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Edición reempaquetada publicada en 2018

Ebook edición creada en 2018

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Los datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso están archivados en la Biblioteca del Congreso,
Washington, DC.

ISBN 978-1-5855-8153-5

A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas son de la New King James Version®. Copyright © 1982 por
Thomas Nelson, Inc. Usado con permiso. Reservados todos los derechos.

Las citas bíblicas etiquetadas como KJV son de la versión King James de la Biblia.

Retrato de Martín Lutero pintado por Lucas Cranach el Viejo en 1528. Grabado de James Arminius por
Thomas de una escasa estampa holandesa. Grabado de Jonathan Edwards de un retrato probablemente
pintado en 1751 por Joseph Badger. Fotografía de Charles Grandison Finney tomada por AC Platt de
Oberlin.

Para obtener información sobre Ligonier Ministries y el ministerio de enseñanza de RC Sproul, visite el sitio web de
Ligonier:www.ligonier.org

El propietario está representado por la agencia literaria de Wolgemuth & Associates, Inc.
 A
Dr. James Montgomery Boice
Académico, pastor, líder cristiano

Por su valiente ministerio al servicio de Cristo

y sus incansables esfuerzos en el avance
de las doctrinas de la gracia
 Contenido

Cubrir1
Pagina del titulo3

La página de derechos de autor 4

Dedicación5
Prefacio9
Ilustraciones y Figuras 11
Introducción: El evangelicalismo y una antigua herejía 13

1. Somos capaces de obedecer:Pelagio31

2. Somos incapaces de obedecer:Agustín47
3. Somos capaces de cooperar:semipelagianos 69
4. Estamos en la esclavitud del pecado:Martín Lutero 87
5. Somos esclavos voluntarios:Juan Calvino 105
6. Somos libres para creer:Jaime Arminio 125
7. Estamos inclinados al pecado:jonathan edwards 147
8. No somos depravados por naturaleza:charles grandison finney 169
9. Somos capaces de creer:Chafer de Lewis Sperry189

notas207
Glosario latino219
Índice de Temas221 Índice

de nombres personales 225

Índice de las Escrituras 229
Sobre el Autor 231
Entre otros libros de RC Sproul 233
Back Ads 235
Contraportada 239
 Prefacio

En la primavera de 1996, se llevó a cabo una conferencia en Cambridge,

Massachusetts, cerca del campus de la Universidad de Harvard. La conferencia fue
organizada por la Alianza de Evangélicos Confesantes con el propósito de llamar a la
iglesia evangélica a reafirmar sus confesiones históricas. Se prestó especial atención
a la reafirmación de las solas,sola fe,solo cristo,soli Deo gloria, ysola gratia.

El presente volumen se centra en el tema de la sola gratia, el fundamento

subyacente de los problemas que provocaron la Reforma. Es un resumen de
los desarrollos históricos que surgieron de la controversia original entre
Pelagio y Agustín. El énfasis está en la bondad de la gracia y la obra
monergística de Dios al efectuar la liberación del creyente de la esclavitud
moral del pecado. Explora la relación entre el pecado original y el libre
albedrío humano.
Un agradecimiento especial a Maureen Buchman y Tricia Elmquist por su
ayuda en la preparación del manuscrito; a Ron Kilpatrick, bibliotecario del
Seminario Teológico de Knox, por su asistencia bibliográfica; ya Allan Fisher,
mi editor en Baker Book House.
RC Sproul, Adviento de
Orlando 1996
 Ilustraciones y Figuras

Ilustraciones

1. Martín Lutero 87
2. Juan Calvino 105
3. Santiago Arminio 125
4. Jonathan Edwards 147
5. Charles Grandison Finney 169
6. Lewis Sperry Chafer189

Cifras

3.1 Controversia en el siglo quinto75

3.2 Controversia en los siglos XVI y XVII 82
 Introducción
El evangelicalismo y una antigua herejía

Aquí estaba el tema crucial: si Dios es el autor, no solo de la justificación, sino también
de la fe.

JI Packer y OR Johnston

Quizás el evento más ignominioso en la historia de la nación judía antes de la

destrucción de Jerusalén en el año 70 dC fue el cautiverio en Babilonia. En 586
a. C., Nabucodonosor conquistó el Reino del Sur y la élite judía fue llevada a
Babilonia. Allí el pueblo de Dios se enfrentó a la onerosa tarea de cantar el
cántico del Señor en una tierra extraña y extranjera. Se vieron obligados a
colgar sus arpas en los árboles junto al río Éufrates.

El cautiverio babilónico fue un tiempo de prueba, un crisol que produjo gigantes

espirituales como Daniel y Ezequiel, y heroicos campeones de la fe como Sadrac,
Mesac y Abed-Nego. Las llamas del crisol se encendieron por la presión sistemática
impuesta sobre el pueblo judío para que adoptara las costumbres de la nación
pagana que los tenía como rehenes. Sin duda, muchos de los internos capitularon y
se apresuraron a asimilar su nuevo entorno. Había que pagar un precio por la
inconformidad; un costo severo por la resistencia al gobierno y los mandatos
culturales para aceptar las costumbres del paganismo. Era un escenario histórico
propicio para la práctica de lo que Friedrich Nietzsche llamaría más tarde una
"moralidad de rebaño".
Adaptarse a las costumbres y cosmovisión del entorno de uno es una de las presiones
más fuertes que experimentan las personas. Estar “fuera de esto” culturalmente a menudo
se considera el punto más bajo del logro social. La gente tiende a buscar aceptación y
popularidad en el foro de la opinión pública. El aplauso de los hombres es el canto de sirena,
la Lorelei del paganismo. Son pocos los que muestran el coraje moral requerido para la
fidelidad a Dios cuando es impopular o incluso peligroso marchar al son de su tambor.
 Recordamos a José, que fue traidoramente vendido como cautivo extranjero y
pasó sus años de juventud en una celda de prisión, pero que, sin embargo,
permaneció fiel al Dios de sus padres, al Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En
Egipto José era una congregación de uno. Sin el apoyo de la iglesia ni de la
costumbre nacional, resolvió ser fiel a un Dios en el que nadie a su alrededor
creía excepto los convertidos por su testimonio.

Nuestro cautiverio en Babilonia

No vivimos en Babilonia. Disfrutamos de una gran medida de libertad religiosa y de

un patrimonio cultural que en mayor o menor grado se construyó sobre el
fundamento de la fe cristiana. Sin embargo, la cultura se vuelve cada vez más hostil
al cristianismo bíblico, y nuestra fe se considera cada vez más irrelevante para la
sociedad moderna. La nuestra ha sido descrita como la “era poscristiana”, en la que
las iglesias se asemejan a los museos y la fe bíblica se considera un anacronismo.

La “Babilonia” cultural de nuestros días a menudo es descrita por los cristianos evangélicos
como la cosmovisión propugnada por el llamado humanismo secular. La rúbrica se ha utilizado
como una palabra o frase mágica para captar todo lo que está mal en nuestra cultura. Sin duda,
el humanismo secular tiene un rostro real, pero esta cosmovisión es solo uno de los muchos
sistemas que compiten con el cristianismo por las mentes y las almas de las personas.

Lo secular del humanismo secular se refiere específicamente a una cosmovisión

por la cual las personas entienden el significado y la importancia de la vida humana.
El término secular deriva del latínsaeculum, una de las palabras latinas para
"mundo". En latín antiguo, los dos términos más utilizados para describir este
mundo sonsaeculumymundo. De este último derivamos la palabra inglesa
mundane. en el mundo antiguomundogeneralmente referido a la dimensión
espacial del mundo, apuntando específicamente al “aquí” geográfico de nuestra
morada. El términosaeculumgeneralmente referido al modo temporal de nuestra
existencia, el “ahora” de nuestra vida presente. Juntos los términos relacionados con
el “aquí y ahora” de este mundo.
Superficialmente, no está mal ni es irreligioso hablar del aquí y ahora de la existencia
humana. De hecho, nuestras vidas se viven dentro de los confines geográficos de este
planeta, y todos medimos nuestros días por unidades de tiempo que son al menos
subeternas. El problema no está en la palabra secular. El problema
emerge cuando el sufijo de tres letras ismo se agrega a la palabra secular, que de otro
modo sería dócil. El sufijo indica no tanto un marco de tiempo como una cosmovisión
filosófica, un sistema por el cual se entiende y explica la vida.

Cuando el término secular se cambia por secularismo, el resultado es una cosmovisión que
declara que el ahora es todo lo que hay en la experiencia humana. Asume que la experiencia
humana está separada de lo eterno y lo trascendente. Se nos dice que aprovechemos todo el
entusiasmo que podamos porque “solo damos una vuelta”. Si Dios existe, entonces, desde este
punto de vista, no tenemos acceso a él. Estamos abandonados en suelo extraño donde las
apelaciones a los absolutos morales y filosóficos se juzgan fuera de los límites. El nuestro es un
tiempo de crisis existencial donde el significado y la importancia se encuentran en el ámbito de la
preferencia personal. Tenemos verdades, pero ninguna verdad; propósitos, pero ningún
propósito; costumbres, pero no normas.
En la frase humanismo secular, la palabra secular sirve como adjetivo
calificador. Define una rama particular del humanismo. El humanismo en varias
formas ha existido durante siglos. Algunos señalan al filósofo presocrático
Protágoras como el fundador original de esta filosofía. su lema homo mensura
define la esencia del humanismo. Quiere decir que el hombre es la medida de
todas las cosas, que la humanidad representa la cúspide de los seres vivos. No
hay nada superior, ningún ser supremo que reine y gobierne los asuntos de los
seres humanos. En este caso no hay distinción última entre un ser supremo y un
ser humano porque el ser humano es el ser supremo.

Aunque normalmente se atribuye a Protágoras la fundación del humanismo antiguo,

podemos encontrar sus raíces mucho antes. Esta cosmovisión se presentó por primera
vez como una opción filosófica en el Jardín del Edén. La ironía es que no fue introducido
por un hombre sino por una serpiente. Su lema no erahomo mensuraperosicut erat dei.
Esta frase latina traduce la seductora promesa de Satanás a nuestros padres
primordiales: “Seréis como dioses” (Gén. 3:5).

El conflicto entre el cristianismo y el humanismo secular es un conflicto sobre lo último.

Este conflicto no deja espacio para el compromiso. Si Dios es último, entonces
manifiestamente el hombre no lo es. Por el contrario, si el hombre es último, entonces Dios
no puede serlo. Sólo puede haber un último. El compromiso puede lograrse en el ámbito de
la cultura al tolerar visiones del mundo que compiten entre sí. Una nación secular puede
optar por "tolerar" el cristianismo hasta cierto punto, siempre y cuando se lo vea
simplemente como una expresión de una forma de religión humana. Pero
no puede tolerar las afirmaciones de verdad del cristianismo. El cristianismo está siempre
en una postura de antítesis con respecto al humanismo secular.
Esta antítesis hace que sea difícil para el cristiano moderno mantener la
integridad de la fe en una cultura ajena. Debe enfrentarse a la difícil elección de
tocar su arpa o colgarla del árbol más cercano. El cristiano debe estar dispuesto a
ser un peregrino, un extranjero en una tierra extranjera, si espera ser fiel a Cristo.

Quizás la mayor amenaza para Israel no fue el poderío militar de naciones

extranjeras y hostiles, sino las amenazas duales del falso profeta dentro de sus
puertas y la constante tentación del sincretismo. Los dos obviamente iban juntos. La
estratagema favorita del falso profeta era oscurecer la antítesis entre los caminos de
Yahvé y las prácticas del paganismo. Desde los primeros días de la conquista, la
historia de Israel fue de sincretismo, mediante el cual la comunidad del pacto
asimilaba el pensamiento y las costumbres paganas. Fue el compromiso con la
idolatría lo que destruyó a Israel. Babilonia no era más que la vara de castigo que
Dios empuñó al castigar a su pueblo. El juicio cayó sobre ellos (como habían
predicho profetas canónicos como Jeremías e Isaías) precisamente porque el pueblo
judío mezcló las impurezas del paganismo con la fe que Dios le había entregado.

El pueblo de Dios siempre ha tenido que vivir en antítesis. Cada generación se ha visto
obligada a enfrentarse a los poderes seductores del sincretismo. La historia de la iglesia
está repleta de ejemplos de ideas paganas que se entrometen en la corriente principal
de la iglesia. Tan fuerte defensor del cristianismo bíblico como lo fue Aurelio Agustín,
todavía se pueden encontrar en su obra rastros de pensamiento neoplatónico y
maniqueísmo. Esto es irónico porque el gran teólogo repudió ambos sistemas paganos y
dedicó mucho tiempo a combatir sus teorías. Los conceptos griegos de la inmortalidad
se han infiltrado en la teología clásica. La teología moderna ha sido influenciada por
categorías de pensamiento poskantianas, y algunos teólogos contemporáneos han
intentado conscientemente sintetizar cristianismo y marxismo o cristianismo y
existencialismo.

Robert Godfrey, presidente del Seminario Teológico de Westminster en Escondido,

California, me sugirió recientemente que escribiera un libro sobre “el mito de la
influencia”. Me sorprendió la sugerencia porque no sabía a qué se refería. Explicó que
esta frase se refiere a la tendencia evangélica moderna de “construir puentes” hacia el
pensamiento secular o hacia grupos dentro de la iglesia más grande que propugnan
teologías defectuosas.
 El elemento mítico es la suposición ingenua de que uno puede construir puentes que se
mueven en una sola dirección. Los puentes generalmente se construyen para permitir que el
tráfico se mueva en dos direcciones. Lo que sucede a menudo cuando nos relacionamos con los
demás es que nos convertimos en personas influyentes en lugar de personas influyentes. En un
esfuerzo por ganar personas para Cristo y ser “encantadores”, podemos caer fácilmente en la
trampa de vaciar el evangelio de su contenido, acomodar a nuestros oyentes y eliminar la ofensa
inherente al evangelio. Sin duda, nuestro propio comportamiento insensible puede agregar una
ofensa al evangelio que no es propiamente parte de él. Debemos trabajar duro para evitar tal
comportamiento. Pero despojar al evangelio de esos elementos que los incrédulos encuentran
repugnantes no es una opción.
Martín Lutero comentó una vez que dondequiera que se predique el evangelio en su
pureza, engendra conflicto y controversia. Vivimos en una era que aborrece la
controversia y somos propensos a evitar el conflicto. Cuán diferente es esta atmósfera
de la que marcó la labor de los profetas del Antiguo Testamento y los apóstoles del
Nuevo Testamento. Los profetas se vieron inmersos en el conflicto y la controversia
precisamente porque no quisieron acomodar la Palabra de Dios a las exigencias de una
nación atrapada en el sincretismo. Los apóstoles estaban en conflicto continuamente.
Por mucho que Pablo buscara vivir en paz con todos los hombres, encontró raros
momentos de paz y poco respiro de la controversia.

Que disfrutemos de una relativa seguridad frente a los ataques violentos contra nosotros
puede indicar una madurez de la civilización moderna con respecto a la tolerancia religiosa.
O puede indicar que hemos comprometido tanto el evangelio que ya no provocamos el
conflicto que engendra la verdadera fe.

Nuestra visión de los seres humanos

Las encuestas realizadas por George Barna y George H. Gallup Jr. revelan una intrusión
alarmante de ideas paganas en las creencias de los cristianos modernos. La mayoría de
los evangélicos profesos están de acuerdo con la declaración de que los seres humanos
son básicamente buenos, un claro repudio de la visión bíblica de la caída humana. La
ironía aquí es que mientras condenamos la funesta influencia del humanismo secular en
la cultura, estamos ocupados adoptando la visión del hombre del humanismo secular.
No es tanto que la cultura secular haya negociado la doctrina del pecado original, sino
que la iglesia evangélica lo ha hecho.
 En ninguna parte encontramos evidencia más clara del impacto del secularismo en el
pensamiento cristiano que en la esfera de la antropología. La antropología cristiana se basa
no solo en el concepto bíblico de la creación, sino también en el concepto bíblico de la caída.
Históricamente, prácticamente todas las denominaciones cristianas tienen alguna doctrina
del pecado original en sus credos y confesiones. Estas declaraciones confesionales no están
todas de acuerdo sobre el alcance o extensión del pecado original, pero todas repudian todo
lo que sería compatible con el humanismo. Sin embargo, las encuestas muestran que los
evangélicos de base defienden una visión del hombre más en armonía con el humanismo
que con la Biblia y los credos históricos de la cristiandad.

Después de que comenzara la Reforma en el siglo XVI, uno de los primeros

libros que escribió Martín Lutero fue su muy controvertidoEl cautiverio
babilónico de la Iglesia. En este volumen, Lutero fue muy crítico con el
desarrollo del sacerdotalismo en la iglesia católica romana. Él creía que una
visión defectuosa de los sacramentos estaba alejando a la gente de la fe bíblica
hacia un evangelio extranjero.
¿Qué pensaría Lutero de los herederos modernos de la Reforma? Supongo que
escribiría sobre el cautiverio de la iglesia moderna al pelagianismo. Creo que él
vería una alianza profana entre el cristianismo y el humanismo que refleja más
una visión pelagiana del hombre que la visión bíblica. Este fue el germen de su
disputa con el humanista cristiano Erasmo de Rotterdam.

Aunque Lutero llamó a la doctrina de la justificación solo por la fe (sola fe) el

“artículo sobre el cual la iglesia se sostiene o cae”, estaba convencido de que un
problema más oscuro acechaba debajo de la superficie del debate sobre la
justificación. Consideró su libroLa esclavitud de la voluntad(De servoarbitrio) para
ser su más importante. Su debate con Erasmo sobre la voluntad de los caídos estuvo
inseparablemente relacionado con su comprensión de la doctrina bíblica de la
elección. Lutero llamó a la doctrina de la elección lacor ecclesiae, el “corazón de la
iglesia”.
En la mente de Lutero, el grado de caída humana no es un asunto trivial, sino que
golpea el corazón y el alma de la vida cristiana. Lutero vio en la obra de Erasmo el
espectro de Pelagio. A pesar de las condenas históricas de la enseñanza de Pelagio,
tenía un dominio absoluto en la iglesia de la época de Lutero.
En su "Introducción histórica y teológica" a una edición de Luther'sLa
esclavitud de la voluntad, JI Packer y OR Johnston concluyen con una
pregunta sobre la relevancia contemporánea del debate:
 ¿Qué debe hacer el lector moderno conLa esclavitud de la voluntad? Que se trata de una actuación brillante y
estimulante, una obra maestra del difícil arte del polemista, sin duda lo admitirá fácilmente; pero ahora viene
la pregunta, ¿es el caso de Lutero parte de la verdad de Dios? y, si es así, ¿tiene un mensaje para los
cristianos de hoy? Sin duda, el lector encontrará que el camino por el que Lutero lo lleva es un camino nuevo
y extraño, un enfoque que con toda probabilidad nunca ha considerado, una línea de pensamiento que
normalmente etiquetaría como "calvinista" y pasaría por alto apresuradamente. Esto es lo que ha hecho la
propia ortodoxia luterana; y el cristiano evangélico actual (que lleva el semipelagianismo en la sangre) se
inclinará a hacer lo mismo. Pero tanto la historia como la Escritura, si se les permite hablar, aconsejan lo
contrario.1

Packer y Johnston describen el tratamiento que hace Lutero de la voluntad como un “nuevo y
extraño camino” para el lector moderno, un enfoque que los evangélicos actuales que tienen el
semipelagianismo en la sangre nunca consideraron. Esta evaluación se hace eco de la
observación de Roger Nicole de que “somos por naturaleza pelagianos en nuestro pensamiento”.
La regeneración tampoco cura automáticamente esta tendencia natural. Incluso después de que
el Espíritu Santo nos ha liberado de la atadura moral, tendemos a restar importancia a la
severidad de esa atadura.
Packer y Johnston continúan diciendo: “Históricamente, es un simple hecho
que Martín Lutero y Juan Calvino y, en realidad, Ulrico Zwinglio, Martín Bucer y
todos los principales teólogos protestantes de la primera época de la Reforma ,
se paró precisamente en el mismo terreno aquí. En otros puntos, tenían sus
diferencias; pero al afirmar la impotencia del hombre en el pecado y la soberanía
de Dios en la gracia, coincidían por completo. Para todos ellos, estas doctrinas
eran la sangre vital de la fe cristiana”.2

La metáfora de la “sangre vital” es consistente con la metáfora de Lutero del

“corazón” en elcor ecclesiae. El punto de vista de los reformadores sobre la
incapacidad moral del pecador para inclinarse hacia la gracia de Dios no era un
asunto secundario o trivial para ellos. Bajo esta luz considerarían a la comunidad
evangélica contemporánea como aquejada de hemofilia teológica, en peligro de
desangrarse.
Volvemos al ensayo introductorio de Packer y Johnston:

La doctrina de la justificación por la fe era importante para ellos porque salvaguardaba el

principio de la gracia soberana; pero en realidad expresó para ellos sólo un aspecto de este
principio, y no su aspecto más profundo. La soberanía de la gracia encontró expresión en su
pensamiento a un nivel aún más profundo, en la doctrina de la regeneración monergística,
es decir, la doctrina de que la fe que recibe a Cristo para justificación es en sí misma el don
gratuito de un Dios soberano, otorgado por la regeneración espiritual. en el acto de llamado
efectivo. Para los reformadores, la pregunta crucial no era simplemente si Dios justifica a los
creyentes sin las obras de la ley. Era la pregunta más amplia, si los pecadores están
totalmente indefensos en su pecado, y si se debe pensar que Dios los salvó por gracia
gratuita, incondicional e invencible,
 para llevarlos a la fe. Aquí estaba el tema crucial: si Dios es el autor, no solo de la justificación, sino
también de la fe; si, en última instancia, el cristianismo es una religión de total confianza en Dios para
la salvación y todas las cosas necesarias para ella, o de autosuficiencia y esfuerzo propio.3

Regeneración y Fe

La cuestión clásica entre la teología agustiniana y todas las formas de

semipelagianismo se centra en un aspecto del orden de la salvación (ordo salutis):
¿Cuál es la relación entre la regeneración y la fe? ¿Es la regeneración un trabajo
monergístico o sinérgico? ¿Debe una persona ejercer primero la fe para nacer de
nuevo? ¿O debe ocurrir el renacimiento antes de que una persona pueda ejercer la
fe? Otra forma de formular la pregunta es esta: ¿La gracia de la regeneración es
operativa o cooperativa?
La regeneración monergista significa que la regeneración la realiza un solo actor,
Dios. Significa literalmente un "uno que trabaja". Sinergismo, por otro lado, se refiere
a un trabajo que involucra la acción de dos o más partes. Es un coworking. Todas las
formas de semipelagianismo afirman algún tipo de sinergismo en el trabajo de
regeneración. Por lo general, la gracia asistente de Dios se considera un ingrediente
necesario, pero su eficacia depende de la cooperación humana.

Los reformadores enseñaron no solo que la regeneración precede a la fe, sino

también que debe preceder a la fe. Debido a la esclavitud moral del pecador no
regenerado, no puede tener fe hasta que sea cambiado internamente por la obra
operativa y monergista del Espíritu Santo. La fe es el fruto de la regeneración, no su
causa.
De acuerdo con el semi-pelagianismo, Dios obra la regeneración, pero solo en
aquellos que primero le han respondido con fe. La fe no es vista como el fruto de la
regeneración, sino como un acto de la voluntad que coopera con la oferta de gracia de
Dios.
Los evangélicos son llamados así por su compromiso con la doctrina bíblica
e histórica de la justificación solo por la fe. Porque los reformadores vieronsola
fecomo central y esencial para el evangelio bíblico, se les aplicó el término
evangélico. Los evangélicos modernos en gran número abrazan lasola fede la
Reforma, pero han echado por la borda la sola gratiaque lo sustentaba. Packer
y Johnston afirman:

“La justificación solo por la fe” es una verdad que necesita interpretación. El principio desola fe yono se entiende
correctamente hasta que se ve como anclado en el principio más amplio desola gratia. Cuál es el
 fuente y estado de la fe? ¿Es el medio dado por Dios por el cual se recibe la justificación dada por Dios, o es una
condición de la justificación que se le deja al hombre cumplir? ¿Es parte del regalo de salvación de Dios, o es la
propia contribución del hombre a la salvación? ¿Nuestra salvación proviene enteramente de Dios, o depende en
última instancia de algo que hacemos por nosotros mismos? Aquellos que dicen esto último (como lo hicieron más
tarde los arminianos) niegan la total impotencia del hombre en el pecado, y afirman que una forma de semi-
pelagianismo es verdadera después de todo. No es de extrañar, entonces, que la teología reformada posterior
condenara el arminianismo como un principio de regreso a Roma (porque en efecto convirtió la fe en una obra
meritoria) y una traición a la Reforma (porque negó la soberanía de Dios en la salvación de los pecadores). , que fue
el principio religioso y teológico más profundo del pensamiento de los reformadores). El arminianismo fue, de
hecho, a los ojos de los reformados, una renuncia al cristianismo del Nuevo Testamento en favor del judaísmo del
Nuevo Testamento; porque confiar en uno mismo para la fe no es diferente en principio de confiar en uno mismo
para las obras, y el uno es tan anticristiano y anticristiano como el otro. A la luz de lo que Lutero le dice a Erasmo,
no hay duda de que él habría respaldado este juicio.4

Debo confesar que la primera vez que leí este párrafo parpadeé. En la superficie parece
ser una acusación severa del arminianismo. De hecho, difícilmente podría ser más severo
que hablar de él como "no cristiano" o "anticristiano". ¿Significa esto que Packer y Johnston
creen que los arminianos no son cristianos? No necesariamente. Todo cristiano tiene
errores de algún tipo en su forma de pensar. Nuestros puntos de vista teológicos son
falibles. Cualquier distorsión en nuestro pensamiento, cualquier desviación de las
categorías bíblicas puras puede considerarse vagamente "no cristiana" o "anticristiana". El
hecho de que nuestro pensamiento contenga elementos no cristianos no exige la inferencia
de que, por lo tanto, no somos cristianos en absoluto.

Estoy de acuerdo con Packer y Johnston en que el arminianismo contiene elementos

anticristianos y que su visión de la relación entre la fe y la regeneración es
fundamentalmente anticristiana. ¿Es este error tan atroz que es fatal para la salvación?
La gente a menudo me pregunta si creo que los arminianos son cristianos. Por lo
general, respondo: "Sí, apenas". Son cristianos por lo que llamamos una feliz
incoherencia.
¿Qué es esta inconsistencia? Los arminianos afirman la doctrina de la justificación solo
por la fe. Están de acuerdo en que no tenemos ninguna obra meritoria que cuente para
nuestra justificación, que nuestra justificación se basa únicamente en la justicia y el mérito
de Cristo, quesola fesignifica que la justificación es solo por Cristo, y que no debemos
confiar en nuestras propias obras, sino en la obra de Cristo para nuestra salvación. En todo
esto difieren de Roma en puntos cruciales.
Packer y Johnston señalan que la teología reformada posterior, sin embargo,
condenó el arminianismo como una traición a la Reforma y, en principio, como un
regreso a Roma. Señalan que el arminianismo “en efecto convirtió la fe en una obra
meritoria”.
 Notamos que este cargo está calificado por las palabras “en efecto”. Por lo general,
los arminianos niegan que su fe sea una obra meritoria. Si insistieran en que la fe es
una obra meritoria, estarían negando explícitamente la justificación solo por la fe. El
arminiano reconoce que la fe es algo que hace una persona. Es un trabajo, aunque no
meritorio. ¿Es un buen trabajo? Ciertamente no es un mal trabajo. Es bueno que una
persona confíe en Cristo y sólo en Cristo para su salvación. Ya que Dios nos manda a
confiar en Cristo, cuando lo hacemos estamos obedeciendo este mandato. Pero todos
los cristianos están de acuerdo en que la fe es algo que hacemos. Dios no cree por
nosotros. También estamos de acuerdo en que nuestra justificación es por la fe en la
medida en que la fe es la causa instrumental de nuestra justificación. Todo lo que el
arminiano quiere y pretende afirmar es que el hombre tiene la capacidad de ejercer la
causa instrumental de la fe sin ser regenerado primero. Esta posición niega claramente
sola gratia, pero no necesariamentesola fe.

Entonces, ¿por qué decir que el arminianismo “en efecto” hace de la fe una obra
meritoria? Porque la buena respuesta de la gente al evangelio se convierte en el factor
determinante final de la salvación. A menudo les pregunto a mis amigos arminianos por qué
ellos son cristianos y otras personas no lo son. Dicen que es porque creen en Cristo
mientras que otros no. Entonces les pregunto por qué ellos creen y otros no. “¿Es porque
eres más justo que la persona que permanece en la incredulidad?” Se apresuran a decir que
no. "¿Es porque eres más inteligente?" Nuevamente la respuesta es negativa. Dicen que Dios
es lo suficientemente misericordioso para ofrecer la salvación a todos los que creen y que
uno no puede ser salvo sin esa gracia. Pero esta gracia es una gracia cooperativa. El hombre
en su estado caído debe tender la mano y agarrar esta gracia por un acto de la voluntad,
que es libre de aceptar o rechazar esta gracia. Algunos ejercen la voluntad correctamente (o
con rectitud), mientras que otros no. Cuando se le presiona sobre este punto, al arminiano
le resulta difícil escapar a la conclusión de que, en última instancia, su salvación se basa en
algún acto justo de la voluntad que ha realizado. Él ha merecido “en efecto” el mérito de
Cristo, lo que difiere sólo ligeramente de la opinión de Roma.

Al concluir su introducción al libro de LuteroLa esclavitud de la voluntad,

Packer y Johnston escriben:

Estas cosas deben ser ponderadas por los protestantes de hoy. ¿Con qué derecho podemos llamarnos hijos de la
Reforma? Gran parte del protestantismo moderno no sería ni propiedad ni siquiera reconocido por los
reformadores pioneros. . . . A la luz de [La esclavitud de la voluntad], nos vemos obligados a preguntarnos si la
cristiandad protestante no ha vendido trágicamente su derecho de nacimiento entre la época de Lutero y la
nuestra. ¿No se ha vuelto hoy el protestantismo más erasmista que luterano?
 ¿No tratamos demasiado a menudo de minimizar y pasar por alto las diferencias doctrinales en aras de la paz entre
los partidos? . . . ¿No nos hemos acostumbrado a un tipo de enseñanza erasmista desde nuestros púlpitos, un
mensaje que se basa en las mismas concepciones sinérgicas superficiales que Lutero refutó, representando a Dios
y al hombre acercándose entre sí casi en términos iguales, cada uno con su propia contribución que hacer al
bienestar del hombre? salvación y dependiendo cada uno de la debida cooperación del otro para el logro de ese
fin?5

Packer y Johnston llaman a una revolución copernicana moderna en nuestro pensamiento

que cambiaría radicalmente nuestra predicación, nuestro evangelismo y la vida general de la
iglesia. Lo que está en juego es la gracia y la gloria de Dios.

Libre albedrío y elección

Cuando se debate el tema del libre albedrío en la iglesia moderna, el debate

generalmente se enfoca en los temas más amplios de la elección y la predestinación.
Aunque estos son ciertamente asuntos relacionados, no son exactamente el contexto del
problema entre Pelagio y Agustín y más tarde entre Erasmo y Lutero. La doctrina de la
elección ciertamente sirvió como el tema más amplio, pero más específicamente el tema
fue la relación del libre albedrío con el pecado original y la gracia de Dios.

Cuando se debate el libre albedrío con referencia a la predestinación, generalmente se vincula

a la soberanía de Dios. ¿Puede el hombre ser verdaderamente libre si Dios es soberano? Algunos
han argumentado que el libre albedrío y la soberanía divina son verdades gemelas enseñadas por
las Escrituras que coexisten en la tensión de una dialéctica irresoluble. Se dice que trascienden
todos los intentos racionales de resolverlos. Implican una contradicción o al menos una severa
paradoja.
Aunque la relación entre la soberanía divina y la libertad humana puede ser
misteriosa, de ninguna manera son contradictorias. La antítesis de la soberanía
divina no es la libertad humana, sino la autonomía humana. La autonomía
representa un grado de libertad que es ilimitado por cualquier autoridad o poder
superior.
Si Dios es soberano, entonces el hombre no puede ser autónomo. Por el contrario, si el
hombre es autónomo, entonces Dios no puede ser soberano. Los dos son conceptos
mutuamente excluyentes. Algunos argumentan que la soberanía de Dios está limitada por la
libertad humana. Si este fuera el caso, entonces el hombre, no Dios, sería soberano. Dios
siempre estaría limitado por las decisiones humanas y carecería de poder o autoridad para
ejercer su voluntad frente a la de la criatura. Sin embargo, cuando se dice que la soberanía
de Dios está limitada por la libertad humana, tal
una visión grosera como la mencionada anteriormente no suele ser lo que se pretende.
La mayoría de los cristianos admiten que Dios tiene tanto el poder como la autoridad
para anular las decisiones humanas. Lo que se pretende es que Dios nunca imponga su
voluntad sobre la criatura mediante algún tipo de coerción. Algunos hablan de una
autolimitación de Dios en tales asuntos. Elige limitarse, dicen, al nivel de las decisiones
humanas.
La teología agustiniana a menudo es acusada de reducir al hombre al nivel de un
títere cuyos hilos son accionados por el Dios soberano. Tal criatura difícilmente puede
ejercer la responsabilidad moral. Un títere es simplemente un trozo de madera cuyos
movimientos son dirigidos por las cuerdas atadas a él. No es hilozoísta; no tiene poder o
habilidad para moverse por sí mismo. Un títere no puede pensar, sentir o responder con
afectos.
La metáfora del alfarero y el barro deja de ser una metáfora y se convierte en una
descripción ontológica realista. Si el hombre es un títere, no es sustancialmente
diferente de un trozo de arcilla en manos de un alfarero. La arcilla no tiene voluntad en
absoluto. No toma decisiones. No tiene conciencia. No tiene inclinaciones, morales o de
otro tipo. Es inerte y completamente pasivo.
La realidad del libre albedrío va al corazón de la antropología cristiana. Aquí no se pretende
hacer ningún juego de palabras, pero las Escrituras describen al hombre como alguien que
tiene un corazón y que es un agente moral responsable. Sin una voluntad funcional, su
agencia moral perece. Se reduce a una farsa, una mera quimera sin realidad sustantiva.

En el otro lado de la ecuación está el carácter de Dios. Es soberano, pero

también tiene otros atributos. Su soberanía no eclipsa su santidad y justicia.
Es una soberanía santa y una soberanía justa. Es esta rectitud la que
concierne a quienes discuten el libre albedrío. Si el hombre “no tiene elección”
y es meramente un instrumento pasivo de la soberanía divina, entonces
ciertamente parece que Dios sería injusto al responsabilizar a las criaturas por
sus acciones y castigarlas por hacer lo que no pueden hacer.

Cómo entendemos la voluntad del hombre, entonces, toca fuertemente nuestra

visión de nuestra humanidad y el carácter de Dios. El antiguo debate entre pelagianismo
y agustinianismo se juega en la arena de estos temas. Cualquier visión de la voluntad
humana que destruya la visión bíblica de la responsabilidad humana es seriamente
defectuosa. Cualquier visión de la voluntad humana que destruya la visión bíblica del
carácter de Dios es aún peor. El debate afectará nuestra comprensión de la justicia, la
soberanía y la gracia de Dios. Todos estos
son vitales para la teología cristiana. Si ignoramos estos temas o los consideramos triviales,
degradamos en gran medida el carácter completo de Dios como se revela en las Escrituras.
Lo que sigue es un reconocimiento histórico del debate sobre el libre albedrío tal como se ha
desarrollado en la historia del cristianismo.
 1
Somos capaces de obedecer
Pelagio

Nosotros, que hemos sido instruidos por la gracia de Cristo y nacidos de nuevo a una
mejor humanidad, . . . debe ser mejor que los que estaban antes de la ley, y mejor
también que los que estaban bajo la ley.

Pelagio

Pelagianismo deriva su nombre de un monje británico que participó en un

feroz debate con Agustín en la iglesia primitiva. Presuntamente nacido en
Irlanda, Pelagio se hizo monje y eunuco. Fue movido en su alma a llamar a la
iglesia a una búsqueda vigorosa de la virtud, incluso de la perfección moral.
Pasó muchos años en Roma, donde se le unieron en su lucha con Agustín
Celestio y Julián de Eclano, un obispo que había enviudado cuando era joven.
De los tres, Julián era el más culto. También fue el más agresivo en la
controversia, aunque menos agitador que Celestio.

Adolph Harnack dice que Pelagio fue “enfurecido por una cristiandad
inerte, que se excusó alegando la fragilidad de la carne y la imposibilidad
de cumplir los dolorosos mandamientos de Dios”. Según Harnack, Pelagio
“predicó que Dios no ordenó nada imposible, que el hombre poseía el
poder de hacer el bien si solo quería, y que la debilidad de la carne era
solo un pretexto”.1
El principio rector del pensamiento de Pelagio era la convicción (señalada por
Harnack) de que Dios nunca ordena lo que es imposible que el hombre realice. Este
no era un principio teológico abstracto para Pelagio, sino un asunto que tiene
consecuencias prácticas urgentes para la vida cristiana. Inicialmente se levantó
contra Agustín por una famosa oración que Agustín había
escrito: “Concede lo que mandas, y ordena lo que deseas”.

Pelagio no se opuso a la última frase de esta oración. De hecho, es

virtualmente superfluo. Dios tiene derecho a mandar lo que quiera. Esta es
claramente la prerrogativa divina. La suposición, por supuesto, es que lo
que Dios desea de sus criaturas nunca será frívolo o malvado. Esta parte de
la oración de Agustín no indica que Dios necesita el permiso humano para
legislar sus mandamientos, sino que refleja la postura de Agustín de
humilde sumisión al derecho divino de la ley.
Pelagio estaba irritado por la primera parte de la oración de Agustín: “Concede
lo que mandas. . . .” ¿Qué le estaba pidiendo Agustín a Dios que le concediera? No
pudo haber sido su permiso, porque la criatura nunca necesita pedir permiso
para hacer lo que se le ha ordenado hacer. De hecho, necesitaría permiso para
no hacerlo. Obviamente Agustín estaba pidiendo algo más, algún tipo de regalo
para asistir al comando. Pelagio supuso correctamente que Agustín estaba
orando por el don de la gracia divina, que vendría en forma de algún tipo de
ayuda.
Pelagio planteó esta pregunta: ¿Es necesaria la asistencia de la gracia para que un
ser humano obedezca los mandatos de Dios? ¿O se pueden obedecer esas órdenes sin
esa ayuda? Para Pelagio el mandato de obedecer implica la capacidad de obedecer. Esto
sería cierto, no solo de la ley moral de Dios, sino también de los mandamientos
inherentes al evangelio. Si Dios manda a las personas a creer en Cristo, entonces deben
tener el poder de creer en Cristo sin la ayuda de la gracia. Si Dios ordena a los
pecadores que se arrepientan, deben tener la capacidad de inclinarse a obedecer ese
mandamiento. La obediencia no necesita ser “concedida” de ninguna manera.

El problema entre Pelagio y Agustín estaba claro. No fue ofuscado por

intrincados argumentos teológicos, especialmente al principio. “Quizás nunca
ha habido otra crisis de igual importancia en la historia de la Iglesia en la que
los oponentes hayan expresado los principios en cuestión de manera tan clara
y abstracta”, dice Harnack. “Solo la disputa arriana ante el Concilio de Nicea
puede compararse con ella. . . .”2
Para Pelagio, la naturaleza no requiere de la gracia para cumplir con sus obligaciones. El
libre albedrío, debidamente ejercitado, produce la virtud, que es el bien supremo y es seguida
justamente por la recompensa. Por su propio esfuerzo, el hombre puede lograr todo lo que se
requiere de él en la moralidad y la religión.
dieciocho locales

Al resumir los principios principales del pensamiento de Pelagio, seguiré el

esquema provisto por Harnack en suhistoria del dogma. El fundamento del
pensamiento de Pelagio es la premisa de que los atributos más altos de Dios son
su bondad y justicia. Para Pelagio estos atributos son loscondición sine qua non
del carácter divino. Sin ellos Dios no sería Dios. Un Dios que carece de las
perfecciones de la bondad y la justicia es impensable.

ACONTECIMIENTOS EN LA VIDA DE PELAGIO

354 nacido en gran bretaña

Se convirtió en monje (fecha, lugar desconocido)

Residió en Roma (antes de que cayera en 410)

Convirtió a Coelestius a sus puntos de vista

418 El Concilio de Cartago condenó las opiniones de Pelagio y

Celestio
429 Celestio y posiblemente Pelagio se exiliaron en
Constantinopla.
Muerte (fecha, lugar desconocido)

La segunda premisa sobre la que construye Pelagio es esta: si Dios es bueno en su

totalidad, entonces todo lo que ha creado es igualmente bueno. Toda su creación es
buena, incluido el hombre. “Adán. . . fue creado por Dios sin pecado, y enteramente
competente para todo bien, con un espíritu inmortal y un cuerpo mortal”, señala Philip
Schaff, resumiendo el punto de vista de Pelagio. “Él [Adán] estaba dotado de razón y
libre albedrío. Con su razón debía tener dominio sobre las criaturas irracionales; con su
libre albedrío debía servir a Dios. La libertad es el bien supremo, el honor y la gloria del
hombre, elBonum naturae, que no se puede perder. Es la única base de la relación ética
del hombre con Dios, quien no aceptaría ningún servicio involuntario. Consiste . . .
esencialmente en elLiberum arbitrario, o elpossibilitas boni et mali; la libertad de
elección y la capacidad absolutamente igual en todo momento para hacer el bien o el
mal.”3
 Pelagio arraigó su visión de la naturaleza humana y el libre albedrío en su doctrina de la
creación. El libre albedrío consiste principalmente en la capacidad de elegir el bien o el mal.
Esta habilidad o posibilidad es la esencia misma del libre albedrío, según Pelagio. Esta
capacidad le es dada al hombre por Dios en la creación, y es un aspecto esencial de la
naturaleza constitutiva del hombre.
La tercera premisa de Pelagio es que la naturaleza fue creada no sólo buena sino
inconvertiblemente buena. Esto es cierto “porque las cosas de la naturaleza persisten desde
el principio de la existencia (sustancia) hasta su fin”.4Schaff dice de Pelagio:

Él ve la libertad en su forma sola, y en su primera etapa, y allí la fija y la deja, en perpetuo equilibrio entre el
bien y el mal, lista en cualquier momento para volverse en cualquier dirección. No tiene pasado ni futuro;
absolutamente independiente de todo lo exterior o interior; un vacío, que puede convertirse en un pleno, y
luego volver a ser un vacío; una tabula rasa perpetua, sobre la cual el hombre puede escribir lo que quiera;
una elección inquieta, que, después de cada decisión, vuelve a la indecisión y la oscilación. La voluntad
humana es, por así decirlo, el eterno Hércules en la encrucijada, que da primero un paso a la derecha, luego
un paso a la izquierda, y siempre vuelve a su posición anterior.5

Si la voluntad del hombre es perpetuatabula rasaEntonces, cuando una persona peca, la

naturaleza de la voluntad no sufre ningún cambio, ninguna deformación. No hay corrupción
inherente en el hombre. No hay predisposición o inclinación al pecado que sea en sí misma un
resultado del pecado. Cada acto de pecado fluye desde un nuevo comienzo, una tabla en blanco
que está inscrita sina prioripredilección.
La cuarta premisa de Pelagio es que la naturaleza humana, como tal, es
indestructiblemente buena. Es decir, la esencia constitutiva del hombre sigue siendo buena.
La naturaleza no puede ser alterada sustancialmente; solo se puede modificar
accidentalmente. El términoaccidentalmenteaquí no quiere decir que algo suceda sin querer
como consecuencia de la desgracia. Se refiere en cambio a la distinción de Aristóteles entre
la sustancia de un objeto y suaccidentes.accidentesse refiere a las cualidades perceptibles
externas de algo, cualidades que están en la periferia y no son esenciales para que la cosa
sea lo que es. El comportamiento de uno puede cambiar cuando cometemos actos
pecaminosos, pero estas acciones no cambian la naturaleza de uno.

La quinta premisa de Pelagio, que se deriva de las primeras cuatro, es que el mal o el pecado
nunca pueden pasar a la naturaleza. Él define el pecado como la voluntad de hacer lo que la justicia
prohíbe, como aquello de lo que somos libres para abstenernos y, en consecuencia, de lo que
siempre y siempre podemos evitar mediante el ejercicio adecuado de nuestra voluntad. El pecado es
siempre un acto y nunca una naturaleza. De lo contrario, insistía Pelagio, Dios sería el autor del mal.
Los actos pecaminosos nunca pueden causar una
naturaleza pecaminosa, ni el mal puede ser heredado. Si pudieran, entonces la bondad
y la justicia de Dios serían destruidas.
En su sexta premisa, Pelagio explica que el pecado existe como resultado de las trampas
y la lujuria sensual de Satanás. Estas tentaciones al pecado pueden ser superadas por el
ejercicio de la virtud. Incluso esta lujuria o concupiscencia no surge de la esencia de la
naturaleza humana sino que es “accidental” a ella. Esta concupiscencia no es mala en sí
misma, porque Cristo mismo estuvo sujeto a ella. De aquí surge la formulación histórica
sobre la concupiscencia: es del pecado e inclina al pecado, pero ella misma no es pecado.

La séptima premisa de Pelagio concluye que siempre queda la posibilidad y, de hecho, la

realidad de hombres sin pecado. Los hombres pueden ser perfectos y algunos lo han sido.
Esta tesis rechaza categóricamente cualquier doctrina del pecado original, que los hombres
tienen una naturaleza corrupta como resultado de la caída de Adán. Esto lleva a las
siguientes tesis en las que Pelagio describe el estado de Adán y su descendencia.

La octava premisa es que Adán fue creado con libre albedrío y cierta santidad
natural. Esta santidad natural consistía en la libertad de su voluntad y en su
razón. En la medida en que estas facultades fueron dones dados por Dios en la
creación, pueden considerarse dones de gracia. Adán no los ganó, sino que
fueron dotes inherentes a su creación.
La novena premisa es que Adán pecó por libre albedrío. No fue coaccionado por
Dios ni por ninguna otra criatura a cometer el primer acto de pecado. Este pecado no
resultó en la corrupción de su naturaleza. Tampoco resultó en muerte natural, porque
Adán había sido creado mortal. El pecado de Adán resultó en "muerte espiritual", que
no fue una pérdida de la capacidad moral o una corrupción inherente, sino la
condenación del alma a causa del pecado.
La décima premisa es que la progenie de Adán no heredó de él ni la muerte natural
ni la muerte espiritual. Su progenie murió porque ellos también eran mortales. Si su
descendencia sufrió la muerte espiritual, fue porque ellos también habían pecado. Ellos
no sufrieron la muerte espiritual a causa de Adán.
La undécima premisa de Pelagio argumentaba que ni el pecado ni la culpa de Adán
se transmitieron a su descendencia. Pelagio consideró la doctrina del pecado
transmitido (tradux peccati) y el pecado original (origen del peccatum) como una teoría
blasfema con raíces en el maniqueísmo. Pelagio insistió en que sería injusto por parte
de Dios transmitir o imputar el pecado de un hombre a otros. Dios no introduciría
nuevas criaturas en un mundo cargado con una carga de pecado que no era la suya. El
pecado original implicaría el cambio del hombre
naturaleza constitutiva del bien al mal. El hombre se volvería naturalmente malo. Si el hombre
fuera malo por naturaleza antes o después del pecado de Adán, entonces Dios sería nuevamente
considerado el autor del mal. Si la naturaleza del hombre se volviera pecaminosa o mala,
entonces también estaría más allá de la redención. Si el pecado original es natural, entonces
Cristo habría tenido que poseerlo y no podría redimirse a sí mismo, y mucho menos a nadie más.

Schaff comenta sobre esta dimensión de la antropología de Pelagio: “Pelagio,

destituido de toda idea de la totalidad orgánica de la raza o de la naturaleza humana, vio
a Adán meramente como un individuo aislado; no le dio un lugar representativo y, por lo
tanto, sus actos no tenían ninguna influencia más allá de sí mismo. En su opinión, el
pecado del primer hombre consistió en un acto único y aislado de desobediencia al
mandato divino. Julián lo compara con la ofensa insignificante de un niño, que se deja
engañar por algún cebo sensual, pero luego se arrepiente de su culpa. . . . Este único y
excusable acto de transgresión no trajo consecuencias, ni para el alma ni para el cuerpo
de Adán, y menos aún para su posteridad, quienes se sostienen o caen por sí mismos”.6

Para Pelagio no hay conexión entre el pecado de Adán y el nuestro. La idea de que el
pecado pueda propagarse a través de la generación humana es absurda. “Si sus
propios pecados no dañan a los padres después de su conversión”, dice Pelagio,
“mucho más no pueden dañar a sus hijos a través de los padres”.7

OBRAS RELACIONADAS SOBRE PELAGIO

Harnack, Adolfo.historia del dogma. Parte 2, libro 2. Traducido por James

Millar. 1898. Reimpresión. Nueva York: Dover, 1961. Páginas 168–217.
Pelikan, Jaroslav.La tradición cristiana: una historia del desarrollo de
Doctrina. vol. 1,El surgimiento de la tradición católica, 100–600. Chicago y
Londres: Universidad de Chicago, 1971. Páginas 313–18. Schaff, Felipe.
Historia de la Iglesia Cristiana. 8 vols. 1907–10. Reimpresión.
Grand Rapids: Eerdmans, 1952-1953. Páginas 783–850.
Seeberg, Reinhold.Libro de texto de la historia de las doctrinas. vol. 1,Historia de
Doctrinas en la Iglesia Antigua. Traducido por Charles E. Hay. 1905.
Reimpresión. Grand Rapids: Baker, 1977. Páginas 331–57.

Su duodécima premisa concluyó que todos los hombres fueron creados por Dios en
la misma posición que Adán disfrutaba antes de la caída. Hay dos diferencias entre
Adán y su descendencia, pero estas diferencias no son esenciales. El
primero es que Adán fue creado como adulto; su progenie, como infantes. Adán tuvo
pleno uso de la razón desde el principio, mientras que su descendencia tuvo que
desarrollar su capacidad de razonar. La segunda diferencia es que Adán fue colocado
en un jardín paradisíaco donde no prevalecía la costumbre del mal; su progenie nace
en una sociedad o entorno en el que prevalece la costumbre del mal. No obstante, los
niños todavía nacen sin pecado.
¿Por qué entonces la universalidad virtual del pecado? Pelagio lo atribuyó a la
imitación y a la larga práctica de pecar: “Por ninguna otra causa nos ocasiona la
dificultad de hacer el bien que la larga costumbre de los vicios, que nos ha infectado
desde la niñez, y gradualmente, a lo largo de muchos años, nos ha corrompido, y así nos
mantiene atados y adictos a sí mismo, de modo que parece tener de algún modo la
fuerza de la naturaleza.”8
En este pasaje, Pelagio parece acercarse a abrazar el pecado original. La palabra clave,
sin embargo, es parece. El pecado, de hecho, no tiene “la fuerza de la naturaleza”, a pesar
de su amplia presencia. En cierto sentido, Pelagio está ofreciendo una explicación de por
qué otros se han sentido atraídos por la idea del pecado original.
Su decimotercera premisa es que el hábito de pecar debilita la voluntad. Este
debilitamiento, sin embargo, debe entenderse todavía en el sentido accidental. La
costumbre de pecar nubla nuestro pensamiento y conduce a malos hábitos. Pero
estos hábitos describen una práctica, no algo que realmente “habite en la
voluntad”. La voluntad no se debilita; no sufre un cambio constituyente. Todavía
conserva la postura de indiferencia cada vez que se debe tomar una decisión ética
o moral.
La decimocuarta premisa de Pelagio revela los inicios de un concepto de gracia: La
gracia facilita la bondad. La gracia de Dios hace que sea más fácil para nosotros ser
justos. Nos ayuda en nuestra búsqueda de la perfección. Pero el punto crucial para
Pelagio es que, aunque la gracia facilita la justicia, de ninguna manera es esencial
para alcanzar la justicia. El hombre puede y debe ser bueno sin la ayuda de la gracia.

“La resolución pelagiana de la paradoja de la gracia se basó en una definición de

la gracia fundamentalmente diferente de la definición agustiniana, y fue aquí donde
se unió la cuestión”, observa Jaroslav Pelikan. “Se rumoreaba que Pelagio estaba
'discutiendo contra la gracia de Dios'. Su tratado sobre la gracia da la impresión de
detenerse "apenas en otro tema que la facultad y capacidad de la naturaleza,
mientras que hace que la gracia de Dios consista casi por completo en esto". Parecía
a partir de este libro que 'con cada
posible argumento defendió la naturaleza del hombre contra la gracia de
Dios, por la cual el impío es justificado y por la cual somos cristianos'”.9
La decimoquinta premisa de Pelagio declara que la gracia primaria que Dios da es la
que se da en la creación. Esta gracia es tan gloriosa que algunos paganos y judíos han
alcanzado la perfección.
La premisa decimosexta denota la gracia dada por Dios en su ley, la gracia de
instrucción e iluminación. Esta gracia no hace nada internamente, pero produce una
clara definición de la naturaleza de la bondad. En las categorías clásicas de virtud se
requerían dos cosas distintas: el conocimiento del bien y la facultad moral de hacer
el bien. Ambos son facilitados por la instrucción e iluminación de la ley.

