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LA FUNCIÓN EMANCIPATORIA DE LA CRÍTICA

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 LA FUNCIÓN
EMANCIPATORIA
DE LA CRÍTICA

Diálogos filosóficos
ante la crisis civilizatoria actual

Dante Ramaglia
(editor)

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La función emancipatoria de la crítica: diálogos filosóficos ante la
crisis civilizatoria actual / Dante Ramaglia… [et al.]; Editado por
Dante Ramaglia. – 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires:
Teseo, 2024. 440 p.; 20 x 13 cm.
ISBN 978-987-723-434-3
1. Filosofía Contemporánea. I. Ramaglia, Dante II. Ramaglia, Dan-
te, ed.
CDD 101

© Editorial Teseo, 2024

Buenos Aires, Argentina
Editorial Teseo
Hecho el depósito que previene la ley 11.723
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La función emancipatoria de la crítica

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 Índice

Presentación......................................................................................9
Dante Ramaglia

I. Significación de la crítica en el pensamiento

filosófico latinoamericano: singularidades y
proyecciones .......................................................................... 17
Validez para la filosofía contemporánea de la
recuperación de la tradición crítica del pensamiento
latinoamericano ............................................................................ 19
Pablo Guadarrama González
Sentido y alcances de la crítica. Aproximaciones desde
la perspectiva de la filosofía latinoamericana....................... 49
Dante Ramaglia
Para una ética feminista del amor. Torsiones críticas al
utilitarismo en textos de Graciela Hierro Perezcastro ...... 81
Adriana María Arpini
Crítica emancipatoria y malinchismo .................................. 113
Gustavo Pereira
La noción de “crítica creadora” en la propuesta
dusseliana de una política y estética de la liberación ....... 139
José Gandarilla
La teología de la liberación como teoría crítica en
América Latina ............................................................................ 169
Jean-Pierre Reed
Críticas en Laminaria: del retorno a la Mundialidad....... 205
Carlos Aguirre Aguirre

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8 • La función emancipatoria de la crítica

Crítica de la razón capitalista. Una problematización

desde la filosofía dusseliana de la liberación ...................... 235
Flavio Teruel

II. Actualidad y vigencia de la teoría crítica: hacia una

ontología social del presente ............................................ 269
¿Qué queda de la teoría crítica? Material para la
discusión ....................................................................................... 271
José Manuel Romero Cuevas
Por una crítica acrítica. El problema de la forma de la
crítica en la teoría crítica contemporánea........................... 293
María Verónica Galfione
El caníbal que sazona un bebé. Destrucción y
reconstrucción en el concepto de crítica de Walter
Benjamin ....................................................................................... 315
Ángeles Smart
Foucault y la crítica como a priori histórico de una
experiencia posible. El rechazo para ser otros de los que
somos ............................................................................................. 333
Silvana Vignale
Devorar o ser devorado. Experiencias caníbales de la
modernidad.................................................................................. 355
María Rita Moreno
Crítica y crisis. Presente y futuro de la democracia a
partir de Cristina Lafont y Nancy Fraser ............................ 379
Gonzalo Scivoletto
¿El freudomarxismo puede analizar la actualidad?........... 405
Sheila López-Pérez

Nota biográfica acerca de los autores y las autoras .......... 427

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 Presentación
DANTE RAMAGLIA

En el marco de las aceleradas transformaciones que acon-

tecen en las sociedades actuales a nivel mundial, particular-
mente notables en las últimas décadas, sin duda que una de
las cuestiones que han concentrado la atención de la refle-
xión filosófica tiene que ver con la posibilidad de desvelar
el sentido en que se despliega la experiencia del presente. A
partir de la siempre apremiante necesidad de interrogarse
sobre el mundo en que vivimos, y la dificultad de dar cuenta
de ello en medio de una etapa de transición, es posible reco-
nocer una referencia en el relevamiento crítico del devenir
que desemboca en la situación de una crisis civilizatoria que
estamos padeciendo en la actualidad.
Entre las cuestiones que siguen incitando a las reflexio-
nes que confluyen en el escenario cambiante de los aconteci-
mientos contemporáneos, se vuelve acuciante interrogarse
por las posibilidades de vida en común, o a veces la misma
sobrevivencia, en un mundo signado por distintas crisis: de
una marcada desigualdad en las relaciones socioeconómi-
cas y un crecimiento exponencial de la concentración de
la riqueza, de cada vez mayores daños ambientales con sus
consecuencias en la reproducción de las diversas formas de
vida, de guerras indiscriminadas en el plano internacional,
de la imposición de modelos de subordinación a las pautas
del capitalismo financiero y de ajuste en las políticas públi-
cas, entre otras cuestiones que signan nuestro presente. En
contraparte, se vienen experimentando nuevas dinámicas
de constitución de los sujetos y formaciones identitarias,
de demandas y proyectos políticos alternativos surgidos de
distintos movimientos sociales, de intervenciones y forma-
ciones contrahegemónicas, así como otras manifestaciones

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10 • La función emancipatoria de la crítica

emergentes que se presentan de modo disruptivo en el esce-

nario público para elevar sus reclamos, los cuales requieren
ser abordados desde enfoques teóricos renovados.
En este contexto de crisis, manifestada tanto respecto
de las catástrofes sociales y ecológicas a las que se enfren-
ta la humanidad como de la falta de caminos superadores
que señalen un horizonte hacia donde dirigir una respues-
ta alternativa que sea viable, se refuerza la convicción de
la necesidad de impulsar una tarea crítica que deconstruya
precisamente esas aporías en las que se encuentra el mundo
actual, cuyas raíces se ubican en muchos casos en el pro-
grama sociocultural procedente de la modernidad capitalis-
ta. Por este motivo se plantea la posibilidad de revisar las
derivaciones y vigencia que tienen hoy ciertas tradiciones
intelectuales cuya comprensión se plantea como indisolu-
blemente ligada a la función crítica. Sin duda ello resulta
más que necesario para que estas contribuyan a elaborar
un diagnóstico más preciso de nuestro tiempo, así como
las posibles salidas ante esa situación de crisis mencionada.
Aun cuando cabe agregar que no resulta tan claro el marco
concreto en que sean factibles las transformaciones necesa-
rias a implementar en un escenario mundial dominado por
un poder económico altamente concentrado y en el que las
propias democracias experimentan, en buena medida, un
efecto distorsivo que proviene de esa misma estructura de
poder fáctico que se ha acrecentado. En este sentido, se han
visto puestas en cuestión pautas normativas de la misma
vida democrática, como la justicia, la igualdad, la partici-
pación pública y hasta el mismo principio de la dignidad
humana, en tiempos connotados por la pérdida de dere-
chos fundamentales conquistados durante largos períodos
de luchas sociales.
Por cierto que la extensa trayectoria registrada por la
tarea crítica inherente a la actividad filosófica, que tiene
una inflexión significativa desde el pensamiento moderno
hasta la actualidad, se revela como más compleja a partir
de su denuncia de las distintas estructuras de dominación

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 La función emancipatoria de la crítica • 11

que son sucesivamente puestas en cuestión. Aun cuando la

forma relativa a la crítica social sea fundamental, esta no
se desvincula de otras modalidades en que se despliega la
función crítica, tales como las relacionadas con los límites
del conocimiento, la dimensión de lo cultural, el mundo
normativo, el horizonte ideal a alcanzar, entre otros aspec-
tos. No obstante este señalamiento, no deja de presentarse
como trasfondo ineludible la crítica de la sociedad, aunque
esté mediada por otras instancias, para comprender más
adecuadamente el mundo en que vivimos y contribuir a
su cambio a través de las proposiciones teóricas que cons-
truimos.
En los trabajos que componen este volumen se exami-
nan esas distintas dimensiones que conforman la función
crítica de la filosofía. En particular, se indaga en las direc-
ciones que asume lo que se conoce como teoría crítica, deri-
vada principalmente de lo que provisoriamente se identifica
como Escuela de Frankfurt. Para la elaboración de una teo-
ría crítica de las sociedades capitalistas desarrolladas, que
retoma y actualiza la crítica enunciada en su momento por
Karl Marx, son fundamentales los aportes que ofrecen Max
Horkheimer, Herbert Marcuse y Theodor Adorno, además
de la gravitación que tiene otra figura cercana como es la de
Walter Benjamin. A las tesis de esta generación fundadora se
van sumando las sucesivas reconceptualizaciones que efec-
túan otros pensadores que les siguieron hasta llegar a sus
representantes actuales, ya sea que mantengan una vincula-
ción más o menos orgánica con la Escuela de Frankfurt. En
tal sentido, cabe aclarar que el uso que se adopta en general
en este texto remite a un sentido amplio que de hecho pue-
de tener el término de teoría crítica, y que muchas veces es
intercambiable con la noción de pensamiento crítico para
indicar la expresión de distintas formulaciones conceptua-
les que apuntan a ejercer una actitud de denuncia y reflexión
frente al malestar que se experimenta en nuestro tiempo.
Desde este punto de vista se abre un amplio repertorio de
autores y autoras que revisten una significación particular

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12 • La función emancipatoria de la crítica

para ser considerados en los estudios que se incluyen en

este libro.
Otra línea que ha sido motivo de una indagación
particular, consignada especialmente en varios trabajos, se
refiere a la vertiente crítica que proviene de la filosofía lati-
noamericana. Si esta tradición intelectual, por ser menos
conocida, requiere una precisión de sus orígenes históri-
cos y líneas principales de desarrollo, en especial se trata
de considerar la inflexión que se produce en su despliegue
contemporáneo con la formación de la filosofía de la libe-
ración, asociada a una historiografía crítica y a la teología
de la liberación. Asimismo, puede decirse que no toda la
filosofía latinoamericana se identifica con la filosofía de la
liberación, aun cuando sea esta última una de sus tendencias
actuales más importantes. Al igual que de su diálogo con
las ciencias sociales resulta una forma más amplia que se
reconoce como pensamiento crítico latinoamericano, que
no solo se limita a sus expresiones filosóficas en sentido
estricto. El pensamiento crítico que surge de la interrela-
ción con las ciencias sociales posibilita, entre otras cosas,
reflexionar sobre la cuestión de la dependencia y, en algunas
de sus expresiones recientes, problematizar las consecuen-
cias de las relaciones coloniales. Ambos temas constituyen
un núcleo que la teoría crítica no se había cuestionado en
profundidad a escala mundial. Precisamente, las elabora-
ciones teóricas acerca de la dependencia y el colonialismo
los representan como procesos históricos estructurales de
larga duración que explican las relaciones asimétricas que
se presentan entre países centrales y periféricos, las cuales
se han profundizado con la actual globalización.
Ante la profundidad de la crisis que se ha descripto
anteriormente, y que varios de los trabajos incluidos en
el libro remarcan, se intenta poner en diálogo estas diver-
sas tradiciones críticas de la filosofía contemporánea. Sin
duda que en algunos casos se trata de mediar entre tem-
poralidades y contextos diferentes a los que corresponden
esas enunciaciones teóricas, pero esto resulta más factible

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 La función emancipatoria de la crítica • 13

cuando nos acercamos a la experiencia presente que está

afectando a distintas situaciones, o bien se puede empatizar
ante lo que se considera como ajeno. En principio, salvan-
do diferencias que sin duda existen en el modo de abordar
distintos temas, habría una coincidencia de estas tendencias
críticas actuales en conceder un sentido emancipatorio a la
reflexión filosófica. Sin representar por esto una intención
meramente utópica o simplemente ingenua, pero que resul-
ta necesaria ante una realidad que se vuelve crudamente
descarnada y acerca de la cual la mirada usual que se ejerce
desde la realpolitik se torna cada vez más cínica.
Por este motivo, rehabilitar la función emancipatoria
de la crítica significa la tentativa de repensar y recrear
formas de convivencia democrática que posibiliten la vida
en común, frente a una tendencia creciente de discursos y
prácticas que acentúan un marcado individualismo, el cual
hunde sus raíces en el liberalismo y se profundiza con
las formas de subjetivación que promueven las tecnologías
informáticas y comunicacionales del mundo actual. Como
se dijo antes, en la misma irrupción de movimientos que
se organizan desde las demandas de la sociedad civil tam-
bién surgen los impulsos para las transformaciones que se
requieren, lo que en términos de la tradición frankfurtiana
precisamente se ha denominado como crítica inmanente, y
a la que se ha recurrido como forma válida por su poten-
cial normativo. Desde la filosofía latinoamericana podría
agregarse que la atención a la significación que tienen para
la crítica las luchas protagonizadas por los movimientos y
colectivos sociales son fundamentales en varios de sus plan-
teos, que resultan además articulados con algunas experien-
cias políticas recientes.
Como se ha mencionado precedentemente, lo anterior
constituye el marco social en que se desenvuelven las distin-
tas formas que adopta la crítica filosófica, las cuales pueden
contener de modo implícito ese trasfondo sin tematizarlo
directamente. De algunas de esas diferentes modulaciones
se ocupan los capítulos que conforman este volumen, que

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14 • La función emancipatoria de la crítica

a su vez se compone de dos partes. En la primera de ellas

se trata en particular el tema: “Significación de la crítica
en el pensamiento filosófico latinoamericano: singularida-
des y proyecciones”. Allí se repasan algunas concepciones y
temáticas particulares, corrientes de pensamiento, autores y
autoras que son característicos de la filosofía latinoamerica-
na, a partir de las contribuciones aportadas por Pablo Gua-
darrama González, Adriana María Arpini, Gustavo Pereira,
José Gandarilla Salgado, Jean-Pierre Reed, Carlos Aguirre
Aguirre, Flavio Teruel y quien suscribe. En la segunda parte
se aborda el tema: “Actualidad y vigencia de la teoría crítica:
hacia una ontología social del presente”, donde se repasan
las proposiciones surgidas de la Escuela de Frankfurt, desde
las ideas iniciales de Max Horkheimer, Theodor Adorno,
Herbert Marcuse, Erich Fromm, pasando por Jürgen Haber-
mas y Axel Honneth, hasta sus derivaciones en Walter Ben-
jamin, incluida la conjunción de las figuras de Marx y Freud
en algunos de sus planteos, así como las propuestas actua-
les de Cristoph Menke, la problematización de la crítica en
Michel Foucault, las tesis sobre la democracia y el capitalis-
mo en Nancy Fraser y Cristina Lafont, intercaladas con las
reflexiones propias de sus intérpretes en este volumen: José
Manuel Romero Cuevas, Verónica Galfione, Ángeles Smart,
Silvana Vignale, María Rita Moreno, Gonzalo Scivoletto y
Sheila López Pérez.
Por último, cabe señalar que el presente libro es el
resultado del proyecto de investigación: “El ejercicio de la
crítica en la filosofía contemporánea: variaciones concep-
tuales en el marco de la teoría crítica y el pensamiento lati-
noamericano”, avalado por la Secretaría de Investigación,
Internacionales y Posgrado de la Universidad Nacional de
Cuyo (Mendoza, Argentina), y desarrollado en el marco del
Instituto de Filosofía Argentina y Americana perteneciente
a la Facultad de Filosofía y Letras de la mencionada univer-
sidad. A través de reuniones de seminario llevadas a cabo
por nuestro equipo de investigación, se fueron exponiendo
y discutiendo algunas de las temáticas que conformarían

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 La función emancipatoria de la crítica • 15

aspectos centrales de la crítica que requirieron ser revisadas

para ser plasmadas luego en los textos individuales que aquí
se presentan. Otras de las contribuciones que se incluyen
en el volumen fueron por invitación a relevantes especialis-
tas que aportan sus perspectivas en torno a la problemática
de la función de la crítica, ya sea desde las proposiciones
procedentes de la filosofía latinoamericana o a partir de la
tradición de la teoría crítica de alcance mundial. A todos y
todas deseo expresarles mi agradecimiento por su partici-
pación en este trabajo colectivo, que viene a manifestarse
como esperanzado en el potencial emancipatorio que con-
serva aún el pensamiento filosófico con un sentido crítico.

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 I. Significación de la crítica
en el pensamiento filosófico
latinoamericano: singularidades
y proyecciones

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Validez para la filosofía contemporánea
de la recuperación de la tradición crítica
del pensamiento latinoamericano
PABLO GUADARRAMA GONZÁLEZ1

Antes de comenzar una labor, el artesano en su taller debe

seleccionar y ordenar a su alcance aquellas herramientas
que presupone serán indispensables para realizar con éxito
su trabajo. De la misma forma, en el análisis teórico se debe
precisar el contenido epistémico de los conceptos que se
emplearán o, por lo menos, del principal que será objeto de
estudio, en este caso, el de crítica.
En ocasiones pensamos erróneamente que debemos
encontrar las mejores definiciones en filósofos internacio-
nalmente reconocidos, pero no siempre sucede así. Este es
el caso de Michel Foucault (1995), quien de forma algo
ambigua sostenía que se trata de

una cierta manera de pensar, también de actuar, una cierta

relación con lo que existe, con lo que sabemos, con lo que
hacemos, una relación con la sociedad, con la cultura, tam-
bién con los otros y que podríamos llamar una actitud crítica
(p. 5).

Evidentemente, una definición tan imprecisa no con-

tribuye a encontrar adecuada orientación en el laberinto
epistémico que encierra el concepto de crítica.
Tal vez resulten mucho más aportadoras otras,
como la que considera que el crítico “es un pensamiento
comprometido, y no meramente contemplativo” (Vega

1 Universidad Católica de Colombia.

Contacto: pabloguadarramag@gmail.com.

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20 • La función emancipatoria de la crítica

Cantor, p. 13). Un pensamiento crítico debe ser opuesto

al dogmático y por tanto alternativo (Biagini, 2005, p.
767). De manera que si “(…) todo pensamiento cuestio-
nador requiere asegurar las formas de justificación de
su aproximación” (Salas, 2005, p. 10), eso significa que
ninguna crítica se realiza exenta de presupuestos por
parte del que la ejerce. Este necesariamente incorpora
a esa actividad sus perspectivas epistemológicas y axio-
lógicas, que estarán condicionadas por múltiples facto-
res tanto de carácter personal como societal, marcadas
por parámetros históricamente circunstanciales. Eso no
debe conducir a la sesgada conclusión de que, por tal
razón, la crítica tendrá poco valor objetivo y no servirá
de referente para situaciones similares.
Todo conduce a considerar que el pensamiento crítico
es aquel que valora tanto las propiedades positivas como
las negativas de un fenómeno o proceso, tomando la mayor
distancia ideológica posible –ya que la neutralidad en este
plano solo existe en la imaginación de algunos– para facili-
tar un mejor uso del objeto de análisis. El hecho de que se
manifieste como contestatario o contrahegemónico signifi-
ca que lo hace con el objetivo de proponer formas superio-
res de existencia de lo que se critica. En la misma medida
en que se corresponda adecuadamente con la valoración de
su objeto específico, podrá ser de mayor utilidad para otras
circunstancias.
¿Cuáles pueden ser algunas de las razones que justifi-
can dedicar atención hoy a la trayectoria crítica del pensa-
miento latinoamericano hasta el siglo XIX, como pretende
el presente análisis? ¿Puede tener alguna utilidad estudiarla
en la actualidad cuando coexisten innumerables formas de
crisis, bien sean económicas, políticas, éticas, demográficas,
ecológicas, etc.? Todo dependerá del grado de optimismo
realista o de escepticismo que caracterice a quien se preo-
cupe por este tema. Si parte del equivocado presupuesto
según el cual en etapas anteriores del proceso civilizatorio
no se produjo manifestación alguna de crisis, no vale la

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 La función emancipatoria de la crítica • 21

pena dedicar tiempo al asunto. Pero si, por el contrario, se

asume con objetividad que en la historia de la humanidad
siempre han existido diversas manifestaciones de crisis de
toda índole, las cuales de un modo u otro han sido supera-
das, aunque planteando nuevos desafíos, entonces se puede
reconsiderar la decisión de estudiar algunas posturas de
representantes del pensamiento latinoamericano, para de
ellas extraer algunas enseñanzas.
Cuando la crítica la realizan los conservadores, gene-
ralmente se fundamenta en el pesimismo, el fatalismo y
el escepticismo ante el futuro, por lo que prefieren recha-
zarlo para justificar el acomodamiento al pasado. Por tal
motivo, sus críticas no resultan de plena validez ante las
nuevas circunstancias sociopolíticas, ideológicas e intelec-
tuales contemporáneas, en especial para la vida filosófica.
Sin embargo, aunque no constituyan los más significativos
representantes del pensamiento latinoamericano, siempre
encuentran algunos epígonos.
En el pensamiento latinoamericano ha predominado
la tendencia común a la mayoría de las filosofías del orbe,
consistente en ejercer una función crítica de sus respectivas
circunstancias con el objetivo de sugerir mejorarlas o trans-
formarlas radicalmente. Su postura contrahegemónica ha
generado conflictividad tanto en el período colonial como
en la vida republicana hasta la actualidad.
En sus expresiones más auténticas la trayectoria del
pensamiento latinoamericano se ha caracterizado, al igual
que la teoría crítica, por “el interés de instaurar un estado de
cosas racional” (Horkheimer, 2003, p. 232). Orientado hacia
ese mismo objetivo, no se ha diferenciado, sustancialmente
al menos, de sus intenciones declaradas, según las cuales

La teoría crítica, pese a toda su profunda comprensión de los

pasos aislados y a la coincidencia de sus elementos con las
teorías tradicionales más progresistas, no posee otra instan-
cia específica que el interés, ínsito en ella, por la supresión de
la injusticia social (Horkheimer, 2003, p. 270).

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22 • La función emancipatoria de la crítica

Esa ha sido una de las aspiraciones más sustancia-

les también del pensamiento latinoamericano, fundamen-
talmente desde el proceso independentista (Guadarrama,
2007) hasta nuestros días (Guadarrama, 2021a).
Tanto la escuela de Frankfurt como el pensamiento
crítico desarrollado en América Latina han coincidido en
sus respectivas intenciones de subvertir el estado de cosas
de sus épocas y encontrar salidas a situaciones conflictivas
que han requerido superar instituciones enajenantes. En los
últimos tiempos, la teoría crítica frankfurtiana se ha incor-
porado al arsenal teórico del más auténtico pensamiento
latinoamericano, pero este, a su vez, ha contado con el
tesauro propio de anteriores generaciones de pensadores
que han sabido enfrentar las diversas situaciones que debían
criticarse y superarse en nuestra América.
El análisis de algunos rasgos que han caracterizado los
métodos para ejercer la crítica por parte de pensadores lati-
noamericanos hasta el siglo XIX puede tener algún grado
de validez para la filosofía contemporánea.
Si bien resulta inadecuado hiperbolizar la significación
de la función crítica de la filosofía en cada momento his-
tórico en que esta se ha realizado, tampoco es válido sub-
estimarla. Se deben justipreciar sus aportes y limitaciones
para determinar qué utilidad pueden desempeñar aún sus
planteamientos y, especialmente, sus métodos.
En ocasión anterior analizamos la eficaz función crítica
de la filosofía2. Numerosos autores coinciden en considerar
que tal vez esta sea la más esencial de sus características,
al punto de homologarlas, como Kant, quien “en sus últi-
mos trabajos, concluyó identificando ‘crítica’ y ‘filosofía’”
(Cortina, 1982, p. 5). Algunos, como Wittgenstein, de forma
reduccionista limitan su alcance: “Toda la filosofía es ‘crítica
del lenguaje’” (Wittgenstein, s. f. [1921], p. 45). Aunque dicha

2 “El día que la filosofía abandone o no aliente suficientemente el ejercicio de

la crítica comenzará a cavar su propia tumba” (Guadarrama, 2020, p. 63).

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 La función emancipatoria de la crítica • 23

función también es válida, reducirla a esta puede resultar

contraproducente.
Aun cuando debe destacarse el valor de la función
crítica en relación con otras (Guadarrama, 1998), tampoco
esta debe hiperbolizarse y mucho menos coincidir con un
pirronista criticismo escéptico. Las analizadas en los refe-
ridos trabajos no agotan el enjundioso contenido epistémi-
co y axiológico que encierra normalmente la filosofía. Sin
embargo, un examen de esta índole puede contribuir a valo-
rar su significación no solo teórica, sino también práctica.
Siempre existe la posibilidad de revelar otras funciones,
aunque no todas tengan similar significación, ni tampoco se
revelen de manera similar o equilibrada en diversos autores
y corrientes filosóficas.
Debe destacarse que,

En cuanto crítica, la filosofía supone además una filosofía de la

filosofía. Es decir, lo crítico no se reduce a una investigación
de los límites y posibilidades de la razón, con una intención
exclusivamente epistemológica, es algo más que esto. Se trata
de una meditación en la que no solo interesa el conocimiento,
sino también el sujeto que conoce, el filósofo en particular, en
su realidad humana e histórica. De ahí que una filosofía de la
filosofía pretenda tener una amplitud mayor que la tradicio-
nal crítica de la razón; se trata, en efecto, de un tipo de crítica
más amplio que pretende responder a una problemática que
incluye cuestiones relativas a la misma vida filosófica (Roig,
2009, p. 9).

Con las presentes reflexiones se pretende justipreciar la

posible validez de algunas contribuciones del pensamiento
latinoamericano, hasta el siglo XIX, a la filosofía contem-
poránea en el ejercicio de la crítica a sus respectivas cir-
cunstancias históricas. Por supuesto, un estudio más amplio
que incluya sus expresiones, desde inicios del siglo XX has-
ta la actualidad, confirmaría aún más esta hipótesis. De tal
modo se pueden aportar elementos demostrativos de que
la producción de ideas filosóficas en esta región debe ser

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24 • La función emancipatoria de la crítica

considerada dentro del patrimonio de la cultura universal

por sus críticas a diversas formas de alienación en diferentes
épocas y por el humanismo, que ha tratado de ser práctico3,
aunque no siempre lo ha logrado.
La escolástica, en sentido general, no se caracterizó por
estimular el ejercicio de la crítica, y sus expresiones lati-
noamericanas no fueron una excepción. La razón principal
de ello tiene que ver con el hecho de subordinar la razón a
la fe, donde la crítica no tiene cabida. Sin embargo, algunos
de los primeros sacerdotes que acompañaron la conquis-
ta de América, como Las Casas y Montesinos, criticaron
los métodos de aquel genocidio y hasta se cuestionaron si
realmente se correspondían con el espíritu humanista del
cristianismo.
El humanismo práctico se manifestó desde los prime-
ros años de la conquista, cuando se critican los métodos de
tal empresa y la situación de los aborígenes en ella. En 1511,
en la isla de Santo Domingo, el fraile Antón de Montesinos
se cuestionó:

¿Con qué derechos y con qué justicia tenéis en tan cruel y

horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad
habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que esta-
ban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tantas infinitas
dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumi-
do? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de

3 “Por humanismo práctico –término utilizado por Marx en sus trabajos tem-
pranos como La sagrada familia y los Manuscritos económicos y filosóficos de
1844, así como los de humanismo concreto, humanismo positivo y humanismo
culto, que diferenciaba del humanismo real de Feuerbach– entendemos una
postura de compromiso activo, militante y arriesgado con la defensa de la
dignidad de determinados grupos humanos, que se diferencia del huma-
nismo abstracto, que se limita a simples declaraciones filantrópicas que no
trascienden más allá de cierta misericordia o postura piadosa ante indí-
genas, esclavos, siervos, proletarios, mujeres, niños, minusválidos, etc. Un
humanismo práctico debe distanciarse del antropocentrismo que ha carac-
terizado generalmente a la cultura occidental y tomar en consideración la
imprescindible interdependencia entre el hombre y la naturaleza” (Guada-
rrama, 2006, p. 209).

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 La función emancipatoria de la crítica • 25

comer ni curallos en sus enfermedades que, de los excesivos

trabajos que les dáis, incurren y se os mueren y por mejor
decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué
cuidados tenéis de quien los doctrinen y conozcan a su Dios
y criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y
domingos? ¿Estos no son hombres? ¿No tenéis ánimas racio-
nales? (Montesinos, citado en Monal, 1985, pp. 11-12).

Las Casas (1951) criticó los crímenes que cometían los

españoles con los indios, como atentados contra Cristo:

(…) yo dejo en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotán-

dolo y afligiéndolo y abofeteándolo y crucificándolo, no una,
sino millares de veces, cuanto es de parte de los españoles que
asuelan y destruyen aquellas gentes y les quitan el espacio
de su conversión y penitencia, quitándoles la vida antes de
tiempo, y así mueren sin fe y sin sacramentos (…) (p. 309).

No en balde la teología y la filosofía de la liberación han

encontrado en estas críticas los antecedentes más remotos
de sus posturas humanistas (Colectivo de autores, 1993).
¿Pueden sus ideas y posturas tener determinada vali-
dez para la filosofía contemporánea? Por supuesto que todo
dependerá de lo que se entienda por filosofar. Si esta acti-
vidad es concebida como un simple ejercicio intelectual
orientado a la búsqueda de los más precisos conceptos, con
indiferencia ante los acontecimientos sociopolíticos y eco-
nómicos que circundan al “filósofo”, de seguro se conside-
rará estéril dedicar atención a aquellos ejemplos de huma-
nismo práctico.
Pero si, por el contrario, se aprecia la filosofía como un
valioso instrumento no solo de comprensión, sino de ade-
cuada transformación de las circunstancias del que autén-
ticamente la cultiva, entonces se le estimará como indis-
pensable para fundamentar el compromiso social que debe
caracterizar a un intelectual orgánico. En tal caso, aquellos
argumentos de los defensores de la condición humana de los
indígenas –del mismo modo que después otros criticarían

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26 • La función emancipatoria de la crítica

la esclavitud de los africanos– pueden hoy ser válidos para

considerar la situación infrahumana de numerosos grupos
sociales discriminados, explotados y marginados.
Si se acepta el criterio, comúnmente compartido por
numerosos investigadores, según el cual “(…) los represen-
tantes más conspicuos de la cultura filosófica durante la
época colonial muestran la misma preparación intelectual y la
misma relevante personalidad que sus colegas de Europa” (Quiles,
1989, p. 13), las críticas a la escolástica que se desarrollaron
en ambas latitudes no diferirían mucho.
Mauricio Beuchot (2017) apunta que Alonso de la Vera-
cruz “(…) tomó en cuenta las críticas de los humanistas a
la recargada enseñanza lógica que daban los escolásticos, y
trató de depurarla y aligerarla, revisando los contenidos y
dejando los más útiles” (p. 123). Esto evidencia que ya desde
el siglo XVI la crítica ejerció un papel significativo en el
mejoramiento de la propia filosofía.
Con la gestación de la filosofía moderna, tanto el empi-
rismo como el racionalismo, así como con los avances de
la ciencia, se expresaría la crítica al dogmatismo predomi-
nante auspiciado por la escolástica que había anquilosado
el aristotelismo. En algunos países, como Perú (Rivara de
Tuesta, 1996, p. 243) y México, ese proceso se manifestó
de forma temprana, desde el siglo XVII, al circular las ideas
de Galileo, Brahe, Kepler, Copérnico, Campanella, Bruno,
Newton, etc., tarea en la que se destacó sor Juana Inés de la
Cruz. Para ella,

(…) no bastan los textos cerrados. Hay una crítica velada no

solo al dogmatismo de san Agustín y de santo Tomás, sino
a la forma misma de practicar la filosofía; esta crítica velada
resulta, además de ingeniosa, desconcertante. (…) Esta aper-
tura expresa una actitud de cansancio frente al escolasticismo
(sobre todo por la inutilidad del debate retórico). Como sor
Juana no puede criticar directamente a la iglesia (bajo pena de
condenación), recurre a una racionalidad metafórica (Arria-
rán, 2009, p. 102).

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 La función emancipatoria de la crítica • 27

¿Acaso en la actualidad no se presentan situaciones

similares en las que los filósofos se ven precisados a recurrir
a estos métodos solapados de crítica?
El ejercicio de la crítica se manifestaría entre algunos
sacerdotes que, formados en la escolástica, comenzaron a
cuestionar su validez. En esto consiste uno de sus méritos,
pues,

Al ser la escolástica parte del mundo que se quería cambiar, se

iba también contra ella; pero el caso más interesante es el de
aquellos que buscaban el cambio pero habían sido formados
en ella, especialmente sacerdotes. Y no es solo eso: encontra-
ron con qué reemplazarla, para que no quedara duda de la
radicalidad de la posición (Torchia Estrada, 2007, p. 44).

Entre quienes emprendieron tal crítica se encontraba

José Agustín Caballero (1956), quien sostuvo:

Murió para siempre el horrísono escolasticismo en Europa.

Tal guerra la hicieron Feijoo, Torres, Quevedo, el Apologis-
ta Universal y el Padre Centeno. Desaparecieron con él las
negras sombras que obscurecían los delicados entendimien-
tos. Entró en su lugar la antorcha de la verdad. El experimen-
to. Repitiéronse estos. Concordáronse sus efectos (p. 129).

Posteriormente, su discípulo Félix Varela (2001) sos-

tendría: “Sus cuestiones, o contienen verdades que sin estu-
dio alguno las perciben todos, o son de materias abstractas
que atormentan el entendimiento, sin adelantar un punto el
verdadero estudio” (p. 417). Este planteamiento tiene vali-
dez actual en la crítica no solo a los rezagos de la escolástica,
sino a cualquier filosofía especulativa.
En cierta medida, tales críticas a la escolástica redunda-
rían en beneficio de la propia religión, pues allá no se hacían
extensivas a su esencia, sino a los métodos que la teología
dominante imponía y que no se articulaban adecuadamente
con el pensamiento moderno. Las transformaciones que se

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28 • La función emancipatoria de la crítica

operarían en diversas expresiones de la filosofía cristiana

confirmarían tal fortalecimiento.
Sin duda, fue en el siglo XVIII cuando mejor cristalizó
ese proceso de enfrentamiento a la escolástica, entre otros,
con José Antonio Alzate, quien se “(…) inició con la trans-
cripción de posiciones críticas de la filosofía escolástica,
continuó con la exaltación de la práctica experimental sobre
la concepción tradicional y terminó en un antiescolasticis-
mo militante, insólito en un sacerdote” (Alzate, citado en
Saladino, 2001, p. 28).
Hubo numerosas críticas al contenido y estilo de la
enseñanza; por consiguiente, con sugerencias de cambios
efectivos en los planes de estudio. En la propuesta por
Francisco Moreno y Escandón para la Nueva Granada, se
criticaba la disputa como parte del método de estudio, y el
uso del silogismo, tal como se empleaba, lo consideraba un
abuso (Marquínez, 1997, p. 143).
El pensamiento ilustrado constituyó un terreno de cultivo
mucho más favorable para el ejercicio de la crítica, aunque no
de forma similar en todos los países latinoamericanos, pues en
algunos el poder de la Iglesia era mayor y limitó, incluso en la
época republicana, que proliferaran las ideas modernas, como
sucedió en el caso de Colombia.
Junto a los avances de la ciencia que irrumpían en el
anquilosado pensamiento moldeado por la escolástica, germi-
naban los brotes de la sociedad civil burguesa. Con ellos se
agudizaba la crítica a todo lo vetusto del régimen monárquico y
colonial. La independencia de las Trece Colonias británicas en
Norteamérica, la Revolución francesa y la Revolución de Haití
influyeron notablemente en el devenir del pensamiento crítico
latinoamericano de esa época. Aunque no se deben subestimar
otros factores endógenos, como las insurrecciones de indíge-
nas, afrodescendientes, criollos, etc., que contarían con el res-
paldo de numerosos intelectuales orgánicos. Tales contrahege-
mónicos acontecimientos ya en sí expresaban una severa crítica
al orden colonial impuesto, pero en especial a la esclavitud. Era
lógico que con las transformaciones que exigía la producción

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 La función emancipatoria de la crítica • 29

fabril impulsada por la Revolución Industrial la esclavitud fuese

cada vez más obsoleta.
Algunos acontecimientos, como la expulsión de los jesui-
tas, evidenciaron que el poder monárquico se veía amenazado y
no simplemente en este caso por críticas, sino por instituciones,
como la esclavitud, que esta orden religiosa ponía en cuestiona-
miento. Numerosos pensadores la criticaron, pero esto no sig-
nificaba necesariamente que implicara una renovación total del
discurso filosófico, pues trabas conservadoras impedían que se
articularan plenamente con el pensamiento moderno.

Así, el inicio de la práctica filosófica en Brasil se da en ese espí-

ritu contestatario contrario a la esclavitud, tanto de los negros
de África como de los pueblos indígenas. Sin embargo, la eva-
luación crítica de la presencia de la filosofía en el período del
Brasil colonial indica, en conjunto, un carácter fuertemente
conservador, en el sentido filosófico propiamente dicho, pero
también en el ideológico, el cultural y el político (Ludwig,
2009, p. 122).

Algunos de esos jesuitas, como Juan Pablo Viscardo (1985),

se convertirían no solo en críticos del despotismo colonial, sino
en precursores de su eliminación.

Si como es triste nuestra condición actual fuese irremediable,

será un acto de compasión el ocultarla a nuestros ojos; pero
teniendo en nuestro poder su más seguro remedio, descu-
bramos este horroroso cuadro para considerarle a la luz de
la verdad. Esta nos enseña que toda ley que se opone al bien
universal de aquellos para quienes está hecha, es un acto de
tiranía, y que el exigir su observancia es forzar a la esclavitud;
que una ley que se dirigiese a destruir directamente las bases
de la prosperidad de un pueblo sería una monstruosidad
superior a toda expresión; es evidente también que un pueblo
a quien se despojase de la libertad personal y de la disposi-
ción de sus bienes, cuando todas las otras naciones, en iguales
circunstancias, ponen su más grande interés en extenderla, se
hallaría en un estado de esclavitud mayor que el que puede
imponer un enemigo en la embriaguez de la victoria (p. 52).

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30 • La función emancipatoria de la crítica

La permisión de algunas libertades propiciadas por el

despotismo ilustrado que facilitaron publicaciones perió-
dicas, algunas entidades como la Sociedad Económica de
Amigos del País, una menor censura en la educación supe-
rior, etc., posibilitaron que el ejercicio de la crítica encon-
trara un ambiente más favorable.
En igual medida, con el mestizaje y acriollamiento se
fueron gestando los ingredientes identitarios que finalmen-
te diferenciarían a estos pueblos vernáculos de los penin-
sulares, la función crítica de la filosofía se orientaría hacia
temas de carácter sociopolítico y cultural, a la vez que el
plano epistemológico otorgaría especial atención a la cues-
tión del método.
En todas las épocas, aquellos que han hecho del filosofar
un ingrediente indispensable de su vida –que por lo regu-
lar presupone el desempeño de la crítica como medio para
proponer formas superiores de convivencia– han afrontado
cuestionamientos, censuras y hasta persecuciones por parte
de los poderes establecidos. En América Latina ha sucedido
lo mismo, pues desde que la filosofía adquirió mayor prota-
gonismo, no solo en la vida académica, sino en general en el
ámbito intelectual, sus cultivadores han sido cuestionados
cuando sus ideas no han coincidido con las de las clases
dominantes.
El incremento de la supuesta “peligrosidad” de la filo-
sofía latinoamericana al desplegar en mayor medida el ejer-
cicio de la crítica se observaría desde la segunda mitad del
siglo XVIII.
La expulsión de los jesuitas constituiría una manifes-
tación, aunque no la única, de tal conflictividad entre la
monarquía y quienes se la cuestionaban al aceptar solo la
obediencia al papa. Otras razones los hacían incómodos,
pues además de haber constituido misiones como utópicas
ciudades-Estado, algunos, como Francisco Javier Clavijero,
le otorgaban más dignidad a los pueblos originarios y a sus
ancestrales instituciones.

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 La función emancipatoria de la crítica • 31

Su Historia antigua de Méjico, publicada en Italia en 1780,

fue censurada en España y tuvo que esperar a 1853 para que
se publicara en su patria, que, por supuesto, él declaraba no
era la península. Aunque en ella valora algunos libros de
los primeros cronistas, en otras se cuestiona su objetividad,
como el de Juan de Torquemada, Monarquía indiana, sobre
la cual señala: “(…) mas á pesar de su diligencia y tales ven-
tajas, se muestra muchas veces falto de memoria, de crítica
y de buen gusto” (Clavijero, 1853, p. VI). Sus críticas a la
crueldad de la conquista las denuncia por “(…) la maldita
hambre del oro” (Clavijero, 1853, p. 255), la cual produjo la
masacre en la que Cortés exterminó a la nobleza azteca.
Tales reivindicaciones de la dignidad humana de los
pueblos originarios, del esplendor de algunas de sus civili-
zaciones y la crítica del genocidio de la conquista ibérica
contribuirían, de algún modo, a la fermentación del pen-
samiento emancipador que cristalizaría a inicios del siglo
XIX.
Así se articularía paulatinamente la aspiración de sobe-
ranía (Guadarrama, 2019, pp. 337-360) que, como preám-
bulo del proceso independentista, se gestaba a la par del
reconocimiento de identidades diferentes de las de los
peninsulares.
Cuando el ejercicio de filosofar dejó de ser patrimo-
nio exclusivo de los sacerdotes y se expresó cada vez más
en intelectuales, médicos, abogados, profesores, militares,
etc., el protagonismo crítico de la filosofía se incrementaría
notablemente. Tales son los casos del médico ecuatoriano
Eugenio Espejo, quien se destacó por su crítica postura no
solamente a la enseñanza predominante, sino a la injusta
sociedad colonial que solo traía miseria a la mayoría de la
población (Freile, 2001, p. 53), y del militar Francisco de
Miranda (1982), quien proclamaba:

Conciudadanos, es preciso derribar esta monstruosa tiranía:

Es preciso que los verdaderos acreedores entren en sus dere-
chos usurpados: Es preciso que las riendas de la autoridad

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32 • La función emancipatoria de la crítica

pública vuelvan a las manos de los habitantes y nativos del

país, a quienes una fuerza extranjera se las ha arrebatado
(p. 269).

Ambos precursores de la independencia terminaron sus

días en las prisiones coloniales.
La radicalización de algunos sectores sociales en favor
del independentismo conduciría a que el papel de la crítica se
incrementara, aunque no se redujese al plano político. Serían
cuestionadas todas las instituciones coloniales, y en especial sus
sostenes ideológicos.
Sin dudas, la mayor expresión del ejercicio de la crítica se
observaría en los próceres de la independencia, pues aunque no
eran propiamente filósofos, sabían que la filosofía constituía un
instrumento esencial para la fundamentación de su proyecto
emancipador.
Cuando la crítica es ejercida por revolucionarios, necesa-
riamente debe estar fundamentada en un profundo optimismo,
pues no se trata solo de desacreditar el pasado, sino de confiar
en que el futuro siempre puede ser mejor y por él se debe luchar.
Por tal razón, en 1824 Bolívar (1947) sostenía: “Mis tristezas
vienen de mi filosofía, y yo soy más filósofo en la prosperidad
que en el infortunio” (p. 964).

No le era suficiente enjuiciar la situación existente, según

la cual los códigos que consultaban nuestros magistrados,
no eran los que podían enseñarles la ciencia práctica del
gobierno, sino los que han formado ciertos buenos visio-
narios que, imaginándose repúblicas aéreas, han procurado
alcanzar la perfección política, presuponiendo la perfectibili-
dad del linaje humano. Por manera que tuvimos filósofos por
jefes, filantropía por legislación, dialéctica por táctica, y sofis-
tas por soldados. Con semejante subversión de principios y
de cosas, el orden social se resintió extremadamente conmo-
vido, y desde luego corrió el estado a pasos agigantados a una
disolución universal, que bien pronto se vio realizada (Bolí-
var, 1975, p. 9).

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 La función emancipatoria de la crítica • 33

Era necesario algo más que eso; ante todo, una profunda
confianza en el pueblo: “El pueblo que ama su independen-
cia, por fin la logra” (Bolívar, 1975, p. 160). Su gran optimis-
mo le hizo hasta desafiar la naturaleza, y cuando en 1812
un terremoto le destruyó parte de su ejército, expresó: “Si
se opone la naturaleza, lucharemos contra ella y la haremos
que obedezca” (Bolívar, citado en Busaniche, 1960, p. 24).
Tal vez en el cultivo de ese optimismo influyeron sus
maestros Simón Rodríguez y Andrés Bello. Al primero le
escribió: “Usted formó mi corazón para la libertad, para la
justicia, para lo grande, para lo hermoso. Yo he seguido el
sendero que Ud. me señaló. Ud. fue mi piloto, (…)” (Bolívar,
citado en Rodríguez, 1975, p. 511).
Rodríguez fue no solo un crítico del colonialismo, sino
también del capitalismo, por los males que engendran: la
miseria de los trabajadores, especialmente de indígenas y
esclavos negros, y también el analfabetismo a que los some-
tían. “No puede negarse que es inhumanidad el privar a un
hombre de los conocimientos que necesita, para entenderse
con sus semejantes. (…) La instrucción es al espíritu lo que
al cuerpo es el pan” (Rodríguez, 1975, p. 325). Su pensa-
miento crítico se radicalizó al punto de coincidir con el de
los socialistas utópicos. No cabe duda de que sus críticas a
los males de aquella injusta sociedad siguen teniendo ple-
na validez, pues aunque ha habido un mejoramiento de las
condiciones de vida de muchos sectores populares en com-
paración con su época, aún queda mucho por hacer para
dignificar a amplios grupos marginados.
Algo diferente fue el más moderado Andrés Bello, quien
se había formado inicialmente bajo la influencia de la esco-
lástica, y su relevante labor crítica la desarrollaría más en el
plano epistemológico. Sin subestimar la lógica aristotélica,
la criticó de manera ecuánime, pero diáfana:

Doy una alta importancia a los estudios lógicos, incluyendo

en ellos el del raciocinio inductivo, que conviene a las ciencias

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34 • La función emancipatoria de la crítica

experimentales, y el de la crítica que pesa los testimonios o

interpreta los textos dudosos. Ni llevo mi admiración a lo
moderno hasta el punto de mirar con desprecio la herencia
de aquel gran genio que con tanta sagacidad trazó el camino
de la razón en algunos de sus más familiares procedimientos.
No me avergüenzo de pensar que la teoría aristotélica del
raciocinio merece estudiarse: en esta materia, como en otras,
no debe confundirse el uso con el abuso (Bello, 1885, p. 384).

Su preferencia por el método inductivo no le conduci-

ría al extremo de negar el valor de los deductivos. En ese
aspecto, su ejercicio de la crítica puede continuar constitu-
yendo en la actualidad un referente paradigmático. No en
balde José Gaos (2006) sostuvo que si Bello hubiera sido
escocés o francés, su nombre figuraría en las historias de la
filosofía universal como uno más en pie de igualdad con los
de Dugald Stewart y Brown, Royer Collard y Jouffroy, si es
que no con los de Reid y Cousin (p. LXXXIII).
Aunque el destacado intelectual venezolano se iden-
tificó con el sensualismo de la Escuela Escocesa, no fue
un simple reproductor de sus propuestas. Según Coluciello
(2010):

(…) parece claro que los estudios hechos por Bello sobre la
filosofía escocesa no significaron otra cosa sino adherir al
método psicológico usado por ella y por su inclinación episte-
mológica. Además, Bello nunca ha hecho una mera exposición
o simple traslación del pensamiento filosófico del continente
europeo, sino lo ha elaborado, examinando sus teorías desde
un punto de vista extremadamente crítico, adecuándolas a la
situación filosófico-cultural latinoamericana (p. 148).

Como plantea Antonio Scocozza (2011):

Su esfuerzo, además del aprendizaje, fue el no cometer el

error de trasladar soluciones culturales “avanzadas” a una
realidad que se presentaba cultural y políticamente “retrasa-
da”, claramente frenada por el yugo colonial, sino en poner en
posición dialéctica y de comparación experiencias culturales,

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 La función emancipatoria de la crítica • 35

sociales, ideales diferentes, haciendo que se relacionaran,

aprovechando la “raíz común” sin renunciar nunca a la diver-
sidad, a la peculiaridad, que se convierte en un elemento que
completa una nueva experiencia cultural occidental: la ame-
ricana (p. 19).

Bello, en verdad, había sido y siguió siendo después

del proceso de la independencia un fuerte enemigo de las
ataduras que la metrópoli colonial y, en particular, la Iglesia
habían impuesto, y trataba de mantener el libre ejercicio del
pensamiento. Así criticó fuertemente la censura que la Igle-
sia en Chile ejercía sobre algunos libros considerados heré-
ticos. Estas ideas no contradecían en nada su fe religiosa, su
criterio sobre la misión civilizadora del cristianismo y, espe-
cialmente, su convencimiento de la necesidad del concepto
de Dios en el hombre para que este fuese virtuoso, ya que, a
su juicio, la naturaleza humana era propensa a la injusticia
y al dominio del fuerte sobre el débil. Su humanismo cris-
tiano constituye una muestra de la posibilidad y la realidad
de la unidad armoniosa entre un pensamiento ilustrado
emancipador y una fe religiosa que no se deja arrastrar por
el oscurantismo, el fanatismo ni por el autoritarismo.
Con el inicio de la época republicana, la vida filosófica
latinoamericana se enriquecería notablemente al enlazarse
en mayor grado con la de otras latitudes, pues no existían
las trabas que, de distinto modo, la censuraban. Mayores
grados de libertad intelectual permitirían que se recibieran
publicaciones de otros países e incluso se tradujeran y publi-
caran; pero a la vez, las de algunos pensadores latinoameri-
canos se darían a conocer mucho mejor en otros contextos
intelectuales. Esto favoreció que el ejercicio de la crítica
alcanzara mayores dimensiones y la producción filosófica
latinoamericana comenzara a tener mejor reconocimiento
en otras latitudes, lo cual posibilitaba un incremento de su
articulación con la cultura universal.
La decantación ideológica que provocó el proceso inde-
pendentista incidiría profundamente en el desempeño de

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36 • La función emancipatoria de la crítica

la crítica a partir del inicio de la vida republicana, pues ya

la problematización no se orientaría tanto a la cuestión de
la soberanía como a la de la justicia social y las diferentes
concepciones sobre cómo organizar la sociedad, tratando
de evitar la confrontación bélica que afloraría entre conser-
vadores, incluso monárquicos, y liberales.
En ese contexto se destaca la labor crítica de Juan
Bautista Alberdi ante las guerras. A su juicio, “Las guerras
por intereses materiales de orden territorial, marítimo o
comercial, de que no depende o en que no está interesada
la vida del Estado es la barbarie pura” (Alberdi, [1870] 1934,
pp. 232-233). Son numerosos los argumentos filosóficos y
jurídicos que desarrolla para sostener que “La paz es el
estado natural del hombre, cuando el poder está en nues-
tras manos; la paz es crimen y traición para el que trata de
conservar o conquistar el poder” (Alberdi, [1870] 1934, p.
330). La esencia de su crítica consiste en sostener que “El
homicidio de una nación, como el de un hombre aislado,
no puede dejar de ser un crimen (…)” (Alberdi, [1870] 1934,
p. 327). Cuán válidos son estos argumentos para la filosofía
contemporánea, cuando no es la paz, sino la guerra, la que
para algunos misántropos constituye el estado natural del
hombre.
Nadie debe subestimar el valor de sus reflexiones en la
actualidad, no solo para este debatido tema sobre la con-
dición humana (Guadarrama, 2018a), muy presente en el
pensamiento latinoamericano (Colectivo de autores, 2003),
sino para otros de interés para los cultivadores de la filoso-
fía. Alberdi partía del principio de que “La regla de nuestro
siglo es, no hacerse matar por sistema alguno: en filosofía,
la tolerancia es la ley de nuestro tiempo” (Alberdi, [1840]
1978, p. 7). Esto significa que el ejercicio de la crítica no
debe caracterizarse por la intolerancia.
Al tradicional conservadurismo, heredado desde la
colonia, se le enfrentaría no solo el emergente liberalismo,
sino también las primeras expresiones del ideario socialista

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 La función emancipatoria de la crítica • 37

y anarquista, aunque este último alcanzaría mayor difusión

en el siglo XX.
Las críticas de Echeverría, en su lenguaje claro y senci-
llo, estaban dirigidas a “(…) descentralizar el poder, arran-
carlo a los tiranos y usurpadores, para entregárselo a su
legítimo dueño: el pueblo” (Echeverría, s. f. [1838], p. 69).
¿Tendrán alguna validez estas ideas hoy?
Como una expresión crítica de todas las formas de
gobierno hasta entonces experimentadas, el utopismo socia-
lista del brasileño José Abreu e Lima expresaría en 1855 su
descontento ante ellas al plantear: “El mejor gobierno no
es el monárquico, ni el republicano, ni el autocrático, ni el
democrático, sino aquel que hiciera la felicidad, la grande-
za, la riqueza y el bienestar del pueblo, a cuyo frente se
encuentre colocado” (Abreu e Lima, 2010, p. 289).
Ese clamor no ha desaparecido hoy, cuando numerosos
pueblos del orbe se sienten hastiados de las formas en que
los han gobernado, por lo que anhelan experimentar otras
menos alienantes.
A partir de entonces, las nuevas posturas filosófi-
cas enarboladas por los pensadores latinoamericanos no
podrían eludir la asunción de alguna actitud ante tales
orientaciones ideológicas; de ahí que el ejercicio de la crítica
tomara diferentes matices.
Este hecho se puede observar de modo diferente en
quienes se orientaron fundamentalmente hacia el espiri-
tualismo, el empirismo, el eclecticismo y el romanticismo.
El positivismo, predominante desde fines del siglo XIX,
emprendió una profunda crítica contra la metafísica y toda
filosofía especulativa, como en Enrique José Varona (Gua-
darrama, 2012), cuya validez podrá hoy ser cuestionada,
pero no ignorada. Luego, muchos de los que se habían
identificado con él realizaron profundas críticas a sus limi-
taciones, algunas de las cuales todavía resultan válidas hoy
(Guadarrama, 2004). También estas se expresaron en otras
posturas, como el kantismo, el hegelianismo, el krausismo

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38 • La función emancipatoria de la crítica

y la neoescolástica. El marxismo (Guadarrama, 2018b), al

igual que el anarquismo, que se han caracterizado por sus
agudas críticas al capitalismo, tenían expresiones aún limi-
tadas en el siglo XIX.
Un destacado grupo de intelectuales latinoamericanos
criticaría la injerencia norteamericana yanqui, que no solo
había devorado la mitad de México, sino que amenaza-
ba con engullirse otros territorios, como lamentablemente
sucedería. A la vez, serían críticos de la falta de unidad de
los países latinoamericanos para enfrentar estas amenazas
y propiciar mejores niveles de vida a sus pueblos por medio
de su integración.
Un agudo crítico del expansionismo imperialista yan-
qui fue el panameño Justo Arosemena ([1856] 1984), quien
declararía:

Hace más de veinte años que el águila del Norte dirige su vue-
lo hacia las regiones ecuatorianas. No contenta ya con haber
pasado sobre una gran parte del territorio mexicano, lanza
su atrevida mirada mucho más acá. Cuba y Nicaragua son, al
parecer, sus presas del momento, para facilitar la usurpación
de las comarcas intermedias y consumar sus vastos planes de
conquista un día no muy remoto (p. 82).

No se equivocaba en 1856 al pronosticar cuáles eran las

intenciones del poderoso vecino en su fagocitósico apetito
geopolítico. De ahí que recomendara la necesaria unidad
en una confederación de los pueblos latinoamericanos para
enfrentarla. La historia confirmaría aquel presagio, pero
afortunadamente la mayoría de estos pueblos mantendrían
su soberanía, aunque algunos zarpazos del águila le arreba-
tarían aún parte de sus territorios.
Uno de los gestores de la identidad latinoamericana, el
chileno Francisco Bilbao, fue muy crítico por la falta de uni-
dad de los pueblos de esta región. Reaccionó agudamente
ante la invasión francesa a México al expresar:

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 La función emancipatoria de la crítica • 39

A primera vista, y contemplando tan solo la verdad y gran-

deza de nuestra causa, una seguridad se desprende que puede
tranquilizar a los espíritus. Pero no somos fatalistas del pro-
greso; no creemos que la verdad por sí sola hace su camino,
sino por el contrario, creemos que toda verdad y que la gloria
del humano progreso depende del esfuerzo, y que sin esfuer-
zo, la verdad, la justicia y el honor pueden desaparecer ante
la conjuración de los malvados (Bilbao, 1862, p. 496).

Este planteamiento crítico formulado en una época en

que el culto al progreso heredado de la Ilustración prevale-
cía en muchas mentes, tenía y aún tiene hoy una extraordi-
naria vigencia.
Otro abanderado de la integración latinoamericana y,
por tanto, crítico de aquellas actitudes que la obstaculiza-
ban, fue el puertorriqueño Eugenio María de Hostos, quien
se lamentaba en

(…) 1870, cuarenta y seis años después de la batalla de Améri-

ca contra España, el triunfo de aquella batalla no es completo,
el compromiso contraído en el campo de Ayacucho por todos
los pueblos en él representados, no se ha cumplido todavía.
¡Todavía no hay una Confederación Sudamericana! ¡Todavía
hay pueblos americanos que combaten solitariamente contra
España! ¡Todavía hay repúblicas desgarradas por las discor-
dias civiles! ¡Todavía no tienen fuerza internacional las socie-
dades y los gobiernos colombianos! ¡Todavía puede un impe-
rio atentar alevemente contra Méjico! ¡Todavía puede otro
imperio destrozarnos impunemente al Paraguay! En tanto
que esto suceda, imperativamente os lo ordena la concien-
cia americana, celebradores de Ayacucho, no, no celebréis la
victoria sacrosanta. Enlazados los pueblos que ella creó defi-
nitivamente, encaminándose unidos hacia el porvenir, tienen
derecho; separados, ¡no! Aquélla no fue la victoria de una u
otra parcialidad del Continente, fue la victoria suprema de
toda la América, y solo cuando la política obedezca a la geo-
grafía, la realidad a la necesidad, la consecuencia a la premisa,
solo entonces será lógico el sagrado regocijo (Hostos, 9 de
diciembre de 1870).

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40 • La función emancipatoria de la crítica

En la actualidad, estas ideas pueden parecer utópicas

para muchos, y no deja de ser cierto; pero la sustancial
diferencia de aquellas abstractas que nunca pueden llegar a
realizarse, la de la integración latinoamericana es esencial-
mente concreta, como la historia ha ido demostrando de
forma paulatina.
La tradición crítica del pensamiento latinoamericano
alcanzaría en José Martí una expresión relevante. A su juicio
en 1879 decía,

Crítica es el ejercicio del criterio. Destruye los ídolos falsos,

pero conserva en todo su fulgor a los dioses verdaderos. Cri-
ticar, no es morder, ni tenacear, ni clavar en la áspera picota,
no es consagrarse impíamente a escudriñar con miradas ava-
ras en la obra bella los lunares y manchas que la afean, es
señalar con noble intento el lunar negro, y desvanecer con
mano piadosa la sombra que oscurece la obra bella. Criticar
es amar, y aunque no lo fuera, no está en que iniciemos época
favorable a la agitadora y dura crítica (Martí, 1976, p. 94).

