ” o también
“aquí están los individuos singulares y allá las figuras sociales, el 'entorno social',
que me 'rodean' a mí mismo y a todo 'yo' individual en general” aparece como
convincente y plausible (aceptable).

Es la presión específica que ejercen las figuras sociales, constituidas por las
personas en interacción, sobre esas mismas personas. Esta presión se explica
automáticamente, porque se confiere a las figuras una “existencia”, una
objetualidad, fuera y más allá de los individuos que las constituyen.

La cosificación (considera cosa a una persona) y deshumanización de las figuras sociales

conduce a >> a la “metafísica de las figuras sociales”, que se usa en el
pensamiento cotidiano como en el sociológico.

La metafísica tiene que ver con la natural proyección de modos de pensamiento

y lenguaje, desarrollados y acreditados en la exploración científica de la
dimensión físico-química de la naturaleza, a la investigación de los contextos
sociales de los individuos.

9
Antes, los hombres se explicaban los imperativos de la naturaleza, recurriendo a los
instrumentos de lenguaje y pensamiento derivados de la experiencia de la
coacción ejercida por los hombres entre sí. Hechos que hoy: interpretamos
como manifestaciones físico-químicas de la naturaleza (el sol y la tierra); antes
se los representaban, según el modelo de sus experiencias humano-sociales
inmediatas, ya sea en términos de personificación o como emanación de las
acciones e intenciones de personas.

El paso de este pensamiento mágico-metafísico al pensamiento científico, se basó

en el retroceso de estos modelos heterónomos y egocéntricos de explicación,
y en la transferencia de sus funciones explicativas a otros modelos de
pensamiento y lenguaje más ajustados a la existencia de una legalidad
inmanente a estas interrelaciones de acontecimientos.

La tarea de ampliar y hacer fiable la comprensión de elementos coactivos, y el saber

acerca de ellos en cada campo específico de investigación, se sitúa en el centro
del trabajo teórico y de investigación de la sociología.

No es difícil acceder a la idea de que las fuerzas coactivas sociales que

conceptualizamos, son coacciones que los hombres ejercen sobre sí mismos.
Pero en cuanto se intenta avanzar en la comunicación reflexiva, se constata que el
aparato social de lenguaje y pensamiento orientado al cumplimiento de estas tareas,
sólo nos ofrece modelos ingenuos y egocéntricos, de carácter mítico mágico, o
modelos propios de la ciencia natural.

Los primeros se encuentran en casos donde las personas tratan de explicar

coacciones que se basan sobre la peculiaridad de figuraciones constituidas
por ellas mismas junto con otras, a partir del carácter personal o de los
objetivos e intenciones personales de otros individuos o grupos de
individuos.

Esta exclusión de la propia persona o del propio grupo de la explicación de

figuraciones constituidas por uno mismo junto con otros es una de las formas de
manifestación del egocentrismo ingenuo o del antropomorfismo ingenuo.
Además, se combinan de múltiples maneras con modos de pensamiento y
expresión que se aplican a la explicación de regularidades sociales, pero cuyo
modelo está constituido por modos de pensamiento y por un lenguaje coherente
con la explicación de las regularidades naturales.

En el proceso de cientifización del pensamiento, se produjo una transferencia de

términos y conceptos, que se han difundido y han entrado a formar parte del
léxico y del fondo conceptual cotidianos de la sociedad europea.

10
Así, palabras y conceptos que obtuvieron su perfil actual en la investigación de esas
realidades naturales, son a menudo transferidas a la exploración de las
interrelaciones humano-sociales. Contribuyen lo suyo al mantenimiento de la
inadecuación, de muchos modos de pensamiento y de expresión de curso
corriente para la comprensión de los problemas de las ciencias humanas y al
bloqueo del desarrollo de un pensamiento y un lenguaje más ajustado a la
específica peculiaridad de las figuraciones humanas.

Así, entre las tareas de la sociología se cuenta no sólo la investigación y la

explicación de las regularidades específicas a que se encuentran sometidos los
hombres en determinadas sociedades o grupos empíricamente observables, o en
las sociedades en general, sino también librar al pensar y al hablar acerca de
tales regularidades de sus ataduras a modelos heterónomos y desarrollar
poco a poco, otras que se ajusten mejor a la peculiaridad de las figuraciones
sociales formadas por individuos.