La gracia es dada, no sólo por la ley, sino también, según la premisa

decimoséptima, por medio de Cristo. Esta gracia también se define como
illuminatio et doctrina. La obra principal de Cristo es darnos un ejemplo.
Pelagio escribe [en una carta]: “Nosotros, que hemos sido instruidos por la gracia de Cristo y nacidos de
nuevo a una mejor humanidad, que hemos sido expiados y purificados por su sangre, e incitados por su
ejemplo a la justicia perfecta, debemos ser mejores que los que estaban antes de la ley, y mejores también
que los que estaban bajo la ley”; sino todo el argumento de esta carta, donde el tema es simplemente el
conocimiento de la ley como medio para la promoción de la virtud, así como la declaración de que Dios abre
nuestros ojos y revela el futuro “cuando nos ilumina con la multiforme e inefable don de la gracia celestial,”
prueba eso para él. . . la “asistencia de Dios” consiste, después de todo, sólo en la instrucción.10

La doctrina de la gracia de Pelagio es simplemente la otra cara de su doctrina del pecado.

A lo largo de su pensamiento subsiste la afirmación fundamental de la inconvertibilidad de
la naturaleza humana. Habiendo sido creado bueno, permanece siempre y para siempre
bueno.
Su premisa final o decimoctava es que la gracia de Dios es compatible con su justicia.
La gracia no da ningún beneficio adicional a la naturaleza del hombre, sino que es dada
por Dios según el mérito. En el análisis final, la gracia se gana.
Podemos resumir los dieciocho puntos del pensamiento pelagiano de la siguiente manera:

1. Los atributos más altos de Dios son su rectitud y justicia.

2. Todo lo que Dios crea es bueno.
3. Como creada, la naturaleza no puede ser cambiada esencialmente.

4. La naturaleza humana es indestructiblemente buena.

5. El mal es un acto que podemos evitar.

6. El pecado viene a través de trampas satánicas y lujuria sensual.
 7. Puede haber hombres sin pecado.

8. Adán fue creado con libre albedrío y santidad natural.

9. Adán pecó por libre albedrío.
10. La descendencia de Adán no heredó de él la muerte natural.
11. Ni el pecado de Adán ni su culpa fueron transmitidos.
12. Todos los hombres son creados como lo fue Adán antes de la caída.

13. El hábito de pecar debilita la voluntad.

14. La gracia de Dios facilita el bien pero no es necesaria para alcanzarlo.

15. La gracia de la creación produce hombres perfectos.

16. La gracia de la ley de Dios ilumina e instruye.

17. Cristo obra principalmente con su ejemplo.
18. La gracia se da según la justicia y el mérito.

El curso de la controversia

La controversia de Pelagian estalló en 411 o 412 en Cartago. El discípulo

de Pelagio, Celestio, buscó ser nombrado presbítero en Cartago. Paulinius
presentó cargos en su contra, acusando a Coelestius de enseñar que el
bautismo infantil no tiene como objetivo limpiar del pecado. Harnack
enumera los puntos de la queja de Paulinius: Pelagio enseñó “que Adán
fue hecho mortal y habría muerto si hubiera pecado o no, que el pecado
de Adán lo perjudicó a él solo, y no a la raza humana, los bebés al nacer
están en ese estado en el que Adán estaba antes de su falsedad —que
toda la raza humana ni muere a causa de la muerte o la falsedad de Adán,
ni resucitará en virtud de la resurrección de Cristo— la ley admite a los
hombres en el reino de los cielos así como el evangelio —incluso antes del
advenimiento de nuestro Señor hubo hombres impecables, es decir,11

El Sínodo de Cartago excomulgó a Celestio. Luego se retiró a Éfeso, donde logró

convertirse en presbítero. Mientras tanto, Pelagio, deseando evitar cualquier gran
controversia, había viajado a Palestina. Pelagio había visitado anteriormente a
Hipona, pero Agustín estaba fuera, por lo que Pelagio no se reunió con él. Desde
Jerusalén, Pelagio escribió a Agustín una carta halagadora. Agustín respondió con
una carta cortés pero cautelosa. Agustín todavía estaba
recuperándose de la tensión de la controversia donatista, y sabía poco sobre la
controversia que se gestaba con Celestio en Cartago. Agustín recibió noticias de
Jerusalén de que las enseñanzas de Pelagio estaban causando revuelo allí.
Orosio, amigo y discípulo de Agustín, solicitó una investigación contra Pelagio
en 415, pero Pelagio fue exonerado. En diciembre de ese año, un sínodo
palestino denunció algunos de los escritos de Pelagio. Cuando el sínodo le exigió
que renunciara a su enseñanza de que el hombre podía ser sin pecado sin la
ayuda de la gracia, Pelagio capituló. Él dijo: “Los anatemazo como tontos, no
como herejes, ya que no es un caso de dogma”. Negó la enseñanza de Celestio,
diciendo: “Pero las cosas que he declarado que no son mías, yo, de acuerdo con
la opinión de la santa iglesia, las reprobé, pronunciando un anatema contra
cualquiera que se oponga”.12
Como resultado, Pelagio fue declarado ortodoxo. Reinhold Seeberg llama a la
respuesta de Pelagio “una mentira cobarde”.13Esto dejó a Pelagio con la difícil tarea de
recuperar su credibilidad entre sus propios partidarios. Escribió cuatro libros, entre
ellosde naturayDe libero arbitrario, para dilucidar sus puntos de vista.

La iglesia del norte de África no estaba contenta con los resultados del
sínodo. Jerónimo lo llamó un “sínodo miserable”14y Agustín dijo: “No fue la
herejía lo que allí fue absuelto, sino el hombre que negó la herejía”.15Se
celebraron dos sínodos del norte de África en 416 y ambos condenaron
nuevamente el pelagianismo. Se envió una carta de los procedimientos al
Papa Inocencio, y fue seguida por otra carta de cinco obispos del norte de
África, incluido Agustín. Pelagio respondió con una carta propia. El Papa
Inocencio se complació en ser consultado y expresó su pleno acuerdo con la
condena de Pelagio y Celestio: “Declaramos en virtud de nuestra autoridad
apostólica que Pelagio y Celestio están excluidos de la comunión de la Iglesia
hasta que se libren de las trampas del diablo.”dieciséis

Al año siguiente (417) murió el Papa Inocencio y fue sucedido por el Papa
Zósimo. Pelagio envió una confesión de fe bien redactada a Roma,
argumentando que había sido falsamente acusado y tergiversado por sus
adversarios. Mientras tanto Celestio había ido a Roma y presentado al Papa
un breve de sumisión. El biógrafo de Agustín, Peter Brown, escribe: “Pelagio
se apresuró a obedecer el llamado del obispo romano; había sido precedido
por un brillante testimonio del obispo de Jerusalén. Sus acusadores, los
obispos Heros y Lazarus, eran enemigos personales de
Zósimo. . . . En una sesión formal, Zósimo se negó a presionar demasiado a Celestio, por lo
que pudo declararse satisfecho. Pelagio recibió una bienvenida aún más cálida a mediados
de septiembre. . . . Zósimo les dijo a los africanos: '¡Cuán profundamente nos conmovió cada
uno de nosotros! Casi ninguno de los presentes pudo contener las lágrimas al pensar que
personas de una fe tan genuina podrían haber sido calumniadas'”.17

El juicio de Zósimo no concluyó el asunto. La iglesia del norte de África

convocó un concilio general en Cartago en 418 al que asistieron más de
doscientos obispos. El consejo emitió varios cánones contra el pelagianismo,
incluidos los siguientes:

Cualquiera que diga que Adán fue creado mortal y que, aun sin pecado, habría muerto por
necesidad natural, sea anatema.
Cualquiera que rechace el bautismo de infantes, o niegue el pecado original en los niños, de modo que la fórmula
bautismal, "para la remisión de los pecados", tendría que ser tomada no en un sentido estricto, sino en un sentido
amplio, sea anatema.
Cualquiera que diga que en el reino de los cielos, o en otra parte, hay un cierto lugar intermedio, donde
los niños que mueren sin el bautismo viven felices, mientras que sin el bautismo no pueden entrar en el
reino de los cielos, es decir, en la vida eterna, que sea anatema.18

Los cánones continuaron condenando las siguientes doctrinas: “que . . . el pecado

original [no es] heredado de Adán; que la gracia no ayuda con referencia a los
pecados futuros; que la gracia consiste sólo en doctrinas y mandamientos; que la
gracia sólo facilita hacer el bien; [y] que los santos pronuncien la quinta petición del
Padrenuestro no por sí mismos, o solo por humildad”.19

Zosimus luego se retiró de su posición anterior y publicó una

epístola solicitando que todos los obispos suscribieran los cánones de
este concilio. Dieciocho obispos, incluido Juliano de Eclanum, se
negaron. Los historiadores consideran uniformemente a Juliano
como el defensor más capaz y astuto de la teología pelagiana.
Presionó su causa con cartas al Papa y con una aguda crítica de las
opiniones de Agustín. Cuando Bonifacio sucedió a Zósimo, instó a
Agustín a refutar a Juliano, y este trabajo ocupó a Agustín hasta su
muerte. Diecisiete de los dieciocho obispos que se resistieron a la
epístola papal se retractaron posteriormente. Sólo Julián insistió.
Después de ser depuesto, se retiró, junto con Celestio, a
Constantinopla, donde en 429 fue recibido por el patriarca Nestorio.
Poco se sabe de la vida posterior de Pelagio o Celestio.
 El tercer concilio ecuménico en Éfeso (431 dC), realizado un año después de la
muerte de Agustín, condenó el pelagianismo. Schaff comenta sobre el sistema de
pensamiento pelagiano:

Si la naturaleza humana es incorrupta y la voluntad natural es competente para todo bien, no necesitamos
Redentor para crear en nosotros una nueva voluntad y una nueva vida, sino simplemente un mejorador y
ennoblecedor; y la salvación es esencialmente obra del hombre. El sistema pelagiano realmente no tiene lugar para
las ideas de redención, expiación, regeneración y nueva creación. Los sustituye por nuestro propio esfuerzo moral
para perfeccionar nuestras facultades naturales, y la mera adición de la gracia de Dios como valiosa ayuda y apoyo.
Fue solo por una feliz inconsistencia, que Pelagio y sus adherentes tradicionalmente mantuvieron las doctrinas de la
iglesia de la Trinidad y la persona de Cristo. Lógicamente su sistema condujo a una cristología racionalista.20
 2
Somos incapaces de obedecer
Agustín

Fue por el mal uso de su libre albedrío que el hombre se destruyó tanto a él como a sí mismo.

Agustín

En 1505 Martín Lutero ingresó al monasterio de Erfurt. Fue ordenado en la

capilla utilizada por los monjes de la orden agustina. Cuando fue ordenado, ni
Lutero ni nadie más sabía lo que este evento significaría para él, la iglesia o el
mundo. Fue una intersección de tiempo destinada a cambiar el curso de la
historia para siempre.
Cien años antes, el reformador bohemio Jan Hus había sido quemado en la
hoguera por herejía. Hus le dijo al obispo que había ordenado su ejecución:
"Puedes cocinar este ganso, pero vendrá un cisne que no será silenciado". Hus
estaba haciendo un juego de palabras con esta predicción. El nombreHusen el
idioma checo significa “ganso”.
En el verano de 1996, dirigí una gira que siguió los pasos de Lutero. Se
programaron celebraciones en toda Alemania en conmemoración del 450
aniversario de la muerte de Lutero. Se exhibieron ampliamente carteles con la
imagen de Lutero contra el fondo de un cisne. El pueblo alemán vio a Lutero
como el cumplimiento de la profecía de Hus, como el cisne encarnado que había
de venir.
Las circunstancias de la ordenación de Lutero estuvieron marcadas por una doble
ironía. Cuando Lutero se postró con los brazos extendidos en forma de cruz, yacía en
la base del altar de la capilla. El suelo estaba hecho de piedra. El lugar exacto donde
yacía Lutero estaba marcado por una inscripción en la piedra que indicaba quién
estaba enterrado directamente debajo del lugar: el mismo obispo que había
ordenado la ejecución de Jan Hus. Es una gran tentación revisar
historia y atribuir al obispo una respuesta apropiada a las palabras de Hus de
que vendría un cisne. Me gustaría pensar que el obispo respondió: “¡Sobre mi
cadáver!” De hecho, fue sobre su cadáver que el cisne fue ordenado.
La capilla agustiniana contaba con grandes vidrieras con grandes santos del
pasado. Como Lutero estaba boca abajo ante el altar, a su izquierda había una gran
ventana con un retrato de tamaño natural del propio Agustín. La figura de Agustín
está tan equilibrada que sus ojos se dirigen hacia abajo, al suelo de piedra que hay
delante del altar. Si Lutero hubiera levantado la mirada hacia la izquierda, habría
mirado a los ojos del santo patrón de su orden.
La influencia del pensamiento de Agustín sobre Lutero está registrada. En el
relato de Lutero de su famosa "experiencia de la torre", cuando fue despertado al
evangelio de la justificación solo por la fe, dijo que esta experiencia se desencadenó
al leer un comentario que Agustín había escrito siglos antes sobre la justicia de Dios
en Romanos 1. La persona Juan Calvino citado con más frecuencia que cualquier
otro escritor extrabíblico fue Agustín. Su enseñanza sobre la gracia impulsó la
Reforma y dio forma a la teología protestante durante siglos. Agustín es
generalmente considerado como el más grande teólogo del primer milenio de la
historia cristiana, si no de todos los tiempos.

ACONTECIMIENTOS EN LA VIDA DE AGUSTÍN

354 Nacido en Tagaste, Numidia, África del Norte.

371 Comenzó a estudiar retórica en Cartago. Se
386 convirtió al cristianismo.
387 Bautizado en Milán por Ambrosio Ordenado

391 sacerdote en Hipona (África del Norte) Llegado a ser

396 obispo único de Hipona

400 Terminado de escribirconfesiones

412–30 Escribió refutaciones del pelagianismo.
413–26 la ciudad de dios Murió en Hipona
430

“La gran contribución que Agustín ha hecho a la vida y el pensamiento del

mundo”, dice BB Warfield, “está encarnada en la teología de la gracia, que
ha presentado con notable claridad y fuerza, vitalmente en su
confesiones, y téticamente en sus tratados anti-Pelagianos.”1
Según Warfield, Agustín estableció la gracia como indispensable para la vida cristiana:
“Esta doctrina de la gracia salió de las manos de Agustín en su esquema positivo
completamente formulado: el hombre pecador depende, para su recuperación al bien y
a Dios, enteramente de la gracia gratuita de Dios ; esta gracia es, pues, indispensable,
preveniente, irresistible, indefectible; y, siendo así la gracia gratuita de Dios, debe haber
descansado, en todos los detalles de su conferencia y obra, en la intención de Dios desde
toda la eternidad.”2Warfield captura la esencia del enfoque central de Agustín sobre la
gracia.
Agustín busca responder a la pregunta: ¿Qué es necesario para que el hombre
caído se recupere “para el bien y para Dios”? ¿Cómo una criatura que es mala se
recupera de esta condición y se vuelve buena? ¿Cómo encuentra el camino de
regreso a Dios una criatura que está alejada de Dios e indispuesta hacia Dios? Estas
preguntas son primordiales para entender la salvación. Para Agustín la respuesta a
ellos es la gracia de Dios.
Esta gracia es gratuita porque no se merece ni se gana. Es indispensable porque
es la condición necesaria para la recuperación, lacondición sine qua nonde salvación
Es preveniente porque debe venir antes de que el pecador pueda recuperarse. Es
irresistible porque es eficaz, cumpliendo el propósito de Dios al darlo. Esindefectible
porque esta gracia liberadora es perfecta, infalible y sin defectos. El don de la gracia
está vinculado al propósito eterno de Dios y está íntimamente ligado a su propósito
de predestinación.
El punto de vista de Agustín sobre la gracia debe entenderse contra el telón de fondo de su
punto de vista sobre la caída. Inmediatamente vemos el marcado contraste entre su visión de la
gravedad de la caída y la de los pelagianos. Él definió a la humanidad como una “masa de
pecado” (masa peccati).
Enel enchiridiónAgustín desarrolla su visión de la caída:
Por el pecado de Adán, toda su posteridad se corrompió y nació bajo la pena de muerte en la
que había incurrido.
Desde allí, después de su pecado, fue llevado al exilio, y por su pecado toda la raza de la cual él era
la raíz fue corrompida en él, y por lo tanto sujeta a la pena de muerte. Y así sucede que todos los
descendientes de él, y de la mujer que lo había inducido al pecado, y que fue condenada al mismo
tiempo con él, siendo la descendencia de la lujuria carnal sobre la cual se infligió el mismo castigo de
desobediencia, estaban contaminados con el pecado original, y por él fuimos llevados, a través de
diversos errores y sufrimientos, a ese último y eterno castigo.
Así pues, quedaron las cosas. La masa entera de la raza humana estaba bajo condenación, yacía
sumergida y revolcándose en la miseria, y estaba siendo arrojada de una forma de mal a otra, y,
habiéndose unido a la facción de los ángeles caídos, estaba pagando la merecida pena de esa
rebelión impía.3
La humanidad antes de la Caída

Agustín afirmó que, como originalmente creada por Dios, la humanidad era buena y
recta. La voluntad del hombre era a la vez libre y buena, sirviendo a Dios de buena
gana y con gran satisfacción. Enla ciudad de diosSan Agustín dice: “La voluntad, pues,
es verdaderamente libre, cuando no es esclava de los vicios y pecados. Tal nos fue
dado por Dios; y esta perdida por su propia culpa, sólo puede ser restaurada por Aquel
que pudo darla al principio.”4
En la creación, dijo Agustín, el hombre tenía laposse peccare(la capacidad de
pecar), y laposse non peccare(la capacidad de no pecar). Incluso en este estado,
la asistencia divina estaba disponible para él. La “primera gracia” de la que habla
Agustín es la de los llamadosadjutorio. Esta graciosa ayuda permitió a Adán
continuar en su estado original, pero no lo obligó a perseverar en él. Adán tenía
laposse non peccare(la capacidad de no pecar), pero no lapeccare no posse(la
incapacidad de pecar).
Estas distinciones con respecto a la capacidad moral de la criatura son cruciales
para comprender la visión de Agustín del hombre en la creación. Dios posee el
peccare no posse. Es decir, no es posible que Dios peque. Dios no solo es perfecto
en su bondad y justicia, sino que lo es inmutablemente. La criatura no es creada
inmutable. Él puede y sufre cambios. En el cielo, en nuestro estado glorificado,
seremos dotados con lapeccare no posse. En nuestro estado glorificado seremos
no solo libres de pecado sino también incapaces de pecar. Pero nuestra futura
incapacidad para el pecado no será porque Dios nos haga divinos sino porque nos
preservará en un estado de perfección. En este sentido, el cielo no será
simplemente una cuestión de Paraíso recuperado. El cielo será mejor que el que
disfrutó Adán en el Edén antes de la caída.

En la creación Adán tenía la posibilidad de pecar pero no la necesidad de pecar.

Agustín argumenta que el hombre no solo tenía la habilidad de no pecar sino que tenía
la habilidad de hacerlo fácilmente. En cambio, violó el mandato de Dios y experimentó
una caída horrible. Agustín asigna la causa de la caída al orgullo:

Nuestros primeros padres cayeron en abierta desobediencia porque ya estaban secretamente corrompidos; porque
el mal acto [no] nunca [habría] sido hecho si no lo hubiera precedido una mala voluntad. ¿Y cuál es el origen de
nuestra mala voluntad sino el orgullo? Porque “la soberbia es el principio del pecado” [Ecclus. 10:13]. ¿Y qué es el
orgullo sino el anhelo de exaltación indebida? Y esto es exaltación indebida, cuando el alma abandona a Aquel a
quien debe adherirse como su fin, y se convierte en una especie de fin para sí misma. Esto sucede cuando se
convierte en su propia satisfacción. . . . Esta caída es espontánea; porque si la voluntad hubiera permanecido firme
en el amor de ese bien superior e inmutable por el cual fue iluminada para
 inteligencia y encendido en el amor, no se habría desviado para encontrar satisfacción en sí
mismo. . . . Entonces, la mala acción, es decir, la transgresión de comer el fruto prohibido, fue
cometida por personas que ya eran malas.5

Agustín no explica tanto la caída como la describe. Él identifica la causa

de la primera transgresión como orgullo. Pero reconoce que la presencia
del orgullo ya es mala. No vacila en declarar que el primer pecado actual
lo cometieron criaturas que ya estaban caídas. Cayeron antes de comer la
fruta.
Cuando Agustín dice que la apostasía fue “espontánea”, describe el problema
pero no lo explica. ¿Cómo puede una criatura sin inclinación previa al mal
repentina y espontáneamente volverse tan inclinada? Este es el gran problema
de la caída, y sigue siendo la pregunta más difícil que seguimos enfrentando
sobre este evento.
La caída de Adán afectó su naturaleza moral. Pero no solo suyo. También afectó a la
de toda su progenie. Aquí vemos la marcada diferencia entre Pelagio y Agustín. Pelagio
insistió en que el pecado de Adán afectó solo a Adán y no se transmitió a sus
descendientes excepto con el ejemplo. Agustín argumentó que el pecado original, al
pasar a la descendencia de Adán, es en sí mismo un castigo por el pecado. Todos los
hombres estaban seminalmente en Adán cuando fue condenado. Los que estaban “en
Adán” fueron posteriormente castigados con él.
Agustín, siguiendo al apóstol Pablo, ve un vínculo entre el pecado y la muerte. Todos
los hombres mueren porque todos han pecado. En la creación, Adán fue hecho con el
posse moriy elposse non mori. Esto se refiere a la capacidad de morir y la capacidad de
no morir. Adán no fue hecho intrínsecamente inmortal. Continuaría viviendo solo
mientras se abstuviera de pecar. Podía morir o no morir dependiendo de su respuesta al
mandato de Dios. Después de la caída, la muerte entró en el mundo y todos los
descendientes de Adán fueron puestos bajo su maldición. Parte del pecado original es
que el hombre caído ahora tiene lano posse no mori (la incapacidad de no morir). Los
casos especiales de Enoc y Elías son excepciones posibles sólo por una gracia especial
dada por Dios.
Agustín tenía una fuerte visión de la solidaridad corporativa de la raza humana con
Adán. Postuló una unidad orgánica de la raza, basada en la enseñanza de Pablo. Enel
enchiridiónAgustín cita Romanos 5: “Como el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte; y así la muerte pasó a todos los hombres, por
cuanto todos pecaron” (Rom. 5:12 RV). Por “el mundo” Pablo se refiere aquí, por
supuesto, a toda la raza humana.
 Vemos entonces el marcado contraste entre el pensamiento de Agustín
sobre este punto y el de Pelagio y sus seguidores. Según Pelagio, Adán actuó
como individuo y las consecuencias de su acción fueron solo suyas. Para
Agustín, Adán no actuó como un individuo solitario sino como el representante
de la raza humana. Actuó vicariamente por la humanidad natural de una
manera que es análoga a la obra vicaria de Cristo por la humanidad redimida.
Agustín escribe:

Porque todos estábamos en aquel hombre, siendo todos aquel hombre, que cayó en pecado por la
mujer que fue hecha de él antes del pecado. Porque aún no se nos había creado y distribuido la forma
particular en la que debíamos vivir como individuos, sino que ya estaba allí la naturaleza seminal de la
que debíamos ser propagados; y estando viciado por el pecado, y atado por la cadena de la muerte, y
justamente condenado, el hombre no podía nacer del hombre en ningún otro estado. Y así, del mal uso
del libre albedrío, se originó todo el tren del mal, que, con su concatenación de miserias, conduce al
género humano desde su origen depravado, como desde una raíz corrupta, a la destrucción de la
muerte segunda. , que no tiene fin, excepto los que son libres por la gracia de Dios.6

Este concepto es fundamental en el pensamiento de Agustín, sirviendo de

fundamento a toda la doctrina de la gracia. Desde la caída y posterior ruina de la
humanidad, sólo la gracia de Dios puede valer para la redención del hombre.

Consecuencias de la caída

Philip Schaff enumera ocho consecuencias distintas de la caída que desarrolló

Agustín. Los encuestaremos con comentarios.
Primero, la caída en sí. Puesto que el hombre fue creado con elposse peccare, tenía la
capacidad de caer desde el principio. Fue creado bueno, pero mutable. Esta posibilidad
de pecar fue más tarde llamada por Karl Barth una “posibilidad imposible”. Esta es
obviamente una declaración sin sentido, una verdadera contradicción de términos.
Como a Barth no le molestaban las contradicciones, no encontró dificultad en usar esta
frase. Pero quizás Barth usó deliberadamente esta discordante contradicción como
recurso literario para señalar la incomprensibilidad radical de una buena criatura que
cae en pecado. La caída es una irracionalidad manifiesta.

Para Agustín, la gravedad de la caída se ve por su marcado contraste con la sublimidad

de la condición original del hombre. La palabra caída apenas hace justicia a la idea de una
zambullida desde alturas exaltadas a profundidades abismales. Schaff
comenta: “La caída de Adán parece mayor, y más digna de castigo, si
consideramos, primero, la altura que ocupaba, la imagen divina en la que
fue creado; luego, la sencillez del mandamiento, y [la] facilidad para
obedecerlo, en la abundancia de toda clase de frutos en el paraíso; y
finalmente, la sanción del más terrible castigo de su Creador y mayor
Benefactor.”7

OBRAS RELACIONADAS DE AGUSTÍN

Lo siguiente se encuentra en una o más de las siguientes ediciones de las

obras de Agustín:

1.San Agustín. 8 vols. En Philip Schaff, ed.Una biblioteca selecta de los padres de
Nicea y Post-Nicena de la Iglesia cristiana. Primera serie. vols. 1–8. 1886-1888.
Reimpresión. Grand Rapids: Eerdmans, 1971.
2.Escritos Básicos de San Agustín. Editado por Whitney J. Oates. 2 vols. 1948.
Reimpresión. Gran Rapids: Baker, 1980.
3.Agustín. 3 vols. Editado por John HS Burleigh, Albert C. Outler y John
Burnaby. Library of Christian Classics, editada por John Baillie, John
T. McNeill y Henry P. Van Dusen. vols. 6–8. Londres: SCM / Filadelfia:
Westminster, 1953–55.

El Enchiridion: sobre la fe, la esperanza y el amor.San Agustín, 3:237–76.Básico

escritos, 1:655–730.Agustín, 2:335–412.
Sobre la gracia y el libre albedrío.San Agustín, 5:435–65.Escritos Básicos, 1:731–74.
Sobre la Gracia de Cristo y sobre el Pecado Original.San Agustín, 5:213–55.Básico
escritos, 1:581–654.
Sobre la Predestinación de los Santos.San Agustín, 5:493–519.Escritos Básicos,
1:775–817.
Sobre los procedimientos de Pelagio.San Agustín, 5:177–212.

La segunda consecuencia del pecado es la pérdida de la libertad. Dado que esta

dimensión del pensamiento de Agustín es tan crítica para toda la controversia sobre el libre
albedrío, la desarrollaremos con más detalle más adelante. Por el momento notemos de
paso que algo desastroso le sucedió a la voluntad humana como resultado de la caída. En la
creación el hombre tenía una inclinación positiva hacia el bien y un amor a Dios. Aunque era
posible que el hombre pecara, no había moral
necesidad de que pecara. Como resultado de la caída, el hombre entró en la esclavitud del mal.
La voluntad caída se convirtió en una fuente de mal en lugar de una fuente de bien.
La tercera consecuencia del pecado es la obstrucción del conocimiento. La capacidad
intelectual del hombre fue mucho mayor en la creación que después de la caída. Las
consecuencias de la caída incluyen lo que los teólogos llaman los “efectos noéticos del
pecado”. La palabra noético deriva de la palabra griega para "mente", que escacumen.
Originalmente, la mente del hombre podía absorber y analizar la información mucho
mejor y con mayor precisión que ahora. Podía entender la verdad correctamente, sin
distorsión. Sin embargo, el hombre no fue dotado por Dios con el atributo divino de la
omnisciencia. Este es uno de los atributos “incomunicables” que Dios no “comunica” ni
puede “comunicar” a una criatura. Un ser omnisciente, que tiene una comprensión
infinita y eterna de todo el ámbito de la realidad, debe ser eterno e infinito. Por lo tanto,
Adán tenía un límite para su conocimiento investido y estaba en una curva de
aprendizaje desde el principio. Su capacidad de aprender, sin embargo, no fue obstruida
por el pecado original. En la creación, el proceso de aprendizaje era fácil. La mente del
hombre no estaba nublada por el pecado.

Después de la caída, el hombre todavía posee una mente. Todavía puede pensar.
Todavía puede razonar. No ha perdido la facultad de la mente. La facultad permanece; la
instalación se pierde. Lo que antes era fácil ahora es difícil. Nuestra capacidad de razonar
claramente se ha visto afectada. Ahora somos propensos al pensamiento confuso ya
cometer errores lógicos. Hacemos inferencias ilegítimas a partir de datos y cometemos
falacias lógicas. Nuestros argumentos no siempre son sólidos.
Aquí intervienen dos factores principales. El primero es el debilitamiento del poder de la
mente y su facultad de pensar. El segundo es la influencia negativa de la parcialidad y los
prejuicios pecaminosos, especialmente con respecto a nuestra comprensión del bien y de
Dios. Las Escrituras hablan de que nuestras mentes están “oscurecidas” y “reprobadas”. Nos
negamos a tener a Dios en nuestro pensamiento. Esto no es un mero lapso mental aislado,
sino un lapso moral en extremo.
Hay una analogía entre la función de la mente y la función del cuerpo después de la
caída. Todavía tenemos cuerpos que exhiben fuerza física. El cuerpo todavía funciona.
Pero el trabajo del cuerpo ahora se acompaña de sudor y trabajo. Del mismo modo, la
mente todavía funciona, pero el pensamiento correcto es laborioso para la mente.

La cuarta consecuencia del pecado es la pérdida de la gracia de Dios. En la creación,

Dios proveyó al hombre de unadjutorio, una cierta asistencia graciosa para el bien.
Después de la caída, Dios retira esta gracia auxiliar de la criatura. en un
sentido, el hombre está entregado a su pecado, para seguir las perversas maquinaciones de
su mente. Su corazón ahora está lleno de engaño y sus deseos son solo perversos
continuamente. Sin duda, queda una gracia por la cual Dios, a través de su ley y providencia,
refrena el mal humano. Lo mantiene bajo control hasta cierto punto.
Pero este freno divino no es la asistencia positiva de la gracia a los buenos, sino una
restricción negativa de los malos.
La quinta consecuencia del pecado es la pérdida del paraíso. Parte de la
maldición que siguió a la caída fue el destierro del Edén. Dios expulsó a Adán y Eva
del jardín del paraíso y colocó a la entrada del Edén un centinela angelical que
portaba una espada de fuego. Este centinela impidió que Adán y Eva volvieran a
entrar en el jardín. Así se les quitó el ambiente en el que disfrutaban de la presencia
inmediata de Dios y de la comunión. Con el exilio vinieron también las maldiciones
sobre la mujer (experimentaría dolor al dar a luz), la serpiente (se arrastraría sobre
su vientre en el polvo) y el hombre (él, con sudor y trabajo, trabajaría la tierra que
resiste sus esfuerzos) . El nuevo entorno está marcado por la presencia de malas
hierbas, espinos y zarzas. No había malas hierbas en el Jardín del Edén.

La sexta consecuencia del pecado es la presencia de la concupiscencia. La noción

de concupiscencia, que aparece a lo largo de los escritos de Agustín, implica una
cierta predilección por lo sensual. No es la sensualidad misma, sino una inclinación
hacia ella. Se trata de una cierta "inclinación" o inclinación de la voluntad hacia los
deseos de la carne, y esta concupiscencia lucha contra el espíritu. “Originalmente, el
cuerpo obedecía con tanta alegría al espíritu como el hombre a Dios”, comenta
Schaff. “Había una sola voluntad en ejercicio. Por la caída esta hermosa armonía se
ha roto, y ha surgido ese antagonismo que Pablo describe en el séptimo capítulo de
la Epístola a los Romanos. . . .Conpiscentia, por lo tanto, es sustancialmente lo mismo
que lo que Pablo llama en el mal sentido 'carne'. No es la constitución sensual en sí
misma, sino su predominio sobre la naturaleza superior y racional del hombre. . . . La
concupiscencia, pues, no es más una cosa meramente corpórea que la bíblicasarx,
sino que tiene su sede en el alma, sin la cual no surge la lujuria.”8

OBRAS RELACIONADAS SOBRE AGUSTÍN

Battenhouse, Roy W. "La vida de San Agustín". En Roy W. Battenhouse,

ediciónUn compañero del estudio de San Agustín. Nueva York: Oxford
 Universidad, 1955. Reimpresión. Grand Rapids: Baker, 1979. Páginas 15–56.
Marrón, Pedro.Agustín de Hipona: una biografía. Londres: Faber y Faber,
1967. Los Ángeles: Universidad de California, 1969.
García, Janet, ed.Historia Cristiana6, 3 (1987). Todo el número (núm. 15) de
esta revista de nivel popular está dedicada a Agustín. Geisler, Norman.Lo
que dice Agustín. Grand Rapids: Baker, 1982. Lehman, Paul. "Los escritos
antipelagianos". En Roy W. Battenhouse, ed.
Un compañero del estudio de San Agustín. Nueva York: Universidad de Oxford,
1955. Reimpresión. Grand Rapids: Baker, 1979. Páginas 203–34. Sproul, RC, Jr.,
ed.Tabletalk(junio de 1996). Varios artículos de este número de
La revista devocional mensual de Ligonier Ministries está dedicada a
Agustín.
Warfield, Benjamín Breckinridge. “Introducción al Anti-
Escritos Pelagianos.” En Philip Schaff, ed.Una biblioteca selecta de los padres
de Nicea y Post-Nicena de la Iglesia cristiana. Primera serie. vol. 5, San
Agustín: escritos antipelagianos. 1887. Reimpresión. Grand Rapids: Eerdmans,
1971. Páginas xiii–lxxi. Este artículo fue reimpreso en Benjamin Breckinridge
Warfield,Estudios en Tertuliano y Agustín. Nueva York: Universidad de Oxford,
1930. Páginas 287–412.

La séptima consecuencia del pecado es la muerte física. En la creación el hombre

tenía tanto laposse moriy elposse non mori, la capacidad de morir o no morir. Dios le
advirtió a Adán que si comía del fruto prohibido, moriría. Esta advertencia fue negada
por la serpiente, quien afirmó que Adán y Eva no morirían sino que se volverían como
dioses.
Notamos de pasada que Dios había amenazado con una muerte inmediata: “El
día que de él comieres, ciertamente morirás” (Gén. 2:17). Sin embargo, Adán y Eva
no experimentaron la muerte física (Tánatos) en el día exacto de su transgresión.
Esto ha llevado a algunos a concluir que el castigo “real” por el pecado fue la
muerte espiritual, que sobrevino de inmediato. Pero para el texto y para Agustín,
el castigo por el pecado no se limitaba a la muerte espiritual. Incluía también la
muerte física, que finalmente experimentaron Adán y Eva. Este fue el gran
enemigo que Cristo vencería más tarde para su pueblo. Como resultado de la
caída, la muerte física ahora es una necesidad, no solo una posibilidad.

Agustín señaló que para Adán y Eva la muerte física no se retrasó totalmente hasta que
exhalaron sus últimos alientos. La muerte física comenzó en el momento en que
transgredieron. Desde ese momento, los estragos de la muerte —el envejecimiento, el
deterioro físico y la enfermedad— asolaron la vida humana. Desde el pecado de Adán, todo
bebé nace con dolores de parto. Con los dolores del parto y el primer bebé
llanto, se inaugura el proceso de la muerte. Toda la vida es parte de este proceso. La
vida marcha implacablemente hacia la tumba. Este es el precio del pecado.
La octava y última consecuencia del pecado es la culpa hereditaria. El pecado original
significa que el pecado no es simplemente una acción, sino también una condición
transmitida de nuestros primeros padres a cada uno de nosotros. El pecado es unhábito,
algo que “habita” nuestra naturaleza humana. Este estado, condición o hábito de
pecaminosidad continúa, a través de la procreación, de generación en generación. ¿Se
transmite el pecado original directamente a través del proceso natural de la generación
humana? ¿O crea Dios directa e inmediatamente cada alma de nuevo? Agustín vaciló entre
estas dos escuelas de pensamiento (conocidas como traducianismo y creacionismo) porque
pensó que la Escritura no responde la pregunta de manera definitiva.

Estas consecuencias del pecado original son las que Pelagio encontró tan odiosas. Vio
cierta injusticia en que la descendencia de Adán se viera afectada tan adversamente por
las acciones de Adán. Agustín, por el contrario, consideraba el pecado original como un
castigo justo para Adán y todos los que él representaba. el escribe enla ciudad de dios:

El pecado [de nuestros primeros padres] fue un menosprecio de la autoridad de Dios. Dios había creado al hombre; lo había hecho a su propia imagen; lo

había puesto por encima de los otros animales; lo había puesto en el Paraíso; lo había enriquecido con abundancia de todo género y de seguridad; no le

había impuesto muchos, ni grandes, ni difíciles mandamientos, sino que, para facilitarle una sana obediencia, le había dado un solo precepto muy breve y

muy ligero por el cual recordaba a aquella criatura cuyo servicio había de ser libre que Él era el Señor. Por tanto, era justo que siguiera la condenación, y

tal condenación que el hombre, que por guardar los mandamientos debería haber sido espiritual incluso en su carne, se hizo carnal incluso en su espíritu.

Y como en su soberbia había buscado ser su propia satisfacción, Dios en su justicia lo abandonó a sí mismo, no vivir en la absoluta independencia que

pretendía, sino en lugar de la libertad que deseaba, vivir insatisfecho consigo mismo en una dura y miserable servidumbre a aquel a quien por el pecado

se había entregado. Estaba condenado a pesar de sí mismo a morir en el cuerpo ya que voluntariamente había muerto en el espíritu, condenado incluso a

la muerte eterna (si la gracia de Dios no lo hubiera librado) porque había abandonado la vida eterna. Quien piense que tal castigo es excesivo o injusto

muestra su incapacidad para medir la gran iniquidad del pecado donde el pecado podría haberse evitado tan fácilmente. condenado aun a la muerte

eterna (si la gracia de Dios no lo hubiera librado) porque había abandonado la vida eterna. Quien piense que tal castigo es excesivo o injusto muestra su

incapacidad para medir la gran iniquidad del pecado donde el pecado podría haberse evitado tan fácilmente. condenado aun a la muerte eterna (si la

gracia de Dios no lo hubiera librado) porque había abandonado la vida eterna. Quien piense que tal castigo es excesivo o injusto muestra su incapacidad

para medir la gran iniquidad del pecado donde el pecado podría haberse evitado tan fácilmente.9

Es significativo que la controversia pelagiana estalló poco después de la controversia

donatista, que involucraba el tema del bautismo. El bautismo de infantes pasó a primer
plano en la controversia de Pelagio precisamente porque los pelagianos insistieron en
que los infantes nacen libres del pecado original. En la iglesia, generalmente se
consideraba que el bautismo de los niños implicaba la remisión de los pecados. Agustín,
quien apoyó la noción de que el bautismo se relacionaba con el perdón del pecado
original y la culpa, dijo de Pelagio: “Si le preguntaras
él cuál es el pecado que él supone que se les ha de perdonar, él diría que
no tenían ninguno en absoluto.”
Schaff comenta: “El bautismo, según Agustín, quita sólo la culpa (reatus) del
pecado original, no del pecado mismo (concupiscencia). En la procreación no es
el espíritu regenerado el agente, sino la naturaleza que todavía está bajo el
dominio delconcupiscencia. 'Los padres regenerados producen no como hijos de
Dios, sino como hijos del mundo'”.10
La doctrina del pecado original es fundamental para la comprensión de Agustín de la gracia y
el libre albedrío. El pecado original hace necesaria la gracia. El pecado original define la esclavitud
de la voluntad. La visión que uno tiene de la gracia y el libre albedrío está inseparablemente
relacionada con la comprensión que uno tiene del pecado original. El que abraza la visión
agustiniana del pecado original se ve obligado a sondear su comprensión de la gracia y la
voluntad caída.

La naturaleza del libre albedrío

Agustín entendió la voluntad como una facultad que forma parte de la naturaleza
constitutiva dada al hombre en la creación. Hace del hombre una criatura volitiva y
le permite ser una criatura moral. Las criaturas que carecen de mente o voluntad no
pueden ser seres morales. Para ser capaz de acción moral, ya sea virtud o vicio, un
ser debe poder tomar decisiones morales. Por ejemplo, cuando una gota de lluvia
cae al suelo, no lo consideramos una caída moral. Una caída del cielo no es una
caída de la justicia.
Filósofos posteriores como Gottfried Leibniz distinguieron entre varios
tipos de mal, como el mal metafísico, el mal físico y el mal moral. El “mal”
metafísico se refiere a la finitud o la falta de ser puro (como el que se
encuentra en Dios).
El “mal” físico se refiere a desastres naturales como inundaciones o terremotos.
Pensamos en tales eventos como malos, pero no atribuimos culpabilidad moral al
agua que inunda o la tierra que tiembla.
El mal moral se refiere a las acciones de las criaturas volitivas. Agustín consideraba al
hombre como caído y pecador, pero no quiso decir que en la caída el hombre había perdido
su albedrío moral. De hecho, es precisamente porque el hombre sigue siendo un ser volitivo
que es culpable del pecado. "Hay . . . siempre dentro de nosotros un libre albedrío, pero no
siempre es bueno”, dice Agustín. “Porque o es gratis
de la justicia cuando sirve al pecado, y entonces es malo, o está libre de
pecado cuando sirve a la justicia, y entonces es bueno.”11
Agustín afirma claramente que el hombre antes y después de la caída posee libre albedrío. La
capacidad de elegir, o la facultad de la voluntad, permanece en el hombre incluso después de la
caída. Agustín insiste en que “siempre” tenemos libre albedrío. La dirección de la voluntad, sin
embargo, puede ser hacia el bien o hacia el mal. Podemos tener un buen libre albedrío o un mal
libre albedrío. Esta distinción llega al núcleo del pensamiento de Agustín. Schaff señala:

Por libertad Agustín entiende, en primer lugar, simplementeespontaneidadoactividad propia, en oposición a la

acción bajo coacción externa o por instinto animal. Tanto el pecado como la santidad son voluntario, es decir,
actos de la voluntad, no movimientos de necesidad natural. Esta libertad pertenece en todo tiempo y
esencialmente a la voluntad humana, incluso en el estado pecaminoso (en el que la voluntad es, estrictamente
hablando, obstinada); es la condición necesaria de la culpa y el castigo, del mérito y la recompensa. Desde este
punto de vista, ningún hombre pensante puede negar la libertad, sin destruir la responsabilidad y la naturaleza
moral del hombre. Una voluntad involuntaria es una autocontradicción tan evidente como una inteligencia sin
inteligencia.12

Agustín definió el libre albedrío como la capacidad de tomar decisiones voluntarias

libres de restricciones o coacción externa. Es autoactividad. La autoactividad se refiere a las
acciones causadas por uno mismo, no a las acciones causadas por una fuerza externa. Es
activo, no pasivo. La persona no es un objeto inerte ni un títere pasivo. Esta libertad es una
condición necesaria o un requisito previo para el comportamiento moral de cualquier tipo.

A veces Agustín parece negar toda libertad a la voluntad del hombre caído. Enel
enchiridión, por ejemplo, escribe: “. . . cuando el hombre por su propia voluntad
pecó, entonces, venciendo el pecado sobre él, se perdió la libertad de su voluntad.”13

¿Cómo podemos cuadrar esta declaración con la insistencia de Agustín en otro lugar
de que el hombre siempre tiene libre albedrío? Algunos críticos de Agustín piensan que
cualquiera que intente resolver esta dificultad está haciendo una tontería. Afirman que
Agustín simplemente endureció su posición en sus últimos años a la luz de la crisis
pelagiana y contradijo su enseñanza anterior.14
Para cuadrar el problema veamos dos cuestiones. El primero es la distinción
crucial de Agustín entre el libre albedrío (Liberum arbitrario) y libertad (libertas). En
nuestro uso del lenguaje, normalmente consideramos que los términos libertad y
libertad son virtualmente sinónimos. Para Agustín ese no fue el caso. Cuando habla
de libre albedrío, se refiere a la capacidad de elegir sin restricciones externas.
 El pecador peca porque elige pecar, no porque se ve obligado a pecar. Sin la
gracia, la criatura caída carece de la capacidad de elegir la justicia. Está atado a sus
propios impulsos pecaminosos. Para escapar de esta esclavitud, el pecador debe ser
liberado por la gracia de Dios. Para Agustín el pecador es libre y esclavo al mismo
tiempo, pero no en el mismo sentido. Es libre de actuar de acuerdo con sus propios
deseos, pero sus deseos son solo malos. En un sentido irónico, es esclavo de sus
propias malas pasiones, esclavo de su propia voluntad corrompida. Esta corrupción
afecta grandemente a la voluntad, pero no la destruye como facultad de elección.

También debemos examinar el contexto más amplio en el que Agustín dijo que la
libertad de la voluntad se pierde en la caída. El texto más grande enel enchiridión lee:

Fue por el mal uso de su libre albedrío que el hombre se destruyó tanto a él como a sí mismo. Porque, como un hombre que se mata a sí mismo debe, por supuesto, estar vivo cuando se mata a sí mismo,

pero después de que se ha matado a sí mismo deja de vivir y no puede volver a la vida; así, cuando el hombre por su propia voluntad pecó, entonces venciendo el pecado sobre él, se perdió la libertad de su

voluntad. “Porque el que es vencido, es puesto en servidumbre” [2 Pedro 2:19 RV]. Este es el juicio del Apóstol Pedro. Y como es ciertamente cierto, ¿qué clase de libertad, pregunto, puede poseer el esclavo

esclavo, sino cuando le place pecar? Porque está libremente en servidumbre el que hace con placer la voluntad de su amo. En consecuencia, el que es siervo del pecado es libre para pecar. Y por tanto no

será libre para hacer el bien, hasta que, libre del pecado, comenzará a ser siervo de justicia. Y esta es la verdadera libertad, porque se complace en la obra justa; y es al mismo tiempo una servidumbre santa,

porque es obediente a la voluntad de Dios. Pero ¿de dónde viene esta libertad de hacer lo correcto al hombre que está en servidumbre y vendido al pecado, a menos que sea redimido por Aquel que dijo: “Si

el Hijo os libertare, seréis verdaderamente libres” [Juan 8:36 RV]? Y antes de que esta redención sea obrada en un hombre, cuando aún no es libre para hacer lo que es correcto, ¿cómo puede hablar de la

libertad de su voluntad y de sus buenas obras, a menos que esté inflado por ese necio orgullo de jactancia que el apóstol refrena cuando dice: “Por gracia sois salvos por medio de la fe” [Ef. 2:8 RV]. porque es

obediente a la voluntad de Dios. Pero ¿de dónde viene esta libertad de hacer lo correcto al hombre que está en servidumbre y vendido al pecado, a menos que sea redimido por Aquel que dijo: “Si el Hijo os

libertare, seréis verdaderamente libres” [Juan 8:36 RV]? Y antes de que esta redención sea obrada en un hombre, cuando aún no es libre para hacer lo que es correcto, ¿cómo puede hablar de la libertad de

su voluntad y de sus buenas obras, a menos que esté inflado por ese necio orgullo de jactancia que el apóstol refrena cuando dice: “Por gracia sois salvos por medio de la fe” [Ef. 2:8 RV]. porque es obediente

a la voluntad de Dios. Pero ¿de dónde viene esta libertad de hacer lo correcto al hombre que está en servidumbre y vendido al pecado, a menos que sea redimido por Aquel que dijo: “Si el Hijo os libertare,

seréis verdaderamente libres” [Juan 8:36 RV]? Y antes de que esta redención sea obrada en un hombre, cuando aún no es libre para hacer lo que es correcto, ¿cómo puede hablar de la libertad de su voluntad

y de sus buenas obras, a menos que esté inflado por ese necio orgullo de jactancia que el apóstol refrena cuando dice: “Por gracia sois salvos por medio de la fe” [Ef. 2:8 RV]. cuando todavía no es libre para

hacer lo que es correcto, ¿cómo puede hablar de la libertad de su voluntad y de sus buenas obras, a menos que esté inflado por ese necio orgullo de jactarse que el apóstol refrena cuando dice: “Por gracia

sois vosotros”. salvos por la fe” [Ef. 2:8 RV]. cuando todavía no es libre para hacer lo que es correcto, ¿cómo puede hablar de la libertad de su voluntad y de sus buenas obras, a menos que esté inflado por ese necio orgullo de jactarse que el apóstol r

Agustín está respondiendo a su propia pregunta: ¿Puede un hombre ser restaurado de su

condición caída por la libre determinación de su propia voluntad? Él responde: “Dios no lo
quiera”. Una vez que un hombre se suicida, es impotente para volver a la vida. Agustín hace
una analogía entre la muerte física (biológica) y la muerte espiritual. El hombre que está
espiritualmente muerto todavía está biológicamente vivo. Sigue siendo humano. Todavía
toma decisiones. Pero él está espiritualmente muerto, y sus elecciones están espiritualmente
en bancarrota. El pecador caído está “libremente en servidumbre”. El punto es simple. El
siervo del pecado sirve a su amo de buena gana. Él “hace con placer la voluntad de su amo”.
El pecador todavía tiene una “especie de libertad”: la capacidad de elegir el pecado que le
agrada cometer.
 Agustín contrasta la “libertad” del siervo con la “verdadera libertad”, que consiste
en complacerse en la obra justa. Nuevamente usa la paradoja al llamar a la
verdadera libertad una "servidumbre santa". Esto no es diferente a la enseñanza de
Cristo, quien declaró que debemos convertirnos en siervos para ser libres, o la
enseñanza de Pablo, quien declaró su libertad como siervo de Cristo.

En su ensayo sobre el libre albedrío, Agustín identificó el placer o el deseo (libido)

como el elemento crucial en la esclavitud de la voluntad al pecado. El pecador elige
lo que desea o lo que le agrada. En este sentido, el pecador todavía es libre de
hacer lo que quiera hacer. Pero debido a que no desea la justicia, está en cautiverio
espiritual. Está esclavizado a sí mismo, a sus propios deseos pecaminosos.