Sin embargo, tal concepción teórica de la crítica no

impidió, sino que fundamentó que su prolífera labor, tanto
intelectual como política, la ejerciera con atino. Cuando se
hizo necesario para luchar por la independencia no solo de
dos islas, Cuba y Puerto Rico, sino por la dignidad y sobe-
ranía de todos los pueblos de nuestra América, no vaciló en
cambiar el arma de la crítica por la crítica de las armas.
Confiaba en que “¡Las tierras de habla española son las
que han de salvar en América la libertad! Las que han de
abrir el continente nuevo a su servicio de albergue honra-
do. La mesa del mundo está en Los Andes” (Martí, 1976, p.
22). Su desprecio hacia quienes se plegaban a los intereses
norteamericanos para congratularse con aquel voraz poder
emergente se manifiesta cuando señala:

Dicen que han solido venir gentes de nuestras tierras a ofrecer

a los Estados Unidos, en cambio de este o aquel apoyo, peda-
zos de nuestro territorio; y saber sería bueno quiénes fueron,

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 La función emancipatoria de la crítica • 41

para hacer una picota que llegase a las nubes y poner en ella
su nombre en letras bien negras (Martí, 1976, p. 370).

Cuánta actualidad tienen estas ideas de Martí –el mejor

representante, según Eduardo Devés4, del proceso identita-
rio latinoamericano– en relación con quienes hoy se han
dejado seducir por el american way of life y solo se sienten
realizados si ostentan un pasaporte con libre visado norte-
americano o europeo.
Estos auténticos representantes del pensamiento lati-
noamericano se convirtieron en abanderados de la cultura
integracionista (Guadarrama, 2021b). Sus ideas mantienen
plena vigencia en la actualidad en estos tiempos de globa-
lización. Muchos de sus argumentos para fundamentar la
posibilidad de una mayor unidad de los pueblos de Nuestra
América continúan teniendo plena validez, de ahí que cons-
tituya una importante tarea revitalizarlas y promoverlas en
las nuevas generaciones.
Aunque los tiempos han cambiado, numerosos proble-
mas planteados por ellos no han cambiado mucho. Es posi-
ble encontrar armas teóricas forjadas en su ideario que hoy
permitan retomarlos y desarrollar nuevas propuestas críti-
cas de la injusta sociedad capitalista. Su ideario emancipa-
dor debe coadyuvar al logro de los objetivos que se plantean
las protestas sociales que han conmovido a América Latina
en los últimos tiempos (Estrada, Jiménez y Puello-Socarrás,
2020).

4 “El pensamiento latinoamericano, como parte del pensamiento periférico,

ha compartido la tensión entre estas dos opciones para construir las socie-
dades: ser modernos/profundizar las identidades. Identidad recupera lo
tradicional, pero se opone a ‘tradicionalismo’, tanto en su dimensión oligár-
quica como retardataria. Identidad tiene un carácter más popular, así como
una reivindicación de futuro en relación a un presente o a un pasado de
alienación cultural o importación cultural indiscriminada. Quizás el perso-
naje que mejor representa el proyecto identitario latinoamericano es Martí;
el que mejor representa lo modernizador es Sarmiento” (Devés, 2005, pp.
556-557).

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42 • La función emancipatoria de la crítica

De lo analizado con anterioridad se pueden inferir algunas

consideraciones conclusivas: en los más significativos repre-
sentantes del pensamiento latinoamericano ha predominado la
tendencia común a la mayoría de las filosofías del orbe, consis-
tente en ejercer una función crítica de sus respectivas circuns-
tancias con el objetivo de sugerir su mejoramiento o transfor-
mación de manera radical.
Su postura esencialmente contrahegemónica ha generado
conflictividad tanto en el período colonial como en la vida
republicana, aunque en el primero fue mucho más arriesgada,
por la censura prevaleciente. Pero, precisamente por esa razón,
resultó meritoria su labor y, en especial, las vías y métodos que
emplearon para ejercer la crítica. El análisis de algunos de los
rasgos que han caracterizado los métodos para ejercer la crítica
por parte de pensadores latinoamericanos hasta el siglo XIX
puede tener algún grado de validez para la filosofía contem-
poránea.
Si bien resulta inadecuado hiperbolizar la significación de
la función crítica de la filosofía en detrimento de sus demás
funciones, tampoco es válido subestimarla en los diferentes
momentos históricos en que los más auténticos representan-
tes –especialmente aquellos que han desempeñado actitudes
de humanismo práctico– han desarrollado su actividad inte-
lectual. Se debe justipreciar, valorar sus aportes y limitaciones
para determinar qué utilidad pueden desempeñar todavía sus
planteamientos, pero especialmente, sus métodos para ejercer
la crítica.
La teoría crítica frankfurtiana ha contribuido a enriquecer
aún más la tradición crítica del pensamiento latinoamericano,
que ya contaba con una trayectoria significativa. Otra cuestión
es si esta última ha sido o no considerada como parte de la cul-
tura filosófica universal. El hecho de que no haya sido suficien-
temente reconocido no significa que carezca de valores para
formar parte de ella. Precisamente, esa ha constituido una tarea
de la vida académica latinoamericana, fundamentalmente des-
de mediados del siglo XX. Todo lo que se haga con ese objetivo
debe contribuir a dignificarla.

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 La función emancipatoria de la crítica • 43

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 Sentido y alcances de la crítica

Aproximaciones desde la perspectiva

de la filosofía latinoamericana

DANTE RAMAGLIA1

1. Inflexiones de la crítica en la filosofía

contemporánea: la revisión de la modernidad
en las tesis procedentes de la teoría crítica

La función crítica de la filosofía consiste en un ejercicio

reflexivo del pensar que adquiere características específicas
a partir de la modernidad, si bien pueden reconocerse ante-
cedentes históricos en otras tradiciones filosóficas previas.
La mutua implicación que existe entre modernidad y crí-
tica puede corroborarse a partir de la significación central
que adopta la crítica en el pensamiento moderno europeo,
especialmente en la trayectoria fundacional que abarca des-
de las enunciaciones de René Descartes en el Discurso del
método hasta constituir el núcleo del programa filosófico
elaborado por Immanuel Kant, que se continúa con varian-
tes en otras derivaciones posteriores. En términos genera-
les, podría decirse también que la crítica filosófica, cuando
resulta asumida desde el campo social y político disruptivo
que inaugura la etapa moderna, va a abrir un espacio para la
denuncia de distintos mecanismos de sujeción social y polí-
tica que venían operando en los regímenes vigentes hasta

1 Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) /

Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.
Contacto: ramaglia@mendoza-conicet.gob.ar.

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50 • La función emancipatoria de la crítica

esa época, lo cual se continúa como impulso emancipatorio

en las etapas históricas siguientes frente a la aparición de
nuevas formas de dominación.
En un enfoque que profundiza en las configuraciones
históricas de la crítica, Michel Foucault (2018)2 destaca el
fenómeno de la gubernamentalización de las sociedades
europeas producida durante los siglos XV y XVI, que posee
sus antecedentes religiosos en las funciones de magisterio
asumidas por la Iglesia cristiana, ante lo cual se erige un
movimiento contrario que se basa en una actitud crítica
frente al poder eclesiástico y la interpretación de la escritura
bíblica, se cuestionan las formas de obediencia al gobierno
y las leyes injustas para buscar otros fundamentos jurídicos
en el derecho natural y se promueve una rebelión contra
toda verdad enunciada desde un principio de autoridad. El
hecho que se constata en ese momento histórico no signi-
fica una ruptura total con la etapa anterior, sino que –para
Foucault– la forma de ejercer el poder para conducir la vida
de los individuos –lo que llama “poder pastoral”– adquiere
una nueva dimensión en la época moderna. En particular, la
proliferación de lo que se entiende como el “arte de gober-
nar” no queda restringido al campo religioso y se disemina
en distintos ámbitos que se reconfiguran en las sociedades
europeas a partir de esos siglos. Precisamente frente a esta
situación se erige una actitud crítica que plantea cómo no
ser gobernado de determinada manera, por ciertas perso-
nas y en función de determinados principios, objetivos y
procedimientos. De este modo, entre la gubernamentaliza-
ción y la crítica habría entonces una remisión de la una a la
otra, que va a dar lugar a fenómenos centrales en la historia
de la cultura occidental. En consecuencia, afirma Foucault
(2018):

2 El texto comentado, que se titula “¿Qué es la crítica?”, es una conferencia

dictada por Michel Foucault en la Sociedad Francesa de Filosofía que se
realizó en la Universidad de la Sorbona el 27 de mayo de 1978.

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 La función emancipatoria de la crítica • 51

Pero vemos sobre todo que el foco de la crítica es en esencia

el haz de relaciones que anuda uno a otro, o uno a los otros
dos, el poder, la verdad y el sujeto. (…) yo diría que la crítica
es el movimiento por medio del cual el sujeto se atribuye el
derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de
poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica
será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocili-
dad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la
desujeción en el juego que podríamos llamar, en una palabra,
la política de la verdad (p. 52).

En este sentido, cuando Foucault considera la figura de

Kant va a distinguir la posición esbozada en su artículo de
1784 que procura definir la ilustración –denominado Was
ist Aufklärung?– de la misma empresa crítica que desarrolla
en sus obras fundamentales. De hecho, la idea kantiana de la
ilustración apela a una salida de la humanidad del estado de
minoridad que se mantiene bajo el poder autoritario, cuya
causa se refiere a una incapacidad de valerse del propio
entendimiento, pero que en última instancia se remite a la
falta de decisión y coraje. Esta definición de Kant se resume
en lo que califica Foucault como “actitud crítica” frente al
proceso de gubernamentalización mencionado, a diferen-
cia del proyecto crítico desplegado en otros de sus textos
filosóficos centrales que tienden a reconocer y superar los
límites del conocimiento de acuerdo con una orientación
hacia la autonomía, pero que no se enfrenta a ese poder,
sino que solo ofrece un fundamento racional para la obe-
diencia al soberano. No obstante esto, se reconoce que en el
concepto de crítica kantiano la apelación a la racionalidad
de los sujetos contribuye a la desujeción del juego del poder
y la verdad (Foucault, 2018, pp. 53-55).
Pero esa confianza en la capacidad emancipatoria de
la razón, esto es, del conocimiento científico desarrollado a
partir de la modernidad, entra paulatinamente en crisis en
los siglos XIX y XX a partir de las ramificaciones que tiene
la ciencia en la economía y la sociedad con el desarrollo de
las fuerzas productivas, así como la aplicación de los saberes

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52 • La función emancipatoria de la crítica

y la técnica en la consolidación de los poderes estatales. A

partir de la crítica acerca de las consecuencias aparejadas
por este proceso histórico, mediante un enfoque que entre-
laza la racionalidad y el poder –según se reconoce en este
texto, un tema que resulta abordado decisivamente por la
Escuela de Frankfurt–, inscribe Foucault su propia práctica
histórico-filosófica, que se ocupa de “la cuestión de las rela-
ciones entre las estructuras de la racionalidad que articulan
el discurso veraz y los mecanismos de sujeción que están
ligados a él” (Foucault, 2018, pp. 61-62). Dicha perspectiva
desplaza el problema de la crítica hacia el sujeto y la verdad,
a partir del análisis de los efectos de poder que se vinculan
con la constitución de los saberes, objetivados estos en pro-
cedimientos, instrumentos y sistemas institucionales. Esta
delimitación acerca de los alcances de la crítica se tradu-
ce en un programa teórico e historiográfico que, como es
sabido, Foucault desarrolla extensamente en sus distintos
escritos.
En general, es posible observar que el pensamiento con-
temporáneo se diferencia de la etapa intelectual precedente
al poner en el centro de la crítica las mismas nociones ela-
boradas por la modernidad y algunas de las consecuencias
derivadas de su programa sociocultural, que van a desem-
bocar en la crisis civilizatoria atravesada en la actualidad.
En efecto, la revisión de las transformaciones ocasionadas
por la cultura y la racionalidad modernas, con sus diversas
consecuencias para la época contemporánea, resulta ser uno
de los ejes principales tratado desde la teoría crítica que
formula lo que se conoce como Escuela de Frankfurt, para
hacer referencia a uno de los ejemplos paradigmáticos de
esta revisión. La denuncia de la idea de progreso y las apo-
rías a que conduce el proyecto ilustrado son parte de una
crítica singular que tiene como una de sus figuras precur-
soras a Walter Benjamin ([1942] 2009), para ser continuada
en el diagnóstico desencantado que se presenta en el céle-
bre texto Dialéctica de la Ilustración de Max Horkheimer y

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 La función emancipatoria de la crítica • 53

Theodor Adorno ([1944] 2009), así como el cuestionamien-

to de las desviaciones de la razón instrumental constituye
una temática fundamental que fue planteada originalmente
por Max Horkheimer ([1947] 2002) y resulta asumida en
la distinción de diferentes formas de racionalidad realiza-
da por Jürgen Habermas ([1981]1987). Estos señalamientos
acerca del programa moderno, y otras problemáticas deri-
vadas de él, representan asuntos que identifican algunas de
las concepciones nodales de la teoría crítica que van a ser
retomadas en planteos posteriores desarrollados por la filo-
sofía contemporánea.
Si uno se pregunta por la continuidad y vigencia que
mantiene lo que se denomina como teoría crítica frankfur-
tiana, a través de lo que provisoriamente se puede identifi-
car como las etapas que caracterizan a sus diferentes gene-
raciones, podría señalarse esta tendencia a una revisión del
pensamiento moderno a la luz de las nuevas condiciones
que se observan en el mundo actual, hecho que está atrave-
sado por distintas circunstancias desde la creación en 1923
del Instituto de Investigación Social hasta nuestros días. Sin
duda que el contexto histórico fue cambiante en todo este
siglo que ha transcurrido, y esto encuentra un correlato en
el mismo despliegue del capitalismo que sobredetermina al
decurso histórico de la modernidad y la contemporaneidad.
En la medida que la crítica esbozada por los representantes
de la tradición frankfurtiana repara principalmente en la
significación de las modalidades que adopta el desarrollo
capitalista que repercute en distintas dimensiones, como se
verifica su extensión desde el ámbito económico a las esfe-
ras de lo social, político y cultural, incluyendo los mismos
procesos de subjetivación, es posible advertir que esa repre-
sentación del malestar de nuestra época ha ido variando.
La trayectoria realizada por la teoría crítica, enten-
dida específicamente como un programa de investigación
que requiere ser actualizado, es presentada por uno de sus
representantes actuales, Axel Honneth, quien realiza una

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54 • La función emancipatoria de la crítica

evaluación del legado ofrecido por esta tradición intelec-

tual a partir de sus inicios hasta la actualidad3. Aun con
las variantes que señala respecto de las postulaciones de
Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas, entiende Hon-
neth que el horizonte crítico que se condensa en una serie
de núcleos teóricos mantiene su vigencia como proyecto
intelectual. En particular, la tesis acerca de que el proceso
de formación histórico contiene una racionalidad que pue-
de ser distorsionada por influjo del capitalismo implica el
señalamiento de una “patología social de la razón”, la cual
provoca sufrimiento en cuanto impide la autorrealización
individual y colectiva, y cuya resolución depende de la capa-
cidad de comprensión de los mismos sujetos en vistas a una
praxis que los libere de esta, en la medida que responda a
un interés emancipatorio. En este sentido, afirma:

Señalar el legado de la Teoría Crítica para el nuevo siglo

debería significar rescatar en esa idea de una patología social
de la razón la carga explosiva que todavía contiene para el
pensamiento actual; contra la tendencia a reducir la crítica
de la sociedad a un proyecto de posicionamiento normativo,
situacional o local, habría que hacer comprensible la relación
en que se encuentra con las pretensiones de una razón que se
ha ido formando en la historia (Honneth, 2009, p. 29).

Si bien pueden reconocerse este tema fundamental y

otros motivos comunes que se mantienen en el tiempo, no
dejan de presentarse diferencias marcadas entre las postu-
laciones efectuadas de acuerdo con el momento histórico
en que interviene cada generación –y sin duda debido a
la conceptualización de los mismos fenómenos aludidos en
cada caso–, lo cual es un hecho evidentemente significativo
con relación a los cambios profundos a nivel mundial que
se han producido desde el siglo XX hasta el presente.

3 En especial se hace referencia al texto “Una patología social de la razón.

Sobre el legado intelectual de la Teoría Crítica”, incluido en Honneth (2009,
pp. 27-51).

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 La función emancipatoria de la crítica • 55

Igualmente cabe interrogarse por la forma en que ha

sido ejercida la función crítica en las diversas tendencias
que responden a las orientaciones más radicales del pensa-
miento contemporáneo que han denunciado las crisis que
atraviesan las relaciones sociales en el mundo tal como está
configurado en nuestra época. Para ello resulta útil consi-
derar algunas distinciones realizadas en torno a una posible
tipología de la crítica, entre las que se retoma la realizada
por Juan Antonio Nicolás (2020), quien ofrece una síntesis
explicativa de tres modelos en que se ejerce esta función:
crítica externalista, crítica inmanentista y crítica historicista.
Como aclaración preliminar a esta diferenciación que pue-
de establecerse entre los tipos de crítica, este autor remarca
un aspecto importante a tener en cuenta:

“Crítica” es una noción estructuralmente bipolar, que se apo-

ya en la distinción entre dos planos, que implica siempre un
desajuste, una fractura o un desfase en algún sentido. La crí-
tica se mueve siempre entre la realidad (ser, facticidad, situa-
ción social, lo dado, los hechos, lo vigente, etc.) y la irrealidad
(deber ser, utopía, ideal, posibilidad, universalidad, trascen-
dentalidad, lo racionalmente exigible, lo deseable, la auto-
rrealización individual o colectiva, etc.) (Nicolás, 2020, p. 8).

De acuerdo con el modo en que se articule esa dife-

rencia que se marca entre ambos planos la crítica puede
adoptar distintos sentidos, siendo su finalidad orientadora
la superación de un estado de cosas que se experimenta
como deficiente y requiere ser transformado, ya sea en el
sentido de los límites del conocimiento, de las valoraciones
en la dimensión cultural o de las condiciones que presenta
una determinada situación social.
Con respecto a la crítica externalista, se trata de una estra-
tegia mediante la cual se recurre a una instancia externa a la
realidad misma de los hechos –independientemente de que su
origen pueda provenir de los mismos hechos–, que sirve como
referencia para estimar como deficiente lo fácticamente dado.
De allí que se plantea que el horizonte de la crítica es el “deber

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56 • La función emancipatoria de la crítica

ser” (Nicolás, 2020, p. 10). Esta modalidad de crítica posee

variantes, entre las que se menciona la referida a la definición
de una esencia que posee un sentido ideal, por lo cual funciona
como parámetro de valoración de la realidad vigente, tal como
sería el caso de la noción de “naturaleza humana” en las filosofías
de David Hume o Karl Marx. Otra variante de este tipo de críti-
ca se ubica en la reconstrucción de una dimensión ideal a partir
de una instancia real, que sirve como modo de ejercer la evalua-
ción respecto de una situación determinada. Particularmente
a través del método de la reflexión trascendental se produce
el ejercicio crítico que recurre a esta práctica teórica, tal como
se presenta paradigmáticamente en la idea de una “comunidad
ideal de comunicación” en los planteos de Karl-Otto Apel y Jür-
gen Habermas, no obstante algunas diferencias observables en
cada uno de ellos. Por último, en una tercera variante, se carac-
teriza la instancia externa como correspondiente a la “utopía”,
si bien se advierte que esta cuestión es objeto de reflexiones que
han debatido sobre su validez epistemológica. Especialmente
se destaca el tratamiento que le ha dado Franz Hinkmelammert
a la dimensión utópica presente en determinadas concepciones
sociales, al analizar sus límites y posibilidades para la crítica,
en cuanto entiende que como forma de racionalidad está ligada
a la imaginación, mediante la cual se prefigura una sociedad
concebible que resulta plasmada a partir de la aproximación
que desde lo imposible se hace a lo posible. Asimismo, en otros
pensadores latinoamericanos se ha efectuado una revaloración
de la función utópica del pensar, tal como lo expresan Arturo
Roig, quien alude a lo utópico desde la delimitación de sus dis-
tintas funciones discursivas, o también Horacio Cerutti en sus
numerosas proposiciones teóricas acerca de la tensión entre lo
real y lo ideal que se juega en la utopía4.
En el caso de la crítica inmanentista se trata de una
estrategia que intenta examinar las capacidades internas

4 La exposición del tratamiento de la utopía en la filosofía latinoamericana, inclu-

yendo en particular las formulaciones propuestas por Roig y Cerutti, la he presen-
tadoenRamaglia, 2018.

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 La función emancipatoria de la crítica • 57

contenidas en las situaciones concretas, que van cambiando

en su desarrollo a partir de la acción crítica que pone en
cuestión sus aspectos negativos y devela sus potencialidades
normativas para esa posible transformación5. Como dice
Nicolás (2020): “El horizonte no es lo que debe ser, sino lo
que puede ser” (p. 11). Entre los ejemplos que se destacan de
esta orientación inmanente de la crítica se encuentra la que
sustentan representantes de la Escuela de Frankfurt, como
Adorno o Benjamin, el racionalismo crítico de Karl Popper
y la noología de Xavier Zubiri.
En relación con la crítica historicista se destaca que la
metodología de la crítica se basa en la historia, esto es,
la indagación en el devenir histórico se plantea como el
criterio de discernimiento de los acontecimientos, verda-
des, valores, principios, decisiones, etc. Este procedimiento
crítico se presenta claramente en la arqueología de Fou-
cault, que, ante la naturalización de todo tipo de verdad,
principio, acción, norma, valor o institución, reconstruye
su desenvolvimiento histórico a través del análisis genealó-
gico. Otro autor que se menciona dentro de esta orienta-
ción crítica es Ignacio Ellacuría, quien propone un método
basado en la historización de los conceptos. De este modo,
afirma Nicolás (2020): “En este caso, se trata de mantener la
tensión entre la experiencia concreta como punto de parti-
da y la pretensión de universalidad como exigencia teórica,
llevando cada concepto a su significación y relevancia en
una situación particular” (p. 12). En tal sentido, se tiende a
mostrar la dialéctica que opera a nivel social, en que a través
del devenir histórico se va manifestando la verdad de las
acciones, omisiones, decisiones, etc. A esta perspectiva se le
añade que la crítica posee el objetivo de liberarnos de todo
dogma y toda opresión.

5 Entre los detallados estudios que ha dedicado José Manuel Romero Cuevas
al tema de la crítica inmanente, puede mencionarse “Trascendencia intra-
histórica. Los fundamentos históricos de la crítica inmanente”, incluido en
el mismo libro que estamos comentando: Nicolás, Wahnón y Romero (eds.)
(2020, pp. 227-244).

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58 • La función emancipatoria de la crítica

De acuerdo con el eje temático que se aborda en este

texto, referido en particular a la teoría crítica contemporá-
nea, es posible señalar que está orientada mayormente por
lo que se denomina como crítica inmanente, la cual consti-
tuye un procedimiento hermenéutico que revela la poten-
cialidad de lo que posee un sentido normativo para ser
materializado a partir de la revisión de los supuestos de lo
efectivamente existente. Esta orientación crítica se encuen-
tra presente en la mayor parte de los distintos representan-
tes de la Escuela de Frankfurt, aun cuando revista inflexio-
nes diferentes en cada caso, tal como indica Honneth6. El
punto de vista acerca de la crítica inmanente que prevalece
en la tradición teórica frankfurtiana, caracterizado por este
autor como “reconstructivo”, significa que

(…) solo son válidos como recursos legítimos de crítica de la

sociedad los principios o ideales que ya han adoptado algún
tipo de forma en el orden social dado; por consiguiente, aquí
se trata de reconstruir dentro de la realidad social misma las
ideas o aspiraciones normativas cuyo carácter trascendente
permitirá luego someter el orden social existente a una crítica
fundada (Honneth, 2009, p. 57).

Los antecedentes de este modelo se encuentran en la

crítica de la ideología de Marx, quien reformula proposi-
ciones filosóficas de Hegel, mediante la cual se postula que
las condiciones deficientes de una realidad social determi-
nada pueden ser evaluadas a partir de las aspiraciones nor-
mativas que están representadas institucionalmente en esa
misma realidad como ideales; esto significa que esos ideales
normativos que deben localizarse en la realidad social mis-
ma representan el lugar desde el cual se puede criticar con
fundamento el capitalismo como proceso histórico.

6 En este punto se retoma el siguiente estudio: “Crítica reconstructiva de la

sociedad con salvedad genealógica. Sobre la idea de ‘crítica’ en la Escuela de
Frankfurt”, incluido en Honneth (2009, pp. 53-63).

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 La función emancipatoria de la crítica • 59

Asimismo, este sentido inmanente del ejercicio crí-

tico se encuentra claramente reflejado, según explica
Honneth, en lo que se caracteriza como la izquier-
da hegeliana de la Escuela de Frankfurt, en particular
Horkheimer, Adorno y Marcuse, quienes han recurrido
en sus distintos estudios a esta metodología. Incluso
reconoce en Habermas el apego a esta orientación, pese
a su adhesión al kantismo y con ello a la idea de una
fundamentación procedimental de las normas que apela
a una reflexión trascendental vinculada a una instancia
externa, tal como se ha mencionado antes. A este último
modelo de crítica Honneth lo denomina “construcción”,
en que se recurre a un método de justificación que toma
como punto de partida la delimitación de las condiciones
ficticias de una situación ideal para alcanzar la funda-
mentación de principios normativos, los cuales permiten
criticar el orden institucional de una sociedad dada.
Igualmente se reconoce la apelación a otro modelo
de crítica que se relaciona con la “genealogía”, deriva-
da en especial del enfoque propuesto por Nietzsche, y
también aplicado por Foucault. En especial, aclara Hon-
neth que este recurso es empleado por Horkheimer,
Marcuse y Adorno ante la experiencia del ascenso del
nacionalsocialismo, hecho que venía a poner en cuestión
la existencia de ideales o principios normativos repre-
sentativos de la racionalidad social, en la medida que
estos eran entendidos con un significado fijo que no
podía ser distorsionado. En consecuencia, esta dirección
genealógica asumida por los primeros representantes de
la Escuela de Frankfurt, aun cuando no sustituye a la
crítica reconstructiva, sostiene Honneth que esta última
va a quedar reorientada del siguiente modo:

(…) de todo intento de realizar una crítica inmanente de la

sociedad partiendo de la premisa de un proceso de racio-
nalización social, debe formar parte el proyecto genealógico
de estudiar el contexto efectivo de aplicación de las normas

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60 • La función emancipatoria de la crítica

morales; porque sin el apéndice de este examen histórico la

crítica no puede tener la seguridad de que los ideales a los
que ha recurrido siguen teniendo en la praxis social el signifi-
cado normativo que los caracterizó originalmente (Honneth,
2009, p. 63).

A partir de esta caracterización de los modelos de críti-

ca, que Honneth considera necesario recuperar con relación
al legado frankfurtiano, puede señalarse que sus mismas
proposiciones teóricas se inscriben en esta orientación, al
indicar precisamente cómo las expectativas sociales relati-
vas a las distintas formas de reconocimiento social poseen
un excedente normativo, que también es posible reconstruir
históricamente.

2. La crítica como revisión del pasado, diagnóstico

del presente y proyección del futuro
en el pensamiento filosófico latinoamericano

En un sentido amplio, varias de las corrientes representati-

vas de la filosofía contemporánea son susceptibles de reci-
bir la denominación de teoría crítica, y manifiestan su diver-
sidad, tal como puede caracterizarse al pensamiento crítico
latinoamericano que se deriva de una filosofía con sentido
liberador, en la medida en que apunta a desmontar formas
ideológicas que sostienen distintas situaciones de domina-
ción y opresión social. En este sentido, es posible hacer
una diferenciación de las versiones filosóficas que tratan
a la crítica solo ligada a la legitimación del conocimiento,
respecto de las tendencias que procuran fundamentar un
carácter proyectivo del pensar referido a la realidad social
con el objeto de transformarla a partir de una praxis que
procede de la toma de conciencia acerca de las limitaciones
y posibilidades existentes. Esta última orientación, vincu-
lada a la función social de la crítica en relación con las
prácticas y discursos transformadores, se refleja claramente

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 La función emancipatoria de la crítica • 61

en pensadores que sitúan sus reflexiones en el contexto de

América Latina. Entre las distintas expresiones que posee
una filosofía que asume una perspectiva emancipatoria se
van a desarrollar algunas de las proposiciones contenidas
en los planteos teóricos de Arturo Roig, Enrique Dussel y
Bolívar Echeverría, quienes son reconocidos como repre-
sentantes destacados del pensamiento latinoamericano con-
temporáneo.
La revisión de la modernidad y su proyecto civiliza-
torio constituye igualmente uno de los tópicos en que se
concentra la crítica enunciada desde un pensar situado en
la realidad latinoamericana7. Esto se observa, por ejemplo,
en la denuncia de la postura colonialista que procede del
discurso filosófico moderno, tal como se presenta en los
planteamientos de Arturo Roig en Teoría y crítica del pen-
samiento latinoamericano ([1981] 2009), donde se elabora la
crítica a una filosofía de la historia imperial, cuyo modelo
paradigmático se encuentra expuesto en Hegel mediante su
concepción de la historia mundial y el lugar que ocupa en
ella América, pero que podría extenderse igualmente a otras
expresiones del occidentalismo y del eurocentrismo que
se siguen manteniendo en nuestro tiempo. Principalmente
Roig revisa lo que califica como “el desconocimiento de la
historicidad” de los americanos que suponen las valoracio-
nes sobre distintos pueblos contenidas en la filosofía de la
historia universal propuesta en las tesis hegelianas, lo cual
implica una negación del reconocimiento de humanidad a
determinadas formaciones sociales y culturales que se eva-
lúan desde ciertos supuestos y, en definitiva, concluyen en la
afirmación de un humanismo abstracto y sesgado que está
presente en la cultura colonial europea (Roig, [1981] 2009,
pp. 131-147). Este tipo de lectura de la filosofía hegeliana se
presenta como una singularidad del pensamiento latinoa-

7 Este tema se trata con más detalle en la siguiente obra colectiva: Ramaglia,
2021.

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62 • La función emancipatoria de la crítica

mericano, que se diferencia claramente de las interpretacio-

nes que no reparan de modo explícito en esta cuestión.
Con respecto al tema de la crítica, a partir de una refor-
mulación que ofrece un sentido más amplio respecto de la
definición histórico-filosófica hegeliana acerca del comien-
zo de la filosofía, Roig ha propuesto la categoría de “a priori
antropológico”, entendido como un ejercicio de autoafir-
mación y reconocimiento de sí y de los otros realizado por
parte del sujeto del filosofar. Con esta noción se trata de
comprender la significación de la crítica no solo referida a
los límites que se relacionan con la capacidad racional del
ser humano, sino que abarca la realidad social en que el
sujeto está inserto y en la cual enuncia su discurso filosófi-
co. Tal como lo dice en la parte introductoria del libro que
estamos comentando:

En cuanto crítica, la filosofía supone además una filosofía de la

filosofía. Es decir, lo crítico no se reduce a una investigación
de los límites y posibilidades de la razón, con una intención
exclusivamente epistemológica, es algo más que esto. Se trata
de una meditación en la que no solo interesa el conocimiento,
sino también el sujeto que conoce, el filósofo en particular,
en su realidad humana e histórica (Roig, [1981] 2009, p. 9).

Este punto de vista sobre la crítica se sustenta en la

idea de que la filosofía es más que nada un “saber de vida”,
relacionado esto, además, con que es una práctica atrave-
sada por una normatividad que orienta la formulación de
un determinado tipo de discurso. En cuanto la filosofía se
entiende como una función de la vida, y que la misma vida
humana no es algo dado sino que se va realizando por parte
de quien la vive, va a postular Roig –a partir de estas pautas
procedentes del historicismo contemporáneo– que el pro-
blema principal de las normas se refiere a una crítica del
sujeto, antes que a una crítica de la razón; por lo cual alcan-
za su sentido pleno el planteo acerca del “a priori antropo-
lógico”, entendido como un posicionamiento valorativo del
sujeto:

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 La función emancipatoria de la crítica • 63

Los verdaderos alcances de la crítica únicamente podrán

señalarse, por lo dicho, en la medida que se tenga en cuenta la
presencia de lo axiológico, a tal extremo que no hay una “crí-
tica de la razón” que pueda ser ajena a una “critica del sujeto”,
desde cuya sujetividad se constituye toda objetividad posible
(Roig, [1981] 2009, p. 15).

En otro texto que se refiere a este tema8, Arturo Roig

sustenta una determinada concepción de la función crítica
que amplía su comprensión cuando afirma que esta “es un
saber de supuestos y mediaciones”, acerca de lo cual identi-
fica cuatro caracteres principales: “En primer lugar, la críti-
ca es una función contemporánea a los hechos”, en contra-
posición a la perspectiva hegeliana que se refiere a que hay
que esperar la maduración de los tiempos para que tenga
lugar la crítica filosófica; “En segundo lugar, la crítica tiene
un origen espontáneo”, lo que supone que es ejercida a par-
tir de la praxis de la vida cotidiana y la tarea decodificatoria
de las formas del discurso del saber ordinario, si bien luego
puede alcanzar una elaboración teórica más compleja; “En
tercer lugar, la crítica es antes social que epistemológica y
es lo segundo gracias a que ha sido lo primero. La crítica de
la razón lo es de una racionalidad determinada y no de toda
razón posible”; y, por último, “En cuarto lugar, la crítica
supone un descentramiento del sujeto y es, básicamente, un
poner al sujeto fuera de su centro como condición misma
de la sujetividad”. Con respecto a esta última característica
sostiene que es decisiva en relación con todas las manifes-
taciones del saber crítico (cf. Roig, 2011, p. 240).
Los desplazamientos conceptuales señalados implican
igualmente una atención a lo contextual en que se juega la
significación dada a la crítica, mediante lo cual se hace refe-
rencia a la situación concreta en que los sujetos construyen

8 En particular se hace referencia a la tematización de la cuestión de la sujeti-

vidad que se elabora junto con su caracterización de la función crítica en “La
filosofía en nuestra América y el problema del sujeto del filosofar”, incluido
en Roig, 2011, pp. 235-246.

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64 • La función emancipatoria de la crítica

sus representaciones acerca de la realidad que viven. Asi-

mismo, cabe destacar el lugar que ocupa lo axiológico como
previo a lo gnoseológico en su propuesta teórica; lo cual
supone, además, que hay formas críticas que parten de las
demandas surgidas de los sujetos sociales que se movilizan
en torno al reclamo de su dignidad. En consecuencia, el
sujeto que ejerce la crítica no es únicamente el intelectual,
que frecuentemente habla en representación de otros, sino
que esta alude especialmente a formas de emergencia social
mediante las cuales se pone de manifiesto una voluntad de
cambio por parte de sujetos colectivos, en especial asocia-
dos con los movimientos que se organizan en torno a los
reclamos de la sociedad civil. Estas manifestaciones de pro-
testa social que impulsan la tarea crítica, según dice Roig,
pueden alcanzar una reformulación conceptual en el dis-
curso filosófico9.
Por su parte, mediante las tesis elaboradas en el marco
de la filosofía de la liberación que sustenta Enrique Dus-
sel, se encuentra igualmente un núcleo central en la críti-
ca sostenida en relación con la formación histórica de la
modernidad que desemboca en la actual globalización. Pre-
cisamente sostiene que la modernidad no es un fenómeno
intraeuropeo, sino que desde el marco de una historia mun-
dial tiene su nacimiento en las condiciones producidas con
el “descubrimiento” de América, lo cual implica en realidad
un “encubrimiento” de la alteridad de las víctimas que gene-
ró ese acontecimiento (cf. Dussel, 1992). El señalamiento de
la existencia de una modernidad temprana, originada con la
colonización llevada adelante en América a partir de 1492,
indica también el hecho de la paulatina constitución del
dominio europeo como centro de ese sistema-mundo, que
se continúa afianzando en otros momentos del despliegue
alcanzado por el progreso moderno para hallar su apogeo

9 La alusión a la emergencia social, considerada a partir específicamente de lo

que Roig denomina “moral emergente”, se encuentra desarrollada en sus
concepciones acerca de la ética (cf. Roig, 2002).

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 La función emancipatoria de la crítica • 65

con la Ilustración, la Revolución industrial y el desarrollo

del capitalismo. Mediante una tesis central respecto a la
mutua implicación de esta serie de procesos históricos, afir-
ma precisamente Dussel: “(…) modernidad, colonialismo,
sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma
realidad simultánea y mutuamente constituyente” (Dussel,
2006, p. 40). Esta conjunción es la que se intenta mostrar a
partir de constataciones históricas que desmontan el mis-
mo relato eurocéntrico acerca de la modernidad, mediante
el cual se desconocen los alcances efectivos de la relación
de subordinación respecto de otras culturas que van a ser
negadas y menospreciadas a partir de la constitución de
un sistema económico y político bajo el poder colonial que
detentan distintos países europeos. Ese relato, que desco-
noce e inferioriza al otro diferente, a la vez contiene una
representación ilusoria de la cultura occidental como equi-
valente a lo universal, en que los propios valores se colocan
como pautas que justifican el dominio ejercido.
Desde esta perspectiva Dussel lleva a cabo una crítica
del eurocentrismo a partir de una ubicación geopolítica de
los procesos históricos e intelectuales con un alcance mun-
dial y desde una serie de proposiciones que van a definir la
caracterización de una etapa superadora denominada como
transmodernidad (Dussel, 2015). En consecuencia, se trata de
mostrar una dirección alternativa que busca contrapesar las
representaciones derivadas del etnocentrismo europeo que
se instaura como parámetro valorativo durante los siglos
que corresponden al predominio colonial. Pero las culturas
que han sido despreciadas e ignoradas en la conformación
de ese sistema-mundo, aclara que son “(…) culturas uni-
versales y milenarias, como la China y otras del extremo
oriente (como la japonesa, coreana, vietnamita, etcétera), la
indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aun la bantú o
la latinoamericana (de diferente composición e integración
estructural)” (Dussel, 2006, p. 47). En ellas se cifra un núcleo
de resistencia que las ha hecho subsistir, a pesar de la acción
interna de las élites modernizadoras y occidentalizadas,

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66 • La función emancipatoria de la crítica

y en esa diferencia entiende que se constituyen como la

“exterioridad” a la misma modernidad europea, desde don-
de puede ser recreada una respuesta superadora respecto
de las aporías en que ha desembocado el mundo actual. La
posibilidad de alcanzar otro estadio histórico, diferente al
que dio origen la civilización moderna, se visualiza en esta
capacidad de interacción de las distintas culturas a nivel
mundial y, en especial, por las contribuciones que puedan
hacer para enfrentar algunos desafíos del presente.
El lugar donde Dussel sitúa la función crítica del pensar
tiene que ver con esa alteridad de los sujetos excluidos en
el sistema-mundo generado por el desarrollo de la moder-
nidad asociada al capitalismo. En consecuencia, el punto de
partida del pensamiento crítico se relaciona con la posibi-
lidad de escuchar el reclamo de ese “otro”, que se presenta
como interpelación al discurso filosófico, el cual va a asu-
mir un determinado compromiso a favor de la liberación, es
decir, tanto desde una crítica negativa en cuanto denuncia
de formas de opresión como en la elaboración de una crítica
creadora que va a orientar una praxis transformadora. Esta
perspectiva se mantiene a lo largo de su producción teórica
referida principalmente a la ética y la política de la libera-
ción, dentro de una articulación de estos dos enfoques cuya
elaboración se va enriqueciendo conceptualmente a través
de diferentes etapas de su producción teórica10.
En sus formulaciones teóricas la radicalidad de la críti-
ca que plantea para el pensar tiene su referente en el princi-
pio material de la producción, reproducción y desarrollo de
la vida humana. Este principio material –entendido con un
sentido universal– constituye un fundamento para la ética y
la política, se complementa además con la distinción realiza-
da de otros dos principios: uno de carácter formal, asociado
a las condiciones procedimentales necesarias para asegurar
la participación en un diálogo argumentativo orientado al

10 Para la síntesis que presentamos se han considerado especialmente los

siguientes textos: Dussel, 1998, 2007, 2009 y 2016.

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 La función emancipatoria de la crítica • 67

consenso y la resolución de situaciones conflictivas, el cual

tiene su correlato en el ejercicio político concebido bajo
formas democráticas; y otro relacionado con la factibilidad,
esto es, referido a las posibilidades empíricas de la acción
en el campo de la ética, a lo que se añade la creación de
instituciones políticas que garanticen la realización de la
vida en una sociedad democrática, por lo cual este último
principio se articula y hace factibles los dos principios ante-
riores. En última instancia, para Dussel el marco orientador
de la crítica se relaciona con la capacidad de dar respuesta a
quienes se encuentran relegados de un sistema vigente, que
constituyen lo que él designa como alteridad o exterioridad,
a partir de lo cual se origina la posibilidad de una praxis de
liberación.
Otro autor destacado en el desarrollo del pensamien-
to crítico latinoamericano es Bolívar Echeverría, quien ha
mostrado el significado que reviste la primera modernidad
desarrollada con relación a América Latina, connotada por
el barroco como expresión de un modo particular de ethos
cultural. Su crítica se dirige, entonces, a las característi-
cas que adopta la modernidad capitalista, para contraponer
como forma de resistencia cultural en América Latina la
constitución de lo que caracteriza como “ethos barroco”, que
viene a representar una modalidad alternativa que se ha
manifestado particularmente en ciertas expresiones de la
cultura latinoamericana para sobrellevar las contradiccio-
nes que genera este proceso en su despliegue a nivel mun-
dial. La finalidad que orienta su elaboración teórica supone
tanto la recuperación de otras formas históricas en las que
se reconoce una modernidad alternativa, como la aspiración
utópica de lograr su concreción en una formación inédita
que se prefigura básicamente como poscapitalista.
En sus tesis señala Echeverría el carácter destructivo
del sistema capitalista en relación con el modo de reproduc-
ción de la riqueza social según la finalidad de generación
de plusvalor, que se orienta por la “ley general de acumu-
lación capitalista” enunciada por Marx. Las consecuencias

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68 • La función emancipatoria de la crítica

negativas asociadas a la asimilación de la modernidad bajo

el capitalismo resultan descriptas también a partir de otra
característica que se traslada a la comprensión de los dife-
rentes ethos históricos. Esta se refiere a la subsunción que
se produce del proceso “real” de transformación de la natu-
raleza y la existencia concreta de la vida económica como
formación de riqueza a partir del proceso “formal” de pro-
ducción de plusvalía y acumulación de capital, en cuanto
forma abstracta de la dimensión económica; en otras pala-
bras, el modo en que se subsume lo cualitativo en lo cuanti-
tativo (Echeverría, 1998, 2011). Inmediatamente identifica
esta contradicción con el fenómeno del capitalismo en que
se desenvuelve la vida práctica de los sujetos, atravesada
por dos dinámicas contrapuestas: una relativa al proceso de
trabajo y de disfrute con relación a valores de uso, y otra
referida al proceso de valorización del valor abstracto según
la lógica capitalista, que termina subordinando y sacrifican-
do a la primera. Este enfoque acerca de la crisis que entraña
la cultura moderna proyectada hasta la actualidad muestra
también la concepción singular que tiene Echeverría acerca
del marxismo, que recuerda el antecedente importante de
sus posiciones vinculadas a la Escuela de Frankfurt, prin-
cipalmente a través de las obras de Horkheimer, Adorno y
Benjamin11.
Cuando afirma que la modernidad es múltiple asigna este
hecho a las distintas estrategias que se presentan en relación con
su desarrollo temporal y espacial, según una caracterización
que atiende a los diferentes comportamientos que se plasman
en la vida cotidiana. Estos comportamientos son los que carac-
teriza Echeverría como ethe básicos que se desenvuelven a par-
tir de la modernidad, designándolos de acuerdo con categorías
estéticas. De este modo, reconoce cuatro formas diferentes: el

11 Son numerosas las referencias en la obra de Bolívar Echeverría a estos auto-

res; como ejemplo puede consultarse su análisis de Dialéctica de la Ilustración
de Horkheimer y Adorno, en Echeverría, 2007. Igualmente se reitera la
presencia de las ideas de Benjamin en varios pasajes de sus textos.

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 La función emancipatoria de la crítica • 69

ethos realista, el ethos romántico, el ethos clásico y el ethos barro-

co. Cada uno muestra distintos modos de enfrentar los desafíos
que sobrevienen en el mundo moderno, siendo el ethos realista
el que se adapta más claramente a las reglas y principios de la
modernidad capitalista –tal como Max Weber describe a la éti-
ca protestante con respecto al “espíritu del capitalismo”– y, en
cambio, el aporte del autor comentado consiste en desentrañar
el significado que reviste el ethos barroco, en el cual se ubica una
estrategia de supervivencia que ofrece un modo particular de
resistencia a los cambios que introduce el capitalismo.
En su referencia histórica a la situación experimentada
en el caso particular de Latinoamérica, afectada por la domi-
nación colonial establecida durante varios siglos, Echeverría
propone estudiar su despliegue histórico relacionándolo con
la clave barroca que caracteriza su configuración cultural. El
ethos barroco intenta sobrellevar esta contradicción señalada
mediante manifestaciones de resistencia que varían en el tiem-
po. En el origen y desarrollo del barroco reconoce una serie
de cambios históricos que se producen en el ámbito hispano-
americano. Estos abarcan desde comienzos del siglo XVII a
mediados del siglo XVIII, cuando la reorganización del Imperio
español bajo el despotismo ilustrado clausura la experiencia de
un mundo histórico singular que se había venido manifestando
hasta entonces. Igualmente entiende que, además de ese origen
histórico que remite a la etapa colonial, subsisten componentes
de esa configuración barroca hasta el presente en América Lati-
na, que dan lugar a distintas formaciones en nuestras socieda-
des que se expresan en lo que se conoce como el fenómeno del
mestizaje producido entre la civilización europea y las formas
culturales que subsistían de las civilizaciones indígena y africa-
na, lo cual va a dar por resultado la formación del ethos barroco.
Tal como Echeverría describe al mestizaje, se trata más
de comprenderlo como un proceso semiótico al que denomina
sugestivamente como “codigofagia”12. Cabe agregar que esta

12 Entalsentido,afirmaEcheverría(1998):“Lassubcodificaciones oconfiguraciones
singulares y concretas del código de lo humano no parecen tener otra manera de

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70 • La función emancipatoria de la crítica

tesis interviene con originalidad en torno al debate sobre la

caracterización de la cultura latinoamericana, además de indi-
car otra dimensión de la temática del mestizaje que afirma la
posibilidad de coexistencia de diferentes culturas, en este caso
la europea y la americana, en un proceso que las transforma
radicalmente pero que no anula las características peculiares
de cada una, que culminan fundiéndose en una creación iné-
dita. Si se cifra en el ethos barroco la posibilidad de vislumbrar
una modernidad alternativa, tiene que ver precisamente con
su capacidad de reconstrucción de otras posibilidades para la
realización de la existencia humana que no sean sacrificadas
al modo capitalista de reproducción económica y social. Aun
cuando la opción ofrecida por el modelo barroco no sea radi-
calmente revolucionaria, no deja de indicar que una auténtica
superación se puede dar en la construcción futura del socialis-
mo, que para el autor se orienta de modo utópico hacia una
sociedad emancipada.
Como puede observarse en este repaso de algunas
expresiones representativas de la filosofía latinoamericana
contemporánea, existen puntos de vista confluyentes y tam-
bién divergencias en las perspectivas propias que ensaya
cada uno de los autores analizados. La función crítica resul-
ta asumida en sus proposiciones teóricas frente a distintos
modos de dominación, desigualdad e injusticia que preva-
lecen en el contexto latinoamericano, que se remontan des-
de situaciones presentes hacia una mirada genealógica que
indaga en los procesos del pasado la presencia de formas de
no reconocimiento, marginación u opresión que repercuten
en la conformación de nuestras sociedades.
Desde esta perspectiva son diferentes los modos de
interpretar la incidencia de la etapa moderna y sus conse-
cuencias para América Latina. Si bien todos coinciden en

coexistir entre sí que no sea devorarse las unas a las otras; la del golpear destruc-
tivamente en el centro de simbolización constitutivo de la que tienen enfrente y
apropiarse e integrar en sí, sometiéndose a sí mismas a una alteración esencial, los
restosaúnvivosquequedandeelladespués” (pp.51-52).

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 La función emancipatoria de la crítica • 71

denunciar el impacto del colonialismo, en la interpretación

de Roig se trata de desmontar el discurso filosófico que
sostiene este hecho histórico referido a la hegemonía que
detenta la civilización occidental, en particular centrando su
crítica en la representación de otros pueblos y culturas que
se deriva de la filosofía moderna, y en particular hegeliana,
con su correlato en distintas concepciones inferiorizantes
de nuestra condición humana y social que son reproducidas
por algunos pensadores latinoamericanos. La postura de
Dussel resulta especialmente crítica del eurocentrismo que
acompaña el proceso colonial a partir de su conjunción con
la modernidad capitalista dentro de la conformación de un
sistema mundial. Igualmente denuncia el “mito sacrificial”
de la modernidad, cuando se refiere al “encubrimiento” de
las víctimas que generó el proceso de expansión colonial
en América. En el caso de Echeverría incorpora especial-
mente el aspecto relativo a la determinación que ejerce el
desarrollo del capitalismo respecto a un tipo de formación
moderna que se vuelve dominante. En tal sentido, propone
la comprensión de otras modalidades del despliegue de la
modernidad al atender a su dimensión cultural, en espe-
cial cuando plantea el sentido singular que reviste el ethos
barroco y el mestizaje a que da lugar.
Con respecto a la tematización de la función crítica, se
observan igualmente diversos énfasis y enfoques para con-
siderar su significación. Roig acentúa su ejercicio en rela-
ción con la realidad social en que el sujeto del discurso y
de la praxis expresa modos de decodificación de una totali-
dad opresiva, relevando de un lugar privilegiado al filósofo
profesional para remarcar en cambio las formas espontá-
neas que surgen de las manifestaciones emergentes de la
sociedad civil. En el caso de Dussel se destaca el papel que
juega la crítica en su elaboración conceptual de la ética y
la política de la liberación, que asume una perspectiva cen-
trada en los sectores subalternos respecto de las formas de
exclusión que genera un determinado sistema o totalidad.
Ese punto de vista que atiende a lo que él denomina como

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72 • La función emancipatoria de la crítica

la “alteridad” que representan las “víctimas”, representa el

lugar desde el cual plantea que se puede fundar el mismo
pensamiento crítico. Para Echeverría, si bien explora dife-
rentes propuestas en sus escritos, principalmente se trata de
refinar el análisis aportado por las tesis del marxismo para
ser aplicadas a la trayectoria histórica que ha marcado la
configuración de la modernidad capitalista, con el objetivo
de encontrar vías alternativas en nuestro presente. La pers-
pectiva ensayada ofrece una aproximación desde lo cultural
a la crítica social, estando esta última presente en todos los
autores mencionados como instancia central sobre la cual
se elabora la crítica filosófica.
En cuanto a la ubicación de los planteos de estos autores
en función de la tipología de la crítica que se ha descripto en
el apartado anterior, cabe señalar que no responde cada uno
de ellos a un solo modelo, ya que apelan a diversas metodo-
logías en sus propuestas filosóficas. En principio se expresa
en sus respectivos enfoques críticos la vertiente historicis-
ta con cierta impronta genealógica. En el caso de Bolívar
Echeverría esto se observa en su tratamiento del devenir
que sigue la modernidad asociada con el capitalismo, en que
va a diferenciar precisamente los distintos ethos históricos
que se presentan. De este modo, reconoce, al margen de
la hegemonía adquirida por el ethos realista, la modalidad
específica en que se desarrolla el ethos barroco, caracteriza-
do como forma de resistencia que posee una significación
singular en la cultura latinoamericana. Igualmente es posi-
ble interpretar este planteo como correspondiente a una
orientación inmanente, al ubicar en el mismo desarrollo de
las sociedades latinoamericanas –mediante el recurso aso-
ciado al mestizaje cultural– las estrategias que ponen en
práctica los sectores indígenas subalternizados para lograr
la reinvención de sus valores y concepciones del mundo
que se encuentran sometidos a un proceso de extinción
durante el período colonial. Con respecto a Enrique Dussel,
también se apela a una deconstrucción histórica que evi-
dencia la interrelación de la modernidad, el colonialismo,

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 La función emancipatoria de la crítica • 73

el capitalismo y la formación del sistema-mundo. De lo

que se trata es de mostrar las formas de encubrimiento y
marginación de las víctimas que entrañan estos fenómenos
en la periferia del orden mundial. Precisamente la aten-
ción a esa marginación sufrida por vastos sectores desde
una perspectiva social y geopolítica, que se produce con
la conformación de un sistema o totalidad determinados,
representa el lugar desde donde tiene su punto de partida el
pensamiento crítico. A esto habría que agregar en los plan-
teos de Dussel un punto de vista externo para el ejercicio
de la crítica, reflejado en las categorías de “exterioridad” o
“alteridad” que propone como centrales para su filosofía de
la liberación. En relación con la práctica crítica de Arturo
Roig resulta evidente la historización que tiende a realizar
acerca de determinados procesos y formaciones ideológi-
cas por las mismas premisas teóricas que sustenta en su
articulación de la filosofía latinoamericana y la historia
de las ideas. En la interpretación de ese desenvolvimiento
histórico, que atiende especialmente a las manifestaciones
intelectuales ocurridas en nuestras sociedades y culturas,
se denuncian tanto las formas de opresión existentes a lo
largo de los distintos períodos atravesados por los países
de la región, como se delimitan los principios reguladores
que orientan los procesos de cambio social promovidos por
los sujetos emergentes, lo cual puede entenderse como una
modalidad de crítica inmanente. Como observación gene-
ral, cabe destacar la presencia en todos ellos de una crítica
ideológica, retomada a partir de una lectura renovada del
marxismo, que tiene como finalidad desmontar los supues-
tos que funcionan en los mecanismos de alienación y domi-
nación derivados del despliegue histórico de la modernidad
capitalista.

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74 • La función emancipatoria de la crítica

3. Epílogo: acerca del diálogo necesario

entre tradiciones intelectuales críticas en el contexto
de la crisis civilizatoria actual

De este recorrido sintético realizado en torno a determina-

das concepciones acerca de la función crítica en la filoso-
fía contemporánea es posible extraer algunas conclusiones
provisorias. En particular se ha centrado el enfoque pro-
puesto en relación con expresiones del pensamiento crítico
latinoamericano, que presentan cierto correlato y también
diferencias con la teoría crítica elaborada por autores vin-
culados a la Escuela de Frankfurt. Ambas tendencias inte-
lectuales confieren un sentido emancipatorio a la filosofía,
principalmente cuestionando las derivaciones que se siguen
de las prácticas de dominación que acompañan el proceso
de formación de las sociedades capitalistas. Ese impulso crí-
tico muestra igualmente variantes significativas, al interior
de cada una de ellas y entre sí, tal como puede observarse
en las diferentes alusiones a la interpretación crítica que se
realiza respecto del legado ofrecido por la modernidad.
En el caso de la Escuela de Frankfurt se puede seña-
lar una clara distinción entre sus distintos representantes
generacionales, que van desde la denuncia de las limitacio-
nes del proyecto ilustrado en Horkheimer, Adorno y Ben-
jamin, hasta la reivindicación parcial que realiza Habermas
(1988). Igualmente, con respecto a las desviaciones intro-
ducidas con el fenómeno capitalista resultan más frontales
las críticas enunciadas por la generación fundadora que
su evaluación más matizada en el mismo Habermas, como
también se observa esta situación en los desarrollos de la
teoría del reconocimiento de Axel Honneth o en las refle-
xiones sobre el tema de la justificación en Rainer Forst13. Si
bien hay que remarcar el acento que ponen estos últimos en

13 Especialmente se hace referencia a los siguientes textos sobre filosofía social

y política de estos autores: Habermas (1999, 2010); Honneth (2014, 2017) y
Forst (2014).

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 La función emancipatoria de la crítica • 75

sus proposiciones, que se refieren a la constitución de for-

mas democráticas con un sentido social confrontadas con la
hegemonía neoliberal. En parte, la evaluación diferente que
se observa con respecto a las consecuencias del capitalismo
depende también de la recepción de las tesis del marxismo
que adoptan de modo distinto cada uno de estos autores,
teniendo claramente más presencia en la primera etapa de
la teoría crítica frankfurtiana, articuladas a otras vertientes
teóricas como son los ejemplos a los que frecuentemente se
alude del psicoanálisis y la crítica cultural.
Con respecto al pensamiento crítico latinoamericano,
tomando el caso específico de los pensadores analizados,
resulta notoria la incorporación de las ideas de Marx y el
método dialéctico, lo cual radicaliza sus posiciones en rela-
ción con las contradicciones que genera el capitalismo en
las sociedades actuales. Cabe aclarar que se trata de una
interpretación original y creativa de las proposiciones del
marxismo, que tienen una recepción y reformulación de
acuerdo con la singularidad que se presenta en el contexto
latinoamericano. En relación con la identificación de los
sujetos encargados de llevar a cabo procesos de transforma-
ción social se observa que existe un desplazamiento temáti-
co, desde los planteos iniciales de la década de los setenta en
que surge la filosofía de la liberación, incluyendo un debate
acerca de la significación de las experiencias políticas que se
corresponden con el fenómeno del populismo o, como con-
traparte, quienes le conceden entonces mayor atención a la
significación de los conflictos referidos a las clases sociales,
hasta las proposiciones posteriores que amplían la conside-
ración hacia los nuevos movimientos sociales y las distintas
modalidades de sujetos colectivos que padecen formas de
subordinación y opresión en nuestras sociedades.
La cuestión del sujeto revolucionario, que resulta fun-
damental para la teoría crítica, recibe diferentes caracte-
rizaciones dentro de la Escuela de Frankfurt, durante el
extenso período de tiempo que abarca desde sus comienzos
hasta nuestros días. En sus formulaciones iniciales de las

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76 • La función emancipatoria de la crítica

décadas de 1930 y 1940 es posible ubicar una cierta desilu-

sión respecto de las posibilidades de cambio que deberían
ser promovidas por la clase obrera, tal como se observa
en las alusiones a esta temática en Adorno y Horkheimer,
lo cual está condicionado por la situación de ese momento
marcado por el ascenso y la consolidación de regímenes
totalitarios en Europa, y particularmente en Alemania, que
alcanzaron una notoria adhesión popular. La visualización
de la alternativa representada por los movimientos socia-
les se presenta especialmente en las ideas sostenidas por
Marcuse, sobre todo a partir del protagonismo reflejado
en la rebelión juvenil de las décadas siguientes, a quienes
dirige principalmente sus propuestas teóricas de cambio
social14. Asimismo, la significación de los nuevos movi-
mientos sociales se encuentra incluida en los supuestos que
se desprenden de las “políticas del reconocimiento” que
han sido teorizadas desde la filosofía política actual, si bien
Honneth mantiene algunas reservas respecto al grado de
invisibilización de otras formas de sufrimiento social que se
experimentan desde el ámbito de lo subjetivo al privilegiar
el discurso público de los movimientos sociales, tal como
lo expresa en su debate con la pensadora norteamericana
Nancy Fraser15.
Sin duda que un asunto en el que se observa un claro
contraste entre la teoría crítica frankfurtiana y la filosofía
latinoamericana se refiere a la significación histórica que
reviste el colonialismo y el eurocentrismo, como fenóme-
nos asociados al desarrollo del período moderno. Frente a
la ausencia de una denuncia en relación con estos procesos
por parte de los diferentes autores de la Escuela de Frank-
furt –desde su generación fundadora hasta la mayoría de

14 Algunas intervenciones públicas de este autor hacia finales de los sesenta se

presentan en la siguiente compilación: Marcuse (1970).
15 Este extenso debate, en que se alternan las respuestas de cada uno, se
encuentra compilado en Fraser y Honneth (2006). El análisis de esta temá-
tica, incluyendo otras posiciones teóricas, lo he desarrollado en Ramaglia
(2022).