11
 “LA ESTRUCTURA DE LA VIDA COTIDIANA”
AGNES HELLER
La vida cotidiana es la vida de todo hombre. Nadie se identifica con su actividad
humano-específica hasta el punto de poder desprenderse enteramente de la
cotidianidad. Y, a la inversa, no hay hombre que viva sólo la cotidianidad.

La vida cotidiana es la vida del hombre entero: el hombre participa en la vida

cotidiana con todos los aspectos de su individualidad, de su personalidad. En
ella se “ponen en obra” todos sus sentidos, todas sus capacidades intelectuales, sus
habilidades manipulativas, sus sentimientos, pasiones, ideas, ideologías.
El hombre de la cotidianidad es activo y goza, obra y recibe, es afectivo y
racional, pero… no tiene ni tiempo ni posibilidad de absorber enteramente en
ninguno de esos aspectos.

La vida cotidiana es heterogénea, desde el contenido y la significación o

importancia de nuestros tipos de actividad. Pero la significación también es
jerárquica. Lo que ocurre es que la forma concreta de la jerarquía se modifica de
modo específico según las diferentes estructuras económico-sociales.

La heterogeneidad y el orden jerárquico coinciden en posibilitar un despliegue

“liso” de la producción y la reproducción, en el ”campo de la producción”, y
en las formas del tráfico.
La heterogeneidad es imprescindible para conseguir el *liso despliegue” de la
cotidianidad. También hace falta el funcionamiento de la jerarquía espontánea para
que las esferas heterogéneas se mantengan en movimiento simultáneo.

El hombre nace inserto en su cotidianidad. La maduración del hombre significa

que el individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para la vida
cotidiana de la sociedad dada. Es adulto el capaz de vivir por sí mismo su
cotidianidad. El adulto ha de dominar ante todo la manipulación de las cosas.
Ha de aprender a sostener el vaso y a beber de él, a utilizar el cuchillo y el tenedor.
Pero ellos ponen en claro que la asimilación de la manipulación de las cosas es
lo mismo que la asimilación de las relaciones sociales.

Pero aunque la manipulación de las cosas sea idéntica con la asimilación de las
relaciones sociales, sigue conteniendo el dominio espontáneo de las leyes de la
naturaleza. La forma concreta de sometimiento al poder es mediada por las
relaciones sociales, pero la sumisión persiste siempre como tal.

Si ya la asimilación de la manipulación de las cosas es condición de la “maduración” del

hombre hasta ser adulto en la cotidianidad, lo mismo se puede decir, de la asimilación
inmediata de las formas del tráfico o comunicación social.

12
Esta asimilación, *maduración” hasta la cotidianidad, empieza “por grupos”. Y
estos grupos face-to-face o co-presenciales median y transmiten al individuo las
costumbres, las normas, la ética de otras integraciones mayores.

El hombre aprende en el grupo los elementos de la cotidianidad, pero no ingresa

en las filas de los adultos, ni las normas asimiladas cobran “valor”, sino cuando
éstas comunican realmente al individuo los valores de las integraciones
mayores, cuando el individuo saliendo del grupo es capaz de sostenerse
autónomamente en el mundo de las integraciones mayores, de orientarse en
situaciones que ya no tienen la dimensión del grupo humano, de moverse en
el medio de la sociedad en general y de mover ese medio mismo.

La vida cotidiana no está fuera de la historia, sino en el centro del acaecer

histórico: es la verdadera esencia de la sustancia social. Las grandes hazañas
no cotidianas que se reseñan en los libros de historia arrancan de la vida cotidiana y
vuelven a ella. Toda gran hazaña histórica concreta se hace particular e histórica
precisamente por su posterior efecto en la cotidianidad. El que se asimila la
cotidianidad de su época se asimila con ello también el pasado de la
humanidad “en-sí”.

La vida cotidiana es la vida del individuo. El individuo es siempre y al mismo

tiempo ser particular y ser específico. En el caso humano, la particularidad
expresa su ser “aislado” y su ser “individual”. Un hombre no puede
representar ni expresar jamás la esencia de la humanidad.