Reinhold Seeberg resume a Agustín en este punto: “Sin embargo, a pesar de todo
esto, podemos hablar de un libre albedrío (Liberum arbitrario) incluso en el caso del
pecador, aunque no en el sentido del pelagianopossibilitas utriusque partis, pues un
hombre no puede ser al mismo tiempo árbol bueno y árbol malo. El libertasdel paraíso
se ha perdido, es decir, 'tener con justicia la plena inmortalidad'; porque esta libertad
('libre para vivir bien y rectamente') ahora existe sólo en virtud de la influencia de la
'gracia', que es precisamente lo que falta en el caso del pecador.”dieciséis

Gracia y libertad

Para que el pecador pase de la esclavitud a la libertad, Dios debe ejercer su gracia.
Enel enchiridiónAgustín dijo que antes de que el hombre sea redimido, aún no es
libre para hacer lo correcto. Esa habilidad viene por gracia a través de la fe. Agustín
luego insiste en el punto de que la libertad no proviene de la acción de alguien que
está en la esclavitud del pecado. El pecador no elige primero creer y luego
experimentar la liberación. La fe que libera es en sí misma un don. Agustín declara
no sólo que la fe es un don (citando Efesios 2:8), sino también que la verdadera
libertad es igualmente un don de la gracia divina. Es Dios quien prepara el corazón
para creer. Agustín escribe: “. . . la verdadera interpretación del dicho, 'No depende
del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia' [Rom. 9:16], es
que toda la obra pertenece a Dios, quien tanto hace justa la voluntad del hombre, y
así la prepara para la ayuda, como la ayuda cuando está preparada.”17
 Con frecuencia se dice que el punto de vista de Agustín es que Dios salva a las
personas que no están dispuestas a ser salvas, o que su gracia opera en contra de
sus voluntades, obligándolos a elegir y llevándolos al reino “pataleando y gritando
en contra de su voluntad”. Esta es una gran distorsión de la visión de Agustín. La
gracia de Dios opera en el corazón de tal manera que hace que el pecador que antes
no estaba dispuesto esté dispuesto. La persona redimida elige a Cristo porque
quiere elegir a Cristo. La persona ahora quiere a Cristo porque Dios ha creado un
nuevo espíritu dentro de la persona. Dios hace la voluntad justa quitando la dureza
del corazón y convirtiendo la voluntad opuesta. “Si Dios no pudiera quitar del
corazón humano incluso su obstinación y dureza”, dice Agustín, “no diría, por medio
del profeta: 'Quitaré de ellos su corazón de piedra, y les daré un corazón de
carne'” [Ezequiel. 11:19].18

La visión agustiniana de la gracia que libera está ligada a su visión de la

predestinación. Argumenta que Dios convierte las malas voluntades en buenas
voluntades.19Él hace esto por los elegidos. Evitando cualquier punto de vista de la
elección basado en el conocimiento previo de Dios de quién creerá, Agustín escribe:
“Entendamos, entonces, el llamado por el cual llegan a ser elegidos, no los que son
elegidos porque han creído, sino los que son elegidos para que crean. ”20

Pelagio entendió elección en el sentido de que Dios “sabía de antemano

quiénes serían santos e inmaculados por la elección del libre albedrío, y por
eso los eligió antes de la fundación del mundo en esa misma presciencia suya
en la que Él supo de antemano que serían tales. Por eso los eligió”.21Contra
esto, Agustín insistió en que la elección y la predestinación son para la
santidad. “Cuando, por tanto, nos predestinó, conoció de antemano su propia
obra, por la cual nos hace santos e inmaculados”, dice Agustín. “Él, por lo
tanto, hace el principio de nuestra creencia que hace todas las cosas; porque
la fe misma no precede a ese llamado. . . . Porque Él nos escogió, no porque
creyéramos, sino para que creyéramos. . . . Ni somos llamados porque
creímos, sino para que creamos; y por ese llamamiento que es sin
arrepentimiento se efectúa y lleva a cabo para que creamos.”22
 3
Somos Capaces de Cooperar
semipelagianos

Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre [cuando] es movido y suscitado por Dios, asintiendo a
Dios . . . de ninguna manera coopera. . . [y] que no puede rechazar su asentimiento si así lo desea, . . .
sea anatema!

Concilio de Trento

Aunque la controversia de Pelagio terminó con la condena de Pelagio y sus seguidores,

las opiniones de Agustín no fueron universalmente aceptadas en todos sus detalles. Al
principio, surgió oposición a algunos elementos del pensamiento de Agustín en el norte
de África. Algunos monjes del monasterio de Adrumetum en el norte de África objetaron
el punto de vista de Agustín sobre la predestinación y su punto de vista de que el
hombre caído es moralmente incapaz de inclinarse hacia la gracia de Dios. Las
preguntas que surgieron de este debate llevaron a Agustín a escribirSobre la gracia y el
libre albedríoySobre la reprensión y la gracia. Estos trabajos fueron contestados por el
abad del monasterio, Valentinus, de manera cordial y respetuosa.
Mientras continuaba la discusión en el norte de África, estalló una oposición más
violenta a las opiniones de Agustín en Francia, particularmente en el sur en
Massilia. Los amigos de Agustín, Hilario y Próspero le informaron de esta oposición
y lo instaron a escribir una respuesta. Agustín lo hizo en sus dos últimas obras,
Sobre la Predestinación de los SantosySobre el don de la perseverancia. En estas
obras, Agustín trató a sus críticos con más delicadeza que con Pelagio,
considerándolos hermanos en la fe. Esta actitud anticipa el aura de futuras
controversias. En general, tanto los agustinos como los semipelagianistas tienden a
considerar el pelagianismo como una herejía tan seria que no es cristiana, mientras
que la controversia en curso entre el agustinianismo y el semipelagianismo es un
debate intramuros entre los creyentes. Aunque el
ambos lados consideran que los asuntos involucrados son bastante serios, no se los
considera tan serios como para ser esenciales para la fe cristiana.
El principal portavoz del partido semipelagiano fue Juan Casiano, abad del
monasterio de Massilia. Está tan identificado con el semipelagianismo que a veces
se le llama casianismo. Casiano se inclinó ante el misterio inescrutable de los
decretos de Dios y se mostró reacio a sondear profundamente la cuestión de la
predestinación. Su principal preocupación era salvaguardar la universalidad de la
gracia de Dios y la verdadera responsabilidad moral del hombre caído.
Cuando surge una controversia teológica, es aconsejable retroceder por un momento y
preguntar: "¿Cuáles son las preocupaciones?" Al centrarnos en las preocupaciones de ambas
partes en una disputa, creamos una atmósfera en la que ambas partes pueden ser escuchadas de
manera justa. Ambas partes a menudo descubren que comparten preocupaciones comunes, pero
tienen diferentes formas de tratarlas o enfatizan diferentes áreas de importancia. Por ejemplo,
Agustín claramente tenía un fuerte deseo de mantener la primacía de la gracia y la soberanía
divinas. Los semipelagianos querían preservar las mismas verdades, pero también estaban
profundamente preocupados por la libertad y la responsabilidad humanas, así como por la
disponibilidad universal de la gracia salvadora.

EL SEMI-PELAGIANISMO DE CASSIAN

Las preocupaciones de Cassian y sus seguidores incluyen lo siguiente:

1. Los puntos de vista de Agustín son nuevos y representan una desviación de las
enseñanzas de los padres de la iglesia, especialmente Tertuliano, Ambrosio y
Jerónimo. Casiano mismo fue alumno de Crisóstomo.
2. La enseñanza de Agustín sobre la predestinación “paraliza la fuerza de la
predicación, la reprensión y la energía moral, . . . hunde a los hombres en
la desesperación”, e introduce “una cierta necesidad fatal”.1
3. Las opiniones fuertes de Agustín son innecesarias para refutar y escapar de las
herejías de Pelagio.
4. Aunque la gracia de Dios es necesaria para la salvación y ayuda a la voluntad
humana a hacer el bien, es el hombre, no Dios, quien debe querer lo que es
bueno. La gracia se da “para que el que ha comenzado a querer sea asistido”, no
para dar “el poder de querer”.2
5. Dios desea salvar a todas las personas, y la propiciación de la expiación de
Cristo está disponible para todos.
6. La predestinación se basa en la presciencia divina.
 7. No hay “un número definido de personas para ser elegidas o rechazadas”, ya que
Dios “quiere que todos los hombres se salven, y sin embargo no todos se salvan”.3

Cuando se expresan preocupaciones mutuas e incluso cuando ambas partes comparten

ciertas preocupaciones, esto no resuelve automáticamente los problemas. Encontrar
puntos de acuerdo puede mejorar la atmósfera de la discusión y proporcionar una base
para la confianza mutua entre las partes en disputa. Pero luego la discusión debe proceder
finalmente a los temas en los que las partes difieren.
Casiano escribió doce libros investigando las luchas y virtudes de la vida
monástica. EnCollationes patrumdetalla sus diferencias tanto con Pelagio como
con Agustín. “En esta obra, especialmente en el Coloquio XIII, rechaza
decididamente los errores de Pelagio y afirma la pecaminosidad universal de los
hombres, su introducción por la caída de Adán y la necesidad de la gracia divina
para cada acto individual”, Felipe Schaff escribe. “Pero, con evidente referencia a
Agustín, aunque sin nombrarlo, combate las doctrinas de la elección y de la
irresistible y particular operación de la gracia, que estaban en conflicto con la
tradición eclesiástica, especialmente con la teología oriental, y con su propio
fervor legalismo ascético”.4
Cassian enfatizó la realidad tanto de la pecaminosidad humana como de la responsabilidad
moral del hombre. Sostuvo que el pecado de Adán es una enfermedad hereditaria. Desde la caída
de Adán ha habido unainfirmitas liberi arbitrii.5Casiano afirma una doctrina del pecado original
en la que el hombre está caído en Adán. Incluso el libre albedrío de Adán fue infectado por la
caída, al menos en la medida en que ahora está "enfermo". La voluntad no está destruida, ni es
completamente impotente moralmente. Aquí Casiano rechaza la opinión de Agustín sobre la
incapacidad moral de la voluntad para inclinarse hacia el bien o hacia Dios.

Frente a Pelagio, Casiano insistió en que la gracia es necesaria para la justicia. Esta
gracia, sin embargo, es resistible. Para que sea eficaz, la voluntad humana debe
cooperar con él. Casiano se preocupa aquí principalmente por sostener que no
podemos hacer ningún bien sin la ayuda de Dios y que nuestro libre albedrío debe estar
activo.
Adolph Harnack resume la opinión de Cassian:

La gracia de Dios es el fundamento de nuestra salvación; todo comienzo se remonta a ella, en cuanto
trae la oportunidad de salvación y la posibilidad de ser salvado. Pero eso es gracia externa; la gracia
interior es la que se apodera del hombre, lo ilumina, lo castiga, lo santifica y lo penetra
 tanto su voluntad como su inteligencia. La virtud humana no puede crecer ni perfeccionarse sin esta gracia,
por lo que las virtudes de los paganos son muy pequeñas. Pero los principios del buen propósito, de los
buenos pensamientos y de la fe, entendida como preparación a la gracia, pueden deberse a nosotros
mismos. Por tanto, la gracia es absolutamente necesaria para llegar a la salvación final (perfección), pero no
tanto para empezar. Nos acompaña en todas las etapas de nuestro crecimiento interior, y nuestros
esfuerzos son inútiles sin él (libero arbitrio sempre co-operatur); pero sólo sostiene y acompaña a quien
realmente se esfuerza. . . incluso esto . . . la acción de la gracia no es irresistible.6

En opinión de Casiano, su diferencia clave con Agustín era la gracia

irresistible. Para Agustín, la voluntad del hombre, aun siendo capaz de elegir,
es moralmente incapaz de inclinarse hacia el bien. La voluntad no es
espiritualmente enferma, sino espiritualmente muerta. Sólo la gracia eficaz
de Dios puede liberar al pecador para creer. La diferencia entre Agustín y
Casiano es la diferencia entre monergismo y sinergismo al comienzo de la
salvación. Casiano y el semipelagianismo son, con respecto al paso inicial del
pecador hacia la salvación, decididamente sinérgicos. Dios pone su gracia a
disposición del pecador, pero el pecador debe, con su voluntad débil,
cooperar con esta gracia para tener fe o para ser regenerado. La fe precede a
la regeneración. Para Agustín la gracia de la regeneración es monergista. Eso
es,
Cuando Agustín dice que la gracia es irresistible, quiere decir que es eficaz. Es una
obra monergista de Dios que logra lo que él se propone lograr. La gracia divina
cambia el corazón humano, resucitando al pecador de la muerte espiritual a la vida
espiritual. La gracia regeneradora hace que el pecador esté dispuesto a creer y venir
a Cristo. Anteriormente, el pecador no estaba dispuesto ni inclinado a elegir a Cristo,
pero ahora no solo está dispuesto sino ansioso por elegir a Cristo. El pecador no es
arrastrado a Cristo en contra de su voluntad ni obligado a elegir algo que no quiere
elegir. La gracia de la regeneración divina cambia la disposición del corazón de tal
manera que resucita al pecador de la muerte a la vida, de la incredulidad a la fe.

Esta visión es claramente monergista.enel punto inicial del movimiento del

pecador de la incredulidad a la fe. Sin embargo, todo el proceso no es
monergístico. Una vez dada la gracia operativa de la regeneración, el resto del
proceso es sinérgico. Es decir, después que el alma ha sido cambiada por la
gracia eficaz o irresistible, la persona misma elige a Cristo. Dios no elige por él.
Es la persona quien cree, no Dios quien cree por él. De hecho, el resto de la vida
cristiana de santificación se desarrolla en un patrón sinérgico.
 Hay mucha confusión sobre el debate entre monergismo y sinergismo.
Cuando el agustinianismo se define como monergista, hay que recordar que
es monergista con respecto al comienzo de la salvación, no a todo el
proceso. El agustinianismo no rechaza todo sinergismo, pero sí rechaza un
sinergismo que estodosinergismo
Por otra parte, el semipelagianismo estodosinergismo Es decir, es
sinérgico.desde el principio. Reinhold Seeberg comenta:
La idea de Casiano es que la voluntad humana ciertamente ha sido mutilada por el pecado, pero que
aún le queda cierta libertad. En virtud de esto, puede volverse a Dios, y, como si Dios se hubiera
vuelto primero hacia ella, puede, con la ayuda de la gracia divina, poner ante sí la ley e infundirle el
poder necesario, para querer y hacer lo que es bueno. Luego el pecador no está muerto, sino herido.
La gracia viene a la vista, no como operans, sino como cooperans; a él se le debe atribuir no solo
actividad, sino sinergia. . . . Fue un intento instructivo de preservar la relación personal y espiritual del
hombre con Dios. Pero el intento rindió necesariamente lo mejor de Agustín: lasola gratia.7

Schaff ofrece un resumen similar:

En oposición a ambos sistemas [pelagianismo y agustinianismo] él [Cassian] enseñó que la imagen divina y
la libertad humana no fueron aniquiladas, sino debilitadas por la caída; en otras palabras, que el hombre
está enfermo, pero no muerto, que ciertamente no puede ayudarse a sí mismo, pero que puede desear la
ayuda de un médico, y aceptarla o rechazarla cuando se la ofrezcan, y que debe cooperar con la gracia de
Dios en su salvación. A la pregunta de cuál de los dos factores tiene la iniciativa, él responde, en conjunto
empíricamente, en este sentido: que a veces, y de hecho generalmente, la voluntad humana, como en los
casos del Hijo Pródigo, Zaqueo, el Ladrón Penitente y Cornelio , se determina a la conversión; a veces la
gracia lo anticipa y, como en el caso de Mateo y Pablo, atrae la voluntad que resiste, aunque, incluso en este
caso, sin restricciones, hacia Dios. Aquí, por tanto, la gratia praevenienses manifiestamente pasado por alto.
8

Schaff es un poco impreciso al dar a entender que Agustín enseña que la

caída “aniquiló” la libertad humana. Recordemos la distinción de Agustín entre
libertad (libre albedrío) y libertad. El libre albedrío no fue aniquilado en el sentido
de que la voluntad fue borrada o destruida. Lo que fue aniquilado es el poder
moral de inclinarse hacia el bien. Se aniquiló la libertad, según Agustín, no el
libre albedrío.

Figura 3.1

Controversia en el siglo quinto

agustinos semipelagianos
Agustín 354–430 Juan Casiano 360–435
Próspero de Aquitania C. 390–c. 463 Fausto de Riez C. 400–c. 490
 Para Cassian, la gracia que Dios proporciona al pecador, con la cual el pecador
debe cooperar para ser salvo, es principalmente la gracia de la iluminación o
instrucción. La conversión se efectúa de este modo: “Cuando ha observado en
nosotros un cierto principio de buena voluntad, [Dios] inmediatamente la ilumina y
la consuela y la incita a la salvación, haciendo crecer lo que él mismo ha implantado
o lo que ha visto surgir de nuestro propio esfuerzo.”9El punto crucial es que el
comienzo de la salvación depende del despertar inicial de una buena voluntad
dentro del pecador caído. Dios da la asistencia de la gracia a aquellos que tienen tan
buen comienzo. Para Agustín, ningún pecador puede tener un comienzo tan bueno
a menos que Dios lo libere primero.

Resistencia al semipelagianismo

Contra el trabajo de Casiano, el amigo de Agustín, Próspero de Aquitania,

escribió un libro sobre la gracia y la libertad en 432. Casiano ganó aliados en
el monje Vicente de Lerins, Fausto de Riez, Genadio de Massilia y Arnobio. El
debate continuó durante décadas. El semipelagianismo obtuvo la victoria en
la Galia en los sínodos de Arles (472) y Lyon (475). Mientras tanto, el
agustinianismo estaba siendo algo suavizado por los sucesores de Agustín. En
496 el Papa Gelasio I sancionó los escritos de Agustín y Próspero y condenó
los de Casiano y Fausto. El debate alcanzó su clímax en 529 en el Sínodo de
Orange, que condenó el sistema de semipelagianismo.

Schaff proporciona una lista de las proposiciones cruciales establecidas por la iglesia en el
Sínodo de Orange:

El pecado de Adán no sólo ha dañado el cuerpo, sino también el alma del

hombre.

El pecado de Adán ha traído pecado y muerte sobre toda la humanidad.

La gracia no se otorga simplemente cuando oramos por ella, sino que la gracia
misma nos hace orar por ella.

Incluso el comienzo de la fe, la disposición a creer, se efectúa por la

gracia.
Todos los buenos pensamientos y obras son un regalo de Dios.
 Incluso los regenerados y los santos necesitan continuamente la ayuda divina. Lo que

Dios ama en nosotros, no es nuestro mérito, sino su propio don.

El libre albedrío debilitado en Adán, sólo puede ser restaurado por la

gracia del bautismo.
Todo bien que poseemos es don de Dios, y por eso nadie debe
jactarse.
Cuando el hombre peca, hace su propia voluntad; cuando hace el bien, ejecuta la voluntad
de Dios, aunque voluntariamente.

A causa de la caída, el libre albedrío se ha debilitado tanto que sin la gracia

preveniente nadie puede amar a Dios, creer en Él o hacer el bien por causa de
Dios.
En toda buena obra el principio no procede de nosotros, sino que Dios nos inspira
la fe y el amor a Él sin precedentes de méritos de nuestra parte, de modo que
deseamos el bautismo, y después del bautismo podemos, con Su ayuda, cumplir Su
voluntad.10

Claramente, la iglesia católica romana estaba rechazando la opinión de que el punto de

partida de la fe es la voluntad caída. La capacidad de hacer el bien procede de la gracia, la
gracia impartida por la regeneración. Debe notarse que aquí, como en Agustín, la gracia
de la regeneración se efectúa por el sacramento del bautismo. Posteriormente, la
regeneración bautismal fue rechazada categóricamente por los calvinistas, así como por la
mayoría de los protestantes.
La predestinación y la gracia irresistible fueron más o menos pasadas por alto en
los pronunciamientos del sínodo. La iglesia adoptó una forma más agustiniana que
pelagiana. Algunos se han referido a él como semi-agustinianismo en lugar de semi-
pelagianismo, encontrándolo más cercano a Agustín que a Casiano.

Ambigüedad en el Concilio de Trento

En el siglo XVI, la Reforma protestante planteó de nuevo las cuestiones del

pelagianismo y el semipelagianismo. La respuesta de la iglesia católica romana en el
Concilio de Trento arroja luz sobre cómo se habían desarrollado estos problemas. En la
sexta sesión del concilio, la iglesia definió su doctrina de la justificación y enumeró los
cánones contra varios puntos de vista que la iglesia consideró
ser herético. Los primeros tres cánones reiteran claramente el repudio histórico de
la iglesia al pelagianismo puro. Los cánones 4 y 5 dejan cierta ambigüedad con
respecto al semipelagianismo.
El canon 4 de la sexta sesión dice: “Si alguno dijere que el libre albedrío del
hombre [cuando] es movido y suscitado por Dios, asintiendo a la llamada y
acción de Dios, de ninguna manera coopera a disponerse y prepararse para
obtener la gracia de la justificación, [ y] que no puede rehusar su asentimiento
si quiere, sino que, como algo inanimado, no hace nada y es meramente
pasivo, sea anatema.”11
La ambigüedad aquí es compleja. La primera afirmación es que el hombre coopera
asintiendo a Dios cuando Dios mueve y excita la voluntad. Pero, ¿qué significa que la
voluntad es “movida y suscitada por Dios”? La teología agustiniana afirma que después de
que Dios cambia la disposición de la voluntad por su gracia, el pecador coopera y asiente a la
voluntad de Dios. Este asentimiento, sin embargo, es el resultado de la operación
monergística de Dios sobre la voluntad esclavizada del pecador. Los reformadores podrían
incluso estar de acuerdo en que la voluntad dispone y se prepara para la gracia de la
justificación (no de la regeneración), pero es poco probable que hayan usado este lenguaje.
Tal terminología deja abierta la cuestión crítica frente al semipelagianismo: ¿La voluntad,
antes de la regeneración, alguna vez se dispone o se prepara para la gracia?

El cabildo añadió confusión al negar que la voluntad no pueda disentir aunque

quiera. Esta declaración es extraña porque claramente no da en el blanco. Como
veremos más adelante, los reformadores no enseñaron que la gracia irresistible de
Dios hace que las personas sean incapaces de disentir incluso si quisieran hacerlo.
La obra eficaz de Dios es tal que el pecador no puede disentir precisamente porque
no quiere disentir. No puede elegir hacer lo que no elige hacer. La visión agustiniana
tampoco considera la voluntad caída como una cosa inanimada, aunque es pasiva
en el momento en que recibe la gracia de la regeneración.

El teólogo luterano Martin Chemnitz busca en Jacob Payva Andrada la

interpretación definitiva de este canon: “Explica la opinión, tanto la del sínodo [o
consejo] como la suya propia, así: Que el libre albedrío, sin la inspiración y la
asistencia del Espíritu, no puede ciertamente realizar acciones espirituales, pero
que esto no sucede por esta razón, que la mente y la voluntad, tal como están en el
hombre desde el momento mismo del nacimiento, no tienen antes de su
conversión ninguna fuerza, ningún poder o facultad cualquiera que sea necesario
para comenzar y efectuar acciones espirituales, pero debido a que estos
los poderes y facultades naturales, aunque no han sido destruidos ni
extinguidos, han estado tan enredados en las trampas de los pecados que el
hombre no puede librarse de ellos por sus propias fuerzas.”12
Aquí vemos que el concilio negó claramente el pelagianismo al afirmar que la
persona caída no puede hacer ningún bien espiritual sin la ayuda de la gracia. Pero
la pregunta permanece, ¿qué habilidad moral tiene la persona no regenerada para
responder a la asistencia de la gracia? Chemnitz continúa:

El Concilio Tridentino. . . dice que el libre albedrío asiente y coopera libremente con
la gracia incitadora y asistente de Dios. Porque son de la opinión de que en la mente
y voluntad del hombre no regenerado todavía hay desde el momento de su
nacimiento en esta corrupción algunos poderes naturalmente implantados, o algún
tipo de facultades, para cosas divinas o acciones espirituales, pero que el
movimiento y el uso de esas facultades y poderes es reprimido y retrasado por el
pecado en los no regenerados. Por lo tanto, son de la opinión de que la gracia de
Dios y la obra del Espíritu no solo efectúan y obran en aquellos que nacen de nuevo
algún nuevo poder, fuerza, facultad o habilidad para comenzar y ejecutar impulsos y
acciones espirituales que antes de la conversión y renovación que no tenían de los
poderes de la naturaleza,13

Si Chemnitz tiene razón, entonces Trento reafirmó la condena de la iglesia al

pelagianismo y se retiró de una clara condena del semipelagianismo. El concilio
adoptó esencialmente la visión semi-pelagiana de la voluntad y el pecado
original.
El canon 5 de la sexta sesión declara: “Si alguno dijere que después del pecado de
Adán el libre albedrío del hombre se perdió y fue destruido, o que es una cosa sólo de
nombre, más aún, un nombre sin realidad, una ficción introducida en la Iglesia por
Satanás, sea anatema”.14
Nuevamente, es difícil discernir el objetivo de este canon. Agustín y los
reformadores enseñaron que el libre albedrío del hombre no se extinguió con la
caída. Lo que se extinguió, según Agustín, fue la libertad, la capacidad moral de
hacer el bien.
La respuesta de Juan Calvino a la enseñanza de Trento es similar a la de Chemnitz. Al
antipelagianismo de los primeros tres cánones, Calvino simplemente dice: "Amén". Con respecto
al Canon 4 escribe: “Ciertamente obedecemos a Dios con nuestra voluntad, pero es con una
voluntad que él ha formado en nosotros. Por tanto, los que atribuyen al libre albedrío cualquier
movimiento propio, aparte de la gracia de Dios, no hacen otra cosa que desgarrar el Espíritu
Santo. Pablo declara, no que se nos ha dado la facultad de querer, sino que la voluntad misma
se forma en nosotros (Filipenses 2:13), de modo que de nadie más sino de Dios es el
asentimiento u obediencia de una voluntad recta. Él
actúa dentro, sostiene nuestros corazones, mueve nuestros corazones y nos atrae por las
inclinaciones que ha producido en nosotros. Así dice Agustín. ¿Qué preparación puede haber
en un corazón de hierro, hasta que por un cambio maravilloso comienza a ser un corazón de
carne?”15
Los comentarios de Calvin adquieren un tono aún más agudo cuando responde al
Canon 5:

No levantemos una disputa sobre una palabra. Pero como por libre albedrío entienden una facultad de
elección perfectamente libre e imparcial de uno u otro lado, los que afirman que esto es meramente usar
un nombre sin sustancia, tienen la autoridad de Cristo cuando dice que son libres quienes la Hijo hace
libres, y que todos los demás son esclavos del pecado. La libertad y la esclavitud son ciertamente contrarias
entre sí. En cuanto al término mismo, escuchen a Agustín, quien sostiene que la voluntad humana no es
libre mientras está sujeta a pasiones que la vencen y la subyugan. En otro lugar dice: “Vencida la voluntad
por la depravación en que ha caído, la naturaleza queda sin libertad”. Nuevamente, “El hombre, haciendo un
mal uso del libre albedrío, se perdió a sí mismo y a él”.dieciséis

Nuevamente vemos el juego con las palabras libertad, libre y libre albedrío. En otra parte
Calvino, como Agustín, permitió el libre albedrío en el sentido de que el pecador no actúa
por compulsión externa. Sin embargo, la voluntad no es libre interiormente en el sentido
moral, porque está esclava de las malas inclinaciones.
Tanto Chemnitz (un luterano) como Calvino vieron en Trento una desviación de la visión
agustiniana de la voluntad. Los acontecimientos posteriores en la iglesia tienden a confirmar
su juicio.

El agustinianismo de Jansen

Otros desarrollos dentro de la iglesia católica romana hacia fines del siglo XVI
prepararon el camino para la controversia jansenista del siglo XVII. Michael Baius, un
profesor en Louvain, afirmó con fuerza las doctrinas agustinianas de la gracia.
Argumentó que el hombre está completamente depravado por el pecado: “El libre
albedrío sin la asistencia de Dios no sirve para nada excepto para el pecado”.17La
justificación se obtiene sólo después de que la voluntad del pecador ha sido
transformada por Dios. Setenta y nueve tesis de Baius fueron condenadas en una bula
emitida por el Papa Pío V. Entre las tesis condenadas se encontraban ideas agustinianas
tales como: (1) la voluntad sin la gracia sólo puede pecar; (2) aun la concupiscencia que
es contraria a la voluntad es pecado; y (3) el pecador es movido y animado solo por
Dios.
El teólogo jesuita Luis de Molina buscó lograr una síntesis mediante la cual se
pudieran reconciliar el pelagianismo, el semipelagianismo y el agustinianismo.
Seeberg resume sus puntos de vista: “El hombre es, incluso en su estado pecaminoso, libre
para realizar, no solo obras naturales, sino también sobrenaturales, suponiendo la
cooperación de la gracia. La gracia eleva y estimula el alma. . . pero el acto real de la
decisión no se obra en la voluntad por la gracia, sino que se hace por la voluntad misma,
estando la voluntad, sin embargo, en unión con la gracia. . . . Ahora bien, la cooperación
completa así lograda se convierte en una mera ilusión si todos los actos libres de los seres
creados son realmente reconocidos, como entre los tomistas, como queridos por Dios
mismo de su propio movimiento original.”18

Figura 3.2

Controversia en los siglos XVI y XVII

agustinos semipelagianos
Juan Calvino 1509-1564 Concilio de Trento 1545-1563
Martín Chemnitz 1522-1586
luis de molina 1535-1600
cornelis jansen 1585-1640
Pasquier Quesnel 1634-1719
Blaise Pascual 1623-1662

Con respecto a la predestinación y la elección, Luis adoptó una visión profética

(basada en su teoría del “conocimiento medio”) según la cual la elección de Dios
descansa en su conocimiento previo de las elecciones humanas libres. “Es cierto, un
ojo crítico descubrirá fácilmente que la combinación así asumida es solo aparente, y
que la concepción agustino-tomista de la gracia está aquí arrancada de raíz”, escribe
Seeberg. “El sinergismo en su forma más audaz es el primer principio confeso de
esta teología. Pero la oposición inaugurada por los dominicos fue paralizada por el
campeonato de los jesuitas, quienes adoptaron esta teoría de la gracia como la
doctrina oficial de su orden”.19

La disputa entre los dominicos y los jesuitas resultó en una apelación al

Papa. Pero no llegó ninguna declaración papal, dejando a los jesuitas
continuar enseñando la posición molinista sin oposición eclesiástica.
La creciente influencia de los jesuitas provocó una fuerte reacción de la
abadía de Port Royal (cerca de París). En 1640, poco antes de su muerte, el
obispo de Ypres, Cornelis Jansen, escribióAgustín. En este volumen, Jansen
básicamente reprodujo la teología de Agustín. Insistía en que el pecador
es libre sólo dentro del dominio del pecado. Sólo la gracia irresistible puede obrar
bien en los hombres. Los jesuitas se quejaron del libro de Jansen al Papa. En 1653
Inocencio X condenó cinco tesis de Jansen:

1. Algunos mandamientos de Dios son imposibles de obedecer para los

hombres "justos" si desean y se esfuerzan de acuerdo con los poderes que
tienen actualmente. También les falta la gracia que haría posible la
obediencia.
2. Los que están en el estado de naturaleza caída nunca ofrecen resistencia a la gracia
interior.

3. Para ganar mérito o demérito en el estado de naturaleza caída, el hombre no

requiere la libertad de la necesidad. La libertad de coerción es suficiente.
4. Los semipelagianos admitían con razón la necesidad de la gracia interior
preveniente para los actos singulares, incluso para el comienzo de la fe. Eran
herejes porque sostenían que esta gracia es tal que la voluntad humana
puede resistirla o conformarse con ella.
5. Es semipelagiano decir que Cristo murió, o derramó su sangre, por todos
los hombres.20

El agustinianismo fue nuevamente revivido en la iglesia por Pasquier

Quesnel. En el siglo XVIII publicó suMeditaciones sobre el Nuevo Testamento.
Esta obra volvió a incitar a los jesuitas, que lograron conseguir la condenación
de 101 tesis de este comentario. “Con tremenda franqueza, no solo se condenó
aquí la teología agustiniana, sino toda la estructura del cristianismo
agustiniano”, escribe Seeberg. “Es herético enseñar: que el hombre natural es
sólo pecador; que la fe es un don de Dios; que la gracia se da sólo por la fe; que
la fe es la primera gracia. . . ; que la gracia es necesaria para todas las buenas
obras. . . .”21
Blaise Pascal, quien escribió una serie de ensayos contra los jesuitas, le dio
una nueva chispa a la causa jansenista. Pero incluso los esfuerzos de Pascal no
impidieron que la iglesia se alejara del curso que Agustín había establecido siglos
antes.

Semi-Pelagianismo en el Catecismo
En el nuevoCatecismo de la Iglesia Católica(1994), varios artículos tratan sobre la
libertad y la responsabilidad humana. Algunos de estos artículos incluyen lo
siguiente:

La libertad es el poder, arraigado en la razón y la voluntad, de actuar o no actuar, de hacer esto o aquello, y así
realizar acciones deliberadas bajo la propia responsabilidad. Por libre albedrío uno da forma a su propia vida. La
libertad humana es una fuerza de crecimiento y madurez en la verdad y el bien; alcanza su perfección cuando se
dirige hacia Dios. . . .
Mientras la libertad no se haya ligado definitivamente a su bien último que es Dios, existe la
posibilidad deelegir entre el bien y el mal, y por tanto de crecer en perfección o de fracasar y pecar.
Esta libertad caracteriza los actos propiamente humanos. Es la base del elogio o la censura, el mérito
o el reproche.22

Las palabras en cursiva arriba están en cursiva en elCatecismoen sí mismo,

presumiblemente para enfatizarlos. Esto revela una visión semi-pelagiana en la que
el hombre caído conserva la capacidad moral de elegir el bien o el mal. En otros
lugares, elCatecismoafirma: “Dios creó al hombre como un ser racional, confiriéndole
la dignidad de una persona que puede iniciar y controlar sus propias acciones. 'Dios
quiso que el hombre fuera 'dejado en la mano de su propio consejo', para que por sí
mismo buscara a su Creador y alcanzara libremente su plena y bendita perfección
aferrándose a él'”.23
Con respecto al pecado original, elCatecismoseñala que la iglesia rechazó tanto
el punto de vista pelagiano como el protestante. Los reformadores, dice el
Catecismo, “enseñó que el pecado original ha pervertido radicalmente al hombre y
destruido su libertad; identificaron el pecado heredado por cada hombre con la
tendencia al mal (concupiscencia), que sería insuperable”.24
A diferencia tanto de Agustín como de los reformadores, Roma no considera que esta
inclinación al mal sea insuperable. Se puede superar participando en lo que el
Catecismollama "una dura batalla".25“Toda la historia del hombre ha sido la historia de
un duro combate con los poderes del mal, extendiéndose, según nos dice nuestro
Señor, desde el mismo amanecer de la historia hasta el último día. Encontrándose en
medio del campo de batalla el hombre tiene que luchar para hacer lo correcto, y es a un
gran costo para sí mismo, y ayudado por la gracia de Dios, que logra alcanzar su propia
integridad interior”.26
En resumen, Roma claramente continúa repudiando el pelagianismo puro y enseñando
que el hombre necesita la asistencia de la gracia divina para la salvación. Sin embargo, Roma
también enseña que el hombre caído retiene la capacidad (aunque su voluntad se haya
debilitado) de cooperar con esta gracia auxiliar, ejerciendo la voluntad en su poder natural.
Esto representa el triunfo del semipelagianismo sobre el agustinianismo.
 4
Estamos en la esclavitud del pecado
Martín Lutero

El libre albedrío sin la gracia de Dios no es libre en absoluto, sino que es prisionero permanente y
esclavo del mal, ya que no puede volverse hacia el bien.

Martín Lutero

El 1 de septiembre de 1524, Desiderio Erasmo de

Rotterdam publicó su obra tituladaDiatriba sobre el libre
albedrío(Diatribe seu collatio de libero arbitrio). En
diciembre del año siguiente, Martín Lutero respondió con
su famosoLa esclavitud de la voluntad(De servoarbitrio).
El libro de Lutero era cuatro veces más largo que el de
Erasmo y tenía un estilo marcadamente polémico.

Lutero consideróLa esclavitud de la voluntadser su libro

más importante, porque hablaba de temas que él
consideraba como los más importantes.cor ecclesiae, el muy
corazón de la iglesia. En 1537 Lutero comentó que ninguno de sus libros
merecía ser preservado excepto el catecismo de sus hijos yLa esclavitud de la
voluntad.1BB Warfield llamadoEsclavitudel “manifiesto” de la Reforma
protestante.2Sigurd Normann, obispo de Oslo, se refirió a él como “el mejor y
más poderosoSoli Deo Gloriapara ser cantada en todo el período de la
Reforma”,3una evaluación citada con aprobación por E. Gordon Rupp y por JI
Packer y OR Johnston.
Lutero comienzaLa esclavitud de la voluntadal enfatizar la claridad de las Escrituras
en asuntos de salvación, y el papel de las Escrituras como árbitro final del debate. A
continuación explica lo importante que es para el cristiano tener una
visión correcta de la voluntad humana y de la dependencia del pecador de la gracia de
Dios. Él reprende a Erasmo, quien había declarado que el libre albedrío implica una de las
"doctrinas inútiles de las que podemos prescindir".4por conceder muy poca importancia a
los asuntos que nos ocupan. Lutero escribió:

“Es irreligioso, ocioso y superfluo”, decís, “querer saber si nuestra voluntad obra algo en
lo que se refiere a la salvación eterna, o si es enteramente pasiva bajo la obra de la
gracia”. Pero aquí hablas de lo contrario, diciendo que la piedad cristiana consiste en
“luchar con todas nuestras fuerzas”, y que “fuera de la misericordia de Dios, nuestra
voluntad es ineficaz”. Aquí afirmas claramente que la voluntad está en algún aspecto
activa en asuntos pertenecientes a la salvación eterna, porque la presentas como
esforzándose; y, de nuevo, lo presentas como el objeto de la acción divina cuando dices
que sin la misericordia de Dios es ineficaz. Pero usted no define los límites dentro de los
cuales deberíamos pensar en la voluntad actuando y sobre la que actúa;5

Este párrafo capta la esencia del debate entre Lutero y Erasmo y la lucha
clásica entre el agustinianismo y el semipelagianismo. Se centra en la
cuestión de la capacidad moral del hombre y el grado de su dependencia de
la gracia de Dios. Implica el tema de teocentrismo versus antropocentrismo
en teología. Toca el tema de lasolaensola gratia. Ambos lados afirmaron la
necesidad de la gracia, pero en cuestión (como en el debate sobre la
justificación) fue lasola. Es la cuestión de monergismo versus sinergismo en
el inicio de la redención humana. ¿El factor decisivo en la salvación es algo
que hace el hombre o algo que hace Dios?
Obviamente, a Lutero le molestó que Erasmo no pareciera darse cuenta
de la gravedad del asunto. Lutero concluyó: “Así que no es irreligioso, ocioso
o superfluo, sino en el más alto grado sano y necesario, que un cristiano
sepa si su voluntad tiene algo que ver o no en asuntos relacionados con la
salvación”.6

Voluntad y Presciencia de Dios

Para Lutero, el tema tocaba fuertemente la gloria de Dios. Es una cuestión de

conocimiento apropiado tanto de uno mismo como de Dios. Por esta razón, Lutero
insistió en el tema de la relación entre la presciencia de Dios y los acontecimientos
humanos. La cuestión de la presciencia o presciencia divina suele surgir en las
discusiones sobre la providencia divina, la predestinación y la elección. Casi
siempre surge cuando se discute el libre albedrío. Si Dios lo sabe todo
cosas que suceden y todas las acciones humanas, ¿hacemos todas las cosas por necesidad?
Lutero afirma que Dios ciertamente conoce de antemano todas las contingencias, pero no
conoce nada de manera contingente.
Cuando hablamos de contingencias, nos referimos a acciones posibles. Por ejemplo,
un jugador de ajedrez experto considera los posibles movimientos que su oponente
puede realizar en respuesta a su próximo movimiento. Para el ajedrecista estas son
contingencias, eventos que no puede predecir con certeza. Hablamos de un plan de
contingencia, al que acudiremos si nuestro plan original no funciona como
esperábamos. La teología clásica afirma que Dios posee el atributo de omnisciencia. Esta
omnisciencia está relacionada con el ser mismo de Dios como elens perfectísimo, el ser
más perfecto. En su perfección Dios conoce todas las cosas perfectamente. Es decir, su
omnisciencia perfecta incluye un conocimiento integral de todo lo que es.

ACONTECIMIENTOS EN LA VIDA DE LUTERO

1483 Nacido en Eisleben, Alemania

1507 Ordenado
1512 Se convirtió en doctor en teología Publicado
1517 noventa y cinco tesis Bula papal emitida en su
1520 contra Excomulgado en la Dieta de Worms
1521 Casado con Katherine Von Bora
1525
EscribióEsclavitud de la voluntad

1527 Escribió “Una fortaleza poderosa”

1529 Catecismo MayoryCatecismo MenorBiblia

1534 alemana publicada publicada
1546 Murió en Eisleben, Alemania

Dios conoce tanto las micro como las macro dimensiones de todo el universo. Él cuenta los
mismos cabellos de nuestra cabeza. No solo sabe lo que haremos antes de que lo hagamos, sino
que también conoce todas las opciones que podríamos haber elegido en ese momento. Conoce
todas las contingencias. Sin embargo, el conocimiento de Dios de las contingencias no es en sí
mismo contingente. Su conocimiento previo es perfecto y
absoluto. No es un Gran Ajedrecista que deba esperar para ver lo que haremos, pero
sabe absolutamente lo que haremos antes de que lo hagamos. Antes de que se forme
una palabra en nuestros labios, él la sabe por completo. Así Lutero responde a Erasmo:

Es, pues, fundamentalmente necesario y saludable para los cristianos saber que Dios nada conoce de
antemano contingentemente, sino que Él prevé, propone y hace todas las cosas según Su propia voluntad
inmutable, eterna e infalible. Esta bomba derriba el “libre albedrío” y lo destroza por completo; de modo
que quienes quieran afirmarlo deben negar mi bombazo, o pretender no darse cuenta, o encontrar alguna
otra forma de esquivarlo. . . .
. . . Insistes en que debemos aprender la inmutabilidad de la voluntad de Dios, mientras nos prohíbes
¡Conozca la inmutabilidad de Su presciencia! ¿Suponéis que Él no quiere lo que de antemano sabe, o que Él
no sabe de antemano lo que quiere? Si Él quiere lo que antes conoce, Su voluntad es eterna e inmutable,
porque Su naturaleza es así. De lo cual se sigue, por lógica irresistible, que todo lo que hacemos, aunque
nos parezca que se hace de manera mutable y contingente, en realidad se hace necesaria e
inmutablemente con respecto a la voluntad de Dios. Porque la voluntad de Dios es eficaz y no puede ser
impedida, ya que el poder pertenece a la naturaleza de Dios; y Su sabiduría es tal que Él no puede ser
engañado. Puesto que su voluntad no se ve impedida, lo que se hace no puede dejar de hacerse donde,
cuando, como, hasta donde y por quien El lo prevé y quiere.7

Lutero fuerza la atención a la naturaleza y el carácter de Dios. El punto crucial de

Lutero es que Dios quiere lo que sabe de antemano y sabe de antemano lo que
quiere. Lutero habla aquí de "lógica irresistible". Esto no significa que la gente no
pueda o no resista estas afirmaciones. La historia de la iglesia está llena de registros
de tal resistencia. Su punto es que esta resistencia no puede destruir el argumento.
Si Dios quiere que suceda algo, no puede ignorarlo. No puede querer sin saber lo
que quiere. La mayoría de los pensadores estarán fácilmente de acuerdo con esta
parte de la ecuación. Es la primera afirmación que ha suscitado un furioso debate:
Dios quiere todo lo que conoce de antemano. Agustín hizo la misma afirmación,
pero con un matiz: Dios ordena (en cierto sentido) todo lo que sucede.

El “en cierto sentido” de Agustín suaviza un poco el golpe. Detrás de las

afirmaciones de Agustín y Lutero se encuentra la doctrina completa de Dios. Ambos
afirmaron con rigor su omnipotencia así como su inmutabilidad y omnisciencia. La
omnipotencia contiene la idea de que Dios tiene todo el poder y la autoridad sobre
su creación, incluidas las acciones de los seres humanos. Todo lo que Dios sabe que
sucederá, sabe que puede evitar que suceda. Incluso si la voluntad de Dios se
considera pasiva o se describe como su "voluntad permisiva", todavía tiene el poder
y la autoridad para impedirlo. Si, por ejemplo, Dios sabe que elegiré pecar, tiene el
poder de aniquilarme en un instante para evitar que peque. Si elige no destruirme
sino
“déjame” pecar, él elige hacerlo. En cuanto él lo sabe y lo permite, está en el
ámbito de su voluntad que yo lo haga.

Necesidad sin compulsión

Si Dios sabe de antemano lo que sucederá, entonces lo que sucede es seguro que
sucederá. La presciencia de Dios no es incierta. Esto hace surgir el espectro de la
necesidad: si es seguro desde la eternidad que algo sucederá, ¿es necesario este
evento? Y si es así, ¿cómo puede haber contingencias, o cómo puede el hombre
poseer algún libre albedrío?
Lutero se sentía incómodo con el término necesidad. “Me gustaría, de hecho, que
hubiera un mejor término disponible para nuestra discusión que el aceptado,
necesidad, que no puede usarse con precisión ni para la voluntad del hombre ni para la
de Dios”, dice Lutero. “Su significado es demasiado duro y ajeno al tema; porque sugiere
algún tipo de compulsión, y algo que está en contra de la voluntad de uno, que no
forma parte del punto de vista en debate. La voluntad, ya sea de Dios o del hombre,
hace lo que hace, bien o mal, sin coacción, sino como quiere o le place, como si fuera
totalmente libre”.8
Lutero afirmó que Dios necesita todas las cosas, pero sólo en el sentido de que su
voluntad las hace ciertas. Lutero consideró este punto como vital para todo el
cristianismo. “Porque si dudas en creer, o eres demasiado orgulloso para reconocer que
Dios conoce de antemano y quiere todas las cosas, no contingentemente, sino necesaria
e inmutablemente, ¿cómo puedes creer, confiar y confiar en Sus promesas?” afirma
Lutero. “Entonces, si se nos enseña y creemos que debemos ignorar la necesaria
presciencia de Dios y la necesidad de los eventos, la fe cristiana se destruye por
completo, y las promesas de Dios y todo el evangelio se derrumban por completo;
porque el principal y único consuelo del cristiano en cada adversidad radica en saber
que Dios no miente, sino que hace que todas las cosas sucedan inmutablemente, y que
Su voluntad no puede ser resistida, alterada o impedida.”9

Aquí se hace evidente la principal preocupación pastoral de Lutero en el

debate teológico: el consuelo y la esperanza del creyente. Confiar en las
promesas de Dios es confiar en su perfecto poder e integridad, que él hará
realidad lo que prometió. El gozo del cristiano es saber que las promesas de
Dios se cumplirán por necesidad.
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

Entonces, a pesar de su vacilación sobre el peligro y la inadecuación de la palabra

necesidad, Lutero la usa. Pero lo hace con la salvedad de que necesidad no significa
compulsión. El gran misterio de la providencia es que Dios hace pasar su voluntad a
través y por las elecciones reales de los agentes morales. Sus propias acciones no están
obligadas por fuerzas externas, ni tampoco obliga a los humanos a hacer su voluntad. Él
hace que su voluntad se manifieste a través de los medios y la agencia de sus criaturas y
sus elecciones no obligadas ni coaccionadas.
Erasmo sostuvo que tales verdades arcanas no deberían ser proclamadas. “Qué
puede ser más inútil que publicar ante el mundo la paradoja de que todo lo que
hacemos no lo hacemos por 'libre albedrío', sino por mera necesidad, y la opinión de
Agustín de que Dios obra en nosotros tanto el bien como el mal; que Él recompense
Sus propias buenas obras en nosotros, y castigue Sus propias malas obras en
nosotros?” escribió Erasmo en el prefacio dela diatriba. “¡Qué compuerta de iniquidad
abriría para la gente la difusión de tales noticias! ¿Qué hombre malvado enmendaría su
vida? ¿Quién creería que Dios lo amaba? ¿Quién lucharía contra su carne?10

Las preocupaciones mencionadas por Erasmo eran precisamente las mismas que las
de los semipelagianos que disputaban a Agustín. Era también una preocupación
pastoral, pero diferente a la de Lutero. El peligro del fatalismo, que convertiría toda
acción humana en un ejercicio inútil, fue una gran preocupación para Erasmo. Lutero
responde citando primero a Erasmo y luego respondiéndole.

Erasmo: ¿Quién intentará reformar su vida?

Lutero: ¡Nadie!
Erasmo: ¿Quién creerá que Dios lo ama?
Lutero: ¡Nadie! ¡Nadie puede! Pero los elegidos lo creerán; y
los demás perecerán sin creerlo, furiosos y
blasfemando.
Erasmo: Nuestras doctrinas abren una compuerta de iniquidad.
Lutero: Que así sea.11

Lutero insistió en que, lejos de abrir esta compuerta, simplemente estaba

siendo fiel a la palabra de Dios. Es Dios quien publica estas cosas, y lo hace
por causa de sus elegidos.
A partir de entonces, Lutero vuelve a la cuestión de la necesidad:
 Dije “por necesidad”; No dije “de compulsión”; Quiero decir, por una necesidad, no decompulsión, pero
de lo que llamaninmutabilidad. Es decir: un hombre sin el Espíritu de Dios no hace el mal contra su
voluntad, bajo presión, como si fuera tomado por el pescuezo y arrastrado hacia él, como un ladrón. . .
ser arrastrado contra su voluntad al castigo; pero lo hace espontánea y voluntariamente. Y esta
disposición o volición es algo que él no puede eliminar, restringir o alterar por sus propias fuerzas. . . .
La voluntad no puede cambiarse a sí misma, ni darse otra inclinación. . . .

Por otro lado: cuando Dios obra en nosotros, la voluntad se transforma bajo la dulce influencia
del Espíritu de Dios. Una vez más desea y actúa, no por compulsión, sino por su propio deseo e
inclinación espontánea. . . .12

La posición de Agustín, Martín Lutero, Juan Calvino y otros se caricaturiza tan a menudo
para significar que en la elección misericordiosa de Dios, trae a la gente a su reino pateando
y gritando contra su voluntad. El punto de vista agustiniano es que Dios cambia la voluntad
del pecador recalcitrante y esclavizado por el cambio del Espíritu en su inclinación,
disposición o disposición interna. Los agustinos han expuesto este punto de vista con tanta
frecuencia y claridad que es sorprendente que la caricatura se repita con tanta frecuencia.

OBRAS RELACIONADAS DE LUTERO

La esclavitud de la voluntad. Traducido por JI Packer y OR Johnston.

Cambridge: James Clarke / Westwood, Nueva Jersey: Revell, 1957.
Lutero y Erasmo: libre albedrío y salvación. Editado por E. Gordon Rupp
y Philip S. Watson. La Biblioteca de Clásicos Cristianos, vol. 17.
Filadelfia: Westminster, 1969.
Escritos teológicos básicos de Martín Lutero. Editado por Timothy F. Lull.
Mineápolis: Fortaleza, 1989.