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 La función emancipatoria de la crítica • 77

sus representantes actuales–, en el caso del pensamiento

latinoamericano se trata de una cuestión que va cobrando
cada vez más centralidad en sus posiciones críticas que
revisten un sentido emancipatorio. No obstante esto, se
pueden reconocer distintos enfoques sobre el impacto de
la impronta colonial en nuestros países, y con mayores
matices en la consideración de las relaciones entre América
Latina y Europa, tal como se ha visto en los planteos for-
mulados desde las tesis respectivas que se han analizado de
Arturo Roig, Enrique Dussel y Bolívar Echeverría.
Entre los aspectos que resultan cuestionados por el
pensamiento latinoamericano se encuentra el problema de
la universalidad de la filosofía, lo cual viene a discutir el
hecho de que esa universalidad se identifique de modo abs-
tracto con la cultura occidental, para afirmar en su lugar
un universal concreto que parte de la circunstancia relacio-
nada con la situación que afecta a la misma teoría y a la
praxis liberadora. Desde este punto de vista, ya no se trata
de confirmar la existencia de nuestras formas de pensa-
miento a partir de su inscripción respecto de ese paradigma
de la filosofía occidental, que hoy ciertamente se encuentra
puesto en cuestión con la existencia de un mundo plural
que contempla las diferencias existentes entre naciones y
regiones, para lo cual se requiere la perspectiva de un diá-
logo interfilosófico e intercultural en un plano de simetría,
igualdad y reconocimiento mutuo. Y aun cuando se seña-
le este ineludible punto de partida contextual, no significa
quedar atado a una posición solo local, ya que el diálogo
entre tradiciones críticas de la filosofía a nivel mundial se
muestra como urgentemente necesario ante los desafíos y
las incertidumbres que afectan a las sociedades de modo
global en nuestro tiempo.

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78 • La función emancipatoria de la crítica

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 Para una ética feminista del amor

Torsiones críticas al utilitarismo en textos

de Graciela Hierro Perezcastro

ADRIANA MARÍA ARPINI1

Las teorías éticas tradicionales, ya sean formales o materia-

les, procedimentales, de valores o consecuencialistas, elabo-
ran su diseño ético a partir de una cierta concepción antro-
pológica. Aunque esta no siempre queda suficientemente
explicitada en el esquema de la teoría, sucede, por lo gene-
ral, que se parte de un concepto universal, atemporal y, por
lo mismo, abstracto de “ser humano”. Habría que pregun-
tarse si la felicidad, que según Aristóteles (1985) es el fin que
todos persiguen, se conjuga de la misma manera para todos
los seres humanos, mujeres o varones, adultos o infantes.
O si la ley universal del obrar, cuya búsqueda desvelaba al
filósofo de Königsberg (Kant, 1996), se operacionaliza de
la misma manera para un/a europeo/a que habita a orillas
del Danubio en su curso superior, que para un/a africano/a
subsahariano/a. O si las reglas para el discurso práctico
(Habermas, 1985) posibilitan efectivamente la participación
en pie de igualdad de letrados y analfabetos, de varones y
mujeres, de ejecutivos de bancos y peones de campo. O si
la mayor felicidad para el mayor número (Bentham, 1780)
garantiza el bienestar de mujeres, niños/as, ancianos/as y el
de quienes quedan en la parte del menor número.

1 Universidad Nacional de Cuyo / Consejo Nacional de Investigaciones Cien-

tíficas y Técnicas (CONICET), Argentina.
Contacto: aarpini@mendoza-conicet.gob.ar.

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82 • La función emancipatoria de la crítica

Cuestiones de este tipo llaman a reflexionar acerca del

problema de la diferencia a la hora de plantear una teoría
ética con aspiraciones de aplicación universal. Este es pre-
cisamente uno de los puntos de inflexión crítica en la pro-
puesta de una ética feminista del placer de la filósofa mexica-
na Graciela Hierro Perezcastro (México, 1928-2003)2. Nos
interesa adentrarnos en su reflexión a fin de comprender
las torsiones críticas que introduce en la versión tradicional
de las éticas utilitaristas, cuando estas son escudriñadas por
una mirada construida desde la “diferencia”3 feminista.
En 1982, Graciela Hierro Pérezcastro defendía en la
Universidad Nacional Autónoma de México su tesis docto-
ral, titulada El utilitarismo y la condición femenina. Unos años
después, en 1985, fue publicada como Ética y feminismo. Allí
se sientan las bases de una ética feminista del interés, como
resultado de una toma de conciencia de la condición de

2 Graciela Hierro Pérezcastro (México, 1928-2003) perteneció a una familia

católica tradicional. Hizo estudios de grado en la Universidad Femenina
“Adela Formoso”; posteriormente, casada y siendo madre de cinco hijos,
realizó estudios de maestría y doctorado en la UNAM, donde se graduó
en 1982. De un segundo matrimonio nace su sexto hijo. Desarrolla su
actividad académica como jefa de Cátedra del Seminario Interdisciplinario
de Posgrado en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. En 1978
funda la Asociación Mexicana de Filosofía Feminista, afiliada a la Interna-
cional Society for Women Philosophers. A partir de 1992 fue directora del
Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG). Realizó numerosos
viajes y actividades en beneficio de la consolidación de la posición de las
mujeres filósofas en América Latina (cf. Femenías, 2022). Graciela Hierro
visitó la Argentina con ocasión del Congreso Internacional Extraordinario
de Filosofía de 1987. En esa oportunidad los organizadores no se avinieron
a generar un espacio para la filosofía feminista. Las filósofas tuvieron su
sesión en el espacio público, en una de las plazas de la ciudad de Córdoba.
3 Acerca de la diferencia (différance), Derrida ([1967] 1989) muestra que el sig-
nificado no surge de diferencias fijas entre elementos estáticos de una
estructura, sino que es producido en forma parcial, provisoria, entrelazado
y diferido a lo largo de una cadena. Difiere espacialmente generando ruptu-
ras y temporalmente retrasando la presencia. Por su parte, Deleuze ([1968]
2002) argumenta que la diferencia tiene un privilegio ontológico sobre la
identidad, invirtiendo la relación en el sentido de que las identidades se
producen a través de procesos de diferenciación. A los efectos de nuestro
análisis consideramos que la mirada feminista dinamiza tal diferir espacio-
temporalmente.

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 La función emancipatoria de la crítica • 83

opresión en que se encuentran las mujeres. Opresión refor-

zada por una cultura que las condiciona para no abandonar
“su lugar natural”, lo que produce asimetría, desvalorización
y menosprecio de sus capacidades, en virtud de una doble
moral y su correspondiente código ético. El principio uti-
litarista del interés es la piedra de toque de su propuesta,
en vistas a lograr la mayor felicidad para el mayor núme-
ro de los seres humanos, considerado esto como un deber
moral. El propósito último de su investigación es ofrecer los
lineamientos de una ética femenina del interés como pro-
legómeno de una “revolución cultural de la vida cotidiana”
mediante la universalización de valores femeninos como la
suavidad, la ternura y el sentido comunitario.
Dieciséis años después, en 2001, se publica otro libro
suyo, La ética del placer4, en el marco del Programa Univer-
sitario de Estudios de Género de la Universidad Nacional
Autónoma de México, del cual Graciela Hierro fue la pri-
mera directora en 1992. El texto revela una reflexión fluida,
en la que ha madurado la conceptualización de las posicio-
nes defendidas por la autora en la década de los ochenta,
en diálogo con su contexto de producción. En efecto, desde
la última década del pasado siglo cobra fuerza lo que sue-
le denominarse como la cuarta ola del feminismo. Se hace
patente el activismo de las mujeres que demandan no solo
la liberación del goce sexual no atado a la función biológica
de la reproducción de la especie, sino también, y de manera
enfática, el fin de los privilegios de género, repudian la vio-
lencia contra las mujeres, fomentan la solidaridad de géne-
ro –“sororidad”–, reclaman la no penalización de la inte-
rrupción del embarazo. Las feministas latinoamericanas, en
particular, se posicionan como anticoloniales o descolonia-
les, contra el predominio de la raza blanca como modelo de
éxito social y se unen a los movimientos LGBTIQ+. En el
prólogo confiesa la autora que el deseo de escribir una ética
del placer surgió de la lectura del primer volumen de la

4 Una segunda edición data de 2003 y es la que aquí citamos.

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84 • La función emancipatoria de la crítica

Historia de la sexualidad de Michel Foucault (1990), donde se

tratan temas que son motivo de sus propias reflexiones: el
poder, el saber y la sexualidad. Liberar el placer de las muje-
res es, para Foucault, condición necesaria para que accedan
a una plataforma ética, pues la sexualidad vinculada exclu-
sivamente a la procreación ha sido el objeto de control del
placer femenino por parte del patriarcado.
Consideramos que los desarrollos de Graciela Hierro
en los textos mencionados, así como en otras produccio-
nes suyas y su activismo feminista, constituyen un claro
posicionamiento crítico frente a la ideología patriarcal. En
particular nos interesa analizar el uso que hace de las éticas
consecuencialistas –de la utilidad y del placer– para posi-
cionarse críticamente frente a la doble moral que impone
el patriarcado. Podría criticársele el haber tomado como
esquema teórico de sus argumentaciones al utilitarismo,
orientación que supone una concepción antropológica, éti-
ca y política que, en principio, no se distancia en nada de
la ideología patriarcal. ¿Qué aspectos de la ética utilitaria le
interesan a Hierro? ¿Qué torsión introduce en el esquema
teórico del utilitarismo? ¿En qué consiste el ejercicio de la
crítica filosófica en la producción de la filósofa mexicana?
Según Foucault, “(…) la crítica no existe más que en
relación con otra cosa distinta de ella misma: es instrumen-
to, medio de un porvenir o una verdad que ella misma no
sabrá y no será” (Foucault, 2011, p. 5). En su médula, la crí-
tica consiste en la posibilidad de poner en tela de juicio el
haz de relaciones que anuda el poder, la verdad y el sujeto;
mostrar su contingencia multiplicando las respuestas a la
pregunta ¿cómo gobernar? Cuya respuesta involucra consi-
derar dimensiones varias: epistemológica, política, jurídica,
pedagógica, económica. Más precisamente, la actitud crítica
se encuentra –como dice Foucault– en la cuestión recu-
rrente de

cómo no ser gobernado de esa forma, por ese, en nombre de

unos principios, en vista de tales objetivos o por medio de

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 La función emancipatoria de la crítica • 85

tales procedimientos, no de esta forma, no para eso, no por

ellos (…) propondría como primera definición de la crítica,
esta caracterización general: el arte de no ser de tal modo
gobernado (Foucault, 2011, pp. 7-8).

En este sentido, la crítica es una forma de “inservi-

dumbre voluntaria”, “indocilidad reflexiva”, “desujeción de
la política de la verdad”. Es una forma de destruir, desar-
mar, deshacer la verdad construida, cristalizada en normas,
administrada y defendida por instituciones, dócilmente in-
corporada en la conducta cotidiana.
Judith Butler, en línea con la idea foucaultiana sobre
el sentido de la crítica, utiliza la expresión “deshacer el
género”. Tal deshacer (ser deshecho) es una forma de crítica
radical respecto de “los restrictivos conceptos normativos
de la vida sexual y del género”. Una determinada concep-
ción normativa de género puede, en ocasiones, deshacer a la
propia persona, socavando su capacidad de habitar una vida
llevadera. Pero también puede desmontar una concepción
previa e inaugurar otra relativamente nueva que permita
mayor grado de habitabilidad (Butler, 2018, p. 13)5. En esta
perspectiva, el género es una actividad permanentemente
performada –diferida en términos de Derrida–, siempre se
está haciendo conforme a los términos de una socialidad
múltiple, que permite a unos reconocerse como humanos,
pero priva a otros de esa posibilidad. Género, raza, etnia y
clase marcan el límite dentro de los cuales hay reconoci-
miento; fuera de los cuales algunos humanos no son reco-
nocidos y sus vidas se vuelven inviables. He ahí el no tan
secreto vínculo entre reconocimiento y poder: “(…) reco-
nocimiento se convierte en sede del poder mediante la cual
se produce lo humano de forma diferencial” (Butler, 2018,
p. 15). Ahora bien, la posibilidad de enfrentar críticamente

5 La primera edición en inglés, Undoing Gender, realizada por Routledge, es de

2004, un año después del fallecimiento de Hierro. Sin embargo, la filósofa
mexicana anticipa, a su manera, planteos de Butler. Ambas están imbuidas
del mismo clima de época. Citamos la edición argentina de 2018.

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86 • La función emancipatoria de la crítica

las normas implica tomar cierta distancia y reconocer la

paradoja de que, por una parte, existen normas que hacen
inviable la vida y, por otra parte, las normas son necesarias
para cobijar la vida. Este es el lugar de la crítica para la
transformación social.

1. Del “ser para otros” a la revolución de la vida

cotidiana6

En la introducción de la tesis publicada como libro en

1985, Graciela Hierro toma distancia respecto de la filosofía
moral prevaleciente en los años ochenta en ámbitos acadé-
micos hispanoamericanos. En particular se diferencia de la
filosofía analítica, porque considera que los posicionamien-
tos éticos que de ella surgen, centrados en el análisis lógico y
epistemológico del lenguaje moral, son ajenos a la reflexión
y búsqueda de solución de los problemas de la experiencia
vivida. Por el contrario, Hierro pretende ocuparse de cues-
tiones que surgen de la vida cotidiana, sin abandonar las
exigencias del razonamiento. Esto es, busca proporcionar
“una organización racional y sistemática” a las preguntas
acerca de lo que “debe ser” y de lo que “debe hacerse”, con
el propósito práctico –en el sentido aristotélico– de hacer
buenos a los hombres y las mujeres. Su estrategia metodo-
lógica sigue la tradición aristotélica de “plantear los hechos
observados delante de nosotros”, para pasar luego a discutir
las dificultades y probar, si es posible, la verdad de todas las
opiniones comunes (cf. Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro
I, 195 a, 30-195 b, 14; Hierro, 1985, pp. 7-8). Reconoce que
este camino es seguido también por Kant cuando declara

6 En este apartado retomamos los principales desarrollos de nuestro trabajo

“La ética utilitarista bajo la lupa feminista: Graciela Hierro Pérezcastro”,
expuesto en las XIII Jornadas de Estudios de las Ideas y Pensamiento Lati-
noamericano Profesor Javier Pinedo, Universidad de Valparaíso, diciembre
de 2023.

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 La función emancipatoria de la crítica • 87

que el método más adecuado es pasar analíticamente del

conocimiento vulgar a la determinación de su principio
supremo, y luego volver sintéticamente (cf. Kant, Funda-
mentación de la metafísica de las costumbres, Prefacio, 392, pp.
1-25). Asimismo, David Ross7, filósofo escocés en quien se
apoya Hierro para fundamentar su metodología de análisis,
sostiene una forma de intuicionismo8 según la cual en ética
considera que

(…) debemos comenzar con las opiniones cristalizadas en el

lenguaje común y en los modos comunes de pensar, tratar de
lograr que esos pensamientos lleguen a ser poco a poco, más
precisos y distintos y, comparándolos entre sí, descubrir en
qué puntos debe ser depurada cada opinión de los excesos y
formulaciones erróneas hasta armonizar con otras opiniones
que han sido purificadas en la misma forma (Ross, 1972,
pp. 2-3).

Aristóteles, Kant y Ross constituyen el andamiaje epis-

temológico/metodológico en que se apoya Hierro para afir-
mar que la investigación tiene como punto de partida la
“experiencia vivida”.

De acuerdo con esta perspectiva –dice la autora– el problema

moral de nuestro tiempo, por lo menos el que preocupa más
por la cantidad de sufrimiento que produce, es el de la con-
dición femenina de opresión. (…) La sistematización racional
de las creencias morales que se encuentran en lo hondo de la

7 William David Ross (15 de abril de 1877-5 de mayo de 1971) fue un filósofo
escocés, conocido por sus trabajos The Right and the Good (1930), Foundation
of Ethics (1939, traducido al español en 1963) y por desarrollar una forma de
sociedad pluralista. Adopta la perspectiva de una ética intuicionista en res-
puesta al utilitarismo de George Edward Moore. También criticó y tradujo
varios trabajos de Aristóteles y escribió sobre la filosofía griega antigua.
8 Intuicionismo ético hace referencia a un conjunto de teorías morales desa-
rrolladas especialmente en Inglaterra, entre cuyos principales representan-
tes se cuentan H. Sidgwick, G. E. More, H. A. Pichard y D. Ross. Tienen
en común la consideración de ciertos términos éticos como “lo bueno”, “lo
justo”, “la obligación moral”, los cuales son irreductibles y aprehensibles
directamente por intuición.

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88 • La función emancipatoria de la crítica

condición femenina actual permitirá hacer patente la contra-

dicción que entraña, (…) toca a ellas, y solo a ellas cambiar la
situación que nos aflige, aliviar el sufrimiento que ocasiona
este estado de injusticia humana que, por otra parte, no solo
alcanza a la mitad de la población, sino también repercute
sobre la humanidad (Hierro, 1985, pp. 8-9).

Toda la reflexión se organiza en torno al “principio

del interés” por cuanto considera que es un deber moral
humano lograr la felicidad del mayor número de seres. Con
lo cual la reflexión se inscribe en los lineamientos generales
del utilitarismo, sintetizado por Bentham9 en la siguiente
afirmación:

La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno

de dos amos soberanos, el dolor y el placer. Les corresponde
solo a ellos señalar lo que debemos hacer, así como deter-
minar lo que haremos. Por un lado, la norma del bien y del
mal, por el otro la cadena de causas y efectos, están sujetos
al trono de ellos. Nos gobiernan en todo lo que hacemos, en
todo lo que decimos, en todo lo que pensamos; todo esfuerzo
que hagamos para librarnos de nuestra sujeción servirá solo
para demostrarla y confirmarla (Bentham, [1780] 1789).

En primer lugar, Hierro presenta una descripción de

la situación de la mujer englobada bajo la categoría de “ser
para otro”; seguidamente busca desmontar los supuestos de
la ideología patriarcal que subyace al intento de fundamen-
tar la moralidad positiva en la biología de las mujeres. En
el tercer momento busca formular una teoría moral inde-
pendiente de la metafísica, la psicología y las plataformas
políticas. La encuentra en los aspectos más relevantes de
la teoría utilitarista, hedonista y consecuencialista, según la

9 Jeremías Bentham (Londres, 1748-1832) fue filósofo, jurista, economista de

ideas reformadoras, considerado como el padre del utilitarismo moderno.
Defendió las libertades individuales y económicas, la separación de Iglesia y
Estado, la libertad de expresión, los derechos de las mujeres y el derecho al
aborto. Patrocinó la abolición de la esclavitud, de la pena de muerte y de los
castigos físicos.

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 La función emancipatoria de la crítica • 89

cual la rectitud de los actos se determina porque sus conse-

cuencias acarrean mayor bien que cualquier otra alternati-
va. Pero asimila, al mismo tiempo, el criterio de universali-
zación kantiano como fundamento de la obligación moral.
Por último, se interroga acerca de si es posible superar la
actual situación de la mujer mediante una transformación
de las estructuras económicas, como sostienen los pensa-
dores marxistas, o si es necesario dirigirse a niveles más
profundos, no tocados todavía por las buenas intenciones
igualitarias, cual es el de las necesidades y las perspectivas
culturales de la vida cotidiana. Siendo así, la propuesta de
Hierro se concreta como “revolución cultural de la vida
cotidiana” mediante la universalización de valores femeni-
nos como “suavidad”, “ternura” y “sentido comunitario”.
“Ser para otro” es la categoría aplicada a la condición feme-
nina por Simone de Beauvoir en El segundo sexo, que se manifies-
ta como inferiorización, control y uso de la mujer, derivados de
su condición de opresión. Para ello se apela, según Hierro, a dos
operaciones de mistificación: “el privilegio femenino” –o ven-
taja económica de ser mantenida– y el “trato galante” –u obten-
ción de un rango social de trato preferente–. Así se fomentan
rasgos que se consideran positivos en las mujeres: pasividad,
ignorancia, docilidad, pureza e ineficacia. Se presentan en sus
aspectos negativos en el modelo femenino más devaluado, el
de la prostituta, y en sus aspectos positivos, en el modelo más
valorizado, el de la madre. “La ‘inferiorización’ femenina es pro-
ducto indirecto de su biología”, que la sujeta a la servidumbre de
la especie por su papel central de procreadora. Entendida esta
como una función natural, un destino, que reduce a la mujer a
un “ser para otros”, impidiendo la realización de su “ser para sí”.
Consecuentemente, la mujer se encuentra controlada sexual-
mente por fuerzas culturales que determinan la monogamia al
servicio de una civilización centrada en el hombre y son cau-
sa, también, de la subyugación intelectual. La mujer es “usada”
como pareja sexual del hombre y encargada del cuidado de la
especie. Ahora bien, tal situación no depende de la naturaleza
de las cosas, sino que obedece a factores históricos y culturales.

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90 • La función emancipatoria de la crítica

A los requerimientos de la vida sedentaria de una prole nume-

rosa, que implica atender al cuidado infantil, a las tareas de
reproducción de la vida y a la satisfacción erótica masculina.
Así, la diferencia conferida por la naturaleza, es transformada
en opresión por la sociedad. La inferiorización de la mujer es
consecuencia, por un lado, de su confinamiento compulsivo a la
procreación y de la supuesta debilidad física e intelectual como
consecuencia de un proceso histórico de la humanidad que ter-
mina por conceder superioridad al sexo que mata y no al que da
vida (De Beauvoir, 1949; Hierro, 1985)10.
El patriarcado es la institucionalización de la fuerza
masculina y su pilar es la familia11 monogámica, cuyo obje-
tivo es garantizar el control sobre la vida individual de sus
miembros. Familia, sociedad y Estado se interrelacionan en la
estructura patriarcal, que se justifica por medio de la religión,
la moral, la opinión pública y la ley. Sin embargo, afirma Hie-
rro (1985), “(…) el patriarcado no es inevitable puesto que es
una forma histórica, y como tal superable” (p. 38). En relación
con las interpretaciones marxistas, señala como una limitación
la tendencia a reducir la oposición de los sexos a conflicto de

10 Es intenso el dialogismo interno del texto de Hierro. Aparecen, entre otras, las
voces de Mary J. Scherfey (1918-1983), quien critica la concepción freudiana tra-
dicional de la sexualidad femenina a la luz de los descubrimientos de la genética
humana (The nature and Evolution of Female Sexuality, 1966); Kate Millett (Saint
Paul, 1934-París, 2017), que en su libro Sexual Politics (1970) sostiene que el género
es una categoría política al igual que la clase y la raza; Simone de Beauvoir (París,
1908-1986), quien afirma que la mistificación es consecuencia de la desacrali-
zación del principio femenino reproductor: en lugar de adorar a una deidad, se
venera la sexualidad femenina controlada (El segundo sexo, 1949); Betty Friedman
(Illinois, 1921-Washington, 2006), quien señala que la mistificación de la mujer
tiene, además, el objetivo de mantenerla fuera del mercado de trabajo productivo,
dedicada a ser mano de obra gratuita para los trabajos domésticos y consumidora
de las ofertas del mercado (The Feminine Mistique, 1963); Shulamith Firestone
(Ottawa, 1945-Nueva York, 2012), para quien las mujeres han centrado su exis-
tencia más en el amor que en la creación de cultura, siendo la cultura masculina el
resultado parásito de la fuerza emotiva de las mujeres (The Dialectic of Sex, 1970);
Aleksandra Kolontái(SanPetersburgo, 1872-Moscú,1952).
11 Famulus: esclavo doméstico; familia: el número total de esclavos pertene-
ciente a un hombre.

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 La función emancipatoria de la crítica • 91

clases, porque no es posible agrupar a las mujeres en una clase,

ya que la adquieren por su relación con los hombres.
La biología de las mujeres, la hegemonía masculina o rela-
ción política entre los sexos y la educación femenina, institucio-
nalizada o doméstica, configuran la doble moralidad sexual. El
propósito de los colegios para mujeres es ajustar la adaptación
sexual a la función ancestral de la maternidad y la sumisión al
esposo, eliminando el interés por acceder a otro tipo de trabajo
socialmente valorado. En síntesis, afirma la autora que “La con-
dición femenina actual parte de la biología, obedece a las nece-
sidades culturales y se sanciona por la doble moralidad positiva
en todos los regímenes patriarcales. Se conserva y perpetúa a
través de la educación femenina” (Hierro, 1985, p. 51).
La fundamentación biologicista de las necesidades cultu-
rales y su perpetuación en prácticas que reproducen la doble
moralidad por medio de la educación constituyen pilares de
una estructura de poder que gobierna los cuerpos, los deseos y
las formas del razonamiento femenino en la sociedad patriar-
cal. Es precisamente esa forma de gobierno la que Hierro pone
en tela de juicio. La enfrenta mediante una radicalización del
ejercicio crítico, desmontando las concepciones tradicionales
acerca del género –deshaciéndolo–, negándose a ser de ese
modo gobernada.
Hierro busca formular una teoría moral fundada en el
sentido común. El cual se compone de las verdades surgidas de
la experiencia y garantizadas por el consenso de la humanidad.
Tal teoría es utilitarista consecuencialista, puesto que la rectitud
de las acciones se determina en función de sus consecuencias
para promover el bien y evitar el mal. Sigue los planteos de John
Stuart Mill12 y Henry Sidwick13, especialmente al afirmar que

12 John Stuart Mill (Londres, 1806-Aviñon, 1873). Filósofo, economista y político

británico. Miembro del Partido Liberal, defendió la aprobación de la ley de refor-
ma de 1967 que, entre otras cosas, consideraba los derechos de las mujeres, la
igualdad de los sexos y el sufragio femenino. Fue esposo de la filósofa feminista
HarrietTaylor.Escribió La esclavitud de las mujeres (1869).
13 Henry Sidwick (Skypton, 1838-Terling, 1900). Filósofo utilitarista y economista
inglés, profesor en la Universidad de Cambridge. Autor de Los métodos de la ética

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92 • La función emancipatoria de la crítica

el bien y lo deseable son “estados de ánimo placenteros”, de ahí

que se trate de una ética hedonista14, “referida específicamente
a la condición femenina”, que impacta sobre la conducta de los
individuos en sociedad.
La ética del interés, que pretende ser una teoría moral
implícita en la moralidad del sentido común, se rige por el
principio general según el cual “la felicidad colectiva resul-
ta relevante para proporcionar el fundamento ético de las
instituciones sociales”. La rectitud de la regla se demuestra
porque su obediencia promueve la felicidad. El placer es
el “criterio” que determina la rectitud de la regla, pero no
constituye la “definición” de lo recto (cf. Ross, 1972).
El concepto de placer, sea este mental o físico, se asimi-
la al de felicidad. Dice Hierro (1985):

El interés o fin último al que “debe” tender la acción humana

es lograr la felicidad del mayor número posible de personas o
en otros términos tratar de obtener la mayor cantidad de feli-
cidad posible para la humanidad. (…) se entiende por placer
la experiencia de lo deseable y esto es la felicidad y el bien.
En conclusión, opino que la experiencia del placer es la que
es buena en sí misma (…). El hedonismo ético que nosotros
defendemos afirma que “solo el placer es deseable intrínseca-
mente; y solo el displacer (o dolor) es intrínsecamente inde-
seable” (pp. 62-63)15.

(1874), donde explora la moral del sentido común, la cual se asienta en tres princi-
pios:unhedonismoéticouniversal–segúnelcuallabondaddeunaacciónconsiste
enproducirlamayorcantidaddeplaceralconjunto–,unhedonismoegoísta–con-
sistente en maximizar la propia felicidad– y un intuicionismo –que implica seguir
principios morales evidentes queprescriben actosmoralmente obligatorios–.
14 Hedonismo,delgriegoἡδονή,quesueletraducirseporplacer.Placercausadoporla
armonía o buena disposición de los elementos del cuerpo, contrario al vacío que
origina el deseo. El hedonismo identifica el placer con el bien o bienestar. Pos-
tura defendida en la antigüedad por cirenaicos y epicúreos. Entre sus partidarios
modernossecuentanJ.S.Mill,J.Bentham, Helvecio,Holbach,LaMettrie.
15 También en este punto es intenso el diálogo que Hierro mantiene con auto-
res que sostienen posiciones diferentes en el marco del utilitarismo. Además
de Mill y Sidgwick, intervienen: A. Quinton, Utilitarian Ethics; H. Feighl,
“Validation and Vindicatio” en Reading in Ethical Theory; S. Toulmin, Reason
in Ethics; G. Moore, Principia Ehica; D. M. Amstrong, Beltef, Truth and Know-

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 La función emancipatoria de la crítica • 93

Estas afirmaciones involucran otras discusiones, tales

como la cualificación del placer o acerca de su carácter
individual o general. Aún más, ¿quién decide y cómo qué es
lo placentero?, ¿quién establece y cómo el contenido de la
felicidad?, ¿quién dicta y cómo las normas, y se asegura de
que garanticen la justicia? Desde la perspectiva de una ética
utilitarista no sería posible evitar respuestas ambiguas y aún
contradictorias. ¿Cómo reducir esta posible ambigüedad?
Las reglas son convenciones que sirven para orientar
los actos, pero pueden ser revocadas si las consecuencias
de su aplicación no se ajustan al principio o si muestran
deficiencias en la consecución del fin último al cambiar las
circunstancias. De ahí que se reclame como tarea del filó-
sofo moral la crítica de las costumbres, las instituciones y
los códigos de cada época para cambiarlos en función de
lo que en un momento se consideraron beneficiosas para la
existencia. Según estos criterios se ha de reconocer que la
evaluación de la condición femenina en la sociedad de los
años ochenta muestra que la división de funciones sexuales
constituye una realidad inoperante pues no contribuye al
interés social; y que las mujeres sufren devaluación social
que repercute tanto en su propia felicidad (es decir, de la
mitad de la humanidad) y sobre la felicidad de la otra mitad
del género humano. La situación demográfica y los requisi-
tos culturales para la transformación del mundo han sufri-
do cambios de tal magnitud que la aportación femenina
tradicional ya no satisface las demandas de utilidad social,
lo que redunda en un aumento de su minusvaloración.
El fundamento moral de la autoridad masculina en la
sociedad patriarcal –que formula las normas, las interpreta
y las sanciona– no es otro que la institucionalización del
“derecho del más fuerte”, “la ley del padre”, que se impone
en lo político y en lo social. Sin embargo, contraargumenta
Hierro, “fuerte” no es sinónimo de “sabio”, ni de “bueno”.

ledge. R. B. Brandt, Ethical Theory; A. J. Ayer, “The Principle of Utility” en

Philosophical Essays; entre los más importantes.

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94 • La función emancipatoria de la crítica

El hecho de que los hombres sean juez y parte condiciona que

la felicidad que se contempla como bien común, sea prima-
riamente la de los hombres y no la de la mayoría. Obviamen-
te no se cumple el principio del mayor bien para el mayor
número.

Solo si el principio del interés se complementa y apoya

en el de la democracia –“todos los seres humanos son racio-
nales, libres e iguales”– y si se añade el principio subsidiario
de “el mayor beneficio para los menos privilegiados”, se
garantiza la distribución equitativa de la felicidad, se supri-
me el derecho del más fuerte y se aplica adecuadamente el
principio utilitario del mayor bien para el mayor número
(Hierro, 1985, pp. 102-103).
Hierro avizora una revolución copernicana en la edu-
cación de la mujer, que involucra una nueva concepción del
mundo y de la jerarquía de los valores. En vistas de ello, la
legislación igualitaria, si bien es necesaria, no es suficiente;
se requiere de profundos cambios en la educación formal e
informal, para que permita liberar un rasgo de personalidad
reprimido: la “acometividad”, esto es, la valentía u osadía
para emprender algo y arrostrar sus dificultades. La edu-
cación para la acometividad es la condición necesaria para
la revolución dentro de la moralidad de los sexos. A juicio
de la autora, la liberación femenina consiste en la elección
y utilización de todos los medios conducentes a la supera-
ción de un estado de cosas injusto para lograr el desarrollo
integral de varones y mujeres conforme al principio de la
mayor felicidad. Ello será posible en la medida que se logren
ciertas condiciones: 1) la universalización de los valores
femeninos positivos: suavidad, delicadeza, ternura, pacien-
cia, receptividad y sentido comunitario. Esto significa llevar
adelante una “transvaloración”, que elimine el concepto de
valor respecto del sexo; 2) la inscripción de la maternidad
dentro del contexto productivo y cultural. Implica la apro-
piación, por parte de las mujeres, de su propio cuerpo y de
sus productos, los hijos. Implica también la liberación del

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 La función emancipatoria de la crítica • 95

placer erótico femenino y la formación de una identidad no

mistificada16, de modo que la maternidad y la paternidad
sean valoradas y ejercitadas como proyectos humanos y no
como función natural; 3) la consideración del ser humano
completo en la pareja de iguales, lo cual implica elevar la
creación cultural femenina y consolidarla, y enfatizar la
acción comunitaria; 4) la creación de una nueva cultura por
la revolución copernicana de la educación femenina, por-
que el enemigo de la mujer no es el varón, ni el capitalismo,
ni el socialismo, sino la ideología patriarcal que los permea
por igual. Razón por la cual el medio para realizar el fin éti-
co es, en el caso de las mujeres, “la lucha feminista en contra
de la ideología patriarcal” (Hierro, 1985, p. 121). Es cierto
que el feminismo no resuelve el problema de la explotación
humana, siguen en pie un sinnúmero de injusticias, pero sus
esfuerzos contribuyen a lograr el objetivo común de dismi-
nuir el sufrimiento humano innecesario. En las relaciones
interpersonales de la vida cotidiana es donde se ejercitan
los valores femeninos, comenzando por la apropiación del
cuerpo y la posesión efectiva de la propia vida, para culmi-
nar en la universalización de tales valores.
Si bien Graciela Hierro se apoya en principios de la
moral utilitaria para elaborar una crítica al patriarcado,
su apropiación del utilitarismo supone también una tor-
sión crítica de esos principios, que le permiten transitar
desde una ética del interés egoísta hacia una del cuidado
comunitario. ¿De qué manera la reflexión de esta autora
compatibiliza una ética del interés, consecuencialista, con
una que busca postular como valores universales a priori, el
cuidado, la solidaridad y el sentido comunitario? ¿Es posi-
ble conjugar el consecuencialismo con un criterio de uni-
versalización que fundamente a priori la obligación moral?
¿En qué consiste la torsión que Graciela Hierro introduce
desde una perspectiva feminista en la línea argumental del

16 Para ello es necesario el uso libre de contraceptivos, el desarrollo de la con-

tracepción masculina y la despersonalización del aborto voluntario.

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96 • La función emancipatoria de la crítica

utilitarismo? Es decir, ¿en qué consiste la “revolución cultu-

ral de la vida cotidiana”, promovida desde una ética feme-
nina del interés, mediante la universalización de valores
femeninos como sentido comunitario, cuidado, suavidad,
ternura?
Recordemos en primer lugar que para la filósofa mexi-
cana el punto de partida ontológico y metodológico es
la experiencia vivida, que es siempre una experiencia his-
tórica. Esa experiencia pone en evidencia la situación de
opresión de las mujeres, su sufrimiento como víctimas de
la cultura patriarcal. En ese marco, la existencia femenina
se caracteriza por la forma de “ser para otro”: como pareja
sexual del varón, responsable del cuidado de la especie y
promotora del consumo en el mercado capitalista, ya siem-
pre presupuesto por el utilitarismo17. Tal caracterización se
fundamenta y justifica apelando a un dato colocado fuera de
la historia, en la naturaleza: la constitución biológica de la
mujer. La jugada de Hierro consiste en devolver a la historia
este dato, para desvelar que la diferencia conferida por la
naturaleza es transformada en opresión por la sociedad. En
efecto, la historicidad atraviesa la formulación de valores y
reglas morales, de modo que estas surgen de la experien-
cia histórica, a posteriori de dicha experiencia, aunque en el
momento de la fundamentación esos valores y reglas son
puestos como a priori, como ya dados y formando parte de
una esencia no alcanzada por la historia. Así es posible pos-
tular el placer o la utilidad como valores intrínsecos, que
constituyen el principal interés de los individuos en cuanto
sujetos morales, haciendo abstracción de los condiciona-
mientos históricos reales –como la raza, el género, la clase–
y, al mismo tiempo, desconociendo la “diferencia” espacial
y temporal, y, en el caso que nos interesa, la diferencia de

17 Entre las numerosas críticas que se han hecho al utilitarismo como doctrina
moral, la de Enrique Dussel enfatiza en el hecho de esta se construye sobre
el supuesto de la existencia de un mercado capitalista y lo justifica tanto en
las relaciones interpersonales como intranacionales e internacionales (Dus-
sel, 1998, pp. 106-113).

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 La función emancipatoria de la crítica • 97

género. En su argumentación, Hierro es fiel al punto de par-

tida: la experiencia vivida; pero no es cualquier experiencia,
sino la del sufrimiento de las mujeres en la sociedad patriar-
cal, que no solo las afecta a ellas, sino a todos los humanos,
en la medida que los valores y las reglas que gobiernan a ese
tipo de sociedades, y su fundamento, se han vuelto obsole-
tos y son causa de sufrimiento e injusticia.
Ahora bien, ¿cómo pasar del interés a la solidaridad?
Nuevamente apelando a la experiencia, en este caso focali-
zando en aquellos actos que se perciben como moralmente
obligatorios y susceptibles de ser universalizados. Hierro
apela al criterio kantiano de universalización, aunque no a
su fundamentación en la lógica de tercero excluido. Pone en
juego nuevamente una dialéctica que historiza las instancias
opuestas individuo y colectividad, mostrando los factores
históricos que ponen en jaque la valoración de la mujer en
el patriarcado. En las condiciones socio-históricas de las
últimas décadas del siglo XX, ni las mujeres –la otra mitad–
son felices, ni sus tradicionales aportaciones a la sociedad
satisfacen las demandas de felicidad del mayor número, ya
que en la sociedad patriarcal se institucionaliza el derecho
del más fuerte, el del varón, de modo que la felicidad, con-
siderada como el bien común, no es más que la felicidad a
la que aspiran los varones, ciertos varones, que no suman el
mayor número. Hierro introduce la mediación del princi-
pio democrático –todos los seres humanos son racionales,
libres e iguales– junto al privilegio de los menos favorecidos
como condiciones de posibilidad para suprimir el derecho
del más fuerte y para una más equitativa distribución de la
felicidad. Como decíamos, es fiel al criterio epistemológico
de partir de la experiencia y, al mismo tiempo, confía en la
“acometividad” y en la universalización del “sentido comu-
nitario”, como rasgos hasta entonces reprimidos de la perso-
nalidad femenina, pero necesarios para lograr la liberación
y desarrollo integral de mujeres y varones en comunidad.
Apuesta por una transvaloración que desvincule el sexo de
los valores hegemónicos, que considere a la maternidad y

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98 • La función emancipatoria de la crítica

a la paternidad como proyectos humanos y no como fun-

ciones naturales, que favorezca una transformación de la
vida cotidiana y que permita identificar adecuadamente al
enemigo: la ideología patriarcal. En tal situación se produce
un desplazamiento desde la satisfacción de intereses egoís-
tas hacia el placer de la reciprocidad relacional, del bienes-
tar en la convivencia.

2. Para una ética feminista del placer como criterio

de bondad

El texto de Graciela Hierro publicado en 1985, que aca-

bamos de comentar, contiene un momento descriptivo: la
caracterización del “problema moral de nuestro tiempo”
que mayor cantidad de sufrimiento produce, cual es la
situación de opresión de la mujer en la sociedad patriarcal.
Un momento crítico de los fundamentos que originan esa
situación, es decir, una crítica de las creencias morales que
pone de manifiesto las contradicciones que ellas entrañan.
Un momento propositivo que consiste en la postulación de
un proyecto de “revolución de la vida cotidiana”, centrada
en la educación de la mujer, cuya finalidad es modificar la
situación de injusticia que ocasiona su sufrimiento y que
repercute en toda la población. Y un momento que revela
la pretensión de universalidad, en la medida que la trans-
formación buscada impactaría sobre toda la población, en
fin, sobre la humanidad (cf. Hierro, 1985, pp. 8-9). Se tra-
ta, como hemos visto, de una ética material, en la medida
que parte de una experiencia socio-histórica concreta: el
sufrimiento de las mujeres como víctimas de la ideolo-
gía patriarcal. Es también una ética consecuencialista, por
cuanto el fin –anticipado como ideal de mayor felicidad
para la humanidad– solo se verifica en las consecuencias
de las transformaciones que sea posible lograr. En este tex-
to, el mayor volumen de la argumentación está dedicado

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 La función emancipatoria de la crítica • 99

al momento crítico, entendiendo la crítica en el sentido

foucaultiano de no desear someterse a una cierta forma de
gobierno o a unas ciertas creencias morales vigentes en la
estructura social patriarcal. La crítica pasa necesariamente
por la historización de dicha estructura y por la apelación a
la democratización de la felicidad, mediante la eliminación
del derecho del más fuerte.
En el libro de 2003, Ética del placer, se parte de la crí-
tica, pero se acentúa el momento propositivo. Veamos los
principales pasos de la argumentación.
Poder, saber y placer aparecen relacionados en los dis-
cursos sobre la sexualidad. El poder se infiltra y controla
los cuerpos femeninos por medio del placer, aun en los
discursos acerca de la liberación sexual. “Es un hecho –dice
Hierro– que las mujeres continuamos sujetas al poder bajo
las reglas de la llamada ‘doble moral sexual’, que propone
una conducta distinta para cada género en relación con
lo bueno y lo malo”. Ahora bien, para proponer una ética
feminista del placer es necesario hablar de la ética sexual y
del erotismo femenino como condición para acceder a “otra
forma de ser humano y libre, otra forma de ser (…)” (Hierro,
2003, p. 10). El punto de partida es feminista y encuentra,
en la tradición mexicana, una inflexión importante con sor
Juana Inés de la Cruz y se afirma con Rosario Castellanos.
Esta tradición lleva el propósito de re-crear el pensamiento
filosófico desde la mirada feminista. En este sentido se radi-
caliza la crítica como denuncia de la normatividad vigente.
Es justamente la doble moralidad de la ideología patriarcal
lo que hay que “deshacer”.
El método para la elaboración de este posicionamiento
ético considera el despertar de las conciencias ante situa-
ciones de crisis existencial, que lleva a la deconstrucción
del lenguaje patriarcal mediante la ironía y a la creación
de una gramática feminista cuyo fundamento último es el
pensamiento materno. Podemos decir que es una tarea de
decodificación y re-codificación, en la que el momento de
re-codificación es eminentemente creativo, pues se trata de

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100 • La función emancipatoria de la crítica

re-articular lo que fue decodificado, pero con las pautas de

otro código, otra normatividad que habrá de ser construida.
Conocemos el poder normativo y normalizador de los códi-
gos. Pero sucede muchas veces que la normatividad vigente
ha dejado de ser habitable –como señala Butler–. Entonces,
el trabajo crítico y dialéctico de poner en crisis los códigos,
en pos de nuevas normas que hagan posible la vida, implican
un proceso de decodificación y re-codificación en el que
son creadas las nuevas reglas. Por eso es que entre los textos
que sustentan la sabiduría feminista se reúnen escritos no
oficiales, no académicos, como memorias, diarios, cuader-
nos con relatos biográficos, cartas, novelas, cuentos, poesía,
tejidos, pinturas. Todos los cuales desafían a la gramática
escolarizada, tanto por el contenido, como por la variedad
de sus formas, que transmiten variopintas expresiones de
sabiduría femenina.
El objetivo de la ética feminista –dice Hierro– no busca
definir las virtudes que deben cultivar las madres y las muje-
res, sino descubrir “las virtudes del pensamiento materno”,
así como la condición y el fundamento de la construcción
del “orden simbólico de la madre” (cf. Ruddick, 1989). El
cual surge de la relación amorosa, aprendida, entre madres
e hijas; pues como dice Hierro, apoyándose en Luisa Mura-
ro (1994), “(…) saber amar a la madre hace orden simbólico”
(Hierro, 2003, p. 12). En este sentido, Hierro completa la
regla agustiniana del amor: “(…) ‘dejar que el amor te lleve
a dondequiera que vas’, apoyando la construcción de un
mundo que desees habitar, aunque tu existencia no alcance
para gozarlo” (Hierro, 2003, p. 13).
La experiencia de deshacer una concepción norma-
tiva del género –dice Judith Butler– “puede deshacer
a la propia persona al socavar su capacidad de conti-
nuar habitando una vida llevadera”; pero también puede
“desmontar una concepción previa sobre el propio ser
con el único fin de inaugurar una concepción relativa-
mente nueva que tiene como objetivo un mayor grado
de habitabilidad” (Butler, 2018, p. 13) En este sentido,

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 La función emancipatoria de la crítica • 101

la propuesta de una ética feminista del placer tensiona

la (re)construcción del propio género en el sentido de
comenzar una vida nueva –incipit vita nova–. Pero no
se trata de comenzar de cero, sino más bien de un re-
comenzar, de un re-hacerse a partir de retazos cono-
cidos, con la voluntad de re-articularlos en un espacio
diferente. Tampoco es una tarea que se realiza en sole-
dad, sino con otros/as, en medio de otros/as, porque
“los términos que configuran el propio género se hallan,
desde el inicio, fuera de uno mismo, más allá de uno
mismo, en una sociedad que no tiene un solo autor”
(Butler, 2018, pp. 13-14).
¿Cuáles son las características de una ética feminista
del placer según Hierro? En principio, por tratarse de
una ética del placer personal, se afirma la autonomía de
la elección, lo cual favorecería el individualismo, pero
no aquel que se cierra sobre sí mismo. Al contrario,
posee un talante abierto a otras personas, a su descu-
brimiento, a la consolidación de la intersubjetividad. No
desconoce el dolor, pero evita aquel que es innecesario.
Para enfrentarlo prefiere el mito, más que a la teolo-
gía, porque se vincula al humor y la ironía, facilitando
un encuentro liberador ante el absurdo de la existencia.
Los valores de la filosofía moral feminista se legitiman
racionalmente en una axiología centrada en la elección
de los intereses de las mujeres. Busca conocer y descri-
bir el estado de cosas sobre la sexualidad sin dejar de
atender a lo que las ciencias sociales informan acerca
de la influencia de la cultura. En definitiva, dice Hierro
(2003): “Es una ética para el sujeto femenino, tan necesitado
de orden simbólico, autodefinición y autonomía moral, de
ahí que se escriba en femenino, pues está ligada a la minoría
más grande del mundo: las mujeres” (p. 14).
Su propuesta, que ya en su primer libro, Ética y placer,
produjo una doble torsión al utilitarismo; la cual permi-
tió pasar del interés egoísta al cuidado en común, prepara
ahora una tercera torsión, que va de la ética del placer a la

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102 • La función emancipatoria de la crítica

sabiduría de las mujeres, con varias estancias intermedias18.

Comienza con el interés personal femenino de un plantea-
miento hedonista sustentado en dos proposiciones: que el
objetivo de la acción moral es el placer y que en las socie-
dades patriarcales el grupo social controlado con base en el
placer son las mujeres. De ahí que “ser libre y moral signi-
fica, para nosotras, apropiarnos de nuestro cuerpo y elegir
nuestro deseo y su medida” (Hierro, 2003, p. 16).
La ética del placer obedece a las necesidades, deseos,
aspiraciones e inclinaciones de las mujeres. Es una ética de
la libertad, porque busca superar el mandato cultural que
vincula la sexualidad con la reproducción, para alcanzar la
posibilidad del erotismo y el amor; y una vez lograda la
autonomía, alcanzar la madurez, es decir, el pleno uso de
los placeres. Una renovada lectura de la mitología muestra
a Eva y a Pandora disputando los códigos vigentes. Ellas
inician otra aventura del conocimiento –y del poder–, al
poner en juego la curiosidad y la voluntad de indagar en
lo prohibido. Para la mayoría de las mujeres, ese camino
comienza por lo general en la adolescencia, cuando se toma
conciencia de que las normas morales impuestas pueden
ser cuestionadas, así como la autoridad que las sostiene. Es
decir, se cuestiona la legitimidad de la obligación y la auto-
ridad de su fuente (cf. Foucault, 2011).
Una crítica reflexiva de la ética consiste en decidir
mediante razones lo que en cada momento es preferible
hacer. Para ello es necesario una medida que permita dis-
criminar entre las decisiones y las acciones a seguir. Esa
medida es, para Hierro, el placer mediado por la pruden-
cia y justificado desde el interés personal. Ahora bien, el
deseo de felicidad se diferencia de la búsqueda instintiva
del placer psicológico –expresado en la idea freudiana del

18 Cada una de esas estancias aborda un aspecto del problema: la ética del pla-
cer, la ética y la sexualidad, la ética sexual y el género, el género y el placer, el
incipit vita nova, una guía para el placer femenino, el placer y el mal, la ética
y los derechos humanos, la ética sexual femenina y, finalmente, la sabiduría
de las mujeres.

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 La función emancipatoria de la crítica • 103

“principio del placer”–. Se trata, para la autora, del deseo

consciente de felicidad positiva, de gozar lo que se experi-
menta y aceptar lo que se sufre al encontrar el sentido del
dolor en la posibilidad de crecimiento. Dado que el placer
depende del cuerpo, para alcanzarlo es necesario apropiar-
se del propio cuerpo, poder decidir sobre él. No hay goce
cuando el cuerpo es controlado por otros. Por eso la moral
será la búsqueda de lo más conveniente para cada una, que
surge del amor a sí misma –que no es lo mismo que el amor
propio o simple egoísmo–.
Según la diferenciación realizada por Agnes Heller
(1995)19, la ética del placer se ubica en el aspecto educativo-
terapéutico de la teoría moral, pues focaliza en la enseñanza
moral con el propósito de ser mejores personas, mejorar
la calidad de vida y contribuir a la sociedad. Referida a las
mujeres, se trata de constituirse en sujetos morales desde la
perspectiva feminista de liberar su placer. En esta perspec-
tiva, la felicidad personal –autointerés, amor de sí misma–
es mucho más que un sentimiento, es una afirmación, un
principio de ordenamiento racional de los intereses parti-
culares en la medida que contribuyen en concreto a nuestra
felicidad. Podría confundirse con una forma de egoísmo éti-
co, pero se aparta de ello en la medida que supone el cálculo
de las consecuencias de las acciones, a corto y largo plazo.
Reconocer el propio valor y desear conocerse a sí misma
son constitutivos de la afirmación de la propia dignidad. La
cual funge como criterio ordenador de los posibles nuevos
códigos, formulados a partir de las propias necesidades (cf.
Roig, 1981)20.

19 Agnes Heller diferencia tres aspectos de la teoría moral: el descriptivo, el

normativo y el educativo o terapéutico. Este último se refiere a la posibi-
lidad de moldear las propensiones personales a fin de vivir conforme a las
expectativas morales de una época y una cultura de acuerdo con criterios de
bondad y felicidad (cf. Heller, [1990] 1995).
20 Arturo Roig denomina “a priori antropológico” al hecho por el cual afirma-
mos nuestra condición de sujetos históricos, esto es, el acto por el cual
nos ponemos a nosotros mismos como valiosos y consideramos valioso el
propio conocimiento (cf. Roig, 1981; Arpini, 2020b).

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104 • La función emancipatoria de la crítica

La reflexión ético-filosófica de Hierro se basa en una

perspectiva que considera al género como la sexualidad
socialmente construida y a la ética como la ciencia de la
formación de la conciencia moral y fundamento del arte de
vivir. Emerge con la primera experiencia del valor intrínse-
co –dignidad– de las personas, y se continúa como proceso
de aprendizaje durante toda la vida. Placer y displacer con-
figuran las categorías morales, de modo tal que bien y mal
resultan de generalizar las experiencias vividas a través del
tiempo. El cuerpo es la dimensión “ética del adentro” que
permite la paz de la persona consigo misma; la conciliación
con los otros es la “ética del afuera”, la cual requiere de cier-
to grado de institucionalización. Por ello bien y mal cris-
talizan en prescripciones, normas y leyes, que varían según
la situación geográfica, las épocas históricas, la cultura, los
ciclos de la vida. Sin embargo, en la sociedad patriarcal, la
moral sexual es, en apariencia, la misma para varones, muje-
res, niños, niñas, jóvenes y viejos/as, aunque en los hechos
se aplican de manera diferencial a la conducta de varones y
mujeres. La “doble moral sexual” es la consideración asimé-
trica de las prohibiciones y recomendaciones morales, bajo
el pretexto de que son “naturales”. Así se han conformado
los “ideales” de la vida según el género. El poder patriarcal
reglamenta el placer femenino de acuerdo con los intereses
hegemónicos, que son siempre masculinos: “(…) lo ‘natu-
ral’ para el hombre es gozar de su sexualidad; lo ‘natural’
para la mujer es procrear” (Hierro, 2003, p. 37). Una de las
principales causas de la doble moral se encuentra, según la
autora, en la desigualdad política y social de los géneros, y
esto es así independientemente de los regímenes políticos y
económicos.
El concepto de género es central en la teoría feminista,
ya que permite reconocer la creación cultural del rol de los
sexos, y abre la posibilidad de su crítica y transformación
conforme a las necesidades e intereses de las personas, los
grupos sociales y las épocas históricas. Por eso, para la filó-
sofa mexicana, el perspectivismo es la postura filosófica de

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 La función emancipatoria de la crítica • 105

la ética sexual en la medida que considera la imposibilidad

del conocimiento objetivo “químicamente puro”. Al contra-
rio, una hermenéutica perspectivista admite variadas inter-
pretaciones de la conducta humana en situación. Hierro se
manifiesta partidaria del pluralismo ético, ya que reconoce
la variedad de ideales de vida y de prácticas morales de los
estilos de vida. Se las puede comprender sin necesidad de
adoptarlas. Más cerca del justo medio aristotélico que del
universalismo kantiano, el pluralismo acepta un “relativis-
mo auténtico” a fin de lograr “acuerdos políticos tentativos”
entre posturas que parecieran irreductibles. Al mismo tiem-
po, se aparta de tendencias como el colonialismo moral,
el universalismo, el chauvinismo promiscuo, el relativismo
superficial, el etnocentrismo y el autoritarismo.
Con apoyo en textos de María Zambrano21, Hierro
propone una reflexión sobre la ética fundada en la “razón
apasionada”, que en un movimiento de lealtad a sí misma,
eleva la posibilidad del placer a criterio de bondad de las
propias acciones y permite el incipit vita nova. El método
consiste, para la filósofa malagueña, en “pensar lo que se
siente (…) sin que sea a costa de que se pierdan el uno en el
otro [el pensar y el sentir] o que se anulen entre ambos” (cf.
Zambrano, 1977; citado en Hierro, 2003, p. 69). Así, agrega
Hierro, se puede alcanzar un nivel de conocimiento y un
tipo de vida que funcionan como método de pensamiento.
Consiste en sumergirse en lo profundo y alcanzar la clari-
dad, sin detenerse en ella, a riesgo de querer fijar algo que
está siempre re-construyéndose. El despertar de la mente se
convierte en el centro del ser cuando el amor llega. No pre-
gunta ¿qué es? Sino ¿a dónde te escondiste? Por este camino
descubre Zambrano el incipit vita nova.

Ética del querer y de su libertad (…) evaluar nuestro querer

para descubrir aquel que sea más auténtico, que determine
la autonomía y que al incidir en la realidad interpersonal la

21 Véase Zambrano, 1939, 1977, 1989 y 1991.

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106 • La función emancipatoria de la crítica

enriquezca. Abre la posibilidad de alcanzar el ideal de vida

elegido por cada una, y ofrece como resultado la construcción
de la persona que deseamos ser. La acción ética significa en
esa medida una voluntad que sabe, quiere y puede actuar des-
de una elección legítima y eficaz, legitimada por las propias
razones de una conciencia apasionada (…) en el propósito que
apunta Foucault de convertir la vida en obra de arte (Hierro,
2003, p. 70).

Zambrano (1939) –y en esto Hierro es su secuaz– afir-

ma decididamente el valor de los géneros filosóficos no sis-
temáticos, que se ocupan de las formas activas del conoci-
miento. Conocimiento que se levanta de la experiencia, que
puede ser llamado logos de lo cotidiano y que no pretende
alcanzar objetividad universal. Pero que puede constituirse
en guías de una transformación profunda de la vida, “para
curar la propia perplejidad”22 y hacer de la práctica cotidia-
na una creación pasional, capaz de encontrar en cada caso
el precario equilibrio entre egoísmo y altruismo, que son
los ingredientes fundamentales del placer.
La perplejidad –dice Maimónides– no es una enfer-
medad, sino un estado del ánimo que acontece cuando
se “deshacen” las seguridades en que se sostiene la propia
vida. Su Guía de perplejos lleva el propósito de acompañar
a quienes se encuentran desconcertados ante una encru-
cijada que implica el abandono de una estructura objetiva
opresiva vigente, sin tener la certeza de cómo será la que
resulte de la necesaria transformación. Situación dolorosa,
que requiere una voluntad fuerte y un discernimiento claro,
esto es, una “razón apasionada”, que no se contente con fijar
identidades, porque estas se configuran y re-configuran en
la práctica como actividad incesantemente performada.
Tal como lo expresa Hierro (2003): “Se puede concluir
que la ética del placer de las mujeres es una guía apasionada
para la liberación del ser para el amor. En cuyo transcurso

22 Véase Maimónides (1994) y Muguerza (1990).

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 La función emancipatoria de la crítica • 107

nos enfrentamos con el sufrimiento y el dolor” (p. 81). Y

agrega a continuación: “Esa es la utopía que perseguimos
las feministas, El amor mutuo como fundamento de la ética
del placer” (p. 95). Para afirmar luego:

La revolución copernicana de la educación femenina solo

podrá ser llevada a cabo por las mismas mujeres. Es parte del
proceso de individuación que se inicia con la apropiación del
cuerpo y con la separación de la sexualidad y la procreación,
y culmina con la apropiación efectiva de nuestra vida total.
Esta utopía configura la ética que se propone y cuyos frutos
ya se avizoran (p. 125).