¿Qué es lo que caracteriza esa particularidad social? La irrepetibilidad, la

unicidad son hechos ontológicos fundamentales. Pero lo único e irrepetible se
convierte en un complejo más complicado, basado en la asimilación de la
realidad social dada y, al mismo tiempo, de las capacidades dadas de
manipulación de las cosas; la asimilación contiene en cada caso algo de
momento “único”.

Las necesidades humanas se hacen conscientes en el individuo como

necesidades del Yo. El “Yo” tiene hambre, siente dolores igual de naturaleza física que
de naturaleza psíquica, en el “Yo” nacen los afectos, las pasiones.
La dinámica básica de la particularidad humana es la satisfacción de esas
necesidades del “Yo”.

Todo conocimiento del mundo y toda pregunta referente al mundo que se

motiven por ese “Yo” único, por sus necesidades y sus pasiones, es una
cuestión de la particularidad. La teleología de la particularidad se orienta siempre
a la particularidad misma, o sea, al individuo.

13
También lo específico, está “contenido” en todo hombre, y en toda actividad
que sea específica, aunque sus motivos sean particulares.
Por ejemplo, el trabajo tiene motivos particulares, pero la actividad del trabajo cuando se
trata de trabajo fáctico, es siempre actividad de la especie. También es posible considerar
humano-específicos en su mayoría los sentimientos y las pasiones, ya que pueden ser
útiles para expresar y transmitir la sustancia humana.
Así, lo particular es su modo de manifestarse, referido al yo y puesto al
servicio de la satisfacción de las necesidades y la teleología del individuo.

En cuanto individuo es, el hombre ser específico, es producto y expresión de

sus relaciones y situaciones sociales, heredero y preservador del desarrollo
humano. El representante de lo humano-específico no es nunca un hombre solo,
sino siempre la integración (tribu, clase, nación, etc) y a menudo varias
integraciones cuya parte consciente es el hombre y en la cual se forma su
“conciencia del nosotros”.

El individuo pertenecía a la humanidad, cuando todavía no se había formado

una humanidad unitaria, una historia como historia universal. Para el hombre de
una época dada, lo humano-específico está representado por la comunidad “a
través” de la cual pasa el camino, la historia de la humanidad. Todo hombre tuvo
siempre una relación consciente con esa comunidad; en ella se formó su
conciencia colectiva o “consciencia del nosotros”, y también se configuró su
misma “consciencia del Yo”. En ella, se desplegó la teleología de lo
humano-específico, que se orienta al “nosotros”.

El individuo contiene tanto la particularidad como lo específico que funciona

consciente e inconscientemente en el hombre. Pero, el individuo es un ser
singular que se encuentra en relación con su propia particularidad y con su
propia especificidad; y en él se hacen conscientes ambos elementos. Es
común a toda individualidad, la elección relativamente libre (autónoma) de los
elementos específicos y particulares.
El desarrollo del individuo es función de su libertad fáctica o de sus posibilidades
de libertad, lo que origina la unidad del individuo: particularidad + especificidad
>> individualidad unitaria. Cuanto más unitaria sea esa individualidad, deja de ser
la muda unión vital de lo específico y lo particular. La consecuencia es cierta
distancia, gracias a la cual el hombre puede construir una relación con su
propia comunidad, así como otra con su propia particularidad vivida como
“dato” relativo.

Las choques entre particularidad y especificidad no suelen ser conscientes en la

vida cotidiana; ambas se someten la una a la otra del modo ”mudamente”. Pero
eso no significa que la particularidad se someta a una comunidad natural, ya que no
existen “comunidades naturales”.

14
Con eso, aumenta la posibilidad que tiene la particularidad, de someter lo
específico y poner las necesidades y los intereses de la integración social
dada al servicio de los afectos, los deseos, el egoísmo del individuo.