Enla diatribaErasmo argumentó que una voluntad que es impotente sin la gracia
no es realmente libre. Lutero da esta respuesta: “Usted describe el poder del 'libre
albedrío' como pequeño y totalmente ineficaz aparte de la gracia de Dios.
¿Acordado? Ahora bien, os pregunto: si falta la gracia de Dios, si se la quitan a ese
pequeño poder, ¿qué puede hacer? Es ineficaz, dices, y no puede hacer nada bueno.
Así que no hará lo que Dios o Su gracia quiere. ¿Por qué? Porque ahora le hemos
quitado la gracia de Dios, y lo que no hace la gracia de Dios no es bueno. De ahí se
sigue que el 'libre albedrío' sin la gracia de Dios no es libre en absoluto, sino que es
prisionero permanente y esclavo del mal, ya que no puede volverse hacia el bien”.13
 A Lutero le preocupaba que la frase libre albedrío es profundamente engañosa para la
mayoría de las personas. Su significado común es "una capacidad humana para girar
libremente en cualquier dirección, ya sea para bien o para mal". Lutero calificó la frase
libre albedrío como “demasiado grandiosa, completa y exagerada”.14Concluye que "esta
falsa idea del 'libre albedrío' es una amenaza real para la salvación y un engaño cargado
de las consecuencias más peligrosas".15

El significado del libre albedrío

Después de responder a los argumentos de Erasmo basados en apelaciones a escritores

antiguos y su afirmación de que la Biblia no es clara acerca de estos asuntos, Lutero vuelve
al cuerpo principal del trabajo de Erasmo. Lutero trata primero con la definición de libre
albedrío de Erasmo: "un poder de la voluntad humana por el cual un hombre puede
aplicarse a aquellas cosas que conducen a la salvación eterna, o alejarse de las mismas".
dieciséis

Lutero luego produce su propia comprensión de lo que Erasmo quiere decir con libre
albedrío:

Supongo, pues, que este “poder de la voluntad humana” significa un poder, o facultad, o disposición, o
aptitud de querer o no querer, de elegir o rechazar, de aprobar o desaprobar, y de realizar todas las
demás acciones. de la voluntad Ahora bien, lo que significa para este mismo poder "aplicarse" o
"rechazarse" no lo veo, a menos que esto se refiera al querer o no querer, elegir o rechazar, aprobar o
desaprobar, es decir, la acción misma. de la voluntad misma. Entonces debemos suponer que este
poder es algo que se interpone entre la voluntad y su acción, algo por lo cual la voluntad misma suscita
el acto de querer o no querer, y por medio de lo cual se suscita la acción de querer o no querer. Nada
más es imaginable o concebible.17

Lutero ve en el punto de vista de Erasmo una reversión al punto de vista de

Pelagio, aunque con menos sofisticación. Denuncia la comprensión de Erasmo de
los debates filosóficos del pasado sobre este tema. Luego analiza los tres puntos
de vista distintos de Erasmo sobre el libre albedrío: “¡A partir de un punto de vista
sobre el 'libre albedrío', se conciben tres! La primera, la de los que niegan que el
hombre pueda querer el bien sin gracia especial, ni empezar, ni progresar, ni
terminar, etc., os parece 'severo, pero bastante probable'. . . La segunda, la de los
que pretenden que el 'libre albedrío' sólo sirve para pecar, y que sólo la gracia
hace bien en nosotros, etc., os parece 'más severa'; y la tercera, la de aquellos
que dicen que 'libre albedrío' es un término vacío, y Dios obra en nosotros tanto
el bien como el mal, y todo lo que sucede es de mera necesidad, te parece 'muy
severo.18
 Lutero afirma que los tres puntos de vista diferentes enumerados por Erasmo hacen
distinciones donde no hay diferencias. Los tres se refieren a lo mismo, pero con diferentes
palabras. Luther pregunta cómo Erasmo puede llamar a la primera opinión "bastante
probable" cuando está claramente en desacuerdo con la propia definición de Erasmo. “Tú
dijiste”, escribe Lutero, “que el 'libre albedrío' es un poder de la voluntad humana por el
cual un hombre puede aplicarse al bien; pero aquí dices, y apruebas que se diga, que el
hombre sin la gracia no puede querer el bien.19
Lutero dice: “¡La definición afirma lo que la declaración paralela niega! Así que se
encuentra en tu 'libre albedrío' en el mismo momento un sí y un no, y al mismo tiempo
dices que ambos tenemos razón y que estamos equivocados, y que tú mismo tienes
tanto la razón como el error, sobre uno y el otro. ¡Misma doctrina y artículo! ¿Piensas
que no es bueno aplicarse a lo que tiene que ver con la salvación eterna (como dice tu
definición que lo hace el 'libre albedrío')? Si hubiera suficiente bien en el libre albedrío
para aplicarse al bien, ¡no tendría necesidad de la gracia! Así que el 'libre albedrío' que
defines es una cosa, y el libre albedrío que defiendes es otra”.20

En este punto Lutero indica que la definición de libre albedrío de Erasmo no requiere
gracia para volverse hacia el bien o hacia Dios. Si la gracia no se requiere sino que
simplemente ayuda al hombre, entonces la definición de libre albedrío de Erasmo no es
esencialmente diferente de la de Pelagio. Pero Lutero señaló que el libre albedrío que
Erasmo definió no era el libre albedrío que estaba defendiendo. Erasmo no se propuso
defender una visión pelagiana pura del libre albedrío. En otra parte dela diatriba, Erasmo
declaró que “la voluntad humana después del pecado es tan depravada que ha perdido su
libertad y se ve obligada a servir al pecado, y no puede volver a un estado mejor”.21

Si este es el punto de vista que defiende Erasmo, argumenta Lutero, entonces Erasmo
realmente está concediendo algo al punto de vista de Lutero: "Si, ahora, el 'libre albedrío' sin
la gracia ha perdido su libertad, se ve obligado a servir al pecado y no puede querer el
bien". , quisiera saber a qué asciende ese esfuerzo y empeño que deja la primera vista, la
'probable'. No puede ser un buen esfuerzo o empeño, porque el 'libre albedrío' no puede
querer el bien, como dice la opinión y tú concedes”.22

OBRAS RELACIONADAS SOBRE LUTERO

 BaintonRoland H.Aquí estoy: una vida de Martín Lutero. Nueva York: Nueva
Biblioteca Americana, 1955.
Horton, Michael S. “Martín Lutero,Esclavitud de la voluntad.” EnTabletalk17
(enero de 1993): 13–14, 17.
Martín Lutero: los primeros años. EnHistoria Cristiana11, 2 (1992). Martín
Lutero: los últimos años. EnHistoria Cristiana12, 3 (1993). McGrath, Alister.La
teología de la cruz de Lutero. Oxford y Cambridge,
MA: Blackwell, 1985.
Packer, JI y OR Johnston. “Histórico y Teológico
Introducción." En Martín Lutero. La esclavitud de la voluntad. Cambridge: James
Clarke / Westwood, Nueva Jersey: Revell, 1957.
Rupp, Gordon.El progreso de Lutero hacia la Dieta de Worms. Nueva York: Harper
y Fila, 1964.

Este es el argumento clásico.reducción al absurdo. Lutero argumenta “al hombre”,

asumiendo las propias premisas de su oponente y llevándolas a su conclusión lógica. Él
llama a la opinión de Erasmo un tipo extraño de paradoja por la cual Erasmo finalmente
afirma lo mismo que se dispuso a negar o niega lo mismo que se dispuso a afirmar.
Lutero dice que toda la Diatriba es "nada más que un noble acto de 'libre albedrío' que
se condena a sí mismo en su propia defensa y se defiende a sí mismo por su propia
condenación".
Lutero luego compara este punto de vista con los otros dos que Erasmo había
delineado:

El segundo es el 'más severo', que sostiene que el 'libre albedrío' sólo sirve para el pecado. Esta es
ciertamente la opinión de Agustín, que expresa en muchos lugares, particularmente en su libroDel
Espíritu y la Letra[3.5], donde usa esas mismas palabras. El tercero es el punto de vista 'más severo', el
de Wycliffe y Lutero: queLibre albedríoes un término vacío. . . .
. . . Llamo a Dios [como mi] testigo de que por las palabras de los dos últimos puntos de vista quise decir nada,
y no deseó que se entendiera nada sino lo dicho en la primera vista. Tampoco creo que Agustín pretendiera
otra cosa que esto, ni entiendo de sus palabras otro significado que el que afirma la primera opinión.
Entonces . . . las tres vistas comercializadas por elDiatribason para mi mente nada más que la única opinión
que sostengo. Por una vez se concede y establece que el 'libre albedrío' ha perdido su libertad, y está atado
al servicio del pecado, y no puede querer el bien. No puedo deducir nada de estas palabras sino que el libre
albedrío es un término vacío cuya realidad se pierde. Una libertad perdida, a mi manera de hablar, no es
libertad en absoluto, y dar el nombre de libertad a algo que no tiene libertad es aplicarle un término vacío
de significado.23

“Si estás dispuesto. . .”

A continuación, Lutero responde a otra objeción que había planteado
Erasmo, basándose en textos bíblicos que parecen implicar que el hombre
puede hacer cualquier cosa que Dios le ordene. Este tema es similar al que
provocó la reacción inicial de Pelagio contra la oración de Agustín, en la que
pedía a Dios que le concediera lo que le mandaba. Enla diatribaErasmo
apela a uno de los libros apócrifos: “Eclesiástico, al decir 'si quieres guardar',
indica que hay voluntad en el hombre de guardar o no guardar; si no, ¿cuál
es el sentido de decirle al que no tiene voluntad, 'si quieres'? ¿No es ridículo
decirle a un ciego: 'si quieres ver, encontrarás un tesoro'? o a un sordo: 'si
quieres oír, te contaré una buena historia'? Eso sería burlarse de su miseria”.
24

Este tema plantea una pregunta acerca de la integridad misma de Dios. Si ordena
que se haga algo que de hecho no se puede hacer, entonces este mandato parece ser
cruel e injusto. Esto sería, como dice Erasmo, burlarse de la miseria humana. Infiere que
un mandamiento divino implica la capacidad de obedecer. De lo contrario, la criatura no
puede ser moralmente responsable de la acción. La misma palabra responsabilidad
habla de la capacidad de responder.
Lutero responde reprendiendo a la razón humana por hacer inferencias
imprudentes. Lo que en otra parte llama el “uso evangélico de la ley”, Lutero lo describe
aquí como una estrategia divina para mostrar a sus criaturas moralmente impotentes
su misma impotencia:

Ahora bien, si Dios, como Padre, nos trata como a sus hijos, para mostrarnos la impotencia que ignoramos; o
como un médico fiel, con miras a darnos a conocer nuestra enfermedad; o si, para mofarse de Sus enemigos,
que resisten con orgullo Su consejo y las leyes que Él ha establecido (por las cuales Él logra este fin de la
manera más eficaz), Él debería decir: “haz”, “oye”, “guarda” o: “ si oyes”, “si quieres”, “si haces”; ¿Se puede
concluir con justicia de esto que, por lo tanto, podemos hacer estas cosas libremente, o de lo contrario Dios
se está burlando de nosotros? ¿Por qué no debería seguirse más bien esta conclusión: por lo tanto, Dios nos
está probando, para que por su ley pueda traernos al conocimiento de nuestra impotencia? . . .25

Aquí Lutero demuestra la diferencia entre una inferencia posible y una inferencia
necesaria. Cuando Dios hace algo para su propósito que no sabemos, nos
quedamos para especular acerca de su propósito. Erasmo infiere que si el hombre
es impotente para hacer lo que Dios manda, entonces la razón de Dios para el
mandato es burlarse de la miseria humana. Tal es una inferencia posible, pero se
desvanece rápidamente cuando consideramos el carácter de Dios. Más importante
aún, Erasmo infiere del mandato que podemos obedecerlo. Esto también es, según
Lutero, una inferencia posible, no una inferencia necesaria. Para hacer este punto,
Lutero argumenta
muy parecido a Pablo cuando el apóstol dice que la ley es un ayo para llevarnos
a Cristo. Se nos ordena obedecer toda la ley, ser perfectos. Esto no significa (a
menos que abracemos el pelagianismo puro) que seamos moralmente capaces
de alcanzar la perfección.
De acuerdo con las leyes de la inferencia inmediata, se puede inferir del
enunciado “Si estás dispuesto. . .” nada acerca de quién tiene el poder de querer.
Esta es una declaración de condición, indicada por la presencia de la palabra si. Es
como la fórmula, si A, entonces B. Si se cumple la condición (A), entonces la
conclusión seguirá (B). Esta fórmula simplemente indica una conexión entre A y B.

Un texto frecuentemente mencionado al respecto es Juan 3:16, que promete

que todo aquel que cree no perecerá. El texto enseña explícitamente que si
alguien hace A (cree), entonces no tendrá B (perecer) y tendrá C (vida eterna). El
texto no dice nada acerca de quién creerá o quién puede creer. Puede implicar
que algunos pueden o creerán, pero una implicación no puede anular una
declaración explícita.
Aquí es donde procederá el debate. Lutero se esforzará por demostrar que las
Escrituras niegan explícitamente la capacidad moral del hombre para hacer lo que
Dios ordena. Aplicará el principio de interpretación de que lo implícito debe
interpretarse a la luz de lo explícito, no lo explícito a la luz de lo implícito.

Erasmo continúa apelando a los textos que imponen una obligación al pecador,
argumentando que tal obligación requiere habilidad moral: “Si no está en el poder de
cada hombre guardar los mandamientos, todas las exhortaciones de las Escrituras y
todas las promesas, amenazas, reproches, reproches, exhortaciones, bendiciones,
maldiciones y multitud de preceptos, son necesariamente inútiles.”26

Lutero ve esta conclusión como gratuita, que implica un salto cuántico

de lógica. De nuevo la inferencia posible se eleva al nivel de inferencia
necesaria. Sin capacidad plenaria para ejecutar lo mandado, los mandos
serían necesariamente inútiles. Lutero responde:
ElDiatribaestá continuamente olvidando la cuestión en cuestión y tratando con asuntos ajenos a su
propósito; y no ve que todas estas cosas hacen [un caso] más fuerte contra sí mismo que contra nosotros.
De todos estos pasajes prueba la libertad y la capacidad de cumplir todas las cosas, como declaran las
mismas palabras de la inferencia que extrae; mientras que su intención era establecer "tal 'libre albedrío'
que no pueda querer nada bueno sin la gracia, y un esfuerzo que no puede atribuirse a la propia fuerza". . . .

. . . y ahora deja que elDiatribamismo se retracta de sus propias palabras, donde dijo que el 'libre albedrío' puede querer
¡no hay bien sin gracia! Que ahora diga que el 'libre albedrío' tiene tal poder que no sólo quiere el bien,
 pero guarda los más grandes mandamientos, sí, ¡todos los mandamientos, con facilidad!27

Aquí Lutero está conduciendo a Erasmo a donde Erasmo no quiere ir,

directamente a los brazos de Pelagio. Si el argumento de Erasmo es sólido, prueba
demasiado, a saber, la capacidad plenaria sin la ayuda de la gracia. Lutero concluye:
“Así, nada está menos probado por toda esta discusión discursiva, repetitiva y
laboriosa que lo que tenía que probarse, es decir, la 'visión probable' que describe el
'libre albedrío' como 'tan impotente que no puede querer ningún bien sin la gracia,
sino que es forzado al servicio del pecado; aunque tiene esfuerzo, que sin embargo
no puede ser atribuido a su propia fuerza.' ¡Un verdadero monstruo! No puede
hacer nada con sus propias fuerzas y, sin embargo, se esfuerza dentro de sus
propias fuerzas; su constitución implica una contradicción muy evidente.”28

“A ellos les dio potestad. . .”

A continuación, Erasmo cita las palabras de Juan 1: “A ellos les dio potestad de ser
hechos hijos de Dios” (Juan 1:12 RV), diciendo: “¿Cómo se les da potestad de ser
hechos hijos de Dios, si hay ¿No hay libertad de nuestra voluntad?29
Lutero responde: “Este pasaje también es un martillo contra el 'libre albedrío', como lo es
casi todo el evangelio de Juan; sin embargo, ¡también se cita a favor del 'libre albedrío'!
¡Veámoslo, por favor! Juan no habla de ninguna obra del hombre, grande o pequeña, sino de
la verdadera renovación y transformación del hombre viejo, que es hijo del diablo, en el
hombre nuevo, que es hijo de Dios. En esto, el hombre es simplemente pasivo (como se usa
el término); no hace nada, pero la totalidad de él se convierte en algo. Juan está hablando de
este llegar a ser: Él dice que nos convertimos en hijos de Dios, por un poder divinamente
dado a nosotros, ¡no por ningún poder de 'libre albedrío' inherente a nosotros!”30

Más tarde, Lutero analiza el papel de Dios en el endurecimiento del corazón de

Faraón. Lutero explica este concepto difícil del Antiguo Testamento diciendo: “Así
endurece Dios a Faraón: Él presenta a la voluntad impía y malvada de Faraón Su
propia palabra y obra, que la voluntad de Faraón aborrece, a causa de su propia
falta innata y corrupción natural. Dios no altera esa voluntad interior por Su Espíritu,
sino que sigue presentando y ejerciendo presión; y Faraón, teniendo en cuenta su
propia fuerza, riqueza y poder, confía en ellos por esta misma falta de su
naturaleza. . . . Tan pronto como Dios le presenta de
sin algo que naturalmente lo irrite y lo ofenda, Faraón no puede
evitar endurecerse.”31
El corazón de Faraón está endurecido por la necesidad, pero no porque Dios haya creado un
nuevo mal dentro de él o porque Dios haya obligado a Faraón a pecar. Más bien, el endurecimiento
fue el resultado natural de la corrupción interna de Faraón cuando se encontró con la voluntad y el
mandato persistentes de Dios.
¿La necesidad del resultado (el endurecimiento del corazón de Faraón) significa que
la compulsión estuvo involucrada? Si Dios quiso que el corazón de Faraón se
endureciera, entonces ese endurecimiento necesariamente se cumpliría. Si sucede por
necesidad, ¿cómo puede hacerlo sin compulsión?la diatriba permite tanto la necesidad
como el libre albedrío. “No toda necesidad excluye el 'libre albedrío'”, dijo Erasmo. “Así,
Dios Padre engendra un Hijo por necesidad; sin embargo, Él lo engendra voluntaria y
libremente, porque Él no está obligado a hacerlo.”32
“¿Estamos discutiendo ahora la compulsión y la fuerza?” Lutero responde. “¿No he
dejado constancia en muchos libros de que estoy hablando de la necesidad de la
inmutabilidad? Sé que el Padre engendra voluntariamente, y que Judas traicionó a Cristo
voluntariamente. . . . Distingo dos necesidades: a una la llamo necesidad de fuerza (
necessitatem violentam), refiriéndose a la acción; a la otra la llamo necesidad de
infalibilidad (necesidad infalible), refiriéndose al tiempo.”33
Después de duelos sobre varios textos del Antiguo Testamento, el debate se
traslada al Nuevo Testamento. Erasmo objeta la apelación de Lutero a la declaración
de Jesús: “Separados de mí nada podéis hacer” (Juan 15:5). Lutero responde: “Se
apodera de esta pequeña palabra nada, la degüella con muchas palabras y
ejemplos, y por medio de una 'explicación conveniente' la lleva a esto: que la nada
puede significar lo mismo que 'algo imperfecto'. ”34
Erasmo había interpretado este texto de manera elíptica, según la cual significa
que sin Cristo el pecador no puede hacer nada a la perfección. Esto realmente
ejercita la ira de Lutero. Él dice: “A menos que demuestres que 'nada' en este pasaje
no solo puede, sino que debe tomarse en el sentido de 'algo pequeño', ¡no has
hecho nada con tu gran profusión de palabras y ejemplos sino combatir el fuego con
paja seca!”35Luego agrega: “Es completamente inaudito en gramática y lógica decir
que nada es igual a algo; ¡para los lógicos, la cosa es una imposibilidad, porque los
dos son contradictorios!”36
Después de responder a los textos de prueba de Erasmo para su posición, Lutero
concluye su libro presentando un caso exegético para su propia posición.
 5
Somos esclavos voluntarios
Juan Calvino

Cuando la voluntad está encadenada como esclava del pecado, no puede moverse hacia el bien, y
mucho menos perseguirlo con firmeza.

Juan Calvino

La controversia moderna sobre el libre albedrío se relaciona

con tanta frecuencia con Juan Calvino y el "calvinismo" que
muchos asumen que el reformador suizo fue el único
responsable de atribuir al hombre caído una voluntad
esclavizada. El debate sobre el libre albedrío suele estar
relacionado con la idea calvinista de la predestinación.
En realidad, hay poca o ninguna novedad en la visión
de Calvino sobre la voluntad o la predestinación. Martín
Lutero escribió más extensamente que Calvino sobre
estos dos temas, y el trabajo de Calvino sobre ellos
puede considerarse nada más que un
nota al pie de la de Lutero. Ambos reformadores se basaron en gran medida en el pensamiento
seminal de Agustín sobre estos asuntos. Quizás el nombre de Calvino ocupa un lugar tan
prominente en la discusión moderna sobre el testamento porque sus seguidores en las iglesias
reformadas han hecho mucho para mantener viva la tradición agustiniana.

Sin embargo, Calvino abordó la cuestión del libre albedrío, y su lugar en la

historia de la teología nos obliga a resumir su enseñanza sobre la cuestión.
Dedica algunos capítulos en suInstitutos de la Religión Cristianaa la cuestión
del libre albedrío.
 Calvino comienza su tratamiento de la voluntad estableciendo el curso de su
investigación. Busca evitar dos errores. La primera es la de ignorar el tema por
completo: “El hombre, estando desprovisto de toda rectitud, inmediatamente aprovecha
el hecho para entregarse a la pereza, y no teniendo habilidad en sí mismo para el
estudio de la justicia, trata todo el tema como si no tuviera preocupación en ello.”1

El segundo error que hay que evitar es no dar el debido honor a Dios al efectuar
nuestra redención. Errar en nuestra comprensión de la voluntad caída es correr el
riesgo de envilecer la gloria de Dios.

Por otra parte, el hombre no puede arrogarse nada, por pequeño que sea, sin despojar a Dios de su
honor, y por una confianza temeraria se somete a una caída. Para mantenernos libres de estas dos
rocas, nuestro proceder apropiado será, primero, mostrar que al hombre no le queda nada bueno en sí
mismo, y está acosado por todos lados por la miseria más miserable; y luego enséñale a aspirar a la
bondad de la que está privado, y la libertad de la que ha sido privado. . . . ¿Qué queda, pues, ahora que
el hombre está despojado de toda su gloria, [sino] reconocer al Dios cuya bondad no supo agradecer,
cuando estaba colmado de las riquezas de su gracia? No habiéndolo glorificado con el reconocimiento
de sus bendiciones, ahora, por lo menos, debe glorificarlo con la confesión de su pobreza.2

Puntos de vista paganos y cristianos

Calvino examina brevemente las teorías de la voluntad sostenida por los filósofos
paganos. Comúnmente distinguieron las facultades de la mente (el asiento de la
razón), los sentidos (el vínculo con las respuestas físicas) y la voluntad. La mente es la
facultad superior por la cual se logra la virtud. Los sentidos son el poder inferior y
generalmente son responsables de llevar la mente al error y la ilusión. La voluntad
ocupa un lugar intermedio entre la razón y el sentido, y posee el poder y la libertad
para seguir las buenas inclinaciones de la mente o para entregarse a los bajos
apetitos de los sentidos.
Citando a Cicerón, Calvino dice: “Por lo tanto, Cicerón dice, en la persona de Cotta, que
como cada uno adquiere virtud por sí mismo, ningún hombre sabio agradeció jamás a los
dioses por ello. 'Somos alabados', dice, 'por la virtud, y la gloria en la virtud, pero esto no
podría ser, si la virtud fuera el don de Dios, y no de nosotros mismos.' Un poco después [de
esto], agrega: 'La opinión de toda la humanidad es que la fortuna debe buscarse en Dios, la
sabiduría en nosotros mismos'”.3
Calvino dice que la filosofía secular casi universalmente considera que la razón humana
es suficiente para una vida virtuosa. Luego nota los puntos de vista propugnados por los
filósofos y teólogos cristianos, quienes reconocen que el hombre es
caído al grado de que hasta la sana razón resulta gravemente herida. Pero luego
sostiene que las opiniones de muchos, si no la mayoría, de los pensadores cristianos se
acercan demasiado a las de los filósofos seculares. Él especula que una causa principal
de esto es la renuencia de los teólogos a alejarse demasiado de la opinión filosófica, a
enseñar “cualquier cosa que la mayoría de la humanidad pueda considerar absurda”.
Así que buscan, “en cierta medida, reconciliar la doctrina de la Escritura con los dogmas
de la filosofía”.4
La especulación de Calvin en este punto debería darnos una pausa. Vivimos en una era
en la que el pensamiento secular y la filosofía humanista son tan dominantes que los
cristianos a menudo aceptan sin críticas la visión humanista de la libertad humana.

EVENTOS EN LA VIDA DE CALVINO

1509 Nacido en Noyon, Picardía, Francia

1533 Convertido
1536 PublicadoInstitutos(1.ª ed.)
1536 Trasladado a Ginebra
1538 Aceptó una llamada de una iglesia de
1540 Estrasburgo Casado Idelette de Bure
1541 Regresó a Ginebra Publicado
1559 Institutos(última ed. latina) Murió en
1564 Ginebra

Calvino muestra cómo ocurrió esto en la historia de la iglesia. Cita a algunos de

los padres de la iglesia primitiva: “Dice Crisóstomo: 'Dios, habiendo puesto el bien y
el mal en nuestro poder, nos ha dado plena libertad de elección; no retiene a los que
no quieren, sino que abraza a los que quieren.' . . . 'Como el todo no se hace con la
ayuda divina, nosotros mismos debemos necesariamente traer [algo]'. . . .
'Traigamos lo que es nuestro, Dios proveerá el resto.' Al unísono con esto, Jerónimo
dice: 'Es nuestro comenzar, Dios terminar'”.5
Calvino ve confusión en muchos de los padres antiguos sobre el tema de la voluntad:
“Personas que profesan ser discípulos de Cristo han hablado demasiado como los filósofos
sobre este tema. Como si la naturaleza humana estuviera aún en su integridad, el término
Libre albedríosiempre ha estado en uso entre los latinos, mientras que
los griegos no se avergonzaron de usar un término aún más presuntuoso, a saber.
autexousion—como si el hombre todavía tuviera pleno poder en sí mismo.”6
Calvino resume la visión de la voluntad que surgió entre los escolásticos,
prestando especial atención a la de Pedro Lombardo: “Las escuelas. . . [enumerar]
tres clases de libertad: la primera, una libertad de la necesidad; el segundo, una
libertad del pecado; y la tercera, una libertad de la miseria: la primera
naturalmente tan inherente al hombre, que no puede ser privado de ella;
mientras que por el pecado los otros dos se han perdido. Admito de buena gana
esta distinción, excepto en la medida en que confundenecesidadcon compulsión.”
7

Calvino está de acuerdo con Lombard, con la condición de que la necesidad y la

compulsión no deben confundirse. En este punto, Calvino se hace eco de los
sentimientos de Lutero frente a Erasmo. Aquí la libertad simplemente significa que el
hombre todavía tiene la capacidad de actuar voluntariamente, sin compulsión, lo que
Calvino admite fácilmente. Él dice: “Esto es perfectamente cierto: pero ¿por qué un
asunto tan pequeño ha de ser dignificado con un título tan orgulloso? ¡Una libertad
admirable! que el hombre no está obligado a ser siervo del pecado, mientras que él es,
sin embargo,ethelodoulos(un esclavo voluntario); su voluntad está atada por las
cadenas del pecado. . . . Si alguno, pues, opta por hacer uso de este término, sin
atribuirle ningún mal significado, no será molestado por mí por ello; pero como no
puede conservarse sin peligro muy grande, creo que su abolición sería de gran ventaja
para la Iglesia. No estoy dispuesto a usarlo yo mismo; y otros, si aceptan mi consejo,
harán bien en abstenerse de él.”8

Calvino luego reitera la importancia de guardar la gloria de Dios. No debemos

jactarnos del poder dentro de nosotros mismos para hacer por nosotros mismos lo que
solo Dios puede hacer por nosotros. Disfrutar de nuestro propio poder para inclinarnos
hacia las cosas de Dios es reflejar y reflejar el pecado de Adán y Eva. Es dejarse seducir
por la promesa de la serpiente de que seremos como dioses.
Con la ayuda de Agustín, Calvino hace un llamado resonante a la humildad adecuada.
Una vez se le preguntó a un orador, según Agustín, "¿Cuál es el primer precepto en la
elocuencia?"
“Entrega”, respondió el orador.
"¿Cuál es el segundo?"
"Entrega."
“¿Cuál [es] el tercero?”
"Entrega."
 “Entonces”, concluyó Agustín, “si me preguntas sobre los preceptos de la
Religión Cristiana, te responderé, primero, segundo y tercero, 'Humildad'”.9

Efectos de la caída

Calvino luego traza un paralelo entre el estado de la mente y el estado de la voluntad. La

facultad natural de la razón permanece intacta después de la caída, pero la solvenciade
nuestro pensamiento ha sido oscurecido por el pecado. El hombre se encuentra
actualmente en el exilio del reino de Dios, y sólo la gracia de la regeneración puede
restaurarlo. Aunque el poder de pensamiento racional del hombre no ha sido
completamente destruido y no se ha convertido en un mero bruto, la luz de su razón está
tan sofocada por la oscuridad que no puede brillar con ningún buen efecto.
El hombre todavía puede obtener un conocimiento valioso con respecto a lo que
Calvino llama objetos inferiores. Calvino distingue una inteligencia sobre las cosas
terrenales de una inteligencia sobre las cosas celestiales. El primero incluye los
conocimientos de arte, mecánica, economía, etc. Incluso (como Agustín) recomienda
el aprendizaje en ciertas áreas de los pensadores paganos: “Por lo tanto, al leer a los
autores profanos, la luz admirable de la verdad que se muestra en ellos debe
recordarnos que la mente humana, por muy caída y pervertida de su integridad
original, todavía está adornado e investido con dones admirables de su Creador.”10

Calvino consideraba la razón como una propiedad esencial de la naturaleza humana. La caída
no destruyó la humanidad natural del hombre. El hombre todavía tiene la capacidad de pensar,
pero esta capacidad ha sido severamente dañada por el pecado. Esto es cierto particularmente
con respecto a las cosas espirituales. En nuestra comprensión de las cosas de Dios, Calvino dice
que somos “más ciegos que los topos”.11Para nuestro conocimiento de las cosas celestiales
debemos depender de la iluminación de la gracia de Dios. El entendimiento requerido para que
una persona entre en el reino de Dios proviene únicamente del Espíritu Santo.

¿Qué poder queda en la voluntad humana después de la caída? Calvino argumenta que el
hombre no elige o persigue racionalmente lo que es bueno. El hombre tiene un deseo de
cosas buenas (todos queremos ser felices, por ejemplo), pero separados del Espíritu no
aspiramos al bien que es un requisito previo para la felicidad eterna.
La naturaleza caída y corrupta del hombre se describe en el Nuevo Testamento como
“carne”. Calvino señala las palabras de Jesús a Nicodemo: para entrar en el reino,
primero hay que renacer (Juan 3:3). La regeneración es necesaria porque lo único que
la carne puede engendrar es carne.
Calvino dice: “Concede que no haya nada en la naturaleza humana sino carne, y
luego extrae algo bueno de ella si puedes. Pero se dirá que la palabracarnese aplica
sólo a lo sensual, y no a la parte superior del alma. Esto, sin embargo, es
completamente refutado por las palabras de Cristo y [de] su apóstol. La declaración
de nuestro Señor es que el hombre debe nacer de nuevo, porque es carne. Requiere
no nacer de nuevo, con referencia al cuerpo. Pero una mente no nace de nuevo
simplemente por haber reformado una parte de ella. Debe ser totalmente
renovado. . . . Pero no tenemos nada del Espíritu sino a través de la regeneración.”12

Aquí Calvin llega al meollo del asunto. La regeneración es un requisito para que
una persona sea liberada de la esclavitud del pecado. Así como la mente no puede
discernir las cosas espirituales sin la iluminación previa del Espíritu Santo, así la
carne no se inclinará a Dios sin recibir primero la gracia de la regeneración. Como
Lutero y Agustín, Calvino ve la necesidad de una iniciativa divina para liberar al
hombre de su atadura moral. No puede liberarse ejerciendo su voluntad carnal.

Cuando la voluntad está encadenada como esclava del pecado, no puede moverse hacia el bien, y mucho
menos perseguirlo con firmeza. Cada movimiento de este tipo es el primer paso en esa conversión a Dios,
que en la Escritura se atribuye enteramente a la gracia divina. . . . Sin embargo, queda una voluntad que se
inclina y se apresura con el más fuerte afecto hacia el pecado; el hombre, cuando fue puesto bajo esta
servidumbre, [fue] privado no de voluntad, sino de sana voluntad. . . . Además, cuando digo que la voluntad,
privada de libertad, es conducida o arrastrada por la necesidad al mal, es extraño que alguno tenga por
áspera la expresión, puesto que no hay en ella absurdo, ni está en desacuerdo con el uso piadoso. . Sin
embargo, ofende a quienes no saben distinguir entre necesidad y compulsión.13

Calvino hace la pregunta retórica: ¿Dios no es necesariamente bueno? Dios no puede

hacer nada más que el bien. Esto no se debe a que Dios esté sujeto a la compulsión, sino a
que actúa completamente de acuerdo con su propia naturaleza perfecta. Siendo
“necesario” que Dios sea bueno, ¿podemos decir que por lo tanto no es libre o no tiene
voluntad? Asimismo, el hombre peca por necesidad y peca voluntariamente.
“Que esto, entonces, sea considerado como la suma de la distinción”, escribe Calvino. “El
hombre, puesto que fue corrompido por la caída, no peca forzado o de mala gana, sino
voluntariamente, por una inclinación muy avanzada de la mente; no por compulsión
violenta o fuerza externa, sino por el movimiento de su propia pasión; y, sin embargo, tal es
la depravación de su naturaleza, que no puede moverse ni actuar excepto en el
dirección del mal. Si esto es cierto, lo que no se expresa oscuramente es que
está bajo la necesidad de pecar.”14
Calvino alega que su doctrina no es nueva, sino que simplemente se hace eco
de la posición de Agustín. Luego vuelve su atención de la enfermedad al
remedio, la liberación de Dios del pecador de su esclavitud. Calvino cita la carta
de Pablo a los Filipenses, donde el apóstol habla de que Dios “comenzó” una
buena obra dentro de nosotros (Filipenses 1:6). Calvino interpreta esto como el
inicio de la conversión en la voluntad. La obra del Espíritu en la voluntad es lo
que inicia la conversión a Cristo. Calvino explica: “Dios, por lo tanto, comienza la
buena obra en nosotros despertando en nuestros corazones un deseo, un amor
y un estudio de la justicia, o (para hablar más correctamente) volviendo,
entrenando y guiando nuestros corazones hacia la justicia. . . . Digo que la
voluntad queda abolida, pero no en cuanto que es voluntad, pues en la
conversión permanece todo lo esencial a nuestra naturaleza original: también
digo,15
Claramente, Calvino no pretende enseñar que en la conversión se destruye la
voluntad. Más bien se cambia en su orientación o disposición. Él usa la palabra
transformado. Se cambia la dirección del testamento. Mientras que la voluntad
inconversa se dirige sólo hacia el mal, la voluntad regenerada ahora se dirige hacia
Dios.

OBRAS RELACIONADAS DE CALVINO

La esclavitud y la liberación de la voluntad: una defensa de la doctrina ortodoxa

de Elección Humana contra Pighius.Editado por ANS Lane. Traducido por
GI Davies. Grand Rapids: Baker/Carlisle, Cumbria: Paternoster, 1996.

Institutos de la Religión Cristiana.2 vols. Traducido por Henry

Beveridge.1845. Reimpresión. Grand Rapids: Eerdmans, 1964. Libro 2,
capítulos 2–3.
Los Institutos de Religión Cristiana.Editado por Tony Lane y Hilary
Osborne. Londres: Hodder & Stoughton, 1986 / Grand Rapids: Baker,
1987. Páginas 85–102.

Cuando Dios tuerce la voluntad de una persona, el que antes no estaba dispuesto a
volverse a Dios y no estaba dispuesto a las cosas espirituales, se vuelve dispuesto a venir a
Dios. Este cambio en la dirección de la voluntad se logra por la voluntad de Dios.
gracia regeneradora. Esto plantea la cuestión del carácter irresistible de la gracia
regeneradora. La caricatura de la doctrina agustiniana es que Dios obliga a las
personas que no quieren a venir a él. En lugar de esto, el semi-pelagiano dice que el
hombre tiene la capacidad de cooperar con la gracia regeneradora o rechazarla.
Crisóstomo había argumentado que “a quien atrae, lo atrae voluntariamente”.
dieciséisSu noción en sí misma no es incorrecta, pero Calvino se siente incómodo con lo

que insinúa Crisóstomo: “que el Señor sólo extiende su mano, y espera a ver si nos
agradará tomar su ayuda”. “Concedemos que, tal como el hombre se constituyó
originalmente, podía inclinarse hacia uno u otro lado”, continúa Calvino, “pero
puesto que nos ha enseñado con su ejemplo cuán miserable es el libre albedrío si
Dios no obra en nosotros el querer y el hacer , ¿de qué nos sirvió la gracia impartida
en tan escasa medida? . . . La doctrina del Apóstol no es que se nos ofrezca la gracia
de una buena voluntad si aceptamos. . . sino que Dios mismo se complace en obrar
en nosotros para guiar, girar y gobernar nuestro corazón por su Espíritu, y reinar en
él como posesión suya.”17
Aquí Calvin claramente se pone del lado del monergismo. La obra de la gracia
regeneradora no es una mera oferta exterior, sino una recreación interior de Dios,
que realiza lo que quiere realizar. Una mera oferta externa de gracia o asistencia a la
voluntad debilitada, que Calvino llama un tipo de gracia “escasa”, es insuficiente para
llevar al pecador a la fe y la salvación. Una oferta externa no hace nada para vencer
la esclavitud de la carne al pecado, sino que, en cierto sentido, solo se burlaría de
ella. La carne es tan impotente que se necesita más que un dibujo externo para
liberar a la criatura de su esclavitud. El corazón de piedra debe ser cambiado por
Dios en un corazón de carne.
Debemos tener cuidado de no confundir dos usos diferentes de la palabracarne
en la Biblia. El significado dominante del Nuevo Testamento decarnees la
naturaleza caída y corrupta del pecador, que no sirve de nada para la justicia o la
vitalidad espiritual. Aquícarnees lo contrario deespíritu.
En la frase del Antiguo Testamento “el corazón de carne”,carnees lo contrario de
piedra. El hombre está en esclavitud moral porque su corazón es recalcitrante,
anquilosado. Las piedras no abrazan voluntariamente las cosas de Dios. Cuando dice
que Dios cambiará el corazón de piedra en un corazón de carne, no quiere decir que lo
hará malo, sino que lo convertirá en una fuerza viva y palpitante que está viva para él y
su reino. En este uso, el corazón de carne es un corazón regenerado. En el otro uso, el
corazón de carne es un corazón no regenerado.
calvin dice:
 Por tanto, para hacer frente a la flaqueza de la voluntad humana y evitar que decaiga, por débil que sea, se hizo
obrar sobre ella la gracia divina inseparable e ininterrumpidamente. Agustín, entrando luego de lleno en la
cuestión de cómo nuestros corazones siguen el movimiento cuando Dios los afecta, dice necesariamente, en efecto,
que el Señor atrae a los hombres por su propia voluntad; testamentos, sin embargo, que él mismo ha producido.
Tenemos ahora un testimonio de Agustín de la verdad que estamos especialmente deseosos de mantener, a saber.
que la gracia ofrecida por el Señor no es simplemente una que cada individuo tiene plena libertad de elegir recibir o
rechazar, sino una gracia que produce en el corazón tanto la elección como la voluntad: de modo que todas las
buenas obras que siguen son su fruto y efecto; la única voluntad que produce obediencia es la voluntad que la
gracia misma ha hecho.18

Respuestas a los profesores de París

En 1542, la facultad de teología de la Universidad de Arles elaboró una lista de 25 artículos

que exponen los principios de la ortodoxia católica romana. Estos artículos debían ser
vinculantes tanto para los estudiantes como para los profesores. Calvin escribió una
respuesta a estos artículos, punto por punto. Lo que nos interesa en este punto es el
artículo 2, “Del libre albedrío”: “Hay en el hombre un libre albedrío con el cual puede hacer el
bien o el mal, y por medio del cual, aun en pecado mortal, puede, con la ayuda de Dios, para
resucitar a la gracia”.19
Es significativo que este artículo mencione tanto el poder de la voluntad para resucitar a la
gracia como la necesidad de la ayuda de Dios. La voluntad, con la ayuda divina, se eleva a la
gracia. La voluntad es libre, capaz de hacer el bien o el mal.
A este artículo Calvino ofrece el siguiente “antídoto”:
Ya que el Espíritu de Dios declara que todo designio del corazón del hombre desde la infancia es malo (Gén.
6:5; 8:21); que no hay justo, no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios (Sal. 14:3); sino que todos son
inútiles, corrompidos, sin el temor de Dios, llenos de fraude, de amargura y de toda clase de iniquidad, y
están destituidos de la gloria de Dios (Rom. 3:10); puesto que proclama que la mente carnal es enemiga de
Dios, y ni siquiera nos deja la facultad de tener un buen pensamiento (Rom. 8:6; 2 Cor. 3:5), sostenemos con
Agustín que el hombre, al hacer un mal uso del libre albedrío, se pierde a sí mismo y a él. Además, vencida la
voluntad por la corrupción en que cayó, la naturaleza no tiene libertad. De nuevo, que ninguna voluntad es
libre si está sujeta a las concupiscencias que la vencen y la encadenan.20

Después de resumir textos bíblicos clave y citar a Agustín, Calvino habla de la total
dependencia del pecador de la gracia divina para recuperar su libertad de hacer el
bien:

Asimismo, puesto que Dios declara que es obra suya renovar el corazón, de la piedra para hacerlo carne, para
escribir su ley en el corazón, y ponerla en las entrañas, para hacernos . . . caminar en sus preceptos, para dar tanto
la buena voluntad como el resultado de ella, para poner el temor de su nombre en nuestros corazones, para que
nunca nos apartemos de él. . . concluimos de nuevo con Agustín, que el
 los hijos de Dios son impulsados por su Espíritu a hacer cualquier cosa que se deba hacer. También, que son
atraídos por él, como si no quisieran ser hechos dispuestos.21

Calvino consideró que la atracción de Dios era algo más que una oferta de
ayuda para los débiles o algún otro incentivo para actuar. Calvino vio este dibujo
como una obra divina que activa la voluntad humana, una obra sin la cual la
voluntad no respondería positivamente a una oferta divina.
Calvino también explica el dibujo de Dios en suComentario al Evangelio
según Juan: “Cristo declara que la doctrina del Evangelio, aunque sea predicada
a todos sin excepción, no puede ser acogida por todos, sino que se requiere una
nueva comprensión y una nueva percepción; y, por tanto, que la fe no depende
de la voluntad de los hombres, sino que es Dios quien la da.”22

Este comentario es parte de la exposición de Calvino de la declaración de Jesús de

que “nadie puede venir a mí, si el Padre, que me envió, no le trajere” (Juan 6:44). Con
respecto a la cláusula “a menos que el Padre . . . dibujarlo”, escribe Calvino:

Al decir “venir a Cristo” se usa aquí metafóricamente para “creer”, el evangelista, para llevar a cabo la metáfora en
la cláusula correspondiente, dice que son “atraídas” aquellas personas cuyo entendimiento Dios ilumina, y cuyo
corazón él doblega y forma. a la obediencia de Cristo. . . . no debemos sorprendernos si muchos se niegan a
abrazar el Evangelio; porque ningún hombre podrá jamás por sí mismo venir a Cristo, sino que Dios primero debe
acercarse a él por su Espíritu; y de aquí se sigue que no todos son “atraídos”, sino que Dios otorga esta gracia a
aquellos que ha elegido. Es cierto, en efecto, en cuanto al tipo de "atracción", no es violento, como para obligar a
los hombres por la fuerza externa; pero aun así es un impulso poderoso del Espíritu Santo, que hace que los
hombres estén dispuestos a hacerlo antes y no estaban dispuestos y eran reacios. Es una afirmación falsa y
profana, por lo tanto, que ninguno esdibujadopero aquellos que están dispuestos a ser “atraídos”, como si el
hombre se hiciera obediente a Dios por sus propios esfuerzos; porque la disposición con que los hombres siguen a
Dios es la que ya tienen de sí mismo, que ha formado sus corazones para obedecerle.23

Más tarde, Calvino comenta sobre una declaración similar de Jesús, que nadie
puede venir a él a menos que estédadoa la persona por el Padre (Juan 6:65): “Él
ahora usa la palabradaren lugar de la palabra. . . antes usaba,dibujar; con lo cual
quiere decir que no hay otra razón por la cual Diossorteos, que porque por gracia
gratuita nos ama; porque lo que obtenemos por el don y la gracia de Dios, nadie se
lo procura a sí mismo por su propia industria.”24

La Enseñanza de Pablo
En su comentario sobre la Epístola a los Efesios, Calvino vincula la atracción de Dios con
la vivificación del Espíritu Santo. La vivificación del Espíritu es su obra en aquellos que
estaban “muertos en vuestros delitos y pecados” (Efesios 2:1). Calvino define esta
condición de muerte espiritual como “nada más que la alienación del alma de Dios”.25Él
dice que todos nacemos muertos y permanecemos en ese estado de muerte espiritual
hasta que seamos hechos partícipes de la vida de Cristo.

Acusa a Roma de enseñar que fuera de Cristo estamos medio muertos. Dado que
Pablo describe esta condición de muerte espiritual como caminar de acuerdo con la
corriente de este mundo, Calvino argumenta que antes vivíamos de acuerdo con el
deseo de la naturaleza caída. “'La carne' significa aquí [Ef. 2:3] la disposición, o lo que se
llama la inclinación de la naturaleza”, escribe Calvino. “Este es un pasaje notable contra
los pelagianos y todos los que niegan el pecado original. Lo que habita naturalmente en
todos es ciertamente original; pero Pablo enseña que todos estamos naturalmente
expuestos a la condenación. Por tanto, el pecado mora en nosotros, porque Dios no
condena al inocente. Los pelagianos objetaron que el pecado se propagó desde Adán a
toda la raza humana, no por derivación, sino por imitación. Pero Pablo afirma que
nacemos con pecado, como las serpientes sacan su veneno de la matriz”.26

OBRAS RELACIONADAS SOBRE CALVINO

de Greef, Wulfert.Los escritos de Juan Calvino: una guía introductoria.

Traducido por Lyle D. Bierma. Grand Rapids: Baker/Leicester:
Apolos, 1993.
James, Frank, III, ed.Juan Calvino.EnHistoria Cristiana5, 4 (1986).
McGrathAlister E.Una vida de Juan Calvino.Oxford: Blackwell, 1990 / Gran
Rápidos: Baker, 1995.
Sproul, RC, Jr., ed. “Juan Calvino”.Tabletalk19 (octubre de 1995).
Wendel, François.Calvino: Orígenes y Desarrollo de Sus Religiosos
Pensamiento.Traducido por Felipe Mairet. 1963. Reimpresión. Gran Rapids:
Baker, 1997.

A partir de esto, Calvino pasa a una exposición de Efesios 2:4–7,

declarando que la esencia del texto es que los efesios fueron librados de
la destrucción por Dios. Calvino dice que el pasaje enseña que “no hay
otra vida del alma que la que Cristo insufló en nosotros”.27
 Entonces Calvino expone los versículos 8–10: “Porque por gracia sois salvos por
medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que
nadie se gloríe. Porque somos obra suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras,
las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas.”28
Este pasaje enfatiza la gracia de Dios. Pablo dice que no es “de vosotros mismos”,
sino el resultado de la obra de Dios. Calvino declara: “. . . todas las buenas obras que
poseemos son fruto de la regeneración. De donde se sigue que las obras mismas
son parte de la gracia. Cuando dice que somos obra de Dios, no debe tomarse de la
creación general, de la cual nacemos los hombres, sino que afirma que somos
nuevas criaturas formadas para la justicia por el Espíritu de Cristo y no por nuestra
propio poder . . . Todo lo bueno en nosotros, por lo tanto, es obra sobrenatural de
Dios”.29
De esta breve exposición, Calvino saca conclusiones que se relacionan directamente con la
cuestión del libre albedrío:

¿Qué queda ahora para el libre albedrío, si todas las buenas obras que proceden de nosotros han sido
recibidas del Espíritu de Dios? Que los lectores piadosos sopesen cuidadosamente las palabras del apóstol.
No dice que somos asistidos por Dios. Él no dice que la voluntad está preparada, y luego tiene que proceder
en su propia fuerza. No dice que se nos conceda el poder de elegir correctamente, y que después tenemos
que hacer nuestra propia elección. . . . Pero dice que somos obra de Dios, y que todo lo bueno que hay en
nosotros es creación suya. . . . No es el mero poder de elegir correctamente, o alguna preparación
indefinible, o ayuda, sino la propia voluntad correcta, que es Su hechura. . . . Quien, pues, hace el más
mínimo reclamo para el hombre, aparte de la gracia de Dios, le permite en esa medida la capacidad de
procurar la salvación.30

Finalmente, volvemos al comentario de Calvino sobre la Epístola a los Romanos y

su exposición del capítulo 9. Cuando Pablo habla de la elección de Jacob sobre Esaú
antes del nacimiento de cualquiera de ellos, dice: “No es del que quiere”. (Romanos
9:16 RV). Calvino profundiza en este pasaje:

Pablo deduce de esta declaración la conclusión incontrovertible de que nuestra elección no debe
atribuirse a nuestra diligencia, celo o esfuerzos, sino que debe atribuirse enteramente al consejo de
Dios. Nadie piense que los elegidos son elegidos porque lo merecen, o porque de alguna manera se
han ganado el favor de Dios, o incluso porque poseían un grano de dignidad por el cual Dios podría
ser movido a actuar. El punto de vista simple que debemos tomar es que nuestro ser contados entre
los elegidos es independiente de nuestra voluntad o [de] nuestros esfuerzos. . . . Más bien debe
atribuirse enteramente a la bondad divina, que toma libremente a aquellos que ni quieren lograr, ni
luchan por ello, ni siquiera piensan en tal cosa.31

Calvino luego responde a la interpretación pelagiana de Romanos 9 apelando

nuevamente a Agustín:
 Pelagio ha intentado evadir esta afirmación de Pablo con otra objeción sutil y completamente inútil.
Ha sostenido que nuestra elección no depende de querer y correr solos, ya que la misericordia de Dios
nos asiste. Agustín, sin embargo, lo ha refutado con eficacia y astucia. Si se niega que la voluntad del
hombre sea la causa de la elección, porque es una causa parcial y no la única, así también podemos
decir por otro lado que la elección no depende de la misericordia de Dios, sino del querer y correr.
Donde hay cooperación mutua, también habrá elogios recíprocos. Pero esta última proposición cae
indiscutiblemente por su propio absurdo.32

Francisco Turretín

En el siglo XVII, el calvinismo fue desafiado por otras escuelas de pensamiento que
consideraremos más adelante. Este período a menudo se llama la era de la
escolástica protestante. También fue un período en el que se formularon los credos.
La confesión de Westminster, por ejemplo, sigue de cerca la visión de Calvino de la
voluntad. Quizás el más elocuente de los sucesores de Calvino en Ginebra fue
Francis Turretin. Retoma la cuestión del libre albedrío en suInstitutos de Teología
Elenctica.
Turretin pregunta si, en el primer momento de la conversión, el hombre es
meramente pasivo o si coopera en alguna medida con la gracia de Dios. Afirma
lo primero (monergismo) y niega lo segundo (sinergismo). Turretin dice: “Esta
cuestión está entre nosotros y los romanistas, socinianos, remonstrantes y otras
ramificaciones de los pelagianos y semipelagianos que, para no herir o quitar el
libre albedrío del hombre al llamar, sostienen que tiene una cierta cooperación (
sinérgico) y concurso con la gracia de Dios. Por eso se llaman sinergistas”.33

Turretin afirmó con Calvino, Lutero y Agustín quedespuésel paso inicial de la

regeneración, en la segunda etapa de la conversión, el hombre es ciertamente
activo. Es el hombre quien hace el creer. El problema para Turretin, sin embargo, es
laprimeroetapa de conversión. Roma está de acuerdo en que sin la gracia
preveniente el hombre no podría convertirse. La cuestión es si el hombre en su
condición caída, antes de la gracia de la regeneración, puede o no cooperar con la
gracia preveniente. Turretin no niega que el pecador pueda hacer ciertas cosas para
prepararmismo por la gracia de la regeneración, como ir a la iglesia y escuchar la
predicación de la Palabra. Turretin dice:

La cuestión es si en el momento mismo de la conversión y en cuanto a los pasos de la cosa, el hombre tiene
algo de sí mismo con lo que puede cooperar con la gracia eficaz para que la obra pueda atribuirse no sólo a
la gracia, sino también al libre albedrío excitado. Por gracia. . . . Los [ortodoxos] no reconocen otra causa
eficiente propiamente dicha que no sea Dios mismo regenerando o el Espíritu de regeneración. Y hacen del
hombre regenerado el sujeto meramente pasivo de la
 Espíritu regenerador y de las nuevas cualidades infundidas por él (aunque ya infundidas las nuevas
cualidades, se tiene a sí mismo como instrumento libre y activo de sus propias acciones).34

Luego Turretin revisa el canon 4 de la sexta sesión del Concilio de Trento,

que dice: “Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre movido y
excitado por Dios no coopera en nada, asintiendo a Dios excitando y
llamando, por lo cual dispone y se prepara para obtener la gracia de la
justificación y no puede disentir si quiere, pero como algo inanimado no
actúa en absoluto y es meramente pasivo, sea anatema.”35
Turretin capta la ambigüedad, si no la confusión, en este canon y hace la
pregunta crítica: ¿Qué significa el hombre “emocionante” de Dios? Turretín
responde:

Debido a que nuestros adversarios frecuentemente distinguen la gracia en “excitante y auxiliar,

operante y cooperante, preveniente y subsiguiente”, debemos ante todo determinar en qué sentido
puede ser admitida o debe ser rechazada. Si por gracia excitante, operante y preveniente entienden el
primer movimiento de gracia eficaz por el cual somos excitados de la muerte del pecado a una vida
nueva y convertidos realmente ante toda cooperación y concurso de nuestra voluntad; y al asistir,
cooperar y subsecuentemente, su segundo movimiento, con el cual cooperan los convertidos y los
ayuda a actuar, admitiríamos fácilmente esta distinción.36

Turretin reconoce que estaría de acuerdo con esta definición de gracia

excitante y afirma que también sería totalmente coherente con el
pensamiento de Agustín. Pero concluye que esto no es lo que significa Roma.
La frase “se emplea en otro sentido por ellos, de modo que por excitar,
prevenir y operar, no entienden más que la gracia suficiente obrando por
iluminación y persuasión moral (que no somete a sí el libre albedrío para
inclinarlo y determinarlo eficazmente para actuar, pero está sujeto al libre
albedrío, de modo que siempre está en su poder recibir o rechazar esa
gracia; consentir o disentir de ella), y por la gracia cooperante, la que coopera
con la voluntad aún no convertida, y con que a su vez coopera la voluntad
aún no convertida.”37
Después de citar a eruditos católicos romanos como Robert Belarmino, que
confirman su comprensión de Trento, Turretin dirige su atención a otro tema
fundamental. Él busca responder a esta pregunta: “Si la gracia eficaz opera solo por
una cierta persuasión moral que el hombre puede recibir o rechazar. O si opera por
una persuasión invencible y omnipotente a la que la voluntad del hombre no puede
resistir”.38En otras palabras, ¿la gracia regeneradora es eficaz o resistible? Turretin
llama a esto “la bisagra principal de la controversia, agitada después de los
romanistas por los arminianos acerca de la
modo de conversión”.39Aquí tiene en mente la controversia que culminó en
el Sínodo de Dort. Él dice:
Los arminianos parecen conceder todas las cosas a la gracia y confiesan que el libre
albedrío no puede hacer nada por sí mismo. Pero cuando llegan a una explicación
del modo, según el cual actúa la gracia, sostienen que siempre opera de tal manera
que el hombre es libre de admitirlo o rechazarlo, de correr o no correr el cerrojo.
Por tanto, de dos a quienes se ofrece la misma gracia, si uno se convierte y el otro
permanece incrédulo, la razón no se encuentra (según ellos) en la gracia (que es la
misma), sino en la disposición del sujeto. o el hombre, porque uno echa el pestillo,
el otro no (es decir, uno rechaza la gracia que el otro admite). Así, lo que parecen
dar en gran parte con una mano (predicando que de la gracia es principio, progreso
y complemento de todo nuestro bien), con la otra lo sustraen en secreto,40

Turretin concede que los hombres pueden y resisten la gracia de Dios. Quéirresistible
significa es que la gracia de la regeneración logra lo que Dios se propone. es eficaz El
hombre, bajo su influencia, es incapaz de conquistar o vencer el poder de la gracia. Esta
gracia es irresistible en cuanto que es un acto divino de recreación en el que Dios da al
pecador un corazón nuevo. Dios imparte al pecador el mismo acto de querer.