En síntesis, la propuesta de una ética del placer es

impulsada por una voluntad libre, no exenta de ejercicio
racional al momento de evaluar y discernir el querer más
auténtico para la vida que deseamos vivir, y que al mismo
tiempo se enriquece en la interacción social. Querer, saber y
poder se conjugan en una conciencia apasionada para hacer
de la vida una obra de arte (cf. Nietzsche, 1999; Foucault,
1994).

3. Del interés al cuidado y del placer al amor

Hemos visto que, para elaborar su propuesta ética, Graciela

Hierro toma como punto de partida la experiencia vivida,
en particular la experiencia del sufrimiento de las mujeres
en la sociedad patriarcal por su condición de “ser para
otro”, sometidas a la doble moral vigente. Para ello, la filó-
sofa mexicana apela a principios de la ética utilitaria, pero
introduciendo una doble torsión crítica que se concreta
como “revolución cultural de la vida cotidiana”. La primera
torsión se verifica mediante la historización del supuesto
básico de la moral patriarcal, cual es la constitución bio-
lógica de la mujer. Los valores y las normas que someten
la vida de las mujeres no son naturales, sino producidas

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108 • La función emancipatoria de la crítica

socio-históricamente, según los intereses de quienes deten-

tan el poder. La crítica consiste, entonces, en negarse a ser
gobernadas de ese modo, por esas personas, bajo esos prin-
cipios que se pretenden absolutos e intocables. Es decir, se
critica la forma de gobierno y la autoridad que lo sostiene.
La segunda torsión consiste en pasar de una ética del interés
individual a una de la solidaridad en comunidad, median-
te la apelación al principio democrático, que pone en pie
de igualdad a los seres humanos, varones y mujeres, como
libres e iguales, junto al privilegio de los menos favorecidos.
Todo ello con el propósito de dejar sin efecto el derecho del
más fuerte. La “acometividad” y el “sentido comunitario”
son las cualidades femeninas que impulsan la revolución de
la vida cotidiana.
Señalamos que en el texto publicado en 1985 son
importantes los momentos de la descripción de la situación
y de su crítica; mientras que, en La ética del placer de 2003,
si bien se parte de la crítica, se acentúa el momento propo-
sitivo, el cual consiste en deslizar el peso específico desde
el principio del placer hacia el del amor, y así generar una
forma de racionalidad no instrumental, sino apasionada. Se
produce así una tercera torsión crítica por la cual se “desha-
ce” el criterio de utilidad. En efecto, el punto de arranque es
siempre la experiencia vivida. En este caso, la experiencia
del propio cuerpo: para conocerlo, valorarlo, amarlo, grati-
ficarlo y, de este modo, vivir mejor, ser mejores personas,
contribuir positivamente a la sociedad. Todo ello constituye
el momento educativo-terapéutico de la ética, que culmina
en la afirmación de la propia dignidad como criterio orde-
nador de los nuevos códigos.
Si la moral vigente, construida sobre el criterio de utili-
dad, sigue el interés del más fuerte –el varón en la sociedad
patriarcal–, la posibilidad de transformar ese criterio de
utilidad, que hace imposible la vida y la “deshace”, pasa por
la afirmación de la “lealtad consigo misma”. Esto es, la afir-
mación de una “razón apasionada” y abierta a la compren-
sión de los “diferentes” estilos de vida, sin que la diferencia

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 La función emancipatoria de la crítica • 109

implique jerarquía, sino un auténtico perspectivismo. Así,

se hacen posibles los acuerdos políticos que faciliten la crea-
ción de nuevos códigos para generar condiciones de una
vida más vivible.
Consideramos que este desenlace de la reflexión de
Graciela Hierro se encuentra ya anticipado desde el comien-
zo, cuando se afirma que la motivación principal de la
reflexión se encuentra en el reconocimiento del sufrimien-
to de las mujeres como víctimas de la sociedad patriarcal.
La crítica presenta, pues, dos instancias: una negativa, de
“inservidumbre voluntaria” e “indocilidad reflexiva” frente
a las normas que hacen inviable la vida; otra constructiva,
de transformación social, que busca superar la paradoja de
la normatividad, para crear aquellos criterios que cobijen la
vida y la hagan florecer.

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 Crítica emancipatoria y malinchismo
GUSTAVO PEREIRA1

Toda crítica es una crítica normativa. Esto es así porque

la crítica se ejerce bajo el supuesto de cómo debería ser lo
que es criticado, y cuando esto no se logra es que surge
la crítica. En este sentido básico es que se puede criticar
la ejecución de una pieza musical, la construcción de un
mueble, la forma en que se desempeña un futbolista, los
comportamientos éticos de una persona o los diseños ins-
titucionales de una sociedad. En todos estos casos hay una
normatividad supuesta que es acordada por quienes com-
parten el contexto práctico en el que se realiza la crítica.
Esta normatividad consiste en que las creencias no sola-
mente son relevantes en nuestra vida y en las relaciones que
entablamos con otros, sino que también tenemos expectati-
vas de actuar, tanto nosotros como nuestros compañeros de
acción, en conformidad con ellas. Estas expectativas nor-
mativas son de distinto orden y van desde las más básicas,
que regulan la forma en que interactuamos con otros, por
ejemplo, respetando su espacio personal, saludando, brin-
dando información o preguntando cuando es el caso, hasta
las más complejas, que remiten a los diseños institucionales
que aseguran el bien común o el respeto legal. Cuando se
violan estas expectativas es posible que surja la crítica que
indica que el comportamiento de una persona ha sido agre-
sivo o que la sociedad está fallando en proteger la condición
de iguales de los ciudadanos y los termina oprimiendo.
La crítica que es legada por la tradición de la teo-
ría crítica tiene como elemento articulador una promesa

1 Universidad de la República, Uruguay. Contacto: gustavofelper@gmail.com.

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114 • La función emancipatoria de la crítica

emancipatoria frustrada o no completamente cumplida.

Esta crítica asume la fórmula de Horkheimer (2003), de la
trascendencia dentro de la inmanencia social (pp. 256-258),
que supone una crítica normativa de la sociedad que tiene
como características el partir de una experiencia compar-
tida que permite explicar los ideales sociales frustrados de
una época, a la vez que tiene suficiente potencial normativo
como para dar cuenta históricamente de la dinámica social
y proyectarse en nuevas formas de organización social. De
esta forma es que en las experiencias de sufrimiento o frus-
tración social que se dan a partir de la violación de una
promesa de emancipación y realización se puede, por una
parte, criticar a la organización social vigente y, por otra,
proyectar cómo deberían ser las transformaciones necesa-
rias para cumplir con tal promesa. A partir de lo anterior
se genera la pregunta por cómo es que se funda e identi-
fica ese punto de vista normativo que permite la crítica y
la proyección de las transformaciones emancipatorias. Esto
también demanda tener una respuesta para la aplicación y
cómo esta será guiada. La respuesta a esta pregunta es lo
que permite caracterizar lo que denomino crítica emanci-
patoria, que tiene como rasgo distintivo el compromiso con
la aplicación, es decir, con la traducción del punto de vista
normativo al mundo social a través de diseños institucio-
nales. La guía normativa para la aplicación tiene distintos
niveles de concreción, entre los que destacan los principios
de justicia y la transformación de creencias y conductas a
través de un ethos igualitario. Dentro de este último aspecto,
un obstáculo central que tienen los países latinoamericanos
para la realización del ideal emancipatorio es el malinchis-
mo, que presentaré como una actitud que opera como una
respuesta automática en ciertas circunstancias, y es con-
secuencia de incorporar en nuestra autocomprensión una
imagen opresiva heredada de la Colonia y la dominación
que se ha perpetuado por siglos en nuestro continente.

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 La función emancipatoria de la crítica • 115

1. El punto de vista normativo

Las experiencias de frustración o de sufrimiento social son

indicadores de que la promesa emancipatoria ha sido viola-
da, y en tanto generan malestar individual y colectivo dis-
paran los procesos de crítica. No obstante, la pregunta que
surge es cómo identificar cuándo el lenguaje que manifies-
ta la opresión y la dominación como manifestación de la
injusticia es efectivamente un indicador de la violación de
la promesa emancipatoria. Esta pregunta surge porque en
nuestras sociedades, especialmente en los últimos años, el
sufrimiento, la pérdida de libertad y la injusticia son siste-
máticamente invocados por parte de posiciones conserva-
doras de distinto tipo, entre las que claramente destacan las
libertaristas. Entonces, se vuelve necesario contar con una
guía normativa que permita diferenciar la crítica conserva-
dora de la emancipatoria, de manera tal que se penetre en
el lenguaje que manifiesta el descontento y la injusticia para
diferenciar cuándo las posiciones emergen de los ideales
modernos de la libertad y la igualdad, y cuándo son una
manifestación de posiciones que se valen de ese lenguaje
para reproducir visiones opresivas o de dominio. Sin esto, la
crítica queda presa del relativismo, lo que vuelve necesario
anclarla en un punto de vista independiente que la oriente.
Esta posición está en consonancia con lo que sostienen
Habermas (1985), Honneth (2014) y Forst (2007), y en con-
traposición con lo defendido por Freyenhagen (2017), quien
aspira a revitalizar lo postulado por la primera generación
de la teoría crítica, y para ello toma distancia de las posi-
ciones que defienden la justificación filosófica como forma
de alcanzar el punto de vista normativo independiente que
he mencionado. Según Freyenhagen (2017), la injusticia, la
falta de libertad y la opresión, bajo las perspectivas que
critica de Habermas, Honneth y Forst, dejarían de ser lo
más importante, para resignar su lugar a una justificación
filosófica. A esto agrega que es la visibilización de algunos
de los males sociales el mejor camino de la crítica en lugar

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116 • La función emancipatoria de la crítica

de apelar a una justificación filosófica (p. 460). Esto supone

tomar como base los estudios genealógicos que conducen a
la autorreflexión y el autodistanciamiento, así como incluir
y amplificar las voces de los excluidos; tales procesos tienen
la particularidad de generar incomodidad en nosotros y en
la sociedad, y pueden ser la base de los de la crítica social.
Freyenhagen reconoce que este camino no provee sufi-
cientes garantías y también que puede ser logrado por los
programas que se anclan en algún tipo de justificación filo-
sófica, pero enfatiza el hecho de que es una ilusión que esta
justificación pueda ofrecer algo más que lo que obtenemos
a partir de estas estrategias (p. 462).
La posición de Freyenhagen me permite ilustrar la rele-
vancia que tiene para la crítica la identificación de un punto
de vista normativo independiente y su justificación filosó-
fica, que lejos de ser una ilusión es un elemento crucial en
esa tarea. Lo primero es reafirmar lo ya adelantado acerca
de que el lenguaje que remite a la injusticia, la opresión y la
pérdida de libertad es igualmente utilizado tanto por actores
sociales que se identifican con un proyecto emancipatorio
como por actores conservadores. Es perfectamente posible
que, por ejemplo, las posiciones libertaristas se refieran a
este lenguaje que articula distintas formas de sufrimiento
social. Por lo tanto, es necesario diferenciar la utilización
de este lenguaje como indicador de injusticia, y para ello
la filosofía, operando en distintos niveles de justificación,
puede contribuir a la discusión pública, explicitando intere-
ses, indicando inconsistencias y, muy especialmente, ilumi-
nando sobre el alcance de los conceptos en juego. El rol del
filósofo a través de la crítica es contribuir a la discusión
pública tratando de establecer de qué libertad, injusticia y
opresión se habla. En esta tarea lo que queda cancelado es
la posibilidad de tener un acceso privilegiado a los intere-
ses emancipatorios que le otorgue autoridad exclusiva a
alguien para realizar la crítica; a la vez, los resultados a
los que se arribe serán siempre falibles y en virtud de ello
tendrán que ser el resultado de procesos en donde prime

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 La función emancipatoria de la crítica • 117

la intersubjetividad, especialmente a través del intercambio

de razones. Estos rasgos son distintivos del pensamiento
postmetafísico (Habermas, 1990, p. 49).
Este esclarecimiento del alcance de los conceptos se da
a través de un proceso de justificación en el que se exigen
y se ofrecen razones, y atraviesa diferentes niveles de exi-
gencia que pueden conducir a una justificación filosófica
como último respaldo para la forma en que son presentadas
y defendidas la igualdad, la libertad, la justicia o la emanci-
pación. En los programas de fundamentación de Habermas,
Honneth o Forst, que, a su vez, presentan rasgos muy dife-
rentes, encontramos respuesta a esto y por contrapartida se
puede establecer el alcance de diferentes formas de opre-
sión e injusticia. Esto funciona como el criterio normativo
último que permite diferenciar y tomar distancia de otras
posiciones que, tomando el mismo lenguaje, lo articulan en
visiones conservadoras o regresivas. La clave para ello la
sitúo en la forma en que se concibe el supuesto del sujeto, y
ello tiene en última instancia a la fundamentación filosófica
como respaldo. A continuación, ilustraré esto a partir del
libertarismo y lo voy a contraponer con el supuesto de las
teorías de Habermas, Honneth y Forst.
De acuerdo con lo planteado por estas teorías, la idea
de libertad que oficia de parámetro para la crítica está pre-
sente en nuestras prácticas compartidas, pero a la vez puede
trascenderlas en una reconstrucción histórica e intersubje-
tivista que se manifiesta en los supuestos irrebasables de
nuestra interacción social, en nuestro derecho a la justifica-
ción o en el desarrollo de las instituciones modernas. Este
alcance del concepto de libertad, que siempre requiere de
otros y de instituciones (Taylor, 2005; Honneth, 2014) para
que alguien pueda ser efectivamente dueño de su destino y
pueda participar efectivamente en la vida social, es sustan-
cialmente diferente al de la libertad defendida por el liber-
tarismo, que entiende la libertad en su dimensión negativa
(Berlin, 1988, pp. 192-193). Eso significa una libertad ante
las interferencias que una persona, un grupo o el Estado

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118 • La función emancipatoria de la crítica

pueden imponer en los cursos de acción que un individuo

podría llegar a tomar. Esto a su vez determina la forma
de entender el tratamiento igualitario, que, al situarse en el
espacio de la libertad negativa, consiste en garantizar que
todas las interferencias para el ejercicio de la libertad se
reduzcan al mínimo posible. La igualdad, entonces, es una
igualdad de libertad negativa, que margina o excluye otros
posibles espacios de la vida de una persona en los que podría
llegar a realizarse, como las oportunidades, las capacidades
o el bienestar2. En consecuencia, para los libertaristas la
evaluación de la justicia dependerá menos de las consecuen-
cias que tienen las distintas medidas que se tomen a través
de las instituciones, que de si estas instituciones respetan
los derechos fundamentales de las personas, de tal manera
que es secundario si las medidas institucionales mejoran el
bienestar individual. En todo caso, se supone que esto últi-
mo se incrementará a través de la máxima protección a la
libertad negativa.
Los libertaristas, al igual que toda concepción política,
asumen una cierta idealización del sujeto, es decir, una serie
de supuestos acerca de cómo actuamos e intervenimos en
la vida social; esta idealización libertarista considera que
los individuos son completamente autosuficientes, y en vir-
tud de esto capaces de distanciarse de sus circunstancias,
evaluarlas y procesar sus decisiones en forma racional y
deliberada para optimizar su autointerés (Nozick, 1988, pp.
163 y ss.). Como consecuencia de estos rasgos, las posturas
libertaristas no pueden comprender y explicar adecuada-
mente la interdependencia entre las personas y su vulne-
rabilidad. Puede decirse que en el caso del libertarismo la
vulnerabilidad es prácticamente ajena a la idealización que
se asume respecto del sujeto, haciendo que la autonomía

2 Amartya Sen (1995) establece con suma claridad la forma en que el predo-
minio de una base de información subordina o excluye a otras. Esto es lo que
acontece en el libertarismo con la libertad negativa y la ulterior exclusión o
marginación de otras bases de información (pp. 25-27).

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 La función emancipatoria de la crítica • 119

sea tan autosuficiente que la provisión de medios para su

efectiva realización sea algo que depende exclusivamente
de la voluntad del individuo. La autonomía asumida por el
libertarismo implica que el sujeto tiene un control absoluto
sobre sus preferencias, de tal forma que la decisión de un
individuo siempre será el resultado de un proceso basado
en la deliberación y un acceso a la información relevante.
Este control sobre las circunstancias es la razón por la que
el libertarismo considera a las personas siempre responsa-
bles por los resultados de sus decisiones, incluso en circuns-
tancias en las que la ausencia de recursos y oportunidades
influye e incluso determina esas decisiones (Nozick, 1988,
pp. 166-170).
Ante esto, lo destacable es que las posiciones liberta-
ristas son incapaces de concebir al sujeto como vulnerable
y necesitado, y de esa forma fallan en la explicación de
aspectos sustantivos de la cooperación social y de cómo
afectan las circunstancias a la forma en que los individuos
se desempeñan en la sociedad. La crítica se ancla en una
concepción distinta del sujeto y en particular de la autono-
mía. Una concepción de la autonomía en términos relacio-
nales, que denomino autonomía de reconocimiento recíproco
(Pereira, 2019), oficia como el supuesto para la crítica. Esta
autonomía es lograda a través de relaciones de reconoci-
miento mediante las cuales se adquieren progresivamente,
por medio de la interacción social, las competencias que
le permiten a un agente constituir su identidad práctica, a
la vez que asegurar suficiente confianza en sí mismo para
tomar parte en la vida social. Así, los aspectos centrales de
la vida práctica dependen de estas relaciones en las que las
expectativas de unos son reconocidas por otros, que a su
vez son reconocidos. De esta forma se constituye la base
a partir de la cual nos otorgamos unos a otros derechos y
deberes, y procesamos públicamente, a través del intercam-
bio de argumentos, las tomas de decisiones que nos permi-
ten, a la vez, garantizar esta autonomía de reconocimiento
recíproco. De esta forma, la autonomía de reconocimiento

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120 • La función emancipatoria de la crítica

recíproco, que podemos constatar en forma preteórica en

las relaciones que entablamos con otros en las distintas
prácticas que compartimos en la vida social, trasciende esas
prácticas al ser procesada reflexivamente y asume un doble
rol: es un supuesto de la crítica, y a su vez se constituye en
un telos que la orienta. En este hecho reside su normativi-
dad, y muy especialmente la relevancia que tendrá para la
aplicación de la justicia.
La pregunta que nos lleva al inicio de este capítulo es
si esta forma de autonomía que constituye el punto de vista
normativo necesario para realizar la crítica necesita de una
justificación filosófica. Lo primero para decir es que esta
reconstrucción de los supuestos que se encuentran detrás
de las posiciones libertaristas y de la posición en la que
anclo la crítica ya son parte de un esfuerzo de explicitación
conceptual que va más allá del lenguaje que manifiesta la
opresión, la falta de la libertad o la injusticia. Esta recons-
trucción es la que permite diferenciar el alcance de este
lenguaje en una posición libertarista y en una emancipato-
ria. A diferencia de lo que sostiene Freyenhagen, este es un
ejercicio imprescindible en la discusión pública si es que se
quiere defender con razones esta crítica y enfrentar la posi-
ción libertarista. A este primer alcance de la explicación es
preciso agregar un segundo nivel que conduce a las distintas
posibles fundamentaciones, porque se puede preguntar cuál
es el respaldo para la certeza de que esta forma de entender
la autonomía es la adecuada para constituir el punto de vista
normativo a partir del cual fundar la crítica. Esta pregunta,
que claramente excede lo que se procesa en las discusio-
nes públicas, tiene la función de que su respuesta ilustra,
respalda o refuerza las posiciones del crítico, de modo que
le da al menos provisionalmente suficiente respaldo como
para emprender la tarea del cuestionamiento de posturas y
arreglos institucionales que nos regulan y que promueven
diferentes formas de injusticia social. Por lo tanto, el apelar
al derecho básico de justificación (Forst), a los presupuestos
pragmáticos del habla (Habermas) o al desarrollo histórico

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 La función emancipatoria de la crítica • 121

de las instituciones que realizan la libertad (Honneth) es

un camino que ilustra y funda la perspectiva normativa del
crítico, a la que en momentos de duda o cuestionamientos
se puede volver para renovar la crítica con nuevas pers-
pectivas y nuevos argumentos con el objetivo de cuestionar
situaciones de injusticia y promover su transformación. En
este sentido es que defiendo el rol que tiene la justificación
filosófica en la identificación del punto de vista normativo
independiente desde donde se realiza la crítica.
También, como he adelantado, entiendo a este punto de
vista normativo como supuesto y telos de la crítica, ya que
oficia justificando la posición desde la cual poner de mani-
fiesto circunstancias de injusticia y también porque consti-
tuye la guía para la aplicación. A continuación, presentaré
lo que considero debería ser la estructura de la aplicación
distintiva de la crítica emancipatoria.

2. Aplicación

Lo que denomino crítica emancipatoria, además de presen-

tar las promesas frustradas desde una perspectiva emanci-
patoria y anclar la crítica en un programa de justificación,
se focaliza especialmente en identificar los posibles cami-
nos para alcanzar esos ideales frustrados. La imaginación
juega un rol central en esta tarea, al permitir anticipar posi-
bles alternativas para realizar el potencial normativo que
constituye el ideal emancipatorio presente en los contextos
que compartimos en nuestra vida práctica. Este compro-
miso con la aplicación asume el riesgo de que las medidas
a adoptar sean contrarrestadas por las propias dinámicas
de injusticia que prevalecen en la sociedad, pero esto tam-
bién significa asumir la responsabilidad por intervenir en
las circunstancias sociales para realizar el ideal de justicia
y libertad. Creo que esto es parte de lo que exige una
perspectiva latinoamericana de la crítica social en la que

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122 • La función emancipatoria de la crítica

la urgencia de la injusticia no nos permite darnos el lujo

de criticar desde una habitación del Gran Hotel Abismo, al
decir de Lukács (2016), desde la cual cómodamente criticar
las injusticias del mundo pero sin tomar parte activa en
su transformación. Nuestra realidad latinoamericana, por
el contrario, nos impone el compromiso de la intervención
para la efectiva transformación de nuestras sociedades. Esta
forma de entender la crítica también podría ser entendida
como una forma de presentar en otros términos la tesis XI
sobre Feuerbach de Marx.
Una vez dicho esto, surge la pregunta sobre qué carac-
terísticas debería tener esa aplicación, ya que, si esto no se
especifica, podríamos estar ante una más de las múltiples
invocaciones vacías de la tesis XI. A continuación, presen-
taré una forma de entender la estructura de la aplicación
que aspira a ser una respuesta a esto. El supuesto del que se
parte es que, en tanto la aplicación está orientada a remover
la injusticia, se cuenta con una concepción de justicia que
permitirá realizar el ideal emancipatorio. He presentado en
trabajos previos lo que considero una teoría crítica de la
justicia (Pereira, 2013) que debería oficiar de parámetro de
justicia para la aplicación. Por razones que hacen al alcance
de este trabajo no desarrollaré esto aquí.
El punto de partida para exponer la estructura de la
aplicación es la idea de igual dignidad inherente a todas las
personas y que es parte de la justificación identificada en
el capítulo anterior. La igual dignidad mantiene un vínculo
interno con la idea de autonomía de reconocimiento recí-
proco, y es la idea normativa que mayor fuerza vinculante
tiene en nuestra época. En tal sentido podría decirse que es
irrebasable, y constituye el núcleo normativo de los posi-
bles diseños institucionales a los que podemos aspirar. Esta
fuerza vinculante se asienta en que los hombres y muje-
res de nuestras sociedades nos reconocemos unos a otros
como fines en sí mismos y nunca como medios para los
fines de alguien más (Kant, 1990). En esto último consiste la
idea de dignidad, y en la medida en que estructura nuestra

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 La función emancipatoria de la crítica • 123

autocomprensión como seres iguales y nuestro horizonte

de justicia, su fuerza normativa la ha convertido tanto en el
núcleo conceptual que ha articulado las teorías de justicia
más influyentes como en la guía para la intervención en las
sociedades a través de programas y políticas sociales. En
virtud de esto, es posible postular que las concepciones de
justicia y las medidas que estas justifican son explicables a
partir de la pregunta constructiva: ¿qué es lo que se debe a cada
uno en virtud de su igual dignidad?
De esta forma, la idea de dignidad reviste una función
deontológica, al establecer lo que se les debe asegurar a las
personas en tanto fines en sí mismos y que no puede ser
retaceado por consideraciones instrumentales, y también
tiene una función teleológica al establecer un fin que fun-
ciona como guía normativa (Kant, 1989). Esta conjunción
de deontología y teleología opera como la estructura del
razonamiento moral que permite, no solamente articular
una concepción de justicia, sino muy especialmente respon-
der a las preguntas de la aplicabilidad que tienen por meta
transformar las sociedades reales (Pereira, 2013). Esto es así
porque toda aplicación que tome como punto de partida la
idea de dignidad requiere, a su vez, de la identificación de
un fin o telos que provea suficiente orientación normativa
para seleccionar, priorizar e identificar los mejores medios
para alcanzar dicho telos. Dada la fuerza normativa que tiene
la idea de igual dignidad en las sociedades contemporáneas,
oficia a la vez como fundamento y como telos que orienta la
aplicación. Esta estructura de la aplicación es determinante
de la crítica emancipatoria, al identificar las insuficiencias
de los diseños institucionales y las políticas asociadas a ellos,
conjuntamente con la propuesta de alternativas orientadas
por la idea de igual dignidad.
Esta primaria formulación constituye lo que considero
como la mejor estructura que puede tener el razonamiento
moral orientado a la aplicación, en el que es imprescindible
identificar un fin característico o propio del área o ámbi-
to social de aplicación o intervención, pero este fin estará

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124 • La función emancipatoria de la crítica

subordinado a la condición de fin en sí mismo o de dignidad

de cada ser humano3. Por lo tanto, si la justicia tiene por
fin asegurar la condición de igual ciudadanía, los medios
utilizados para ello, encarnados en políticas e intervencio-
nes sociales, nunca podrán socavar la igual dignidad de los
individuos afectados, y esto también articula la crítica. En
consecuencia, es posible postular, como inherente a esta
estructura del razonamiento moral orientado a la aplica-
bilidad, una dimensión negativa que excluye toda medida,
intervención o política que pueda afectar la dignidad de las
personas, y una positiva que nos compromete con la acción
para asegurar aquello que consideramos constitutivo de esa
condición de fin en sí mismo que tienen todos los hombres.
Esta forma de entender la aplicación, sin embargo,
debe ser complementada por un trasfondo de conceptos y
criterios normativos que oficien de marco para la inter-
pretación que permita traducir lo que exige el garantizar
la igual dignidad de las personas a las sociedades reales4.
El espacio librado a la interpretación acerca de cuál es el
mejor camino para realizar la condición de fin en sí mismo
de cada hombre, que se especificará en políticas sociales
y diseños institucionales, debe contar con un marco que
oriente esa interpretación hacia la efectiva realización del
fin que se pretende y no hacia otros que en lugar de rea-
lizar la igual dignidad podrían afectarla o socavarla. Toda
aplicación requiere que los criterios de justicia genera-
les puedan ser traducidos eficientemente a las sociedades
reales, y para ello deberá ser tenido en cuenta el trasfon-
do normativo compartido por los miembros de la sociedad

3 Esta arquitectura de la aplicación está presente en La metafísica de las costum-

bres de Kant (1989), y es reproducida por lo que Apel (1991) denomina
como parte B de la ética del discurso, que tiene como principal meta la
realización de las condiciones para que los conflictos puedan procesarse
dialógicamente.
4 Este trasfondo es consistente con propuestas de aplicación como la herme-
néutica crítica presentada por Adela Cortina (1993, 1996).

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 La función emancipatoria de la crítica • 125

en cuestión. De esta tarea dependerá el éxito de la aplica-

ción, ya que los criterios generales deberán ser aplicados
en consonancia con las expectativas de los ciudadanos, es
decir, teniendo en cuenta su tradición, creencias y valores
compartidos; de no ser así, incluso los mejores criterios de
justicia podrían llegar a fracasar al no ser capaces de encar-
nar en el trasfondo normativo compartido de la sociedad
en la que se aplicarán. Este trasfondo normativo, además,
deberá ser altamente sensible a las circunstancias de aplica-
ción, y eso significa que la trama de conceptos y criterios
normativos que lo constituyen permita percibir situaciones
y fenómenos sociales capaces de socavar lo requerido por la
justicia. Aquí es donde se presenta la relevancia de integrar
conceptos que pueden volver perceptibles algunos fenóme-
nos sociales tradicionalmente marginales en la discusión
contemporánea por la justicia social y que en particular
afectan a las sociedades latinoamericanas. La razón de esta
preocupación responde a que en dichas sociedades existen
fenómenos sociales cuyos efectos tienden a incidir en cómo
se realiza la justicia, comprometiendo la condición de igual
ciudadanía y perpetuando una relación de profunda asime-
tría y subordinación con respecto a los países centrales que
en algún momento fueron colonizadores o han sustituido
al colonizador a través de la supremacía económica. El caso
del malinchismo es probablemente la más fuerte manifesta-
ción de ese sentimiento de inferioridad, que es el resultado
de una imagen distorsionada de nosotros mismos.

3. El malinchismo como obstáculo de la justicia

Como se ha indicado, la crítica emancipatoria tiene por

rasgo distintivo el proveer los medios para transformar las
situaciones de injusticia, de tal manera que la preocupa-
ción por la transformación avanza sobre temas de diseño
institucional con el fin de realizar la igual dignidad. En la

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126 • La función emancipatoria de la crítica

discusión por la justicia social, un punto de acuerdo es que

los principios y criterios de justicia, para poder efectiva-
mente realizarse, deben contar con el trasfondo de una cul-
tura democrática que consiste en un conjunto de creencias
y valores compartidos que, además de posibilitar la repro-
ducción simbólica de la sociedad, aseguran la coexistencia
comunicativa e igualitaria de las diferentes ideas del bien
que están presentes y compiten en las sociedades democrá-
ticas (Wellmer, 1993, p. 83; Pereira, 2013, p. 177). Esta cul-
tura democrática, caracterizada por la sustantividad débil
del discurso democrático (Wellmer, 1993, p. 90), articula el
trasfondo normativo de la aplicación que se indicó en el
capítulo anterior, y que hará posible la aplicación de la jus-
ticia. Esta aplicación puede decirse que es modulada por la
historia de la sociedad en cuestión, que hará más aceptables
algunas medidas que otras, siempre que ellas estén orienta-
das a la realización del telos de la igual dignidad.
Esta cultura democrática en Latinoamérica debe enfren-
tarse al malinchismo, en tanto fenómeno propio de nuestras
sociedades, como uno de los problemas más significativos
para la aplicación de la justicia. La crítica a la injusticia y
la opresión en América Latina tiene en el malinchismo un
elemento crucial. A continuación, se presentarán sus prin-
cipales características y cómo afecta a la aplicación de la
justicia.

3.1. ¿Qué es el malinchismo?

El término malinchismo proviene de la historia de “La
Malinche”, una mujer nativa que fue determinante para la
conquista española liderada por Hernán Cortez, de quien
era intérprete, consejera y mediadora, y fue gracias a su
intervención que los conquistadores fueron capaces de
establecer alianzas con pueblos nativos para derrotar a los
mexicas. Más allá de las diferentes interpretaciones históri-
cas que pueden hacerse de esta relación con el conquistador,
el nombre Malinche ha servido para etiquetar una actitud

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 La función emancipatoria de la crítica • 127

ampliamente extendida en América Latina hacia los extran-

jeros, especialmente para quienes provienen del hemisferio
norte. De acuerdo con la Academia Mexicana de la Lengua,
significa: “actitud de quien muestra apego a lo extranjero
con menosprecio de lo propio”5.
El origen del malinchismo puede explicarse a través de
una fuerte incorporación, en la subjetividad de los latinoa-
mericanos, de los patrones valorativos de la Conquista y la
Colonia. Estos patrones de comportamiento son el resul-
tado de relaciones de reconocimiento negado o de menos-
precio (Honneth, 1997) propias de esos procesos históricos,
que a partir de subestimar y hasta menospreciar las expre-
siones culturales locales, consideran a las culturas extran-
jeras como modelos, lo que se entrelaza con sentimientos
de vergüenza por el propio origen6. En particular, Octavio
Paz afirma que se puede hacer una analogía entre los sen-
timientos de los latinoamericanos y la moral de los siervos,
en la medida en que esos sentimientos no los experimenta
exclusivamente una clase, raza o grupo, sino que forman
parte de una actitud general y compartida que supera las
circunstancias históricas y es expresada a través de una
especie de sentido común que no es plenamente consciente
(Paz, 1975, p. 52).
Los patrones valorativos característicos del malinchis-
mo integran una narrativa a partir de la cual nos auto-
comprendemos, y están tan fuertemente establecidos en la
vida de las sociedades latinoamericanas que son sistemáti-

5 Véase https://shorturl.at/KKxqA.
6 Es importante indicar que el uso que hago de los conceptos de cultura y tra-
dición no remiten a una visión esencial de lo que es la condición de
latinoamericanos, sino que son conceptos abiertos, sensibles a las transfor-
maciones y modificaciones que resultan de una apropiación reflexiva que
se da a través de la interacción con otros. Sería imposible explicar las com-
plejas relaciones entre las diferentes olas y generaciones de inmigrantes, los
pueblos originarios y la herencia de la Conquista, sin asumir esta forma
de entender la cultura. Mario Sambarino (1980, pp. 98-105) ha presentado
una argumentación sistemática que excluye cualquier posible esencialismo
referido a la identidad, tradición y autenticidad latinoamericana.

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128 • La función emancipatoria de la crítica

camente reproducidos y perpetuados a lo largo del tiempo

bajo nuevas formas y características. Es bastante claro que
en las distintas sociedades latinoamericanas se han dado
procesos de reapropiación de su historia que han reducido
gradualmente la presencia del malinchismo. Sin embargo,
este fenómeno persiste y lo hace bajo la forma más sutil
posible, es decir, como un patrón de valoración que tiñe
nuestras actitudes hacia nosotros y hacia los otros, de modo
que genera una autocomprensión que reproduce relaciones
de subordinación. Octavio Paz (1975) se refiere a esta sutil
presencia de estas creencias como “entidades imaginarias” o
“fantasmas” que fueron creados por nosotros mismos y que
no están fuera, sino dentro de nosotros (p. 57). Estos fan-
tasmas son parte de relaciones de menosprecio que siguen
manteniendo su condición opresiva en forma de compor-
tamientos y actitudes automáticas o no conscientes. Puede
decirse que estas actitudes, inherentes a la relación opresi-
va que supone el malinchismo, asumen el carácter de una
realidad que se independiza y autonomiza de las causas que
lo han generado (p. 72).
Este conjunto de creencias que tiñe de sentido parte
de la vida social y caracteriza al malinchismo es producto,
como ya se ha señalado, de los valores que impuso la colo-
nización y que moldearon la autocomprensión de las socie-
dades latinoamericanas, así crearon una forma de vernos
desde una perspectiva que siempre ha priorizado el modelo
del centro colonizador europeo, pasando ese centro luego a
integrar a Estados Unidos de Norteamérica, principalmen-
te por razones de dominio económico. Estas creencias se
manifiestan con diferentes intensidades en diferentes áreas
geográficas, dependiendo de cómo la configuración histó-
rica local exprese los rasgos distintivos del malinchismo. A
esto es preciso agregar que este fenómeno no es atribuible
como un estado permanente, sino como una característica
que surge en determinadas circunstancias específicas que
ofician de disparador de acciones calificables como malin-
chismo (Pereira, 2021b, p. 1187). Por tanto, este fenómeno

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 La función emancipatoria de la crítica • 129

no distorsiona por completo la vida de las personas afecta-

das, sino su desempeño en algunos contextos prácticos en
determinados periodos de tiempo. Por eso, cuando se habla
de malinchismo se refiere a actitudes más que a estados.
Estas actitudes que constituyen el malinchismo deben
también ser diferenciadas de lo que Fanon presenta acerca
de los rasgos de la identidad de los colonizados, ya que si
bien, como él afirma, hay una internalización de los valores
del colonizador que se refleja en la opresión racial contem-
poránea, en particular en los casos de indígenas, negros y
mestizos latinoamericanos, esa mirada colonial internaliza-
da es diferente en el caso del malinchismo porque afecta
por igual a todas las clases y grupos sociales, dominantes
y dominados (Paz, 1975, p. 57). Este rasgo distintivo del
malinchismo explica la subordinación de las élites criollas a
los países centrales, que ha sido necesaria para la fundación
y reproducción del imperialismo en sus diferentes manifes-
taciones, especialmente políticas y económicas.
La imagen creada a partir del malinchismo está media-
da por un conjunto de creencias que reproducen una auto-
comprensión distorsionada, que tiene una coherencia inter-
na y cumple la función social de enmascarar situaciones de
opresión autoimpuesta. Esta función enmascaradora tiene
un carácter ideológico que puede ser presentado como una
justificación engañosa que provee razones que ocultan o
conducen a un acceso unilateral o parcial de las circunstan-
cias o los procesos sociales que determinan el malinchismo7.
Estos tipos de justificación establecen los límites de nuestra

7 Entiendo ideología en términos de justificación engañosa y bloqueo a la jus-

tificación (Pereira, 2021a), que es una especificación en términos procedi-
mentales de lo que Villoro denomina como el concepto “estricto” de ideolo-
gía, y que formula de la siguiente manera: “Las creencias compartidas por un
grupo social son ideológicas si y solo si: 1) Esas creencias no están suficien-
temente justificadas; es decir, el conjunto de enunciados que las expresan no
se funda en razones objetivamente suficientes. 2) Esas creencias cumplen la
función social de promover el poder político de ese grupo; es decir, la acep-
tación de los enunciados en que se expresan esas creencias favorece el logro
o la conservación del poder de ese grupo” (Villoro, 1995, p. 579, nota 3).

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130 • La función emancipatoria de la crítica

interpretación del mundo social en forma distorsionada,

de tal manera que impide a los individuos afectados poder
articular una autocomprensión reflexiva. El malinchismo
tiende a generar un diálogo intrapersonal más que inter-
personal, que genera en los afectados una imagen de ellos
mismos que mantiene su autoestima socavada.
A partir de estas consideraciones iniciales se puede
sostener que el malinchismo está constituido por un con-
junto de creencias que han sido asumidas como propias y
que tiñe, como si fuera la veladura de una pintura, algunos
aspectos de nuestra vida social. En esto radica la imagen
de inferioridad que ha sido integrada en la subjetividad
de los latinoamericanos y que determina la forma en que
se entienden algunos procesos sociales. De esta forma es
que el malinchismo es parte de la explicación que nos lle-
va a autocomprender nuestra región como necesariamente
constituida, como tantas veces se ha dicho, por Estados
fallidos, democracias débiles, corrupción endémica o desa-
rrollo frustrado. A su vez, el malinchismo contribuye a
proyectar esta imagen en las relaciones que entablamos con
otros, y muy especialmente en las políticas que siguen nues-
tros Estados.

3.2. Malinchismo y justicia

En este momento surge la pregunta: ¿cuáles son las razones
que vuelven al malinchismo objeto de la crítica emancipa-
toria?, o más precisamente, ¿cuál es su relevancia para la
justicia? Y muy especialmente, ¿cómo alimenta la injusticia
y la opresión que afectan a Latinoamérica?
Para responder esto, lo primero a establecer es que la
opresión y la dominación entendidas como restricciones
institucionales al desarrollo individual y a la autodetermi-
nación (Young, 2000, p. 31) son formas paradigmáticas de
injusticia, y en virtud de ello constituyen el objeto princi-
pal de la crítica. El punto de vista normativo desde donde
ejercer la crítica consiste en una concepción de justicia que

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 La función emancipatoria de la crítica • 131

cuenta con principios y criterios normativos que son explí-

citamente reconocidos o implícitamente asumidos. El reco-
nocer una política institucional o una simple medida como
justa o cuestionar otra por injusta es posible, como ya se
señaló, porque se cuenta con estos criterios normativos. La
idea de tratamiento igualitario del que emerge la garantía de
libertades fundamentales, la igualdad de oportunidades o la
garantía de mínimos sociales a través de políticas de empleo
o transferencias de ingreso de distinto tipo son parte de
esos criterios de justicia compartidos. Algo similar sucede
con las cargas impositivas que son la contracara de los
beneficios que se obtienen de la cooperación social. Detrás
de estos criterios compartidos hay un sentido de justicia que
supone tratarnos unos a otros como fines en sí mismos y
reconocer que al compartir el ordenamiento social que nos
permite obtener ventajas, también es preciso que contribu-
yamos a él (Rawls, 1979). Puede decirse que los criterios de
justicia son compartidos por la cultura democrática de una
sociedad, que consiste, tal como se adelantó, en la autocom-
prensión ciudadana y el trasfondo de creencias y valores
que hacen posible el ejercicio de la condición de ciudadanía
(Wellmer, 1993, p. 83).
Esta cultura democrática está sujeta a posibles modifi-
caciones, ajustes y reconfiguraciones históricas, que ofician
como indicadores de cómo los miembros de una sociedad se
entienden a sí mismos, a los otros y las relaciones que enta-
blan con ellos. Esta forma de autocomprenderse que tiene
una sociedad a través de la cultura democrática también
constituye el espacio de reflexión para el procesamiento de
fines colectivos y el ajuste del horizonte emancipatorio que
tienen las sociedades democráticas. Además, es a partir de
este marco que interpretamos y ajustamos la idea de igual-
dad a los desafíos que se manifiestan a lo largo del tiempo;
tal idea desde la modernidad opera como estructuradora de
la forma que tenemos de otorgarnos unos a otros cargas y
beneficios.

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132 • La función emancipatoria de la crítica

En virtud de lo anterior, se puede afirmar que la

cultura democrática opera como un parámetro para la
realización de la justicia, ya que los principios y crite-
rios normativos se realizan en forma diferencial depen-
diendo de los rasgos que la tradición y la historia le han
dado a la cultura democrática de cada sociedad. Debido
a esto, es posible identificar distintas formas de realiza-
ción de un mismo principio; por ejemplo, el principio
de asegurar una protección sanitaria universal admite la
participación de la salud privada en distintos grados, y
ello depende de cómo se han ido dando las relaciones
institucionales a lo largo de la historia de ese país. Tal
vez el caso más claro de este peso que tiene la cultura
democrática en la aplicación de los principios de justicia
es presentado por Gerald Cohen (2001), quien atribuye
a una autocomprensión igualitaria, como la que se dio
en la reconstrucción de la posguerra en Europa, la razón
para que quienes estaban en condiciones de presionar
por mayores remuneraciones no lo hicieran y así con-
tener la desigualdad económica. Cuando esas creencias
igualitarias ceden a la presión por mayores remunera-
ciones por parte de quienes están mejor posicionados, la
desigualdad se incrementa (Cohen, 2001, p. 172). Por lo
tanto, la cultura democrática de una sociedad es parte
fundamental de la aplicación de la justicia, y en tanto tal
optimiza u obstaculiza la realización de los principios y
criterios normativos que nos regulan.
El malinchismo, como ya se ha indicado, es el resul-
tado de relaciones que se generaron históricamente y que
han persistido una vez que las restricciones institucionales
fueron removidas, de manera que se integraron sutilmen-
te en la subjetividad de los pueblos colonizados. Esto dio
lugar a una imagen deformada de quiénes somos, a qué
podemos aspirar o por qué se puede legítimamente luchar.
Esta imagen es el resultado de relaciones de reconocimien-
to recíproco que han sido distorsionadas o de menospre-
cio. En particular, lo que es afectado por estas relaciones

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 La función emancipatoria de la crítica • 133

de reconocimiento es lo que en la perspectiva de Honneth

(1997) constituye la autorrelación práctica de la autoestima
(p. 130), es decir, la que resulta del valor que otros hacen de
nuestros actos y contribuciones a la sociedad.
Esta autoestima es crucial para que un ciudadano pue-
da tomar parte en la vida de la sociedad y, si está socavada,
tal participación está comprometida. De hecho, el trasfon-
do de la cultura democrática necesario para la realización
de la justicia requiere de esta autoestima en un grado míni-
mo y su menoscabo remite a mecanismos psicológicos que
comprometen la condición de iguales de los sujetos, siendo
el malinchismo uno de ellos. Por lo tanto, el malinchismo
compromete la cultura democrática en tanto afecta negati-
vamente la confianza en sí mismos de los individuos; por
esta razón debe ser el objeto de la crítica, que además de
hacerlo visible debe explicitar sus efectos en la realización
de la justicia.
El malinchismo es uno de los elementos que forman
parte de la cultura democrática de las sociedades latinoa-
mericanas, y si bien tiene un carácter residual, como se ha
señalado, su presencia es inevitable, y en tal sentido es parte
de la narración a partir de la cual nos autocomprendemos,
comprendemos a los otros y articulamos relaciones socia-
les. En tanto socava la condición de iguales, el malinchismo
constituye un obstáculo para la realización de la justicia, ya
que cancela la simetría en las relaciones sociales en las que
interviene, y con ello alimenta la subordinación.
La justicia está lejos de ser una cuestión de mera aplica-
ción de principios y criterios normativos. La aplicación, que
es crucial para la crítica emancipatoria, remite a relaciones
que entablamos entre iguales, y tales relaciones reflejan un
ejercicio de poder, que puede ser un poder emancipatorio
cuando está orientado a remover la injusticia, o también
un poder como dominación y opresión cuando se perpe-
túa la asimetría y subordinación propia del malinchismo.
La particularidad que tiene el malinchismo es que opera
como una segunda naturaleza, como parte de respuestas no

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134 • La función emancipatoria de la crítica

completamente conscientes a circunstancias sociales en las

que intervenimos, de tal forma que podríamos decir que lo
tenemos bajo nuestra piel o inscripto en nuestro cuerpo.
Estas respuestas automáticas y no completamente cons-
cientes son las que impiden la realización de la justicia y
perpetúan la dominación y la opresión, y por ello deben ser
el objeto de la crítica emancipatoria.
Este efecto del malinchismo puede constatarse en pri-
mer lugar en la forma en que afecta a las instituciones,
reproduciendo una lógica de subordinación y opresión de
grupos tales como los pueblos originarios, que bajo la apa-
riencia de ser igualmente tratados son sistemáticamente
marginados y excluidos. Por supuesto que esto no es exclu-
sivo de las sociedades en las que se da la presencia del
malinchismo, pero el aspecto crucial que diferencia a las
sociedades latinoamericanas es la vergüenza implícita que
sienten nuestras instituciones hacia estos grupos a los que
se considera como un lastre para el progreso y el desarrollo.
En segunda instancia, el malinchismo se manifiesta
en la forma en que en muchas circunstancias se vive la
corrupción, la desigualdad y la injusticia como fenómenos
inherentes a nuestra condición de latinoamericanos; esa
resignación es también parte del efecto que tienen las ins-
tituciones afectadas por la imagen generada y reproduci-
da por el malinchismo. Parecería ser que estos fenómenos
son la manifestación de nuestra “naturaleza”, de un destino
inevitable y que por más que nos esforcemos la desigual-
dad y la corrupción no podrán superarse. De acuerdo con
la perspectiva malinchista, es irrelevante cuán ricos pue-
dan ser nuestros países, pues nunca podremos superar la
desigualdad y la corrupción, y esto es así porque estos fenó-
menos están asociados a esa condición inferior que senti-
mos frente a otros que sí han sido capaces de hacerlo. La
naturalización de la desigualdad y la corrupción, su cons-
titución en una especie de sentido común, no es explicable
únicamente por el malinchismo, pero este fenómeno es un
elemento a tener en cuenta, ya que la forma en que nos

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 La función emancipatoria de la crítica • 135

vemos a nosotros mismos, los sentimientos de vergüenza y

de inferioridad frente a otros, y que son parte de las actitu-
des malinchistas, operan como parte de la justificación que
en forma no completamente consciente lleva a la persisten-
cia de las más profundas injusticias. En definitiva, esto no es
más que una manifestación del contraste fundacional de la
identidad latinoamericana entre civilización y barbarie, así
como el contraste entre el centro que guía al mundo y sus
márgenes vergonzantes (Martínez Estrada, 1991).
Por último, el malinchismo también se manifiesta en
las relaciones que se entablan con otros Estados o con
inversiones de empresas extranjeras. Esto puede verse en el
extractivismo por parte de los países centrales, que atravie-
sa la historia de América Latina y llega hasta nuestros días,
en emprendimientos extranjeros con lógicas de doble rase-
ro que en sus países son empresas éticas y en Latinoamérica
violan sistemáticamente parámetros mínimos de cuidado
ambiental, y en relaciones entre Estados o regiones que en
muchos casos encarnan posiciones de superioridad moral y
paternalismos de corte claramente coloniales.
Estos tres aspectos, que son meramente indicativos de
la forma en que interviene el malinchismo en la realización
de los ideales emancipatorios, lo vuelve un claro objeto de
la crítica que debería tener como meta la explicitación de
los mecanismos por los que se reproducen las relaciones de
opresión y subordinación asociadas a este fenómeno lati-
noamericano.

4. Conclusión

La crítica emancipatoria se coloca en las antípodas de

la metáfora del Hotel Abismo con la que Lukács criticó a
Adorno, y tiene como rasgo distintivo el estar orienta-
da a la aplicación. Esto significa que por una parte pone
de manifiesto las insuficiencias o el fallo de la promesa

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136 • La función emancipatoria de la crítica

emancipatoria moderna, y por otra interviene en la identi-

ficación de los posibles caminos para realizarla. Estos dos
aspectos requieren contar con un punto de vista normativo
justificado filosóficamente como anclaje último de la crítica,
que permite discernir, dentro del lenguaje que denuncia las
injusticias, posiciones que responden a intereses emancipa-
torios de posiciones que lo hacen a intereses conservadores
o reproductores de la negación de la igual dignidad. La crí-
tica emancipatoria está acompañada por lo que se ha pre-
sentado como la estructura de la aplicación, que toma a la
igual dignidad que, además de ser un elemento central de la
justificación de la crítica, también opera como telos a reali-
zar. En virtud de esto es que dicho telos funciona como guía
normativa para posibles arreglos institucionales o políticas
específicas orientadas a realizar la promesa emancipatoria,
que no es otra que la de una sociedad justa articulada en la
condición de libres e iguales.
El objetivo de realizar el ideal emancipatorio de una
sociedad justa y su función como guía normativa para la
aplicación requiere la presencia de una cultura democrática
que posibilite y reproduzca esa condición de libres e igua-
les. El malinchismo es uno de los grandes obstáculos que
tiene en América Latina la realización de la justicia; esto
es así porque la imagen asumida y heredada de la Colonia
y la Conquista afecta a las instituciones de tal forma que
reproduce las relaciones de reconocimiento negado o de
menosprecio distintivas del malinchismo, y en función de
ello refuerza la pérdida de estima de los ciudadanos. Esto se
manifiesta en la forma en que las instituciones reproducen
la vida social, y esa falta de autoestima compromete la capa-
cidad para tomar parte en la vida de la sociedad en términos
de iguales y muy especialmente la capacidad para empren-
der proyectos autónomos y exigir un trato igualitario ante
los otros.
El malinchismo bloquea la realización de los intereses
emancipatorios, operando en un segundo plano como parte

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 La función emancipatoria de la crítica • 137

de las respuestas automáticas que se dan en diferentes cir-

cunstancias relevantes para el destino de nuestros países.
El hacer visible este tipo fenómenos y sus mecanismos de
reproducción es uno de los resultados que la crítica eman-
cipatoria puede proveer como forma de contribuir a la rea-
lización de la justicia en nuestras sociedades.

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 La noción de “crítica creadora”
en la propuesta dusseliana
de una política y estética
de la liberación
JOSÉ GANDARILLA1

1. Introducción

En términos muy generales bien puede sostenerse que al

interior del movimiento de los explotados, entre mediados
del siglo XIX y mediados del siglo XX, operó un desplaza-
miento en la configuración del pensamiento que guiaba su
práctica, y que pasó de abanderar la crítica de la economía
política a tratar de construir una teoría crítica de la socie-
dad. De esa fecha hacia acá también podríamos detectar una
tendencia similar con un traslado de énfasis hacia la domi-
nación y explotación (pero detallando la correspondiente a
naciones y pueblos) y hacia una comprensión más amplia
de la figura misma del agente o actor en que se depositaban
las esperanzas de la transformación (de las y los proletarios,
con sus contingentes y su conciencia de clase, hacia las y
los subalternos, colonizados, precarizados, engenerizades,
racializados, siendo capaces de dar el paso de su condición
de bloque de oprimidos a nuevo bloque histórico cons-
tructor de “otra” hegemonía); con ese corrimiento no solo
se estarían abarcando nuevas líneas de investigación, sino
que estas iban tocando los nuevos horizontes hacia donde
se estaba desplegando el dominio del sujeto capital en su

1 Investigador titular del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en

Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Contacto: joseg@unam.mx.

teseopress.com 139
140 • La función emancipatoria de la crítica

progresión incansable por adueñarse de toda práctica social,

y acomodarla al exclusivo fin de alcanzar un rendimiento,
cuando no de incrementarlo hasta donde fuera posible.
Pero, en rigor, se trataba de un doble desplazamiento.
Si en la primera etapa sus mejores representantes desarro-
llaban hacia nuevos contenidos (materialistas) el programa
contenido en la filosofía crítica y, durante la primera mitad
del siglo XX, se orientaban por la ruta señalada en el tras-
fondo del pensamiento negativo, fueron muy diferentes las
coordenadas que marcaron las características de la segunda
etapa, y ello (desde, nada menos que, una representación
materialista del proceso) porque el rumbo de la revolución
se fue orientando hacia las condiciones del mundo perifé-
rico; con rebeliones campesinas o populares que buscaban
arrebatar la construcción y conducción de las naciones (no
alineadas) a la gran máquina capitalista y los Estados que
la impulsaban globalmente (liderados durante la parte más
significativa del siglo XX por los Estados Unidos de Nor-
teamérica). Entonces, el rumbo del pensamiento alternativo
e impugnador comenzó a guiarse por ‒o a concentrarse
en‒ las luchas anticoloniales, desafiando los poderes de los
imperios metropolitanos, y en medio de una gran diversi-
dad, que iba desde los rompimientos (trotskistas) respecto
al comunismo de la Comintern, hasta comprender un radio
más amplio (planetario) de luchas por la liberación de los
pueblos, fue cobrando forma una nueva disposición para
pensar los temas de la emancipación humana y la cons-
trucción del mundo nuevo, del “otro mundo posible”: fuera
el caso que esta aportación de nuevas categorías de pensa-
miento aconteciera en los marxismos negros, el panafrica-
nismo, etc., o en los discursos anticoloniales de las naciones
del Caribe, del Sudeste Asiático, o del África, y en el pensa-
miento social crítico latinoamericano.
Fue al seno de las gestas heroicas que motivaron el quie-
bre en América Latina y el Caribe, en el período compren-
dido entre la Revolución cubana y el triunfo electoral de
Allende, a la manera de ir sumando en su lucha las distintas

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 La función emancipatoria de la crítica • 141

expresiones humanísticas, literarias, de las ciencias sociales,

las pedagogías y las filosofías que signaban un pensamiento
nuevo, que se desataron las condiciones que abrieron paso
a una impugnación del sentido mismo del pensamiento
emancipatorio heredado: al que le fue señalado, en ciertos
casos, una deriva hacia una metafísica progresivista pero de
cierta tonalidad mecanicista-evolucionista, la tributación
excesiva a una epistemología eurocéntrica, un anclaje en la
noción de totalidad y una exclusividad para la identificación
del o los agentes del cambio (el “movimiento obrero”). Ante
estas características asumidas por un materialismo histórico
empantanado, o una teoría crítica del Norte Global de pre-
tensiones universales, pero no universalista en los hechos,
que no parecía encontrar rumbos renovadores, y que se fue
enclaustrando en su inmanentismo criticista, desde las otras
esquinas del mundo fue surgiendo la necesidad inexorable
de configurar otras propuestas. Y estas fueron arraigando
y madurando desde los sectores más sensibles (pero quizá
minoritarios) de los institutos de teoría crítica metropolita-
nos o semiperiféricos, despuntando hacia las nociones más
amplias de “un marxismo plural”, hacia los diversos nodos
que fueron dando forma y aglutinándose en un discurso crí-
tico del Sur Global, que entre sus variantes registró, en una
especie de ensamblaje, en buena sinergia, la constitución,
por ejemplo, del Instituto Tricontinental de Investigación
Social, que explícitamente funde ambas tradiciones céntrica
y periférica, del Norte y del Sur. Pero también hubo otros
esfuerzos que se orientaron, y destacaron, al amparo de los
movimientos por una teología y filosofía de la liberación,
hacia una propuesta que superase los límites del enfoque de
la totalidad, ensayando, sobre todo en algunos de los nodos
de reanimación de la filosofía latinoamericana entre la
segunda mitad de los años sesenta y en la década siguiente,
estrategias de pensar inclinadas a una filosofía transontoló-
gica, que reconociera otra variedad, herencia y nueva arti-
culación del sujeto de cambio (el pueblo latinoamericano
empobrecido). Por cierto, lo que guiaba esa nueva forma de

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142 • La función emancipatoria de la crítica

pensar la realidad de los procesos de transformación en los

márgenes periféricos del capitalismo (Latinoamérica y el
Caribe, como uno de los espacios privilegiados durante ese
ciclo histórico) se apuntalaba filosóficamente en la exigen-
cia o priorización de ir más allá de la identidad, la mismi-
dad, la absolutización de aquella ontología dominante (del
Occidente moderno, capitalista y colonial), y que también
habría comprometido a cierta teoría crítica que fue refun-
cionalizada. Por su parte, nuestras filosofías liberacionistas
fueron situándose, epistémicamente, desde la exterioridad
o desde la sabiduría popular, así como metodológicamente
operaban un paso que irrumpe desde la dialéctica pero que
se aventura hacia la analéctica, un plano discursivo y polí-
tico por construir, legitimar y aún desarrollar. Otro desafío
importante se ubica en la tarea o el proyecto de ir más allá,
atravesando o superando a la modernidad que hasta ahora
hemos conocido.
Tendríamos así, un deslizamiento que, poniendo en
juego diversos significados de un proceder antieurocentris-
ta, dibuja un recorrido, al menos hace un siglo, desde una
teoría crítica del Norte Global hacia una gama más amplia o
plural, la de una teoría crítica periférica, de un pensamiento
del Sur y desde el Sur.
Con todo rigor, por ello, en uno de los muchos libros
escritos sobre la Escuela de Frankfurt, se la ha caracteriza-
do como un “pensamiento crítico negativo” (Perlini, 1976,
p. 9), muy acorde al contexto que a sus integrantes (del
núcleo fundador, o a sus márgenes o hasta los ubicados en
sus líneas fronterizas) les tocó vivir, fuera por su condición
de comunistas o judíos, de revolucionarios o redentores;
período, pues, que no daba lugar a grandes esperanzas sino
que orillaba al exilio, al suicidio o a la clandestinidad. No
podría ser de otro modo, entonces, sino propio del sínto-
ma de época que, en sus figuras fundadoras, predominara
un “pesimismo metafísico” (Horkheimer, 1974, p. 12) como
en Horkheimer, gesto que reiterara en sus escritos tardíos
cuando afirmara, en alguno de sus aforismos:

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 La función emancipatoria de la crítica • 143

(…) la teoría crítica (…) declara que es posible designar lo

malo, negativo, ante todo en la esfera de lo social, pero des-
pués también en la del individuo, en la de lo moral, pero que
no es posible designar lo positivo (Horkheimer, 2000, p. 240).