El aumento de posibilidades, promovió la ética como necesidad de la comunidad

social. Las exigencias y las normas de la ética componen la intimación dirigida
por la integración específica dada, para que el individuo someta su
particularidad a lo específico y convierta esa intimación en motivación interior.
La ética (que llamamos moral) es individual, en el sentido de actitud libremente
adoptada (con libertad relativa) por nosotros ante la vida, la sociedad y los
hombres. Una de las funciones de la moral es la inhibición, el veto. La otra es la
transformación, la culturización de las aspiraciones de la particularidad.

La vida cotidiana está cargada de alternativas, de elecciones. Esas elecciones

pueden ser del todo indiferentes desde el punto de vista moral (por ejemplo, la
elección entre tomar un tranvía lleno o esperar el siguiente); pero también pueden
estar motivadas moralmente (por ejemplo, ceder o no ceder el asiento a una mujer
de edad). Cuanto mayor es la importancia de la moralidad, el compromiso
personal, la individualidad y el riesgo en la decisión sobre una alternativa
dada, es posible hablar de una decisión cotidiana. Cuanto más intensa es la
motivación del hombre por la moral, más fácil se alzará su particularidad a la
esfera de la especificidad. En este punto, termina la muda coexistencia de
particularidad y especificidad.

Hace falta: el conocimiento del propio Yo, el conocimiento y la asunción

apasionada de las intimaciones humano-específicas, para que el hombre sea
capaz de decidir elevándose por encima de la cotidianidad.
Las pasiones y los sentimientos orientados al Yo (yo particular) se “limitan a
dirigirse hacia afuera”, se convierten en motor de la realización de lo
específico, o quedan en suspenso en la medida en que inhiben la acción
moralmente motivada.

La mayoría de las acciones y elecciones tiene motivación heterogénea; las

motivaciones particulares y las específico-morales se encuentran y unen, de
modo que la elevación por encima de lo particular ocurre en mayor o menor
medida. No hay muralla entre las esferas de la cotidianidad y la moral. Sólo los
moralistas utilizan motivaciones morales “puras”, e incluso lo hacen más en la
teoría que en la realidad.

La herencia moral del pasado de la humanidad y la exigencia moral de la época, se

revelan al hombre incluso en los usos y las normas de la cotidianidad, cuya
asimilación se produce enteramente espontáneo, sin motivación moral alguna.
Pero aunque estas normas contuvieran motivos morales, la elevación por encima de
la particularidad o su suspensión no anularía el movimiento mismo.

15
Los conflictos extremos y puramente morales se producen en los casos en que la
motivación moral se hace determinante y su impulso, su finalidad y su objeto
se han de entender como servicio a la elevación hasta lo específico.
El caso típico (aunque no el único) es el servicio a la comunidad. Pero el motivo
moral se manifiesta también, cuando con nuestro comportamiento personal
representamos el comportamiento “justo” del género humano. La vía de ese
comportamiento es la elección (la decisión), la concentración de todas nuestras
fuerzas en torno a la ejecución de la elección (o decisión), y la vinculación
consciente a la vista de la situación que se ha elegido, y, ante todo, de sus
consecuencias.

Pero en la cotidianidad, no es posible concentrar todas las energías en cada

decisión. Un comportamiento así estaría en contradicción con la estructura
básica de la cotidianidad. El héroe de la elección moral es su propio destino, y
lo que le ocurre no le puede ocurrir sino a él. La cima de la elevación moral por
encima de la cotidianidad es la catarsis. En la catarsis el hombre se hace
consciente de lo humano-específico de su individualidad.

En ninguna esfera de la actividad humana, es posible trazar una línea divisoria

entre el comportamiento cotidiano y el no cotidiano. Basta con considerar la
esfera política. Las formas de elevación por encima de la vida cotidiana que
producen objetivaciones duraderas son el arte y la ciencia.
Según el análisis de Georg Lukács, el reflejo artístico y el reflejo científico
rompen con la tendencia espontánea del pensamiento cotidiano, tendencia
orientada al Yo particular.

El medio de la abolición-superación parcial o total de la particularidad, de su

arranque de la cotidianidad y su ascenso a lo específico, es la
homogeneización. Sabemos que la vida cotidiana es heterogénea, que recaba
todas nuestras capacidades en varias direcciones, pero ninguna capacidad con
particular intensidad.