Turretin concluye: “Si Dios no sólo apela y exhorta, sino que Él mismo obra (energia)
en nosotros; no sólo obra la potencia sino el mismo acto de querer y creer, ¿quién no
ve que es irresistible su acción que necesariamente produce su propio efecto? Porque
si el hombre puede resistir siempre o puede resistir de hecho, sin duda lo hará porque
la voluntad quiso resistir. Y, sin embargo, ¿cómo puede la voluntad querer resistir (es
decir, no estar dispuesta a admitir la gracia, en la que Dios obra eficazmente para
querer)?”41
Para Turretin, como para Calvino y Lutero, la “irresistibilidad” de la gracia es lo
que la hace tan graciosa. La gracia irresistible niega al pecador convertido cualquier
base para jactarse. Esta gracia asegura lasoladesola gratiaysola fe. Esta gracia
subyace a la afirmación de que, en última instancia, la salvación es del Señor.
 6
Somos libres para creer
Jaime Arminio

Todas las personas no regeneradas tienen libre albedrío y la capacidad de resistir al

Espíritu Santo, de rechazar la gracia ofrecida por Dios, . . . y de no abrir a Aquel que llama
a la puerta del corazón; y estas cosas que realmente pueden hacer.

Jaime Arminio

James Arminius fue enfático en su rechazo al pelagianismo,

particularmente con respecto a la caída de Adán. La caída
deja al hombre en un estado ruinoso, bajo el dominio del
pecado. Arminius declara: “En este estado, la Libre
Voluntad del hombre hacia el Verdadero Bien no sólo está
herida, mutilada, enfermiza, torcida y debilitada [atenuar];
pero también está preso [cautivador], destruido y perdido.
Y sus poderes no sólo son debilitados e inútiles a menos
que sean asistidos por la gracia, sino que no tiene ningún
poder excepto aquellos que son excitados por la gracia
Divina.”1
En el debate perenne entre el llamado calvinismo y el arminianismo, las partes
enemistadas frecuentemente se han tergiversado mutuamente. Construyen hombres de
paja, luego blanden las espadas de la polémica contra las caricaturas, no muy diferentes a
los Don Quijotes colectivos que se inclinan contra los molinos de viento. Como calvinista,
con frecuencia escucho críticas al pensamiento calvinista con las que estaría totalmente de
acuerdo si en verdad representaran al calvinismo. Entonces, estoy seguro, los discípulos de
Arminio sufren el mismo destino y se sienten igualmente frustrados. El mismo Arminio vino
de un marco calvinista y abrazó muchos principios del calvinismo histórico. Con frecuencia
se quejaba, con un espíritu apacible, de
las múltiples formas en que fue tergiversado. Amaba las obras de Agustín
y en muchos aspectos buscó seriamente defender la causa agustiniana.

La cita anterior de una de las obras de Arminius demuestra cuán seriamente

considera las profundidades de la caída. No se contenta con declarar que la
voluntad del hombre fue meramente herida o debilitada. Insiste en que fue
“encarcelado, destruido y perdido”. El lenguaje de Agustín, Martín Lutero o Juan
Calvino apenas es más fuerte que el de Arminio.
De hecho, para mostrar su acuerdo con Agustín, Arminio continúa diciendo:
“Porque Cristo ha dicho: 'Separados de mí nada podéis hacer' [Juan 15:5]. San
Agustín, después de haber meditado diligentemente cada palabra de este pasaje,
habla así: 'Cristo no dice: 'Separados de mí podéis hacerpero pequeño”; tampoco
dice: "Separados de mí no podéis hacercualquier cosa ardua”, ni “Sin mí podéis
hacerlo con dificultad”: Pero Él dice, “Sin mí podéis hacernada!” Tampoco dice: "Sin
mí no podéiscompleto [perfeccionista] cualquier cosa"; pero “separados de mí
podéis hacernada.”'”2
Hasta ahora, Arminio parece claramente estar de acuerdo con Agustín, Lutero y
Calvino. Afirma la ruina de la voluntad, que queda en estado de cautiverio y no puede
aprovechar nada fuera de la gracia de Dios. Parecería, entonces, que el debate entre el
calvinismo histórico y el arminianismo no es más que una tempestad en una tetera,
resultado de un grave malentendido entre las partes. Sin embargo, el punto en
cuestión aparecerá más adelante, cuando consideremos la naturaleza de la gracia y
cómo libera al hombre de su esclavitud al pecado.

Efectos de la caída

Arminius distingue entre tres aspectos del hombre caído: su mente,

sus afectos y su vida. De la mente dice Arminio:
La Mente del hombre, en este estado, es oscura, destituida del conocimiento salvador de Dios, y, según
el Apóstol, incapaz de las cosas que pertenecen al Espíritu de Dios: Porque “el hombre animal no tiene
percepción de las cosas del Espíritu de Dios” (1 Cor. 2:14); en el cual el hombre es llamado “animal”, no
por el cuerpo animal, sino poránima, el alma misma, que es la parte más noble del hombre, pero que
está tan envuelta por las nubes de la ignorancia, que se distingue por los epítetos de "vano" y "tonto"; y
los hombres mismos, así oscurecidos en sus mentes, son denominados "locos" [amentes] o necios,
“tontos”, e incluso “tinieblas” en sí (Rom. 1:21–22; Efesios 4:17–18; Tito 3:3; Efesios 5:8).3
 Este estado oscuro de la mente es exacerbado por el corazón o los afectos,
que hunden aún más el pensamiento humano en la corrupción: “A esta
Oscuridad de la Mente sucede la Perversidad de los Afectos y del Corazón,
según la cual odia y tiene aversión a lo que es verdaderamente bueno y
agradable a Dios; pero ama y persigue lo que es malo.”4
Arminius cita numerosas citas bíblicas en apoyo de su visión de los efectos del
pecado. Juntas, la oscuridad de la mente y la perversidad del corazón dejan a los
hombres moralmente impotentes:

Exactamente correspondiente a esta oscuridad de la mente y perversidad del corazón, es la absoluta

debilidad [impotencia] de todas las Potestades para hacer lo que es verdaderamente bueno, y omitir la
perpetración de lo que es malo, en el debido modo y por un debido fin y causa. . . .
A estos permítasenos la consideración de toda la Vida del Hombre que está puesto [constituyentes] bajo el
pecado, añádanse, de los cuales las Escrituras nos muestran las descripciones más luminosas; y será evidente que
nada puede decirse más verdaderamente acerca del hombre en este estado, que él está totalmente muerto en
pecado (Rom. 3:10-19).5

Arminio no sólo afirma la esclavitud de la voluntad, sino que insiste en que el hombre
natural, estando muerto en el pecado, existe en un estado de incapacidad moral o
impotencia. ¿Qué más podría esperar un agustino o un calvinista de un teólogo? Arminio
luego declara que el único remedio para la condición caída del hombre es la operación
misericordiosa del Espíritu de Dios. La voluntad del hombre no es libre para hacer ningún
bien a menos que sea libre o liberada por el Hijo de Dios a través del Espíritu de Dios.
Arminius describe la operación del Espíritu en los siguientes términos:

una nueva luz y conocimiento de Dios y de Cristo, y de la Divina Voluntad, se han encendido en su
mente; y . . . nuevos afectos, inclinaciones y movimientos de acuerdo con la ley de Dios, se han
excitado en su corazón, y se han producido nuevos poderes [Ingeneratae] en él. . . . [Luego,]
liberado del reino de las tinieblas, y hecho ahora “luz en el Señor” (Ef 5, 8), comprende el Bien
verdadero y salvador; que, después de que la dureza de su corazón de piedra se haya cambiado
en la blandura de la carne, . . . ama y abraza lo que es bueno, justo y santo; y que, siendo capaz [
potencio] en Cristo, cooperando ahora con Dios, persigue el Bien que conoce y ama, y comienza
él mismo a realizarlo en la obra. Pero esto, cualquiera que sea el conocimiento, la santidad y el
poder, es todo engendrado en él por el Espíritu Santo.6

Una vez más, parece que Arminio simplemente está haciendo eco de la enseñanza de
Lutero y Calvino. Afirma la absoluta necesidad de la gracia para que el hombre se
vuelva al bien, e incluso habla del Espíritu Santo obrando “dentro” del hombre para
lograr todo esto.

ACONTECIMIENTOS EN LA VIDA DE ARMINIO

 1560 Nacido en Oudewater, Países Bajos Comenzó
1582 sus estudios teológicos en Ginebra Comenzó
1587 su ministerio en Ámsterdam Ordenado
1588
1590 Casado Lijsbet Reael
1603 Se unió a la facultad de teología en Leiden
1609 Murió en Leiden

Entonces Arminius hace una observación que suena como una desviación
repentina del pensamiento de la Reforma. Declara que “esta obra de regeneración e
iluminación no se completa en un momento; pero . . . es adelantado y promovido, de
vez en cuando, por el aumento diario.”7Cuando Arminio amplía este punto, parece
querer decir que lo que comenzó en la regeneración continúa en el proceso de
santificación de por vida. Por ejemplo, la iluminación divina que ocurre al comienzo
de la conversión es un trabajo que continúa a lo largo de la peregrinación cristiana.

Lo que es discordante aquí es la referencia de Arminius a que la regeneración no se

completa en un momento. Tal vez esto sea un mero desliz de la pluma, destinado a
transmitir la idea de que el fruto de la regeneración está en curso. Si quiere decir que la
obra de regeneración en sí misma no es instantánea sino gradual, entonces se opone al
pensamiento de la Reforma.
El comienzo de la obra de la gracia se llamagracia preventivao más
popularmentegracia preveniente, refiriéndose a la gracia que precede a la
conversión y de la cual depende la conversión. Arminio cita primero a
Agustín, luego a Bernardo:

“Posterior osiguienteLa gracia ciertamente ayuda al buen propósito del hombre; pero este buen propósito
no tendría existencia a menos que lo precediera opreviniendoGracia. Y aunque el deseo del hombre, que se
llamabien, ser asistidos por la Gracia cuando comienza a ser; sin embargo, no comienza sin la Gracia, sino
que es inspirado por Él. . . .”
“'Entonces, ¿qué es lo que hace el libre albedrío?' Respondo con brevedad: 'Salva'. LlevarLibre
albedrío, y no quedará nada por salvar: LlévateGracia, y nada quedará como fuente de salvación.
Esta obra [de salvación] no puede efectuarse sin dos partes: Una, de quien puede venir; El Otro, a
quien o en quien se puede [efectuar]. Dios es el Autor de la salvación: El libre albedrío sólo es
capaz [tantum capere] de ser salvo. Nadie, excepto Dios, puede otorgar la salvación; y nada,
excepto el Libre Albedrío, es capaz de recibirlo.”8
 El términogracia preventivaestá abierto a malentendidos. Prevenir en el uso
moderno generalmente significa "evitar que algo suceda". No es así como
Arminius usa el término. La palabra prevenir deriva del latín venio, que significa
simplemente “venir”. el prefijopresignifica "antes". Por lo tanto, prevenir la
gracia no impide que ocurra la salvación, sino que necesariamente “precede” a
la salvación.
Más tarde, Arminius aborda la distinción que se encuentra comúnmente en la teología
reformada entre los llamados externos e internos de Dios. El llamado externo o exterior
generalmente se refiere a la predicación del evangelio que los hombres escuchan con sus
oídos. El llamado interno se refiere a la operación del Espíritu de Dios dentro del hombre,
por medio del cual lo llama internamente. No es un mero cortejo, seducción, súplica o
atracción externa.

El punto de partida

Arminius declara que “se concede la vocación interna [contingente] incluso a los que
no cumplen con el llamado”.9Aquí, por fin, vemos el punto crítico de partida desde el
punto de vista de Lutero y Calvino. Para los reformadores, la llamada interna es
eficaz. Es decir, todos los que Dios llama internamente cumplen con su llamado. Esto
prepara el escenario para el debate sobre la gracia resistible o irresistible de la
regeneración. Arminio declara: “Todas las personas no regeneradas tienen libre
albedrío y la capacidad de resistir al Espíritu Santo, de rechazar la gracia ofrecida por
Dios, de despreciar el consejo de Dios contra sí mismos, de negarse a aceptar el
Evangelio de la gracia y de no abriéndose a Aquel que llama a la puerta del corazón;
y estas cosas que realmente pueden hacer, sin ninguna diferencia deel elegidoy deel
réprobo.”10
Arminio deja claro que la gracia preveniente es resistible. Esta gracia es
necesaria para la salvación, pero no asegura que se produzca la salvación. la
gracia es uncondición necesariapara la salvación, pero no uncondición
suficientepara la salvación Arminio distingue entre gracia suficiente y
eficiente: “La gracia suficiente debe necesariamente establecerse; pero esta
gracia suficiente, por culpa de aquel a quien se concede [contingente], no
[siempre] obtiene su efecto. De lo contrario, la justicia de Dios no podría ser
defendida al condenar a los que no creen.”11
La gracia preveniente es “suficiente” en cuanto provee todo lo que el
pecador necesita para ser salvo. El pecador es incapaz de hacer el bien sin ella.
Podemos ver aquí que la principal preocupación de Arminio es defender la justicia de
Dios.
Si sólo se da la gracia irresistible, entonces, en el análisis final, Dios determina
quién se salvará y quién no. La pregunta tácita es esta: si el pecador no puede
responder al evangelio sin una gracia irresistible y si esta gracia no se da a todos,
entonces, ¿cómo puede Dios condenar con justicia a aquellos a quienes no se la ha
dado? Arminio continúa diciendo: “La eficacia de la gracia salvadora no es
consistente con ese acto omnipotente de Dios, por el cual Él actúa tan internamente
en el corazón y la mente del hombre, que aquel en quien ese acto está impreso no
puede hacer otra cosa que consentir. a Dios que lo llama. O, lo que es lo mismo, la
gracia no es una fuerza irresistible”.12
Un poco antes, Arminius dijo que la gracia preveniente es suficiente pero no
eficiente. No siempre obtiene su efecto. En este punto puso elfalla con los
hombres más que con Dios. El fracaso en aceptar esta gracia suficiente es una
falta. Arminio no dice que el asentimiento a la gracia preveniente sea una virtud,
pero lo implica fuertemente. Si no asentir es una falta, entonces asentir es una
virtud. Si no es virtud, es al menos decisiva para el resultado. En el análisis final,
el buen resultado es contingente o depende de lo que la persona haga o deje de
hacer.

OBRAS RELACIONADAS DE ARMINIUS

Ciertos artículos deben ser examinados y pesados diligentemente. Enlas obras de

James Arminius: la edición de Londres. 3 vols. Grand Rapids: Baker, 1986.
2:706–54.
Las disputas públicas de James Arminius. EnLas obras de James Arminius:
La edición de Londres. 3 vols. Grand Rapids: Baker, 1986. 2:72–264.

¿Es la visión de Arminius de la regeneración monergista o sinergista? Para responder

a esta pregunta primero debemos entender qué se entiende porregeneración. ¿Es lo
mismo regeneración que gracia preveniente? Si la gracia preveniente siempre permite al
pecador asentir a la gracia, entonces la opinión de Arminio es monergista a este
respecto. Para Arminio, la gracia preveniente parece ser irresistible en la medida en que
libera efectivamente al pecador de su esclavitud moral o impotencia. Antes de recibir la
gracia preveniente, el hombre está muerto y completamente incapaz de elegir el bien.
Después de recibir esta gracia, el pecador puede
hacer lo que antes no podía hacer. En este sentido, la gracia preveniente es
monergista e irresistible.
Pero lo que Arminio llama la vocación interior o llamada de Dios no es ni
monergista ni irresistible. Dice: “Los que son obedientes a la vocación o llamado
de Dios, dan libremente su asentimiento a la gracia; sin embargo, son
previamente excitados, impulsados, atraídos y asistidos por la gracia. Y en el
mismo momento en que asienten, poseen la capacidad de no asentir”.13

La gracia preveniente, pues, hace al hombre capaz de asentir a Cristo, pero no

necesariamentedeseoso. El pecador ahora puede querer, pero todavía no está dispuesto
a hacerlo. La capacidad de querer es el resultado de una obra monergística e irresistible
del Espíritu Santo, pero el querer real es la obra sinérgica del pecador que coopera con
la gracia preveniente de Dios. Dar gracia es obra de Dios únicamente; asentir a ella es
obra del hombre, que ahora tiene el poder de cooperar o no cooperar con ella.

El punto de vista de Arminio difiere marcadamente del punto de vista agustiniano

y reformado, que insiste en que la obra monergista de la regeneración hace que el
pecador no solo pueda querer sino también desear. Sin duda, es todavía el pecador
el que quiere, pero quiere porque Dios ha cambiado la disposición de su corazón.
Arminius dice: “En el mismo comienzo de su conversión, el hombre se conduce de
una manera puramente pasiva; es decir, por un acto vital, es decir, por sentir [sensu
], tiene una percepción de la gracia que lo llama, pero no puede hacer otra cosa que
recibirla y sentirla. Pero, cuando siente que la gracia afecta o inclina su mente y
corazón, asiente libremente, de modo que puede al mismo tiempo negar su
asentimiento”.14
Arminio aclara que, al comienzo de la obra de salvación, el hombre es pasivo.
La excitación de la gracia en el alma es monergística. La respuesta a esta
excitación es sinérgica, en el sentido de que uno puede asentir libremente o
negarse a ello. Francis Turretin señala esta distinción en Arminius:

La cuestión no es si la gracia es resistible con respecto al intelecto oa los afectos; porque los arminianos
confiesan que el intelecto del hombre está irresistiblemente iluminado y sus afectos irresistiblemente
excitados y afectados con el sentido de la gracia. Pero se trata sólo de la voluntad, la cual sostienen que
siempre se mueve resistiblemente, de modo que su asentimiento queda siempre libre. En efecto, se concede
irresistiblemente el poder de creer y convertirse, pero el acto mismo de creer y convertirse puede ser
promovido u obstaculizado por la voluntad humana porque sostiene que hay en él una indiferencia esencial (
adiaforiano) en cuanto a admitir o rechazar la gracia. . . . Así negamos enérgicamente que la gracia eficaz sea
resistible en este sentido. . . .
. . . Es más, sostenemos que la gracia eficaz obra de tal manera en el hombre que aunque no puede evitar
resistiendo desde el principio, todavía nunca puede resistirlo hasta el punto de finalmente superarlo y
 obstaculizar la obra de conversión.15

El rico y el mendigo

Al responder a una lista de artículos teológicos escritos en contra de sus puntos de

vista, Arminius se queja en varios puntos de que ha sido malinterpretado o
tergiversado. Fue acusado de enseñar que la fe no es un don puro de Dios sino que
depende en parte de la gracia y en parte del libre albedrío. Respondió que nunca
dijo que la fe no fuera un don puro de Dios, y ofreció en respuesta lo que él llama
unsímil:

Un hombre rico otorga, a un mendigo pobre y hambriento, limosnas con las que pueda mantenerse a sí
mismo y a su familia. ¿Deja de ser un puro regalo, porque el mendigo extiende su mano para recibirlo? ¿Se
puede decir con propiedad que “la limosna dependía en parte dela liberalidaddel Donante, y en parte enla
libertaddel Recibidor”, aunque éste no hubiera poseído la limosna a menos que la hubiera recibido
extendiendo su mano? ¿Se puede decir correctamente,porque el mendigo siempre está preparado para
recibir, que “puede tener la limosna, o no tenerla, como le plazca?” Si estas afirmaciones no se pueden hacer
con verdad sobre un mendigo que recibe limosna, ¡cuánto menos se pueden hacer sobre el don de la fe,
para cuya recepción se requieren muchos más actos de la Gracia Divina!dieciséis

En el símil de Arminio, es difícil imaginar a un mendigo indigente que no esté de

acuerdo con un regalo tan gracioso. Pero queda el hecho de que, para recibir la
limosna, el mendigo, mientras todavía está en la miseria, debe extender su mano. Al
mismo tiempo, extiende su mano porque quiere hacerlo.
Para recibir el don de la fe, según el calvinismo, el pecador también
debe extender su mano. Pero lo hace solo porque Dios ha cambiado
tanto la disposición de su corazón que ciertamente extenderá su mano.
Por la obra irresistible de la gracia, no hará otra cosa que extender su
mano. No es que no pueda no estirar la mano aunque no quiera, sino
que no puede no querer estirar la mano.
En el símil de Arminius, el mendigo posiblemente podría ser tan escandaloso como
para rechazar la limosna ofrecida. En el agustinianismo, esta misma obstinación es
conquistada efectivamente por la gracia irresistible. Para Calvino, la gracia de Dios se
extiende no solo a la limosna, sino también a la misma extensión de la mano. Para
Arminius, el mendigo posee el poder natural de extender la mano.

Una ironía de la historia es que Arminius tomó esta posición en medio de un esfuerzo
diseñado inicialmente para defender el calvinismo. Sostuvo a Calvin y su obra
en alta estima. En un momento Arminius dijo:

Además del estudio de las Escrituras que inculco fervientemente, exhorto a mis alumnos a leer detenidamente
el libro de Calvino.Comentarios, que elogio en términos más elevados que el propio Helmich [un teólogo
holandés, 1551-1608]; pues afirmo que sobresale sin comparación (incomparablemente esse) en la
interpretación de la Escritura, y que sus comentarios deben ser de mayor valor que todo lo que nos ha legado la
biblioteca de los padres; de modo que reconozco que poseyó por encima de la mayoría de los demás, o mejor
dicho, por encima de todos los demás hombres, lo que puede llamarse un eminente espíritu de profecía (
espíritu aliquem profetiae eximium). SuInstitutosdebería estudiarse después del Catecismo [de Heidelberg], ya
que contiene una explicación más completa, pero con discriminación (cum delectu), como los escritos de todos
los hombres.17

Arminius se había educado en la Universidad de Leiden en los Países Bajos desde

1576 hasta 1582. Después de graduarse, fue enviado a Ginebra para continuar sus
estudios. Tomó un pastorado en Amsterdam en 1588. En 1603 fue nombrado profesor
de teología en Leiden.
En 1589 se le pidió a Arminius que defendiera la doctrina del supralapsarianismo
contra dos ministros de Delft. Mientras se preparaba, comenzó a dudar no solo del
supralapsarianismo, sino de toda la doctrina de la predestinación incondicional. En este
crisol se forjaron sus puntos de vista sobre la libertad humana. Pronto estalló una feroz
controversia entre Arminius y su colega supralapsario, Franciscus Gomarus, que se
convirtió en un debate nacional con ramificaciones políticas en toda Holanda. Después
de la muerte de Arminius en 1609, sus puntos de vista fueron sistematizados por su
alumno y sucesor en Leiden, Simon Episcopius.18

los protestantes

En 1610, los seguidores de Arminius y Episcopius, encabezados por el estadista Johan

van Oldenbarneveldt, redactaron una declaración de fe llamadala protesta, que dio a
su partido el nombreprotestantes.19Los protestantes presentaron sus puntos de vista
en una serie de cinco artículos que a menudo aparecen bajo el títuloArticuli Arminiani
sive remonstrantia. Roger Nicole resume estos cinco artículos de la siguiente manera:

1. Dios elige o reprende sobre la base de la fe prevista o la incredulidad.

2. Cristo murió por todos los hombres y por cada hombre, aunque sólo los creyentes se
salvan.
 3. El hombre está tan depravado que la gracia divina es necesaria para la fe o cualquier
buena obra.

4. Esta gracia puede ser resistida.

5. Si todos los que son verdaderamente regenerados ciertamente perseverarán en la
fe es un punto que necesita mayor investigación.20

Los dos artículos que tienen más peso sobre las cuestiones que se examinan en este
volumen son los artículos 3 y 4:

3. . . . el hombre no tiene la fe salvadora por sí mismo ni por el poder de su libre albedrío, ya que él en el
estado de apostasía y pecado no puede de y por sí mismo pensar, querer o hacer ningún bien que sea
verdaderamente bueno (como es especialmente la fe salvadora ); pero . . . es necesario que sea regenerado
por Dios, en Cristo, por medio de su Espíritu Santo, y renovado en entendimiento, afectos o voluntad, y
todas las facultades, para que correctamente entienda, medite, quiera y haga lo que es verdaderamente
bueno, según la palabra de Cristo: “Separados de mí nada podéis hacer” (Juan 15,5).

OBRAS RELACIONADAS SOBRE ARMINIUS

Flequillo, Carl.Arminius: un estudio sobre la reforma holandesa.1971. 2ª ed.

Grand Rapids: Asbury/Zondervan, 1985.
Flequillo, Carl. "Introducción." En James Arminius,Las obras de James
Arminius: la edición de Londres.3 vols. Grand Rapids: Baker, 1986.
1:viixxix.
Müller, Richard A.Dios, creación y providencia en el pensamiento de Jacob
Arminius: fuentes y direcciones del protestantismo escolástico en la era de la
ortodoxia temprana. Gran Rapids: Baker, 1991.

4. . . . esta gracia de Dios es el comienzo, la progresión y el cumplimiento de todo bien, también

en cuanto que el hombre regenerado no puede, aparte de esta gracia preveniente o asistente, despertadora,
consecuente y cooperadora, pensar, querer o hacer el bien o resistir cualquier tentación del mal; de modo
que todas las buenas obras o actividades que puedan concebirse deben atribuirse a la gracia de Dios en
Cristo. Pero en cuanto al modo de esta gracia, no es irresistible, ya que está escrito acerca de muchos que
resistieron al Espíritu Santo (Hechos 7 [: 51] y en otros lugares en muchos lugares).21

En 1611 se llevó a cabo una conferencia en Holanda que permitió a los

protestantes interactuar con representantes de su oposición. La oposición
presentó La contraprotesta, que consta de siete artículos en respuesta a los
puntos controvertidos.La contraprotestacontenía las siguientes
declaraciones:
 3. . . . Dios en su elección no ha mirado a la fe o conversión de sus elegidos, ni al uso correcto de
sus dones, como fundamento de la elección; pero . . . por el contrario, Él, en su eterno e
inmutable consejo, se ha propuesto y decretado dar fe y perseverancia en la piedad y así salvar a
los que Él, según su beneplácito, ha escogido para salvación. . . .
5. . . . además, con el mismo fin Dios el Señor hace predicar su santo evangelio, y . . . el
El Espíritu Santo externamente a través de la predicación de ese mismo evangelio e internamente a través de
una gracia especial obra tan poderosamente en los corazones de los elegidos de Dios, que ilumina sus
mentes, transforma y renueva sus voluntades, quitando el corazón de piedra y dándoles un corazón de
carne. , de tal manera que por este medio no sólo reciben poder para convertirse y creer, sino que también
de hecho y de buena gana se arrepienten y creen.22

El Sínodo de Dort

El debate continuó y se convocó un sínodo importante en la ciudad de Dordrecht

(o Dort) en noviembre de 1618. Además de los participantes holandeses, también
se incluyeron delegados de Inglaterra, Alemania y Suiza. El Sínodo de Dort, que
concluyó en mayo de 1619, condenó el arminianismo y adoptó cánones
distintivos que reafirmaban el calvinismo histórico.Los Cánones de Dortluego
fueron recibidos junto con elCatecismo de Heidelbergy el Confesión belga.

En el sínodo, los protestantes reafirmaron su creencia de que el hombre en su estado

caído carece del poder o la libertad para desear algún bien salvador, pero que la gracia por
la cual los hombres se convierten es resistible. la gracia de Dios essuficientepor la fe y la
conversión, pero no irresistiblementeeficiente. Ellos declararon:

La gracia eficaz por la que cualquiera se convierte no es irresistible; y aunque Dios influye tanto en la
voluntad por la Palabra y la operación interna de Su Espíritu que Él confiere la fuerza para creer o
poderes sobrenaturales, y realmente hace que el hombre crea, sin embargo, el hombre es capaz por sí
mismo de despreciar esa gracia y no creer. , y por lo tanto a perecer por su propia culpa.
Aunque según el arbitrio de Dios la disparidad de la gracia divina es muy grande, sin embargo el Espíritu
Santo confiere, o está dispuesto a conferir, tanta gracia a todos los hombres y a cada hombre a quien se
predica la Palabra de Dios como es suficiente para promover la conversión de los hombres en sus pasos.
Por tanto, la gracia suficiente para la fe y la conversión corresponde no sólo a aquellos a quienes se dice
que Dios quiere salvar según el decreto de la elección absoluta, sino también a los que no están realmente
convertidos.23

En abril de 1619, el sínodo adoptó cánones que exponían la fe de las iglesias

reformadas, junto con una lista de errores que rechazaban.Los Cánones de Dort
rechazó categóricamente la visión profética de la elección, tan común entre los
semipelagianos, y afirmó lo que a menudo se llama “elección incondicional”. Con
respecto a la operación del libre albedrío y la eficacia de la gracia, el sínodo tuvo
mucho que decir con respecto al arminianismo.
Lo que sigue es una breve sección de los cánones con respecto a este punto de
controversia:

Que otros que son llamados por el evangelio obedezcan el llamado y se conviertan no debe
atribuirse al ejercicio propio del libre albedrío, por el cual uno se distingue de los demás
igualmente dotados de la gracia suficiente para la fe y la conversión (como sostiene la orgullosa
herejía de Pelagio). ); pero debe atribuirse enteramente a Dios, quien, como ha elegido a los
suyos desde la eternidad en Cristo, así los llama eficazmente en el tiempo, les confiere la fe y el
arrepentimiento, los rescata del poder de las tinieblas y los traslada a la reino de su propio Hijo;
para que anuncien las virtudes de Aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable, y no se
gloríen en sí mismos, sino en el Señor, según el testimonio de los apóstoles en varios lugares.24

Este artículo acentúa la obra monergista de Dios, a quien la conversión está

“totalmente atribuida”. Es de destacar quelos cánonesrelacionar el rechazo de este
monergismo a la herejía de Pelagio.
los cánonessigue afirmando:
Pero cuando Dios cumple Su beneplácito en los elegidos, u obra en ellos la verdadera conversión, Él no
sólo hace que el evangelio les sea predicado externamente, sino que ilumina poderosamente sus
mentes por Su Espíritu Santo, para que puedan entender y discernir correctamente las cosas. del
Espíritu de Dios; pero por la eficacia del mismo Espíritu regenerador Él penetra hasta lo más recóndito
del hombre; Abre lo cerrado y ablanda el corazón endurecido, y circuncida lo que era incircunciso;
infunde nuevas cualidades en la voluntad, que, aunque hasta ahora muerta, Él vivifica; de ser malo,
desobediente y refractario, lo hace bueno, obediente y maleable; lo impulsa y lo fortalece, para que
como un buen árbol, pueda dar frutos de buenas acciones.
Y esta es esa regeneración. . . que Dios obra en nosotros sin nuestra ayuda. Pero esto de
ninguna manera se lleva a cabo meramente por la predicación externa del evangelio, por la
persuasión moral, o [por] un modo de operación tal que, después de que Dios ha realizado Su
parte, aún queda en el poder del hombre ser regenerado o no, ser convertido o continuar sin
convertirse; pero es evidentemente una obra sobrenatural, poderosísima, ya la vez deleitable,
asombrosa, misteriosa e inefable; no inferior en eficacia a la creación oa la resurrección de los
muertos, . . . de modo que todos aquellos en cuyo corazón Dios obra de esta manera maravillosa
son ciertamente, infalible y eficazmente regenerados, y realmente creen. Entonces la voluntad así
renovada no sólo es impulsada e influenciada por Dios, sino que, como consecuencia de esta
influencia, se vuelve ella misma activa.25

Estos cánones aclaran abundantemente la diferencia entre los puntos de vista de

Arminio y los protestantes y los puntos de vista de la teología reformada clásica. El
tema de la eficacia de la gracia es, en última instancia, crucial para el principio de la
Reforma desola gratia.
Además de los cánones que afirman las doctrinas de Dort, el sínodo enumeró los
errores correspondientes para ser rechazados.

Expuesta la verdadera doctrina, el Sínodo rechaza los errores de aquellos: . . .

 Que enseñan: Que en la verdadera conversión del hombre no pueden ser infundidas por Dios en la
voluntad nuevas cualidades, poderes o dones, y que por lo tanto la fe, por la cual primero nos convertimos
y por la cual somos llamados creyentes, no es un cualidad o don infundido por Dios sino sólo un acto del
hombre, y que no puede decirse que sea un don, sino en cuanto al poder de alcanzar esta fe. . . .

Que enseñan: Que la gracia con que nos convertimos a Dios es sólo un suave consejo, o (como otros
lo explican) que esta es la manera más noble de obrar en la conversión del hombre, y que esta manera
de obrar, que consiste en aconsejar , está más en armonía con la naturaleza del hombre; y que no hay
razón por la que esta sola gracia aconsejadora no sea suficiente para hacer espiritual al hombre
natural; en efecto, que Dios no produce el consentimiento de la voluntad sino por esta manera de
aconsejar; y que el poder de la obra divina, por la cual supera la obra de Satanás, consiste en que Dios
promete bienes eternos, mientras que Satanás promete sólo bienes temporales. Pero esto es
completamente pelagiano y contrario a toda la Escritura. . . .
Quienes enseñan: Que Dios en la regeneración del hombre no usa tales poderes de Su omnipotencia como
potente e infaliblemente para doblegar la voluntad del hombre a la fe y la conversión; pero que habiendo sido
realizadas todas las obras de la gracia, que Dios emplea para convertir al hombre, el hombre puede todavía resistir
tanto a Dios y al Espíritu Santo, cuando Dios tiene la intención de la regeneración del hombre y desea regenerarlo,
y de hecho ese hombre a menudo resiste tanto que impide enteramente su regeneración, y que por lo tanto queda
en poder del hombre ser regenerado o no. Porque esto es nada menos que la negación de toda la eficacia de la
gracia de Dios en nuestra conversión, y el sometimiento de la obra de Dios Todopoderoso a la voluntad del
hombre, lo cual es contrario a los apóstoles. . . .26

Repetidamente el Sínodo de Dort acusa a los protestantes de enseñar las doctrinas

del pelagianismo. ¿No es este cargo demasiado severo e injusto? Tanto Arminius
como los Remonstrants buscaron distanciarse del pelagianismo puro. A menudo se
dice que el arminianismo es semipelagiano, pero no, estrictamente hablando,
pelagiano. Lo que probablemente tenían en mente los padres de Dort es el vínculo
entre semipelagianismo y pelagianismo que hace que el semipelagianismo sea
incapaz de escapar de la tesis fundamental del pelagianismo.

Arminianismo moderno

El Sínodo de Dort no destruyó el movimiento arminiano. Se extendió por todo el

continente y más tarde en la América colonial. Sobrevive hasta el día de hoy y
actualmente disfruta de un fuerte resurgimiento. En 1989, Clark H. Pinnock editóLa
Gracia de Dios, la Voluntad del Hombre, un volumen diseñado para defender el
arminianismo.
En su propio ensayo, en el que hace una crónica de su peregrinaje personal del
calvinismo al arminianismo, Pinnock observa: “Se está produciendo un cambio teológico
entre los evangélicos, así como entre otros cristianos, que se aleja del determinismo con
respecto al gobierno y la salvación de Dios y se dirige hacia una orientación más
favorable a una relación personal dinámica entre
Dios, el mundo y las criaturas humanas de Dios. La tendencia comenzó, creo,
por una lectura fresca y fiel de la Biblia en diálogo con la cultura moderna,
que pone énfasis en la autonomía, la temporalidad y el cambio histórico”.27

Pinnock da la bienvenida a esta tendencia y sostiene que los grandes teólogos a

menudo cambian de opinión. Cita a Karl Barth como ejemplo, refiriéndose a Barth
como “sin duda el mayor teólogo de nuestro siglo”.28Al evaluar esta deriva o
tendencia actual en la teología evangélica, señala además: “Sin embargo, al mismo
tiempo, los calvinistas continúan siendo jugadores importantes en la coalición
evangélica, aunque su dominio ha disminuido. Controlan bastante bien la enseñanza
de la teología en los grandes seminarios evangélicos; poseen y operan las casas
editoriales de libros más grandes; y en gran parte manejan el movimiento de la
inerrancia. Esto significa que son fuertes donde cuentan: en el área de liderazgo y
propiedad intelectual. . . . Aunque hay muchos pensadores arminianos en la
apologética, la misionología y la práctica del ministerio, solo hay unos pocos
teólogos evangélicos listos para defender opiniones no agustinianas”.29

Soy menos optimista que Pinnock sobre el estado actual del evangelicalismo. Tal vez
ambos evalúemos la situación desde un punto de vista ictérico, sufriendo el síndrome
de “la hierba siempre es más verde”. Pinnock indica que uno de los propósitos deLa
Gracia de Dios, la Voluntad del Hombrees “dar una voz más fuerte a la mayoría
silenciosa de los evangélicos arminianos”.30Aquí afirma que las masas evangélicas se
están apartando del dominio que el pensamiento agustiniano ha tenido sobre ellas. Él
dice: “Es difícil encontrar un teólogo calvinista dispuesto a defender la teología
reformada, incluidas las opiniones de Calvino y Lutero, en todos sus detalles rigurosos
ahora que Gordon H. Clark ya no está con nosotros y John Gerstner está jubilado. Pocos
tienen el estómago para tolerar la teología calviniana en su pureza lógica”.31

Desde que se escribieron estas palabras, el Dr. Gerstner ha muerto, por lo que tal vez
necesitemos la lámpara de Diógenes para encontrar teólogos calvinistas que defiendan con rigor
tanto a Lutero como a Calvino. Sin embargo, la noticia de la desaparición del calvinismo es un
poco exagerada, ya que quedan muchos con estómagos teológicos de hierro fundido.

En su propio peregrinaje, Pinnock llegó a cuestionar la omnisciencia y el

conocimiento previo de Dios. Él entiende la relación fundamental entre estos
atributos divinos y las doctrinas de la elección y el libre albedrío. El escribe:
 Finalmente, tuve que repensar la omnisciencia divina y preguntar de mala gana si deberíamos pensar en ella como
un conocimiento previo exhaustivo de todo lo que sucederá, como lo hacen incluso la mayoría de los arminianos.
Descubrí que no podía deshacerme de la intuición de que tal omnisciencia total significaría necesariamente que
todo lo que elegiremos en el futuro ya habrá sido explicado en el registro del conocimiento divino y, en
consecuencia, la creencia de que tenemos elecciones verdaderamente significativas que hacer. parecería estar
equivocado. Conocía el argumento calvinista de que el conocimiento previo exhaustivo equivalía a la
predestinación porque implica la fijeza de todas las cosas desde la "eternidad pasada", y no podía deshacerme de
su fuerza lógica.32

Es importante notar que la nueva visión de Pinnock sobre la presciencia de Dios va más
allá de la de la mayoría de los arminianos, como él indica. Parece ir mucho más allá de los
puntos de vista propugnados en el concepto de conocimiento medio desarrollado por el
jesuita español Luis Molina. Este concepto es hábilmente expuesto por William Lane Craig
enLa Gracia de Dios, la Voluntad del Hombre,33y también lúcidamente desarrollado por Alvin
Plantinga. Pinnock busca escapar de la "lógica" del conocimiento previo exhaustivo en la
teología reformada clásica. Él dice:

Por lo tanto, tuve que preguntarme si era bíblicamente posible sostener que Dios sabe todo lo que se puede
saber, pero que las elecciones libres no serían algo que se pueda saber ni siquiera por Dios porque aún no
están asentadas en la realidad. . . . Dios puede predecir mucho de lo que elegiremos hacer, pero no todo,
porque una parte permanece oculta en el misterio de la libertad humana. . . .

. . . Por supuesto, la Biblia alaba a Dios por su conocimiento detallado de lo que sucederá y lo que
él mismo hará. . . . El Dios de la Biblia muestra una apertura al futuro que la visión tradicional
de la omnisciencia simplemente no puede acomodar. . . .
. . . Necesitamos un teísmo del “libre albedrío”, una doctrina de Dios que transite por el camino intermedio entre
el teísmo clásico, que exagera la trascendencia de Dios del mundo, y el teísmo del proceso, que
presiona por una inmanencia radical.34

Esta declaración expresa parte del pensamiento seminal de Pinnock, que desarrolla
más completamente en el último volumen.La apertura de Dios. Lo que es notable aquí es
que Pinnock claramente se da cuenta de que está desafiando no solo al calvinismo
clásico sino al mismo teísmo clásico. Busca reconstruir la teología en algún lugar entre el
teísmo clásico y la teología del proceso. Él lo llama “teísmo del libre albedrío” porque la
fuerza impulsora detrás de esta nueva doctrina de Dios es la preocupación por mantener
la visión arminiana del libre albedrío humano. EnLa apertura de DiosPinnock reitera su
crítica a la doctrina de la omnisciencia en el teísmo clásico y también plantea
interrogantes sobre otras doctrinas del teísmo clásico, como la inmutabilidad y la
omnipotencia.35

En la superficie, esta reconstrucción de la doctrina de Dios parece tener un

alto precio si logra la apertura que desea Pinnock. A nivel práctico nos
preguntamos cómo Dios puede saber algo sobre el futuro.
excepto lo que él personalmente tiene la intención de hacer (intenciones que están abiertas al
cambio a medida que él reacciona a las decisiones futuras de los hombres). Si la historia se ve
afectada en absoluto por las decisiones de los hombres y si el conocimiento de Dios no incluye las
decisiones humanas futuras, ¿cómo puede Dios saber algo sobre el futuro de la historia del
mundo? ¿Cómo podemos encontrar algún consuelo en el futuro que Dios ha prometido para su
pueblo si ese destino futuro está en manos de los hombres? El ancla de nuestras almas se ha
desprendido de sus amarras. No tenemos motivos para confiar en ninguna promesa que Dios
haya hecho sobre el futuro. No sólo pueden extraviarse los mejores planes de los ratones y los
hombres, sino que también pueden extraviarse los mejores planes del Creador de los ratones y
los hombres.
Esta fascinación por la apertura de Dios es un ataque no solo al
calvinismo, o incluso al teísmo clásico, sino al cristianismo mismo.
 7
Estamos inclinados al pecado
jonathan edwards

Si el caso es tal, que toda la humanidad está por naturaleza en un estado de ruina total, . . .
entonces, sin duda, la gran salvación por Cristo está en relación directa con esta ruina, como el
remedio a la enfermedad.

jonathan edwards

Además de su famoso sermón,Pecadores en manos de un

Dios enojado, Jonathan Edwards es más conocido por sus
obras gemelasAfecciones religiosas (1746) yLibertad de la
voluntad(1754). Una de sus obras menos conocidas es
sobre el pecado original, importante obra publicada
póstumamente.
EnDefendida la gran doctrina cristiana del pecado
original(1758), Edwards no estaba respondiendo a
ningún autor específico, pero se sintió impulsado a
escribir lo que llamó una “defensa general” de esta
importante doctrina. Dice de él en su prefacio: “Miro al
doctrina a partir degran importancia; que todo el mundo sin duda admitirá que
es, si esverdadero. Porque, si el caso es tal en verdad, que toda la humanidad es
pornaturaleza en un estado deruina total, tanto con respecto a lamal moralde
los que son sujetos, y losmal aflictivoa que están expuestos, el uno como
consecuencia y castigo del otro; entonces, sin duda, el gran salvaciónpor Ccristo
está en relación directa con esteruina, como remedio a la enfermedad; y el todo
evangelio, o doctrina de la salvación, debesuponerél; y toda creencia real, o
noción verdadera de ese evangelio, debe basarse en él”.1
 Gran parte de la controversia sobre el libre albedrío humano se libra en el contexto
del debate especulativo sobre la relación de la libertad del hombre con el conocimiento
de Dios, o con la elección y la reprobación. Para Edwards, el tema central del libre
albedrío tiene sus raíces en la antigua controversia (entre Pelagio y Agustín) sobre la
relación del libre albedrío con la naturaleza caída del hombre y, en última instancia, con
su redención a través del evangelio. En una palabra, Edwards se enfoca en el tema más
amplio de la redención bíblica o el evangelio. Este mismo motivo impulsó a Martín
Lutero en su debate con Erasmo: la preocupación por ver sola fesólidamente arraigado
ensola gratia. Para Edwards, la grandeza del evangelio es visible solo cuando se ve
contra el telón de fondo de la grandeza de la ruina en la que nos ha sumido la caída. La
grandeza de la enfermedad exige la grandeza del remedio.

Evidencia del pecado original

Una faceta interesante de la defensa de Edwards de la visión clásica de la caída y el pecado

original es su intento de mostrar que, incluso si la Biblia guardara silencio sobre el asunto,
esta doctrina sería demostrada por la evidencia de la razón natural. Dado que los
fenómenos de la historia humana demuestran que el pecado es una realidad universal,
debemos buscar una explicación para esta realidad. En términos simples, la pregunta es:
¿Por qué todas las personas pecan?
Quienes niegan la doctrina del pecado original suelen responder a esta pregunta
señalando las influencias corruptoras de las sociedades decadentes. El hombre nace en
un estado de inocencia, dicen, pero luego es corrompido por la influencia inmoral de la
sociedad. Esta idea plantea la pregunta: ¿Cómo se corrompió la sociedad en primer
lugar? Si todas las personas nacen inocentes o en estado de neutralidad moral, sin
predisposición al pecado, ¿por qué al menos un promedio estadístico del 50% de las
personas no permanece inocente? ¿Por qué no podemos encontrar sociedades en las
que la influencia prevaleciente sea la virtud más que el vicio? ¿Por qué la sociedad no
nos influye para mantener nuestra inocencia natural?
Incluso los críticos más optimistas de la naturaleza humana, aquellos que insisten en que
el hombre es básicamente bueno, repiten el persistente aforismo axiomático de que “nadie
es perfecto”. ¿Por qué nadie es perfecto? Si el hombre es bueno en el fondo de su corazón y
el mal es periférico, tangencial o accidental, ¿por qué el fondo no triunfa sobre la tangente,
la sustancia sobre los accidentes? Incluso en la sociedad en la que nos encontramos hoy, en
la que se niegan ampliamente los absolutos morales,
la gente todavía admite fácilmente que nadie es perfecto. El concepto de “perfecto” ha
sido despojado por el rechazo de los absolutos morales. Sin embargo, con un estándar
o norma de perfección más bajo que el revelado por las Escrituras, reconocemos que
incluso esta “norma” no se cumple. Con el mínimo común denominador de la ética
como el imperativo categórico de Immanuel Kant, aún nos enfrentamos a la
frustración de no estar a la altura.
Podemos descartar los estándares éticos, reduciéndolos por debajo del nivel de
perfección real, y aun así no cumplir con esos estándares. La gente reclama un
compromiso con el relativismo moral, pero cuando alguien nos roba el bolso o la
billetera, todavía gritamos: "Falso". De repente, el credo de que “cada uno tiene
derecho a hacer lo suyo” se ve desafiado cuando la “cosa” de la otra persona entra en
conflicto con mi “cosa”.
Edwards vio en la realidad universal del pecado múltiples evidencias de un pecado
universal.tendenciahacia el pecado. Edwards establece una objeción a esto y luego
responde a la objeción:

Si alguno dijere: Aunque sea evidente que hay una tendencia en el estado de las cosas a este evento general: que
toda la humanidad deje de obedecer perfectamente, peque e incurra en el demérito de la ruina eterna; y también
que esta tendencia no radica en ninguna circunstancia distintiva de ningún pueblo, persona o época en particular;
sin embargo, puede no radicar enla naturaleza del hombre, pero en la constitución general y el marco deeste
mundo. Aunque la naturaleza del hombre puede ser buena, sin ninguna propensión al mal inherente en ella; sin
embargo, la naturaleza y el estado universal de este mundo pueden estar llenos de tantas y fuertes tentaciones, y
de una influencia tan poderosa sobre una criatura como el hombre, que habita en un cuerpo tan enfermo, etc., que
el resultado del conjunto puede ser una fuerte e infalible tendenciaen tal estado de cosas, al pecado y ruina eterna
de cada uno de los hombres.2

Edwards responde a esta suposición con la siguiente respuesta:

A esto yo respondería que tal evasión no beneficiará en nada a los propósitos de aquellos a quienes me
opongo en esta controversia. No altera el caso en cuanto a esta cuestión, si el hombre, en su estado actual,
está depravado y arruinado por la propensión al pecado. Si alguna criatura es de tal naturaleza que resulta
mala en el lugar que le corresponde, o en la situación que Dios le ha asignado en el universo, es de
naturaleza mala. Esa parte del sistema no es buena, que no es buena en su lugar en el sistema; y aquellas
cualidades inherentes de esa parte del sistema, que no son buenas, sino corruptas, en ese lugar, son
justamente consideradas como malas cualidades inherentes. Esa propensión es verdaderamente estimada
como perteneciente a lanaturalezade cualquier ser, o ser inherente a él, que es la consecuencia necesaria
de su naturaleza, considerada junto con su propia situación en el sistema universal de existencia, sea esa
propensión buena o mala.3

Edwards extrae una analogía de la naturaleza para ilustrar su punto: “Es el

naturalezade una piedra para ser pesado; pero, sin embargo, si se colocara, como
podría ser, a una distancia de este mundo, no tendría tal cualidad. Pero siendo una
piedra, es de tal naturaleza, que tendrá esta cualidad o tendencia, en su propio
lugar, en este mundo, donde Dios lo ha hecho, se considera propiamente como una
propensión perteneciente a su naturaleza. . . . Así que, si la humanidad es de tal
naturaleza que tiene una tendencia efectiva universal al pecado y la ruina en este
mundo, donde Dios los ha hecho y colocado, esto debe ser visto como una tendencia
perniciosa perteneciente a su naturaleza.”4
Edwards concluye que dentro de la naturaleza del hombre hay una propensión al pecado.
Esta inclinación es parte de la naturaleza inherente o constitutiva del hombre. Es natural
para la humanidad caída. Cuando la Escritura habla del “hombre natural”, se refiere al
hombre tal como es desde la caída, no como fue creado originalmente. La caída fue una
verdadera caída y no un mantenimiento del statu quo de la creación.

Juan Calvino reconoció que los hombres, aunque caídos, realizan obras de
aparente justicia, y llamó a estas obras actos de justicia.justicia cívica. Tales
“virtudes”, que Agustín llamó “vicios espléndidos”, pueden conformarse
exteriormente a la ley de Dios, pero no proceden de un corazón inclinado a agradar
a Dios, o de un corazón que ama a Dios. En las categorías bíblicas, una obra buena
o virtuosa no sólo debe ajustarse exteriormente a las prescripciones de la ley de
Dios, sino también proceder de una disposición o motivo interior enraizado en el
amor de Dios. En un sentido real, el Gran Mandamiento de amar a Dios con todo el
corazón subyace en el juicio moral de toda actividad humana.

Relativa a lapreponderanciade las malas acciones sobre las buenas, dice

Edwards: “Nunca se supongan tantos miles o millones de actos de honestidad,
bondad, etc.; sin embargo, por la suposición, existe una propensión infalible a tal
mal moral, que en sus terribles consecuencias supera infinitamente todos los
efectos o consecuencias de cualquier supuesto bien.”5

EVENTOS EN LA VIDA DE EDWARDS

1703 Nacido en East Windsor, Conn.

1716–20 Estudió en Yale
1726 Se convirtió en ministro asistente en Northampton, Massachusetts.