Similar actitud era la del otro artífice del Institut für

Sozialforschung, Theodor W. Adorno, con su pensamiento
atonal (en el caso de sus estudios musicales), incondiciona-
do y de rechazo a una sociedad administrada, en el resto
de sus trabajos filosóficos y que sintetizaba, fielmente, en
su frase tan citada según la que “escribir un poema después
de Auschwitz es una barbaridad”2. La labor primordial del
crítico sería, desde ese entonces, señalar la(s) negatividad(es)
del sistema, pero ello también le daba un lugar privilegiado,
pues la crítica podría agotarse en sí misma, en la enuncia-
ción o interpelación a lo negativo, pero dando lugar a un
sentir o pensar que ahí cree agotar o colmar su compro-
miso, pues, por ejemplo, como lo ha señalado uno de sus
mayores estudiosos, “la dialéctica de Adorno era incansa-
blemente hostil al momento de la reconciliación triunfante
que tradicionalmente coronaba un proceso dialéctico” (Jay,
1988, p. 5), no por otra razón a eso dedicó uno de sus últi-
mos cursos (“Lecciones sobre dialéctica negativa”, semestre
de invierno de 1965/1966), y tituló como Dialéctica negativa
(1966) uno de sus últimos libros, tres años antes de su tem-
prana muerte.
Diferentes parecen ser las exigencias que nos coloca
nuestro tiempo histórico, habituado al pedido de formu-
laciones y proposiciones de transformaciones prácticas y
concretas, que nos puedan ir sacando (siempre con dificul-
tades y conflictos, es sabido) del abismo histórico en que nos
encontramos, luego de un medio siglo de crisis e imposi-
ción del neoliberalismo. Parece ser que estamos, en el mar-
co de urgencias planetarias inesquivables y catastróficas, en

2 Dicha formulación la presenta Adorno en el párrafo final del texto: “La crí-
tica de la cultura y la sociedad”, que forma parte de Adorno ([1955] 1962,
p. 29).

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144 • La función emancipatoria de la crítica

un tiempo en que no basta el pensamiento crítico negati-

vo y está llegando la hora de configurar teorías y prácti-
cas orientadas hacia una crítica creadora de la(s) nueva(s)
alternativa(s) histórica(s). En esa ruta se inscribió el trabajo
desarrollado por Enrique Dussel en los últimos años de su
vida, y aunque abrevando desde unas fuentes relacionadas
pero heterodoxas con relación a aquella tradición, reseñada
en los párrafos anteriores, él mismo da cuenta del recorrido
que lo fue orientando hacia esa nueva y necesaria dirección,
la de la búsqueda de las categorías filosóficas acordes a ese
“momento positivo, creativo, de construcción de la historia”
(Dussel, 2020, p. 19). Así lo testimonia, de manera muy con-
densada, en este último texto que hemos citado, y que fue
una compilación de ensayos ya elaborados desde la nueva
orientación (de lo trans-ontológico como eslabonamiento
diacrónico de las “tres constelaciones”). Permítasenos, por
ilustrativa, una cita algo extensa:

Levinas criticó la Totalidad (primera constelación). Alrededor

de 1970, redactando el segundo volumen de Para una ética de
la liberación (Dussel, 1973), y gracias a J. P. Sartre en su Crítica
de la razón dialéctica, descubrimos otra totalidad (la futura,
fruto de la praxis de liberación, que constituye la segunda
constelación). Por ello todas mis obras, desde aquella Ética
(1973) hasta las 14 tesis de ética (2016) (y las políticas respec-
tivas) tenían dos partes (una por cada constelación). Pero a
partir de 2017 tendrán todas ellas tres partes: la primera cons-
telación (que a Ch. Pierce le gustaría llamar la “primeriedad”,
firstness) es la Totalidad levinasiana, la segunda constelación
negativa, la enfatizada por Benjamin, como ruptura y en su
límite como “estado de rebelión” o incluso de revolución (la
“segundidad”, secondness) de nueva factura, que aunque toma-
da en consideración, no se separaba claramente de la subse-
cuente, que será la nueva Totalidad que se creará a partir del
caos y las cenizas del orden destruido anterior. Será la tercera
constelación (la “terceridad”, thirthness) de la Totalidad futura
imperfecta, siempre reformándose y corroída por el espíritu
siempre presente del mesianismo escéptico que crea lo nuevo
“como si no” lo creara (Dussel, 2020, p. 10).

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 La función emancipatoria de la crítica • 145

No va a ser nuestra intención, en los siguientes apar-

tados de este trabajo, establecer contrastes o polaridades
irreductibles entre ambas formulaciones, sino resaltar y
analizar algunos elementos de cómo se fue arribando a la
propuesta, dentro de la filosofía de la liberación y algunos
de sus representantes, de la noción de Crítica Creadora,
especialmente en las consideraciones para una política y
estética de la liberación por parte del filósofo argentino-
mexicano Enrique Dussel, en el último tramo de la obra que
nos legó, con su reciente partida.

2. Debates por dentro y por fuera de las tradiciones

de teoría crítica, y un intento por ir más allá de esta

Hace un siglo se publicó un libro que, sin duda, uno podría

considerar que antaño alcanzó gran influencia, Historia y
conciencia de clase (1923) de Georg Lukács. La obra de este pen-
sador húngaro, que escribía en alemán, cuyo subtítulo es “Ensa-
yo de dialéctica marxista”, se ocupó en hacer uso y apropiación
metodológica de la noción de totalidad, lo que no era solo una
reivindicación de Hegel, sino un instrumento intelectivo para
arribar a un atinado diagnóstico de la época, la de la modernidad
madura y sus fuerzas impulsoras en el arranque del siglo XX
histórico. En pleno aumento de la fragmentación de la pro-
ducción, señala el avance de la cosificación, que impacta no
solo al objeto sino al mismo sujeto, de ahí que aspire a una
reconstrucción, con otro sentido, de la totalidad u orden
social. Esa reconformación de la totalidad, puesta hacia un
nuevo sentido, Lukács la piensa resuelta en el sujeto/obje-
to idéntico (el despliegue organizado del nuevo partido del
proletariado dotado de una pertinaz conciencia de clase), el
filósofo magyar llegaba a esas conclusiones (y abrigaba esas
certezas o esperanzas) no solo por sucumbir a un autode-
sarrollo dialéctico hegeliano, sino también por defender un
rigorismo ético, que conducía a abrazar el bolchevismo, bajo

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146 • La función emancipatoria de la crítica

la conducción de Lenin. La obra de Lukács fue influyente,

al punto que está en los orígenes remotos del denominado
“marxismo occidental”, o de la “teoría crítica”, cuyo enfoque
de los problemas los remite a la totalidad, esos desarrollos
posteriores (a los que también contribuyeron los plantea-
mientos de otro contemporáneo de Lukács, el alemán de
la izquierda comunista Karl Korsch, con su Marxismo y
filosofía) encontraban ahí una vereda intelectiva de mayor
alcance y profundidad que las estimaciones para la creación
de teoría que se desprendían de las posiciones de la feno-
menología o de los científicos de otras áreas (agrupados,
por ejemplo, en el así denominado “Círculo de Viena”). Los
debates, desde luego, en cada uno de esos núcleos siguieron
desarrollándose, y en específico, para lo que aquí venimos
tratando con más detalle, para la construcción de la deno-
minada teoría crítica, encontró hitos importantes, como el
discurso de 1931 cuando Max Horkheimer tomó la direc-
ción del Instituto de Investigación Social de Frankfurt, o los
artículos publicados en la Zeitschrift für Sozialforschung des-
de 1932 por Max Horkheimer o Theodor Adorno, o desde
1934 por Herbert Marcuse, año en que este último se incor-
poró al grupo; pero de manera especial el texto ya definitivo
de ese enfoque que Horkheimer publicó, en dicha revista,
en el volumen 6, número 2, “Traditionelle und kritische
Theorie” y la ampliación o respuesta, así como el posicio-
namiento de Marcuse, que ambos se fundían, aunque con
cada colaboración por separado, bajo el título “Philosophie
und kritische Theorie” (vol. 6, n.° 3), ambos de 1937, y
por tanto ya publicados en París, bajo el sello Felix Alcan;
intervenciones que compartían un arco de preocupaciones
común y que serían coronadas con la obra publicada, en
coautoría, por Adorno y Horkheimer, Dialectica de la Ilus-
tración (1944) o en el inmediato trabajo publicado por el
segundo, Crítica de la razón instrumental (1947). Pero con el
destierro, o con el retiro o cambio de sus integrantes, en
el relevo de sus generaciones, los frankfurtianos pasaron a

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 La función emancipatoria de la crítica • 147

tratar otros problemas3, a cubrir otros objetivos y, en cierto

sentido, según han sugerido algunas interpretaciones, en la
mira puesta hacia temas emergentes de la democracia, la
normatividad y las patologías sociales, fueron perdiendo o
abandonando el filo crítico en sus planteamientos.
Entre los años sesenta y setenta hubo otro momento
de cuestionamiento y crítica de esa totalidad, y los plan-
teamientos ontológicos, hasta en los discursos críticos, se
verán estremecidos. Precedidos por el estudio de la génesis
y la estructura de la Fenomenología del espíritu en Hegel (por
Jean Hippolyte, 1949), esos esfuerzos serán replicados, más
allá de la mera analogía, instalados en otras perspectivas,
con la recuperación de los Grundrisse de Marx (por Roman
Rosdolsky, en 1968). Ahí se pusieron los pilares de la nueva
lectura de El Capital, por otros lectores alemanes y también
cultores, a su modo, de las teorías críticas4. Por su lado,
en esos mismos años, Marcuse dirá, a los estudiantes en
Berlín, “este mundo no es verdadero”, hay, entonces, una
falsa totalidad que promete emancipar pero no entrega sino
empeoramiento de las condiciones de vida, lo que para el
Sartre de la Crítica de la razón dialéctica (1967) se explica
por el predominio de lo práctico inerte, o por la imposición
del mundo de la pseudoconcreción, según Karel Kosik en
su Dialéctica de lo concreto (1963). Del mismo impulso hacen
parte las lecciones de Theodor Adorno sobre la dialéctica
negativa (1965-1966), y el libro que, con ese mismo título,
Negative dialektik, se publicó en 1966, obra en la que sos-
tiene, que la “teoría (…) reacciona frente a un mundo falso
hasta la médula”, por ello no solo es legítimo preguntar
“hasta qué punto lo particular contiene lo universal”, sino
aplicar un proceder, desarrollar una actitud, la de una des-
identificación con ese orden social, y con el concepto que le

3 Dos buenas revisiones panorámicas pueden encontrarse en Leyva (2005) y

Casuso (2022).
4 Un vínculo explícito a la filosofía de Adorno como herramienta para esa
relectura de Marx se puede encontrar en H. Reichelt (2016-2017).

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148 • La función emancipatoria de la crítica

es acorde. Tras bambalinas de estos planteamientos, como

el fondo político de lo que ahí se discute, el escenario no
está inmóvil; mientras Lukács reclama a Adorno haberse
instalado en el Gran Hotel Abismo, Adorno le responde a
Lukács que él se ha precipitado ya al abismo, en los fríos del
Este. Por su parte, la razón prodigada desde los enfoques
analíticos hace rato que se hallaba instalada, replegada, en
“las cimas de glaciales nieves eternas de la lógica”, según se
advertía ya desde el manifiesto del Círculo de Viena (1929)
y se fue corroborando en el positivismo lógico décadas más
tarde, como ha sido señalado en alguno de los más refinados
estudios al respecto (Reisch, 2009).
De ahí que, más tarde, ya con Horkheimer y Adorno, en
su retorno a Alemania, se pasó a hablar del predominio de
una falsa totalidad, de una necesaria re-totalización, o hasta
de la necesidad de ubicarse por fuera o en los márgenes de
la totalidad, para ejercitar una crítica desde la “exterioridad”
(esas voces surgían ya desde las posiciones hermenéuticas
o fenomenológicas, y serán reapropiadas, en su momento,
por otras opciones filosóficas, ubicadas más al Sur de la
geografía europea). En la mitad del siglo XX el filósofo poe-
ta martiniqués Aimé Césaire ponía los términos de lo que
desde afuera de ese enfoque (desde sus posesiones colonia-
les, y con gente formada en sus Liceos, que le ha arreba-
tado calibanescamente el uso de su lenguaje, en un sentido
muy amplio) se reclamaba a lo más granado del pensamien-
to europeo y occidental. Césaire reclama a la civilización
occidental, primero en un documento de circulación más
restringida dentro de una revista partidaria de los comu-
nistas, luego en su libro, tan celebrado, Discurso sobre el
colonialismo, que Europa del Norte, hasta esa fecha, y Esta-
dos Unidos, ya luego como hegemón del mundo, se revelan
incapaces (como zonas colonizadoras y que se apropian del
beneficio de tales relaciones jerárquicas y desiguales) de
resolver los dos principales problemas que han originado,
la proletarización y la colonización. Esa civilización creada
con la modernidad, y con los dispositivos tecnológicos que

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 La función emancipatoria de la crítica • 149

impulsan el capitalismo, no muestra, en los trancos ya avan-

zados del progreso, sino un camino de deshumanización y
subhumanización, de racialización y dominación de género
(como por esos mismos años también le sería reclamado,
pero ya desde el feminismo, a la cultura patriarcal, por
ejemplo, en la obra de Simone de Beauvoir El segundo sexo).
Por su lado, ciertos filósofos latinoamericanos, entre
ellos, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Osvaldo Ardi-
les, Alberto Parisi, integrantes del polo argentino de la filo-
sofía latinoamericana de la liberación (pues hubo y había
otros nodos activos impulsando similares debates: peruano,
mexicano, brasileño, venezolano, etc.), adhieren a una críti-
ca que señalaría la negatividad de la totalidad vigente, pero
no se detienen ahí sino que tratan de ir más allá de esa
ontología “occidental”, y recuperan para ese desplazamien-
to filosófico algo de la hermenéutica dialógica de Michael
Theunissen en su obra El otro (1965), pero aún más de
la fenomenología levinasiana en Totalidad e infinito (1961).
Dará resumida cuenta de lo que se encuentra en juego
en ese desplazamiento filosófico la suma de artículos que
Dussel, Scannone y Hugo Assmann publican en un número
memorable de la revista Stromata (n.° 1/2, enero-junio de
1972). Ya se dispone ahí de la actitud “el pensar compro-
metido” (aquel que demandaba Orlando Fals Borda [1968]
en el ensayo en que se pregunta “¿Es posible una sociología
de la liberación?”), que, en esa revista, se propone operar
“una superación analéctica” de esa ontología occidental, un
ir más allá de la totalidad, cometido filosófico que irá de la
ética a la económica, de la pedagógica a la arqueológica, de
la política a la estética.
Hemos de cerrar este apartado con una pequeña refe-
rencia a la enorme importancia adquirida por la fenomeno-
logía levinasiana en este tipo de enfoque desde la filosofía
latinoamericana (de la liberación, en una parte de sus inte-
grantes), y también hemos de insistir en la comprensión de
esa inscripción en clave de posicionamiento ético (extraído
desde fuentes o categorías de origen semítico), dentro de

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150 • La función emancipatoria de la crítica

un muy peculiar contexto: el gozne de los años sesenta y

setenta, que especialmente para América Latina y el Caribe,
parecen ofrecer las condiciones para el cambio de las cir-
cunstancias políticas, económicas, sociales, culturales; pues
parece posible en esta comarca del mundo, con las transfor-
maciones radicales, revolucionarias, tocar el cielo con las
manos, construir el reino de Dios en la tierra.
Recordemos que esta perspectiva fenomenológica del
filósofo de origen lituano, luego naturalizado francés, dis-
cípulo entusiasta de Heidegger, se enclava dentro de una
corriente, la conformada por el judaísmo de la Mitteleuropa
(Löwy, 2015), y que incluye en la conformación de su tradi-
ción a pensadores tan destacados como Franz Rosenzweig
o Hermann Cohen y, en cierto modo, al propio Karl Marx
(Dussel, 2017). Ante la posición convencional, de cuño hele-
nocéntrico, que entiende la filosofía como el cultivo del
conocimiento, como el amor a la sabiduría, la otra posición,
defendida en este caso por Emmanuel Levinas, desde cate-
gorías que están en un afuera de Atenas, elige pensar la filo-
sofía como “sabiduría que nace del amor”, con lo cual está
colocando a la ética en el lugar primordial, en cuanto “filo-
sofía primera”. Tal reivindicación de la ética la pone como
anterior a la ontología; lo que significa discutirle a la tota-
lidad y a la dimensión especulativa e ilustrada de la Razón,
desde la propia carnalidad, corporeidad de la persona. Ahí
residía ya una “otra” epistemología que, en su momento,
en otro intento por llevar más allá de sí, en aquel caso, la
fenomenología de Merleau-Ponty, su alumno martiniqués,
Frantz Fanon, ya atisbaba en la última de las proposiciones
(plegarias) con la que cierra su libro de 1952, Piel Negra,
máscaras blancas, “¡Oh, cuerpo mío, haz siempre de mí un
hombre que interroga!” (Fanon, 2009, p. 190; se encuentra
un análisis detallado de ese aspecto en Gandarilla, 2021). La
filosofía latinoamericana posterior incorporará (en un sen-
tido literal) el sufrimiento de las y los oprimidos, pero los
descentrará del yo, de la mismidad, y mirará los procesos
(estructuras) generantes de esa opresión/dominación desde

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 La función emancipatoria de la crítica • 151

“la exterioridad del otro”. Fanon, por su parte, optó por la

opción mesiánica, e hizo su passage à l’acte, al ir a combatir
el colonialismo francés con las y los argelinos, en el norte
de África.
De ahí que Levinas, en su obra de 1961 (mismo año
de la publicación de Los condenados de la tierra y del propio
fallecimiento de Fanon), discuta directamente con la onto-
logía de Heidegger (como si lo hiciera con la cortesía de
la crítica implacable del filósofo que descubre al maestro
defendiendo todo aquello que se ha detestado, su afinidad
con el régimen nazi), y por ello destaque, en el mero Prefa-
cio a la primera edición en castellano de su Totalité et infini,
lo siguiente: “(…) la epifanía del rostro como un deshechiza-
miento del mundo”, rostro que en tanto rostro es desnudez,
desnudamiento, “del pobre, de la viuda, del huérfano, del
extranjero”, y que en su expresión indica el “no matarás”.
Construye, entonces, una ética del cara a cara, que

rompe el englobamiento clausurante –totalizante y totalita-

rio– de la mirada teorética. Ella se abre, a modo de responsa-
bilidad, sobre el otro hombre –sobre el inenglobable–: ella va
hacia lo infinito. Ella conduce al exterior, sin que sea posible
sustraerse a la responsabilidad a la que apela (Levinas, 2002,
p. 10).

Quien la asume queda como “rehén” del otro. En ello

está dado ese conducirse hacia lo exterior, lo que significa
efectuar el pasaje (epistémico) de la totalidad a la exteriori-
dad. Tal y como Dussel lo ha de testimoniar más adelante
(ya sumando otras lecturas del pensador lituano-francés),
no se escatima la marca que habría de dejar en el grupo de
jóvenes profesores que, en los tempranos setenta, estaban
incorporando, subsumiendo, ese pensamiento en su respec-
tiva filosofía:

En 1972, en Lovaina (…) en ese encuentro, al final, nos reveló:

“Los veo a todos Uds. como si fueran rehenes”. No supe lo que
quería decir. Poco después (…) comprendí el sentido: como

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152 • La función emancipatoria de la crítica

jóvenes profesores o estudiantes, obsesionados por nuestras

víctimas latinoamericanas, Levinas nos veía en Europa como
rehenes por nuestros pueblos lejanos y oprimidos. Yo no
sabía si era un insulto (…) AI leer Autrement qu’etre compren-
dí que había sido un inmenso, inmerecido y alentador juicio
(Dussel, 1998, p. 403).

Aunque hubiese datados antes unos cuantos artículos

de Emmanuel Levinas traducidos al castellano (incluso el
fragmento de uno, replicado de Les Temps Modernes, tradu-
cido por Luis Villoro, ofrecido en alguna entrega del suple-
mento “México en la cultura”, del periódico Novedades)5, su
mayor absorción, para el debate filosófico, en el Sur de
nuestro continente, se dio bajo las coordenadas de discu-
sión sobre las situaciones de dominación/dependencia, en
el reimpulso de la filosofía latinoamericana de inicio de los
años setenta, momento en el que los planteos fenomeno-
lógicos levinasianos cobrarán una especial significación, de
orden epistémico-metodológico, para algunos de los expo-
nentes del núcleo argentino de filosofía de la liberación.
Por mencionar algunos de los más significativos, basta con
decir que, en el caso de Juan Carlos Scannone, tres pen-
sadores cobraron la mayor influencia en su obra, Maurice
Blondel, Martín Heidegger y Emmanuel Levinas, y suele
decirse que es él quien pone a disposición de sus acompa-
ñantes en esa aventura filosófica la recién publicada obra de
Levinas (1961); en segundo lugar, vale mencionar a Daniel
E. Guillot, quien hará el estudio introductorio y ofrecerá la
primera versión de la traducción al español de Totalidad e
infinito, además de publicar en coautoría con Dussel un libro
muy explícito al respecto (Dussel y Guillot, 1975); en tercer

5 Agradezco a la Mtra. Tania Sairi Gómez Hernández, quien ha localizado

dicho fragmento: Manuel Levinas, “La realidad y su sombra en el arte”,
México en la Cultura, n.° 31, 31 de julio de 1949, traducido por Luis Villo-
ro, y que corresponde al apartado “Semejanza e imagen” del artículo “La
réalité et son ombre”, originalmente publicado en Les temps modernes, 4, 38,
noviembre, 1948, 769-789.

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 La función emancipatoria de la crítica • 153

lugar, en la obra colectiva que identifica al nuevo enfoque

(Ardiles et al., 1973), la aportación de Aníbal Fornari tam-
bién abreva del influjo levinasiano y, por último, aunque no
haya colaborado en el libro recién mencionado, el volumen
elaborado por Alberto Parisi unos años después, Dialéctica y
filosofía (1979), sigue ese camino trazado.
Es necesario destacar un aspecto muy importante que
incumbe a la emergencia, la irrupción de la exterioridad del
otro, pues como bien ha sostenido uno de los traductores e
introductores del trabajo de Levinas, “la ética es una explosión
de la ontología, y no su negación” (Ayuso Díez, 1991, p. 16),
aspecto que es reiterado por el propio Levinas cuando afirma:
“la ética (…) es más ontológica que la ontología, un énfasis de la
ontología” (Levinas, 1995, p. 153). En estricta correspondencia,
y ya desde la órbita del nuevo método que se está construyendo
en el medio de la coyuntura latinoamericana, leemos, para el
caso de Dussel, en las lecciones que impartió en Viedma y que
luego publicó como Introducción a una filosofía de la liberación
latinoamericana, que “no se trata de un método que deje de lado la
dialéctica, por el contrario busca garantizar su cabal aplicación
con radicalidad” (Dussel, 1977, p. 8). Con variantes esa misma
proposición se vierte, de modos diferentes, pero apuntando en
un mismo sentido, en otro texto fundamental del período:

(…) cuando se habita, por la ruptura ética del mundo

antiguo, en el nuevo mundo puede ahora interpretarse dia-
lécticamente la antigua palabra revelada en el mundo anti-
guo. Puede aún de-mostrarse, desde el pro-yecto ahora con-
vivido, el porqué reveló lo que reveló. Pero aquella palabra,
de ayer, hoy está muerta, y quedarse en ella por ella misma es
nuevamente sepultar la analéctica presente en la dia-léctica
del pasado (Dussel, 1974, p. 193).

Con anterioridad había afirmado: “(…) el factor libertad

queda no adecuadamente expresado por faltarle a la dialéctica
marxista la categoría de alteridad (y con ello se transformaría
ipso facto en una ana-léctica)” (Dussel, 1974, p. 144).

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154 • La función emancipatoria de la crítica

En esa búsqueda de la mano de Levinas quedaría expre-

sada la proposición más sintética, en términos de una tran-
sición metódica, expresada no por casualidad en el libro
colectivo (Ardiles et al., 1973) que era ya la presentación
abierta (política) de la existencia de una nueva generación,
y que, por ello, en contratapa, incluía el manifiesto de su
nueva filosofía:

Entre el pensar de la Totalidad, heideggeriana o hegeliana

(uno desde la finitud y el otro desde el Absoluto) y la revela-
ción positiva de Dios (que sería el ámbito de la palabra teo-
lógica) se debe describir el estatuto de la revelación del Otro,
antropológica en primer lugar, y las condiciones metódicas
que hacen posible su interpretación. La filosofía no sería ya
una ontología de la Identidad o la Totalidad, no se negaría
como una mera teología kierkegaardiana, sino que sería una
analéctica pedagógica de la liberación, una ética primera-
mente antropológica o una meta-física histórica (Dussel, en
Ardiles et al., 1973, p. 118).

Unas páginas adelante, con más brío, se detalla aquello

a lo que se le ha puesto el cuerpo (por la genuina escucha
de la otredad), más que derivar (en tanto posicionamiento
“político”) meramente por el uso de la razón o el seso. Per-
mítasenos la cita in extenso:

(…) avanzar por la praxis liberadora, analéctica, por el trabajo

servicial (habodáh), en vista de alcanzar el pro-yecto funda-
mental ontológico nuevo, futuro, que el Otro revela en su
palabra y que es incomprensible todavía porque no se ha vivi-
do la experiencia de estar en dicho mundo (Totalidad nueva,
nueva Patria, orden legal futuro). Es decir, la revelación del
Otro abre el pro-yecto ontológico pasado, de la Patria vieja,
de la dominación y alienación del Otro como “lo otro”, al pro-
yecto liberador. Ese pro-yecto liberador, ámbito transontoló-
gico de la Totalidad dominadora, es lo más-alto, lo más-allá a
lo que nos invita y pro-voca la palabra reveladora. Solo con-
fiados en el Otro, apoyados firmemente sobre su palabra, la
Totalidad puede ser puesta en movimiento; caminando en
la liberación del Otro se alcanza la propia liberación. Solo

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 La función emancipatoria de la crítica • 155

cuando por la praxis liberadora, por el compromiso real y éti-

co, erótico, pedagógico, político, se accede a la Nueva Totali-
dad en la justicia, solo entonces se llega a una cierta Identidad
analógica (…) (Dussel, en Ardiles et al., 1973, p. 133).

Hemos encontrado necesario dar este rodeo para

dimensionar que, así como para la etapa de alumbramiento
(fines de los sesenta, comienzos de los setenta) de la filoso-
fía de la liberación latinoamericana, y muy en especial para
el aporte que dentro de esta corresponde a Enrique Dus-
sel, la categoría de “exterioridad” se reveló definitiva, pero
encontrando un modo de expresión en dos totalidades, la
segunda como la contra-totalidad de la primera, negación
de la totalidad negadora, dominadora; esa categoría no hizo
sino fortalecer su lugar cuando a la obra del filósofo argen-
tino-mexicano se suma el nutriente categorial de la entera
y original lectura de Marx (y del muy peculiar lugar que le
tocaría desempeñar a la noción de “fuente creadora” para
el análisis del trabajo vivo y el plusvalor, y la referencia,
implícita en la construcción categorial, al papel del Sche-
lling tardío6, para aclarar esas cuestiones y para el principio
material de la vida, en ética y en todo el sistema dusseliano),
y la figura correspondiente siguió siendo esa: la de las dos

6 Los trabajos recientes de Peter Dews dan la razón y corroboran las tesis
dusselianas (vertidas en su trilogía sobre Marx y la hechura de El Capital) en
cuanto a la reivindicación del Schelling tardío, lo que resulta muy importan-
te en un espacio intelectual, la teoría crítica (en especial Dews, 2018), en que
todavía predomina vincular a Marx preferentemente con Hegel, sin atender
a la manera en que se daría un cierto rebasamiento por Schelling respecto a
Hegel en temas tan significativos como la distinción entre filosofía negativa
y filosofía positiva (Dews, 2023) (lo que abona, por otra parte, a la distinción,
propuesta por Dussel, entre crítica negativa destructiva y crítica positiva
creadora) y a lo que se ha destacado en la recensión al reciente libro de
Dews, en cuanto a que resulta “un rasgo atractivo del pensamiento de Sche-
lling, (…) que la historia en este caso no sea una historia de libertad, como lo
es para Hegel, sino una historia de liberación (…). Schelling puede parecer
menos restrictivo, con su concepto de liberación que incluye el concepto
vigorizante de una libertad ‘para ser libre o no libre’. Dews nos asegura que
la filosofía positiva de Schelling ‘tiene una dimensión irreductible orientada
al futuro’” (Schuringa, 2023).

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156 • La función emancipatoria de la crítica

caras de Jano (la totalidad vigente, dominante que es doble-

gada por la nueva totalidad, emergente, insurgente).
Pues bien, en los trabajos que corresponden a su última
etapa, una intuición desprendía de su crítica a Levinas (y
de lo conveniente que resultaba la lectura de Marx mediada
por el Schelling tardío)7 y que expresaba, hace tres lustros,
en los siguientes términos: “La ‘anti-política’ como nega-
tividad escéptica o deconstructiva es fundamental, pero
también es necesaria la ‘política crítica’ o la política cons-
tructiva, innovadora” (Dussel, 2012, p. 105). Este aspecto se
ha precisado a tal punto que resulta improcedente hablar
de “anti-política”, y de que el momento (o “constelación”,
para ser más estrictos) negativo sea meramente escéptico,
disolvente o defectivo, propio de un cierto empecinamiento
de determinados actores, sino que la segunda constelación,
“negativa”, se ha esclarecido como un pasaje obligado para
que la noción de “crítica creadora” adquiera su comple-
to sentido y se cargue de significado su marco intelectivo
correspondiente; como un efecto esquemático o ilustrativo,
la representación o figura ha cambiado, pasando de las dos
totalidades a la diacronía de constelaciones. Dicho con más
precisión, con una plena identificación de “las tres conste-
laciones” en que discurren los campos prácticos, y cómo la
tercera constelación es la de una línea de fuga hacia el futu-
ro8, una apuesta a la construcción de una “otra” historia.
Eso que en los años setenta Dussel denomina “la Tota-
lidad (…) puesta en movimiento” y que, con mayor encua-
dre o nitidez, uno de los autores de aquel libro colectivo
describía como la manera de asumir “esas exigencias trans-

7 Enrique Dussel lo detalla del siguiente modo: “La fenomenología debía ser
‘mediada’ y ‘desarrollada’ por categorías de otras disciplinas epistémicas
–ello, por ejemplo, nos exigió comenzar a recurrir a Marx, para ‘explicar’
la existencia histórica y concreta del ‘pobre’, el pauper ante y post festum, y
para encontrar las ‘mediaciones’ para liberarlo de la pobreza” (Dussel, 2012,
p. 105).
8 Tal y como hemos visto que Peter Dews defiende la filosofía de Schelling,
véase la nota al pie 6, unos renglones más atrás.

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 La función emancipatoria de la crítica • 157

ontológicas”, desde una filosofía analéctica en su proceder

hermenéutico (Fornari, en Ardiles et al., p. 163); Enrique
Dussel, ya en la etapa de una comprensión madura de lo
trans-ontológico, en la que fue la última parte de su vida,
nos entrega una filosofía acorde a la comprensión de la
diacronía de las constelaciones que amalgaman a un orden,
en las coyunturas de ocaso de una totalidad declinante, pero
que no termina fácilmente de regir, sino que hace uso de
toda una serie de instrumentos y dispositivos (legales o ile-
gales) para alcanzar una suerte de sobrevida (como ha sido
el caso en el casi medio siglo de colonialismo neoliberal, de
su sentido común que se interioriza en las personas, de sus
geoculturas que lo perpetúan, y de las nociones de gusto y
belleza que lo expresan y reproducen), pero una vez que ha
entrado en crisis (pues nada es eterno) se desata una transi-
ción, en ese instante de peligro y de disputa, se registra y se
despliega el (nunca fácil) surgimiento de una nueva totalidad
(la de la tercera constelación).
Los campos de la vida práctica en que Dussel mejor
pudo detectar las categorías correspondientes fueron el de
la política y el de la estética. A eso vamos a dedicar el
siguiente apartado, que cierra este trabajo.

3. Hacia una política y estética de la liberación. Más

allá de la negatividad del sistema

En el nodo argentino de filósofos y filósofas liberacionis-

tas existía conciencia de que no se estaba promoviendo un
“fervor sucursalero” (como tiempo después tipificara Carlos
Pereda o un proceder impropio de una verdadera filosofía)
(Pereda, 2000), se trataba de un impulso que quería ir más
allá de una práctica meramente repetitiva, que caracteriza-
ría a una “filosofía imitativa” como ya lo señalara uno de los
coautores de aquel texto tan representativo del movimien-
to (Guillot, en Ardiles et al., pp. 164-169). Y ello impacta

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158 • La función emancipatoria de la crítica

en la relación misma que se establece con las categorías de

la fenomenología de Emmanuel Levinas, en primer lugar,
al cuestionarle si su categoría del Otro incluye a las y los
millones de indígenas muertos por la conquista de nuestro
continente, o a los millones de africanos esclavizados redu-
cidos “a cosa puesta para el cambio”, o que perderían la vida
en la “triangulación atlántica” de la “modernidad temprana”,
o se restringe a las y los victimados por el régimen nazi
(Dussel, 2012, p. 84, nota al pie 3); en segundo lugar, al
señalarle “las dificultades que tiene el gran pensador judío
para reconstruir el sentido positivo y crítico liberador de una
‘nueva’ política” (Dussel, 2012, p. 104), “Levinas (…) no pue-
de articular una arquitectónica positiva de las mediaciones
en favor del Otro” (Dussel, 2012, p. 105).
Para comprender la temporalidad interna correspon-
diente a cada constelación (A: del orden establecido o esta-
tuido, que pudo construirse o regir por siglos; B: de la
crítica negativa de-constructura de dicho orden, que puede
ser larga o corta según la correlación de fuerzas entre los
contingentes que defienden el orden viejo o los que buscan
construir un orden nuevo; C: de la política positiva crea-
dora de un nuevo orden, que puede ser muy conflictiva
o incierta, propia de una lucha, por no decir revolución
o transformación, permanente), y cuyos momentos pueden
tener una variada densidad, Dussel entiende que esas cons-
telaciones no están a salvo de la entropía, esto es, sabe que
están atravesadas por la flecha del tiempo (con tres momen-
tos, expresados en a, b, c, en minúsculas, en una suerte de
curva en una letra u invertida), teniendo tres momentos o
fases: de aurora o surgimiento (a), de estabilidad o fijeza
(b), y de crisis u ocaso (c). De ahí que la diacronicidad de
las constelaciones puede expresar una sincronicidad de los
momentos en que están empalmadas dichas constelaciones,
así, por ejemplo, el momento A.c podrá empalmar con el
momento B.a, o del momento B.c se revele muy difícil
pasar al momento C.a. En ello se conjuga todo el sentido
de lo trans-ontológico como el momento de mayor espesor

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 La función emancipatoria de la crítica • 159

en la política, con la mayor complejidad en las temporali-

dades sociales de proyectos en disputa, donde se viven los
“tiempos más interesantes” en el curso de la historia de las
naciones-Estado.
Ese sería, entonces, el lugar teórico a cumplir por la
noción de crítica creadora, de la que hay que decir, de inme-
diato, que no se adhiere a un planteamiento que promue-
va, ingenuamente, abanderar una positividad en general o
transhistórica9, como pudiera ser obstinarse en defender la
positividad del orden dominante de la totalidad vigente, en
cuanto estabilización de su momento A.b; por el contrario,
se refiere a la diacronía que resulta de atravesar la segunda
constelación (de la ruptura mesiánica), esto es, que obtendrá
una mayor clarificación de su sentido cuando se ha distin-
guido la noción del momento o constelación crítico destruc-
tivo. Ahí queda claro que estamos hablando del momento
crítico positivo de creación de un nuevo orden, C.a.
Enrique Dussel propone una filosofía política de la
liberación, que encuentra en la coyuntura latinoamericana
reciente (en su ir y venir de fuerzas y proyectos confronta-
dos) uno de sus principales puntos de referencia y el aspec-
to que la expresa como una tentativa práctico-política, no
meramente filosófico-teórica, de mucha actualidad10, sobre

9 Asunto que se relaciona analógicamente respecto a lo que distanciaría a

Schelling respecto a Hegel, tal y como se destaca en la reseña al libro de
Peter Dews que hemos citado más atrás: “La ‘filosofía positiva’, por su parte,
no tiene nada que ver con el positivismo, ni siquiera con la idea de ‘empezar
por lo positivo’, es decir, con lo que se ofrece a nuestros sentidos, al modo
en la que la concebía, por ejemplo, Feuerbach” (Schuringa, 2023, p. 179).
10 Enrique Dussel lo indica con claridad, y fue una razón para la demora entre
la publicación del Tomo II (Arquitectónica) (2009) de la Política de la libera-
ción y el Tomo III (Crítica creadora) (2022): “Toda teoría viene después, no es
un a priori. Un ideal teórico no debe reemplazar lo real posible” (Dussel, 2020,
p. 22). Y el campo experimental desde el que se desprenden las categorías
de su política, y las configuraciones en que encuentran su temporalidad y su
sitio, surgen como resultado de la “lectura” del mundo de la política en su
coyuntura reciente, de ahí que Dussel considere que su aparataje teórico se
muestre más capaz de dar respuesta a problemas complejos de nuestra reali-
dad latinoamericana, y nuestro autor lo ejemplifica con dos casos concretos:
“(…) el grupo que se enfrenta a Evo Morales y lo critica porque no ‘disuelve

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160 • La función emancipatoria de la crítica

todo en la lucha continental por salir de la condicionalidad

neoliberal y abrir un nuevo período histórico que pudiera
ser el de una “segunda emancipación latinoamericana”. Ese
también es el esquema (de una diacronía de tres constela-
ciones en movimiento) con el que Dussel propuso pensar la
estética, y que, tal como ha sido demostrado fue el recorrido
intelectual de un acercamiento temático y existencial que
llevó diversos momentos de reflexión (García Bravo, 2023),
en conferencias y cursos presenciales o a distancia, y en su
última etapa (durante los meses de pandemia) con las lec-
ciones de sus cursos grabadas para su consulta en Internet,
y que han quedado como un acervo que se suma a su obra
póstuma, a la espera aún de su publicación, según leemos en
la proposición 1.25 del manuscrito:

(…) si algo nuevo se incorpora al movimiento primero gracias

a la crítica (que surge de la exterioridad de lo dado como lo
otro, el Otro/a de lo ya … [idéntico que]… compone el primer
sistema o constelación) hay una incorporación por creación
de lo que era considerado nada por la totalidad primera (la
primera constelación). Desde la nada irrumpe analógicamen-
te por creación (dirá Marx) como lo distinto hacia lo seme-
jante de la nueva totalidad, segunda constelación, y de esta
a la tercera. El proceso de crecimiento diacrónico es así el
pasaje de lo distinto (no lo diferente) hacia una semejanza que
nunca fue ni será lo idéntico (Dussel, mimeo, p. 11).

el Estado’, ahora y aquí, da por supuesto que se habría convertido en un

reformista extractivista progresista. ¿Puede un político crítico, de izquierda,
‘disolver el Estado’ empíricamente hoy en Bolivia? ¿Sería sensato, prudente,
responsable ante un pueblo necesitado, empobrecido y oprimido? ¿Cómo
podría gobernarse al pueblo después de esa disolución? En una conversa-
ción con Hugo Chávez coincidíamos en que en el presente, en la larga etapa
de transición a una sociedad transcapitalista y transliberal (C), era necesaria
una filosofía política no fundamentalista ni anarquista (…) sabiendo que esa
transición exigirá tiempo, procesos intermedios de formación de nuevos
cuadros, de nueva teoría, de nuevas organizaciones, de nuevas instituciones,
de nuevo Estado. Que ciertamente debe surgir de abajo hacia arriba, pero
igualmente ayudados por un proceso de consolidación de espacios políticos
que los hagan posibles” (Dussel, 2020, p. 22).

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 La función emancipatoria de la crítica • 161

Dussel (2022) piensa la política como una temporalidad

que atraviesa tres momentos o constelaciones, la primera cons-
telación es la que estructura un determinado orden, es la
historia que edificó una determinada totalidad que pudo
haber sido legítima, pero que, por el principio de imposi-
bilidad, respecto a que es imposible que haya perfección,
todo orden social o político provoca victimización, genera
desigualdades, dominación o pobreza (pierde, como orden
político, legitimidad), y al no asegurar las condiciones para
la reproducción material de la vida de la población de dicho
territorio, no está ni de cerca ofreciendo las condiciones
para cumplir con el sentido de un orden político, asegurar
la vida de una colectividad, dar respuesta al criterio material
de la justicia. Si, además de ello, dicho orden, ya no legíti-
mo, pero quizá sí todavía respetado u obedecido en tanto
dominación legal, puede estar creando las condiciones de
fetichización del poder y la política, en la medida en que los
representantes dejan de atender los reclamos de la comuni-
dad política que representan (expresan una lógica del “man-
dar mandando”) y atienden más bien su propia agenda o
la de otros poderes (corporativos o foráneos), o corrompen
con sus actos todo decoro en el ejercicio de su actuación.
Esa totalidad, en tanto orden político carente o hueco
de legitimidad, puede estar ingresando a un momento de
crisis, en el que florece y se fortalece el tipo de crítica
que señala la negatividad de dicho orden; dicha totalidad
se encuentra ya en la lógica de su segundo momento, el de la
crítica negativa (es un momento privilegiado en el discurso
de la crítica, pero ahí no puede circunscribirse la crítica de
dicho orden, debe también pasar a la formulación de “otra
política”, la de la crítica positiva que crea las categorías del
nuevo orden o régimen político), y como todo en política,
no hay garantía ni de que ese orden se caiga definitiva-
mente ni de que el orden anterior subsista, es un momento
privilegiado de la correlación de fuerzas, de la oposición de
proyectos, es un momento de la política como el que hemos
vivido en la región desde la entrada de este milenio, y con

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162 • La función emancipatoria de la crítica

los ciclos u oleadas del “progresismo latinoamericano” (en

el marco de los claroscuros en la batalla contra el neolibe-
ralismo en la región).
En el caso de algunos países latinoamericanos, se está
ingresando, no sin dificultades, al momento de la tercera cons-
telación, la más interesante para el pensamiento de la políti-
ca: son los días, meses o años de “los tiempos interesantes”,
puesto que aquí se involucra un proceso que es, casi en
simultáneo, el del desmantelamiento, deconstrucción o has-
ta destrucción de las formas en que transcurrió la política
hasta ahora; son las etapas de la oportunidad de construir
otra cosa y que se rigen, según lo diría el clásico, por ser
instantes en que ni lo viejo termina de morir ni lo nuevo
termina de nacer. En un sentido histórico, tendríamos un
panorama de la larga coyuntura que edificó nuestro orden
republicano luego de las independencias respecto al poder
metropolitano español, pero que no edificó repúblicas o
naciones genuinamente democráticas o plenamente nacio-
nales; en parte, eso fue impedido porque los nuevos grupos
dominantes criollos (y luego tecnócratas y modernizadores)
se asociaron o subordinaron con los nuevos poderes hege-
mónicos (el nuevo imperio e imperialismo estadounidense),
eso es lo que ahora se encuentra en juego, puesto que
también los Estados Unidos viven un momento de crisis o
declinación en su dominación indisputada, y se abre una
coyuntura interesante para las naciones latinoamericanas si
logran estructurar alianzas más amplias en la hora actual en
que varios países parecen finalmente ingresar a un momen-
to de cuestionamiento y superación del neoliberalismo. En
este tercer momento o constelación, desde luego, la crítica
positiva creadora del nuevo orden se enfrenta a poderes
fácticos y establecidos, a adversarios, en ocasiones, “colosa-
les”, que aunque no busquen oponer nuevos proyectos les
basta con proposiciones restaurativas del orden anterior, en
el que obtuvieron sus privilegios que no desean abandonar.
Por el otro lado, desde los que luchamos por conformar un
nuevo orden político, con otro tipo de categorías, con otro

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 La función emancipatoria de la crítica • 163

tipo de discurso, con “nuevas instituciones”, se trata de crear

un nuevo orden en que la política sea la del “mandar obe-
deciendo”, y donde se recupere el sentido de tal acción (en
el horizonte de factibilidad que arroja el marco persistente
de conflictos), una política que sea un acto de servicio, que
cumpla o se acerque al propósito de regirse por el principio
o criterio de justicia, que materialmente significa asegurar
la vida, formalmente, obrar en condiciones democráticas
o consensuales con la participación simétrica de todos los
afectados y en el horizonte de la factibilidad, esto es, sope-
sar siempre las políticas que son posibles, lo que a veces
significa renunciar a políticas imposibles.
En estricta analogía, en lo correspondiente a la estética
de la liberación, tendríamos el despliegue de una tercera
constelación con las siguientes características, permítase-
nos citar in extenso, del punto 1.74 del manuscrito inédito:

Se trata de un nuevo momento de la historia del arte, don-

de surge una nueva experiencia estética como sistema, como
Totalidad cultural donde los antiguos dominados o excluidos
expresan su concepción y gusto por la belleza innovada por
una nueva generación en la evolución inédita de la huma-
nidad. Dicha nueva artística (en tanto totalidad de obras de
arte cotidianas o creadas con intención explícita de producir
obras de arte como desarrollo de la estética humana) dejará
su marca en tanto exprese la vida en su época, el gusto y la
alegría de vivir y festejar la Vida misma, el Don más preciado
recibido por los seres humanos sin ningún mérito de su parte,
con la responsabilidad de servirla como Donación gratuita a
la comunidad para convertirla en un mundo en el que valga
la pena vivir (Dussel, mimeo, p. 16).

La política en Dussel se entiende como un proceso

dinámico de disputa, y con una temporalidad diacrónica
que puede, en ciertas coyunturas (a veces largas), movilizar
fuerzas sociales que desborden a un orden político vigente
y lo puedan llegar a sustituir por un nuevo régimen político
emergente. No es una política que se centre en el Estado,

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164 • La función emancipatoria de la crítica

pero tampoco lo niega o lo desprecia e ignora, sino que lo

integra en una consideración más amplia que es la de la
geopolítica o el sistema mundial de los Estados; tampoco
asume la dimensión estatal, en exclusiva, en su calidad de
orden institucional y espacio representativo para el ejerci-
cio de gobierno, sino que la ve como constantemente exi-
gida por el reclamo incesante de una democracia que crece
desde abajo, desde los movimientos sociales, como demo-
cracia participativa que expresa el sentir de las partes signi-
ficativas del pueblo, y que en momentos especiales, pueden
ser movilizadas, como en los años recientes en México, por
una consigna que parece política, pero que también es ética:
“Por el bien de todos, primero los pobres, y abajo los privi-
legios”. De ahí que nuestro maestro, hasta en las condicio-
nes de debilitamiento de su estado de salud, parecía extraer
reservas físicas, o reponerse de manera sorprendente, para
atender tareas a las que se había comprometido (engagement)
en su proyecto de la “Escuela de Formación Política Car-
los Ometochtzin”, y en su responsabilidad como consejero
nacional y como secretario de Formación Política del Parti-
do Movimiento de Regeneración Nacional.
Para Dussel, y esa fue una lección de vida en su magis-
terio ad extra el salón de clase, y que ya más bien rondaba
las instancias de la camaradería política, hay un punto en
que política y estética logran confluir y expresarse en tem-
poralidades profundas, densas, que señalan un mismo hori-
zonte; en ambas se plantea la cuestión del aseguramiento
de la vida, así que si la política significa (en los momentos
decisorios) tomar por su cuenta el curso de la vida, de per-
sonas y comunidades, la política responde, entonces, como
la estética, a ese impulso vital por crear, por darse una for-
ma (colectiva), que trans-forme lo ya existente. No era otro
el énfasis festivo de la vida que brota, que ya Dussel habría
vislumbrado en la proposición 3.4.9.5 de su muy germinal
Filosofía de la liberación:

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 La función emancipatoria de la crítica • 165

La fiesta del pueblo que se libera es la fiesta infinita, incon-

mensurable, la que mide toda otra alegría y la que permite
seguir viviendo. Es un derramarse sobre la historia la Alegría
del Absoluto (Dussel, 1989, p. 123).

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 La teología de la liberación
como teoría crítica en América Latina
JEAN-PIERRE REED1

1. Introducción

La religión a menudo se concibe estereotipadamente como

portadora de tradición, fuente de legitimidad para el orden
social y fuerza social regresiva –si no reaccionaria–. La
religión, en pocas palabras, generalmente se considera lo
opuesto a lo que normalmente se entiende como “crítico” y
“progresista” en las ciencias sociales. Académicos del pasa-
do y contemporáneos, incluidos los marxistas (Bloch, 1995;
Boer, 2007; Kautsky, 1953; Luxemburg, 1971), han exami-
nado este estereotipo, identificando la religión como un
discurso crítico capaz de problematizar la aceptación del
orden social e inspirar protestas y activismo progresistas
(Braunstein, Fuist y Williams, 2017; Nepstad, 2004; Reed y
Goldstein, 2022a y 2022b; Smith, 1996). En un sentido muy
básico, cuestionar/problematizar un determinado orden
social/tradición es posible porque la religión –aunque pue-
de obligar a las personas a aceptar ciegamente lo dado– les
enseña a pensar. Según Christian Smith (2017), por ejemplo,
la religión enseña a las personas a atribuir significado a las
cosas. Es decir, enseña a las personas cómo interpretar, eva-
luar, reconsiderar, ajustar, mantener o cambiar el significa-
do de las cosas basándose en la observación. Estas últimas
características analíticas, señala además, hacen de la reli-
gión una forma de razonamiento abductivo. Si bien no es

1 School of Africana and Multicultural Studies, Southern Illinois University,

EE.UU. Contacto: reedjp@siu.edu.

teseopress.com 169
170 • La función emancipatoria de la crítica

lo mismo que “razonamiento deductivo, inductivo o retro-

ductivo” –tipos de razonamiento típicamente asociados con
las ciencias humanas–, esto no lo descarta como un sistema
de prácticas sociales que facilitan el pensamiento (Smith,
2017, p. 159). Además, estos últimos tipos de razonamiento
pueden reforzar el pensamiento religioso, dado que no son
necesariamente y siempre mutuamente excluyentes entre sí;
cuando se combina con su cosmología de valores, esto pue-
de hacer posible que la religión funcione como un discurso
crítico y potencialmente una fuerza social progresista.
En un esfuerzo por sumarme a las tendencias que reco-
nocen el potencial de la religión como crítica y progresista,
me propuse responder la siguiente pregunta: ¿cuáles son
las características específicas que hacen que la religión sea
“crítica”? Para responderla, proporciono un análisis compa-
rativo de la teología de la liberación y la teoría crítica. Iden-
tifico y exploro tres características autorreflexivas que tie-
nen en común: crítica inmanente, sospecha hermenéutica e
historicidad. Antes de atender a estas características, defino
brevemente la teoría crítica y la teología de la liberación.

2. ¿Qué es la teoría crítica?

En dos volúmenes relativamente recientes, Critical Social Theo-

ries (Agger, 2013) e Intersectionality as Critical Social Theory
(Collins, 2019), se explora y define la perspectiva de la teoría
crítica. Sus autores, entre otros, afirman correctamente que la
“teoría crítica” como perspectiva teórica y enfoque para com-
prender la realidad social, aunque suele asociarse con la Escuela
de Fráncfort, es mucho más que las obras representadas por
esta tradición. Entonces, ¿qué es la “teoría crítica”? En pocas
palabras, las teorías críticas intentan entender la naturaleza de
la realidad social y la producción de conocimiento conectado
a ella “críticamente”. Reconocen que el poder es intrínseco a
las relaciones/estructuras sociales de la sociedad y a la propia

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 La función emancipatoria de la crítica • 171

empresa científica. El poder, según transmiten los teóricos crí-

ticos, se manifiesta en la configuración socioestructural de la
sociedad y es una condición previa y un instrumento de la
investigación científica, dado que la ciencia misma, contraria-
mente a la creencia estereotipada, no está libre de valores ni de
poder (Bruun, 2007). Un enfoque “crítico” de la realidad social
y la ciencia como tales, en lugar de asumir que la realidad social
y la ciencia son entidades neutrales, explora en qué medida no
lo son.
A nivel de la sociedad, las teorías críticas buscan compren-
der la naturaleza de las estructuras sociales y, dado su énfasis
en el poder, el grado en que estas estructuras inhiben o faci-
litan el desarrollo de las capacidades humanas. Las principales
preguntas que animan su investigación de lo social son: 1) ¿qué
intereses se reflejan en el statu quo? Y 2) ¿el orden social dado es
propicio para el florecimiento humano? Dados estos puntos de
partida centrados en los intereses y el florecimiento de las capa-
cidades humanas, las funciones sociales y epistemológicas de
las teorías críticas, para invocar a Max Horkheimer, se encuen-
tran “en la crítica de lo que prevalece”. ¿Por qué la necesidad
de semejante crítica? Para criticar lo dado, o lo prevaleciente,
señala además que

(…) no significa encontrar defectos superficiales en ideas o

condiciones individuales, como si un filósofo fuera un chifla-
do. Tampoco significa que el filósofo se queje de tal o cual
condición aislada y sugiera remedios. El objetivo principal de
tal crítica es evitar que la humanidad se pierda en aquellas ideas
y actividades que la organización existente de la sociedad inculca
a sus miembros. Hay que hacer ver al hombre [sic] la relación
entre sus actividades y lo que con ellas se logra, entre su
existencia particular y la vida general de la sociedad, entre
sus proyectos cotidianos y las grandes ideas que reconoce. La
filosofía [teoría crítica] expone la contradicción en la que está
enredado el hombre en la medida en que debe adherirse a
ideas y conceptos aislados en la vida cotidiana (Horkheimer,
2002, pp. 264-265. Cursiva agregada).

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172 • La función emancipatoria de la crítica

Se necesitan teorías críticas para no quedar esclaviza-

dos por lo que asumimos es lo real. Necesitamos teorías
críticas para seguir siendo libres. Patricia Hill Collins (2019)
elabora una posición similar sobre la crítica de “lo que
prevalece”, aunque más específicamente relacionada con el
cambio social:

Las teorías sociales justifican o cuestionan los órdenes socia-

les existentes. Dentro del universo de la teoría social, la teoría
social crítica explica y critica las desigualdades sociales exis-
tentes, con miras a crear posibilidades de cambio. Dicho de
otra manera, las teorías sociales críticas apuntan a reformar
lo que existe con la esperanza de transformarlo en algo más. La
teoría social crítica es también un tipo particular de conoci-
miento porque se centra en el mundo social. El mundo social
es aquel que es creado por los seres humanos y cambiado por
nosotros. Para la teoría social crítica, este enfoque en el mun-
do social informa un vocabulario de términos interrelacio-
nados, a saber, desigualdad social, problemas sociales, orden
social, justicia social y cambio social. Para todos estos térmi-
nos, es importante recordar que sin personas que interactúen
entre sí, no hay mundo social. Para las teorías sociales críti-
cas, comprender y cambiar el mundo social es el principal objeto
de investigación. Estos análisis profundizan la comprensión
del mundo social, pero no lo sustituyen (pp. 4-5. Cursiva
agregada).

Cada vez más, las teorías sociales críticas se han movi-

do en la dirección de la complejidad en el sentido de que
buscan comprender cómo varios sistemas sociales se entre-
lazan y producen relaciones y experiencias de dominación
complejas. Patricia Hill Collins se refiere a esta configu-
ración de estructuras de poder como la matriz de domina-
ción (2002, 2019). bell hooks (2003) emplea una lista para
referirse de manera similar a esta complejidad, “patriarca-
do capitalista supremacista blanco imperialista”. Además de
los académicos interseccionales (Collins, 2002; Crenshaw,
1989), la complejidad interpretativa se puede encontrar en
las obras de filósofos sociales (Bohrer, 2020), así como en

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 La función emancipatoria de la crítica • 173

marxistas (Anderson, Durkin y Brown, 2021; Wright, 2010),

feministas marxistas (Ingraham, 2008), y teóricos de la raza
(Du Bois, 1999; Fanon, 1964, 1967), de la condición deco-
lonial (Santos, 2015; Dussel, 2013; Mignolo y Walsh, 2018)
y de la poscolonialidad (Federici, 2019; Chakrabarty, 2000;
Said, 1979).
A pesar de las diferencias en cómo se estudia y com-
prende el poder y sus manifestaciones opresivas, todas las
teorías críticas tienen como meta “luchar contra la misti-
ficación ideológica (…) la opresión y la hegemonía con el
objetivo de cambiar la sociedad para mejor” (Felluga, 2015,
p. XXIII). El objetivo es “crear conciencia sobre las con-
diciones [pasadas y] presentes” del poder y sus respectivos
efectos opresivos para dirigir acciones contra ellas (Agger,
2013, p. 5). Los enfoques en la conciencia, la dominación
y la opresión están en la base de la orientación praxis de
las teorías críticas y del objetivo de cambiar la realidad
social. Estos enfoques implican ser críticos con los marcos
socioestructurales. Pero también significa “sospechar de las
categorías mismas de lo mejor, útil, apropiado, productivo
y valioso, tal como se entienden en el orden actual”, ya que a
menudo funcionan como justificaciones ideológicas (Hork-
heimer, 2002, p. 207). La preocupación por la transforma-
ción social, además, significa una preocupación por cam-
biar la cultura, promulgando “nuevos significados, valores y
configuraciones culturales” (Collins, 2019, p. 66).

3. ¿Qué es la teología de la liberación?