¿Qué significa homogeneización? Significa:

● por una parte, que concentramos toda nuestra atención sobre una sola
cuestión y “suspendamos” cualquier otra actividad durante la
satisfacción de la anterior tarea; y,
● por otra parte, que aplicamos nuestra entera individualidad humana a la
resolución de esa tarea.

Georg Lukács: “nos transformamos en hombre enteramente”. Y significa, que

ese proceso se puede realizar de tal modo, que nuestra particularidad se aclare
en la actividad humano-específica que elegimos consciente y autónomamente,
esto es, como individuos.

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Sólo cuando se dan juntos los tres factores podemos hablar de una
homogeneización que se levanta totalmente de la cotidianidad, para penetrar
en la esfera de lo específico.

Cuando hemos de asimilar un nuevo movimiento en el trabajo, por ejemplo, no podemos

“pensar en otra cosa” mientras trabajamos, como ocurre, en cambio, en el ejercicio de
movimientos ya asimilados, que se han hecho mecánicos; en la hipótesis considerada
suspendemos pues, cualquier otra actividad. Y cuando examinamos a una persona para
calificarla en algún campo profesional, también homogeneizamos espontáneamente, pues
hacemos abstracción de las demás propiedades de la persona que tenemos delante y la
contemplamos sólo desde el punto de vista su adecuación o inadecuación para la práctica
de un trabajo determinado.

Es obvio que en ese tipo de homogenización, no actuó toda nuestra entera

individualidad, y que la concentración no implicaba una suspensión de
nuestra particularidad. Pero los actos de decisión pueden también ocurrir en
un plano “superior” que rebase en mayor o menor medida la cotidianidad.
Por ejemplo: cuando un campesino empieza a trabajar en una fábrica y la asimilación de los
movimientos del trabajo decide de si es adecuado para el trabajo fabril, si podrá abandonar
para siempre la aldea, se trata de una prueba cuyos efectos afectarán a toda la vida;
durante el examen a que se le someta podrían producirse conflictos, incluso conflictos
morales.
En casos así, el Yo entra bastante en acción y la decisión es función de la
individualidad. Decisiones de este tipo, transforman al hombre entero, tienen
efecto posterior: aquí comienza la “salida” de la cotidianidad, sin llegar a
consumarse. La mayor parte de las decisiones de nuestra vida, se realizan en
ese plano.

La homogeneización en el sentido de lo específico, la suspensión completa de la

particularidad, la transformación en “hombre enteramente” es del todo excepcional
en la mayoría de los seres humanos. Ni siquiera en épocas ricas en grandes
conmociones sociales hay muchos puntos críticos así en la vida del hombre medio.
La vida de muchos hombres termina sin que se haya producido ni un solo
punto crítico semejante. La homogeneización abierta a lo específico no deja de
ser excepcional, más que en aquellos individuos cuya pasión principal se orienta a
lo específico.

Tales son los grandes moralistas ejemplares, los estadistas (revolucionarios),

artistas y científicos. No sólo su pasión principal, sino también su trabajo principal,
su actividad básica promueve la elevación a lo específico y la acarrea consigo.
Por eso, para esas personas, la homogeneización en “hombre enteramente” es
elemento necesario de su esencia, de la actividad básica de la vida.
Desde luego que el artista, el científico, el estadista no viven en esa tensión. Tienen
también una vida cotidiana, y la particularidad se manifiesta en ellos igual que
en los demás hombres.

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Extrañación es siempre extrañación. respecto de las posibilidades concretas
del desarrollo específico de la humanidad. La imitación, se tiene que entender
como producto de la extrañación sólo en este último caso, pues las
posibilidades configuradas exigen una orientación ampliamente individual.

La vida cotidiana es la esfera de la realidad que más se presta a la extrañación.

Debido a la copresencia “muda” de particularidad y especificidad, la actividad
cotidiana puede ser actividad específica no consciente, aunque sus motivos
sean efímeros y particulares. En la cotidianidad, la disgregación y la separación
de ser y esencia, pueden parecer “naturales” . En la copresencia y sucesión
heterogéneas de las actividades cotidianas no tiene por qué revelarse ninguna
individualidad unitaria; el hombre agotado por y en sus “roles” puede
orientarse en la cotidianidad con sólo cumplir adecuadamente con ellos.