1727 Se casó con Sarah Pierrepont.

1729 Se convirtió en ministro en Northampton Gran

1734 Despertar comenzó en Northampton Se mudó a
1751 Stockbridge para ser pastor, misionero
 1758 Inaugurado presidente de Princeton
Fallecido en Princeton, NJ

Edwards continúa señalando el grado de maldad y atrocidad que está

involucrado en un solo pecado contra Dios. Tal acto sería tan perverso ya que
se comete contra un ser tan santo que superaría la suma de cualquier
cantidad de virtud contrastante. “El que en cualquier aspecto o grado es
transgresor de la ley de Dios”, dice Edwards, “es un hombre inicuo, sí,
totalmente inicuo a los ojos de la ley; toda su bondad se tiene en nada, sin
tener en cuenta de ella, cuando se toma junto con su maldad.”6

En este punto, Edwards se hace eco del sentimiento de Santiago, diciendo que pecar
contra un punto de la ley es pecar contra toda la ley (Santiago 2:10-11) y, por supuesto,
contra el mismo Dador de la Ley. Asimismo, Edwards dice que las obras de obediencia,
estrictamente hablando, no pueden pesar más que la desobediencia. Cuando somos
obedientes, simplemente estamos haciendo lo que Dios requiere que hagamos. Aquí no
podemos ser más que siervos inútiles.
Edwards ve evidencia de la naturaleza depravada del hombre en la propensión de los
humanos a pecar inmediatamente, tan pronto como son moralmente capaces de
cometer un pecado real. Ve evidencia adicional en el hecho de que el hombre peca
continua y progresivamente, y que la tendencia permanece incluso en los hombres más
santificados. Edwards también encuentra significativo lo que él llama el "grado extremo
de locura y estupidez en asuntos de religión".7
En una mirada superficial a la historia humana, Edwards proporciona un catálogo de
males y calamidades que han sido perpetrados por y sobre la raza humana. Incluso el
observador más hastiado de la historia debe admitir que las cosas no están bien en el
mundo. Luego, Edwards se vuelve hacia la universalidad de la muerte como prueba de la
universalidad del pecado. Desde el punto de vista bíblico, la muerte entró en el mundo a
través y a causa del pecado. Representa el juicio divino sobre la maldad humana, un juicio
que cae incluso sobre los bebés que mueren en la infancia. “En las Escrituras se habla de la
muerte como lajefede calamidades”, señala Edwards, “el más extremo y terrible de todos los
males naturales en este mundo”.8

La Biblia y el pecado original

Edwards luego dirige su atención a la justificación bíblica de la doctrina del
pecado original. Presta especial atención a la enseñanza de Pablo en Efesios 2.

Otro pasaje del apóstol, con el mismo propósito que el que hemos estado considerando en el [capítulo] 5 de
Romanos, es el de Efesios 2:3: “Y éramos por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los demás”. Esto sigue
siendo un claro testimonio de la doctrina del pecado original, tal como la sostienen los que solían llamarse
cristianos ortodoxos, después de todo el dolor y el arte utilizados para torturarla y pervertirla. Esta doctrina
se enseña aquí no sólo clara y completamente, sino abundantemente, si tomamos las palabras con el
contexto; donde los cristianos son representados una y otra vez como siendo, en su primer estado, muerto
en pecado, y comoaceleradoylevantadode tal estado de muerte, en una muestra más maravillosa de librerica
gracia y amor, ygrandeza del poder de Dios, etc..9

Con respecto a la enseñanza uniforme de las Escrituras, Edwards concluye: “Así

como este lugar en general es muy completo y claro, así también la doctrina de la
corrupción de la naturaleza, derivada de Adán, y también la imputación de su primer
pecado, sonambosclaramente enseñado en él. ElimputacióndeAdánuna transgresión,
se afirma de la manera más directa y frecuente. Estamos aquí seguros, que 'por el
pecado de un hombre, la muerte pasó a todos.' . . . Y se repite, una y otra vez, que
'todos están condenados', 'muchos están muertos', 'muchos hechos pecadores', etc.
'por la ofensa de un hombre', 'por la desobediencia de uno' y 'por .'”10

OBRAS RELACIONADAS DE EDWARDS

La gran doctrina cristiana del pecado original defendida: evidencias de su verdad

Producido y argumentos en contrario respondidos. . .EnLas obras de
Jonathan Edwards,SOY10ª ed. 2 vols. 1865. Reimpresión. Edimburgo /
Carlisle, PA: Banner of Truth, 1979. 1: 143–233.
Libertad de la voluntad. Editado por Paul Ramsey. Las obras de Jonatán
Edwards, editado por Perry Miller, vol. 1. New Haven y Londres: Universidad
de Yale, 1957.
Un lector de Jonathan Edwards. Editado por John E. Smith, Harry S. Stout y
Kenneth P. Minkema. New Haven: Universidad de Yale, 1995.

Finalmente, Edwards argumenta a favor del pecado original a partir de la enseñanza

bíblica con respecto a la aplicación de la redención. La obra del Espíritu en la regeneración
es un antídoto necesario para una condición corrupta anterior: “Es casi innecesario
observar cuán evidentemente se habla de esto comonecesarioa la salvación, y como el
cambio en el que se adquieren los hábitos de la verdadera virtud
y santidad, y el carácter de un verdadero santo; como se ha observado de
regeneración, conversión, etc.y cuán evidente es, que el cambio es el mismo.. . .
De modo que todas estas frases implican, tener unnuevo corazón, y ser
renovado en el espiritu, según su significado llano.”11
En su introducción a la edición de Yale de Edwards'sLibertad de la voluntad,
Paul Ramsey hace esta observación:

En su redacción derramó toda su perspicacia intelectual, junto con una convicción apasionada de que la
decadencia que se observaría en la religión y la moral siguió a la decadencia de la doctrina desde la
fundación de Nueva Inglaterra. ¡Él creía que las jeremiadas iban al fondo de la cuestión religiosa! El producto
de una vida tan sencilla, un pensamiento elevado, una experiencia fundada y una pasión tan vital fue el
presente.Consulta, un súper acorazado que Edwards envió para combatir la contingencia y la
autodeterminación (para reformular el elogio de [David F.] Swenson de uno de los grandes libros de [Søren]
Kierkegaard) y en el que entregó la crítica más profunda y absolutamente destructiva de que la libertad de
indiferencia , sin necesidad, ha recibido alguna vez. Esto tiene que decirse incluso si uno está persuadido de
que alguna forma del punto de vista al que se oponía Edwards todavía tiene dónde sostenerse. Este libro por
sí solo es suficiente para establecer a su autor como el más grande filósofo teólogo que haya aparecido en la
escena estadounidense.12

En su propio prefacio aLibertad de la voluntad, Edwards habla del peligro de colocar

etiquetas en los representantes de varias escuelas de pensamiento teológico y el rencor
innecesario que a menudo se asocia con tales etiquetas. Sin embargo, argumenta que los
términos genéricos son necesarios en aras de la suavidad literaria. Un escritor debe tener
una forma abreviada de distinguir varias características de los sistemas de pensamiento.
Aunque no está de acuerdo con Calvin en todos los puntos, Edwards dice que no se ofende
cuando lo etiquetan como unCalvinistaporque se mantiene tan directamente en esa
tradición.
Su principal preocupación, sin embargo, es que el lector comprenda las
consecuencias de las diferentes perspectivas teológicas. Considera la cuestión de la
libertad humana con la misma seriedad que mostró Lutero en su debate con
Erasmo. Lejos de ser un asunto aislado, periférico y especulativo, Edwards cree que
esta pregunta es sumamente importante. Él dice:

El tema es de tal importancia, quedemandaatención y la más completa consideración. De todos los tipos de
conocimiento que podemos obtener, el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos son los más
importantes. Como la religión es el gran negocio, para el cual fuimos creados, y del cual depende nuestra felicidad;
y como la religión consiste en una relación entre nosotros y nuestro Hacedor; y también tiene su fundamento en la
naturaleza de Dios y la nuestra, y en la relación que Dios y nosotros tenemos entre nosotros; por lo tanto, un
verdadero conocimiento de ambos debe ser necesario para la verdadera religión. Pero el conocimiento de nosotros
mismos consiste principalmente en aprehensiones correctas acerca de esas dos facultades principales de nuestra
naturaleza, lacomprensiónyvoluntad. Ambos son muy importantes: sin embargo, la ciencia del último debe ser
confesada como de gran importancia; por cuanto toda virtud y religión tienen su sede más inmediatamente en la
voluntad, consistiendo más especialmente en los actos y hábitos rectos de esta facultad. Y la gran pregunta sobre la
libertad de la voluntad, es la
 punto principal que pertenece a la ciencia de la voluntad. Por eso digo, la importancia de este tema en gran
medidademandasla atención de los cristianos, y especialmente de los teólogos.13

Por qué elegimos

Edwards comienza su investigación definiendo la voluntad como “la elección de la mente”.

“La voluntad (sin ningún tipo de refinamiento metafísico) es claramente aquello por lo que la
mente elige cualquier cosa”, escribe. “La facultad de la voluntad es aquella facultad o poder o
principio de la mente por el cual es capaz de elegir: un acto de la voluntad es lo mismo que
un acto de elección o elección.”14
Incluso cuando una persona no elige una opción dada, la mente está eligiendo “la
ausencia de la cosa rechazada”.15Edwards llamó a estas elecciones acciones
voluntarias o “electivas”.
John Locke afirmó que “la voluntad se distingue perfectamente del deseo”. Edwards
argumenta que la voluntad y el deseo no son “tan completamente distintos como para que
pueda decirse correctamente que van en contra. Un hombre nunca, en ningún caso, desea
algo contrario a sus deseos, o desea algo contrario a su voluntad.”dieciséis
Esta breve afirmación es fundamental para comprender la visión de Edwards
sobre el testamento. Sostiene que un hombrenuncaelige en contra de su deseo.
Esto significa que el hombresiempreactúa según su deseo. Edwards indica que el
factor determinante en toda elección es el “motivo más fuerte” presente en ese
momento. En resumen, siempre elegimos según el motivo o deseo más fuerte del
momento.
Las personas pueden debatir este punto con Edwards, recordando momentos en
los que eligieron algo que realmente no querían elegir. Para entender a Edwards,
debemos considerar las complejidades involucradas en la toma de decisiones.
Nuestros deseos son a menudo complejos e incluso en conflicto entre sí. Incluso el
apóstol Pablo experimentó deseos conflictivos, alegando que lo que quería hacer no
lo hizo y lo que no quería hacer en realidad lo hizo (ver Rom. 7:15). ¿El apóstol aquí
desmiente el punto de Edwards? Yo creo que no. Pablo expresa la lucha que soporta
entre deseos en conflicto. Cuando elige lo que “no quiere elegir”, está
experimentando lo que yo llamo la dimensión de “todas las cosas son iguales”.

Por ejemplo, cada cristiano tiene algún deseo en su corazón de ser justo. En
igualdad de condiciones, queremos ser siempre justos. Sin embargo, hay una guerra
dentro de nosotros porque también seguimos teniendo deseos malvados. Cuando
elegimos el mal sobre el curso de acción justo, en ese momento
desear el pecado más que la obediencia a Dios. Eso fue tan cierto para Pablo como lo es
para nosotros. Cada vez que pecamos, deseamos más hacerlo que obedecer a Cristo. De lo
contrario, simplemente no pecaríamos.
Los deseos no sólo no son monolíticos, sino que tampoco son constantes en su fuerza o
intensidad. Nuestros niveles de deseo fluctúan de un momento a otro. Por ejemplo, la
persona que hace dieta desea perder peso. Después de una comida completa, es fácil decir
no a los dulces. El apetito se ha saciado y el deseo de comer más ha disminuido. Sin
embargo, a medida que pasa el tiempo y la abnegación ha llevado a un aumento del
hambre, el deseo de comer se intensifica. El deseo de perder peso permanece. Pero cuando
el deseo de atiborrarse se vuelve más fuerte que el deseo de perder peso, la resolución de la
persona que hace dieta se debilita y sucumbe a la tentación. Todas las cosas no permanecen
en un estado constante de igualdad.
Otro ejemplo es una persona a la que le roban. El ladrón apunta con un arma a la
persona y dice: "¡Tu dinero o tu vida!" (Recordamos el sketch que Jack Benny hizo
famoso. Cuando se le planteó esta opción, Benny dudó durante un tiempo
prolongado. Frustrado, el ladrón dijo: "¿Qué estás esperando?". Benny respondió:
"Lo estoy pensando". ) Ser asaltado a punta de pistola es experimentar una forma de
coerción externa. La coerción reduce las opciones de la persona a dos. En igualdad
de condiciones, la persona no tiene ningún deseo de donar el contenido de su
billetera al ladrón. Pero con solo dos opciones la persona responderá de acuerdo a
su motivo más fuerte en ese momento. Puede llegar a la conclusión de que si se
niega a entregar su billetera, el ladrón lo matará y se llevará su dinero. La mayoría
de las personas optarán por entregar el dinero porque desean vivir más de lo que
desean conservar sus billeteras. Sin embargo, es posible que una persona tenga una
antipatía tan fuerte por el robo a mano armada que prefiera morir antes que
entregar su billetera “voluntariamente”.

Debido a que este ejemplo contiene una dimensión coercitiva, pongo la palabra
voluntariamente entre comillas. Debemos preguntarnos si en estas circunstancias
la acción es realmente voluntaria. Lo es si lo vemos en el contexto de sólo dos
opciones. Por mucha coerción externa que esté involucrada, todavía queda una
opción. Incluso aquí, diría Edwards, la persona elegirá la alternativa por la que
tenga un motivo más fuerte.
El concepto de motivo más fuerte puede perderse cuando consideramos las múltiples
decisiones que tomamos todos los días sin considerar a fondo las opciones disponibles para
nosotros. Entramos en un salón de clases donde hay varios asientos vacíos o caminamos
hasta un banco del parque desocupado y nos sentamos. Rara vez lo hacemos
enumere los pros y los contras antes de seleccionar un asiento o una parte del banco.
Superficialmente, parece que estas elecciones son completamente arbitrarias. Los
elegimos sin pensar. Si es así, desmiente la tesis de Edwards de que la voluntad es la
“mente que elige”.

OBRAS RELACIONADAS SOBRE EDWARDS

Gerstner, John H.La teología bíblica racional de Jonathan Edwards. 3

vols. Powhatan, VA: Berea/Orlando: Ligonier, 1991–93. Gerstner, John H.
Jonathan Edwards: una mini-teología. Wheaton: Tyndale,
1987.
Lang, J. Stephen, ed.Jonathan Edwards y el Gran Despertar.
Historia Cristiana4, 4 (1985).
Murray, Iain H.Jonathan Edwards: una nueva biografía. Edimburgo y
Carlisle, Pensilvania: Bandera de la Verdad, 1987.

Tales elecciones parecen ser tontas, pero si las analizamos de cerca, descubrimos que
está operando alguna preferencia o motivo, aunque sutilmente. Los factores de motivo
pueden ser tan leves que escapan a nuestra atención. Se han realizado experimentos en los
que las personas eligen un asiento en un banco de parque desocupado. Algunas personas
siempre se sientan en el medio del banco. Algunos son sociables y anhelan compañía, por lo
que eligen el medio del banco con la esperanza de que alguien venga y se siente a su lado. Y
algunas personas prefieren la soledad, por lo que se sientan en el medio con la esperanza
de que nadie más se siente en el banco.

Asimismo, algunas personas prefieren sentarse al frente o atrás del salón de

clases por varias razones. La decisión de elegir un determinado asiento no es una
acción involuntaria como los latidos del corazón. Es una acción voluntaria, que
procede de algún motivo, por leve u oscuro que sea. En una palabra, hay unrazón
por qué elegimos los asientos que elegimos.

Lo que determina nuestras elecciones

En su análisis de las elecciones, Edwards analiza la determinación de la voluntad. Él

escribe: “Al 'determinar la voluntad', si la frase se usa con cualquier
es decir, debe ser intencionada, haciendo que el acto de la voluntad o elección sea
así, y no de otro modo; y se dice que la voluntad está determinada, cuando, a
consecuencia de alguna acción o influencia, su elección se dirige a, y fijado en un
objeto particular.”17
Edwards no está hablando de lo que comúnmente se llamadeterminismo, la idea de
que las acciones humanas están determinadas por alguna forma de coerción externa,
como el destino o el destino manifiesto. Más bien está aquí hablando de
autodeterminación, que es la esencia de la voluntad humana.
Edwards considera totalmente irracional la idea de que una “voluntad indiferente”
tome decisiones. “Hablar de la determinación de la voluntad supone un efecto, que debe
tener una causa”, dice. “Si la voluntad está determinada, hay un determinante. Debe
suponerse que esto es lo que pretenden incluso aquellos que dicen que la voluntad se
determina a sí misma. Si es así, la voluntad es a la vez determinante y determinada; es
una causa que actúa y produce efectos sobre sí misma, y es el objeto de su propia
influencia y acción.”18
En este punto, Edwards argumenta desde el punto de vista de la ley de causa y
efecto. La causalidad se presupone en todo su argumento. La ley de causa y
efecto declara que para todo efecto hay una causa antecedente. Todo efecto
debe tener una causa y toda causa, para ser causa, debe producir un efecto. La
ley de causalidad es un principio formal que no se puede negar sin abrazar la
irracionalidad. La famosa crítica de la causalidad de David Hume no aniquiló la
ley sino nuestra capacidad depercibirrelaciones causales particulares.

La ley de causalidad con la que opera Edwards es "formal" en el sentido de que no tiene
contenido material en sí misma y se establece de tal manera que sea analíticamente
verdadera. Es decir, es verdadero por análisis de sus términos o “por definición”. En este
sentido, la ley de causalidad es simplemente una extensión de la ley de no contradicción. Un
efecto, por definición, es aquello que tiene una causa antecedente. Si no tiene causa,
entonces no es un efecto. Asimismo, una causa por definición es aquello que produce un
efecto. Si no se produce ningún efecto, entonces no es una causa.

Una vez fui criticado en un artículo de revista por un académico que se quejó: "El
problema con Sproul es que no permite un efecto sin causa". Me declaro culpable del cargo,
pero lo veo como una virtud más que como un vicio. Las personas que permiten efectos no
causados están permitiendo que declaraciones irracionales sin sentido sean verdaderas. Si
Sproul es culpable aquí, Edwards lo es más. Edwards
es mucho más convincente en su análisis crítico de las complejidades de la causalidad de lo
que será Sproul en esta vida.
Cuando Edwards declara que la voluntad es a la vez determinada y
determinante, no se está entregando a la contradicción. La voluntad no es
determinada y el determinador al mismo tiempo y en la misma relación. La
voluntad es el determinante en un sentido y está determinada en otro sentido. Es
el determinante en el sentido de que produce los efectos de elecciones reales. Está
determinada en el sentido de que esas elecciones son causadas por el motivo más
fuerte en la mente en el momento de elegir.
John H. Gerstner, quizás el mayor experto en Edwards del siglo
XX, escribe:
Edwards entiende que el alma tiene dos partes: entendimiento y voluntad. no solo esLibertad de la
voluntaden base a esta dicotomía; esa dicotomía subyaceAfecciones religiosastambién. . . .
Edwards estuvo de acuerdo con el puritano inglés John Preston en que la mente estaba primero y el corazón o la
voluntad en segundo lugar. “Tal es la naturaleza del hombre, que ningún objeto puede llegar al corazón sino por la
puerta del entendimiento. . . .” En el jardín, hombrepodríahan rechazado la tentación de la mente de mover la
voluntad a desobedecer a Dios. Después de la caída no pudo, aunque los arminianos y los pelagianos pensaron lo
contrario. Su noción de la “libertad de la voluntad” hizo siempre posible que la voluntad rechazara lo que
presentaba la mente. Esta noción pervertida, dijo Edwards enEl pecado original, “parece ser un gran punto favorito
de los pelagianos y los arminianos, y todos los teólogos de tales caracteres, en sus controversias con los ortodoxos”.
Para Edwards, los actos de la voluntad no son libres en el sentido de incausados.19

Para Edwards, un motivo es "algo que existe en la vista o

aprehensión del entendimiento o facultad perceptiva".20Él dice:
Nada puede inducir o invitar a la mente a querer o actuar algo, más allá de lo que se percibe, o de una forma u otra
en la vista de la mente; pues lo que es totalmente imperceptible, y perfectamente fuera de la vista de la mente, no
puede afectar a la mente en absoluto. . . .
. . . todo lo que propiamente se llama motivo, excitación o incentivo para una percepción
agente voluntario, tiene algún tipo y grado de tendencia, o ventaja para mover o excitar la voluntad,
previo al efecto, o al acto de la voluntad excitada. Esta tendencia previa del motivo es lo que llamo la
“fuerza” del motivo. . . . lo que parece más tentador y tiene, por lo que parece concerniente al
entendimiento o aprehensión, el mayor grado de tendencia previa a excitar e inducir la elección, es lo
que llamo el "motivo más fuerte". Y en este sentido, supongo que la voluntad está siempre
determinada por el motivo más fuerte.21

Edwards argumenta además que el motivo más fuerte es el que parece más
"bueno" o "agradable" a la mente. Aquí él usabienno en el sentido moral, porque
podemos sentirnos más complacidos haciendo lo que no es moralmente bueno.
Más bien, la volición actúa de acuerdo con lo que parece más agradable a la
persona. Lo que es más placentero puede considerarse placer. Lo que atrae al
hombre caído al pecado es el deseo de algún placer percibido.
 Edwards luego dirige su atención a los términosnecesidadycontingencia. Él
dice “que una cosa es . . . dice que es necesario, cuando debe serlo, y no puede
ser de otro modo”.22Va más allá del uso ordinario de la palabra. necesarioal uso
filosófico. Él dice:

La necesidad filosófica no es en realidad otra cosa que la conexión plena y fija entre las cosas
significadas por el sujeto y el predicado de una proposición, que afirma que algo es verdadero.
Cuando hay tal conexión, entonces la cosa afirmada en la proposición es necesaria, en un sentido
filosófico; si se supone o puede suponerse en el caso alguna oposición, o esfuerzo contrario, o no.
Cuando el sujeto y el predicado de la proposición que afirma la existencia de algo, ya sea sustancia,
cualidad, acto o circunstancia, tienen una conexión plena y cierta, entonces se dice que la existencia o
el ser de esa cosa es necesaria en un sentido metafísico. Y en este sentido uso la palabranecesidad, en
el siguiente discurso, cuando trato de probar que la necesidad no es incompatible con la libertad.23

Edwards analiza varios tipos de conexiones necesarias. Él observa que un tipo de

conexión esconsecuente: "las cosas que están perfectamente conectadas con otras
cosas que son necesarias, son necesarias ellas mismas, por una necesidad de
consecuencia".24Es decir, si A es necesario y B está perfectamente conectado con A,
entonces B también es necesario. Es sólo por tal necesidad de consecuencia que
Edwards habla de necesidades futuras. Tales necesidades futuras sonnecesariode
esta manera solo.
De manera similar, Edwards considera el términocontingente. Hay una diferencia
entre cómo se usa la palabra en el lenguaje ordinario y cómo funciona en el
discurso filosófico. El escribe:

Se dice que algo es contingente, o que sucede por azar o accidente, en el sentido original de tales
palabras, cuando no se discierne su conexión con sus causas o antecedentes, según el curso
establecido de las cosas; y también lo es lo que no podemos prever. Y especialmente se dice que
cualquier cosa es contingente o accidental con respecto a nosotros, cuando sucede algo en lo que
estamos interesados, como ocasiones o sujetos, sin nuestro conocimiento previo y fuera de nuestro
diseño y alcance.
pero la palabracontingentese usa abundantemente en un sentido muy diferente; no por aquello cuya conexión
con la serie de las cosas no podemos discernir, como para prever el acontecimiento; sino por algo que no tiene
absolutamente ningún fundamento o razón anterior, con lo cual su existencia tiene alguna conexión fija y cierta.25

En el lenguaje corriente, atribuimos al accidente o al “casualidad” cualquier

consecuencia no deseada. En un sentido técnico, nada ocurre por casualidad, porque
la casualidad no tiene ser y no puede ejercer ningún poder. cuando el término
contingentese refiere a efectos sin fundamento ni razón, se retira a la afirmación de
que hay efectos sin causas. Una cosa es decir que no sabemos qué
causa un efecto dado; otra cosa es decir que nada causa el efecto.
Nada no puede hacer nada porque no es nada.26

Nuestra incapacidad moral

Una de las distinciones más importantes que hace Edwards es la que existe entre la
capacidad natural y la capacidad moral. También distingue entre necesidad natural y
necesidad moral.Necesidad naturalse refiere a aquellas cosas que ocurren a través de la
fuerza natural.necesidad moralse refiere a aquellos efectos que resultan de causas
morales como la fuerza de la inclinación o motivo. Aplica estas distinciones a la cuestión
de la moralidad.incapacidad.

se dice que somosnaturalmenteincapaces de hacer una cosa, cuando no podemos hacerla si queremos,
porque lo que comúnmente se llama naturaleza [no] permite. . . ella, o por algún defecto u obstáculo
extrínseco a la voluntad; ya sea en la facultad de entender, constitución del cuerpo, o en objetos externos.
Moralla incapacidad no consiste en ninguna de estas cosas; pero ya sea en la falta de inclinación; o la fuerza
de una inclinación contraria; o la falta de motivos suficientes a la vista para inducir y excitar el acto de la
voluntad, o la fuerza de motivos aparentes en sentido contrario. O ambos pueden resolverse en uno; y
puede decirse en una palabra, que la incapacidad moral consiste en la oposición o falta de inclinación.27

El hombre puede tener el deseo de hacer cosas que no puede hacer debido a los
límites impuestos por la naturaleza. Quizá deseemos ser Superman, capaz de saltar
edificios altos de un solo salto, más poderoso que una locomotora y más rápido que una
bala veloz. Pero a menos que obtengamos superpoderes, es muy poco probable que
alguna vez realicemos hazañas tan prodigiosas. La naturaleza permite que las aves
vuelen por el aire sin la ayuda de dispositivos mecánicos y que los peces vivan bajo el
agua sin ahogarse. Están constituidos en su naturaleza para poder hacer estas cosas.
Pero nos faltan alas y plumas, o branquias y aletas. Estas son limitaciones impuestas por
la naturaleza. Revelan una falta o deficiencia de las facultades o equipos necesarios.

La incapacidad moral también trata de una deficiencia, la falta de motivo o

inclinación suficiente. Edwards cita varios ejemplos de incapacidad moral: una mujer
honorable que es moralmente incapaz de prostituirse, un niño cariñoso que no está
dispuesto a matar a su padre, un hombre lascivo que no puede controlar su lujuria.

Dada la incapacidad moral del hombre, la voluntad no puede no ser libre. La

voluntad es siempre libre de actuar según el motivo o la inclinación más fuerte en el
momento. Para Edwards, esta es la esencia de la libertad. Para poder elegir
lo que se desea es ser libre en este sentido. Cuando digo que la voluntad no puede
no ser libre, quiero decir que la voluntad no puede elegir contra su inclinación más
fuerte. No puede elegir lo que no desea elegir. Edwards se refiere al significado
común delibertad: “ese poder y oportunidad para que uno haga y conduzca como
quiera, o de acuerdo a su elección”. La palabra no dice nada de “la causa u original
de esa elección”.28
Edwards señala que arminianos y pelagianos tienen un significado diferente para el
término libertad. Él enumera algunos aspectos de su definición:

1. Consiste en una potestad autodeterminante o cierta soberanía que la voluntad

tiene sobre sí misma, por la cual determina sus propias voluntades.
2. La indiferencia pertenece a la libertad anterior al acto volitivo,en
equilibrio.
3. La contingencia pertenece a la libertad y le es esencial. A menos que la voluntad sea libre
en este sentido, se considera que no es libre en absoluto.29

Edwards luego muestra que la noción pelagiana es irracional y conduce a una

regresión infinita de la determinación:

Si la voluntad determina la voluntad, entonces la elección ordena y determina la elección: y los actos de elección están
sujetos a la decisión, y siguen la conducta de otros actos de elección. Y, por tanto, si la voluntad determina todos sus
propios actos libres, entonces todo acto libre de elección está determinado por un acto de elección precedente, eligiendo
ese acto. Y si ese acto precedente de la voluntad o elección es también un acto libre, entonces por estos principios, también
en este acto, la voluntad se determina a sí misma; esto es, esto, de la misma manera, es un acto que el alma elige
voluntariamente. . . . Lo cual nos lleva directamente a una contradicción: porque supone un acto de la voluntad que precede
al primer acto en todo el tren, dirigiendo y determinando el resto; o un acto libre de la voluntad, antes del primer acto libre
de la voluntad. O bien, debemos llegar al fin a un acto de la voluntad, determinando los actos consiguientes, en donde la
voluntad no es autodeterminada, y por lo tanto no es un acto libre. . . pero si el primer acto en el tren. . . no ser libre,
ninguno de ellos todos pueden ser libres. . . .

. . . si el primero no está determinado por la voluntad, y por tanto no es libre, ninguno de ellos es verdaderamente
determinada por la voluntad.30

Edwards dice que la idea de un testamento indiferente es absurda. Primero, si la

voluntad funciona desde un punto de vista de indiferencia, sin motivo ni inclinación,
entonces, ¿cómo puede la elección ser moral? Si las decisiones son totalmente arbitrarias
y se toman sin razón ni motivo, ¿en qué se diferencian de las acciones involuntarias o de
las meras respuestas de plantas, animales o cuerpos que caen?
Segundo, si la voluntad es indiferente, ¿cómo puede haber una elección? Si no
hay motivo o inclinación, ¿cómo se puede hacer una elección? Requiere un efecto
sin una causa. Por esta razón, Edwards se plantea la cuestión de si
la volición posiblemente puede surgir sin una causa a través de la actividad de la
naturaleza del alma. Para Edwards es axiomático que “nada tiene elección”.31
“La elección o la preferencia no pueden ser anteriores a sí mismas, en la misma instancia, ni en el
orden del tiempo ni en el de la naturaleza”, dice. “No puede ser el fundamento de sí mismo, ni el fruto
o consecuencia de sí mismo”.32
Aquí Edwards aplica la ley de la no contradicción a la visión pelagiana y
arminiana del libre albedrío, y demuestra que es absurda. La indiferencia
solo puede suspender elecciones, no crearlas. Crearlos sería actuarex nihilo,
no sólo sin causa material, sino también sin causa suficiente o eficiente.

Edwards luego trata varias objeciones comunes al punto de vista agustiniano, pero
no las trataremos aquí. Concluimos resumiendo el punto de vista de Edwards sobre el
pecado original. El hombre es moralmente incapaz de elegir las cosas de Dios a menos
que o hasta que Dios cambie la disposición de su alma. La incapacidad moral del
hombre se debe a una carencia y deficiencia críticas, a saber, el motivo o deseo por las
cosas de Dios. Abandonado a sí mismo, el hombre nunca elegirá a Cristo. No tiene
inclinación a hacerlo en su estado caído. Como no puede actuar en contra de su
inclinación más fuerte, nunca elegirá a Cristo a menos que Dios cambie primero la
inclinación de su alma por la obra inmediata y sobrenatural de la regeneración. Sólo
Dios puede liberar al pecador de la esclavitud de sus propias malas inclinaciones.

Al igual que Agustín, Lutero y Calvino, Edwards argumenta que el hombre es libre
en el sentido de que puede y elige lo que desea o se inclina a elegir. Pero al hombre le
falta el deseo de Cristo y de las cosas de Dios hasta que Dios crea en su alma una
inclinación positiva por estas cosas.
 8
No somos depravados por naturaleza
charles grandison finney

Si la naturaleza es pecaminosa, en tal sentido que la acción debe ser necesariamente pecaminosa, . . . entonces el
pecado en acción debe ser una calamidad, y no puede ser un crimen. . . . Esto no puede ser un crimen, ya que la
voluntad no tiene nada que ver con eso.

charles grandison finney

Charles Grandison Finney es un héroe para la comunidad

evangélica contemporánea. La portada de la edición de
1994 deLa teología sistemática de Finney1lo anuncia como
"el mayor revivalista de Estados Unidos". La contraportada
le da crédito a Finney por ser directa o indirectamente
responsable de las conversiones de alrededor de 500,000
personas. De manera similar, la reseña de Charles White de
la biografía de Finney de Keith J. Hardman de 1987 lo
aclama como "el principal evangelista del siglo XIX".2

La influencia de Finney en las generaciones posteriores de

evangelistas es un asunto de registro. En el prefacio de su biografía, Hardman
escribe: “Muchas preguntas rodean un estudio de Charles Finney. A menudo se le ha
considerado como el iniciador del evangelismo masivo moderno. Supuestamente,
desarrolló métodos innovadores para generar más conversiones, un nuevo estilo de
predicación a las audiencias, y de estos se transformó toda la actitud hacia el
evangelismo. De Charles G. Finney, algunos han sostenido, son todas las técnicas y
actitudes del evangelismo moderno a gran escala: Dwight L. Moody, J. Wilbur
Chapman, Billy Sunday y Billy Graham.
llevó adelante las actitudes prácticamente sin cambios, y modificó las técnicas
solo cuando lo exigieron tiempos posteriores”.3
A pesar de lo reverenciado y estimado que es Finney, no estuvo exento de
críticas en el siglo XIX. Quizás el principal de ellos fue el teólogo de Princeton
Charles Hodge.La teología sistemática de Finneyincluye un apéndice de George
F. Wright de Andover, Massachusetts, en el que Wright se queja de que Hodge
malinterpretó y tergiversó gravemente a Finney.
Quizás emprender una crítica moderna de Finney es provocar la ira de la
comunidad evangélica y es, en el mejor de los casos, una tontería. Pero otros se han
atrevido a recorrer este camino. en un ensayo enReforma Moderna, Robert Godfrey,
presidente del Seminario Teológico de Westminster en Escondido, California,
escribe: “Lo maravilloso de Finney es que es tan claro. Hago que mis alumnos lean
una gran parte de Finney en el seminario porque siempre he creído que si trato de
resumirlo, no creerán que estoy siendo justo. Porque, en toda la historia de la
iglesia, probablemente no haya un teólogo tan pelagiano como Finney. Finney
comienza a hacer quedar bien a Pelagio. Y la gran perspicacia de Finney,
perfectamente clara en las primeras páginas de suConferencias sobre avivamiento,
es que la conversión se produce por el ejercicio del libre albedrío.”4

Más adelante en el mismo artículo, Godfrey dice: “BB Warfield observó una vez sobre
la teología de Charles Finney: 'Dios podría ser eliminado de ella por completo sin
cambiar esencialmente su carácter'. Lo mismo podría decirse del evangelicalismo
contemporáneo. Necesitamos un análisis más agudo y una refutación puntiaguda”.5

La crítica de Godfrey es solo un poco más severa que la de Warfield cuando, como
historiador, acusa que en toda la historia de la iglesia “probablemente no haya un
teólogo tan pelagiano como Finney”.
En la introducción aLa teología sistemática de Finney, LG Parkhurst Jr. dice de
Finney: “Trató de ser bíblico, en lugar de adherirse a cualquier sistema teológico o
grupo de su época. En algunos casos, parece tomar un término medio entre los
calvinistas y los arminianos de la vieja escuela, lo que hace que cada grupo critique
ciertas partes de su teología”.6Anteriormente, Parkhurst dice: “Aquellos menos
informados en asuntos de sana teología han promovido y transmitido a otros la
falsedad de que Finney no era ortodoxo en su teología o que su evangelio no
estaba de acuerdo con el evangelio de Pablo”.7
 Me cuesta percibir cómo encaja FinneyentreEl calvinismo y el arminianismo. El
debate entre estas dos escuelas parece más una reminiscencia del debate entre
agustinianismo y semipelagianismo. Si Finney era pelagiano (como afirma Godfrey),
entonces está fuera del alcance tanto del calvinismo como del arminianismo.
Parkhurst dice que aquellos que han cuestionado la ortodoxia de Finney están
desinformados en teología sólida. Quizás eso sea cierto para Hodge, Warfield y
Godfrey, y quizás también para mí, pero es difícil encontrar en Finney mucho que sea
teológicamente ortodoxo.
Primero debemos preguntarnos si Finney era evangélico. En un sentido, esta
pregunta es fácil de responder, pero en otro sentido es muy difícil. La dificultad radica en
definir el término evangélico. Antes de que podamos evaluar si alguien es evangélico,
debemos entender lo que significa la etiqueta.
Todas las palabras, pero particularmente las etiquetas, pasan por cambios de matiz y
significado. Los lexicógrafos notan rutinariamente el cambio en el significado de las
palabras de su derivación original al uso contemporáneo. Vemos este cambio
claramente con el términofundamentalista. Esta palabra fue acuñada originalmente en
un debate académico sobre las doctrinas fundamentales del cristianismo histórico. Hoy
en día se aplica a menudo a aquellos que son antiintelectuales y moralistas en su fe. De
manera similar, hay una crisis sobre el significado del término evangélico.

EVENTOS EN LA VIDA DE FINNEY

1792 Nacido en Warren, Conn.

1818 Ingresó al campo del derecho
1821 Convertido al cristianismo
1824 Ordenado al ministerio Casado
con Lydia Root
1843-1844 Experimentó la “segunda bendición” Vols.
1846-1847 publicados. 2-3 deTeología Sistemática El
1851 presidente electo de Oberlin College murió en
1875 Oberlin, Ohio
 Históricamente el términoevangélicoera un sinónimo virtual deprotestante. Estaba
vinculado a la Reforma protestante y se refería particularmente a la doctrina
fundamental desola fe, o la justificación por la fe sola. Los reformadores magisteriales
creían que esta doctrina rescataba el evangelio bíblico o “evangelio” de las distorsiones
romanas. Durante siglos, aunque dividido en una serie de cuestiones teológicas, el
evangelicalismo compartió el compromiso desola fe.
Hoy en día, el acuerdo incluso sobre este punto se está desintegrando rápidamente,
como lo demuestra la disputa sobre la naturaleza del evangelio en la controversia de la
salvación por el Señorío. El diálogo en curso entre católicos romanos y evangélicos
también ha planteado preguntas sobre el significado del término evangélico. Por
ejemplo, el católico romano Keith A. Fournier se describe a sí mismo como un
“evangélico católico”. Explica que no abraza la doctrina protestante desola fesino el
evangelio como lo define el pensamiento católico romano histórico.

En la terminología moderna el términoevangélicotiende a definirse ya sea en

términos de metodología evangelística o por la noción de que las personas necesitan
una conversión personal a Cristo. Si el términoevangélicose usa en el último sentido,
entonces Charles Finney ciertamente era un evangélico. Claramente tenía una pasión
por ver personas convertidas a Cristo.
Si usamos el términoevangélicoen su sentido clásico, sin embargo, indicando que abraza
la doctrina de la justificación por la fe sola, tal como fue formulada por los reformadores,
entonces parecería que Finney fue cualquier cosa menos un evangélico. Veamos
brevemente su punto de vista con respecto asola fe.

Justificación: No forense

Finney, habiendo sido entrenado en leyes, dijo que la justificación legal es una
acción gubernamental. Puede ser llevado a cabo por el poder legislativo o ejecutivo
del gobierno, pero no por el poder judicial. Un pecador nunca puede ser
considerado “justo” por el poder judicial. Hacerlo sería violar o negar la ley misma.

“La justificación del evangelio es la justificación de los pecadores”, dice Finney. “Es,
por tanto, naturalmente imposible, y una contradicción palpable, afirmar que la
justificación de un pecador, o de uno que ha violado la ley, es una justificación forense o
judicial. . . . Ahora bien, ciertamente es una tontería afirmar que un pecador puede ser
declarado justo ante los ojos de la ley; que el puede ser
justificado por hechos de ley, o por la ley en absoluto. La ley lo condena. Pero
estar justificado judicial o forensemente, es ser declarado justo en el juicio de la
ley. Esto ciertamente es una imposibilidad con respecto a los pecadores.”8
Finney no está meramente discutiendo sobre las palabras aquí. Entiende
claramente que la justificación forense de la que hablaron los reformadores
descansa directamente en la imputación de la justicia de Cristo al creyente. Sólo
estando “en Cristo” el creyente es declarado o considerado justo. Finney retoma el
tema de tal imputación más adelante, así que por ahora, simplemente notamos de
pasada su conciencia de ello. También debe señalarse que los reformadores no
creían que el pecador está justificado por la ley sino que la fuente del juicio forense
es el Dador de la Ley, el Juez de toda la tierra y el brazo ejecutivo del universo.

Finney está de acuerdo en que el gobierno trata al pecador como si fuera

justo. Pero esto no descansa en la imputación de una “justicia ajena” como
sostuvo Martín Lutero, sino simplemente en un decreto de indulto o amnistía.
Dice que “los pecadores no pueden ser justos en ningún otro sentido”.9Es muy
crítico con la idea de que la justificación se basa en la imputación de la justicia de
Cristo al creyente. “La doctrina de una justicia imputada, o que la obediencia de
Cristo a la ley fue contada como nuestra obediencia”, escribió Finney, “se basa en
una suposición muy falsa y sin sentido; a saber, que Cristo no debía obediencia a
la ley en Su propia persona, y que por lo tanto Su obediencia fue totalmente una
obra de supererogación, y podría ser un sustituto de nuestra propia obediencia;
para que se acredite a nuestro crédito, porque Él no necesitaba obedecer por sí
mismo.”10
Finney ha erigido un muñeco de paja de proporciones prodigiosas. No conozco a
ningún reformador que haya enseñado que Cristo no necesitaba obedecer la ley en su
propia persona. Pero el punto de Finney es que dado que se requería que Jesús en su
humanidad estuviera sujeto a la ley en todos los puntos, su obediencia perfecta no podía
ganar ningún mérito adicional que luego pudiera darse a otros que carecen de tal mérito.
Incluso Jesús fue un “siervo inútil” en este sentido. Finney argumenta que es imposible que
cualquier ser realice un trabajo de supererogación. La única persona que Jesús pudo
justificar por su perfecta obediencia fue él mismo.
Esta enseñanza en sí misma debería ser suficiente para demostrar que
Finney no abrazó la doctrina protestante desola fe, y su rechazo a la
imputación de la justicia de Cristo al creyente lo aleja mucho del
evangelicalismo histórico. Pero Finney no rechazó la imputación en un
vacío teológico. Estaba inseparablemente ligado a su doctrina de la
expiación. En este sentido, tiene algo en común con los reformadores, quienes
también vinculan la justificación con la expiación.
El evangelicalismo clásico basa la justificación tanto en la perfecta obediencia
activa de Cristo como en su obediencia pasiva en la cruz. Ocurren dos imputaciones:
los pecados de su pueblo son imputados a Cristo y llevados por él en la cruz; y la
justicia de Cristo es imputada a su pueblo. Finney rechaza ambos aspectos de la
imputación, discrepando con el punto de vista sustitutivo y de satisfacción de la
expiación de Cristo.

Expiación: no sustitutiva

Tal vez no haya lugar en la teología de Finney donde sea más evidente que
se apartó de la ortodoxia cristiana que en su visión de la expiación. Finney
aboga por lo que podría llamarse la teoría de la expiación “gubernamental”
o de “influencia moral”, y tiene más en común con la herejía sociniana que
con la ortodoxia evangélica.
Finney considera que la satisfacción de la justicia retributiva de Dios es una
imposibilidad manifiesta de lograr para cualquiera, incluso Cristo: “Es naturalmente
imposible, ya que requeriría que la satisfacción se hiciera a la justicia retributiva. En
rigor, la justicia retributiva nunca puede ser satisfecha, en el sentido de que el
culpable puede ser castigado tanto y por el tiempo que merece; porque esto
implicaría que fue castigado hasta que dejó de ser culpable o se volvió inocente. . . .
Suponer, por tanto, que Cristo sufrió en cantidad, todo lo que se debía a los elegidos,
es suponer que padeció un castigo eterno multiplicado por el número total de los
elegidos.”11
Está empezando a quedar claro lo que BB Warfield tenía en mente cuando dijo
que si Dios fuera eliminado por completo de la teología de Finney, no habría un
cambio esencial en su carácter. Tal vez Warfield percibió la referencia repetida a
la ley en abstracto, como si la ley pudiera separarse del Legislador. El punto de
vista de la satisfacción de la expiación no ve a la ley, en sí misma, como siendo
satisfecha, sino al Padre cuya ley es la que está satisfecha. Es Dios quien es a la
vez el Justo y el Justificador. Su justicia es propiciada por Cristo, y sus demandas
son satisfechas.

OBRAS RELACIONADAS DE FINNEY

 Teología Sistemática. edición 3d. 1878. Reimpresión. Editado por Dennis Carroll, Bill
Muy bien, y LG Parkhurst Jr. Minneapolis: Bethany, 1994.
Las memorias de Charles G. Finney: el texto restaurado completo. Editado por
Garth M. Rosell y Richard AG Dupuis. Grand Rapids: Academia /
Zondervan, 1989.

Finney no negó por completo el elemento de satisfacción. Declaró que “la

expiación de Cristo fue concebida como una satisfacción de la justicia pública”.12
Busca explicar este concepto apelando a la teología natural. Se pueden aprender
varias cosas de la naturaleza, que puede enseñar que la raza humana está caída,
que Dios es benévolo y que la cualidad de la misericordia es un atributo de Dios.

Finney amplía esto diciendo: “También puede enseñar abundantemente que

existe un peligro real y grande en el ejercicio de la misericordia bajo un gobierno
moral, y supremamente grande bajo un gobierno tan vasto y duradero como el
gobierno de Dios; que, bajo tal gobierno, el peligro es muy grande, que el ejercicio
de la misericordia se entienda como alentando la esperanza de impunidad en la
comisión del pecado.”13
Una de las principales preocupaciones de Finney, que se expresa de manera
generalizada en sus escritos, es la amenaza del antinomianismo. Él busca evitar que la
teología de la expiación se convierta en un ímpetu para el libertinaje. Él enumera varias
razones para la necesidad de la expiación, que incluyen lo siguiente:

Se necesitaba una expiación para promover la gloria y la influencia de Dios

en el universo.
Se necesitaba una expiación para presentar motivos abrumadores para el
arrepentimiento.

Se necesitaba una expiación, para que la oferta de perdón no pareciera una

connivencia con el pecado.

Se necesitaba una expiación para manifestar la sinceridad de Dios en Sus decretos

legales.
Se necesitaba una expiación para que fuera seguro presentar la oferta y la
promesa de perdón.14

Que la expiación de Cristo fue diseñada para satisfacer la demanda de justicia

pública puede verse en la exposición adicional de Finney sobre el asunto:
 La teología natural es muy competente para mostrar que Dios no podría ser justo con su propia inteligencia, justo con su carácter y, por lo
tanto, justo con el universo, al prescindir de la ejecución de la ley divina, excepto con la condición de proporcionar un sustituto de tal. una
naturaleza que revele tan completamente, e impresione tan profundamente, las lecciones que serían enseñadas por la ejecución, como lo
haría la ejecución misma. El gran designio de las penas es la prevención, y este es por supuesto el designio de la ejecución de las penas. El jefe
de cada gobierno está comprometido a sostener la autoridad de la ley, mediante la debida administración de premios y castigos, y no tiene
derecho en ningún caso a extender el perdón, excepto en condiciones que apoyen la autoridad de la ley con la misma eficacia que la ejecución
de la misma. sus penas servirían. Nunca se encontró que fuera seguro, o incluso posible bajo cualquier gobierno, hacer la oferta universal de
perdón a los violadores de la ley, con la sola condición del arrepentimiento, por la razón muy obvia ya sugerida, que sería una derogación
virtual de toda ley. La justicia pública, a la que está obligado todo magistrado ejecutivo del universo, prohíbe severa y perentoriamente que se
extienda clemencia a ningún culpable, sin que se rinda al gobierno algún equivalente; es decir, sin que se haga algo que responda plenamente
en sustitución de la ejecución de las penas. prohíbe severa y perentoriamente que se extienda la misericordia a cualquier culpable, sin que se
rinda al gobierno algún equivalente; es decir, sin que se haga algo que responda plenamente en sustitución de la ejecución de las penas.
prohíbe severa y perentoriamente que se extienda la misericordia a cualquier culpable, sin que se rinda al gobierno algún equivalente; es
decir, sin que se haga algo que responda plenamente en sustitución de la ejecución de las penas.15

Es en este sentido que Jesús “satisface” la justicia pública. Su expiación evita que
la gente obtenga una presunta licencia del perdón divino o la amnistía. La
expiación nos estimula a realizar actos de virtud y nos previene o disuade de
cometer más pecados. En este sentido, Cristo sirve como modelo o ejemplo para
los malvados que pueden pensar que pueden pecar con impunidad. El sacrificio de
Cristo no reemplaza el pecado de ningún individuo. Demuestra el compromiso de
Dios con la ley y la virtud moral.
Finney vio la expiación como diseñada para el beneficio de todo el universo y de
todos los que están en él. Da a las personas “un mayor conocimiento de Dios que
nunca antes, o que jamás podrían haber obtenido de otra manera”.dieciséis
Este beneficio se encuentra principalmente en su carácter revelador. Enseña que toda la
humanidad puede ser perdonada si es correctamente afectada por él y llevada al
arrepentimiento.
Hemos visto que el rechazo de Finney de la doctrina de la Reforma desola feestá
vinculado a su visión de la expiación. La expiación “vicaria” (vicaria en el sentido
explicado anteriormente) es una condición de nuestra justificación. Otras
condiciones incluyen el arrepentimiento y la fe. Con respecto a la fe, comenta:

Me temo que ha habido mucho error en las concepciones de muchos sobre este tema. Han
hablado de la justificación por la fe, como si supusieran que, por designación arbitraria de Dios,
la fe era la condición, y la única condición de la justificación. Esta parece ser la visión antinómica.
La clase de personas a las que se alude para hablar de la justificación por la fe; como si fuera por
la fe, y no por Cristo a través de la fe, que el pecador penitente es justificado; como si la fe, y no
Cristo, fuera nuestra justificación. Parecen considerar la fe no como una condición natural, sino
meramente mística de la justificación; como llevándonos a un pacto y una relación mística con
Cristo, en consecuencia de lo cual se nos imputa su justicia u obediencia personal. Nunca se debe
olvidar que la fe que es la condición de la justificación,17
 Es un poco difícil resolver lo que Finney tiene a la vista aquí. En la primera parte del
párrafo, nos preguntamos de quién es el punto de vista de la justificación que está
atacando. Los reformadores no afirmarían que la fe es un nombramiento “arbitrario” de
Dios. Tampoco dirían que la justificación es por la fe en lugar de por la fe a través de
Cristo. Lo que Finney ataca aquí también sería atacado por los reformadores, y ambos
estarían de acuerdo en que tal punto de vista es antinomiano. Pero en la parte final del
párrafo, Finney aparentemente tiene el punto de vista de la Reforma en la mira. Una vez
más, su rechazo a la imputación de la justicia de Cristo al creyente se manifiesta alto y
claro.

Santificación: una condición de justificación

Finney enumera la santificación como otra condición de (no la base para) la justificación.
“Algunos teólogos han hecho de la justificación una condición para la santificación, en
lugar de hacer de la santificación una condición para la justificación”, dice. "Pero esto . . .
es una visión errónea del tema. . . . Esa consagración presente, plena y entera del
corazón y la vida a Dios y a su servicio, es una condición inalterable del perdón presente
de los pecados pasados y de la aceptación presente con Dios”.18

Esta última frase es un golpe fatal al evangelio de Jesucristo. Atrás quedó la visión de
Lutero del pecador justificado comosimul iustus et peccator. Si la plena consagración del
corazón y de la vida a Dios es condición inalterable para el perdón, ¿quién será perdonado?
Esta no es una buena noticia, sino la peor de todas las noticias posibles. Si nuestra
justificación descansa en la santificación total, nosotros somos los más miserables de todas
las personas. Finney deja muy claro lo que está atacando:

Aquellos que sostienen que la justificación por la justicia imputada es un procedimiento forense,
tienen una visión de la justificación final o última, de acuerdo con su visión de la naturaleza de la
transacción. Con ellos, la fe recibe una justicia imputada y una justificación judicial. El primer acto
de fe, según ellos, introduce al pecador en esta relación y le obtiene una justificación perpetua.
Sostienen que después de este primer acto de fe es imposible que el pecador entre en
condenación; que, siendo justificado una vez, siempre es justificado después, haga lo que haga;
de hecho, nunca es justificado por la gracia, en cuanto a los pecados pasados, con la condición de
que deje de pecar; que la justicia de Cristo es el fundamento, y que su propia obediencia presente
ni siquiera es una condición de su justificación, de modo que, de hecho,condición sine qua nonde
su justificación, presente o última.
Ahora bien, este es ciertamente otro evangelio del que estoy inculcando. No es una diferencia simplemente
sobre algún punto especulativo o teórico. Es un punto fundamental para el evangelio y para la salvación, si
alguno puede serlo.19
 Justo cuando creo que Finney capta el punto de vista de la Reforma desola fe, me
sorprende al articular una visión confusa del mismo. Él dice que el punto de vista que
rechaza enseña que una vez que el pecador es justificado, es “siempre justificado a partir de
entonces, haga lo que haga”. En cierto sentido, esto es cierto para el punto de vista
reformado, pero es peligrosamente engañoso. “Cualquier cosa que haga” puede implicar
que el pecador justificado puede continuar alegremente en el pecado sin ningún fruto de
santificación y aun así ser justificado. Los reformadores enfatizaron que, aunque la
justificación es solo por la fe, la fe que es la causa instrumental de la justificación no es una
fe sola. Es cierto que la fe salvadora produce necesariamente el fruto de la santificación,
aunque este fruto no es la base de la justificación.
Un punto técnico debe ser mencionado aquí. Cuando Finney dice que “en ningún caso, y
en ningún sentido, [es la obediencia] unacondición sine qua nonde su justificación”,
podríamos estar inclinados a estar de acuerdo. El punto técnico es este: el punto de vista
reformado, en un sentido estricto, ve la obediencia como una "condición" (pero nunca como
la base) de la justificación. Es una condición, no en el sentido de que debe cumplirse antes de
que el pecador pueda ser declarado justo, sino en el sentido de que es un fruto necesario de
la fe genuina. La condición necesaria real es la presencia de la fe real, que necesariamente
producirá el fruto de la obediencia. Si no sigue la obediencia, entonces nunca estuvo
presente la verdadera fe.