Como han señalado François Houtart (2005), Michael Löwy

(1996, 2008) y Luis Martínez Andrade (2017), la teología
de la liberación surge a mediados del siglo XX como un
conjunto de documentos teológicos centrados en la idea de
que la lucha contra la injusticia económica y política tie-
ne un significado religioso. La teología de la liberación es

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174 • La función emancipatoria de la crítica

una expresión del cristianismo profético; un tipo de cris-

tianismo que llama a los cristianos a desafiar las injusticias
cuando estas son presenciadas y entendidas como viola-
ciones de la verdad religiosa. Los cristianos inspirados por
el cristianismo profético se oponen a las “interpretaciones
sacerdotales” y a las prácticas institucionales existentes que
se adaptan a órdenes sociales injustos (Weber, 1978, p. 443).
Como expresión contemporánea de esta tradición cristiana
antiinstitucional, la teología de la liberación también surge
a partir de la década de 1960 en los contextos de movimien-
tos populares nacionales y locales desde abajo encabeza-
dos por estudiantes, activistas sindicales y campesinos que
desafiaban la explotación económica y la represión política
en la región. En las décadas de 1970 y 1980, esto signifi-
có una insurgencia revolucionaria inspirada por la religión
en Nicaragua y El Salvador (Reed, 2020a, 2020b; Peterson,
1997). Sus raíces se asocian típicamente con los desarrollos
teológicos del Concilio Vaticano II (1962-1965) y las confe-
rencias episcopales de Medellín, Colombia (1968) y Puebla,
México (1979). Donal Dorr (1983), sin embargo, la remonta
a finales del siglo XIX y la vincula con la encíclica Rerum
Novarum (De las cosas nuevas, 1891). Enrique Dussel y Pablo
Richard se remontan más atrás al discurso condenatorio de
los misioneros españoles –entre otros, Antonio de Monte-
sinos, Bartolomé de las Casas, Josué de Acosta y Bernadino
de Sahagún– contra el orden colonial impuesto a los pue-
blos indígenas de América a partir de principios del siglo
XVI (Dussel, 1995, pp. 33-50; Richard, 1987).
Como expresión contemporánea de la tradición anti-
institucional del cristianismo, la teología de la liberación
rompe con los modos aceptados de aprehensión y expresión
teológica, así como con los enfoques convencionales de la
Iglesia hacia los “problemas sociales”. Llama a los cristianos
a trabajar para transformar el mismo mundo que toman
por sentado pero que enfrentan cada vez más con ojos crí-
ticos. Llama a definirlos por una opción preferencial de los
pobres, es decir, hacer suyos los “problemas y luchas” de

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 La función emancipatoria de la crítica • 175

los pobres, y favorecer y asumir la causa de los pobres por

la justicia económica, política y social (Eagleson y Schar-
per, 1980, p. 54). La teología de la liberación es un tipo
de pensamiento contrahegemónico del Tercer Mundo –“un
pensamiento-otro” (Mignolo 2007, p. 31)– inspirado en la
convicción utópica de que a los marginados y explotados
se les reserva un futuro más esperanzador. Según Enrique
Dussel (1977), la teología de la liberación se define por las
siguientes preguntas críticas, si no contrahegemónicas:

Una teología del T. M. [Tercer Mundo] tiene que tener en

cuenta esta situación histórica [desarrollismo]. Tiene que pre-
guntar: ¿qué papel ha estado desempeñando la Iglesia en este
proceso en cada etapa y en cada situación?, ¿cómo reaccio-
naron los cristianos al fenómeno de la invasión occidental de
otros pueblos?, ¿cuál fue la teología prevaleciente?, ¿cómo la
teología cristiana se relaciona a la explotación continuada de
hoy en el mundo?, ¿qué aporta la construcción de una socie-
dad justa mundial?, ¿qué aporte dará la Iglesia a la liberación
de los pueblos oprimidos, que han sufrido largo tiempo debi-
do a la dominación sexista, racial, y clasista? (pp. 256-257).

Estas preguntas son parte integral de un proceso histó-

rico colectivo desde “abajo”, que denuncia los mecanismos
de explotación y opresión y tiene como meta crear una
sociedad con más oportunidades de vida, justicia y par-
ticipación. También revela a los marginados económica y
socialmente como el “lugar social desde el cual la teología
repiensa los conceptos de Dios, Cristo, la gracia, la histo-
ria y la misión, así como el significado de la economía, la
política y el futuro de las sociedades y los seres humanos”
(Gutiérrez, 1996, p. 139).

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176 • La función emancipatoria de la crítica

4. ¿Qué características tienen en común la teoría

crítica y la teología de la liberación?

Tanto la teoría crítica como la teología de la liberación son

marcos de crítica cultural centrados y críticos de la condi-
ción moderna. Ambos comparten el objetivo de transformar
la sociedad para mejor. Para los teóricos críticos esto sig-
nifica crear las condiciones para el florecimiento humano,
es decir, lograr la libertad humana. El reconocido científico
social Eric Olin Wright (2010) profundiza sobre la relación
entre ciencia y libertad:

Visualizar [el cambio social] es un componente central de

[la] empresa intelectual que puede denominarse ciencia social
emancipadora [teoría crítica]. La ciencia social emancipado-
ra busca generar conocimiento científico relevante para el
proyecto colectivo de desafiar diversas formas de opresión
humana. Llamar a esto una forma de ciencia social, en lugar
de simplemente crítica social o filosofía social, reconoce la
importancia para esta tarea del conocimiento científico siste-
mático sobre cómo funciona el mundo. La palabra emancipa-
dora identifica un propósito moral central en la producción
de conocimiento: la eliminación de la opresión y la creación
de las condiciones para el florecimiento humano. Y la palabra
social implica la creencia de que la emancipación humana
depende de la transformación del mundo social, no solo de la
vida interior de las personas (p. 7. Cursiva en el original).

Para los teólogos de la liberación esto significa herman-

dad y convivencia pacífica, llegar al Reino de los Cielos –su
metáfora de una sociedad igualitaria– estando en la tierra.
Gustavo Gutiérrez (1982), uno de sus exponentes iniciales y
principales, profundiza sobre este último punto y su cone-
xión con el principio exegético fundamental de la teología
de la liberación para acceder a los Evangelios, la opción
preferencial por los pobres:

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 La función emancipatoria de la crítica • 177

Buscar el Reino significa que la universalidad del amor de

Dios está inseparablemente ligada a la opción preferencial por el
pobre. Digámoslo con claridad: la razón última de esa opción
está en el Dios en quien creemos. Decimos fundamento últi-
mo para el discípulo de Cristo porque puede haber, y hay,
otros motivos válidos: la situación del pobre hoy, lo que el
análisis social de ese estado de cosas puede enseñarnos, la
potencialidad histórica y evangelizadora del pobre, etc. Pero
finalmente la razón de la solidaridad con los pobres –con
su vida y su muerte– está anclada en nuestra fe en Dios, en
el Dios de la vida. Se trata para el creyente de una opción
teocéntrica, basada en Dios (p. 87. Cursiva agregada).

Tanto la teoría crítica como la teología de la liberación,

para decirlo en términos sucintos, tienen en común tres
preceptos que informan su orientación respectiva: injusti-
cia, distorsión ideológica y emancipación/liberación (sobre
este marco de referencia, véase Gordon, 1996). En términos
generales, la injusticia se refiere a la negación deliberada e
irrazonable de recursos y oportunidades en las dimensiones
económica, social o política de la existencia humana. Tam-
bién remite a la experiencia de violencia y opresión aso-
ciada a la negación de las dimensiones antes mencionadas.
Centrarse en la injusticia significa identificar, diagnosticar
y criticar cómo las prácticas institucionales y los marcos
estructurales sociales existentes en la sociedad perpetúan
las desigualdades violentas y opresivas (Wright, 2010, p. 7)
–una condición a la que los teólogos se refieren como peca-
do estructural–. La distorsión ideológica se refiere a cómo
las ideas en la sociedad reflejan los intereses de quienes
están en el poder e impiden que las personas –dominantes
y oprimidas– aprecien las condiciones injustas y traten de
superarlas. Centrarse en la distorsión ideológica también
significa identificar y trabajar para superar los dilemas y
obstáculos que enfrentan los esfuerzos de transformación.
Emancipación/liberación se refiere a liberar a las personas
de la injusticia y la opresión, desarrollar y llegar a un orden
más racional, conducente al florecimiento de los individuos

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178 • La función emancipatoria de la crítica

en la sociedad. Como tal, implica igualmente ponerse del

lado –“privilegiar epistemológicamente”– a las víctimas de
la injusticia y la opresión (Gordon, 1996). Los teólogos de
la liberación hablan de esto, como ya se señaló, como “optar
por los pobres” y los marginados. Naturalmente, la eman-
cipación/liberación está vinculada a identificar, diagnosti-
car y criticar las relaciones de poder social, orientaciones
analíticas compartidas en común. También se puede decir
que tanto la teoría crítica como la teología de la liberación,
para invocar a Walter Benjamin (2006), tienen en común un
impulso mesiánico, que revela un vínculo entre estos dos
marcos analíticos que normalmente no se aprecia. ¿Cómo
podría ser este el caso? Ambos están “al servicio de la lucha
de los oprimidos” (Löwy, 2005, p. 27). Ambos apuntan a
apropiarse del pasado (y del presente) para superar los obs-
táculos a la emancipación/liberación y vivificar la lucha
por lograrlo (lo que Benjamin llamó eingedenke, “recordar”).
Y ambos piden la redención de los oprimidos en nombre
de la justicia y de las generaciones pasadas que sufrieron
opresión (lo que Benjamin llamó erlösung, “salvación”). Es
importante destacar que ambos se involucran en el cues-
tionamiento epistemológico de sus respectivos campos: la
ciencia y la teología.
Pero ¿qué más se puede decir sobre lo que tienen en
común? ¿Qué características analíticas específicas prevale-
cen en sus orientaciones? Basado en una evaluación de
teóricos críticos (Agger, 2013; Collins, 2019; Fanon, 1967;
Fraser, 1989; Honneth, 2007; Horkheimer, 2002) y el tra-
bajo de teólogos de la liberación (Boff, 2014; Dussel, 1981;
Gutiérrez, 1988; Sung, 2011; Tamayo, 2017), sostengo que
estos dos enfoques aparentemente incompatibles para com-
prender la condición humana comparten tres característi-
cas analíticas autorreflexivas en común: crítica inmanente,
sospecha hermenéutica e historicidad.

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 La función emancipatoria de la crítica • 179

5. Crítica inmanente

La crítica inmanente se refiere a una forma de crítica

con la meta de avanzar en la comprensión de la realidad
(social) mediante la “reconstrucción”/“reconfiguración” de
los supuestos subyacentes asociados con cualquier práctica
interpretativa determinada. La crítica inmanente está en el
corazón tanto de la teología de la liberación como de la
teoría crítica, ya que obliga a sus practicantes a preguntarse,
respectivamente, ¿qué es la teología de la liberación y qué es
la ciencia? Desde el punto de vista de la práctica científica,
una crítica inmanente de la ciencia significa el interrogato-
rio de la ciencia misma –como categoría de pensamiento–
a través de la (re)evaluación o reconfiguración de los están-
dares normativos asociados con los supuestos subyacentes
de la práctica científica misma. Es decir, el impulso críti-
co en la ciencia debe dirigirse hacia adentro, hacia aquello
que es normativamente aceptado como válido en la ciencia.
Aplicado a la teoría crítica, significa interrogar las mis-
mas características analíticas que informan la elaboración
de la teoría y la ciencia. Los teóricos críticos, como tales,
han desarrollado lógicas/métodos de interpretación alter-
nativos –por ejemplo, “descentramiento”, “deconstrucción”,
“dialéctico”, “ambos y”, “dialógico”, “diferencia” y “stand-
point”, entre otros–, el empleo de la autorreflexividad en las
prácticas metodológicas e interpretativas, y la contextuali-
zación histórica de ideas/conceptos.
La autorreflexividad, señalan, es especialmente signi-
ficativa, dado que nuestra comprensión de la realidad es
siempre contextual y siempre está mediada por una doble
hermenéutica. Todas las teorías críticas abrazan el antiposi-
tivismo, la idea de que el conocimiento sobre la condición
humana se puede obtener mediante procedimientos distin-
tos a los de medición estándar que se asocian típicamen-
te con las ciencias sociales convencionales. El positivismo
supone que el único conocimiento válido es el que se obtie-
ne a través del empirismo y la observación “objetiva”. Es

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180 • La función emancipatoria de la crítica

decir, solo se puede acceder al conocimiento válido de la

realidad social a través de técnicas de medición, lo que Her-
bert Marcuse (1964) denominó “operacionalismo”, según el
cual la comprensión de la realidad social “se restringe a la
representación de operaciones y comportamientos particu-
lares”. Desde una perspectiva positivista, los actores cien-
tíficos solo necesitan involucrarse “objetivamente” con su
realidad social a través de técnicas de medición. Este enfo-
que objetivo, han argumentado los positivistas, hace posi-
ble que los científicos representen la condición humana tal
como es (solo según los hechos), en términos libres de valo-
res. La recopilación objetiva y libre de valores de hechos
que sostienen de manera similar los positivistas permite
a los científicos sociales desarrollar/descubrir leyes sobre
la condición humana de manera muy similar a como los
científicos naturales desarrollan/descubren leyes sobre la
naturaleza.
En contraste con la forma en que tradicionalmente se
entiende y practica la ciencia, la teoría crítica sostiene que el
conocimiento científico de la condición humana es mucho
más de lo que puede representarse mediante técnicas de
medición. Además, la ciencia nunca está divorciada de los
valores y creencias de los científicos por el simple hecho de
que estos informan las mismas “representaciones objetivas”
derivadas de las técnicas de medición. Una ciencia de la
condición humana, sostienen los teóricos críticos, requiere:
1) un método que se centre y tenga como meta comprender
los valores y creencias de los actores sociales y su papel en
la acción social, lo que Max Weber denominó verstehen; 2)
contextualización histórica, es decir, una comprensión de
las realidades pasadas y presentes bajo las cuales operan los
actores científicos y sociales; y 3) un enfoque autorreflexivo
de la práctica científica misma, ya que los factores antes
mencionados –es decir, los sistemas de creencias y valores
y los contextos históricos– juegan un papel en la interpre-
tación de la realidad misma que los científicos sociales se
proponen estudiar. Las teorías críticas llaman la atención

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 La función emancipatoria de la crítica • 181

sobre cómo las concepciones culturales e históricas com-

partidas de la realidad/experiencia vivida dan forma tanto
a la comprensión científica como al sentido común de la
realidad social misma. “Son ‘autorreferenciales’: una teoría
crítica es en sí misma siempre parte del dominio del objeto
que describe; las teorías críticas siempre tratan en parte de
sí mismas” (Geuss, 1981, p. 55). Dadas estas posiciones, sos-
tienen además, la ciencia requiere “autorreflexividad inter-
na y externa”, es decir, “ser autorreflexivo no solo sobre el
comportamiento de otras personas [y el contexto histórico
bajo el cual ellas operan] sino también sobre el propio”
(Collins, 2019, p. 17).
¿Por qué es importante la autorreflexividad? Porque el
conocimiento y los intereses humanos nunca están divor-
ciados el uno del otro. En un nivel muy básico, los intereses
humanos son a la vez la motivación y la condición a partir
de la cual emergen las “comprensiones objetivas” (Haber-
mas, 1971, p. 311). Insistir entonces en que el conocimiento
y los intereses humanos están divorciados entre sí, como lo
hace la ciencia dominante cuando invoca la neutralidad de
valores, es nada menos que una “ilusión objetivista” (Haber-
mas, 1971, p. 308). Los procesos autorreflexivos, como
tales, son el remedio para tales ilusiones ya que “traen a la
conciencia determinantes inconscientes de la acción” y la
comprensión, histórica y de otro tipo (Geuss, 1981, p. 61).
Al hacerlo, no solo aportan matices a nuestra comprensión
de la realidad social, sino que también añaden rigor a la
práctica científica misma.
Aplicada a la teología de la liberación, la crítica inma-
nente se refiere a cómo este modelo crítico de teología
surgió desde dentro del propio canon de la teología a tra-
vés de una práctica autorreflexiva –es decir, interrogando
a la teología misma como una categoría de pensamiento–
y, en consecuencia, reconfigurando/reevaluando los están-
dares normativamente aceptados que están asociados con
la exégesis bíblica y se basan en las ideas que genera dicha
práctica. El teólogo uruguayo Juan Luis Segundo se refiere a

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182 • La función emancipatoria de la crítica

este distanciamiento de la teología de la tradición teológica

como círculo hermenéutico, un proceso de interpretación
que, para empezar, reconoce que la interpretación, bíblica
o no, es fluida o cambiante, sujeta al impacto de la diná-
mica histórica. Un círculo hermenéutico, explica Segundo
(1976), “(…) es el cambio continuo en nuestra interpreta-
ción de la Biblia (…) dictado por los cambios continuos
en nuestra realidad actual (…) [ya que] cada nueva realidad
nos obliga a interpretar la palabra de Dios de nuevo” (p. 8).
Implica, señala además, “sospecha ideológica (…) sospecha
hacia toda la superestructura ideológica en general y hacia
la teología en particular”, así como la “sospecha exegética”
de las Escrituras y su reinterpretación a la luz de esta última
(p. 9). ¿Por qué la necesidad de una reinterpretación de las
Escrituras? Porque “si [la] interpretación de las Escrituras
no cambia junto con los problemas [de la realidad vivida],
entonces estos últimos quedarán sin respuesta; o peor aún,
recibirán respuestas viejas, conservadoras e inútiles” (p. 9).
De ello se deduce que el punto de partida y referencia
para la interpretación bíblica es la experiencia vivida histó-
ricamente situada, en particular “(…) los problemas urgentes
de la vida real” (Segundo, 1976, p. 4). La experiencia vivida
es igualmente una referencia y un punto de partida para la
teorización crítica. Patricia Hill Collins (2002) es bastante
directa al respecto cuando afirma que la experiencia vivida
es una dimensión indispensable del pensamiento feminista
negro (p. 266). Y Axel Honneth, otro teórico crítico, hace
una importante salvedad sobre la experiencia vivida que se
aplica tanto a la teoría crítica como a la teología de la libe-
ración. Señala que el marco para cualquier teoría crítica es
“la experiencia de falta de respeto y humillación” (Honneth,
2007, p. 77). Tales experiencias, señala además, no son solo
un signo de injusticia: de hecho, niegan las afirmaciones de
identidad y el valor moral de las víctimas –los teólogos de
la liberación remiten a esto como el maltrato de las víctimas
como “no personas”– y establecen el interés emancipador
necesario para el desarrollo de valoraciones críticas de la

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 La función emancipatoria de la crítica • 183

sociedad y las relaciones sociales, así como de sus corres-

pondientes luchas por el reconocimiento –de su pertenen-
cia y posición igualitaria en la sociedad y la historia–. Estas
últimas afirmaciones sobre la experiencia vivida informan
la crítica inmanente de las teorías críticas y las teologías de
la liberación.
La crítica inmanente a la teología de la liberación ha
significado la ampliación de su enfoque analítico. Este ha
sido el caso en parte porque “el contexto sociopolítico en el
que surgió la Teología de la Liberación ya no es el mismo”
(Panotto y Martínez Andrade, 2023, p. 2), pero también
porque el impulso crítico en la teología de la liberación, su
tendencia contemplativa, ha cambiado, ha sido reorientado
hacia adentro para abrirse y reflexionar sobre las nuevas
realidades vividas y las nuevas comprensiones científicas
relacionadas con estas realidades. Es cierto que es menos
probable que los creadores de las nuevas teologías de la
liberación sean sacerdotes o funcionarios de la Iglesia, como
sucedía más bien en las décadas de 1960 y 1970. Según
Ivan Petrella (2016), es más probable que sean laicos con
una amplia variedad de experiencias de vida, en particular
académicos del mundo intelectual y activistas de ONG que
buscan comprender y mejorar las vidas de los marginados
(p. 369). Pero esto no quita mérito al hecho de que las nuevas
teologías de la liberación se han elaborado de maneras que
han facilitado su evolución inmanente y crítica. Un cambio
en quien está produciendo nuevas teologías de la liberación
no ha cambiado su ímpetu crítico.
La crítica inmanente ha significado liberar la teolo-
gía de la tradición teológica y liberar a la sociedad de las
teologías orientadas al statu quo que indirectamente, si no
directamente, han justificado –es decir, han dado sanción
religiosa a– asuntos/condiciones humanas injustas. Tales
afirmaciones reconocen que la teología no es neutral de la
misma manera que la teoría crítica afirma lo mismo sobre
la ciencia. Como es el caso en la ciencia, la teología está muy
“ligada al statu quo psicológico, social o político” (Segundo,

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184 • La función emancipatoria de la crítica

1976, p. 13). Para profundizar en este punto sobre la vin-

culación de la teología con el statu quo, Segundo afirma que
“toda teología es política” (p. 74). Asumir lo contrario pone
en riesgo el proceso mismo de producción de conocimiento
teológico, arriesga la preservación continua de puntos cie-
gos y delimita el impacto consecuente que la teología puede
tener en el mundo, una expectativa inicialmente establecida
y encarnada activamente desde el Concilio Vaticano II. Los
teólogos de la liberación, como tales, reconocen que la teo-
logía, incluida la teología de la liberación, proyecta sesgos
–a menudo en términos desconocidos– que desempeñan
un papel en el mantenimiento de órdenes sociales injustos.
Según el filósofo y teólogo de la liberación Enrique Dussel,
esta ha sido una tendencia en la producción de la teología
que comenzó con los patricios de la sociedad griega y con-
tinuó a través de varias etapas asociadas con el feudalismo
y la modernidad, órdenes sociales sucesionales. Respecto a
este patrón histórico, Dussel (1995) explica lo siguiente:

La Teología aceptó demasiadas estructuras imperiales, socia-

les, culturales, lingüísticas, sexuales, como momentos esen-
ciales del cristianismo (…) la gran teología con método pla-
tónico o neoplatónico vino a justificar la dominación política
y social de los primeros siglos de la Cristiandad bizantina y
latina. El desplazamiento del método (de histórico-existencial
en el pensamiento bíblico al epistemático o apodíctico, al que
debe agregarse el dualismo ontológico y antropológico) lanza
a la teología por muchos callejones ideológicos (…). Es evi-
dente que un cristiano aristocrático, imperial y constituido en
(…) decisiones eclesiales por las clases más influyentes, ins-
trumentalizó crecientemente al mismo cristianismo para su
poder (…) ello no invalida el esfuerzo teológico, simplemente
lo limita (…) [e indica] que es una reflexión inevitablemente
histórica, situada, condicionada (pp. 22-23).

De manera muy similar al “círculo hermenéutico” de

Segundo, Dussel enfatiza la idea de que la teología es una
reflexión contextual; un reflejo de lo que realmente está

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 La función emancipatoria de la crítica • 185

sucediendo en el mundo. Por definición, esto significa que

la teología –tradicional o no– está predispuesta a refle-
jar los prejuicios de los órdenes ideológicos dominantes,
especialmente cuando la autorreflexividad no es parte del
proceso de constitución de la teología misma. Una crítica
inmanente de la teología de la liberación en un contexto
contemporáneo, como tal, ha significado centrar lo que ha
sido marginado en la teología de la liberación tradicional
–por ejemplo, el género, la sexualidad, la indigeneidad, la
colonialidad y la ecología–. Dicho en términos teológicos,
ha significado extender la opción preferencial de los pobres
de la teología de la liberación a otros sujetos/entidades
socialmente excluidos o marginados y sus realidades vivi-
das, y reconfigurar/reorientar/ampliar los parámetros de la
exégesis bíblica en consecuencia y en consonancia con las
nuevas comprensiones científicas sociales conectadas con
identidades/entidades marginadas.
Las nuevas teologías de la liberación han superado los
prejuicios o los puntos ciegos de la teología de la liberación
tradicional. Una crítica feminista de la teología de la libe-
ración, por ejemplo, ha significado, invocando a la teóloga
Mary Grey (2007), recuperar y restaurar:

(…) mujeres a su posición igualitaria dentro de la comunidad

y la sociedad cristianas (…) reclamando tradiciones bíblicas al
servicio de lograr relaciones justas entre mujeres y hombres
en la Iglesia (…). Aquí la interfaz entre la teología feminista
como disciplina académica y como movimiento de base es
muy clara tanto para las feministas como para las mujeres
y la teología mujerista. Por ejemplo, la figura de Miriam ha
cobrado importancia al reclamar el papel de liderazgo pro-
fético perdido de la mujer. Pero para la teología mujerista la
persona de Agar es crucial, ya que simboliza a la mujer que es
rechazada por motivos de raza, sexo y clase, pero que al mis-
mo tiempo es receptora de una revelación divina (p. 112).

Se puede encontrar una lógica similar de inclusión

y desmarginación cuando la sexualidad se incorpora a la

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186 • La función emancipatoria de la crítica

teología de la liberación como parte de su crítica inminente.

La desmarginación de la sexualidad ha ampliado la propia
teología de la liberación. Ha ampliado la concepción de
lo sagrado. Según Beatriz Febus Pérez, la teología queering
significa:

(…) invita[rnos] a reflexionar sobre nuestras ideas de Dios, a

quien le hemos atribuido la característica de masculino, de
Padre, a cuestionar el control heteropatriarcal sobre la sexua-
lidad femenina y la llamada “virtud virginal”, con el habitual
sometimiento de lo femenino a lo masculino y sus repercu-
siones en las relaciones de pareja, es decir el control sobre
los cuerpos y la sexualidad, así como en otros ámbitos. Este
nuevo sujeto sexual desde los márgenes promueve cambios
en los discursos de demonización sobre esta población con
prácticas sexuales fuera de la heteronormatividad y la even-
tual aceptación de estas en las iglesias. También cuestiona la
forma en que las teologías clásicas han interpretado tradicio-
nalmente los textos sagrados (Febus Pérez, citado en Córdova
Quero, 2023, p. 102).

La ecología es otro tema que puede utilizarse para ilus-

trar el impacto de la crítica inmanente en la teología de la
liberación. ¿Qué implicaría la incorporación de la ecología
para la teología de la liberación? Para la teóloga y filósofa
feminista Ivonne Gebara (2023), significaría ir más allá de
las formas antropocéntricas y androcéntricas de leer/vivir
la realidad que evitan el tipo de “relacionalidad y compleji-
dad” inherente a la forma en que “diferentes aspectos de la
vida” interactúan con lo “cotidiano” (p. 59). Significa colo-
car a la madre naturaleza en el centro del universo y de la
historia ya que “es desde (…) la Tierra/tierra que no solo
vivimos, sino que también creamos culturas, conocimien-
tos, creencias y religiones de generación en generación” (p.
60). Centrar la ecología asimismo significa prestar atención
crítica a la relación entre la reforma agraria –que ha sido un
objetivo histórico político y económico de la teología de la
liberación– y “la destrucción de los bosques (…) los hogares

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 La función emancipatoria de la crítica • 187

de muchos pueblos nativos, animales y miles de especies

de plantas y animales e insectos” que potencialmente puede
causar (p. 60). La liberación de una teología de la liberación
centrada en la ecología, como tal, es más que una libera-
ción económica, social y política; más que comprensiones
de la realidad centradas en el ser humano. Es una liberación
consciente del vínculo entre la “evolución de la espirituali-
dad humana” y la “evolución de la materialidad de la vida”
(p. 60). En este sentido, las ideas de Leonardo Boff son ins-
tructivas. Centrarse en la ecología, explica, es saber:

(…) acerca de las relaciones, interconexiones, interdependen-

cias e intercambios de todo con todo, en todos los puntos y
en todos los momentos. En esa perspectiva, la ecología (…)
no es un saber que atañe a objetos de conocimiento, sino a las
relaciones entre los objetos de conocimiento. Es un saber de
saberes, relacionados entre sí (Boff, 1996, p. 16).

Incorporar la ecología-como-relacionalidad en la espi-

ritualidad/teología significa reconocer que todas las cosas y
todos los seres comparten una energía cósmica común –es
decir, el maná–, esa fuente autoconsciente de toda vida que
está en continua evolución y se deriva esencialmente de
lo sagrado. Una vez que obtengamos esta comprensión del
cosmos como todas las cosas y seres conectados, evolucio-
nando y como algo sagrado, podremos comenzar a ver la
Tierra de manera diferente, como algo más que un objeto
que puede ser explotado, contaminado y socavado median-
te prácticas económicas. En cambio, podemos comenzar a
verlo como una entidad definida por su propia interioridad
y subjetividad y con quien compartimos una relación espiri-
tual –dado que lo sagrado es la fuente de todo lo que existe
en el cosmos– así como una trayectoria evolutiva, ya que todas
las cosas y seres están evolucionando continuamente juntos
y según su propia dinámica. Incorporar la ecología-como-
relacionalidad a la espiritualidad/teología, como tal, signi-
fica que la Tierra es “un superorganismo viviente” –Gaia–
“articulado con todo el universo en la cosmogénesis” (Boff,

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188 • La función emancipatoria de la crítica

1996, p. 145) que requiere un tratamiento juicioso de ella

y nuevas formas de relacionarnos con ella, aunque solo sea
porque existe una profunda relación recíproca entre noso-
tros y ella (Boff, 1996, 40-41, 49, 116-117, 137, 158, 190,
196, 205), y nuestra propia supervivencia como entidades
interconectadas/seres depende de ello.
Sin embargo, como ha señalado Ivone Gebara, a pesar
del progreso en la incorporación –desmarginación– de la
madre naturaleza en la teología de la liberación, queda
mucho por hacer para que esta teología se abra plenamen-
te a la importancia de la ecología. (Aunque no se analiza
aquí, la incorporación de la sexualidad y el género también
vienen con limitaciones, aunque sean en diferentes niveles).
Los mismos factores que definen la ecología como crítica
inmanente –un enfoque en los seres no humanos; interde-
pendencia entre todas las cosas y seres existentes; una críti-
ca al antropocentrismo y las prácticas económicas existen-
tes; y vincular los biosistemas con problemas sociales más
amplios– siguen siendo esquivos y distantes en la propia
teología de la liberación. Quizás la actual crisis climática nos
obligue a abrirnos profundamente a esta forma diferente
de acercarnos al mundo, de relacionarnos con él y de vivir
en él. Solo queda esperar antes de que una catástrofe caiga
sobre el planeta. La reciente encíclica del papa Francisco,
Laudato Si’: Sobre el cuidado de nuestra casa común (2015),
puede ser una señal de que vamos en la dirección correcta.
Michael Löwy (2015) la considera una “contribución crucial
al desarrollo de una conciencia ecológica crítica” (p. 50) y
“una contribución invaluable a las ideas y acciones necesa-
rias para salvar al mundo natural y a la humanidad de una
catástrofe” (p. 54) porque establece un vínculo entre “los
problemas ecológicos de nuestra época” (p. 50) y las prácti-
cas económicas existentes, que el papa implica como globa-
lización capitalista aunque sin referencia explícita a ella.
En Laudato Si’, el papa Francisco (2015) cuestiona la
viabilidad y justicia de “los modelos actuales de produc-
ción y consumo” (pp. 21, 43), así como la inviolabilidad y

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 La función emancipatoria de la crítica • 189

legitimidad absoluta del “derecho a la propiedad privada”

cuando tal derecho es la raíz de la mala distribución de
recursos dentro y entre los Estados nacionales (pp. 69-71);
equipara la dignidad de la Madre Tierra con la dignidad
humana (p. 119); interroga e identifica el antropocentrismo
como un problema (pp. 50, 51, 86-90); y denuncia el mal-
trato, mal uso y degradación de la Madre Tierra (pp. 3, 8,
17, 24, 27, 28, 43, 49). Teniendo en cuenta esta última eva-
luación crítica, pide una transformación fundamental de los
estilos de vida y la forma en que las personas se relacionan
con la Madre Tierra (pp. 5, 8-9, 14, 18, 80-81), destacando la
urgente necesidad de adoptar agresivamente unos “medios
de producción menos contaminantes” y “un modelo de vida
no consumista” (p. 84). En ella, el papa recuerda de manera
similar a sus hermanos el vínculo fundamental que compar-
ten la Madre Tierra y los humanos (pp. 48, 68, 119, 172-173)
y llama a la humanidad a resistir la actual economía política
que la viola, a hacer todo lo posible para protegerla y asu-
mir una responsabilidad juiciosa y compasiva por ella (pp.
49-50, 52, 86, 122-123, 152, 155).

6. Sospecha hermenéutica

Una hermenéutica de la sospecha se refiere a un “cuestiona-

miento retrospectivo” (Scott-Baumann, 2009), cuyo objeti-
vo es comprender lo que existe detrás de lo que es “aparen-
te” o inmediato en la superficie. En el sentido más básico,
una hermenéutica de la sospecha es “interpretación como
ejercicio de la sospecha” (Ricoeur, 2008, p. 32). Es un esfuer-
zo interpretativo dirigido a entender críticamente nuestra
comprensión consciente de la realidad social en términos
más integrales y a situarse (encontrarse/fundamentarse)
críticamente dentro de dicha realidad a la luz de una com-
prensión crítica. Como esfuerzo interpretativo, una her-
menéutica de la sospecha “es la sospecha de la validez de

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190 • La función emancipatoria de la crítica

las narrativas y explicaciones recibidas [del mundo] con la

exigencia de investigar para llegar a la verdad subyacente
detrás de las apariencias” (Rowland, 2007, p. XIX). Hace
posible comprender la naturaleza ontológica de la realidad
social y el estatus ontológico de los valores (o sistemas de
símbolos/significados) que están disponibles en dicha reali-
dad en términos más críticos, de otra manera. En última
instancia, una hermenéutica de la sospecha es un intento de
distanciarse de los significados dados por sentado/“natura-
les” o de la “validez objetiva” comúnmente atribuida a las
“cosas” –implica desposeerse de la inmediatez, la aceptación
de la ingenuidad o los prejuicios de lo dado– para tener una
comprensión más “precisa”, si no “más libre”, con respecto a
la condición y la conciencia humana. En pocas palabras, una
hermenéutica de la sospecha es un desafío a la fe, incluso a
“la fe que ha sido criticada, la fe poscrítica”, y se manifiesta
como “la muerte de los ídolos” (Ricoeur, 2008, pp. 28, 275).
Mientras que la crítica inmanente se refiere a categorías
de pensamiento, la sospecha hermenéutica lo hace a nuestra
conciencia o fe en la realidad social. La crítica inmanente sig-
nifica criticar las categorías de pensamiento y los procesos
mismos a través de los cuales se producen las categorías de
pensamiento. La sospecha hermenéutica significa sospechar
de nuestra conciencia; sospechar de “las ilusiones y menti-
ras de la conciencia” y, por implicación, sospechar de (los)
órdenes/arreglos sociales existentes dentro de los cuales la
conciencia asume forma (p. 32). La sospecha hermenéutica
puede concebirse como sospecha de cualquier explicación
ideológica que justifique un orden social determinado. Es
una herramienta interpretativa diseñada para entender el
autoengaño de base ideológica (Scott-Baumann, 2009); un
medio por el cual uno puede desafiar la imposición de ideas
que niegan al Otro su plena humanidad; y una forma de
confrontar las nociones de que uno es menos porque es
pobre, una mujer, una persona sexualmente diferente, una
persona de color, una persona del Sur Global. Dado este
último punto sobre la identidad, una hermenéutica de la

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 La función emancipatoria de la crítica • 191

sospecha es una característica necesaria de la política trans-

formadora. Se puede argumentar que es el primer paso para
crear y mantener actos de autodefinición contrahegemónicos
–actos que denotan autoestima en contextos sociocultura-
les deshumanizantes, así como resistencia a la cosificación
y devaluación de uno mismo (Collins, 2002). Una herme-
néutica de la sospecha, para invocar a Paulo Freire (1970),
es un componente clave de la concientización, es decir, de
la transformación de la conciencia.
La hermenéutica de la sospecha constituye una caracte-
rística autorreflexiva indispensable de cualquier teoría críti-
ca y de cualquier teología de la liberación, ya que es un com-
ponente necesario para cuestionar la hegemonía al nivel de
la economía (Horkheimer, 2002), la raza (Collins, 2002), el
colonialismo (Fanon, 1964, 1967), el género (Fraser, 1989),
la sexualidad (Foucault, 1990) y la descolonialidad (Santos,
2015; Dussel, 2013), entre otras dimensiones sociales de la
existencia. Es un componente clave de la crítica inmanente
porque llama la atención sobre puntos ciegos o ausencias
en nuestra comprensión/conciencia de la realidad social. Al
hacerlo, hace posible la “reconstrucción”/”reconfiguración”,
si no la rearticulación, de los supuestos subyacentes que se
encuentran en el conocimiento/comprensión tradicional, si
no existente, de la realidad social. Una hermenéutica de la
sospecha, se puede decir que significa: 1) ser “totalmente
desconfiado de las reglas de conducta” en la sociedad, cientí-
fica o de otro tipo; 2) relativizar lo que se considera natural/
dado en la sociedad y en la actividad humana; 3) no estar dis-
puesto a aceptar ciegamente lo dado; y 4) reconocer que una
mente crítica se define por una tensión entre ella misma y
la sociedad y, como tal, es el medio esencial a través del cual
determinadas interpretaciones de la realidad social pueden
ser cuestionadas (Horkheimer, 2002, pp. 207-208. Cursiva
agregada).
Aplicado a la teología de la liberación, significa sospe-
char de las narrativas ideológicas –por ejemplo, religiosas y
teológicas, pero también filosóficas, científicas, folclóricas

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192 • La función emancipatoria de la crítica

y/o de sentido común– que refuerzan los órdenes sociales

y/o institucionales dominantes. Inicialmente, esto signifi-
có sospechar de las narrativas ideológicas que reforzaban/
legitimaban un sistema de explotación de clases (Gutiérrez,
1988; Miranda, 1974), pero posteriormente también signi-
ficó sospechar de las narrativas ideológicas que apoyan a
los órdenes del sexismo (Grey, 2007), etnorracismo (Anto-
nio, 2007), lo colonial (Dussel, 1995), lo heteronormativo
(Althaus-Reid, 2001, 2007; Daly, 1974) y la destrucción
ambiental (Betto y Löwy, 2010; Boff, 1996, 2014). En última
instancia, una hermenéutica de la sospecha “busca exponer
el sesgo ideológico en la interpretación bíblica” (Sugirtha-
rajah, 2002, p. 106).

7. Historicidad

La teoría crítica y la teología de la liberación tienen en

común la historicidad, un tipo de interpretación histórica
que tiene como meta “descubrir los intereses y motivacio-
nes por los cuales (…) se han entendido las prácticas [inter-
pretativas e históricas] pasadas y presentes” (Gjesdal, 2015,
p. 302). La historicidad se refiere a la hermenéutica de la
comprensión histórica. Al igual que la crítica inmanente y la
hermenéutica de la sospecha, es una característica autorre-
flexiva inherente al pensamiento y la teorización críticos.
La historicidad es una hermenéutica de la sospecha aplicada
a la historia y a la interpretación histórica. Se basa en la idea
de que la autocomprensión está inherentemente ligada a la
comprensión histórica. La historicidad está así conectada
tanto con el oficio del historiador/interpretador histórico
como con su comprensión de la vida cotidiana. En tal sen-
tido: “Busca identificar los criterios para el conocimiento
histórico, el camino para obtenerlo y reflexionar sobre su
uso y relevancia” (Gjesdal, 2015, p. 303). El trabajo de la his-
toricidad se basa en la autorreflexividad que requiere que

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 La función emancipatoria de la crítica • 193

el historiador “ponga entre paréntesis sus presuposiciones

culturales”; considere cómo sus interpretaciones pueden
proyectar “una cierta concepción de la historia y la histori-
cidad”; y determine la relevancia del conocimiento históri-
co para el presente y el futuro (Gjesdal, 2015, pp. 303, 304).
Sobre este último punto, y el de la utilidad autorreflexiva de
la historia, Gustavo Gutiérrez (1988) señala lo siguiente:

Un pueblo que conoce el pasado que se esconde detrás de

sus sufrimientos y esperanzas está en mejores condiciones
para afrontar y reflexionar sobre el presente. Además, debe-
mos aprender de los intentos de comprensión de la fe de
los cristianos que saben afrontar intensamente su tiempo y
apelar al Evangelio con claridad y valentía. Estos hombres y
mujeres intentan ver con claridad los cambios de la historia
y, en muchos casos, intentan oponerse a los intereses de los
poderosos (p. XXXV).

Por lo tanto, la historicidad implica un análisis históri-

co cuidadoso que requiere que el historiador/interpretador
histórico localice el significado en la experiencia vivida y el
ámbito de las prácticas institucionales, así como que aprecie
las cuestiones existenciales en su situación histórica.
En las teorías críticas y las teologías de la liberación,
historicidad significa “comprender (…) la historia como una
lucha por el poder ideológico y la dominación”, intentar
“descubrir estructuras de poder y patrones de comunica-
ción distorsionados” (Gjesdal, 2015, p. 304), y dado que
esto último se centra en la crítica de ideologías y el futuro,
reforzar la idea de que el futuro de la sociedad “no está pre-
determinado por el pasado”. La historicidad propone “que
las limitaciones impuestas a la acción [humana] (…) no son
completas y que con voluntad, conocimiento y tenacidad,
las personas pueden romper las cadenas de los precedentes
y las costumbres” para renovarse a sí mismos dada su capa-
cidad como actores/creadores de historia (Agger, 2013, p.
9). Por supuesto, esto no significa que la gente haga la his-
toria como quiera, como nos advirtió una vez Marx, pero

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194 • La función emancipatoria de la crítica

sí significa que tienen la capacidad de desafiar el orden de

las cosas porque su experiencia vivida los obliga a actuar
de maneras no conformes, contrapuntos de la historia les
proponen nuevas preguntas que los inspiran a cuestionar lo
dado, y sus capacidades como rearticuladores de significa-
do –como seres que usan y fabrican símbolos– les permiten
crear oportunidades culturales para que asuman una postu-
ra de confrontación contra lo dado y tracen caminos para
salir de ello. Los religiosos, por supuesto, se basan en fuen-
tes religiosas. Los activistas seculares, sin embargo, depen-
den de fuentes seculares, aunque dichas fuentes a menudo
comparten afinidad con las religiosas (Löwy, 1996; Reed,
2020a).
Con respecto a este punto sobre la historicidad, hay
que señalar que existen dos diferencias principales entre
las teorías críticas y la teología de la liberación: el proceso
de transformación y el objetivo final. Tanto la teoría crí-
tica como la teología de la liberación apuntan a un futuro
divorciado de la opresión y la desigualdad. Ambas tam-
bién entienden que ese futuro surge a través de luchas por
el cambio en circunstancias históricas plausibles. Ambas
transmiten que esta historia de luchas políticas es el marco
histórico desde el cual emerge y puede entenderse mejor la
política de transformación social. Al final, ambas esperan el
surgimiento de un orden más racional –el establecimiento
de condiciones propicias para el florecimiento humano– en
manos de actores que hacen historia. El cristiano inspirado
por la teología de la liberación, sin embargo, entiende este
tipo de historia en términos escatológicos. Entiende que la
humanidad se encuentra en una trayectoria histórica que
termina con la llegada del Cielo a la Tierra. Ella concibe
su lucha por la liberación como análoga al sacrificio, sufri-
miento y muerte de Jesús el libertador; una indicación de
que Dios está del lado de los oprimidos y marginados y de
su causa contra la injusticia. Los teóricos críticos tienden a
no concebir el proceso de cambio en términos escatológi-
cos ni como un reflejo de la vida del Mesías ni del privilegio

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 La función emancipatoria de la crítica • 195

de Dios hacia los oprimidos y marginados. El objetivo final

de la teología de la liberación y la teoría crítica, aunque
similares, tampoco es idéntico. Un cristiano inspirado por
la teología de la liberación entiende el establecimiento de
un “orden racional” en términos espirituales, más como una
cuestión de amor fraternal y compasión, coherente con la
verdad religiosa.

8. Conclusión

La teología de la liberación y la teoría crítica tienen en

común tres características autorreflexivas típicamente aso-
ciadas con el pensamiento crítico: crítica inmanente, sospe-
cha hermenéutica e historicidad. Esto sugiere que la teolo-
gía de la liberación, como se señaló, puede funcionar como
un pensamiento-otro. También sugiere que la teología de la
liberación es, de hecho, un tipo de teoría crítica (Hinkelam-
mert, 2007; Martínez Andrade, 2023). Como marco religio-
so, la teología de la liberación es más que un razonamiento
abductivo. Se acerca más, para volver a invocar a Chris-
tian Smith (2017), al “razonamiento deductivo, inductivo o
retroductivo” (p. 159), tipos de razonamiento típicamente
asociados con las ciencias humanas. Como características
analíticas autorreflexivas, la crítica inmanente, la sospecha
hermenéutica y la historicidad han hecho posible que la
teología de la liberación se expanda más allá de sus paráme-
tros originales, para reconfigurar/reevaluar los estándares
normativamente aceptados inicialmente inherentes a ella
de manera muy similar a como lo es con la teoría crítica.
Al hacerlo, ha ampliado sus perspectivas de comprensión.
Más importante aún, estas características jugaron/juegan
un papel en facilitar y seguir facilitando, aunque con dife-
rentes actores presentes, una ruptura epistemológica en la
teología y la teología de la liberación misma, promoviendo y
encarnando alternativas (progresistas) a las interpretaciones

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196 • La función emancipatoria de la crítica

religiosas dominantes en la sociedad en cuestiones sociales,

políticas y económicas, y lo que significa ser parte de la
familia humana/el cosmos.

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 Críticas en Laminaria:
del retorno a la Mundialidad
CARLOS AGUIRRE AGUIRRE1

1. El retour de la crítica

La función de la crítica dentro de Latinoamérica y el Caribe

tiene honduras especiales que traen aparejadas tensiones,
injertos y trasplantes. Casi imposible resulta hablar de dis-
cursos sin más cuando la naturaleza de la crítica, encallada
en esos mismos discursos, emerge con complicidad o ten-
sión con un afuera del texto. A esto se le suma lo que señala
Grinor Rojo (2001) en su tesis VIII de Diez tesis sobre la crí-
tica: “(…) los discursos que son objeto de nuestra atención crítica
pueden volcarse, y se vuelcan, en continentes textuales de distinta
factura semiótica” (p. 111. Cursivas en el original). El afuera
del texto –declamación conflictiva frente al “nada afuera del
texto” de Jacques Derrida– está poblado de una multipli-
cidad inacabada de discursos que tensionan la crítica que
titila dentro del texto. En consecuencia, desde cualquier
punto de vista estético y ético que tome como eje de partida
hablar desde Latinoamérica y el Caribe, el problema de las
honduras de la crítica persiste en detenerse en los pliegues
que contaminan el texto, es decir, en esos significantes de
la arena social y cultural que muchas veces jerarquizan la
función misma de la crítica. Con acierto, Rojo agrega que la
disciplina de la crítica literaria, a la cual podemos agregar
también la crítica filosófica como campo no disociado de

1 Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) /

Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.
Contacto: aguirreaguirrecarlos@gmail.com.

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206 • La función emancipatoria de la crítica

lo literario, supone “una mancha de aceite que crece y se

expande hacia y hasta los rincones más insospechados del
cuadro social y cultural” (p. 122). Este postulado acepta el
hecho de que el texto es voluble, inclusive cuando se auto-
define como un dispositivo que marcha a contrapelo de los
ordenamientos de la arena social y cultural en la que emer-
ge, ya que, más que analizar las prácticas discursivas y las
normativas, lo que inyecta la crítica es desmontar las cuali-
dades específicas de la práctica discursiva dentro de aquello
que José Martí define como “nuestra América”.
Julio Ramos (2021) escribe que el reguero democrático
martiano, cuya connotación, desde nuestro análisis, es lati-
noamericano pero principalmente caribeño, no es un campo
identitario demarcado antes de la intervención del cubano,
sino un espacio inmediato “representado” que no diluye su
heterogeneidad ni es dotado de un estatuto ontológico (p.
338). En efecto, la trascendencia de lo nuestro, algo presente
en los discursos sobre una identidad autorreconocida como
contracara del imperialismo colonial, es una explicación
inmediata que estabiliza el discurso, donde Martí ocupa un
lugar ambivalente en relación con la referencialidad de su
enunciado. Así, Ramos agrega que el valor y el signo lite-
rario y filosófico crítico de cada reflexión sobre lo latinoa-
mericano no radica tanto en su capacidad referencial, “en
su capacidad de ‘contener’ la ‘verdadera’ identidad latinoa-
mericana, sino en la posición que cada postulación del ser
ocupa en el campo social o, para ser más exactos, intelectual,
donde la ‘definición’ se enuncia” (p. 338.).
A los efectos de comprender las modulaciones de la
crítica cuando se habla de y desde “lo latinoamericano”,
es plausible afirmar que la tensión entre un adentro y un
afuera del texto acontece como efecto inmediato del endu-
recimiento de las categorías utilizadas al momento en que
ingresan al mundo circundante, y en el cual se acumulan
los rasgos esenciales de una identidad. Empero, la identidad
de “nuestra América” en Martí, siguiendo el análisis pro-
puesto por Ramos, tiene un condimento no menor donde

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 La función emancipatoria de la crítica • 207

la tipología de la “identidad” pierde estabilidad y el argu-

mento cede ante lo fragmentado de lo nuestro. A partir de
esto, la crítica, en tanto operación diacrónica de lo literario
y lo filosófico, no es otra que un ejercicio que desestabiliza
los enunciados en el acto mismo de afirmarlos histórica
y culturalmente. Aquello no significa que los enunciados
pierdan solvencia, sino que, al contrario, su nacimiento
permite imaginar un porvenir disperso, donde la identidad,
más que algo estable, se convierte en una dimensión de lo
alterno, de algo en ciernes, en un espacio pleno de singu-
laridades. Asimismo, la acumulación retroactiva de signifi-
cados logra que el discurso tenga una madurez prospectiva
capaz de ofrecer una clave de análisis que atenta contra la
norma universal de un determinado canon. De ahí se des-
prende nuevamente lo comentado por Rojo sobre la crisis
de la crítica cultural, específicamente cuando esta reprodu-
ce y se acopla a un canon en sus ansias de estabilizar los
usuales marcos interpretativos y representacionales de los
discursos. En complemento con el análisis de Ramos sobre
Martí, el discurso de “nuestra América” quiebra un canon
futuro, el de la teleología martiana, en los momentos donde
se desfamiliariza de las arquitecturas simbólicas, estéticas
y éticas que se le endilgan. La crítica, en efecto, impulsa
un fragmento del pasado que para Martí se presenta como
sofocante, pero que en el presente se dispersa y se aleja de
sus armonías originarias.
Para situar los problemas indicados por Ramos y Rojo,
se puede indicar que la clave de la crítica es situar un enig-
ma, algo ejercitado explícitamente por Martí y también por
otros ensayistas latinoamericanos y caribeños que se pre-
guntan por la situación colonial. No es una mera condición
lo colonial, sino un punto de partida que incide como trage-
dia originaria, y efecto de un pasado que poco y nada tiene
de superado. Paso a paso las figuras de la crítica no obran
solo por el deber de dar cuenta lo que es Latinoamérica
y el Caribe, sino, más precisamente, por revelar una inco-
modidad frente a las formas en que se han autorizado los

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208 • La función emancipatoria de la crítica

discursos rectores de la razón moderna occidental. En con-

secuencia, la figura del retorno (retour) insemina después
de Martí una forma de ejercitar la crítica de un “alocronis-
mo temporal”. Johannes Fabian (2019) argumenta que este
“alocronismo” es la negación de la coetaneidad “manipulan-
do los conceptos de tiempo al establecer relaciones entre
Nosotros y Ellos” (p. 119). Si bien la definición de Fabian
indica un problema aún no resuelto por algunas variantes
de la antropología estructural, el “alocronismo temporal”
encuentra también un destinatario favorable en los discur-
sos coloniales que fortalecen una temporalidad lineal y pro-
gresiva, es decir, una manera de comprender el tiempo que
anula la crítica.
Considerando lo anterior, no resulta menor que la
crítica realizada desde la figura del retorno tiene reso-
nancias severas dentro de la literatura y filosofía caribeña
francófona y anglófona del siglo XX. Es en esa facticidad
histórico-cultural –el Caribe insular– que la representa-
ción del retorno no es decisiva como configuración misma
de su enunciado, pues en el reverso de la crítica lo que
se lee no es una escritura estabilizada y familiar, sino, al
contrario, un desplazamiento filosófico-cultural y literario
saturado de figuras, tiempos y huellas que intentan fractu-
rar las maneras en que se ejerce la crítica y las alegorías a
las que ella misma acude. Con ello, lo analizado por Max
Horkheimer en su Teoría tradicional y teoría crítica (1937)
acerca de que la teoría tradicional del positivismo científico
ordena y segmenta la realidad, mientras que la función de
la teoría crítica es revelar los fundamentos de una sociedad
administrada por al capital, tiene una inflexión inesperada
cuando desde otro lugar es el escenario geográfico y vege-
tal el que oxigena una teoría heterogénea que es crítica de
los fundamentos coloniales del mundo moderno. En varios
sentidos, lo revelado por la figura del retorno es, bien indi-
camos, un enigma que se propone, a partir de interrogantes
particulares, un imaginario alternativo del mundo caribeño
frente a las estrategias de legimitimación ordenadas por

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 La función emancipatoria de la crítica • 209

el “alocronismo temporal” definido por Fabian: ¿es posible

conocerse desde un espacio fragmentado por archipiélagos
que no convocan una unidad estable? ¿Cómo el retorno no
implica la vuelta a un origen perdido? ¿Es el discurso crítico
un espacio exorcizado de la geografía desde la cual se escri-
be y tejen las cadenas significantes? ¿Cuál es la potencia de
un retorno que tiene por antesala el desvío?

2. No me hago, sino nazco laminaria

Liminar, linde, laminario; todas ellas son palabras cuya

sinonimia encadena una historia enigmática de la identidad.
Para comprender esto, veamos cómo Willy Thayer indaga
la potencia infamiliar de los conceptos que murmuran en
la crítica. Según Thayer (2010) la praxis crítica activa un
proceso triple: una apertura del estado de excepción; una
excepcionalidad que suspende el campo fundando uno nue-
vo, apropiándolo, distribuyéndolo y fomentándolo; y una
interrupción que no conserva ni funda un nuevo orden,
interesada más bien en tematizar sistemáticamente la con-
dición, el límite y el límite del límite (pp. 60-61). Aunque
esta última infamiliaridad tiene un primer apogeo en Imma-
nuel Kant, Thayer apunta igualmente su facultad de desfun-
damentación, algo que, por ejemplo, en Walter Benjamin se
ejercita al analizar una “excepción que no conserva ni funda
reglas, no conserva ni funda representaciones, y persevera
vacilante en el momento, el instante de legibilidad, de res-
piro, que detona su interrupción” (p. 62). Con ello, notamos
que este triple movimiento de infamiliaridad definido por
Thayer se dinamiza de forma particular en la crítica caribe-
ña en la forma del retorno que niega el esquema temporal
heredado de la economía de la plantación. Sin embargo,
tal movimiento no busca resucitar una identidad plena: la
pérdida es solo el punto de partida para fortalecer una sig-
nificación fragmentada de la cultura caribeña. El esquema

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210 • La función emancipatoria de la crítica

de la laminaria, planta marina-terrestre que abunda en las

zonas archipelágicas del Caribe, es la de una renuncia a la
subjetividad de la pérdida, a la añoranza por un significado
estable de la población diasporizada, para así, en cambio,
crear e inventar las dimensiones que, por lo pronto, pueden
fundar esa triple infamiliaridad de la crítica.
Es aquí donde Aimé Césaire en su poema Cuaderno de
un retorno al país natal (Cahier d’un retour au pays natal, 1939)
marca la ruta de un desarraigo existencial del hombre negro
con una pulsión expresiva que busca desajustar la cronolo-
gía colonial del évolué antillano. El viejo canon que lee a la
negritud de Césaire como una sobrevaloración esencialista
del ser-negro librado a su contenido positivo queda, des-
pués de una relectura minuciosa del Cuaderno…, puesta en
cuestión al detectarse una sensibilidad por lo bifurcado y las
torceduras simbólicas de un hablante poético que anónima-
mente –es decir, sin un ser-para-otro– vive las inclemencias
de un tiempo anclado en las bestializaciones occidentales
sobre la diferencia cultural. El retorno es el móvil de la
acción del hablante y sobresale como un ejercicio particular
que esconde una ambición desmedida: nombrarse por fuera
de la mirada blanca. Para conseguir esto, Césaire desarrolla
una estrategia textual y filosófica que no aísla al sujeto colo-
nizado de sus arbitrariedades psicológicas y culturales con
el fin enfatizar la imperiosa demanda por un retorno que
posee ambivalencias históricas que injertan otra mirada, la
suya propia, dentro del espacio caribeño. Por fuera de lo
representado, el hablante se reconoce en todo lo que queda
afuera de una razón histórica absoluta, en todo eso que le
permite una crítica desfamiliarizada de la relación técnico-
productiva establecida entre la colonia y la metrópolis. El
fundamento de tal infamiliaridad de la crítica de Césaire es,
entonces, el de la creación de un viaje que coincide con el de
la trata de esclavos: el viaje por el triángulo Atlántico. Lo que
se demuestra con esto no es la simple reedición de un viaje,
sino las válvulas vitales para superar una alienación que ha
legitimado el profundo dominio del imaginario colonialista

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 La función emancipatoria de la crítica • 211

en las Antillas, incluso cuando el retorno sea al mismo país

desde el que partió, y finalmente aceptarlo. “¡Acepto! / y
también mi original geografía; el mapa del mundo / hecho
para mi uso, no pintado con los arbitrarios colores / de los
sabios, sino de acuerdo con la geometría / de mi sangre
derramada, acepto”, dice Césaire (1969, p. 113).
Lo que procuramos mostrar son las intensificaciones
del retorno en Césaire. Confiando en esto, es inesquivable
entender que el “país natal” emerge en oposición a una
determinada imagen del lugar de origen –país de la infancia,
lugar nauseabundo y degradado por siglos de explotación
colonial– que se dialectiza en la marcha a la metrópolis,
y el próximo retorno, del sujeto colonizado. En medio de
esta actividad, el trasfondo histórico es difícil de detectar,
más allá de las insinuaciones del mismo Césaire, como tam-
bién es difícil señalar una sustancia ontológica del hablante.
Hay un agujero constitutivo vehiculizado por los versos del
poema y que da cuenta justamente de esa sustancia cultural
que entra en tensión con el campo de una verdad sustancial
sobre el ser-negro. En su discurrir, tal agujero es un abismo
de la identidad; ese enigma estructurador del magma apo-
calíptico de las imágenes cesaireanas. Surge así la pregunta
por cuál es la posibilidad de escapar de ese agujero de ilu-
siones donde las imágenes “blancas” y “negras” se trastocan,
confunden, sin por ello dejar de guardar una debida distan-
cia entre sí, es decir, aún conservarse presas del binarismo
racista. Posiblemente atestiguar una carencia de la identi-
dad es un arma posible en un escenario donde no existe
literatura nacional, algo a lo cual se tienen que enfrentar
los autores y autoras de la revista Tropiques, dirigida por
Aimé y Suzanne Césaire. Empero, de lo que es consciente
el hablante del Cuaderno… es que la postulación de una
identidad absoluta suprime las diferencias, y homologa los
particulares y la relación conflictiva entre las partes por una
unidad superior. Semejante problema no se resuelve en lo
inmediato, y quizás aún no se resuelve, solo por el hecho de
que ni la literatura ni la filosofía, aun en su más ardua tarea

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212 • La función emancipatoria de la crítica

crítica, pueden conjurar efectivamente una práctica histó-

rica de la totalidad de la arena cultural y social. De lo que
se trata, más bien, es de no conservar las viejas representa-
ciones del pasado porque solo se rearticulan en el presente
como huellas o ruinas, mas no como imagen a repetir, y es
eso lo que el retorno, con sus espesuras simbólicas y poé-
ticas, intenta exhibir. El discurso del ser se arma sobre las
barreras de dicotomías que por la vía del retorno y la expe-
riencia viajera del hablante se tensan y desfondan. Es con
un poemario posterior, titulado: Yo, laminaria… (moi, lami-
naire…, 1982), que se habilita el espacio en el cual Césaire
asume la interrogante del enigma temporal al que se tiene
que enfrentar años después de escribir el Cuaderno… Retor-
nar es algo insoportable y fecundo, es mineral y vegetal,
es americano y caribeño, es, en síntesis, la puesta en esce-
na de una contradicción jamás resuelta en la que conviven
diversos fragmentos culturales lejos de un absoluto rector.
La laminaria resitúa un enraizamiento comandado por un
movimiento que intercepta en todo momento la estabilidad
telúrica de una crítica situada dentro de un lugar donde el
contacto con lo circundante ha sido erosionado.
Mediante una estrategia poética empujada por quebrar
las voces de autoridad de los discursos civilizatorios y las
metafísicas imperiales, y por revelar los componentes de
una crítica que se detiene en los cruces, injertos y sincretis-
mos propios de la vida en el Caribe, la figura del retorno se
extiende, siendo una de sus mayores inflexiones después del
Cuaderno… el trabajo Los placeres del exilio (The Pleasures of
Exile, 1960) del barbadense George Lamming. En este sen-
tido, la literatura constituye un campo de tensiones discur-
sivas en las que el afuera del texto da cuenta de un terreno a
partir del cual emerge la interrogación, como lo hace Lam-
ming, por cuál es el lugar del escritor caribeño en la arena
global. Si para Césaire el retorno implica que la condición
colonial sea aceptada, asimilada, radiografiada y convertida
en problema existencial y político, para Lamming el ejerci-
cio de la crítica consiste en interceptar no solo la deseada

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 La función emancipatoria de la crítica • 213

homogeneidad cultural que promueven discursos esencia-

listas de la negritud, sino también las delimitaciones entre
una literatura mayor y una menor, algo indagado en un
futuro por Gilles Deleuze y Félix Guattari (1975) en su
trabajo sobre Franz Kafka; partición en la que continúan
operando dispositivos de control colonial.
Lo manifestado por Césaire en la introducción de su
obra de teatro La tragedia del Rey Christophe (La tragédie du
roi Christophe) acerca de que “una vez que la independencia
ha sido conquistada, empieza la tragedia” (Césaire, citado
en Viala, 2016, p. 299) expresa el destello de una inquietud
por combatir los gestos estetizantes y mitologizantes que se
le endosan al pensamiento caribeño. La opción frente a esto
es, para Césaire, la invención de armas políticas, poéticas y
filosóficas capaces de transfigurar lo que ha devenido como
monopolio de la lengua del amo. Homi Bhabha (2002) a esto
le llama “un modo de ‘negatividad’ que vuelve disyuntivo
el presente enunciatorio de la modernidad” (p. 287). De ahí
una intertextualidad que surge y abraza la tragedia antes de
una independencia política formal y engarzada previamen-
te en la independencia crítica del escritor. Esta acción no
cristaliza la justicia eterna de la tragedia hegeliana adosada
al decurso del espíritu absoluto, sino, más bien, una práctica
trágico-histórica cuya dialéctica interna encarna la presen-
cia de amos y esclavos dentro y fuera del Caribe. En medio
de esta dialéctica interna y externa, Lamming propone una
lectura anticolonialista de La tempestad (The Tempest) de
William Shakespeare en la que el retorno marca al interior
de la psique antillana la inquietud por saldar cuentas con
ese enigmático Otro del mundo moderno que, a lo largo de
los años, deviene como lenguaje y subjetividad similares a
la de Caliban: un invaluable “valor” del gesto anticolonialis-
ta de un escritor que conserva la fortaleza de crear nuevos
significados que se (re)hacen en diversas concepciones de la
cultura y la memoria encalladas en la fractura caribeña; en
ese paisaje costero donde se inaugura la experiencia colo-
nial en las Américas.