Pero la estructura de la vida cotidiana, aunque sin duda constituye un terreno

propicio para la extrañación, no es extrañada por necesidad. Las formas de
pensamiento y comportamiento producidas en esa estructura pueden dejar al
individuo un margen de movimiento y posibilidades de desarrollo, posibilitar
una condensación “prismática” de la experiencia de la cotidianidad, de tal
modo que pueda manifestarse como esencia unitaria de las heterogéneas
formas de actividad de la cotidianidad y objetivarse en ellas.

El ser y la esencia no quedan separados y las formas de actividad de la

cotidianidad no son formas extrañadas en la medida en que todo eso es posible
para los individuos de una época dada y en el plano máximo de individualidad.
Cuanto mayor es la extrañación producida por la estructura económica de una
sociedad dada, tanto más irradia la vida cotidiana su propia extrañación sobre
las demás esferas.

Hay extrañación desde que existe un abismo entre el desarrollo

humano-específico y las posibilidades de desarrollo de los individuos
humanos, entre la producción humano-específica y la participación consciente
del individuo en ella. Ese abismo no tuvo la misma profundidad en todas las
épocas ni para todas las capas sociales. En toda época ha habido un número mayor
o menor de personas que consiguieron el salto. Pero para la masa, subsistió el
abismo igual.

El moderno desarrollo capitalista ha intensificado esta contradicción. Por eso, la

estructura de la cotidianidad extrañada empezó a expandirse y a penetrar en
esferas en las que no es necesaria ni constituye una condición previa de la
orientación, sino que es incluso obstáculo.

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No se trata de que las categorías de la cotidianidad sean ajenas a las esferas
no-cotidianas. En cambio la ciencia moderna, “absorbe”, asimila la estructura
cotidiana; y cuando el arte moderno se decide a elegir las efímeras motivaciones y
a hacer abstracción de la esencia de la vida humana, la cotidianidad absorbe
incluso al arte. La cotidianidad no puede ser un fenómeno de extrañación, es un
fenómeno de extrañación en el arte, en la ciencia, en las decisiones morales y
políticas. La continuidad empieza a expandirse cuando es extrañada.

Pero eso no significa que la vida de cualquier hombre se haga específica en su

actividad principal, en el trabajo y en las objetivaciones. La humanización de la
vida cotidiana se trata de: todo hombre puede ser completo, incluso en la
cotidianidad. Pero ¿cómo? (Goethe).

Sabemos que la vida cotidiana tiene siempre una jerarquía espontánea

determinada por la época. Esa jerarquía espontánea otorga a la individualidad un
margen de movimiento diferente en cada caso. Siempre fue posible; pero desde
que la relación de un hombre con su clase se ha hecho “casual” (Marx), ha
aumentado la posibilidad de construirse una jerarquía consciente, dictada por
su propia personalidad. Más las mismas relaciones y situaciones sociales que se
crearon, han impedido su desarrollo en lo esencial; en el momento de la
elevación de toda la sociedad, o sea, con el final de la extrañación, se podrá contar
con el despliegue máximo de aquella posibilidad.

Regimiento de la vida significa la “muda” copresencia de la particularidad y

especificidad queda sustituida por la relación consciente del individuo con lo
específico, y que esta actitud “ordena” las varias y heterogéneas actividades
de la vida. El regimiento de la vida supone para cada cual una vida propia, aun
manteniendo la estructura de la cotidianidad: cada cual ha de apropiarse (a su
modo) la realidad e imponer el sello de su individualidad. Desde luego, que el
regimiento de la vida es una tendencia de realización más o menos perfecta. Y
es regimiento de la vida porque su perfección es función de la individualidad del
hombre, y no de un talento particular o de una capacidad especial.

El regimiento de la vida no puede convertirse en posibilidad social universal,

más que una vez abolida y superada la extrañación. Pero no es imposible
trabajar en el regimiento de la vida mientras las condiciones generales
económico-sociales favorecen aún la extrañación. En este caso, el regimiento de la
vida se hace representativo, significa un reto a la deshumanización.

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