OBRAS RELACIONADAS SOBRE FINNEY

HardmanKeith J.Charles Grandison Finney, 1792–1875: revivalista y

Reformador. 1987. Reimpresión. Gran Rapids: Baker, 1990. Charles Grandison
Finney: gigante del renacimiento estadounidense del siglo XIX
(1792-1875).Historia Cristiana, 7, 4 (1988). Todo el número (núm. 20) está
dedicado a Finney.
Warfield, Benjamín Breckinridge. "La teología de Charles G. Finney".
En Benjamin Breckinridge Warfield.perfeccionismo. Editado por Ethelbert D.
Warfield et al. 2 vols. 1931-1932. Reimpresión. Grand Rapids: Baker, 1981.
2:166–215. También en Benjamin Breckinridge Warfield. perfeccionismo.
Editado por Samuel G. Craig. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1958.
Páginas 166–215.

Finney afirma correctamente que una fe sin obras u obediencia es antinómica.

Pero los reformadores enseñaron la justificación, no solo por la profesión de fe, sino
por la posesión de la fe (unafides viva) solo.
 Finney luego se anima a la tarea de atacarsola fe.
Si el punto de vista de la justificación al que me opongo es cierto, está completamente fuera de lugar para
alguien que ha creído una vez, pedir el perdón del pecado. Es un insulto directo a Dios y una apostasía de
Cristo. . . .
Si entiendo a los artífices deLa Confesión de Fe de Westminster, consideraron la justificación como un
estado que resulta de la relación de un hijo adoptivo de Dios, en cuyo estado se entra solo por la fe, y
sostuvieron que la justificación no está condicionada a la obediencia por el momento, sino que una persona
en este estado puede, como sostienen que todos en esta vida de hecho pecan diariamente, e incluso
continuamente, pero sin condenación por la ley, poniéndolos su pecado solo bajo su desagrado paternal, y
sujetándolos a la necesidad del arrepentimiento, como una condición de su favor paterno, pero no como
condición de perdón o de salvación última. Parece que consideraban que el hijo de Dios ya no estaba bajo el
gobierno moral, en tal sentido que el pecado le fue imputado, habiéndosele imputado esto a Cristo, y la
justicia de Cristo le imputada tan literalmente que, haga lo que haga, después del primer acto de fe es
considerado y tratado en su persona como totalmente justo. Si esto no es antinomianismo, no sé lo que es;
ya que sostienen que todos los que creen una vez ciertamente serán salvos, pero que su perseverancia en la
santa obediencia hasta el fin, en ningún caso es una condición de la justificación final, sino que esta está
condicionada solo al primer acto de fe.20

No estoy totalmente dispuesto a conceder el "si" de la comprensión de Finney de

La Confesión de Fe de Westminster. Parece decidido a leer en él un giro antinómico.
Pero él obtiene suficiente de la deriva principal deLa confesiónrechazar su posición
básica sobre la justificación.
He elaborado el punto de vista de la justificación de Finney por dos razones: para mostrar
que, de hecho, él no era un "evangélico" en el sentido histórico, y para prepararnos para ver que
detrás de su propio punto de vista de la justificación y la expiación hay un punto de vista
fundamentalmente pelagiano de hombre y su voluntad. Finney concluye su tratamiento de la
justificación diciendo:

Las relaciones de la visión de la vieja escuela de la justificación con su visión de la depravación son obvias.
Sostienen . . . que la constitución en toda facultad y parte es pecaminosa. Por supuesto, un retorno a la
santidad personal, presente, en el sentido de una total conformidad a la ley, no puede ser para ellos una
condición de justificación. Deben tener una justificación mientras todavía estén en algún grado de pecado.
Esto debe ser provocado por la justicia imputada. El intelecto se rebela ante una justificación en el pecado.
Así que se trama un plan para desviar la mirada de la ley y del legislador del pecador hacia su sustituto,
quien ha obedecido perfectamente la ley. . . . Una vez asumida la depravación constitucional o la
pecaminosidad, la regeneración física, la santificación física, la influencia divina física, la justicia y la
justificación imputadas, mientras se comete personalmente el pecado,21

Depravación moral: No es una naturaleza pecaminosa

Finney desarrolla su visión del pecado en su discusión sobre la depravación

moral. Comienza por hacer una distinción importante entre moral y física.
depravación. Su uso de la palabrafísicoPuede parecer extraño a los oídos
modernos, porque no se refiere exclusivamente a lo corpóreo o corpóreo. Él
parece usar el término de una manera sugestiva de su derivación de fisis(“
naturaleza"). Él dice:

La depravación física, como indica la palabra, es la depravación de la constitución o sustancia, a diferencia

de la depravación de la acción moral libre. Puede predicarse del cuerpo o de la mente. La depravación física,
cuando se predica del cuerpo, se llama comúnmente y correctamente enfermedad. . . . Cuando la
depravación física se predica de la mente, se pretende que los poderes de la mente, ya sea en sustancia o
como consecuencia de su conexión y dependencia del cuerpo, están en un estado enfermizo, caducado,
degenerado, por lo que que no se sostiene la sana acción de esos poderes.

La depravación física, siendo la depravación de la sustancia en oposición a la depravación de las acciones del
libre albedrío, no puede tener carácter moral. . . la depravación física, ya sea del cuerpo o de la mente, no puede
tener carácter moral en sí misma, por la sencilla razón de que es involuntaria, y en su naturaleza es enfermedad, y
no pecado. Que esto sea recordado.22

Que Finney exhorte al lector a recordar sus declaraciones sobre

la depravación física indica la importancia que les otorga.
Finney luego define la depravación moral de modo que solo se puede predicar de violaciones
de la ley moral. La depravación moral es pecado y “el pecado debe consistir en una elección”.23La
depravación moral no es una naturaleza pecaminosa sino un corazón pecaminoso. Finney
reconoce que toda la humanidad es física y moralmente depravada. El hombre tiene una
naturaleza físicamente depravada, pero esta no es una naturaleza pecaminosa. “La depravación
moral”, concluye, “no debe explicarse atribuyéndola a una naturaleza o constitución pecaminosa
en sí misma”.24Él dice: “Pero los escritores sobre la depravación moral han asumido que la
depravación moral era distinta y la causa del pecado, es decir, de la transgresión real. Lo llaman
pecado original, pecado que habita en nosotros, una naturaleza pecaminosa, un apetito por el
pecado, un atributo de la naturaleza humana, y similares”.25

Finney probablemente era consciente de la distinción clásica entreel pecado

original ypecado real. Esta distinción describe la diferencia entre la actividad de
pecar y la naturaleza moralmente depravada que produce la actividad pecaminosa.
Esta distinción funciona de manera similar a la que hizo Jesús entre el fruto corrupto
y el árbol corrupto que da este fruto.
Finney luchó contra esto por muchas razones, quizás principalmente para evitar la
conclusión de que el hombre no puede no pecar (no posse no peccare) y cuyo pecado
sería por ello excusable. Él registra varias objeciones al pecado original: “Me opongo a la
doctrina de la pecaminosidad constitucional, que hace que todo pecado sea original y
actual, una mera calamidad, y no un crimen. . . . Si la naturaleza es
pecaminoso, en tal sentido que la acción necesariamente debe ser pecaminosa, que es la
doctrina de la Confesión de Fe, entonces el pecado en acción debe ser una calamidad, y no puede
ser un crimen. Es el efecto necesario de una naturaleza pecaminosa. Esto no puede ser un
crimen, ya que la voluntad no tiene nada que ver con eso”.26
Podemos prescindir por el momento de que según la confesión de fe a la que se
refiere Finney la voluntad tiene todo que ver con ello. Finney concede que el pecado
de Adán tuvo una influencia negativa en las generaciones posteriores, pero niega
que una de esas influencias fuera una naturaleza pecaminosa heredada. “El dogma
de la depravación moral constitucional”, dice, “es una parte integral de la doctrina
de la voluntad necesaria. Es una rama de una filosofía groseramente falsa y
pagana. ¡Qué infinitamente absurdo, peligroso e injusto, entonces, encarnarlo en
una norma de la doctrina cristiana, darle el lugar de un artículo de fe indispensable
y denunciar como herejes a todos los que no se traguen sus absurdos!27

En el corazón de la teología de Finney está la convicción de que el hombre tiene libre

albedrío: el hombre no solo tiene la capacidad natural de tomar decisiones, sino también la
capacidad moral de tomar decisiones adecuadas. Rechaza categóricamente la visión de la
incapacidad moral de Jonathan Edwards y, por implicación, la distinción de Agustín entre
libre albedrío y libertad. “La voluntad humana es libre”, dice, “por lo tanto, los hombres
tienen poder o capacidad para cumplir con todo su deber. El gobierno moral de Dios en
todas partes supone e implica la libertad de la voluntad humana y la capacidad natural de
los hombres para obedecer a Dios. Cada mandato, cada amenaza, cada protesta y denuncia
en la Biblia implica y asume esto”.28

Finney se opone ferozmente a la distinción hecha por Edwards enLa libertad de la

voluntadentre capacidad natural y moral, viéndola como una distinción sin diferencia. “Que
la impresión, entonces, sea clara”, dice, “que la habilidad natural eduardiana no es habilidad
en absoluto, y nada más que un nombre vacío, una ficción metafísico-teológica”.29A Finney no
le gusta la insistencia de Edwards en que todas las elecciones están determinadas por
inclinaciones o motivos previos. Finney ve esto como un rechazo del poder soberano del
agente, lo que da como resultado que las elecciones estén gobernadas, no por la voluntad,
sino por el motivo. Si la voluntad está ligada por un motivo y carece del poder en sí mismo
para determinar sus propios motivos libremente, según Finney, entonces el hombre no tiene
capacidad natural ni moral.

Cuando Edwards habló de habilidad natural, la restringió a la habilidad de elegir lo

que uno está motivado o inclinado a elegir. La incapacidad moral del hombre.
reside en ser esclavo de sus propios motivos o inclinaciones corruptas,
corrupción que forma parte de su naturaleza constitutiva. Esta corrupción
resulta y está ligada al pecado original.
El rechazo categórico de Finney al pecado original lo lleva a rechazar cualquier noción
de esclavitud al pecado. Finney argumenta que si el hombre es moralmente incapaz de
obedecer a Dios, entonces no tiene ni libertad ni obligación. “La capacidad natural y la
libertad natural de querer deben ser idénticas”, dice. “Recuérdese esto claramente, ya
que muchos han explorado la doctrina de la capacidad natural para obedecer a Dios,
quienes, sin embargo, han sido grandes partidarios de la libertad de la voluntad. En esto
son muy inconsistentes. Esta habilidad se llama habilidad natural, porque pertenece al
hombre como agente moral, en tal sentido que sin ella no podría ser sujeto propio de
mando, de premio o de castigo. Es decir, sin esta libertad o capacidad no podría ser un
agente moral y un sujeto adecuado de gobierno moral”.30

El argumento de Finney sigue de cerca al de Pelagio. Ambos razonan desde la

premisa del deber y la obligación de la capacidad moral. Su suposición
dominante es que si Dios requiere algo de la criatura, la criatura debe tener la
capacidad de cumplir con el requisito. La obligación moral exige habilidad moral.

Finney objetó que Edwards negaba que los agentes morales no fueran la causa
de sus propias acciones y afirmaba que tales acciones son causadas por motivos.
Pero la objeción de Finney pasa por alto el punto de Edwards por completo.
Edwards no abstrajo el motivo del agente que tiene estos motivos. Al actuar de
acuerdo con el motivo, el agente todavía está deseando y aún actúa con
autodeterminación. Edwards afirmó que el yo determina la elección y está
esclavizado a motivos pecaminosos.

Regeneración: depende de nuestra decisión

Cuando Finney pasa al tema de la regeneración, vemos su sinergismo con

suma claridad. Finney distingue entre regeneración y conversión: “La
conversión, ya que implica y expresa la actividad y el giro del sujeto, no
incluye ni implica ninguna agencia divina y, por lo tanto, no implica ni
expresa lo que se pretende con la regeneración. Como dos agencias están
realmente empleadas en la regeneración y conversión de un
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

pecador, es necesario adoptar términos que enseñen claramente este hecho, y

distingan claramente entre la agencia de Dios y la de la criatura.”31
Según Finney, la regeneración consiste en un cambio en la actitud de la
voluntad o en su última elección, intención o preferencia. En este cambio, la
criatura es tanto pasiva como activa. Finney lo explica diciendo:

Es pasivo en la percepción de la verdad presentada por el Espíritu Santo. Sé que esta

percepción no es parte de la regeneración. Pero es simultáneo con la regeneración. Induce la
regeneración. Es la condición y la ocasión de la regeneración. Por tanto, el sujeto de la
regeneración debe ser un receptor o perceptor pasivo de la verdad presentada por el Espíritu
Santo, en el momento y durante el acto de la regeneración. El Espíritu actúa sobre él a través o
por la verdad: hasta ahora es pasivo. Cierra con la verdad: hasta ahora está activo. . . . Ni Dios,
ni ningún otro ser, puede regenerarlo, si no se vuelve. Si no cambia su elección, es imposible
que cambie. . . .
. . . Es un cambio de elección, o de intención.32

Finney rechaza la idea de que la regeneración implica un cambio en la naturaleza

constitutiva del pecador efectuado únicamente por el Espíritu Santo. Más bien, “la
regeneración consiste en que el pecador cambie su última elección, intención o preferencia”.
33

Para Finney, la regeneración descansa y depende de la decisión o elección del

pecador. La regeneración sigue a una decisión humana. En este punto, la teología de
Finney ha tenido una enorme influencia en el evangelismo moderno, que hace de una
“decisión” el requisito previo necesario para la regeneración. Los evangelistas modernos
frecuentemente llaman a los pecadores a elegir nacer de nuevo o tomar la decisión de
ser regenerados. Aquí la fe precede a la regeneración y es una condición necesaria para
la regeneración y/o conversión. Es precisamente en este punto que la doctrina desola
gratiaestá severamente comprometida. Es en este punto que el pelagianismo tiene un
dominio absoluto sobre la iglesia evangélica de hoy.
 9
Somos Capaces de Creer
Chafer de Lewis Sperry

Aunque la persuasión divina sea ilimitada, sigue siendo persuasión, y así, cuando se asegura
una decisión para Cristo en el individuo, éste ejerce su propia voluntad sin siquiera una
sombra de coacción.

Chafer de Lewis Sperry

El dispensacionalismo se ha vuelto muy popular dentro del

cristianismo evangélico. Este sistema de doctrina es
probablemente la teología dominante en el evangelicalismo
estadounidense de hoy, y también tiene una influencia masiva
a nivel internacional. Muchas personas ven el
dispensacionalismo simplemente como un enfoque específico
de la escatología. Históricamente, sin embargo, el
dispensacionalismo tiene un sistema teológico completo que
tiene mucho que decir sobre la soteriología.
Actualmente el dispensacionalismo parece estar
pasando por ciertos cambios en énfasis e incluso en
doctrina. A la luz de la controversia entre el Señorío y la salvación que se originó dentro de los
círculos dispensacionalistas pero que también generó controversia dentro del mundo
evangélico más amplio, los dispensacionalistas se han propuesto la tarea de aclarar posiciones
doctrinales sobre asuntos relacionados. Los desarrollos dentro del pensamiento
dispensacional, particularmente aquellos evidenciados en el Seminario Teológico de Dallas,
son alentadores para los defensores de la teología reformada clásica.
Debido a que el dispensacionalismo está en un estado de cambio, es peligroso y
engañoso considerar la teología dispensacionalista como monolítica, particularmente con
respecto a la soteriología. En este capítulo nos centraremos principalmente en la
sistema de teología elaborado por Lewis Sperry Chafer, quien ha ejercido una
enorme influencia en el pensamiento dispensacional.
Un punto crítico de interés para nosotros será la relación del dispensacionalismo con el
calvinismo histórico y el agustinianismo. ¿Es el dispensacionalismo en esencia agustiniano o
semi-pelagiano? Seguramente muchos, si no la mayoría de los dispensacionalistas,
responderían esta pregunta afirmando claramente el agustinianismo y evitando el semi-
pelagianismo. Los dispensacionalistas frecuentemente afirman que son “calvinistas de
cuatro puntos”, afirmando la depravación total, la elección incondicional, la gracia irresistible
y la perseverancia de los santos, pero rechazando la expiación limitada.

en su libroDividir mal la palabra de verdadEl erudito reformado John H. Gerstner

concluyó que el dispensacionalismo es un “calvinismo espurio”.1Muchos en la
comunidad dispensacional protestaron, alegando que Gerstner había malinterpretado
el dispensacionalismo histórico. Esta súplica se combinó con una fuerte reafirmación
de que el dispensacionalismo es de hecho calvinismo de cuatro puntos.

En mis discusiones con pensadores dispensacionales, he probado su

calvinismo de cuatro puntos, habiendo tenido dificultades para entender
cómo una persona puede aferrarse a los cuatro puntos que defiende y, sin
embargo, rechazar el quinto. En algunas de estas discusiones, descubrí lo que
parecía ser un malentendido de los cuatro puntos y una clara comprensión
del quinto. Salí pensando que no abarcaban los cuatro puntos tal como los
entendía históricamente el calvinismo. En algunas de estas conversaciones,
por otro lado, escuché una clara afirmación de los cuatro puntos y un
malentendido de la expiación limitada. Todavía un tercer grupo parecía
abrazar los cuatro puntos en su sentido histórico mientras rechazaba la
expiación limitada en su sentido histórico. El universo de mi experiencia
proporciona una base inadecuada a partir de la cual sacar conclusiones finales
sobre el dispensacionalismo hoy.

¿Depravación total?

A medida que dirigimos nuestra atención a la teología de Lewis Sperry Chafer, veremos primero su
punto de vista sobre el pecado original, que se basa en gran medida en el primero de los cinco
puntos, la depravación total. Chafer dice que el pecado original involucra lo que él llama elnaturaleza
pecaminosa. “Al tratar de analizar más específicamente lo que es la naturaleza pecaminosa
es”, escribe, “debe recordarse que es una perversión de la creación original
de Dios y en ese sentido es algo anormal. Toda facultad del hombre está
lesionada por la caída y la incapacidad para hacer el bien, y de esa confusión
interior surge la extraña predisposición al mal.”2
Chafer habla de la incapacidad para hacer el bien, lo que corresponde a la noción
agustiniana de incapacidad moral. Que el hombre nazca en un estado de corrupción y
que el pecado real fluya de esta naturaleza corrupta es fundamental para la visión de
Chafer. “Como todo efecto debe tener su causa, hay una causa o razón por la cual el
pecado personal es universal”, dice. “Esa causa es la naturaleza pecaminosa—a veces
llamada lanaturaleza adámica,pecado innato,el pecado original, o elanciano. Cualquiera
que sea el término indicado, la referencia es a una realidad que se originó con Adán y ha
sido transmitida desde Adán a toda su raza. El efecto del primer pecado sobre Adán no
caído fue una degeneración, una conversión hacia abajo”.3

ACONTECIMIENTOS EN LA VIDA DE CHAFER

1871 Nacido en Rock Creek, Ohio

1877 Convertido a Cristo
1888 Inscrito en Oberlin College Casado con Ella Loraine
1896 Case Ordenado en Buffalo, Nueva York Participó
1900 activamente en la Conferencia de Northfield Se
1902 unió al personal de la Escuela de la Biblia Scofield
1911
1924 Se convirtió en presidente y profesor de Evangelical Theological
College (más tarde Dallas Theological Seminary)
1947– PublicadoTeología Sistemática
48
1952 Murió en Seattle, Washington.

Aquí Chafer identifica el pecado original como una condición transmitida de Adán a
su posteridad. En este punto, Chafer está completamente de acuerdo con Agustín y en
total desacuerdo con Pelagio. “Como resultado inmediato de ese primer pecado”,
declara Chafer, “Adán se convirtió en un tipo diferente de
siendo de lo que Dios había creado, y obtuvo la ley de la generación, que vela
por que la reproducción de cualquier cosa viviente sea 'según su género'”.4Decir
que Adán se convirtió en un "tipo de ser diferente" no significa que Adán dejó de
serhumano. Más bien, Chafer está hablando de la diferencia moral entre el ser
de Adán antes de la caída y su ser después de la caída.

En su exposición de la naturaleza pecaminosa del hombre, Chafer cita extensamente

y con aprobación a WGT Shedd, y luego comenta: “Después de esta declaración
exhaustiva sobre la condición del entendimiento y la voluntad influenciados por la
naturaleza caída, el Dr. Shedd escribe con igual fuerza sobre la cuestión de la naturaleza
caída y su culpa. Esta cuestión que ha dividido tanto a las dos escuelas principales, la
calvinista y la arminiana, no solo la expone claramente el Dr. Shedd en defensa del
punto de vista calvinista, sino que lo que ha escrito sirve para exponer el racionalismo
superficial que presenta la noción arminiana”.5

Chafer busca distanciarse de la visión arminiana de la depravación y ponerse del

lado del calvinismo histórico. Argumenta que los hombres nacen espiritualmente
muertos, dejándolos incapaces de hacer ningún bien espiritual con respecto a la
salvación.
Hemos visto que la controversia histórica sobre el libre albedrío está
inseparablemente relacionada con la doctrina del pecado original. Con eso en mente,
ahora miramos la visión de Chafer del libre albedrío. Él trata este tema en conjunto con
los decretos divinos. “Si Dios es soberano y solo ocurren aquellas cosas que están
determinadas en Su decreto”, pregunta Chafer, “¿queda alguna esfera en la que una
criatura pueda ejercer su propio libre albedrío?”6
Él responde: “La elección humana del bien, como la elección del mal, se
originadentro, como la voluntad del individuo y esgratis en el sentido de que el
individuo no es consciente de que se le impone ninguna necesidad. Toda acción
humana está incluida en esta concepción. Dado que la acción humana parece
estar restringida por nada más que la persuasión moral o por las emociones, la
pregunta es hasta qué punto la voluntad humana es libre”.7

Para Chafer, el libre albedrío se refiere a la capacidad del hombre para actuar de acuerdo
con sus propios deseos, una visión que sigue la noción agustiniana. Esta libertad opera
dentro del ámbito más amplio de la soberanía divina. El libre albedrío del hombre es un
instrumento a través del cual Dios realiza su plan soberano. “Al ejercer su voluntad, el
hombre es consciente sólo de su libertad de acción”, Chafer
dice. “Él determina su curso por las circunstancias, pero Dios es el autor de las
circunstancias. El hombre es impulsado por las emociones, pero Dios es capaz de
originar y controlar cada emoción humana. . . . Dios moldeará y dirigirá todas las
causas secundarias hasta que se realice Su propio propósito eterno”.8
Chafer no analiza en profundidad la naturaleza de la libertad humana. Se
contenta con dejar que John Dick hable por él: “la libertad consiste[s] en el poder de
actuar de acuerdo con la inclinación prevaleciente, o el motivo que parece más
fuerte para la mente. Son libres aquellas acciones que son efecto de la volición. De
cualquier manera que se haya producido el estado de ánimo que dio origen a la
volición, la libertad del agente no es ni mayor ni menor. . . . La libertad no consiste
en el poder de actuar o no actuar, sino en actuar por elección. La elección está
determinada por algo en la mente misma, o por algo externo que influye en la
mente; pero, cualquiera que sea la causa, la elección hace libre la acción y
responsable al agente.”9
Hay un grado de vaguedad tanto en la visión de la libertad de Chafer como en la de Dick.
Superficialmente, ambos parecen adoptar el punto de vista de Edwards. Pero el tratamiento
de Chafer de la cuestión es breve y no analiza de cerca el trabajo de la voluntad. Debemos
retener el juicio hasta que veamos cómo entiende Chafer la obra de la voluntad en la
regeneración.

Regeneración Condicional

Cuando volvemos a la visión de regeneración de Chafer (y del dispensacionalismo

histórico), nos enfocamos en lo que creo que es el punto más crucial del debate
entre el dispensacionalismo y la teología reformada. Aquí la cuestión del calvinismo
de cuatro puntos del dispensacionalismo se vuelve aguda.
Recuerde que en la teología reformadaordo salutis, la regeneración precede a la
fe. Lo hace con respecto aprioridad lógica, noprioridad temporal. La teología
reformada concede que el acto de regeneración de Dios y el acto de fe del creyente
son simultáneos, no separados, con respecto al tiempo. Elordo salutisse refiere a la
dependencia lógica. La fe lógicamente depende de la regeneración; la regeneración
no depende lógicamente de la fe. Nuevamente, el prioridades lógico, no temporal.
La regeneración es la condición necesaria de la fe; la fe no es la condición necesaria
de o para la regeneración.
La prioridad lógica de la regeneración en la teología reformada se basa en la doctrina de
la depravación total o incapacidad moral. Porque el hombre caído es moralmente
incapaz de inclinarse por la fe a Cristo, la regeneración es una necesidad lógica para
que ocurra la fe. Si tuviéramos que postular que la fe precede a la regeneración,
entonces estaríamos asumiendo que las personas no regeneradas, aunque todavía en
un estado no regenerado, tienen la capacidad moral de ejercer la fe. Si los no
regenerados pueden ejercer la fe, entonces se deduce claramente que no han caído al
grado de incapacidad moral, como afirma la teología agustiniana y reformada clásica.
Esto implicaría una visión arminiana o semi-pelagiana de la caída.

También es importante señalar que la teología reformada entiende que la

regeneración implica un cambio en la naturaleza del ser humano caído. Es decir, la
misma naturaleza humana sufre un cambio en su constitución. La pregunta que
enfrentamos, entonces, es esta: ¿Son Chafer y el dispensacionalismo, como afirman ser,
calvinistas?
En suTeología SistemáticaChafer declara: “Esto significa que la respuesta de Dios
a la fe de un individuo en Cristo es tal que por el poder de Dios nace de Dios y así se
convierte en un hijo Suyo”.10Esta declaración deja en claro que el renacimiento (el
tema que Chafer está discutiendo aquí) es forjado por Dios.en respuestaa la fe del
hombre. La fe ocurre antes de que Dios “responda”.
Tal vez esta declaración represente un mero "desliz de la pluma" y se pueden encontrar
otras declaraciones para compensar esta. Sin embargo, una declaración más de Chafer
elimina toda duda sobre el orden de la fe y la regeneración en su sistema: “En el lado
humano, la regeneración está condicionada simplemente por la fe”.11
A la luz de esta declaración, podemos llamar con justicia a la posición de Chafer
“regeneración condicional”. Esto no quiere decir que una vez que una persona se
regenera, debe cumplir ciertas condiciones para permanecer regenerado. Es decir, no
se refiere atemporariooprovisionalregeneración. La condición de la que escribe Chafer
se refiere a lo que primero debe cumplirse antes de que ocurra la regeneración. Esta
condición esfe. Si la regeneración está condicionada a la fe, entonces en términos de
prioridad lógica ciertamente no debeprecederfe.
La controversia histórica entre el agustinianismo y el semipelagianismo se ha
descrito a menudo como un conflicto sobremonergismoysinergismo. El
semipelagianismo ve la cooperación humana como un ingrediente necesario en la
regeneración. En este punto, Chafer rechaza enfáticamente el sinergismo y afirma el
monergismo. Cita a John F. Walvoord con aprobación:

Los teólogos pelagianos y arminianos, sosteniendo como lo hacen la cooperación de la voluntad humana y la
habilidad parcial de la voluntad a través de la gracia común o los poderes naturales, reconocen hasta cierto punto
la presencia de medios en la obra de regeneración. Si se reconoce la incapacidad total del hombre,
 y creída la doctrina de la gracia eficaz, se sigue naturalmente que la regeneración se lleva a cabo sin medios. La
teología reformada, de acuerdo con su doctrina de la gracia eficaz, ha sostenido que la voluntad humana en sí
misma es ineficaz para producir cualquiera de los cambios inherentes a la salvación del alma. En relación con la fe,
la voluntad humana puede actuar por medio de la gracia eficaz. La voluntad humana puede actuar incluso al
margen de la gracia eficaz en la escucha del Evangelio. En el acto de la regeneración, sin embargo, la voluntad
humana es enteramente pasiva. No hay cooperación posible. La naturaleza de la obra de regeneración prohíbe
cualquier ayuda humana posible. . . . En el nuevo nacimiento, por supuesto, la voluntad humana no se opone a la
regeneración y quiere creer por la gracia divina, pero este acto en sí mismo no produce un nuevo nacimiento. . . .
en la obra de regeneración, la voluntad humana es enteramente pasiva. . . . Es más bien que la regeneración es
enteramente una obra de Dios en un corazón creyente.12

Con suma claridad este pasaje afirma el carácter monergista de la regeneración.

Mientras evitan el arminianismo y el pelagianismo, Chafer y Walvoord afirman tanto
la incapacidad total del hombre como la gracia eficaz de Dios. El hombre es pasivo
en la regeneración, que essolamentela obra de Dios.
¿No significa esto que estos hombres claramente se ponen del lado de la teología
reformada y afirman el monergismo? Aunque pueda parecer así a primera vista,
lamentablemente no es así en absoluto. Lo que vemos aquí es algo así como la tradicional
“pista falsa”. La disputa clásica sobre monergismo y sinergismo no es sobre la cuestión de
quién hace la regeneración. Prácticamente todos están de acuerdo en que solo Dios puede
hacer la obra de regeneración propiamente dicha.

OBRAS RELACIONADAS POR CHAFER

Gracia. 1922. Reimpresión. Grand Rapids: Kregel, 1995. Salvación. 1917.

Reimpresión. Grand Rapids: Kregel, 1991. Teología Sistemática. 8 vols.
1947-48. Reimpresión. Gran Rapids: Kregel,
1993.

La cuestión se centra en cambio en lo que la persona no regenerada puede hacer

para evocar la obra divina de la regeneración. Los sinergistas sostienen que uno puede
“elegir a Cristo” o “creer en Cristo” antes de la regeneración. La elección o el acto de fe es
una condición para la regeneración. Es en este punto que son sinérgicos. Se ofrece la
gracia de la regeneración, pero la gracia “eficaz” de la regeneración se otorga solo a
aquellos que primero aceptan la oferta o actúan con fe para recibirla.
 Walvoord dice que “la regeneración es totalmente una obra de Dios en un
corazón creyente”. Esta afirmación es un poco confusa. Claramente tiene la
intención de afirmar que la regeneración es enteramente obra de Dios y en ningún
grado obra del hombre. Pero, ¿qué quiere decir Walvoord con la frase “en un
corazón creyente”? ¿El corazón ya cree, o cree porque ha sido regenerado? La
respuesta a esta pregunta define la diferencia entre el calvinismo y el
semipelagianismo. En lenguaje normal, el calvinista diría que la regeneración es la
obra de Dios en el corazón incrédulo por la cual el corazón incrédulo se transforma
en un corazón creyente.
De manera similar, Chafer declara en otra parte: “. . . el creyente es
regenerado y así es introducido en un nuevo estado, una nueva existencia, una
nueva relación que está bien definida como una nueva creación”.13La gramática
de esta declaración indica que esta regeneración e introducción se otorgan a los
creyentes, no a los incrédulos. El lenguaje es vago, vaguedad que se eliminaría
por completo si Chafer hubiera dicho simplemente que “el incrédulo es
regenerado”.
En su crítica del dispensacionalismo, John Gerstner escribió:

Todos estos teólogos predican la salvación por gracia y parecen reconocer este estado de pecado
del que nadie puede ser rescatado sino a través de la sangre expiatoria de Jesucristo. . . .
A pesar de esto, el punto de vista dispensacional del hombre totalmente depravado es uno que no está
totalmente depravado después de todo. Resulta que no está totalmente discapacitado. Según la doctrina
reformada, la depravación total hace al hombremoralmenteincapaz de hacer una elección virtuosa. Si bien el
dispensacionalismo parece estar de acuerdo con esta idea hasta cierto punto, este hombre "totalmente
depravado" es, sin embargo, capaz de creer. Veremos que su fe precede o al menos es simultánea (y no basada
en) su regeneración. Mientras se mantenga esa doctrina, se cortará el nervio de la depravación total. Si la
depravación total hace algo, vuelve al hombre totalmente incapaz porque está indispuesto a responder a las
insinuaciones de la gracia. Si el dispensacionalista sostiene, como lo hace, que el hombre esmoralmentecapaz de
responder al evangelio, entonces el Dispensacionalismo no cree que el hombre sea totalmente depravado
después de todo.14

Impartición de la Naturaleza Divina

Cuando Chafer explica la regeneración, vemos que hay una marcada diferencia entre
su comprensión de ella y la de la teología reformada. Para Chafer, la regeneración
involucra la impartición de Dios de la naturaleza divina al creyente:

La impartición de la vida misma de Dios es una de las características más importantes de toda la
empresa transformadora. La recepción de la naturaleza divina significa que el individuo así
bendecido ha nacido de Dios. . . . Este es un cambio tan radical y tan completo que se logra así
pasar de un orden de ser a otro. Eventualmente en este gran cambio el
 La naturaleza adámica será descartada y el ego como una entidad separada representará poco más que el
estupendo hecho de ser un hijo de Dios y un miembro legítimo de la familia y la casa de Dios. . . . La
concepción de que la regeneración por el Espíritu Santo es una influencia indefinida para bien en la vida
presente del individuo está muy por debajo de la concepción establecida en el Nuevo Testamento. Allí se
enseña que se crea un nuevo y eterno orden del ser con relaciones filiales indisolubles con el Creador de
todas las cosas.15

Chafer luego repite la misma afirmación: “Estrechamente relacionado con el don de la vida
eterna está la impartición de la naturaleza divina. . . . No se puede hacer ninguna comparación
entre la adquisición de una naturaleza humana y la adquisición de la naturaleza divina”.dieciséis

De nuevo, Chafer apoya su punto de vista apelando a las palabras de Walvoord: “La
figura de la creación indica que la regeneración es creativa en su naturaleza y da como
resultado un cambio fundamental en el individuo, una nueva naturaleza que se agrega con
sus nuevas capacidades”.17
Por supuesto, la teología reformada está de acuerdo en que la regeneración es creativa y
que resulta en un cambio fundamental en el individuo. Implica una nueva naturaleza. Pero
esta nueva naturaleza es una nuevahumanonaturaleza; no es una naturaleza divina. La
teología reformada también afirma que con la regeneración viene también el beneficio
adicional de la morada del Espíritu Santo. Pero esta morada no es el acto de regeneración en
sí mismo.
La idea de que la regeneración implica una especie de apoteosis no carece de
precedentes en la historia de la iglesia. Se puede encontrar, por ejemplo, en el
pensamiento de Atanasio y otros padres de la iglesia. En nuestro tiempo ha sido
enseñado por hombres como Paul Crouch, quien repetidamente afirmó que el creyente
cristiano regenerado es tanto la encarnación de Dios como lo fue Jesús.18
En su crítica, Gerstner proporciona una tabla que muestra sucintamente las diferencias
entre el calvinismo histórico y el dispensacionalismo en puntos clave. Bajo la rúbrica de la
perseverancia de los santos, resume el dispensacionalismo: “La nueva naturaleza
'regenerada', siendo divina, nunca puede pecar ni perecer, mientras que la vieja naturaleza
no se ve afectada por ella y continúa operando pecaminosamente, como antes de la
regeneración, hasta destruido en la muerte.”19
Este punto de vista de la regeneración probablemente explica la posibilidad
comúnmente sostenida por los dispensacionalistas modernos del llamado cristiano
“carnal”. Esta es una persona que ha recibido a Jesús como Salvador pero aún no se ha
sometido a él como Señor. Esta persona todavía tiene una orientación básicamente carnal,
pero disfruta de su “posición” de ser justificado. Todavía no está lleno del Espíritu.
Este punto de vista ha sido popularizado por el famoso folleto de Campus Crusade
Las cuatro leyes espirituales. En una ilustración se muestran tres círculos, y
el contorno de una silla ocupa el centro de cada círculo. En el primer círculo, el yo
está entronizado en la silla. El símbolo de Cristo se coloca fuera del círculo. Este
círculo representa al incrédulo no regenerado. En el segundo círculo, el yo vuelve a
estar sentado en el trono, pero el símbolo de Cristo ahora aparece dentro del círculo.
Este círculo representa al cristiano carnal, que está en estado de gracia y es “salvo”,
pero que aún no ha cooperado con el Espíritu que mora en él. En el tercer círculo,
que representa la vida llena del Espíritu, Cristo está sentado en el trono.

Esta ilustración puede indicar varias cosas. Primero, la regeneración no

necesariamente efectúa un cambio en la naturaleza constitutiva del creyente. El
creyente puede ser regenerado, pero su vida todavía está dominada por el yo o la vieja
naturaleza adámica. El Espíritu de Dios mora dentro de él. Tiene esta nueva naturaleza
divina, pero aún no ha cooperado con ella para efectuar un cambio en su vida. Sólo
cuando el hombre viejo coopera con el Espíritu que mora en nosotros, ocurre la vida
llena del Espíritu. Segundo, la justicia realizada por el cristiano no es realizada por su
naturaleza humana per se, sino por el Espíritu Santo.

OBRAS RELACIONADAS SOBRE CHAFER

Blaising, Craig A. "Lewis Sperry Chafer". En Walter A. Elwell, ed.

manual de teólogos evangélicos. Grand Rapids: Baker, 1993.
Páginas 83–96.
Gerstner, John H.Dividir mal la palabra de verdad. Brentwood, Tennessee:
Wolgemuth & Hyatt, 1991.
Hannah, John D. "Los primeros años de Lewis Sperry Chafer".biblioteca
sacra144 (enero de 1987): 3–23.

Al analizar el pensamiento de JF Strombeck sobre este punto, Gerstner observa:

“Existen, en la persona convertida, presumiblemente dos naturalezas: una naturaleza
antigua que es totalmente mala y que produce solo madera, heno y hojarasca; y una
nueva naturaleza que, siendo totalmente divina, por supuesto no produce nada más
que oro, plata y piedras preciosas. En otras palabras, la naturaleza genuinamente
humana no produce más que obras inútiles que serán consumidas por el fuego. Dios,
morando en el 'santo', no produce más que obras absolutamente excelentes,
divinamente aprobadas. Este . . . muestra claramente que lo que están pensando es en
las obras del hombre versus las obras de Dios y
no las obras del hombre pecador contrastadas con las obras del hombre
convertido.”20

¿Gracia irresistible?

Vemos que dado que Chafer hace que la regeneración dependa de la fe, su punto de vista es
inconsistente con el concepto reformado de depravación total. ¿Era entonces un calvinista
de “tres puntos”? Veamos a continuación su visión de la gracia irresistible.
Chafer se compromete con la “llamada eficaz” de Dios. Obviamente tiene la intención
de hacerse eco de la doctrina reformada del llamamiento eficaz, que está a la vista en la
doctrina de la gracia irresistible. El escribe:

Una llamada eficaz a la salvación es, pues, una llamada a la que nadie finalmente resiste (cf. Rm 8, 30).
A todo el que Dios predestina, lo llama, y a todo el que llama, lo justifica y lo glorifica. . . . La visión
que crea en el corazón y la persuasión ilimitada que ejerce inducen una reacción favorable de parte
de todos los así llamados, reacción que se hace infinitamente cierta. La verdad importante que debe
observarse en todo esto es que, aunque la persuasión divina sea ilimitada, sigue siendo persuasión, y
así, cuando se asegura una decisión para Cristo en el individuo, éste ejerce su propia voluntad sin
siquiera una sombra de coacción. La invitación divina sigue siendo cierta de que “el que quiera puede
venir”. Sin embargo, también es cierto que nadie jamás se apartará de este llamado divino, y que el
llamado se extiende solo a Sus elegidos.21

Chafer parece estar diciendo que el llamado que Dios da solo a los elegidos es eficaz,
pero no inherentemente irresistible. Siempre es eficaz porque la persuasión es muy fuerte.
Pero su eficacia todavía descansa en la voluntad humana sin restricciones, y esto sin el
beneficio de la regeneración. El llamado de Dios es uncondición sine qua nonpara la
salvación, pero también lo es la respuesta del pecador.
La teología reformada está de acuerdo en que nuestra respuesta al llamado interior de
Dios es libre, en el sentido de que el sujeto ejerce su elección libremente. Pero la teología
reformada también afirma que la obra de regeneración cambia tanto la disposición del alma
que el alma verdaderamente se vuelve dispuesta, y esto es ajeno a la opinión de Chafer.
Entonces Chafer no está en armonía con elIdeTULIPÁN, gracia irresistible.

En su crítica de los puntos de vista dispensacionalistas de la gracia irresistible,

John Gerstner señala al dispensacionalista más famoso de todos, Billy Graham.
Gerstner cita el libro de GrahamCómo nacer de nuevo:

Graham escribe que el “nuevo nacimiento es algo que Dios hace por el hombrecuando el hombre está dispuesto a cedera
Dios." De nuevo, “cualquier persona que esté dispuesta a confiar en Jesucristo como su Salvador y Señor personal puede
recibir el nuevo nacimiento ahora”. Significativamente, también dice que una “persona no puede recurrir a
 Dios para arrepentirse o incluso para creer sin la ayuda de Dios. Dios debe hacer el cambio”. Uno puede
ver de esto que Graham es arminiano y no pelagiano. Esto también podría decirse de la mayoría de los
dispensacionalistas. Es decir, se necesita la “ayuda” divina, pero no la regeneración divina. Un hombre no
puede creer sin ayuda, pero no puede ser regenerado sin creer. Este es precisamente el orden arminiano
evangélico: ayuda divina, luego fe humana, seguida de regeneración.22

Gerstner continúa su análisis de Graham:

Graham continúa aclarando su pensamiento arminiano. Cualquiera que sea la “ayuda” necesaria, no
es regeneración. “El Espíritu Santo hará todo lo posible para perturbarte, atraerte, amarte, pero
finalmente es tu decisión personal. . . . Haz que suceda ahora.” Billy Graham no es un teólogo
profesional, pero los teólogos profesionales a los que sigue son igual de explícitos. “Es enteramente
un acto sobrenatural de Diosen respuesta a la fe del hombre”, dicen Chafer y Walvoord.23

¿Elección incondicional?

Gran parte del debate sobre el libre albedrío está ligado a la doctrina de la elección. Dado que
Chafer afirma tener el punto de vista reformado de la predestinación, ahora debemos
examinar esa afirmación.
Chafer parece tomar una posición firme a favor de la elección incondicional: “El decreto
divino es absolutamenteincondicional," él dice. “La ejecución de la misma no se suspende de
ninguna manera sobre las condiciones que pueden surgir o no. La noción arminiana de que
la voluntad del hombre es soberana en su poder para resistir al Todopoderoso debe ser
negada, ya que está refutada en todas partes en la historia del trato de Dios con los
hombres. Dios puede, por buenas razones, permitir que prevalezca la voluntad del hombre,
pero no tiene por qué hacerlo. Él tiene poder sobre toda voluntad para hacer que haga Su
buena voluntad.”24
Chafer claramente quiere distanciarse del arminianismo, y niega la noción
arminiana de que la voluntad humana tiene el poder soberano de resistir el decreto
divino. Ya hemos visto que la gracia irresistible de Chafer es la gracia de la
persuasión, una persuasión tan convincente que nadie la rechazará jamás. Sin
embargo, es importante recordar que Chafer considera la fe como una condición
para la regeneración. Esa condición se cumple como resultado de la persuasión
divina, que conduce a la fe ya su vez a la regeneración.
Que Dios soberanamente garantice que los elegidos cumplan con la condición de fe
indica el acuerdo de Chafer con la teología reformada en este punto. La forma en que
Chafer dice que se cumple esa condición, sin embargo, difiere marcadamente de la teología
reformada. En la teología reformada, la condición de la fe se cumple en
los elegidos como resultado de la regeneración. Esto involucra más que la persuasión
divina, pero no menos.
Chafer también busca distanciarse de la visión profética de la elección, según
la cual Dios elige sobre la base de la fe prevista. “Esta noción es promovida por
aquellos que sostienen que los decretos de Dios son condicionales, con el fin de
que algunos sean elegidos para la vida eterna sobre la base de la previsión divina
en cuanto a su fe y obediencia”, dice Chafer. “Esta teoría, si fuera cierta, apoyaría
la idea totalmente antibíblica de que, al final, los hombres se salvan sobre la base
de su propio mérito y dignidad. Esta afirmación no solo se opone a la doctrina de
la salvación solo por gracia, sino que deja sin respuesta la pregunta de si Dios es
el autor del pecado y coloca a Dios en la posición indigna de depender de sus
criaturas”.25
Más tarde, Chafer concluye: “Los sistemas de teología publicados que omiten
la doctrina del decreto divino, o se oponen a la doctrina, son justamente
reprensibles”.26

Otros dispensacionalistas

John Gerstner lamenta que el sonido dispensacional sobre la elección

incondicional sea, en el mejor de los casos, incierto. Cita a otros escritores para
indicar que muchos dispensacionalistas divergen de esta doctrina. Señala la
nota sobre 1 Pedro 1:2 en elBiblia de referencia Scofield, que declara, “la
elección es según la presciencia de Dios, y enteramente por gracia, aparte del
mérito humano”.27
“Entonces vemos lo que significa la elección incondicional”, observa Gerstner.
“Es incondicionaljustificaciónque los dispensacionalistas están hablando. Uno
puede ver por esta afirmación que elScofieldlos editores ven a Dios previendo
que el pecador se arrepentirá. Porque Dios prevé este arrepentimiento y fe del
pecador, Él, sin ninguna condición meritoria de parte del pecador, lo escoge para
vida eterna. Es decir, elige al pecador sin que el pecador tengacualquier
condición de virtudque lo recomienda para la elección.”28

Gerstner, quien nos recuerda que esta no es la visión reformada de la

elección incondicional, señala ideas similares en los escritos de Harry A.
Ironside, Charles C. Ryrie y Norman L. Geisler. Dice de este último:
 En Norman Geisler, el arminianismo implícito del dispensacionalismo se ha vuelto explícito. Este ex
profesor del Seminario de Dallas. . . muy claramente hace que los propósitos divinos en la salvación
dependan enteramente de la elección humana. Geisler escribe: “Dios salvaría a todos los hombres si
pudiera. . . . Dios logrará el mayor número en el cielo [que] Él posiblemente pueda”. La limitación de la
voluntad divina es la voluntad humana. Dios salvará a tantos como pueda “sin violar su libre elección”.
La elección divina depende claramente de la “libre elección” del pecador humano. Ningún arminiano
ha sido nunca más específico en su negación de la doctrina calvinista que este autoproclamado
calvinista dispensacional. Geisler no solo niega el cuarto punto, "gracia irresistible", sino también la
elección incondicional porque, enfáticamente,29

¿Qué quiere decir exactamente Geisler cuando dice que Diosno puedosalvar a todos los
hombres? Asumo que Geisler está de acuerdo en que Dios tiene el poder de cambiar la
disposición de la voluntad del pecador caído para que el pecador crea. Estoy seguro de que
el "no se puede" de Geisler realmente significa "no se puede". Es decir, él ve el punto de
vista reformado de la regeneración y el llamamiento eficaz como una violación del libre
albedrío del pecador. Tal violación no sería “correcta” que Dios la hiciera. Dado que el
carácter moral perfecto de Dios le impide hacer nada malo, se deduce que Dios “no puede”
hacer lo que no puede hacer. En otras palabras, Geislerno puedoes una abreviatura deno lo
haré: Dios no actuará de tal manera que viole el libre albedrío del hombre. Este es un
pequeño consuelo para el pecador en el infierno que probablemente estaría más que
dispuesto a que se viole su voluntad para salir de ese lugar.

La regeneración monergística de la teología reformada, sin embargo, no viola la

voluntad del pecador. De hecho es uncambiarde la voluntad del pecador obrada por la
agencia soberana de Dios. Es precisamente esta obra de Dios la que libera al pecador
de la esclavitud. Es extraño considerar la liberación de una voluntad esclavizada como
una violación de la libertad. Es la obra de Dios de liberar, no de violar, lo que está a la
vista.
A lo largo de este libro hemos visto la estrecha relación entre la visión que uno tiene
de la caída, la regeneración y el libre albedrío. Estos asuntos pueden distinguirse, pero
nunca separarse unos de otros. Si la caída vuelve al hombre moralmente incapaz,
muerto en pecado y esclavizado al pecado, entonces la libertad humana debe verse de
una manera. Si la caída no es tan radical, entonces la voluntad del hombre se ve de otra
manera. La forma en que vemos nuestra condición caída, entonces, tiene implicaciones
radicales sobre cómo entendemos tanto la naturaleza como la necesidad de la
regeneración en relación con la fe. Esto, a su vez, influye mucho en cómo entendemos
la doctrina bíblica de la elección. Desde Agustín hasta los reformadores y Jonathan
Edwards, hasta el presente, aquellos que creen que el pecador caído retiene la
capacidad de elegir lo que desea pero es
esclavizados por estos deseos, descansan su confianza en el conocimiento de que la salvación es
del Señor y aquellos a quienes el Hijo hace libres son verdaderamente libres.
Soli Deo gloria.
 notas

Introducción, evangelicalismo y una antigua herejía

1 . JI Packer y OR Johnston, “Introducción histórica y teológica”, en Martín Lutero,El
Esclavitud de la voluntad, trad. JI Packer y OR Johnston (Cambridge: James Clarke / Westwood, NJ: Revell,
1957), 57–58. Con respecto al estatus contemporáneo de la “ortodoxia luterana”, Packer y Johnston citan
el análisis de HJ Iwand en una edición alemana de Luther'sLa esclavitud de la voluntad (Múnich, 1954).

2 . Ibíd., 58.
3 . Ibíd., 58–59.
4 . Ibíd., 59.
5 . Ibíd., 59–60.

Capítulo 1, Somos capaces de obedecer: Pelagio

1 . Adolfo Harnack,historia del dogma, parte 2, libro 2, trad. James Millar (1898; Nueva York:
Dover, 1961), 174.
2 . Ibíd., 169.
3 . Felipe Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. (1907–10; Grand Rapids: Eerdmans,
1952–53), 3:802–3. La fuente de Schaff es Agustín., Sobre la Gracia de Cristo y sobre el Pecado Original(418),
respondiendo a Pelagio,Defensa de la Libertad de la Voluntad.
4 . Pelagio, citado en Harnack,historia del dogma, 193. 5
. Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 3:803–4. 6 . Ibíd.,
3:805–6.
7 . Pelagio, Marius Com., 2.10. Citado en Reinhold Seeberg,Libro de texto de Historia de
doctrinas, vol. 1,Historia de las Doctrinas en la Iglesia Antigua, trad. Charles E. Hay (1905; Grand
Rapids: Baker, 1977), 334.
8 . Pelagio, Carta a Demetrio, 8. Citado en Seeberg,Historia de las doctrinas, 1:335.
9 . Jaroslav Pelikan,La tradición cristiana: una historia del desarrollo de la doctrina, vol. 1,El
Surgimiento de la tradición católica, 100–600(Chicago and London: University of Chicago, 1971),
314. Las tres citas son de lo siguiente: (1) Agustín,Sobre los procedimientos de Pelagio
(417), 22.46; (2) Agustín,Sobre la Gracia de Cristo y sobre el Pecado Original(418), 35,38; y
(3) Agustín,Retracciones(426), 2.68.
10 . verberg,Historia de las doctrinas, 1:336. La primera cita es de Pelagio., Carta a Demetrio, 8;
la segunda, de Agustín,Sobre la Gracia de Cristo, 7.8.
11 . Harnack,historia del dogma, 175.
12 . verberg,Historia de las doctrinas, 1:354. Ambas citas en este párrafo son de Agustín,Sobre el
Actas de Pelagio(417), 19.43, 6.16.
13 . verberg,Historia de las doctrinas, 1:354.
14 . Jerónimo,Carta a Agustín(419). Citado en Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 3:796. 15 .
Agustín,Sobre los procedimientos de Pelagio. Citado en Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana,
3:796.
dieciséis . Papa Inocencio, Epístola 31.6. Citado en Harnack,historia del dogma, 182.
 17 . pedro marrón,Agustín de Hipona: una biografía(Londres: Faber and Faber, 1967 / Los
Ángeles: Universidad de California, 1969), 359–60.
18 . Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 3:799. En una nota Schaff señala que el tercero de
estos cánones pueden no ser auténticos.
19 . verberg,Historia de las doctrinas, 1:356.
20 . Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 3:815.