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214 • La función emancipatoria de la crítica

Dice Lamming (2007):

Deseo examinar las circunstancias y la importancia de la

migración de algunos escritores del Caribe británico a la
metrópolis londinense. Consideraré a estos escritores como
productos de una situación nueva –nueva en el sentido histó-
rico del tiempo– y deseo contemplar esta situación como un
ejemplo de una nueva fuerza en el mundo moderno (p. 45).

La sospecha de Lamming es sobre la uniformización

de la experiencia del escritor exiliado. El exilio decidido o
forzado del escritor gesticula experiencias múltiples y disí-
miles porque el prejuicio racial impacta de forma distinta
tanto en las Antillas como en otras regiones del mundo. En
el caso particular de las Antillas inglesas, el prejuicio racial
se vive e interioriza por la fuerza que tienen los procesos
miméticos dentro del monolingüismo imperial con ciertas
variaciones dentro del Caribe insular. Ahora bien, la inten-
ción de Lamming, dice Florencia Bonfiglio (2012), “(…) es
dar valor a su experiencia errónea, extraer los placeres del
exilio, un exilio que es, en realidad, colectivo” (p. 310). Fren-
te a esto, las palabras de Bhabha (2002) acerca del discur-
so migrante resultan sugerentes: “Lo ‘nuevo’ del discurso
migrante o minoritario tiene que ser descubierto in medias
res: una novedad que no es parte de la división ‘progresista’
entre pasado y presente, o lo arcaico y lo moderno, ni es una
‘novedad’ que pueda ser contenida en la mimesis de ‘origi-
nal y copia’” (p. 272). No se debe olvidar, además, que dicho
desplazamiento del cerco monolingüe puede ser pensado
en la forma de un proceso que intenta erosionar los funda-
mentos del “alocronismo temporal” que postula Fabian. Es
decir, encontramos en Lamming el empuje por idear una
crítica de los discursos que es performativa no solo en rela-
ción con la ubicación geográfica del escritor, sino también
con el exilio, el cual, leído en la clave del retorno, implica
reencontrarse después del viaje con un Caliban, o varios
Calibanes, que forma parte constitutiva, pero alterna, del

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 La función emancipatoria de la crítica • 215

discurso colonial. Tal carencia de una homogeneidad, tanto

de la experiencia como del exilio, crea las bases de un doble
desplazamiento que se inscribe en las marcas de una críti-
ca donde la escritura se vive como miembro corporal del
escritor; como el contorno de un deseo por situarse en lo
glo-cal sin perderse en las jerarquizas dinamizadas por los
entrelazamientos moderno-coloniales.
En estricto rigor, la experiencia narrada por Lamming
tiene, asimismo, un aditivo fenomenológico, pues corre en dos
vías que se comunican: la vida interna y externa del escritor
antillano, o lo intra- y extracorporal. Por eso, “Lamming habla
como joven antillano que intenta convertir el exilio en privile-
gio” (Bonfiglio, 2012, p. 312). Sin ente regularizador, Lamming
habla en tanto negro, colonizado y antillano, es decir, interroga
en primera persona los vaivenes conflictivos de su propio viaje,
ya que, bajo la producción sistemática de asimilaciones y coer-
ciones metropolitanas, la introspección estética asume la cara
de un espacio aún disponible para ser narrado. En este punto,
tiempo y escritura son las vértebras del descubrimiento pro-
fundo de la posibilidad de retornar a la lógica amo/esclavo en
el Caribe. Este retorno, uno de los mayores logros de Lamming,
sitúa nuevamente la interrogante de cómo con la crítica se pue-
de testificar la alienación y el exilio al mismo instante en que ella
brota como interrupción de las lecturas canónicas sobre Sha-
kespeare. De ahí que cifrar el retorno implica en Lamming ensa-
yar un debilitamiento ontológico de la distancia entre Próspero
y Caliban remarcando sus mutuas dependencias e indicando
que no son entidades autónomas, y cómo cada uno constituye
lo otro de sí mismo. Arturo Roig (1985) anota que esta estrategia
que retorna a la figura de Caliban es un acto de recodificación
que no puede explicarse como un simple hecho literario,

(…) sino que es básica y fundamentalmente fruto de la emer-

gencia de los pueblos de nuestra América, calibanes capaces
de revertir el discurso opresor y junto con él la opresión,
interna y externa, con sus luchas, su sufrimiento y su sangre
(p. 48).

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216 • La función emancipatoria de la crítica

En este sentido, hay un discurso opresor que, detrás de

un canon y una estructura monolingüe, efectiviza estructu-
ras originales de referencia a partir de las cuales se reifica
y controla el retorno estabilizándolo. Por el contrario, el
retorno como estrategia crítica, leyéndolo con Roig, for-
talece un discurso que se autoafirma y toma el riesgo de
condensar en él figuras –la de Caliban– que, por un lado,
revelan la conflictividad social y, por otro, rompen el seden-
tarismo que hay entre lo enunciado y lo ejercido.
Lamming (2014) escribe que Próspero no se atreve a
dinamitar a Caliban,

(…) porque hay un solo esclavo, un solo par de manos que

trabajen. Asesinar a Caliban sería un acto de puro suicidio.
Pero (…) Caliban es más que su fuente de alimento. Caliban
lo persigue en una forma que es caso demasiado profunda e
íntima para comunicarla (p. 171).

Es decir: lo enunciado por Caliban mediante el robo de

la lengua de Próspero es el acto mismo de su (nueva) crea-
ción. A partir de acá, la crítica de la conquista y la esclavitud
no se adecuan a un modelo de una unidad maestra, de una
Historia pensada en términos teleológicos, sino, al contra-
rio, se reúne en la dramaticidad de una lengua robada, ajena
y contaminada que se convierte en testigo del miedo frente
a las formas de vida que ofrece la razón colonial. El enigma
de un retorno que se patentiza en la nueva reflexión de esa
humanidad autocreada y reflexionada por Caliban da cuen-
ta de un sujeto extraviado estética y éticamente, en la que su
dignidad, de aquí en más, no es un simple valor de cambio.
Los antecedentes de la identidad de Caliban, en consecuen-
cia, son los de un intercambio y un entramado relacional
en el que se afirma la existencia de un otro colonial para
considerarlo inferior por encontrarse bajo los signos de lo
caribeño y lo antillano.
Asimismo, el gesto destacado por Lamming, como tam-
bién en un futuro lo hacen Césaire, Roberto Fernández

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 La función emancipatoria de la crítica • 217

Retamar (1973), Sylvia Wynter (1990) y Arturo Roig (1985),

entre otros/as, lleva consigo una respuesta crítica tensada
entre el viajero o el exiliado y los que se quedaron en casa,
entre el vaivén espacial y la inmovilidad, lo cual implica, en
el primer caso –el viajero o el exiliado, el vaivén espacial– la
persistencia de una inevitable transformación y renovación
que acaece en el torniquete trágico de la dialéctica interna
y externa del retorno de Caliban. Cualquier tipo de inno-
vación y maldición de la lengua significa detectar las confi-
guraciones duales de un yo que se multiplica en las figuras
dramáticas y vegetales en las que funcionan dos o más
territorios culturales, formas conexas en las que una retó-
rica de las fusiones no implica soslayar el conflicto dentro
de lo que Mary Louise Pratt (2010) define como “zona de
contacto”, sino de agudizarlo en la ambivalencia y la signifi-
cación, en la medida en que el retorno se transforma en un
esbozo crítico de los fracasos de las viejas arquitecturas de
la identidad. Allí, el acto de la escritura, siempre amenazado
histórica y culturalmente en las Antillas, se convierte en la
resistencia viva de innovaciones multilingües y experiencias
vernáculas en las que el futuro se funda como una cuestión
abierta y posible de ser meditada gracias a una laminaria,
como lo hace Césaire, en la que un acontecimiento crítico
es un viaje inacabado por desfases temporales imposibles
de ser estrangulados por los mitos unificantes de un pen-
samiento continental o, como dice Édouard Glissant, de un
pensamiento de lo Uno.

3. El de
dettour y el paisaje archipelágico de la crítica:
la Mundialidad

Nicolás Casullo (1998), en Modernidad y cultura crítica, insis-

te en que uno de los signos de la crítica es entender la his-
toria como una fisura perpetua “que esconde su relato para
representar tiempo, profundidad, discernimiento” (p. 85).

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218 • La función emancipatoria de la crítica

Con esta afirmación, Casullo entiende que en la pronun-

ciación de las verdades del mundo muchas veces quedan
mudas las siluetas del desencuentro, las distancias irredimi-
bles y el exilio de las certezas, siendo solo la palabra litera-
ria aquel espacio donde se admite “ese pacto indeciso entre
mundo, teoría y representación” (p. 85). No obstante, cada
vez que se establece ese pacto se retorna a algo inexpresable
que se consagra en la pura negatividad: instante filosófico-
crítico que suspende las formas usuales en que se produce
el conocimiento, la episteme. Con acierto, la normalización
del momento colonial en las figuraciones de lo arcaico y lo
pretérito responde a una forma de episteme que anula, ya
sea en los textos, los cuerpos y los ejercicios historiográ-
ficos o antropológicos, los rasgos disyuntivos de filosofías
y literaturas que, si bien emergen en el siglo XX, insisten
en un tiempo transicional que no se acaba, por el simple
hecho de que se yuxtapone en el presente orquestando una
especie de pasado proyectivo; eso que Casullo define como
inexpresable.
Pero ¿inexpresable para quiénes y por quién? Des-
de la creolidad reflexionada por Édouard Glissant, filósofo
y poeta martiniqués, se puede comprender que la pos-
tulación de lenguas puras y arcaicas, adosadas a tiempos
también “puros” y “arcaicos”, es un efecto epistemológico
imperial que sublima las eclosiones y sincronías lingüístico-
culturales del Todo-Mundo (Glissant, 2006). La sublimación
–término psicoanalítico que Glissant usa indistintamente–
no es tenue, sino aguda, y se encuentra enquistada en ejer-
cicios que dicotomizan y jerarquizan los espacios sociales y
culturales a partir de una totalización que vuelve lo inexpre-
sable una materialidad dramática condenada al silencio. No
obstante, la repetida incomprensión de un pensamiento de
lo Mismo, que estandariza las existencias globales ocluidas
por una modernidad autocomplaciente y provincialmente
fundada, no subasta del todo el habla de fragmentos lin-
güísticos, estéticos, literarios y filosóficos que rehúyen de
las compartimentaciones modernas evocando lo que falta:

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 La función emancipatoria de la crítica • 219

rizomas inquietos que se expresan contra la presencia de las

encrucijadas lingüísticas colonizadoras.
Con esto, no resulta menor que para entender en
profundidad la crítica esbozada por Glissant sea necesario
advertir brevemente las repercusiones de eso que Frederic
Jameson llama “alegoría nacional”. En un trabajo cuyo nom-
bre es La literatura del Tercer Mundo en la era del Capitalismo
Multinacional, Jameson (2011) expone que los dispositivos
literarios del entonces definido como Tercer Mundo crista-
lizan alegorías nacionales que subrayan severas diferencias
estructurales con las literaturas occidentales. Todos los tex-
tos del Tercer Mundo, indica Jameson,

(…) son necesariamente alegóricos y de un modo muy espe-

cífico: deben leerse como lo que llamaré alegorías nacionales,
incluso –o tal vez debería decir particularmente– cuando
sus formas se desarrollan al margen de los mecanismos de
representación occidentales predominantes, como la novela
(p. 170).

Hay que reconocer que algo significativo de la noción de

“alegoría nacional” de Jameson es una radiografía de la conflic-
tividad que subyace, parafraseando un libro de Edward Said,
entre el texto, el crítico y el mundo. Esto quiere decir que, si
bien Jameson realiza una operación que absolutiza las mani-
festaciones literarias del Sur Global, asimismo, como escribe
Eduardo Grüner (2003), consigue reflexionar cómo “la función
‘alegoría nacional’ de la literatura no es privativa de Latinoa-
mérica ni del Tercer Mundo” (p. 360). El problema de Jameson,
más bien, es dotar a la “alegoría nacional” de una solidez lógica
y compacta que predica una exterioridad lejos del “centro” de la
literatura occidental excluyendo, por lo menos en lo inmediato,
el encuentro dentro de las literaturas del Sur Global con frag-
mentaciones y complejidades estéticas desplegadas lejos de un
todo “nacional”. Esto último es leído desde diferentes perspec-
tivas. Para el escritor turco Orhan Pamuk (2009) las literaturas
del Tercer Mundo “ocupan un lugar indiscutible en el mismo
centro de la literatura universal” (p. 203), lo cual, rebatiendo

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220 • La función emancipatoria de la crítica

el argumento de Jameson, lo lleva a afirmar una comparativa

entre autores cuyas relaciones de vecindad parecieran discipli-
narse al esquema representativo instituido por Occidente, es
decir, Jorge Luis Borges perfectamente puede ser leído como
un escritor europeo o cualquier escritor europeo como latinoa-
mericano. La delimitación en este caso no deja de ser rígida por
el hecho de que pasa por alto la juntura de tiempos y esquemas
multiformes, donde las categorizaciones espaciales y geocultu-
rales entran en crisis dentro de la relación que el texto trama
con el espacio cultural. Caso contrario es el de Ottmar Ette
(2009), quien indaga una poética del movimiento en la que las
lenguas se encuentran interpenetradas (p. 66): una perspectiva
transareal, es decir, transgresora “de las fronteras nacionales y
linderos entre diferentes áreas” (p. 72).
Remarcando las diferentes intensidades, temporalida-
des y espacios, lo interesante de lo anotado por Ette es la
dinamización de la crítica, específicamente cuando la loca-
lización de aquel que escribe se encuentra en conflicto con
sus propios lindes, esquemas, lenguas y desvíos, y donde
cargar con el dolor es la huella de un pasado que se abre
en el presente para saldar deudas con la crítica misma; con
el ejercicio de contar lo inexplicable bajo otras modalidades
que no sean la de simular cristalinamente una lengua ajena.
En este contexto, es notable la coincidencia de Glissant con
Derrida cuando se piensa la fluctuación y el movimiento de
signos encastrados en la voz, en la dicción, en lo audible, en
el texto, en la alegoría, por seguir insistiendo con Jameson.
Dice Glissant (2010) en El discurso antillano (Le Discours anti-
llais, 1981), trabajo de estructura barroca y enrevesada:

En la lucha entre lo Mismo y lo Diverso, ciertamente hay que

meditar lo dicho (el edicto) de los que dieron el grito del mun-
do: los poetas (…) Hay que aplaudir la Intención cuando esta
es exaltada (superada) por la letra del poema; hay que sacarla
a luz cuando autoriza ese desvío donde el poema ofusca las
voces de otras partes (p. 11).

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 La función emancipatoria de la crítica • 221

Por su parte, Derrida (2017) indica que la oscilación

rápida entre lo performativo y constatativo, lenguaje y meta-
lenguaje, ficción y no-ficción, auto- y hetero-referencia,
“(…) no solo produce una inestabilidad esencial. Esta inesta-
bilidad constituye el acontecimiento mismo, o sea, la obra,
cuya invención perturba (…) las normas, los estatutos y las
reglas” (pp. 27-28). En efecto, hay una relación, Glissant
habla de Relación (con mayúscula), no obliterada entre len-
guas y poéticas que se diseminan en impulsos imprevistos
en los que se constata cómo la crítica acuña movimientos
hermenéuticos cuya envergadura temporal es más vasta que
la de las significaciones miméticas instituidas por la con-
quista en las Antillas. A partir de esto, Glissant elabora una
crítica donde los fragmentos archipelágicos, esos que cons-
tituyen el paisaje del Gran Caribe, se encuentran en una
unidad-submarina que desmitifica los protocolos lingüísti-
cos modernos.
Con esto, la Relación es un espectro vincular, un
entramado relacional entre culturas, inoculado de agencia-
mientos semióticos, en la que se constata una poética de
la invención: la alegoría se encuentra con la metáfora, lo
escrito con lo oral, el Caribe con las otras literaturas del
mundo, bajo una lógica de negociaciones y resignificacio-
nes desjerarquizadas en la que cada individuo no pierde su
singularidad. Para explicitar esto, Glissant, a lo largo de su
extensa obra, retoma expresamente la noción de “unidad-
submarina” del barbadense Kamau Brathwaite. Ya en uno
de sus primeros ensayos, Sol de la Conciencia (Soleil de la
Conscience, 1956), Glissant deja entrever los cimientos de
una poética filosófica que hace de los fragmentos caribeños
un sitial epistémico encaminado por dislocar productiva-
mente las identidades coloniales representadas en el “aquí y
allá”. “Afirmo vehementemente que no se trata de entrar en
detalles sino de sobrevolar; se trata quizás del inventario de
un cúmulo de dichos, pero cuya diversidad hay que mani-
pular para encauzarla hacia una misma revuelta” (Glissant,

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222 • La función emancipatoria de la crítica

2004, p. 76). Posteriormente agrega la irrupción de un Otro

primordial, “(…) que sustenta la nostalgia de la unidad. La
epopeya de la historia lleva en pos este Movimiento” (p.
76). El Otro no es un término fijo, sino una posicionalidad
fluctuante que se fortalece en una unidad nunca autosu-
ficiente e incesantemente fragmentaria, como lo observa
Brathwaite en su Caribbean Man in Space and Time: “(…)
archipiélago: fragmentos: una placa geológica aplastada por
la curva del pacífico (…) multilingüe multiétnico muchos
ancestros / fragmentos / la unidad es submarina / respiran-
do aire, nuestro problema es cómo estudiar los fragmentos
/ el conjunto”2 (Brathwaite, 1975, p. 1). En este recorrido, la
inscripción de la diferencia cultural no es ni una ni doble,
sino múltiple, y se construye por medio de interacciones
que rompen las relaciones de dominación inscritas en las
lenguas, la vida y la geografía.
El efecto de la diversidad reflexionada por Glissant se
mide a partir del estatuto fragmentado de nombres propios
que asumen las coordenadas geográficas que anuncian esa
unidad-submarina. Allí, lo hablado, lo escrito y lo transcri-
to siguen la pista de una trasgresión comunicativa que no
ocluye al sujeto que enuncia incluso cuando habla desde una
oscilación constante, indeterminada y sincrética, en tanto
que es tributario de una unidad en devenir. A nivel espacial
y temporal, la crítica caribeña de Glissant desordena los
sistemas fijos ya que postula una cadena (anti)discursiva-
otra que recorre formas de Desvío (detour) que marchan
junto al retorno. Como anotamos antes con Derrida, si
entre las diferentes formas del discurso y el texto se dan
inestabilidades que revelan un acontecimiento –la inven-
ción–, el Desvío expresa un movimiento que condensa una
simbólica oceánica que destruye y renueva los significados

2 “(…) archipelago: fragments: a geological plate being crushed by the pacific’s

curve (…) mutilingual multi-ethnic many ancestored / fragments / the
unity is submarine / breathing air, our problem is how study the fragments
/ whole”.

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 La función emancipatoria de la crítica • 223

dentro de nuevas maneras comunicativas convertidas en un

acontecimiento unificatorio que no soslaya diferencias. Es
decir, el Desvío se teje en entidades sensibles que, abiertas
hacia futuros e interminables definiciones, convierten la
filiación y el origen en marcas que imposibilitan reconocer
la verdadera potencia epistemológica del retorno, si este es
pensado en forma progresiva y dialéctica. La estrategia crí-
tica no significa, entonces, aclarar, resolver y fijar, sino, al
contrario, en la clave del retorno es un método a partir del
cual se observan las pulsiones oceánicas de una ciencia del
caos donde el Desvío es solo un móvil más, al igual que la
Relación, la creolización y la errancia.
Los lugares descritos por el Cuaderno… de Césaire y
la obra de Frantz Fanon, agrega Glissant, son ejemplos
sobresalientes de un Desvío que se bifurca. Por un lado, un
Desvío generalizador –la revolución argelina en Fanon y
algunas derivas de la negritud que obliteran las particulari-
dades antillanas– y, por otro, un Desvío cuyo horizonte es el
retorno a los entrecruzamientos culturales subvertidos por
el régimen identitario del colonialismo. Así, “(…) el Desvío
solo es artimaña provechosa solo si el Retorno lo fecunda:
no es el retorno al sueño originario, a lo Uno inmóvil del
Ser, sino al punto de intrincación del cual nos habíamos
desviado forzosamente” (Glissant, 2010, p. 34).
En este orden de asuntos, Glissant reconoce que el
Caribe es una juntura de lenguas, ritmos y espacialidades
múltiples, como también el espacio costero al que arribaron
los colonizadores; territorio inaugural de la colonialidad.
Efectivamente la lógica del Desvío-Retorno señala el límite
de la trama imperial de los discursos civilizatorios cuan-
do el escritor trae consigo otro aliento y diversas lenguas
para llevar la palabra hacia un escenario de traumas inex-
presables bajo la gramática de lo Uno. Acá, la genealogía
estructurada del campo semántico de las lenguas es similar
a la historia imperial de la conquista, pues hay una pulsión
por alcanzar un estatuto de verdad adosado a la práctica del
exterminio. Entonces, la unicidad del mundo moderno, esa

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224 • La función emancipatoria de la crítica

ficción por la cual el centro metropolitano define, proclama

y representa a sus otros, resulta quebrada cuando una inter-
vención sensible convierte el espacio oceánico en observa-
torio de transacciones que, lejos de mermar las cicatrices de
la trata de esclavos, orquestan un futuro lleno de huellas y
obstinado por un reencuentro donde la singularidad cari-
beña se vuelve epistemológicamente radical.
La contorsión caótica que Glissant les inyecta a las
junturas dentro del Caribe, y que se vuelven extensivas
al Todo-Mundo, resuena en una lectura rizomática de las
identidades. Su interés por señalar que en el presente cultu-
ralmente interconectado “la raíz no importa, sino el movi-
miento” (Glissant, 2019, pp. 48-49) convierte su Poética de la
Relación (Poétique de la Relation, 1990) en un texto que con-
densa lecturas previas sobre la movilidad de las lenguas en
El discurso antillano, La intención poética (L’Intention poétique)
y Tratado del Todo-Mundo (Traité du Tout-Monde). Notemos
que interrogar desde el fragmento no es incorporarse en el
derrotero de un deconstruccionismo estéril ni en un tercer-
mundismo continental. Es tentador pensar que la lectura
glissanteana sobre las identidades que recorre los trabajos
mencionados conjuga una estetización de la diferencia en el
mestizaje o una demarcación, por contraposición, identita-
ria de un Otro. Al contrario, Glissant (1969) en La intención
poética indica que “La Relación lleva al universo a un mesti-
zaje fructífero. (…) Más allá del sufrimiento, la comunidad
que reúne el mestizaje no puede negar al Otro, ni la historia,
ni la nación, ni la poética del Uno. Solo puede superarlos”3
(p. 219). Consecuencia de esto es una reflexión acerca de
la imprevisibilidad de la Relación, de aquí en más como
creación de lo nuevo, de lo sin precedentes, dentro de un
caos que se moviliza continuamente sin rituales ontológicos
preestablecidos y capturando la naturaleza de la creolización:

3 “La Relation porte l’univers au fécond métissage. (…) Au-delà du souffert, la

communauté que groupe le métissage ne peut nier l’Autre, ni l’histoire, ni la
nation, ni la poétique de l’Un. Elle ne peut que les dépasser”.

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 La función emancipatoria de la crítica • 225

(…) la criollización4 es un mestizaje con un valor añadido, el

que le confiere la imprevisibilidad. Del mismo modo, es abso-
lutamente imprevisible que los pensamientos del rastro lle-
ven a las poblaciones de las Américas a la creación de lenguas
o de formas artísticas tan absolutamente inéditas (Glissant,
2002, p. 21).

El sentido de la creolización es un vaivén barroco de

vínculos intersubjetivos e intercomunicacionales “(…) en el
que no haya degradación o disminución del ser, ya sea
interno o externo, en ese contacto y en esa mezcolanza”
(p. 21). Asimismo, acercarse hacia el impulso filosófico crí-
tico de la Relación evidencia cómo la creolización radicaliza
toda lectura sobre temporalidad, similar a como Fanon en
Piel negra, máscaras blancas (Peau noire, masques blancs, 1952)
define su indagación fenomenológica y psicoafectiva sobre
la existencia del hombre negro en el mundo blanco: “La
arquitectura del presente trabajo se sitúa en la temporali-
dad. Todo problema humano pide ser considerado a partir
del tiempo. Lo ideal sería que el presente sirviera siempre
para construir el porvenir” (Fanon, 2015, p. 46). El presente,
tal y como se revela en Fanon y Glissant, asume no solo que
al pasado se puede volver en la forma de rescoldos, signos,
esquemas y símbolos –en el caso de Fanon por medio de
los esquemas corporales y en el de Glissant mediante la
historia oral acerca del barco negrero–, sino también que el
porvenir se oxigena en una necesaria fisura epistemológica

4 Conservamos la traducción original al español de Introducción a una poética

de lo diverso (2002) realizada por Luis Cayo Pérez Bueno en la que aparece
la palabra criollización en vez de creolización (créolisation). Esto, que se repite
en algunas de las traducciones de los trabajos de Glissant al español, da
lugar a confusiones entre uno y otro término: mientras que criollización
es un término que tiene una extensa genealogía en el ensayo latinoameri-
cano para señalar un proceso de mestizaje identitario de la elite colonial
latinoamericana, créolisation, como mostramos, da cuenta de un experiencia
lingüística y existencial centrada en la ambivalencia y la imprevisibilidad de
los cruces culturales. En este contexto, tanto criollización como créolisation
indagan fenómenos similares, solo que sus marcas históricas y simbólicas
en relación con el problema de la identidad resultan antagónicas.

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226 • La función emancipatoria de la crítica

configurada a través de entrecruzamientos culturales signi-

ficativos y apoyada en la combinación espontánea de diver-
sas lenguas y temporalidades. El lamento existencialista de
Fanon al final de su trabajo, resumido en la interrogante:
“(…) ¿por qué no simplemente intentar tocar al otro, sentir
al otro, revelarme al otro?” (Fanon, 2015, p. 190), cristaliza
esa urdimbre creol de Glissant donde la demanda por una
apertura imprevisible –un salto en la existencia en pala-
bras también de Fanon– pone de manifiesto una crítica de
las fronteras de la colonialidad germinada desde las expe-
riencias multilingües y simbólicas del mundo trasatlántico.
Mientras que lo criollo cifra esa agencia única de una elite
colonial letrada, la creolización, en cambio, no es un mero
híbrido, sino una experiencia del vaivén, de la frecuencia de
lo relativo, de las vibraciones imprecisas orquestadas por
las napas ocultas que atraviesan todas las imaginaciones del
mundo.
Esta provocadora propuesta no deja de ser compleja
pero tampoco sencilla en tanto que la Relación opera como
herramienta para pensar los flujos culturales y comunica-
cionales a escala global, tomando en cuenta, al decir de
Gayatri Spivak (2006), que la creolización que la subyace
“asume la imperfección, incluso cuando asegura la supervi-
vencia de un futuro difícil”5 (p. 111). De ahí que la identidad-
rizoma de la que habla Glissant en su Poética de la relación
rescata los pasados caribeños en unión con una imagen del
acontecimiento cultural que tiene el poder de desordenar
la presencia de lo realmente percibido al indagar lo que
este tiene de incierto, imperfecto y contingente. Esta iden-
tidad que tiene el aditivo de ser rizomática, es decir, alterna
y radicalmente bifurcada, desordena el acontecimiento al
permitir el despliegue de una imagen sensible de la Relación
que se modifica sustancialmente, sin antes dejar de colocar
en escrutinio las jerarquías reproducidas por la transnacio-
nalización imperial de la cultura. Así vemos aparecer una

5 “assumes imperfection, even as it assures the survival of a rough future”.

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 La función emancipatoria de la crítica • 227

escisión crítica: esos melting pot vanagloriados por quienes

asumen la idea de un crisol multicultural (ejemplo de esto es
la lectura de José Vasconcelos en Ulises criollo) dejan lugar al
cálculo predeterminado y racional de las relaciones, despo-
jando de ellas las tramas jerárquicas que no solo las consti-
tuyen, sino que también normalizan, incluso dentro de una
especie de aldea global, la totalidad de un tiempo progresi-
vo, universal y absoluto en el que el Otro es anulado en su
diferencia. Y sin embargo al pasar a un acontecimiento que
transforma los imaginarios y fractura el mito de Occidente
como “mundo civilizado”, se escapa de lo predecible hacia lo
impredecible, se contrapone a la lectura colonial de la iden-
tidad estable emanada de los melting pot esencializadores, un
imaginario de relaciones indeterminadas donde el rizoma y
el futuro comparten una intimidad crítica al conectar, rela-
cionar, yuxtaponer y transculturizar lo conocido respecto
de lo por conocer.
Esto último es posible a nivel humano tanto como
a nivel de los objetos culturales, porque los humanos y
los objetos se mueven sin abstraerse de su facticidad, de
su aquí y ahora histórico-cultural nuestrocaribeño. La for-
ma universal de los lenguajes, a partir de los cuales todo
se ordena, construye trascendentales en los que la repeti-
ción del pasado en el presente y el futuro es parte de un
decurso civilizatorio percibido en su linealidad y desarrollo
progresivo. Así expresado, podemos decir que la identidad-
rizoma, por el contrario, hace del pasado algo que se puede
repetir en el presente y en el futuro pero como diferencia, y
nunca –al decir de Benjamin– tal y como fue. El rizoma, en
consecuencia, sirve para nombrar el movimiento constante
y errante de una crítica cuya cualidad es imaginar un futuro
saturado de invenciones culturales donde la identidad no es
una especie de emoción estética ni un repositorio telúrico
del ser-caribeño, sino una experiencia significante que en
todo momento muta. Por eso para Glissant es interesan-
te retener la imagen deleuziana del rizoma sin perder de
vista cómo deviene laminaria, manglar, Rhizophora mangle,

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228 • La función emancipatoria de la crítica

en tanto sensación extraña-vegetal de crossing y re-crossing

(cruzamientos y re-cruzamientos) “(…) bajo circunstancias
asimétricas y cargadas de conflictividad” (Ette, 2011, p. 11).
Agrega Glissant (2019) que el rizoma “es una raíz diversi-
ficada, extendida en redes en la tierra o en el aire, sin que
ningún brote intervenga como su predador irremediable”
(p. 46). Es por eso que en el Caribe, escribe en El discurso
antillano, para el rizoma “las situaciones (…) son otras” (Glis-
sant, 2010, p. 188. Cursivas en el original). Esta forma con-
creta y geográfica que adopta la comunicación entre y desde
el rizoma y la Relación fortalece una semiótica que traduce
nuevos códigos e ideologías en un escenario quizás no del
todo nuevo, pero sí ahora expuesto ante la potencia de una
Mundialidad en la que lo local se abre y negocia sin perder
su particularidad. Tal estrategia simboliza el punto de par-
tida para fortalecer otro tipo de semiosis y traducción que
no es lo que está por venir por sí solo, sino las huellas que
transmite el pasado dentro de ese porvenir. Es, entonces, el
espectro de una autenticidad comunicativa lo que merodea
como problema en las comunidades asediadas por nuevas
formas de colonialidad. John E. Drabinski (2019) entiende
esto último en la forma de una puesta en duda por parte de
Glissant de los modelos miméticos que duplican la aliena-
ción (p. 138) y que, desde nuestra lectura, pone de relieve
el gesto de una crítica caribeña de la mundialización. A los
fines de entender esto, indica Glissant en O pensamento du
tremor. La Coheé du Lamentin:

Lo que se llama Mundialización es la estandarización desde

abajo, el reinado de las multinacionales, la estandarización,
el ultraliberalismo salvaje en los mercados mundiales (para
obtener más ganancias, una corporación traslada sus fábricas
a un país lejano, un paciente no tiene derecho a comprar
medicamentos más baratos en un país) y así sucesivamente,
como todos pueden ver. Es la procesión de lugares comunes
que todos repiten y que nos recitamos sin cesar, pero todo
esto es también el reverso negativo de una realidad prodigio-
sa que llamo Mundialidad. Esta Mundialidad se proyecta, en

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 La función emancipatoria de la crítica • 229

la aventura sin precedentes que a todos nos toca vivir hoy, y

en un mundo que por primera vez, de manera tan verdadera
y de manera tan inmediata, fulminante, se concibe al mismo
tiempo como múltiple y uno, e inextricable. Es urgente que
todos cambiemos nuestras formas de concebir, vivir y reac-
cionar en este mundo6 (Glissant, 2014, p. 25).

Si el rizoma aplasta la uniformidad de una glo-

balización comunicativa y massmediática enaltecida por
la mundialización capitalista y construida sobre severas
relaciones de poder, la imagen del archipiélago caribeño
viaja sin ninguna ambigüedad globalizadora porque no
se detiene, no es una imagen estática, ya que la Mun-
dialidad no es un estado del mundo. Más bien, es una
relación caótica de elementos que persisten –“lo global”
y “lo local”– incluso cuando están cambiando. Ese Todo
del Todo-Mundo persiste en Martinica, el Caribe, Lati-
noamérica y el mundo con la intensidad de una creo-
lización imparable que transgrede la norma epistémica
de los monolingüismos modernos. En las antípodas del
encierro logocéntrico de un habla reificante y normativa
nacen diferentes lugares de transgresión simbólica que
significan “pensamientos” en la medida que van-siendo
comunicándose entre sí: pensamiento archipiélico, del
temblor, de las fronteras, de la Relación, de la errancia,
de las creolizaciones, de lo imprevisible, de la opacidad

6 “O que se chama Mundialização é a uniformização por baixo, o reino das

multinacionais, a standardização, o ultraliberalismo selvagem nos mercados
mundiais (para lucrar mais, uma Corporação desloca as suas fábricas para
um país longínquo, um doente não tem o direito de comprar remédios
mais baratos num país vizinho) assim por diante, como todos podem ver.
É a procissão de lugares comuns repetidos por todos, e que nós recitamos
infinitamente para nós mesmos, mas tudo isso também é o reverso negativo
de uma realidade prodígiosa que eu chamo de Mundialidade. Essa Mundia-
lidade projeta, na aventura sem precedentes que nos é dado a todos viver
hoje, e num mundo que pela primeira vez, tão realmente e de modo tão
imediato, fulminante, se concebe ao mesmo tempo como múltiplo e uno, e
inextricável. Urge para cada um mudar suas maneiras de conceber, viver e
reagir, nesse mundo”.

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230 • La función emancipatoria de la crítica

del mundo y de la huella, como reflexiona Glissant

(2019) en su Filosofía de la Relación. Poesía en extensión
(Philosophie de la Relation. Poésie en étendue, 2009).
Con todo, la Mundialidad amplifica el quiebre temporal
de una diferencia en un contexto donde la jerarquía entre
continentes y archipiélagos es una distribución geopolítica
imperial que se vuelve frágil por la presencia de imaginarios
insulares que se desenvuelven como pasajes, huellas, que
son inimaginables sin el dolor que en ellos se condensa. Pre-
sentado así, Glissant (2019) agrega la necesidad de inventar
imaginarios condensados en yuxtaposiciones que “cambian
intercambiando” (p. 68); acciones que resuenan ya no en
sordina, sino por medio de sensibilidades renovadas en las
cuales los fragmentos archipelágicos, que en su momento
solo se pronunciaban desde el genocidio, la conquista y el
exterminio, ahora se funden en un vaivén de tiempos, imá-
genes y formas que redefinen los intercambios culturales
de Latinoamérica y el Caribe. En ello, la crítica asume un
ritmo acelerado en medio de una infamiliaridad con las
formas pretéritas de los equilibrios identitarios. Sucede, así,
el desequilibrio de la crítica en su Desvío y retorno, en su
pregunta por cómo sortear el dolor colonial en el placer de
otra comunicación cultural. Allí, donde el dolor no supura,
la palabra deviene laminaria: metamorfosis en la que su
unidad de sentido es marina y subterránea, como las espu-
mas oceánicas, como las aguas que impactan en las tierras
costeras de un Caribe infinitamente caótico que no queda
afuera del texto.

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 Crítica de la razón capitalista

Una problematización desde la filosofía

dusseliana de la liberación

FLAVIO TERUEL1

1. Introducción

Una pregunta distópica, posible a partir de la conocida pará-

frasis de Fredric Jameson (2003), pareciera ser hoy inapela-
ble bajo la actual estrategia de globalización: ¿es realmente
posible la extinción de la vida, en particular, de la vida
humana, antes que el fin del capitalismo? El interrogante
no es meramente un ejercicio retórico, es precisamente la
cuestión que intenta responder una filosofía económica de
la liberación tal como la que plantea Enrique Dussel. Una de
sus hipótesis sostiene que, como civilización, nos hallamos
históricamente ante el proceso de disolución de los siste-
mas económicos no equivalenciales2, en especial, del capi-
talismo, causante de la pobreza en al menos las tres cuartas
partes de la humanidad que mora fundamentalmente en los
países del llamado Sur Global, i. e., África, Medio Oriente,
Asia y América Latina y el Caribe (Dussel, 1998b, p. 24 y
2014, p. 304): “Hoy, en la periferia mundial, la mayoría de la
humanidad ‘sufre’ en sus ‘membranas’ (en la mucosa esto-
macal el hambre, en la piel el frío, etc.) el efecto traumático

1 Universidad Tecnológica Nacional – Facultad Regional Mendoza, Argenti-

na. Contacto: flavioteruel@gmail.com.
2 Se denomina así a los sistemas económicos surgidos a partir del Neolítico
cuya característica central consiste en la gestión heterónoma del excedente
de la producción (Dussel, 2014, pp. 52-54).

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236 • La función emancipatoria de la crítica

de una estructura no-intencional ético-económica injusta”

(Dussel, 1998a, p. 106). La filosofía de la liberación y, en
particular, su económica de la liberación constituyen un
marco categorial desde el cual es posible realizar una crítica
al liberalismo económico que sustenta un sistema económi-
co de dominación como el capitalismo3.
Analizo, entonces, en este texto algunas de las instan-
cias clave de lo que se podría denominar como “crítica de
la razón capitalista”, y lo hago siguiendo las inflexiones que
permite la económica dusseliana de la liberación. Para ello,
en primer lugar, muestro el núcleo conceptual de la racio-
nalidad del capital a partir de su criterio de maximización
de los beneficios y su noción de sujeto como individuo cal-
culador. En segundo lugar, evalúo las consecuencias factua-
les visiblemente expuestas en nuestra propia historicidad a
partir de la crisis civilizatoria a la que nos arroja la pra-
xis montada sobre la racionalidad del capital. Finalmente,
planteo la necesidad de otra racionalidad que guíe todas las
instancias de la institucionalidad económica en vías de la
paulatina conformación de un sistema económico más allá
del capitalismo.

2. Racionalidad del capital: breve comentario

sobre su constitución teórica

El capitalismo como sistema económico históricamente

determinado no surgió a partir de una doctrina teórica
hecha y derecha que, por razón o por la fuerza, impuso su
dominio en el ámbito práctico de las relaciones sociales,
sino que su construcción conceptual es posterior al modo
como los seres humanos, especialmente desde el siglo XVI,
resolvieron la producción de los elementos necesarios para

3 De hecho, uno de los propósitos por los cuales Dussel estudió sistemática-
mente la obra de Marx ha sido para poder efectuar una crítica al sistema
capitalista y proponer vías posibles para su superación (Teruel, 2022).

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 La función emancipatoria de la crítica • 237

reproducir su vida (Dussel, 2016). De todos modos, la teori-

zación de esta práctica permitió consolidar un cuerpo teó-
rico propio. Así, entonces, por razón capitalista debe enten-
derse la lógica con la que este sistema opera desde entonces,
una lógica susceptible de ser explicada a partir de su propio
marco categorial, en la que una determinada concepción de
la subjetividad, de la naturaleza y de la relación entre ellas
marcó el pulso de los siglos siguientes hasta hoy. Su conse-
cuencia ha sido, pues, una totalización de la propiedad pri-
vada y de las relaciones mercantiles que esta promueve.

2.1. Homo œconomicus y fetichización de la ciencia

económica
El estudio de la constitución de la racionalidad capitalista
permite mostrar que tanto el liberalismo político como el
económico pusieron su acento en la noción moderna de
individuo (Heler, 2000). La modernidad produjo la ope-
ración de olvidar toda referencia comunitaria con el ser
humano y suponer la fetichización del individuo como pun-
to de partida, al menos, de sus relaciones políticas y econó-
micas. Los representantes de la filosofía política moderna y
los economistas liberales han hecho abstracción en sus aná-
lisis de la dimensión ética o crítica, tal como la entiende la
filosofía de la liberación, i. e., la dimensión de la proximidad
cara-a-cara, al fetichizar al individuo desvinculándolo de la
comunidad, o al mercado desligándolo del ser humano con-
creto a la vez necesitado y productor. La discusión, en este
sentido, es sumamente amplia y, por supuesto, no se halla
agotada ni mucho menos saldada. Ese homo œconomicus al
que alude el título de este parágrafo, concebido como un
individuo calculador, lo hallamos, según Dussel, en las posi-
ciones teóricas de Bernard Mandeville, John Locke, David
Hume, Georg W. F. Hegel, Adam Smith, William S. Jevons,
Friedrich von Hayek y Milton Friedman, entre otros/as.
Los conceptos fundamentales de la economía política tan-
to liberal como neoliberal son categorías inventadas para

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238 • La función emancipatoria de la crítica

justificar al propio capitalismo. A estos conceptos, como la

noción misma de individuo egoísta en tanto que fundamen-
to de la economía o la propiedad privada, Marx los llama
“robinsonadas”, y es a partir de ellos desde donde realiza su
crítica de la economía burguesa:

Como la economía política es afecta a las robinsonadas,

hagamos primeramente que Robinson comparezca en su isla.
Frugal, como lo es ya de condición, tiene sin embargo que
satisfacer diversas necesidades y, por tanto, ejecutar trabajos
útiles de variada índole: fabricar herramientas, hacer muebles,
domesticar llamas, pescar, cazar, etcétera. De rezos y otras
cosas por el estilo no hablemos aquí, porque a nuestro Robin-
son esas actividades le causan placer y las incluye en sus
esparcimientos (Marx, 2017, pp. 127-128).

Pareciera ser, pues, que, para la economía burguesa,

Robinson lo puede todo solo. Analizo, entonces, sumaria-
mente algunas notas respecto de la conformación de la
racionalidad del capital. Bernard Mandeville en su obra de
1729, La fábula de las abejas, sostiene que, en la sociedad
burguesa, los individuos luchan egoístamente por sus bene-
ficios, cuestión que para una ética medieval o preburguesa
constituía un vicio; pero en la nueva ética burguesa, y en el
ámbito público, el vicio deviene virtud, como reza el subtí-
tulo de esta obra: “Los vicios privados hacen la prosperidad
pública”. El mercado en el que intervienen individuos egoís-
tas pasa a ser un ámbito virtuoso. La operación racional
consiste en afirmar que del egoísmo como vicio individual
deviene la virtud en el mercado socializado. De modo que,
para Mandeville (1997), el problema original del mercado y
de la economía es, en definitiva, ético.
Según Dussel (2014), los desarrollos teóricos de la filo-
sofía política de los siglos XVII y XVIII hicieron posible la
fetichización de la propiedad privada (p. 258). John Locke
(2006), v. gr., en su obra Segundo tratado sobre el gobierno civil,
publicada en 1689, construye un discurso acerca del origen

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 La función emancipatoria de la crítica • 239

del capitalismo. En ella argüía que, en su origen, todo era

común y que el trabajo era la única causa de la constitución
de la propiedad, i. e., lo que uno trabajaba era de lo que se
apropiaba. Pero en el estado de stock o de excedente, los/
as ricos/as compran el trabajo de los/as pobres. La ope-
ración consiste, entonces, en fundamentar el modo como
lo común desaparece mientras que la propiedad privada es
garantizada por el Estado liberal al servicio de la economía
capitalista.
David Hume (1985), por su parte, formula su principio
de justicia que aparece en la segunda parte de su sistema
Tratado de la naturaleza humana, publicado en el año 1739,
donde justifica la propiedad privada de una manera crítica
ante la avaricia. Al otorgárseles a todos los individuos la
posibilidad de la posesión de la propiedad privada, el/la ava-
ro/a no puede apropiarse de los bienes de los/as otros/as.
Aunque el argumento de Hume era, en un primer momen-
to, progresista, ya que iba dirigido contra la opulencia de
la nobleza frente a la precariedad burguesa, luego, con el
desarrollo histórico de la burguesía y el capitalismo, opera
como justificación de la opresión. Hoy, de hecho, asistimos
al horroroso espectáculo de que el 1 % de la humanidad
acumula el 99 % de la riqueza del planeta (Hardoon, Ayele
y Fuentes-Nieva, 2017), cuestión que no puede leerse por
fuera del devenir histórico del capitalismo.
Según lo explica Hegel (2000) en su obra del año 1821,
Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, el fundamento
de la decisión libre sobre algo estriba en la propiedad de
aquello sobre lo que se tiene derecho exclusivo. Así, la pro-
piedad privada es el fundamento ontológico de la libertad
del burgués. Se es libre de decidir porque se es posesor o
posesora de la cosa. No resulta difícil por ello reconocer que
tanto el Estado como el derecho moderno tienen por objeto
defender la propiedad privada sobre la que está fundado
todo el sistema capitalista, ya que sin ella el capital mismo se
disuelve. La operación hegeliana consiste en demostrar, en

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240 • La función emancipatoria de la crítica

definitiva, que la propiedad privada es el fundamento onto-

lógico subjetivo de todas las determinaciones, categorías e
instituciones del capital (Dussel, 2014, p. 257).
En 1776, Adam Smith (1958) publica una obra clave del
devenir teórico de la racionalidad del capital: Investigación
sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. En ella
sostiene como operación teórica que toda la economía se
basa en el intercambio de productos que realizan individuos
aislados entre sí a raíz del self-interest:

Dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido

de cualquier clase de oferta, y así obtenemos de los demás la
mayor parte de los servicios que necesitamos. No es la bene-
volencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que
nos procura el alimento, sino la consideración de su propio
interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su
egoísmo; no les hablamos de nuestras necesidades, sino de
sus ventajas (Smith, 1958, p. 17).

Para el economista escocés, en efecto, un individuo

aislado (I1) produce un producto (P1) y lo coloca en el mer-
cado como una mercancía (M1); y otro individuo también
aislado (I2) produce otro producto (P2) que también pone
en el mercado como otra mercancía (M2). Luego, intercam-
bian en el mercado la propiedad del producto que cada uno
realizó (I1/M1-I2/M2 → I1/M2-I2/M1). Esto permite poner
en evidencia que la relación económica entre individuos
que intercambian en el mercado productos está desde su
punto de partida enmarcada en el derecho: se compra y se
vende, donde comprar es tomar algo de otro/a, apropiárse-
lo y tener derecho a esa apropiación, y vender es ceder esa
propiedad al comprador o compradora. Tanto el derecho
como la política son, pues, intrínsecos a la economía. Sin
embargo, el punto de partida de la hipótesis de Smith es el
mercado capitalista, y con ella justifica míticamente el capi-
talismo, pues hace abstracción de la historia para justificar
un modo de producción en abstracto cuyo punto de partida
es el individuo que produce y que luego intercambia en el

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 La función emancipatoria de la crítica • 241

mercado con otros individuos que también producen para

el intercambio (I1-I2). El fetichismo de Smith (y de la eco-
nomía política burguesa) consiste precisamente en inventar
a los individuos aislados (I1, I2, …, In). Smith sostiene que
persiguiendo cada individuo sus fines particulares se rea-
liza un bien para la sociedad toda. El interés general es
así presentado, entonces, como el resultado del egoísmo de
cada individuo aislado operado en el mercado a través de
relaciones mercantiles.
Finalmente, una breve referencia a William Stanley
Jevons, quien publica en 1871 su obra The Theory of Political
Economy, donde redefine el capital a partir de invertir la
crítica que Marx hiciera cuatro años antes con la publica-
ción del primer tomo de El capital. La operación conceptual
que realiza la teoría marginalista consiste en afirmar que
el valor del trabajo se determina a partir del valor del pro-
ducto, y no el valor del producto a partir del valor del tra-
bajo, de modo que invierte así la teoría clásica de tradición
ricardiana. Jevons descubrió, simplificando el punto, dónde
hay que cambiar el método de Marx. La crítica al “mito de
Jevons” consiste, pues, en invertir su inversión para mostrar
lo que con ella se oculta. Jevons, para Dussel, es un ideólogo
que conoce a Marx indirectamente y crea una argumenta-
ción postmarxista que el pensamiento económico burgués
sostiene hasta hoy con, v. gr., von Hayek y Friedman.

2.2. Incremento de la tasa de ganancia como criterio

formal de racionalidad
Pero… la tasa de crecimiento de la ganancia no oye razones.
Prefiere la extinción de la vida a su muerte como capital.

Enrique Dussel (1986, p. 213)

Ahora bien, considerar la siguiente pregunta permite plan-

tear la cuestión del criterio del capital: ¿es la vida y, en
especial, la vida humana un instrumento del incremento de

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242 • La función emancipatoria de la crítica

la tasa de ganancia? Es evidente que, para la racionalidad

del sistema capitalista, sí lo es. De hecho, se trata de una
racionalidad que socava la posibilidad misma de la repro-
ducción de la vida. El capitalismo, en efecto, opera con una
lógica mediante la cual el proceso de consumo de materia,
fuerza de trabajo y energía lo hace al extremo, sin dar tiem-
po de reposición a las dos primeras y agotando la tercera
(especialmente la no renovable). Este hecho acelera el pro-
ceso entrópico a la vez que genera severas dificultades para
la reproducción de la vida4. El sistema capitalista, entonces,
opera bajo un criterio que guía todos sus pasos, todas sus
decisiones; se trata de un criterio racional de elección de
todas sus mediaciones, ya sea de la inversión de dinero, de
la invención tecnológica, del establecimiento de una fábrica,
de la compra o no de fuerza de trabajo, etc. Este criterio es
el aumento de la tasa de ganancia o, dicho de otro modo, la
valorización del valor es el fundamento racional del capital.
El sistema capitalista opera con una racionalidad medio-fin
sujeta al criterio de invertir dinero siempre donde propor-
cionalmente se gane más dinero y se minimice su pérdida,
y no invertir nunca donde esto no ocurra. Hemos “elegido”,
pues, un modo de producción de los elementos necesarios
para la vida que atenta contra la vida misma.

4 La vida en la Tierra ha sido posible a través de un equilibrio naturalmente

logrado a partir de millones de años. El proceso entrópico propio de la vida
transforma la materia y la energía consumida en desechos inútiles para su
reproducción. La termodinámica estudia este proceso. Es evidente, pues,
que el Homo sapiens se halla inserto en este tiempo de equilibrio que tarde o
temprano habrá de sucumbir. Una respuesta sensata ante este proceso inevi-
table es intentar retrasarlo todo lo posible. Sin embargo, desde la economía
clásica decimonónica, la Tierra es considerada fuente infinita de recursos.
De hecho, para Marx mismo la Tierra poseía una capacidad infinita. Y toda-
vía las economías neoclásica y neoliberal siguen fundadas en la física previa
a la termodinámica, que se desarrolla a partir de 1824, negándose a aceptar
el fenómeno entrópico como un hecho inevitable. Pese a ello, la termodiná-
mica y el proceso entrópico en la Tierra es una cuestión que necesariamente
hay que considerar al estudiar los procesos económicos, en especial, en la
lucha contra el capital (Georgescu-Roegen, 1996 y Dussel, 2014).

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 La función emancipatoria de la crítica • 243

Franz Hinkelammert, autor a quien Dussel sigue en

este punto, sostiene que la supuesta racionalidad del sistema
capitalista es, en verdad, irracional. La lógica del aumento
de la tasa de ganancia corresponde al formalismo capitalista
que, en cuanto tal, es contrario a la vida y, en consecuencia,
irracional desde dicho punto de vista. Una crítica posible a
la razón del capital consiste precisamente en desnudar su
irracionalidad:

Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es racio-

nal, si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene esta
acción. Este círculo lo podemos llamar racionalidad repro-
ductiva del sujeto. Se refiere a las condiciones de posibilidad
de la vida humana. (…) A la luz de la racionalidad medio-fin
parece perfectamente racional, pero a la luz de la racionalidad
reproductiva del sujeto puede ser perfectamente irracional
(Hinkelammert, 1996, p. 22).