Capítulo 2, Somos incapaces de obedecer: Agustín

1 . Benjamin Breckinridge Warfield, “Agustín”, en Warfield, Estudios en Tertuliano y Agustín,
edición Ethelbert D. Warfield et al. (1930; Grand Rapids: Baker, 1981), 128. Este artículo fue reimpreso en
Warfield, Calvin and Augustine, ed. Samuel G. Craig (Philadelphia: P&R, 1956), 305–26 (ver 320 para esta
cita). Este artículo apareció originalmente en James Hastings, ed.,Enciclopedia de Religión y Ética(Nueva
York: Scribner, 1909), 2:219–24.
2 . Campo de guerra,Estudios en Tertuliano y Agustín, 130; Campo de guerra,Calvino y Agustín, 322. 3
. Agustín,El Enchiridion: sobre la fe, la esperanza y el amor, trad. JF Shaw, en Agustín,Básico
Escritos de San Agustín, ed. Whitney J. Oates, 2 vols. (1948; Grand Rapids: Baker, 1980), 1:673
(caps. 26–27).
4 . Agustín,la ciudad de dios, trad. Marcus Dods et al., en Agustín, Escrituras Básicas, 2:255–56
(14.11).
5 . Ibíd., 2:257–58 (14.13). “Fr el mal acto [no] nunca [habría] sido hecho” es “porque el mal acto había
nunca se ha hecho” en la traducción de Marcus Dods.
6 . Ibíd., 2:221 (13.14).
7 . Felipe Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. (1907–10; Grand Rapids: Eerdmans,
1952–53), 3:825.
8 . Ibíd., 3:826–27.
9 . Agustín,la ciudad de dios, en Agustín,Escritos Básicos, 2:260 (14.15). Por el bien de
legibilidad He dividido una oración extremadamente larga ("Por lo tanto, por cuanto el pecado fue menosprecio
de la autoridad de Dios... había dejado la vida eterna") en cinco oraciones.
10 . Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 3:839.
11 . Agustín,Sobre la gracia y el libre albedrío, trad. Peter Holmes, en Agustín, Escrituras Básicas, 1:758
(cap. 31).
12 . Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 3:820–21.
13 . Agustín,el enchiridión, en Agustín,Escritos Básicos, 1:675 (cap. 30). 14 .
Norman Geisler hace esta observación en conferencias públicas.
15 . Agustín,el enchiridión, en Agustín,Escritos Básicos, 1:675 (cap. 30).
dieciséis . Reinhold Seeberg,Libro de texto de la historia de las doctrinas, vol. 1,Historia de las doctrinas en el
Iglesia antigua, trad. Charles E. Hay (1905; Grand Rapids: Baker, 1977), 344. Después de la primera
oración, Seeberg cita a Agustín,Sobre la Gracia de Cristo y sobre el Pecado Original, caps. 18–19.
17 . Agustín,el enchiridión, en Agustín,Escritos Básicos, 1:677 (cap. 32). 18 . Agustín,Sobre
la gracia y el libre albedrío, en Agustín,Escritos Básicos, 1:756 (cap. 29). 19 . Ibíd., 1:767
(cap. 41).
20 . Agustín,Sobre la Predestinación de los Santos, trad. RE Wallis, en Agustín,Básico
escritos, 1:809 (cap. 34).
21 . Pelagio, citado en Agustín,Predestinación de los Santos, 1:810–811 (cap. 36). 22 .
Agustín,Predestinación de los Santos, 1:812–813 (cap. 38).

Capítulo 3, Somos capaces de cooperar: semipelagianos

1 . Reinhold Seeberg,Libro de texto de la historia de las doctrinas, vol. 1,Historia de las doctrinas en el
Iglesia antigua, trad. Charles E. Hay (1905; Grand Rapids: Baker, 1977), 369.
2 . Ibídem.
 3 . Ibídem.
4 . Felipe Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. (1907–10; Grand Rapids: Eerdmans,
1952–53), 3:861.
5 . verberg,Historia de las doctrinas, 1:370. Seeberg cita a John Cassian,Colación, 3.12. 6 .
Adolfo Harnack,historia del dogma, parte 2, libro 2, trad. James Millar (1898; Nueva York:
Dover, 1961), 247.
7 . verberg,Historia de las doctrinas, 1:371–72. 8 .
Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 3:861.
9 . Juan Casiano,Colación, 13.8, 7. Citado en Seeberg,Historia de las doctrinas, 1:371. 10
. Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 3:867, 869.
11 .Cánones y Decretos del Concilio de Trento: Texto original con traducción al inglés, trad.
HJ Schroeder (Londres: Herder, 1941), 42–43.
12 . Martín Chemnitz,Examen del Concilio de Trento, trad. Fred Kramer, 4 vols. (San Louis
y Londres: Concordia, 1971–86), 1:428 (7.2.1). Chemnitz cita a Jacob Payva Andrada,Explicaciones
ortodoxas de los puntos controvertidos de la religión(1564).
13 . chemnitz,Examen del Concilio de Trento, 1:428–29 (7.2.1). 14 .
Cánones y Decretos del Concilio de Trento, 43.
15 . Juan Calvino,Actas del Concilio de Trento: Con el antídoto, ed. y trans. henry beveridge
(1851), en Juan Calvino,Obras Escogidas de Juan Calvino: Tratados y Cartas, ed. Henry Beveridge y Jules
Bonnet, 7 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983), 3:147–48. Calvino cita a Agustín,Sobre la reprensión y la gracia,
100.14.
dieciséis . calvin,Actas del Concilio de Trento, 3:148. La primera cita de Agustín es de una carta a
Anastas; la segunda cita es de un sermón sobre Juan; el tercero no está especificado.
17 . Citado en Seeberg,Historia de las doctrinas, 2:450.
18 . Ibíd., 2:451–52. 19 . Ibíd., 2:452.

20 . Harold J. Grimm,La era de la reforma: 1500-1650(Nueva York: Macmillan / Londres: Collier-

Macmillan, 1954), 533.
21 . verberg,Historia de las doctrinas, 2:455.
22 .Catecismo de la Iglesia Católica(Nueva York: Pauline, 1994), 430 (párrs. 1731–32).
23 . Ibíd., 430 (par. 1730). ElCatecismocita el Vaticano II,Gaudium et spes(1965), 17.Gaudio
et spescita Eclesiástico 15:14.
24 .Catecismo de la Iglesia Católica, 103 (párr. 406). 25
. Ibíd., 103.
26 . vaticano ii,Gaudium et spes, 37.2. Citado enCatecismo de la Iglesia Católica, 103 (párr. 409).

Capítulo 4, Estamos en la esclavitud del pecado: Martín Lutero

1 . Martín Lutero,Carta a WF Capito, 9 de julio de 1537. Citado en JI Packer y OR Johnston,

“Introducción histórica y teológica”, enMartín Lutero, La esclavitud de la voluntad, trad. JI
Packer y OR Johnston (Cambridge: James Clarke / Westwood, NJ: Revell, 1957), 40.
2 . Benjamin Breckinridge Warfield, "La teología de la Reforma", en Warfield,Estudios en
Teología, ed. Ethelbert D. Warfield et al. (1932; Grand Rapids: Baker, 1981), 471. Este artículo apareció
originalmente enReseña bíblica2 (1917): 490–512.
3 . “Lutero SchriftDe servoarbitrioist das schönste und traftigste Soli Deo gloria, das von der
ganzen Reforma gesungen worden ist.” Sigurd Normann, “De servoarbitriocomo Ausdruct lutherischen
Christentums,”Zeitschrift für systematische Theologie14 (1937): 338. Traducido por Gordon Rupp y citado en
suLa justicia de Dios: estudios de Lutero: las conferencias Birkbeck sobre historia eclesiástica dictadas en la
Universidad de Cambridge, 1947(New York: Philosophical Library, 1953), 283. Rupp escribe: “Pero espero
que se pueda ver por qué este tratado [Luther'sLa esclavitud de la voluntad] todavía vive y por qué es, como
dice el obispo Normann, 'el mejor y más poderoso Soli Deo
Gloria para ser cantada durante todo el período de la Reforma'”. La traducción de Rupp de Normann se cita en
Packer y Johnston, “Historical and Theological Introduction”, pág. 41.
4 . Erasmo,Diatriba sobre el libre albedrío. Citado en Martín Lutero,La esclavitud de la voluntad, 74
(2.3).
5 . Ibíd., 76 (2.3). 6 .
Ibíd., 78 (2.3). 7 .
Ibíd., 80–81 (2.4). 8 .
Ibíd., 81 (2.4). 9 .
Ibíd., 83–84 (2.5).
10 . Erasmo,Diatriba sobre el libre albedrío, prefacio. Citado en Lutero,La esclavitud de la voluntad,
97 (2.7).
11 . Lutero,La esclavitud de la voluntad, 99 (2.7).
12 . Ibíd., 102–3 (2.8). 13 . Ibíd., 104 (2.9). 14 .
Ibíd., 105 (2.9). 15 . Ibíd., 106 (2.9).

dieciséis . Erasmo,Diatriba sobre el libre albedrío. Citado en Lutero,La esclavitud de la voluntad, 137 (4.1). 17 .
Lutero,La esclavitud de la voluntad, 138–39 (4.1). 18 . Ibíd., 144–45 (4.3). 19 . Ibíd., 145 (4.3). 20 . Ibídem.

21 . Erasmo,Diatriba sobre el libre albedrío. Citado en Lutero,La esclavitud de la voluntad, 145 (4.3). 22 .
Lutero,La esclavitud de la voluntad, 146 (4.3). 23 . Ibíd., 148 (4.3).

24 . Erasmo,Diatriba sobre el libre albedrío. Citado en Lutero,La esclavitud de la voluntad, 151–52

(4.5).
25 . Lutero,La esclavitud de la voluntad, 153 (4.5).
26 . Erasmo,Diatriba sobre el libre albedrío. Citado en Lutero,La esclavitud de la voluntad, 171
(4.11).
27 . Lutero,La esclavitud de la voluntad, 171–72 (4.11).
28 . Ibíd., 174 (4.11).
29 . Erasmo,Diatriba sobre el libre albedrío. Citado en Lutero,La esclavitud de la voluntad, 187
(4.16).
30 . Lutero,La esclavitud de la voluntad, 187 (4.16).
31 . Ibíd., 207 (5.6).
32 . Erasmo,Diatriba sobre el libre albedrío. Citado en Lutero,La esclavitud de la voluntad, 220
(5.10).
33 . Lutero,La esclavitud de la voluntad, 220 (5.10).
34 . Ibíd., 260 (5.7). 35 . Ibíd., 261 (5.7). 36 . Ibíd.,
262 (5.7).

Capítulo 5, Somos esclavos voluntarios: Juan Calvino

1 . Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana, 2 vols., trad. Henry Beveridge (1845; Gran
Rapids: Eerdmans, 1964), 1:223 (2.2.1).
2 . Ibídem.
3 . Ibíd., 1:225 (2.2.3). Cicerón,Naturaleza de los dioses, 3.36.86–87.
4 . calvin, Institutos de la Religión Cristiana, 1:225 (2.2.4).
5 . Ibíd., 1:225–26 (2.2.4). crisóstomo,De proditione judaeorum, 1; yHomilías sobre Génesis,
19.1. Jerónimo,Diálogo contra Pelagianos, 3.1.
 6 . calvin, Institutos de la Religión Cristiana, 1:226 (2.2.4). 7 . Ibíd.,
1:227–28 (2.2.5). Véase Pedro Lombardo,Oraciones, 2.25.9. 8 .
calvin,Institutos de la Religión Cristiana, 1:229–30 (2.2.7–8). 9 . Ibíd.,
1:232 (2.2.11). Agustín,Letras, 113.3.22.
10 . calvin,Institutos de la Religión Cristiana, 1:236 (2.2.15). 11 .
Ibíd., 1:238 (2.2.18). 12 . Ibíd., 1:249 (2.3.1). 13 . Ibíd., 1:253
(2.3.5). 14 . Ibíd., 1:254 (2.3.5). 15 . Ibíd., 1:255 (2.3.6).

dieciséis . crisóstomo,De ferendis reprehensionibus, 6;Homilías sobre el Evangelio de Juan, 10.1. Citado en
calvin,Institutos de la Religión Cristiana, 1:260 (2.3.10).
17 . calvin,Institutos de la Religión Cristiana, 1:260 (2.3.10).
18 . Ibíd., 1:263–64 (2.3.13). Véase Agustín,Sobre la reprensión y la gracia a Valentinus, 14.45.
19 . Juan Calvino,Artículos Consensuados por la Facultad de Sagrada Teología de París, en Referencia a
Cuestiones de fe en la actualidad controvertidas; con el antídoto, ed. y trans. Henry Beveridge (1844), en
Juan Calvino, Obras Escogidas de Juan Calvino: Tratados y Cartas, ed. Henry Beveridge y Jules Bonnet, 7
vols. (Grand Rapids: Baker, 1983), 1:75.
20 . Ibíd., 1:76. La primera referencia a Agustín es a suCarta a Bonifacio, 3; el segundo, a su
Homil. en Juana., 53.
21 . Ibíd., 1:76–77.
22 . Juan Calvino,Comentario al Evangelio según Juan, trad. William Pringle, 2 vols.
(1847–48; Grand Rapids: Baker, 1979), 1:257 (sobre Juan 6:44).
23 . Ibídem.
24 . Ibíd., 1:276 (sobre Juan 6:65).
25 . Juan Calvino,Las Epístolas del Apóstol Pablo a los Gálatas, Efesios, Filipenses y
Colosenses, ed. David W. Torrance y Thomas F. Torrance, trad. THL Parker, Calvin's Commentaries,
(Edimburgo: Oliver and Boyd / Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 139 (sobre Efesios 2:1).
26 . Ibíd., 141 (sobre Efesios 2:3).
27 . Ibíd., 142 (sobre Efesios 2:4).
28 . Ibid., 144. El traductor, THL Parker, dice de su decisión de traducir opus como “obra”:
“Opus puede significar 'mano de obra' (como AV) y esta sería la interpretación más fluida aquí. Pero he preferido
'obra' para preservar el vínculo con el concepto característico de Calvino de laOpus Dei[la obra de Dios].”

29 . Ibíd., 145 (sobre Efesios 2:10). 30 .

Ibíd., 145–46 (sobre Efesios 2:10).
31 . Juan Calvino,Las Epístolas del Apóstol Pablo a los Romanos y a los Tesalonicenses, ed.
David W. Torrance y Thomas F. Torrance, trad. Ross MacKenzie, Calvin's Commentaries,
(Edinburgh: Oliver and Boyd / Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 205 (sobre Rom. 9:16).
32 . Ibíd., 205–6 (sobre Rom. 9:16).
33 . Francisco Turretín,Institutos de Teología Elenctica, 3 vols., ed. James T. Dennison Jr., trad.
George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992–97), 2:542 (15.5.1).
34 . Ibíd., 2:543 (15.5.4).
35 . turretín,Institutos de Teología Elenctica, 2:543 (15.5.6). VerCánones y Decretos de la
Concilio de Trento: Texto original con traducción al inglés, trad. HJ Schroeder (London and St. Louis:
Herder, 1941), 42–43, donde este artículo se traduce de la siguiente manera: “Si alguien dice que el libre
albedrío del hombre es movido y suscitado por Dios, al asentir al llamado y la acción de Dios, en ningún
caso coopera para disponer y prepararse para obtener la gracia de la justificación, que no puede rehusar
su asentimiento si quiere, sino que, como algo inanimado, no hace nada y es meramente pasivo, sea
anatema”.
 36 . turretín,Institutos de Teología Elenctica, 2:543 (15.5.7).
37 . Ibíd., 2:544 (15.5.7). 38 . Ibíd., 2:546 (15.6). 39 . Ibíd.,
2:546 (15.6.1). 40 . Ibíd., 2:547 (15.6.2). 41 . Ibíd., 2:552
(15.6.16).

Capítulo 6, Somos libres para creer: James Arminius

1 . Jaime Arminio,Las disputas públicas de James Arminius, DD, en James Arminius,El
Obras de James Arminius: la edición de Londres, trad. James y William Nichols, 3 vols. (1825–75; Grand
Rapids: Baker, 1986), 2:192 (11.7). La disputa 11 se titula “Sobre el libre albedrío del hombre y sus poderes”.

2 . Ibídem.
3 . Ibíd., 2:192–93 (11.8).
4 . Ibíd., 2:193 (11.9).
5 . Ibíd., 2:193–94 (11.10–11). 6
. Ibíd., 2:194–95 (11.12). 7 .
Ibíd., 2:195 (11.13).
8 . Ibíd., 2:196 (11). El primer párrafo es una cita de Agustín,Contra Dos Cartas del
pelagianos; el segundo párrafo, de Bernardus,Sobre el libre albedrío y la gracia.
9 . Jaime Arminio,Ciertos artículos deben ser examinados y pesados diligentemente: porque algunos
Ha surgido controversia acerca de ellos incluso entre aquellos que profesan la religión reformada, en
Arminio,Las obras de James Arminius: la edición de Londres, 2:721 (17.4). El artículo 17 se titula “De la
vocación de los pecadores a la comunión con Cristo y a la participación de sus beneficios”.
10 . Ibíd., 2:721 (17.5). 11 .
Ibíd., 2:721–22 (17.12). 12 .
Ibíd., 2:722 (17.13). 13 .
Ibíd., 2:722 (17.16). 14 .
Ibíd., 2:722 (17.17).
15 . Frances Turretin,Institutos de Teología Elenctica, 3 vols., ed. James T. Dennison Jr., trad.
George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992–97), 2:547–48 (15.6.6–7).
dieciséis . Jaime Arminio,La disculpa o defensa de James Arminius, DD, contra Treinta y uno
Artículos teológicos, en Arminio,Las obras de James Arminius: la edición de Londres, 2:52 (contra el artículo
27).
17 . Felipe Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. (1907–10; Grand Rapids: Eerdmans,
1952–53), 8:280.
18 . williston walker,Una historia de la iglesia cristiana, Rdo. Cyril C. Richardson, Wilhelm Pauck,
y Robert T. Handy (Nueva York: Scribner's, 1959), 399.
19 . Ibíd., 400.
20 . Roger Nicole, “Arminianismo”, en Everett F. Harrison, ed.,Diccionario de teología de Baker
(Grand Rapids: Baker, 1960), 64.
21 .La protesta de 1610, apéndice C en Peter Y. De Jong, ed.,Crisis en los reformados
Iglesias: Ensayos en conmemoración del Gran Sínodo de Dort, 1618-1619(Grand Rapids: Beca
Reformada, 1968), 208–9. De Jong traduce incorrectamente la referencia bíblica como Juan 13:5. Véase
también Philip Schaff, ed.,Los credos de la cristiandad: con una historia y notas críticas, Rdo. David S.
Schaff, 3 vols., 6ª ed. (1931; Grand Rapids: Baker, 1990), 3:546–47.
22 .La contraprotesta de 1611, apéndice D en De Jong, ed.,Crisis en los reformados
iglesias, 211–12.
23 .Las opiniones de los protestantes, trad. Anthony A. Hoekema, apéndice H en De Jong, ed.,
Crisis en las Iglesias Reformadas, 226.
 24 .Los Cánones de Dort, apéndice I en De Jong, ed.,Crisis en las Iglesias Reformadas, 246–47.
Artículo 10 de los títulos de doctrina tercero y cuarto (“La corrupción del hombre, su conversión a Dios y la
forma de ella”). Véase también Schaff, ed.,Los credos de la cristiandad, 3:589–90.
25 .Los Cánones de Dort, en De Jong, ed.,Crisis en las Iglesias Reformadas, 247. Artículos 11 y 12
de la tercera y cuarta cabezas de doctrina. Véase también Schaff, ed.,Los credos de la cristiandad, 3:590.
26 .Los Cánones de Dort, en De Jong, ed.,Crisis en las Iglesias Reformadas, 249, 251–52.
Párrafos 6–8 de “Rechazo de errores”, el tercer y cuarto encabezado de doctrina.
27 . Clark H. Pinnock, “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology”, en Clark H.
Pinnock, ed.,La gracia de Dios, la voluntad del hombre: un caso a favor del arminianismo(Grand Rapids: Academia/
Zondervan, 1988), 15.
28 . Ibídem.
29 . Ibíd., 27.
30 . Ibídem.
31 . Ibíd., 26.
32 . Ibíd., 25.
33 . William Lane Craig, “Conocimiento medio: ¿un acercamiento calvinista-arminiano?” en pinock,
edición,La gracia de Dios, 141–64.
34 . Pinnock, ed.,La gracia de Dios, 25–26.
35 . Clark H. Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker y David Basinger,El
La Apertura de Dios: Un Desafío Bíblico a la Comprensión Tradicional de Dios(Downers Grove, IL:
InterVarsity/Carlisle, Cumb.: Paternoster, 1994), 9.

Capítulo 7, Estamos inclinados a pecar: Jonathan Edwards

1 . jonathan edwards, La Gran Doctrina Cristiana del Pecado Original Defendida: Evidencias de su
Verdad producida y argumentos en contrario respondidos, en Jonathan Edwards,Las obras de Jonathan
Edwards, AM, 10ª ed., 2 vols. (1865; Edimburgo/Carlisle, PA: Banner of Truth, 1979), 1:145. El prefacio del
autor está fechado en 1757.
2 . Ibíd., 1:151, col. a. 3 .
Ibídem.
4 . Ibídem.
5 . Ibíd., 1:152, col. a. 6
. Ibíd., 1:152, col. b. 7 .
Ibíd., 1:156, col. b. 8 .
Ibíd., 1:173, col. a. 9 .
Ibíd., 1:197, col. b. 10 .
Ibíd., 1:210, col. b. 11 .
Ibíd., 1:214, col. a.
12 . Paul Ramsey, "Introducción del editor", en Jonathan Edwards,Libertad de la voluntad, ed. Pablo
ramsey,Las obras de Jonathan Edwards, ed. Perry Miller, vol. 1 (New Haven y Londres: Universidad de Yale,
1957), 1–2. El título completo del trabajo de Edwards fue originalmenteUna Investigación Cuidadosa y
Estricta de las Nociones Prevalecientes Modernas de Esa Libertad de Voluntad, que se Supone Esencial
para la Agencia Moral, la Virtud y el Vicio, la Recompensa y el Castigo, la Alabanza y la Culpa. Ramsey alude
a David F. Swenson, traductor de Søren Kierkegaard.Fragmentos filosóficos(1936),Posdata final no
científica(1941),Tres discursos sobre ocasiones imaginadas(1941), volumen 1 de Cualquiera o(1941), yobras
de amor(1946); y autor deAlgo sobre Kierkegaard (Minneapolis: Augsburgo, 1941).

13 . Edwards,Libertad de la voluntad, 133. 14

. Ibíd., 137. 15 . Ibídem.
 dieciséis . Ibíd., 139. Citas de John Locke,Un ensayo sobre el entendimiento humano, 7ª ed.
(1716), 2.21.30.
17 . Edwards,Libertad de la voluntad, 141. 18 .
Ibídem.
19 . John H. Gerstner, "Agustín, Lutero, Calvino y Edwards sobre la esclavitud de la voluntad", en
Thomas R. Schreiner y Bruce A. Ware, editores,La Gracia de Dios, la Esclavitud de la Voluntad, 2
vols. (Grand Rapids: Baker, 1995), 2:291. Cita de John Preston, “Sermón sobre Hebreos 5:12”, en
John Preston,Obras, 2:158.
20 . Edwards,Libertad de la voluntad, 142. 21 .
Ibídem.
22 . Ibíd., 149.
23 . Ibíd., 152.
24 . Ibíd., 153.
25 . Ibíd., 155.
26 . Ver RC Sproul,Ni una casualidad: el mito de la casualidad en la ciencia y la cosmología modernas
(Grand Rapids: Baker, 1994).
27 . Edwards,Libertad de la voluntad, 159.
28 . Ibíd., 164. 29 . Ibíd., 164–65. 30 . Ibíd.,
172–73. 31 . Ibíd., 184. 32 . Ibíd., 197.

Capítulo 8, No somos depravados por la naturaleza: Charles Grandison Finney

1 . Charles G. Finney,La teología sistemática de Finney, 3d ed., ed. Dennis Carroll, Bill Nicely y
LG Parkhurst Jr. (1878; Minneapolis: Bethany, 1994).
2 . Charles White, “Revisión de Keith J. Hardman,Charles Grandison Finney, 1792–1875,”Fides y
historia21 (enero de 1989): 89.
3 . Keith J. Hardman,Charles Grandison Finney, 1792–1875: revivalista y reformador(Siracusa:
Universidad de Siracusa, 1987; Grand Rapids: Baker, 1990), xii.
4 . Robert Godfrey, "Lo más destacado de Cambridge",Reforma Moderna5 (julio de 1996), 7.
5 . Ibídem. Véase Robert Godfrey, “The Reformation of Worship”, en James Montgomery Boice y
Benjamín E. Sasse, eds.,¡Aquí estamos! Una llamada de los evangélicos confesores(Grand Rapids: Baker,
1996), 157–72. Godfrey cita a Benjamin Breckinridge Warfield, “The Theology of Charles G. Finney”, en
Warfield,perfeccionismo, ed. Ethelbert D. Warfield y col., 2 vols. (1931–32; Grand Rapids: Baker, 1981), 2:193.
El artículo de Warfield fue reimpreso en Warfield,perfeccionismo, ed. Samuel G. Craig (Philadelphia: P&R,
1958), 166–215 (ver 193 para esta cita). El artículo de Warfield apareció originalmente en La revisión
teológica de Princeton19 (1921): 568–619.
6 . LG Parkhurst Jr., “La teología de Finney”, en Finney,La teología sistemática de Finney, XXII. 7 .
Parkhurst, “La teología de Finney”, xviii. En una nota, Parkhurst destaca como ejemplo a Keith J.
Hombre duro. Ibíd., xxv (n. 17).
8 . finney,Teología Sistemática, 360–61 (lección 25, “Justificación”). 9 .
Ibíd., 361 (lectura 25). 10 . Ibíd., 362 (lectura 25).

11 . Ibíd., 219 (lección 13, “Expiación”). 12 .

Ibídem.
13 . Ibíd., 212 (lectura 13).
14 . Ibíd., 214 (lectura 13).
15 . Ibíd., 213 (lectura 13).
dieciséis . Ibíd., 223 (lección 14, “Alcance de la Expiación”).
 17 . Ibid., 366 (lección 25, “Justificación”). 18 .
Ibíd., 368–69 (lectura 25). 19 . Ibíd., 369
(lectura 25). 20 . Ibíd., 370–72 (lectura 25). 21
. Ibíd., 377 (lectura 25).

22 . Ibid., 243 (lección 16, “Depravación moral”). 23 .

Ibíd., 245 (lectura 16). 24 . Ibíd., 250 (lectura 16). 25 .
Ibídem.

26 . Ibíd., 262 (lectura 16).

27 . Ibíd., 267 (lectura 16).
28 . Ibid., 307 (lección 20, “Habilidad natural”). 29 .
Ibíd., 305 (lectura 20). 30 . Ibíd., 307 (lectura 20).

31 . Ibid., 269 (lección 17, “Regeneración”). 32 .

Ibíd., 276 (lectura 17). 33 . Ibíd., 274 (lectura
17).

Capítulo 9, Somos capaces de creer: Lewis Sperry Chafer

1 . Juan H. Gerstner,Dividir incorrectamente la palabra de verdad: una crítica del dispensacionalismo
(Brentwood, Tennessee: Wolgemuth & Hyatt, 1991). El capítulo 7 (105–46) se titula “Calvinismo espurio”.
2 . chafer de lewis sperry,Teología Sistemática, 8 vols. (1947–48; Gran Rapids: Kregel, 1993),
2:285.
3 . Ibíd., 2:283. 4 .
Ibídem.
5 . Ibíd., 2:286–87. Ver WGT Shedd,Teología dogmática, 3 vols. (1888-1894; Nashville: Nelson,
1980), 2:196–200.
6 . Escarabajo,Teología Sistemática, 1:238–39.
7 . Ibíd., 1:240. 8 . Ibíd., 1:241.

9 . Ibíd., 1:243. Citas de John Dick,Conferencias sobre teología, 2 vols. (Filadelfia: Greenough,
1839), 1:357–58.
10 . Ibíd., 6:113.
11 . Ibíd., 7:265.
12 . Ibíd., 6:117–18. Citas de John F. Walvoord,La doctrina del Espíritu Santo: un estudio en
Neumatología(Dallas: Seminario Teológico de Dallas, 1943), 145ff.
13 . Ibíd., 3:335.
14 . Gerstner,Dividir mal la palabra de verdad, 109. 15 .
Escarabajo,Teología Sistemática, 6:106–7. dieciséis . Ibíd.,
6:109.
17 . Ibíd., 6:117. Citas de Walvoord,La doctrina del Espíritu Santo, 144–45.
18 . RC Sproul, “A Serious Charge”, en Michael Horton, ed.,La agonía del engaño(chicago:
Moody, 1990), 44–45.
19 . Gerstner,Dividir mal la palabra de verdad, 147.
20 . Ibíd., 145. Véase JF Strombeck,Disciplinado por la gracia(Chicago: Moody, 1946), 137. 21 .
Escarabajo,Teología Sistemática, 7:136.
22 . Gerstner,Dividir mal la palabra de verdad, 137. Cita a Billy Graham,como nacer
De nuevo(Waco: Word, 1977), 150, 152, 157. Las cursivas en la primera cita son de Gerstner.
23 . Gerstner,Dividir mal la palabra de verdad, 138. Cita a Billy Graham,como nacer
De nuevo, 168; y Lewis Sperry Chafer y John Walvoord,Principales temas bíblicos, 2ª ed. (Grandioso
Rapids: Zondervan, 1974), 99 (las cursivas son de Gerstner).
24 . Escarabajo, Teología Sistemática, 1:229–
30. 25 . Ibíd., 1:230. 26 . Ibíd., 1:231.

27 . Gerstner,Dividir mal la palabra de verdad, 111. Citas CI Scofield, ed.,Scofield

Biblia de referencia(Nueva York: Universidad de Oxford, 1909), 1311.
28 . Gerstner,Dividir mal la palabra de verdad, 111–12.
29 . Ibid., 115. Cita a Norman L. Geisler, “God, Evil and Dispensations”, en Donald K. Campbell,
edición,Walvoord: un tributo(Chicago: Moody, 1982), 102.
 Glosario latino

adjutorio([lugar de] ayuda, asistencia),51 ,57

amentes(enojado),127 ánima(alma),127

a priori(del primero; deductivamente),35

artículos Arminiani sive remonstrantia(artículos arminianos o protestas),
136
atenuar(debilitado),125

Bonum naturae(bien de la naturaleza),34

cautivador(encarcelado),125

collationes patrum(exámenes comparativos de los Padres),71

concupiscencia(pecado, mal),58 ,60–61, 85 constituyentes(metido),128
contingente(otorgada),130 ,131 cooperantes(trabajando juntos),74

cor ecclesiae(corazón de la iglesia),20 ,21 ,87

de libero arbitrario(sobre la libertad de la voluntad),42

natural(sobre la naturaleza),42

servoarbitrio(sobre la servidumbre de la voluntad),20 ,87

diatriba seu collatio de libero arbitrio(discursivo o comparativo
examen sobre el libre albedrío),87

guía(manual, manual),50 ,53 ,62 ,63–66

ens perfectísimo(ser más perfecto),90 ex
nihilo(Fuera de nada),167

fides viva(fe vital, viva),181

gratia praeveniens(gracia preveniente),75

hábito(estado, condición, hábito),59

Ingeneratae(producido),128

infirmitas liberi arbitrii(libre albedrío enfermo),72

illuminatio et doctrina(iluminación y doctrina),40
impotencia(debilidad),127
en equilibrio(en equilibrio, igual peso),165

libero arbitrio sempre co-operatur(el libre albedrío siempre trabaja junto con
[coopera]),72

libertas(libertad),63 ,sesenta y cinco

Liberum arbitrario(Libre albedrío),34 ,63 ,sesenta y cinco

libido(deseo),sesenta y cinco

masa peccati(masa de pecado),50

mundo(mundo),15

necesidad infalible(necesidad de infalibilidad),103

necessitatem violentam(necesidad de la fuerza),103 no

posse no mori(incapacidad para no morir),53 no posse
no peccare(incapacidad para no pecar),184 peccare no
posse(incapacidad para pecar),51–52

operas(trabajando, operando),74
ordo salutis(orden de salvación),22 ,194

origen del peccatum(el pecado original),37

perfeccionista(completo),126 posse mori(

capacidad de morir),53 ,58 posse non mori(

capacidad de no morir),53 ,58 posse non peccare(

capacidad de no pecar),51 posse peccare(

capacidad de pecar),51 ,54

possibilitas boni et mali(igual habilidad para hacer el bien o el mal),34

possibilitas utriusque partis(posibilidad de cualquier lado [parte]),sesenta y

cinco potencio(capaz),128

reatus(culpa),60

reducción al absurdo(reducción al absurdo),98

saeculum(mundo),15

sensu(sentimiento, sentido),133

sicut erat dei(seréis como dioses),dieciséis

simul iustus et peccator(a la vez justo y pecador),179
condición sine qua non(sin el cual, no; algo que es indispensable),33 ,50 ,
180 ,202
sola(solo solo),89 ,124
sola fe(fe sola),20 ,23 ,24 ,25 ,124 ,148 ,172 ,173 ,174 ,178 ,180 ,
181
sola gratia(gracia sola),23 ,25 ,74 ,89 ,124 ,140 ,148 ,
187 soli Deo gloria(gloria solo a Dios),88 ,206

tabula rasa(tableta en blanco),35

tantum capere(capaz),130 tradux

peccati(pecado transmitido),37
venio (por venir),130
 Índice de Temas

pecado real,184
Adán,54 ,72
justicia ajena,174
antropocentrismo,89
antropología,19 ,28
antinomianismo,176-77, 181-82
antítesis,16–17
Arrianismo,33
arminianismo,23–25, 126 ,138–39, 142–43, 171 ,196 ,203 ,205
expiación,45 ,71 ,174–78
teoría gubernamental,175
limitado,191
teoría de la influencia moral,175 agustinianismo,28 ,
74 ,76 ,81 ,83 ,85 ,88 ,190 ,196 autonomía,27

cautiverio babilónico,13–15
regeneración bautismal,77
Confesión belga,138 esclavitud al
pecado,sesenta y cinco ,111 ,185

vocación,130 ,201
Calvinismo,105 ,120 ,126 ,134 ,135 ,138 ,142 ,143 ,145 ,171 ,193
cruzada universitaria,200
cristiano “carnal”,200
casianismo,70
Catecismo de la Iglesia Católica,84
causalidad,160–61
oportunidad,164
elecciones,61–65, 156–57, 165–66, 185 El
cristianismo, las afirmaciones de verdad de,
dieciséis rectitud cívica,151 coerción,158

compulsión,92–93, 103 ,108 ,112

concupiscencia,36 ,57–58, 60–61
“regeneración condicional”,194–95
contingencias,89–90, 162–64
controversia,18
conversión,75 ,112 ,120 ,138 ,186–87
corrupción,35 ,38 ,127 Concilio de
Trento,77–81, 121–22
contra protesta,137–38
creación,34 ,40 ,53
creacionismo (alma),59
credos,19 ,120

decisión, como requisito previo para la regeneración,187

depravación,183–84
deseo,63 ,sesenta y cinco ,156–57
determinismo,142 ,160
dispensacionalismo,189–206
dominicanos,82
controversia donatista,42 ,60
“dibujo” de Dios,116-17

Edén,51 ,57
llamado efectivo,22 ,130 ,201
elección,20 ,26 ,27 ,66 ,82 ,89 ,119 ,137 ,139 ,148 ,203–6
visión profética de,139
escatología,189
evangélico,23 ,169–73, 182
evangelicalismo,143
demonio,61

existencialismo,17
llamada externa,130
restricción externa,62 ,63

fe,24 ,sesenta y cinco ,178–79

y regeneración,24 ,195
caer,19 ,50–57, 72 ,205–6
Arminio en,125–27
Edwards en,151
Pelagio en,38
Gravedad de,54
fatalismo,93
"inconsistencia feliz",24 carne,
57 ,110–11, 114 ,116
presciencia,82 ,89 cuatro leyes
espirituales,200 “Calvinistas de
cuatro puntos,”190 gracia libre,
49
Libre albedrío,26–29, 75 ,76–77, 205
Arminio en,130
Agustín en,55 ,61–63
calvin en,106 ,115
Chafer en,193–94
Concilio de Trento en,77–79
finney en,183
Geisler en,205–6
Lutero en,90 ,93 ,95–99, 101–3
Pelagio en,36
 Ver tambiénlibertad
teísmo del libre albedrío,144
libertad,27 ,34 ,62 ,83 ,107
Edwards en,154–56, 161 ,165 pérdida
de en otoño,55 Ver también
fundamentalista del libre albedrío,172

Dios
personaje,28–29
presciencia,143–44, 205
gloria,26 ,89 ,106 ,109
bondad,33 ,36 gracia,95

santidad,28
inmutabilidad,90–91, 145
integridad,99
justicia,33 ,131 omnipotencia,91 ,
141 omnisciencia,56 ,89–91, 143–
45 franqueza,144 ,145 promesas,
92

justicia,28–29, 40
soberanía,27–29
bondad,41
gracia,26 ,27 ,31–33, 44 ,50–51, 114 ,116-17
Arminio en,126–27, 129–30
Agustín en,49–50, 54 ,63–64
eficaz,73
eficiente,131 ,138
pérdida de en otoño,
57–58 Lutero en,95–97
no irresistible,137
Pelagio en,40–41
Protestas en,136–37 semi-
pelagianos en,70–71
suficiente,131–32, 138 ,139
Ver tambiénirresistible gracia
culpa,60

costumbre de pecar,39 ,41

corazón de carne,114
corazón de piedra,114 cielo,
51
Catecismo de Heidelberg,135 ,138
culpa hereditaria,59
Espíritu Santo,80 ,110 ,111 ,117 ,128 ,199 la
naturaleza humana
Pelagio en,35–37
y regeneración,198–99
humanismo,15–16, 19 ,107
humildad,109

idolatría,17
enfermedad,59

iluminación,110 ,122 ,129 impartición de

la naturaleza divina,198–99 imputación

del pecado de Adán,37 ,154

de la justicia de Cristo,173–75
inclinación al pecado,35 atributos
incomunicables,56 voluntad indiferente,
160 ,166 bautismo infantil,60

inferencia,99–101
influencia, mito de,18
llamada interna,130
gracia irresistible,50 ,73 ,74 ,77 ,83 ,113 ,123–24, 130 ,135 ,201–3, 205

Jansenismo,81
Jesuitas,82–84
Jesucristo
obediencia activa,175
como ejemplo,40
obediencia pasiva,175
perfecta obediencia,174
justicia,178
juicio,17
justificación,77 ,81 ,122 ,172 ,205
por fe,20–25, 48 finney en,
172–73, 177–78 y
santificación,179–82

conocimiento, obstrucción de la caída,55

ley,40 ,57 ,100 ,173–74

libertad,63–65, 75 ,80
libertinaje,176
debate señorío-salvación,190

Maniqueísmo,17 ,37
Marxismo,17
evangelismo masivo,170
conocimiento medio,82
mal metafísico,61
mente,56–57, 107
teología moderna,17
monergismo,22–23, 73 ,89 ,113 ,120 ,139 ,196–97
capacidad moral,79 ,164 ,185 depravación moral,
183–84
maldad moral,61
incapacidad moral,21 ,164–65, 185 ,191 ,194
necesidad moral,164
perfección moral,31
relativismo moral,149
motivo,161–62, 164

habilidad natural,164 ,185–86

santidad natural,36
hombre natural,151
necesidad natural,164
teología natural,176 ,177 inferencia
necesaria,100–101 necesidad,89 ,92–
94, 108 ,111 ,162–63 neoplatonismo,17

Concilio de Nicea,33
efectos noéticos del pecado,56
normas,dieciséis

obediencia,33 ,178 ,180–82

orden de salvación,22
el pecado original,19 ,27 ,44 ,53 ,59–61, 80 ,118 ,184
Casiano en,72
Catecismo de la Iglesia Católica sobre,85
Chafer en,191
Edwards en,147 ,148–49, 151–52, 167
finney en,184
Pelagio en,37 ,38 ,39

filosofía pagana,17 ,107 ,110

pelagianismo,19 ,28 ,31 ,43–44, 49 ,70–71, 74 ,77–79, 81 ,100 ,125 ,142 ,187 ,
196 perfección,39 ,149 muerte física,58–59

depravación física,
183 mal físico,61
placer,64
inferencia posible,100–101
poskantiano,17
metáfora del alfarero y el barro,28
predicación,130
predestinación,27 ,66 ,69 ,71 ,77 ,82 ,89 ,105 ,136 ,203
gracia preveniente,49 ,50 ,121 ,122 ,129 ,131–33 orgullo,
51 ,52 ,60 teología del proceso,145

propiciación,71
Protestante,172
la escolástica protestante,120
providencia,57

racionalismo,192
razón,107 ,109
redención,45
Reforma,19 ,21 ,23 ,24 ,26 ,77
regeneración,45 ,73 ,110–11, 129 ,131–33, 140–41, 154 ,186–87, 194–204, 206
y fe,22–24, 194–98 y la naturaleza
humana,198–201 protestantes,
121 ,136–38, 140–42 reprobación,
148
responsabilidad,28 ,71 ,72 ,99
símil de rico y mendigo,134–35
justicia,39–40
Iglesia católica romana,77 ,81

sacerdotalismo,19
santificación,74 ,129 ,179–80
satisfacción,175–76
escolásticos,108
humanismo secular,15–16, 19
actividad propia,62
autodeterminación,160
semiagustinianismo,77
semi-pelagianismo,22 ,23 ,70–85, 88 ,93 ,113 ,139 ,142,190 ,196
Sentidos,107
sensualidad,57
pecado,59

Arminio en,127–28
Agustín en,50–54
Pelagio en,35–37
universalidad de,38 ,150–53 Ver
tambiénsocinianismo del
pecado original,121 ,175 alma,58 ,
127
muerte espiritual,36 ,59 ,64 ,117
supralapsarianismo,135 ,136
sincretismo,17–18
sinergismo,22 ,73–74, 82 ,89 ,121 ,132–33, 186 ,196–97
Sínodo de Cartago,42 Sínodo de Dort,123 ,138–42 Sínodo
de Orange,76

teocentrismo,89
Tercer Concilio Ecuménico (Éfeso),44
tolerancia,18
depravación total,190 ,194 ,198
traducianismo,59
trascendente,15
verdad,dieciséis

últimos,dieciséis
elección incondicional,139
comprensión,156 ,161
Universidad de Arlés,115

virtud,33 ,36 ,40 ,107 ,152

Confesión de Fe de Westminster,120 ,181–82

voluntad,26–29
padres antiguos en,
108 Agustín en,61
Edwards en,156–57, 159–60
Lutero en,21–22
Pelagio en,39
Ver tambiéncosmovisión
del libre albedrío,14–16
 Índice de nombres personales

Abed Nego,13
Abrahán,14
Adán,34 ,36–38, 41 ,43 ,44 ,50 ,52–53, 56–58, 59 ,71 ,72 ,76 ,109 ,118 ,125 ,153 ,154 ,184 ,192
Ambrosio (339–97),49 ,71 Andrada, Jacob Payva (siglo XVI),78 Aristóteles (384–322 a. C.),35

Arminio, Santiago (1560-1609),125–37, 140 ,142

Arnobio (siglo V),76 Atanasio (c. 293-373),199

Agustín, Aurelio (354–430),17 ,27 ,31–33, 42–44, 47 ,48–67, 69–70, 71 ,72 ,73 ,74 ,75 ,76 ,77 ,
80 ,81 ,83 ,84 ,85 ,91 ,93 ,94 ,98 ,106 ,109 ,110 ,111 ,112 ,114 ,115 ,116 ,120 ,126 ,129 ,148 ,
151 , 167 ,206

Baius, Michael (1513-1589),81

Berna, Jorge,19
Barth, Karl (1886-1968),54 ,142
Belarmino, Roberto (1542-1621),122
Benny, Jack (1894-1974),158
bernardo,129
Bonifacio I, Papa (m. 422),44 Bora,
Katherine von (1499-1552),90 Marrón,
Pedro,43
Bucero, Martín (1491-1551),21
Bure, Idelette de (m. 1549),108

Celestio.VerCelestio
Calvino, Juan (1509-1564),21 ,48 ,77 ,80 ,81 ,82 ,94 ,105–21, 124 ,126 ,128 ,130 ,135 ,143 ,151 ,155 ,
167
Capito, Wolfgang Fabricio (1478-1541),210 (n. 1)
Caso, Ella Loraine (m. 1944),192 Casiano, Juan (360–
435),70–75 Chafer, Lewis Sperry (1871-1952),189–204
Chapman, J. Wilbur (1859–1918),170 Chemnitz,
Martín (1522-1586),78–79, 80 ,81 Cristo Jesus.Ver
Jesús

Crisóstomo, Juan (c. 347–407),71 ,108 ,113

Cicerón (106-43 a. C.),107 Clark, Gordon H.
(1902-1985),143 Celestio (siglos IV y V),31 ,32
,35 ,41–44 cornelio,75

Craig, Guillermo Lane,144

Agacharse, Pablo,199

Daniel,13
Dick, Juan (1764-1833),193
Diógenes (320 d. C. a. C.),143

Edwards, Jonathan (1703-1758),147–67, 185–86, 206

Elías,53
Enoc,53
Episcopio, Simón (1583-1634),136
Erasmo, Desiderio (c. 1466-1536),20 ,24 ,27 ,87–104, 108 ,148 ,155
Esaú,119
Víspera,57 ,58–59, 109
ezequiel,13

Fausto de Riez (c. 400–c. 490),75

Finney, Charles Grandison (1792–1875),169–87
Fournier, Keith A.,172

Gallup, George H. Jr.,19 Geisler,

Norman L.,205–6 Gelasio I, Papa (m.
496),76 Genadio de Massilia (dc
500),76
Gerstner, John H. (muerto en 1996),143 ,161 ,190 ,198 ,199 ,200–201, 202–3, 204–5
Godofredo, Roberto,17 ,170 ,171 Gómaro, Francisco (1563-1641),136 Graham, Billy,
170 ,202–3

Hardman, Keith J.,169

Harnack, Adolfo (1851-1930),32 ,33 ,41 ,72
Helmich.VerHelmichius, Werner Helmichius,
Werner (1551–1608),135 Héroes (siglos IV y
V),43 Hilario (401–49),70

Hodge, Carlos (1797–1878),170 ,171

Hume, David (1711-1776),160 Hus,
enero (c. 1372-1415),47–48

Inocencio I, Papa (m. 417),43

Inocencio X, Papa (1574-1655),83
Ironside, Harry A. (1876–1951),205
isaac,14
Isaías,17

jacob,14 ,119
Jaime,152
Jansen, Cornelis Otto (1585-1640),82–83
Jeremías,17
Jerónimo (c. 347–c. 420),42 ,71 ,108
Jesús,104 ,110 ,116 ,117 ,118 ,174 ,178
John,102
Johnston, Oregón,13 ,20–26, 88
Joseph,14
Judas,103
Juliano de Eclanum (dc 450),31 ,37 ,44

Kant, Emanuel (1724–1804),149

Kierkegaard, Soren A. (1813-1855),155

Lázaro (siglos IV y V),43

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716),61
Locke, Juan (1632-1704),156 Lombardo,
Pedro.VerPedro Lombardo Luis de Molina
(1535-1600),81–82
Lutero, Martín (1483-1546),18 ,20–27, 47–48, 87–104, 105 ,108 ,111 ,121 ,124 ,126 ,128 ,130 ,143 ,
148 ,155 ,167 ,174 ,179

mateo,75
Mesac,13
Molina, Luis de (1535-1600),144
Moody, Dwight L. (1837-1899),170

Nabucodonosor,13
Nestorio (dc 451),44
Nicodemo,110
Nicole, Roger,21 ,136 Nietzsche,
Federico (1844-1900),14 Normann,
Sigurd,88

Oldenbarneveldt, Johan van (1547-1619),136

Orosio (siglos IV y V),42

Empacador, JI,13 ,20–26, 88

Parker, THL,212 (n. 25)
Parkhurst, L. G, Jr.,171 Pascual,
Blaise (1623-1662),82 ,84
Pablo,18 ,53 ,57 ,58 ,sesenta y cinco ,75 ,80 ,100 ,112 ,117–20,
153 ,157 Paulinius (siglos IV y V),41
Pelagio (354 a. C.),20 ,27 ,31 ,32–45, 52 ,60 ,66 ,69 ,70 ,71 ,72 ,97 ,99 ,102 ,120 ,139 ,148 ,170 ,186 ,
192
Pelikan, Jaroslav,39
Pedro, Simón,64
Pedro Lombardo (c. 1095-1160),108
Pierrepont, Sara (1710-1758),152
Pinnock, Clark H.,142–45 Pío V, Papa
(1504-1572),81 Plantinga, Alvin,144

Preston, Juan (1587-1628),161 Próspero de

Aquitania (c. 390–c. 463),70 ,75 Protágoras (c.
485–410 a. C.),dieciséis
Quesnel, Pasquier (1634-1719),82 ,83

Ramsey, Pablo (1913-1988),154

Reael, Lijsbet (1569-1648),129
Raíz, Lydia (m. 1847),172 Rupp, E.
Gordon (1910-1986),88 Ryrie,
Charles C.,205

Schaff, Felipe (1819–1893),34 ,37 ,44 ,54 ,57 ,60 ,62 ,71 ,74 ,75 ,76
Seeberg, Reinhold (1859-1935),42 ,sesenta y cinco ,74 ,82 ,84 Sadrac,
13
Shedd, WGT (1820–1894),192
Strombeck, JF (n. 1881),200
Domingo, billy (1862-1935),170
Swenson, David F. (1878–1940),155 ,215 (n. 12)

Tertuliano (c.155 -C. 220),71 Turretin,

Francisco (1623-1687),120–24, 133

Valentino (siglos IV y V),70

van Oldenbarneveldt, Johan.VerOldenbarneveldt, Johan van
Vincent de Lerins (dc 450),76

Walvoord, John F.,196 ,197 ,203

Campo de guerra, Benjamin Breckinridge (1851-1921),49 ,88 ,171 ,175–
76 Blanco, Carlos,169
Wycliffe, Juan (c. 1320–1384),98
Wright, George F. (n. 1838),170

Zaqueo,75
Zósimo, Papa (m. 418),43–44
Zwinglio, Ulrico (1484-1531),21
 Índice de las Escrituras

Génesis

2:1758
3:5dieciséis

6:5115
8:21115

salmos

14:3115

Ezequiel

11:1966

Juan 101
1:12102
3:3110
3:16101
6:44116
6:65117
8:3664
15:5104 ,126 ,137

Hechos

7:51137

romanos

cap.1 48
1:21–22127
3:10115
3:10–19128
cap.5 153
5:1253
7:15157
8:6115
8:30201
cap.9 119
9:1666 ,119

1 Corintios
2:14127

2 Corintios
3:5115

Efesios
2:1117
2:3118 ,153
2:4212 (n. 27)
2:4–7118
2:864 ,sesenta y cinco

2:8–10118
2:10212 (nn. 29, 30)
4:17–18127
5:8127 ,128

filipenses
1:6112
2:1380

tito
3:3127

Jaime
2:10–11152

1 Pedro

1:2205

2 Pedro

2:1964

Libros apócrifos

Eclesiástico
10:1352
15:1498 ,210 (n. 23)
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más de cien libros. Es el fundador y presidente de Ligonier Ministries y el canciller
de Reformation Bible College, y sus enseñanzas se pueden escuchar todos los
días en el programa.Renovando tu mente, que transmite en todo el mundo. El
Dr. Sproul también es editor ejecutivo deTabletalk revista y editor general de la
Biblia de estudio de la Reforma.
Entre otros libros de RC Sproul

Elegir mi religión
Elegido por Dios
Disfrutando a Dios

Fe sola
Entendiendo bien el evangelio

La gloria de Cristo La

santidad de Dios

Conociendo las Escrituras

Los últimos días según Jesús

vistas de la vida

El Misterio del Espíritu Santo

De ninguna manera

¡Esa es una buena pregunta!

agradar a dios
Sorprendido por el sufrimiento

Últimos problemas

¿Qué es la teología reformada?

Lo que creemos
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