Desde el punto de vista de la económica de la libera-

ción, lo irracional es aquello que pone en cuestión la vida.
Lo racional, contrariamente, es aquello que permite la vida
y su aumento cualitativo. La racionalidad instrumental del
capital es irracional desde el punto de vista de la racionali-
dad implícita en el principio material de producción y desa-
rrollo de la vida, cuestión que determina la racionalidad de
la económica de la liberación (Dussel, 2014, p. 291). El prin-
cipio “racional” del capitalismo se funda en el aumento de
la tasa de ganancia, el cual se opone al principio racional de
conservación y aumento perenne de la vida en la Tierra. La
racionalidad de la vida demuestra la irracionalidad de la racio-
nalización formal del capital (Dussel, 2014, p. 230), donde
el aumento cuantitativo no implica necesariamente un cre-
cimiento cualitativo de la realización de la vida humana en
el cumplimiento de sus necesidades más esenciales (Dussel,
2014, p. 235).
En el marco del modo de producción capitalista, el ser
humano se ha vuelto un problema para el desarrollo de
la lógica de la vida, dado que el capitalismo como modo

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244 • La función emancipatoria de la crítica

de producción encierra una racionalidad no ética, que leí-

da –insisto– desde la racionalidad ética de afirmación de la
vida se torna irracional. La racionalidad ética pone límites
a la capacidad cuasi infinita del cerebro humano que puede
transformar todo en instrumentos de sus proyectos y, de
este modo, de instrumentalizar incluso su propia vida. En
cambio, la racionalidad no ética del capital obliga a tras-
pasar esos límites, instrumentalizando la vida misma. El
ser humano puede evidentemente ejercer su voluntad de
dominio hasta la extinción de sí mismo y con él de la vida.
El mundo instrumental que era para la vida se fetichiza, se
transforma en una divinidad y ahora inmola la vida a los
fines de la realización del capital. El capitalismo es, desde
la económica de la liberación, éticamente injustificable por-
que su lógica, el criterio de aumento de la tasa de ganancia,
es una lógica de muerte.
El capital explota tanto el trabajo humano (a través de
la extracción y apropiación de plusvalor) como la riqueza
común de la naturaleza (a partir de la sobreutilización de
materia y energía, que aceleran el proceso entrópico). El
capitalismo interviene sobre la naturaleza siendo esta nece-
saria para la humanidad en su conjunto. Esto significa que
hay una apropiación por parte de una minoría –cada vez
más minoritaria– de lo común (Dussel, 2014, pp. 228-229).
Para Marx, la naturaleza no es explotable, ya que el único
que produce y crea valor es el ser humano, por lo que solo
él es realmente explotado, entonces no es que se explote la
naturaleza, sino que su riqueza es utilizada por unos pocos
para sí mismos, excluyendo de ella al resto de la humanidad.
Es decir, transforman lo común en privado, una cuestión,
sin embargo, que no fue en sentido estricto pensada por
Marx. En el capitalismo, entonces, hay una privatización
monstruosa de lo común. Un ejemplo de esto puede indi-
carse a partir del reverso de los efectos adversos de un
sistema de producción como el capitalista: la polución que
los países desarrollados emanan a la atmósfera en forma
de gases con efecto invernadero es excesivamente mayor

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 La función emancipatoria de la crítica • 245

respecto de la de los países subdesarrollados; sin embar-

go, sus efectos son padecidos por todos. La contaminación,
como se ve, está también injustamente “repartida” (Bordera
y Turiel, 2022). El capital explota a los obreros y las obreras,
pero al mismo tiempo expropia lo común de la naturaleza
al ponerlo en manos de un pequeño grupo. No solo es
la gestión del excedente de la producción lo que define al
capital, sino también la gestión de lo común expropiado a la
humanidad en su conjunto. Ese bien común que, en cuanto
tal, la humanidad no tiene derecho a destruirlo, sino a costa
de su suicidio colectivo.
Un ejemplo que ilustra de modo elocuente la cuestión
del criterio del incremento de la tasa de ganancia como
criterio racional del capital es precisamente la cuestión de
la competencia y la subsunción de la tecnología en el pro-
ceso productivo capitalista. El capitalismo, dice Dussel, está
bajo la espada de Damocles de la revolución tecnológica.
Su posibilidad de ser está compelida a subsumir nueva y
más eficiente tecnología en el marco de la competencia
entre capitales. La tecnología sigue la exigencia de bajar el
valor y, por ende, el precio de los productos en la compe-
tencia. Considérese, pues, el siguiente argumento: I) todo
capital compite con los otros capitales; II) se trata entonces
de lograr producir mercancías con el menor valor-precio
posible; III) la manera de aumentar la productividad o de
disminuir el precio de la mercancía en el mercado se logra
gracias a la obtención de mayor plusvalor relativo, ya que es
lo que dará mayor ganancia, a través de mayor composición
orgánica del capital; IV) el capital se encuentra entonces
constreñido a subsumir materialmente la tecnología más
desarrollada y en corto plazo lograr producir con menor
valor; V) el problema es que esa tecnología en función del
criterio del aumento de la tasa de ganancia puede ser anti-
ecológica (v. gr., la tecnología que se utiliza desde el siglo
XIX emplea para su funcionamiento combustibles fósiles);
por lo tanto, el criterio de la subsunción de la tecnología en
el capital es el aumento de la tasa de ganancia justificado

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246 • La función emancipatoria de la crítica

por la competencia; así, el uso de la tecnología antiecológica

no es debido a la tecnología en sí misma, sino al criterio de
su subsunción en el proceso de producción capitalista. La
competencia es el leitmotiv, el acicate de la invención tecno-
lógica; esta, en el marco del sistema capitalista, ha logrado
ciertamente importantes avances tecnológicos, pero nunca
bajo el criterio de la preservación de la vida, sino del aumen-
to de la tasa de ganancia. La economía capitalista necesita
continuar desarrollando la tecnología como un medio para
poder producir mercancías con menor valor dada la ley de
la competencia:

Si un capital logra subsumir mejor tecnología en el proceso

productivo (por ejemplo, la máquina a vapor, cuyos compo-
nentes eran ya utilizados en la Revolución Industrial china
antes que en la inglesa), logrará bajar el valor (y el precio) de
la mercancía en la competencia del mercado, no porque la
máquina produzca más valor, sino porque disminuye la pro-
porción del salario en el valor de la unidad del producto (el
producto contendrá proporcionalmente menos salario por-
que la máquina ha aumentado la productividad del mismo
trabajo). Es decir, la Revolución Industrial no fue el fruto de
un pueblo con capacidad inmensa de invención de tecnolo-
gía, sino que se alcanzó a través de la racionalidad misma del
capital: a más tecnología subsumida en el proceso de trabajo,
se produce una disminución del valor-precio de la mercancía
que, por la competencia, destruye (o absorbe plusvalor) a los
otros capitales. La revolución tecnológica de los siglos XVIII
y XIX es fruto, y no causa, de la exigencia vida-muerte del
capital: o baja el precio de sus mercancías o simplemente
desaparece del mercado (Dussel, 2020, p. 100).

El sistema capitalista como un todo subsume al trabajo

vivo y lo pone a trabajar en un proceso de producción. El
término del proceso de producción es un producto. Ahora
bien, para que el producto sea producido con menor valor
es preciso incorporar tecnología en el proceso productivo,
lo que se denomina subsunción real de la tecnología en el
proceso de producción. Esta cuestión implica una nueva

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 La función emancipatoria de la crítica • 247

organización del trabajo en la cual el/la trabajador/a pierde

conciencia de todo el proceso productivo, transformándose
su trabajo en trabajo abstracto. El/la trabajador/a vende su
fuerza de trabajo, pero no sabe bien qué es lo que con ella
hace. La máquina marca el ritmo y el ser humano se trans-
forma en un subsistema de la máquina. El trabajo se vuelve
así inhumano en su abstracción, en su sinsentido. La finali-
dad del trabajo abstracto, entonces, no es producir un bien
útil sino un bien vendible, un bien intercambiable, un bien,
en definitiva, que permita la valorización del valor.
El criterio de subsunción de la tecnología en el proceso
de producción capitalista es el mismo que para la invención
tecnológica, i. e., el aumento de la tasa de ganancia5, que se
logra al producir cada vez más en menor tiempo, y así a
corto plazo disminuir el valor y el precio para sostener la
competencia. El aumento de la composición orgánica del
capital es la clave para ello. En efecto, la argumentación
capitalista respecto de la competencia se cifra en un criterio
antiecológico de subsunción de la tecnología en el pro-
ceso productivo, que no considera el daño ecológico que
esa tecnología puede ocasionar en la naturaleza. El peligro
antiecológico no lo constituye la tecnología en cuanto tal,
inadecuada o peligrosa para la afirmación y crecimiento de
la vida humana, sino el criterio de su elección. La raciona-
lidad de la competencia del capital que exige, entre otras
cosas, desarrollar tecnología según el criterio del aumento
de la tasa de ganancia es el motor de la destrucción de la
vida en la Tierra. La tecnología antiecológica, entonces, es
más bien el resultado de esta racionalidad que no tiene a
la vida como objetivo ni fundamento, sino solo al aumento
del capital donde la competencia es un momento central
(Dussel, 2020, p. 100; 2014, p. 223).

5 Por su parte, señala Dussel que, en el socialismo real, la racionalidad es el

aumento de la tasa de producción, i. e., producir más. La incorporación de
inventos tecnológicos en la URSS se lograba por una decisión burocrática,
lo que provocó su atraso respecto de los avances tecnológicos del mundo
capitalista.

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248 • La función emancipatoria de la crítica

3. Capitalismo y crisis civilizatoria: suicidio colectivo

y ecocidio

La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la

técnica y la combinación del proceso social de producción
sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda
riqueza: la tierra y el trabajador.

Karl Marx (2017, p. 585)

Llega el momento en que la naturaleza, como por un acto de

venganza cósmica, exterminará a la especie homo de la super-
ficie del planeta Tierra.

Enrique Dussel (1986, p. 213)

La modernidad y su despliegue histórico desde el siglo XVI

supuso una serie de transformaciones que ha arrojado a la
humanidad del siglo XXI a una crisis de carácter civiliza-
torio (Dussel, 1998a). El capitalismo ha sido desde enton-
ces una de sus instancias constitutivas y, en buena medida,
la causa de la progresión geométrica de la destrucción de
las condiciones de reproducción de la vida en el planeta.
La filosofía de la liberación interpreta como síntoma de
la injusticia del sistema económico capitalista la empírica-
mente constatable existencia del pobre, i. e., de quien sufre
en su corporalidad la pérdida del manejo del excedente de la
producción y que, al mismo tiempo, recibe cada vez menos
proporción del valor del producto como salario o retribu-
ción6, y la transformación de la Tierra en un receptáculo de

6 Conviene tener presente, por presentar solo un ejemplo, el caso argentino,

donde en mayo de 2023 el 60 % de los/as asalariados/as no cubrían la
canasta básica necesaria para vivir, i. e., la remuneración salarial de más de
la mitad de dichos/as trabajadores/as formales y no formales se encuentra
por debajo de la línea de pobreza (Zalazar, 2023). Lejos de haberse atenua-
do, con el cambio de gobierno, este fenómeno ha continuado agravándose
en el tiempo.

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 La función emancipatoria de la crítica • 249

residuos del proceso metabólico de la vida acelerado pato-

lógicamente por el capital (Dussel, 2014, p. 330). De allí que
la crítica al capital y su racionalidad intrínseca sea acuciante
en este contexto.
Se trata, en efecto, de una crítica al mito del progreso
infinito y a la racionalidad que lo sostiene con base en los
cuales la modernidad ha asentado su sentido de la historia,
v. gr., la determinación cartesiana de la naturaleza como
res extensa cuya explotación es el fundamento del criterio
del capital de aumento de la tasa de ganancia (Descartes,
2004); además, la fórmula kantiana del progreso de la histo-
ria como la “insociable sociabilidad de los hombres” (Kant,
2006). Se trata de advertir un apocalipsis conducido por
el despliegue de las fuerzas productivas bajo la lógica del
capitalismo. Esta crisis pone en evidencia, según Dussel, el
final del proyecto del capitalismo moderno en cuanto tal.
En su obra Ética de la liberación en la edad de la globaliza-
ción y de la exclusión afirma que la humanidad ha llegado al
agotamiento del sistema civilizatorio iniciado hacia 1492.
Los límites absolutos a los que se ha arribado son, por un
lado, el ecológico, i. e., la constatación de que los recursos
del planeta Tierra son limitados, a lo que debe sumarse la
sistemática destrucción ecológica del planeta que tiende a
limitarlos aún más; y, por otro, el límite de la permanencia
de la existencia humana, i. e., de la vida de la humanidad
(Dussel, 1998a, pp. 64-65 y 2014, pp. 292-293):

Hay entonces un límite absoluto al desarrollo del capital y

su crisis inevitable se aproxima con creciente velocidad en
el presente; aunque por desgracia puede impulsar a toda la
humanidad a un suicidio colectivo arrastrado por la lógica de
dicho capital (Dussel, 2014, p. 220).

El límite absoluto del capital en la Tierra es la imposibilidad

de la reproducción de la vida. Su lógica de operación no solo
destruye la vida en el planeta, sino que se destruye a sí mismo.
La vida, el aumento de entropía, la aproximación de la muerte

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250 • La función emancipatoria de la crítica

de la especie humana y con ella su propia aniquilación le son

indiferentes al capital: su racionalidad se funda en su existencia
abstracta y no en la afirmación concreta de la vida (Dussel,
2014, p. 226).
La crisis civilizatoria consiste fundamentalmente en el
socavamiento del principio de la vida, lo que conlleva inevita-
blemente un suicidio colectivo y un ecocidio. Se trata de una
disyunción excluyente, o bien el capitalismo con su lógica de
incremento de la tasa de ganancia, o bien la afirmación de la vida
de la humanidad y de la naturaleza, pues sin esta, huelga decirlo,
tampoco aquella es posible, lo que exige pensar en los elementos
constitutivos de un posible sistema económico trans-capitalista
(Dussel, 2014, p. 333). Así, pues, la afirmación de la vida impli-
ca necesariamente la superación del capitalismo, ya que este
acelera geométricamente –si no exponencialmente– el proceso
entrópico de su destrucción. El aumento de la tasa de ganancia
como criterio último de constitución del capital nos conduce
inevitablemente al suicidio colectivo que enfrentamos a escala
planetaria:

Se trata de un posible final de la etapa de la vida humana en la

Tierra (la extinción de la especie), que no sería ciertamente el
término de la vida en la Tierra, ya que otras especies animales
y vegetales resistirán por millones de años todavía, aunque
no les será fácil reparar el desastre ecológico que una especie
destructora e irracional habría producido en el planeta. La
desaparición de la vida humana significaría la aniquilación
del mejor fruto de la evolución, de la vida auto-consciente y
responsable, la extinción de una especie que debía tomar la
vida en general a su cargo (Dussel, 2014, p. 186).

Franz Hinkelammert ha propuesto, en su obra El nihilismo

al desnudo: los tiempos de la globalización, la expresión “suicidio
colectivo” para llamar así, metafóricamente, al hecho de estar
sentados sobre la rama del árbol que estamos serruchando y
de la cual la caída es inevitable (Hinkelammert, 2001, p. 151).
Se trata, pues, de la lógica sacrificial, el Moloch, con la que
opera el capital inmolando a los seres humanos bajo su poder

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 La función emancipatoria de la crítica • 251

omnívoro7. La mercantilización de la vida ha causado la pérdida

de su valor sacro al ser instrumentalizada como mercancía que
valoriza el capital. Restituir el lugar de dignidad que la vida tiene
es una tarea inexcusable de una crítica contra el capital.
Considero dos casos, a modo de ejemplo, para ilustrar esta
discusión: el hambre en un mundo que desborda de alimentos
y la crisis climática que se ha tornado elocuente por sí mis-
ma. Resulta imposible soslayar a cualquier conciencia crítica la
enorme brecha de desigualdad económica hoy en el mundo.
Informes como el del Programa de Naciones Unidas para el
Desarrollo del año 1992 (PNUD, 1992), o el más reciente publi-
cado por Oxfam, Una economía para el 99 % (Hardoon, Ayele
y Fuentes-Nieva, 2017), son concluyentes en este sentido.
América Latina, como se sabe, no escapa a este hecho; la
situación de la pobreza, tal como la reflejan los estudios
estadísticos (CEPAL, 2019), evidencia una realidad muy
injusta:

A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos

en Informe sobre el desarrollo humano 1992 de las Naciones
Unidas que el 20 % más rico de la humanidad (principal-
mente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) consume
el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la
“periferia” histórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8 %
de dichos bienes. ¡Una concentración jamás observada en la
historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructural nunca
sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de

7 La muerte por envenenamiento de Fabián Tomasi, un obrero agrícola del litoral

argentino, quien trabajó durante años expuesto a sustancias agrotóxicas como el
glifosato y el endosulfán, usadas para tornar más rentable la producción de soja,
se inserta de lleno en la disputa de vida o muerte a la que nos arroja la cuestión de
la irracionalidad del capital vs. la racionalidad de la vida. Debido a esa exposición,
Tomasi enfermó de polineuropatía tóxica severa y falleció el 7 de setiembre de
2018 a los 52 años de edad en la provincia de Entre Ríos. Su oposición al uso de
agroquímicos fue un ejemplo de lucha y con su testimonio logró visibilizar las
peligrosasconsecuencias delusodeagrotóxicosenArgentina (Eleisegui, 2013). En
este sentido, Viaje a los pueblos fumigados, del ya fallecido cineasta argentino Pino
Solanas, es un documental muy esclarecedor sobre el modelo argentino de recon-
versión agrícola basado en el proceso de sojización desplegado desde la década de
1990ysusnefastas consecuencias endiversosplanos.

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252 • La función emancipatoria de la crítica

la Modernidad o del Sistema-mundial que inició la Europa

occidental? (Dussel, 2001, p. 358).

Este hecho patentiza una concentración o particulariza-

ción de la riqueza frente a la universalización de la pobreza cuya
cara más visible es el hambre. Los datos se suman unos tras otros
como evidencias irrefutables. Durante siglos no hubo modo de
resolver las hambrunas causadas por eventos naturales o por
guerras; hoy, en cambio, en un mundo capaz de producir ali-
mentos para mucha más gente que la que habita el planeta, se
estima que cada cuatro segundos una persona muere a causa del
hambre o de enfermedades relacionadas.8:

Ahora dar de comer a los hambrientos solo depende de la

voluntad. Si hay gente que no come suficiente –si hay gen-
te que se enferma de hambre, que se muere de hambre– es
porque los que tienen comida no quieren dársela: los que
tenemos comida no queremos dársela. El mundo produce
más comida que la que necesitan sus habitantes; todos sabe-
mos quiénes no tienen suficiente; mandarles lo que necesitan
puede ser cuestión de horas (Caparrós, 2014).

Un problema de voluntad, ciertamente, de voluntad polí-

tica, pero la racionalidad del capital solo tiene voluntad para
efectuar lo que su criterio le ordene: maximizar la tasa de
ganancia9. Cumplir esta voluntad no necesariamente significa
“dar de comer al hambriento”.
Por otro lado, la evidencia también indica que, de
no alejarnos del mito del progreso infinito, el colapso cli-
mático, como lo advierte el Grupo Intergubernamental de
Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC), será inevitable
(Bordera y Turiel, 2022). Este colapso implicaría un punto
de no retorno respecto del equilibrio del medio ambiente si

8 VéaseDW,05/07/2021, https://p.dw.com/p/2ZEwm.
9 La nota periodística de Ari Lijalad desnuda la irracionalidad y la perversidad ética
delgobiernodeJavierMilei,leídadesdelaéticadelaliberación,alponereneviden-
cia que acopia alimentos, los deja vencer y no se los entrega a quienes lo necesitan.
VéaseEl destape,22/05/24,https://tinyurl.com/54dafx2z.

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 La función emancipatoria de la crítica • 253

se traspasan los nueve límites del planeta Tierra: (I) la des-

trucción de la capa de ozono, (II) el cambio climático, (III)
la destrucción de la biosfera, (IV) la contaminación química,
(V) la acidificación de los océanos, (VI) los ciclos del fósforo
y el nitrógeno, (VII) el consumo de agua dulce, (VIII) los
cambios en el uso del suelo y (IX) los aerosoles atmosféri-
cos (Steffen et al., 2015). A estas alturas parece inexcusable
el reconocimiento de que marchamos en esa locomotora
sin frenos –de la que hablaba Benjamin– camino a traspa-
sarlos10.
Pese a lo distópico que esto pueda parecerle a algu-
na conciencia ingenua, uno de los síntomas del final del
capitalismo es, objetivamente, la aceleración de la con-
tingencia ecológica cuyo horizonte es la extinción de la
vida humana en el planeta, entre otros aspectos, por la
existencia limitada de recursos o medios de producción
no renovables en la Tierra (Dussel, 2014, pp. 222-225).
Esto ya se evidencia, v. gr., a través del agotamiento de
las fuentes tradicionales y no renovables de energía, en
particular, de la energía obtenida a partir de la combus-
tión fósil, así como también de ciertos materiales para
la producción de determinados bienes, el aumento pro-
gresivo de la temperatura del planeta, la escasez de agua
potable, la distorsión de la composición material de los
alimentos, el aumento geométrico de la población mun-
dial; y con ello, la inevitabilidad de la baja tendencial
de la tasa de ganancia mediante la saturación del consu-
mo, i. e., la imposibilidad de un aumento al infinito de
la demanda según las necesidades del comprador/a del

10 Considérense los siguientes ejemplos. Las toneladas de plástico arrojadas al

mar por la industria pesquera se acumulan a 4.000 metros de profundidad
impidiendo que se genere el plancton, esencial para la vida marina. Los
millones de toneladas de anhídrido carbónico o dióxido de carbono libe-
rados cada día por las industrias del tipo que fuesen están provocando un
aumento de la temperatura en la Tierra con consecuencias catastróficas.
Cuestiones como estas traen como correlato la destrucción del patrón de la
vida, donde comienzan a observarse las dificultades de reponer las condi-
ciones para su reproducción.

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254 • La función emancipatoria de la crítica

mercado (Dussel, 2014, p. 233). Según la Red Global de

la Huella Ecológica11, la producción y consumo basados
fundamentalmente en la lógica capitalista hizo que el 2
de agosto de 2023 se agotaran en la Tierra todos los
recursos que esta puede renovar en un año. Este día, que
se lo calcula anualmente, se conoce como “día del sobre-
giro de la Tierra” (en inglés, Earth Overshoot Day). En
términos generales, i. e., sin contemplar las desigualda-
des de producción y consumo entre los distintos países,
en el año 2023, fueron necesarios 1,75 planetas Tierra
para solventar el actual ritmo de producción y consumo.
Por cierto, toda esta cuestión no es novedosa; de
hecho, viene siendo anunciada desde hace algunos años,
v. gr., en la obra Los límites del crecimiento de Donella
y Dennis Meadows publicada en el año 1972, conocida
como Informe del Club de Roma (Meadows et al., 1972),
donde los autores mencionan cinco fenómenos articula-
dos entre sí que muestran la criticidad de nuestro tiempo
histórico: el aumento de la población mundial, el desa-
rrollo industrial y sus efectos negativos (v. gr., contami-
nación ambiental), la escasez de los alimentos, el cambio
climático, el peak oil12) (Dussel, 2014, pp. 228-229). En
dicho libro se calcula que, de continuar con el ritmo
de explotación del capital en aras del crecimiento y de
su mito del progreso infinito que lo fundamenta, habría
en 2050 una hecatombe que implicaría la extinción de
la humanidad, la estabilización del medioambiente y la
desaparición de los recursos no renovables.
Una pregunta que asalta a quienes se interrogan por
la viabilidad futura del sistema capitalista es qué ocurri-
rá con este cuando el petróleo se acabe. El capitalismo,
según Elmar Altvater y Birgit Mahnkopf (2002), tuvo

11 Véase https://overshoot.footprintnetwork.org/.
12 Se denomina de esta manera al punto máximo de uso del petróleo a
partir del cual comenzará a descender, i. e., el pico máximo de petró-
leo que la humanidad puede extraer. Se estima que este peak oil se
alcanzó mundialmente en el año 2015.

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 La función emancipatoria de la crítica • 255

una etapa prefósil, i. e., antes del descubrimiento del

petróleo como fuente de energía, y se halla aún en una
etapa fósil mientras tanto no se termine con el petróleo;
pero podría haber también una posfósil. Es decir que
una vez acabado el petróleo siga habiendo un modo de
producción basado en la explotación de la mano de obra
y el control del excedente a cargo de una minoría, ahora
a través de la utilización de otro tipo de energías como
la solar, la eólica o la basada en el litio. El agotamien-
to del petróleo significará un golpe muy fuerte contra
el capitalismo, pero según esta posición parece que no
será mortal. Sin embargo, hay otras voces que alertan
respecto de la impotencia, al menos actual, de las ener-
gías renovables para sustituir a través de ellas el ritmo
o nivel de producción que permiten las energías deri-
vadas de la quema de combustibles fósiles. Esto plantea
como escenario de un futuro a corto plazo un inevitable
decrecimiento económico producto del colapso energé-
tico (Taibo, 2017; Svampa y Viale, 2020 y Bordera y
Turiel, 2022). En esta última línea de discusión parece
insertarse el planteo de Dussel, quien consideraba que
no habría posibilidad de un capitalismo posfósil, i. e.,
que su límite sería el fin del petróleo o de la energía
fósil. El interrogante, sin embargo, está abierto; tal vez
la posibilidad de un capitalismo posfósil demuestre que
la cuestión ecológica no sea, en verdad, un límite para él.

4. Hacia otra racionalidad económica: reproducción

de la vida y gestión comunitaria del excedente
económico

Según la teoría materialista, el factor decisivo en la historia

es, en fin de cuentas, la producción y la reproducción de la
vida inmediata. Pero esta producción y reproducción es de
dos clases. Por una parte, la producción de medios de exis-
tencia, de productos alimenticios, de ropa, de vivienda y de

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256 • La función emancipatoria de la crítica

los instrumentos que para producir todo eso se necesitan; por

otro lado, la producción del hombre mismo, la continuación
de la especie.

Friedrich Engels (2007, p. 80)

Lo que el análisis precedente pone en evidencia es, según

pienso, la necesidad y la urgencia de plantear la cuestión
económica de otro modo, con otros criterios y, por lo
tanto, bajo otra racionalidad. De allí que una crítica a la
razón capitalista implique necesariamente la pregunta por
su superación (Dussel, 2014; Gandarilla Salgado, 2015). La
disyunción entre la vida o el capital podría entonces expre-
sarse del siguiente modo: o una economía para la vida o una
de libre mercado13. Si respondemos, entonces, por “una eco-
nomía para la vida”, de inmediato nos asalta otro problema:
¿cómo es posible, si lo fuese, liberarnos como humanidad
del capitalismo? Ante tal disyuntiva, la económica de la libe-
ración esboza una respuesta. En efecto, todo pensamiento
crítico, según Dussel, debe partir de la posición originaria
propiamente humana del cara-a-cara, i. e., de la relación
práctica o ética sujeto-sujeto; pero, además, debe hacerlo
ubicándose especialmente desde el lugar de quien padece las
consecuencias negativas de un sistema, llámese oprimido/a,
pobre o víctima. La exterioridad del otro/a, ese/a negado/a
por el sistema, constituye el momento crítico por excelen-
cia y el comienzo de todo discurso y praxis de ruptura con
la moral dominadora o sistémica. De allí que el destino del
filósofo/a crítico/a sea permanecer en la exterioridad, ya
que ese es el punto de partida de la crítica ética al sistema
dominador (Dussel, 2006a, p. 210). Esta toma de posición
exige, entonces, llevar adelante una refutación material de la

13 Esta disyunción puede leerse ciertamente de modos diversos. Gandarilla

Salgado, v. gr., en línea con la articulación discursiva dusseliana, plantea la
disyunción en los términos de una economía fundada en la explotación, la
dominación y la apropiación frente a una economía basada en el sustento,
la democracia y la disponibilidad (Gandarilla Salgado, 2005).

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 La función emancipatoria de la crítica • 257

verdad de todo sistema a partir de su deslegitimación pues-

ta en evidencia ante la inevitabilidad de la víctima como
alteridad negada. En el caso que es objeto de análisis en
este escrito, el inicio de la crítica exige identificar al capital
como una totalidad de sentido y reconocer cómo opera en
ella la negación de la alteridad, i. e., la víctima del sistema
como una mediación para la realización del capital. Pre-
cisamente por el hecho de pensar desde fuera del sistema
dominante, i. e., desde la negatividad del sistema, la filosofía
de la liberación es un pensar crítico (Dussel, 2016).
Ahora bien, ¿cómo poner en cuestión, entonces, desde
una filosofía crítica latinoamericana la racionalidad capita-
lista? Una económica de la liberación es, en principio, una
economía que hace posible la vida, en general, y la vida
humana, en particular, pues ella es, como enseña Dussel, el
contenido material de toda economía racionalmente viable.
De allí que la corporalidad viviente y menesterosa del ser
humano sea el punto de referencia originario del campo
económico. Se trata entonces de desarrollar una argumen-
tación filosófica sobre lo económico que en todo momento
centre su atención en la vida humana en comunidad. Esto
implica, entonces, fundamentar ya no un criterio de incre-
mento de la tasa de ganancia, sino un criterio material de
producción y reproducción de la vida en comunidad. De
allí que esta económica de la liberación sea, según mi inter-
pretación, una fundamentación filosófica de una economía
para la vida. Ahora bien, ¿qué se entiende aquí por “vida
humana”? Dussel distingue entre βίος (bíos) y ζωή (zoé), por
ello sostiene que no se trata de considerar la vida meramen-
te biológica del ser humano, sino también su dimensión
histórica, cultural, ético-estética, y aun místico-espiritual,
siempre en un ámbito comunitario y vinculada inescindi-
blemente a la naturaleza. En este sentido, la posición dusse-
liana no se corresponde con un biologismo simplista o con
un materialismo cosmológico (Dussel, 1998a, p. 618):

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258 • La función emancipatoria de la crítica

La vida humana de la que hablamos no es un concepto, una

idea, un horizonte ontológico abstracto o concreto. No es
tampoco un “modo de ser”. La vida humana es un “modo de
realidad”; es la vida concreta de cada ser humano desde don-
de se encara la realidad constituyéndola desde un horizonte
ontológico (la vida humana es el punto de partida preontoló-
gico de la ontología) donde lo real se actualiza como verdad
práctica (Dussel, 1998a, p. 618).

La vida humana, para Dussel, es una dignidad no valo-

rable y la fuente misma del valor. Desde ella otorgamos
valor a todo aquello que contribuye a la reproducción de
la vida. El ser humano en tanto corporalidad viviente tiene
necesidades, y en tanto necesitado pone a todas las cosas
que lo rodean en el mundo como posibles satisfactores de
esas necesidades. De hecho, satisfacer necesidades resulta
ser la condición que decide sobre la vida y la muerte: “La
vida humana está delimitada dentro de estrechos marcos o
condiciones que deben ser respetados con todo rigor, de tal
modo que si no se cumplen la muerte es el desenlace inevi-
table” (Dussel, 2014, p. 19). Una económica de la liberación
parte de este hecho ineludible. Que el ser humano sea,
de hecho, su propia corporalidad implica necesariamente
tener necesidades: comer, beber, vestirse, tener casa, cultu-
ra, tecnología, ciencia, religión, entre otras cosas posibles.
Esto es, pues, una verdad de Perogrullo, tanto que discu-
tir su sentido contrario lo torna absurdo. De allí que una
concepción antropológica que colinda cuerpo y alma gene-
re, en este sentido, severas consecuencias cuando postula,
v. gr., exigencias ascéticas o recompensas al sufrimiento en
una vida eterna. Ser corporalidad y tener necesidades es
un momento práctico, i. e., supone la proximidad, el cara-
a-cara, puesto que ineludiblemente somos a priori parte de
una comunidad. Además, ser corporalidad y tener necesi-
dades es también un momento productivo, puesto que se
come pan o se viste un vestido que son productos del tra-
bajo humano. De modo que ser corporalidad implica, en

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 La función emancipatoria de la crítica • 259

definitiva, una relación práctico-productiva, relación que

estudia la económica de la filosofía de la liberación:

El cumplimiento de las necesidades básicas (comer, beber,

vestirse, habitar, tener una cultura, etc.) constituyen, además,
las exigencias éticas o normativas fundamentales de los siste-
mas económicos que toman con seriedad la materialidad de la
subjetividad de la corporalidad humana (Dussel, 2014, p. 20).

En el marco categorial de la filosofía de la liberación, la

económica es definida como una relación práctico-productiva,
i. e., es una relación entre sujetos (S1↔S2), mediada por una
relación con la naturaleza ((S1↔S2)↔N). Esta relación compleja
es, por un lado, ética, en la medida en que implica una relación
entre sujetos y, por el otro, productiva, ya que implica también
una intervención transformadora respecto de la naturaleza. Por
ello mismo, en la matriz categorial de una filosofía económica
como la dusseliana, la cuestión ecológica, i. e., el modo como
esa relación entre sujetos transforma la naturaleza para su satis-
facción, resulta evidente por sí. Ahora bien, la raíz de la crítica
dusseliana a la filosofía y la economía políticas burguesas con-
siste en el hecho de sostener la anterioridad de la comunidad
respecto del individuo y el mercado, i. e., que el ser humano
es un ser cuya vida solo es posible comunitariamente. Desde la
Revolución neolítica en adelante, la división técnica del traba-
jo hizo desaparecer a los Robinsones al poner en evidencia la
necesaria diferenciación de las actividades laborales dentro de
una comunidad. Así, el trabajo vivo como sujeto de trabajo se
determina funcionalmente en la comunidad. Todo ser humano
necesariamente forma parte de una comunidad; en este sentido,
la relación es, entonces, individuo-comunidad, o como gustaba
nombrarlo Dussel, singular-comunidad. La comunidad funda
la singularidad, ya que no habría singular sin comunidad: la
propia subjetividad es, pues, intersubjetiva. Marx, por su parte,
muestra que los supuestos “individuos smitheanos”, en verdad,
son miembros de una comunidad o relación de producción con
anterioridad a su participación en el mercado, de modo que su

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260 • La función emancipatoria de la crítica

producto de alguna manera ya es social antes de entrar en el

mercado para intercambiarlos. En efecto, no es, como se pre-
tende desde el capital, el mercado la instancia del contrato de
compra-venta en la que se logra la socialización de un individuo
con otro, sino más bien que la comunidad es el a priori y no el
fruto del contrato (político) o intercambio (económico). Siendo
comunitario en su origen, un sujeto intercambia con otro sujeto
y necesitan ciertamente un contrato para hacerlo, pero a partir
de una comunidad que es punto de partida inevitable, aun en el
capitalismo. Según Marx y la económica de la liberación, no es
el contrato posterior al intercambio lo que constituye la socia-
bilidad de la economía, sino que la sociabilidad, mejor aún, la
comunitariedad de la economía es el punto de partida.
Ahora bien, ¿en qué consiste la interpretación que la filo-
sofía de la liberación hace de lo económico? Según Dussel, un
sistema económico dado posee una serie de determinaciones
generales como momentos abstractos que no conceptualizan
el nivel histórico real de la producción. Todas esas determi-
naciones se originan en el trabajo vivo, i. e., en la subjetividad
misma del trabajador o trabajadora, y son comunes a todo sis-
tema económico, de allí que permitan analizar cómo funciona
un sistema en particular de una determinada época histórica.
Estas determinaciones esenciales o abstractas de la estructu-
ra de producción de todo sistema económico posible son las
siguientes. Un sujeto de trabajo (S) que a través de un medio
de producción (Mp) constituye a la naturaleza como materia de
trabajo (N/Mt). Del trabajo humano (T) sobre la naturaleza se
obtiene un producto (P) que es subjetivado en el consumo (C).
A medida que el tiempo transcurre aparecen otras determina-
ciones generales para nombrar nuevos efectos de la actividad
productiva; de hecho, el ser humano, a diferencia del resto de
los seres vivos y debido a su capacidad económica, produce más
de lo que necesita para la reproducción inmediata de su vida.
Este plus de producción constituye el excedente (E), i. e., “(…)
el más de valor creado por sobre lo que el trabajador necesita para
vivir decente, humana y suficientemente en el nivel medio his-
tórico y cultural de una época dada” (Dussel, 2014, p. 60). Estas

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 La función emancipatoria de la crítica • 261

determinaciones abstractas resultan concretas en un sistema

histórico dado, donde cada determinación o categoría es sub-
sumida en una totalidad distinta, y por ello cobra un contenido
particular (Dussel, 2014, p. 269). Así, todas las determinaciones
generales y sus relaciones posibles cambian de contenido en un
sistema económico concreto.
Según el análisis de la económica de la liberación, toda
comunidad económica es una dimensión de la comunidad
humana14, que en cuanto tal posee varias dimensiones, como
la política, la estética, la deportiva, la familiar, etc. La comuni-
dad económica se define principalmente desde el ser humano
como necesidad y, por lo tanto, como trabajo en respuesta a la
necesidad para producir mercancías, según he mostrado. Esta
comunidad posee tres instituciones fundamentales, entre otras
posibles: la empresa o la comunidad productiva, el mercado15
y el Estado16 o comunidad política (regulador del mercado y la
empresa). Estas instituciones económicas tienen por finalidad
la gestión y la asignación del excedente de la producción, lo
común, que se acumula como la riqueza de la comunidad (Dus-
sel, 2014, p. 45). Sin embargo, el excedente puede o bien rela-
cionarse con la comunidad, si la apropiación es comunitaria, o
bien con una clase o con un grupo de la comunidad, si la apro-
piación es heterónoma, como ha ocurrido desde el Neolítico en
adelante (Dussel, 2014, p. 53).
En efecto, si se tiene en cuenta este hecho, entonces
todo sistema económico puede cifrarse en su punto más
fenoménico: la manera de producir, gestionar, apropiar y
consumir el excedente de la producción. Este manejo del
excedente es lo que nos ayuda a definir si un sistema

14 Dussel distingue entre “comunidad política” (Dussel, 2006b) y “comunidad econó-

mica”(Dussel, 2014).
15 El mercado es una de las instituciones humanas, señala Hinkelammert, y como tal
no podrá eliminarse; sino que habrá que cualificarla de tal manera que sea justa. El
mercadoesunainstituciónclave,yaqueestablece unarelaciónentreproductos.
16 Hinkelammert, v. gr., acepta la crítica de Popper respecto de que la planificación
perfecta de Leonid Kantorovich es imposible, pero la planificación imperfecta y
aproximativa sí es posible. Para un mayor análisis de la noción de Estado, véase
Dussel,2009.

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262 • La función emancipatoria de la crítica

económico es equivalencial o no-equivalencial17. Un siste-

ma económico será equivalencial o igualitario (v. gr., en
las comunidades del Paleolítico) si y solo si el excedente
es gestionado por la comunidad en su conjunto, mientras
que será no-equivalencial o no-igualitario si el excedente es
apropiado, acumulado y gestionado por una minoría de la
comunidad (v. gr., civilizaciones del Neolítico). Los sistemas
económicos no-equivalenciales, i. e., aquellos en los cuales
el excedente de la producción no es gestionado por quienes
lo producen, sino por una minoría u oligarquía, los cuales
existen desde hace 5.000 años (Dussel, 2014, p. 184). En la
Mesopotamia, ciertamente, surgieron las primeras ciudades
propiamente dichas. En ellas las sociedades se estratificaron
y las actividades económicas se diversificaron. La división
del trabajo hizo emerger distintas clases sociales, i. e., a partir
de las diferentes funciones que podían ejecutarse en dichas
ciudades; y de allí, a su vez, las clases dominantes. En estas
ciudades, el excedente de la producción era apropiado por
sus dominadores. Desde entonces hay sistemas económicos
no-equivalenciales donde grupos minoritarios manejan de
distinta manera el excedente del trabajo de las mayorías.
Si en particular atendemos a la historia de los últimos
500 años, la gestión del excedente se ha realizado a través
de un sistema económico que ha ido perfeccionando este
manejo a través de sus diversas fases: del capitalismo mer-
cantil al industrial y de este al financiero. Su “perfección”
consiste en que el fundamento del excedente, i. e., el plusva-
lor, es literalmente invisible18, permanece oculto. En ningún

17 Según refiere Dussel, las nociones de “sistema económico equivalencial” y

“sistema económico no-equivalencial” han sido desarrolladas por el econo-
mista alemán Arno Peters (Dussel, 2014, p. 333).
18 Una de las grandes contribuciones de Marx consiste en haber demostrado
que el excedente de la producción de la clase proletaria es apropiado por la
clase capitalista; de este modo demuestra al/a la oprimido/a la causa de su
opresión, para que, tomando conciencia, se sume a una praxis que cambie el
sistema. Marx muestra el porqué de la invisibilidad del excedente del capi-
tal; y al hacerlo describe el mundo categorial capitalista como es: des-oculta
su esencia, su fundamento (Marx, 2017; Teruel, 2022).

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 La función emancipatoria de la crítica • 263

otro sistema económico el excedente es invisible como lo es

el plusvalor en el capital. Es el primer excedente que no ve
ni quien lo produce ni quien se lo apropia. El capitalismo
encubre, así, el modo como se extrae y se apropia el exce-
dente. El misterio del capital no es sino el excedente, que
no se conoce de dónde surge ni en qué consiste. Su invisi-
bilidad es un problema estrictamente fenomenológico. De
hecho, lo que aparece no es el excedente, sino la ganancia. La
crítica de la economía política que realiza Marx consiste en
develar lo invisible oculto en la ganancia, i. e., el plusvalor:

En efecto, en el capitalismo, el propietario del capital (S1) ejer-

ce dominación (g) sobre el trabajador asalariado (S2), ya que
tiene la propiedad de los medios de producción, de la materia
del trabajo, del producto y del excedente (plusvalor) (…). El
sujeto que trabaja aparentemente es libre, pero las condicio-
nes objetivas de no-propiedad, de pobreza, lo reducen a sufrir
en la venta de su trabajo una coactiva dominación, sustrayén-
dosele el excedente de su trabajo sin pago alguno (verdadero
robo invisible para el propietario y el trabajador asalariado)
(Dussel, 2014, p. 246).

Desde la lectura de la económica de la liberación, la

apropiación por parte de un grupo minoritario del exce-
dente del trabajo de los/as otros/as es lo que evidencia la
injusticia del sistema económico en cuestión. La injusticia
del capitalismo, pues, estriba en el manejo del excedente
por parte de la clase capitalista a partir de la apropiación
del plusvalor creado por el trabajo vivo. Si se lograse supe-
rar este manejo del excedente de la producción de una
comunidad, entraríamos entonces en una nueva edad de la
humanidad. Si se superase el sistema capitalista, se cambia-
rían 5.000 años de sistemas no-equivalenciales. Se abre así
la posibilidad de pensar en un sistema económico equiva-
lencial futuro, fruto de la superación de la modernidad y el
capitalismo (e igualmente del socialismo real del siglo XX).
Esto es parte de la apuesta racional del programa de la filo-
sofía de la liberación dusseliana.

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264 • La función emancipatoria de la crítica

5. A modo de conclusión

Se demostró aquí que el fundamento del capital es el

aumento de la tasa de ganancia y que esto constituye su
racionalidad como criterio de elección con el que opera
una subjetividad concebida en su relación consigo misma,
con otras subjetividades y con la naturaleza en términos de
individuo calculador de sus beneficios y minimizador de
sus pérdidas. Nada en el capital escapa a la exigencia for-
mal de maximizar ad extremum la valorización del valor. Sin
embargo, también se problematizó que, de continuar civili-
zatoriamente moviéndonos bajo el marco operativo de esta
racionalidad, entonces tarde o temprano ya no será posible
remediar la destrucción ecológica del planeta como tampo-
co la crisis de convivencialidad que provoca el empobreci-
miento de la inmensa mayoría de la humanidad. El sistema
económico hegemónico está hoy destruyendo las condicio-
nes de la vida en la Tierra. La ciencia recién parece haber
empezado a sospechar de los efectos negativos de haber
metido manos sobre los patrones de la vida. De continuar
este ritmo de destrucción, mal llamado “desarrollo econó-
mico”, el Homo sapiens no podrá sobrevivir a los cambios que
se avecinan. El panorama es desolador, ciertamente, puesto
que, de continuar yendo hacia el abismo, el colapso de las
condiciones futuras para la reproducción de la vida humana
será total. Estamos, queramos o no, enfrentados a la posi-
bilidad empírica de la no reproducción futura de la vida
humana. El capitalismo ha llegado a límites insospechados
y nuevos como el material-ecológico de la finitud de la Tie-
rra. Ante esta aporía, se planteó la exigencia y la urgencia de
considerar otra racionalidad que guíe las implicancias pro-
pias del campo económico. La apuesta de una económica
de la liberación es avanzar hacia un nuevo sistema econó-
mico más allá del capitalismo (y del socialismo real). En esta
dirección afortunadamente no está solo comprometida esta
filosofía. De hecho, a pesar de la continua colonización de la
subjetividad que promueve el capital a través de diferentes

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 La función emancipatoria de la crítica • 265

mecanismos (Laval y Dardot, 2013), no debería subestimar-

se el progresivo aumento de la toma de conciencia ética
y política por parte de quienes padecen las consecuencias
negativas de este sistema. Son los/as jóvenes del mundo
entero quienes hoy toman la posta de este reclamo ante las
instituciones gubernamentales y civiles a través de diversos
movimientos como Fridays for Future y Jóvenes por el Cli-
ma. Si la filosofía de la liberación exige saber oír el grito de
la alteridad negada, hoy debe entonces abrevar también en
el clamor de los/as jóvenes del mundo entero que exigen un
mundo futuro en el que puedan vivir con plenitud su vida,
sin que esta se vea amenazada de diluirse al querer asirla.

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 II. Actualidad y vigencia
de la teoría crítica:
hacia una ontología social
del presente

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 ¿Qué queda de la teoría crítica?1

Material para la discusión

JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS2

Casi 100 años después de que Max Horkheimer asumiera la

dirección del Institut für Sozialforschung de Fráncfort del
Meno, parece que nos encontramos en un contexto en el
que las aportaciones de Horkheimer, Theodor W. Adorno y
Herbert Marcuse han resultado eclipsadas y superadas por
teóricos sociales críticos posteriores, como Jürgen Haber-
mas y Axel Honneth, en el que el posmarxismo se ha con-
vertido en sentido común dominante dentro de la filosofía
social y en el que, de manera patente, se da en el ámbito
socio-histórico una importante involución a nivel político
y económico y en relación con derechos fundamentales. En
un contexto tal tiene sentido preguntarse si queda algo de
la teoría crítica. Pues es posible, las circunstancias permi-
ten plantearse esta posibilidad, que no quede nada. ¿Qué
vigencia tiene, qué fuerza de interpelación conservan las
intervenciones teóricas de los pensadores ubicables den-
tro de la corriente de la teoría crítica? Para afrontar esta

1 Pude presentar una primera versión de este texto en el I Congreso Nacional

de Teoría Crítica: “La Argentina y el centenario del Instituto de Investigación
Social”, celebrado en la Universidad de Buenos Aires en noviembre de 2023.
Agradezco a Romina Conti, Agustín Prestifilippo y Santiago Roggerone su
invitación a participar en dicho congreso y sus cuestiones y comentarios a
mi ponencia, que me han ayudado a darle su forma final. Agradezco tam-
bién a Ricardo Blanco Rodríguez su amable lectura de una versión anterior
de este escrito y sus comentarios críticos. En el presente trabajo desarrollo
y amplío algunos de los argumentos expuestos en mi artículo: “La Escuela
de Fráncfort, hoy” (cf. Romero Cuevas, 2020).
2 Universidad de Alcalá, España. Contacto: josemanuel.romero@uah.es.

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272 • La función emancipatoria de la crítica

problemática hemos de plantearnos una cuestión previa,

a saber: ¿cuál noción resulta más adecuada para orientar
nuestra reflexión, teoría crítica o Escuela de Fráncfort? Resol-
ver esta cuestión es necesario para evitar respuestas como
la que sostiene la existencia de generaciones dentro de la
Escuela de Fráncfort que resultan demasiado fáciles, dema-
siado acordes con el sentido común fuera de la academia y
con ciertos discursos quizá dominantes en el ámbito aca-
démico. Una respuesta tal puede proporcionar una imagen
sesgada del significado actual (del significado para nosotros)
de esta corriente de pensamiento.

1. Cuestión previa: ¿teoría crítica o Escuela

de Fráncfort?

La expresión Escuela de Fráncfort surge durante los años

sesenta en determinados medios de información alemanes
para referirse a la posición de los profesores de la uni-
versidad de Fráncfort que se enfrentaron con Karl Popper
y Hans Albert en el debate sobre la metodología de las
ciencias sociales en aquellos años3. Remite a su crítica del
positivismo y del funcionalismo en las ciencias sociales y a
su defensa de una metodología dialéctica para las ciencias
sociales y para la teoría de la sociedad. ¿Cuáles pensadores
abarcaría dicha noción? De manera explícita a Adorno y
Habermas. Se podría pensar que abarca también la figura
de Horkheimer, aunque no fue activo en los debates. De
manera significativa, Adorno sí asumió como válida esta
expresión y la usó en sus cursos, conferencias y publicacio-
nes de final de los años sesenta, sobre todo, en 1968 y 19694.

3 Ver R. Wiggershaus (1988; 2010). Ver también M. Jay (1989). Los textos del
debate sobre las ciencias sociales en el que participaron, entre otros, Popper,
Albert, Adorno y Habermas fueron editados en castellano en el volumen
Adorno y otros (1973).
4 Ver Adorno (2004, pp. 296, 327-328, 501, 503, 508 y 538; 1996, p. 169).

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 La función emancipatoria de la crítica • 273

Aceptaba tal expresión para referir a la posición que él y

Habermas mantenían frente a los positivistas. ¿Y Marcuse?
¿Fue incluido también en esta escuela? Es interesante cons-
tatar que él no se sentía incluido en ella. A continuación de
la muerte de Adorno, en 1971, una vez que Habermas había
decidido aceptar la oferta del Instituto Max Planck para
desplazarse a Starnberg, sostuvo que ello constituía el final
de la Escuela de Fráncfort5. De este modo, implicaba que
concebía que dicha escuela estaba integrada fundamental-
mente por Adorno y Habermas y que él no formaba parte
de ella. Esto es en parte lógico, pues Marcuse nunca ejer-
ció como investigador o profesor en Fráncfort ni participó
explícitamente en aquel debate contra el positivismo, aun-
que lo cierto es que las posiciones que Adorno y Habermas
defendieron en el debate convergen con las sostenidas por
Marcuse en su discusión con el positivismo y el funciona-
lismo en su libro El hombre unidimensional6. Pero, además, el
propio Habermas, el otro presunto miembro de la Escuela
de Fráncfort, nunca se consideró miembro de ella y, sobre
todo después de la muerte de Adorno, rechazó públicamen-
te que se le adscribiera a tal escuela e incluso cuestionó su
existencia7.
Todo esto muestra que la noción de Escuela de Fránc-
fort resulta problemática. Pues en principio remite a la posi-
ción de determinados profesores de filosofía y sociología de
la Universidad de Fráncfort en los debates sobre la meto-
dología de las ciencias sociales. Pero ello deja en un lugar
ambiguo la posición sobre todo de Marcuse, figura ajena a
la vida académica de Fráncfort y a aquellos debates, aunque
si tiene sentido hablar aquí de escuela, él debería ser consi-
derado por su trayectoria vital, por sus vínculos institucio-
nales y personales y por su trabajo teórico como miembro
de ella. Por otro lado, la noción incluye a Habermas que, por

5 Ver Demirović (1999, pp. 853-854).

6 Ver Marcuse (1984, capítulos 6 y 7).
7 Ver Demirović (1999, p. 854).

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274 • La función emancipatoria de la crítica

generación, procedencia cultural y formación, difícilmente

puede ubicarse sin más en una misma escuela que Horkhei-
mer, Marcuse y Adorno. Y, para colmo, no solo Marcuse,
sino explícitamente Habermas, no se consideran parte de
dicha Escuela (cosa harto paradójica en este último, puesto
que el propio Adorno sí contaba con él como compañero de
Escuela).
Así que para nuestra temática esta noción genera más
bien confusión. No es que haya que renunciar a usarla, en
contextos no especializados puede resultar útil a la hora
de hacer saber de qué corriente de pensamiento estamos
hablando, pero para una reflexión rigurosa sobre la pro-
ducción teórica de un determinado grupo de pensadores
resulta más bien problemática. El principal problema de
tal noción ya ha sido apuntado: la tentación que ofrece de
hablar de generaciones dentro de la Escuela de Fráncfort,
que establece una continuidad artificial entre pensadores
que a menudo, como en el caso paradigmático de Haber-
mas, no la aceptan. El establecimiento de tales continui-
dades incluye en una imagen evolucionista a una serie de
pensadores en la que los más recientes aparecen como más
avanzados, más actualizados, más cargados de razón que los
anteriores. Con esta historiografía simplista debe romperse,
para lo cual creo que no solo hay que rechazar la idea de
generaciones de la Escuela de Fráncfort, sino incluso la idea
misma de Escuela.
La categoría de teoría crítica es más prometedora. Pues
no fue forjada, como la noción de Escuela de Fráncfort,
por los medios de información, sino por Horkheimer, y
fue sustentada teóricamente en una serie de textos muy
importantes durante la década de los treinta redactados
por Horkheimer y Marcuse8. A la noción o a la idea de
una teoría crítica de la sociedad se adscribieron, además de

8 Ver, sobre todo, Horkheimer (2000, pp. 23-87) y Marcuse (1979), especial-
mente en sus textos: “Zum Begriff des Wesens” (pp. 45-84) y “Philosophie
und kritische Theorie” (pp. 227-249).

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 La función emancipatoria de la crítica • 275

Horkheimer, pensadores como Marcuse, Adorno y, poste-

riormente, Habermas, Honneth y otros más (resulta intere-
sante que Karl Korsch utilizara esta expresión a final de
los años treinta para caracterizar el posicionamiento de
Marx)9. Pero ¿qué es la teoría crítica? Voy a referirme a los
dos modos fundamentales en que se ha concebido la teoría
crítica en el seno de tal corriente de pensamiento y por par-
te de sus seguidores: como una teoría de la sociedad y como
un programa de investigación de la sociedad.

i) ¿Una teoría sustantiva de la sociedad?

En las discusiones en torno a la teoría crítica y en las aproxima-
ciones teóricas a ella, se la afronta a menudo como si se tratara
de una teoría sustantiva de la sociedad. Efectivamente, se podría
sostener que la teoría crítica es una teoría de la sociedad capita-
lista desarrollada o del capitalismo tardío, elaborada fundamen-
talmente a partir de la base teórico-económica aportada por
Friedrich Pollock y de la teoría de la cultura de masas propuesta
por Adorno10. Es cierto que Horkheimer, Marcuse y Adorno
compartieron una teoría de la sociedad capitalista desarrollada
a partir de estos mimbres, una teoría que puede discutirse si
habría envejecido o no a partir de los cambios socioeconómicos
y culturales acontecidos desde los años sesenta. Aquí podría
hablarse de una teoría que habría sido dejada atrás por las
teorías críticas de la sociedad articuladas posteriormente por
Habermas y por Honneth, más actualizadas. Plantearnos qué
queda de la teoría de la sociedad capitalista desarrollada elabo-
rada por Pollock, Horkheimer, Marcuse y Adorno se enfrenta
con el problema de determinar la actualidad de sus tesis con-
cretas (el tránsito de un capitalismo liberal a uno monopolista,
la superación de la ideología liberal por ideologías y formas de
conciencia autoritarias, la sustitución de la alta cultura por una
cultura de masas de efectos cosificadores sobre las conciencias)

9 Ver K. Korsch (1975).

10 VerF.Pollock(1933, pp.321-354) yHorkheimer yAdorno(1994, pp.165-212).

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276 • La función emancipatoria de la crítica

en virtud de los cambios históricos acontecidos en los últimos

cincuenta años. Evidentemente, esto es algo que se puede afron-
tar, pero no considero esta labor productiva. Prefiero abordar
aquí la cuestión de qué queda de la teoría crítica siguiendo una
estrategia diferente. Voy a seguir un camino parecido al que
tomó Georg Lukács a la hora de confrontarse con el marxismo
y voy a sostener lo siguiente: a pesar de que puedan mostrarse
como problemáticas e incluso falsas las tesis de Pollock acerca
de la transición del capitalismo liberal al monopolista, la noción
de industria cultural de Adorno o la tesis de Marcuse sobre la
integración de la clase trabajadora en las sociedades capitalistas
desarrolladas y de tantas otras tesis que queramos atribuir a la
teoría de la sociedad de estos pensadores, aun así considero que
hay todavía algo válido en su labor teórica. Considero que lo
que sigue siendo válido para nosotros y, en este sentido, queda
como algo vivo de la teoría crítica, es lo que podríamos llamar su
problemática o, dicho en otros términos, la teoría crítica enten-
dida no como una teoría sustantiva de la sociedad sino como un
programa de investigación social.

ii) ¿Un programa de investigación?

¿Puede considerarse la teoría crítica como un programa de
investigación?, ¿en qué consistiría tal programa? Para determi-
nar esto, creo que podemos recurrir a los textos de Horkheimer
de los años treinta. Ahí podemos explicitar los dos nervios cen-
trales de lo que entonces fue denominado como teoría crítica:

α. En primer lugar, una labor de autorreflexión de la labor

teórica, conducente a explicitar el hecho de que todo
afrontamiento teórico de la sociedad está impulsado
inevitablemente por intereses políticos11. La teoría crí-
tica asume que su situación hermenéutica de partida
está constituida por una determinada ubicación en el

11 Sigo aquí los argumentos de Horkheimer plasmados en Teoría tradicional y

teoría crítica (2000, pp. 23-87).

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 La función emancipatoria de la crítica • 277

antagónico espacio de lo social y, en virtud de ello,

por un determinado interés ligado a tal ubicación y
una conciencia expresa de la función que la teoría debe
asumir en el seno de una formación social antagóni-
ca. Como ya sabemos, la teoría crítica asume que su
interés rector es un interés en la organización racio-
nal de la sociedad que posibilite la consecución de
felicidad material por parte de los individuos, en defi-
nitiva, un interés en la emancipación. De este modo,
la teoría crítica efectúa un distanciamiento respecto de
la autopercepción intelectual que Marx y el marxismo
posterior tuvieron acerca de la teoría marxista como
teoría científica, es decir, siguiendo en última instancia
el modelo representado por las ciencias naturales (no
hay que olvidar los paralelismos que el propio Marx
trazó entre el estatuto de su teoría de la sociedad capi-
talista y la teoría de la evolución de las especies de
Charles Darwin). En el caso de Horkheimer y Mar-
cuse encontramos una conciencia clara de que la teo-
ría crítica no puede entenderse a sí misma como una
ciencia, siguiendo el modelo de las ciencias naturales.
Pues es una teoría de la sociedad interesada explíci-
tamente en la transformación de la realidad social en
una dirección justa, en la dirección de la abolición de
las relaciones de explotación y dominación. Y sabe que
este interés es fundamental desde un punto de vista
teórico-cognoscitivo: pues interviene en la determina-
ción de su ámbito objetual y en la constitución misma
de sus conceptos. El papel de tal interés en la labor
teórica es decisivo, pues es en virtud de este interés
en la emancipación que la teoría es capaz de alumbrar
en la realidad social posibilidades de una organización
diferente, más racional y justa, de las relaciones sociales
y de confrontarse críticamente sobre esta base con un
régimen social cuya reproducción exige la amputación
sistemática de tales posibilidades.

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278 • La función emancipatoria de la crítica

β. En segundo lugar, a partir también de los textos de

Horkheimer, podemos sostener que la teoría crítica se
articula a partir de un determinado programa de inves-
tigación, el programa que precisamente acabamos de
referir, a saber: el estudio, con una base interdiscipli-
nar, de la sociedad capitalista desarrollada que ponga
de manifiesto cómo su dinámica propia de desarrollo
genera toda una serie de posibilidades de una organi-
zación diferente, más justa y racional, de la vida social
que se ve obligada a frustrar y cercenar permanente-
mente para defender la inmovilidad de los límites de
lo existente. En el marco de tal investigación se plantea
una cuestión que sigue siendo hoy día central: ¿cómo
puede explicarse que este proceso de generación de
posibilidades y de su sistemática frustración no logre
incitar dinámicas de protesta en aquellos que sufren
las posiciones subalternas y dominadas en la jerarquía
social?, ¿cómo puede explicarse que el alumbramien-
to de mayores posibilidades de gratificación, ligadas al
desarrollo de las fuerzas productivas, vaya de la mano
de un efectivo hundimiento del horizonte de expecta-
tivas del colectivo social, que marca la signatura de las
sociedades de la década de los treinta del siglo pasado
y, en la actualidad, desde hace ya cincuenta años?

En estos dos nervios que definen lo que podríamos lla-

mar la problemática de la teoría crítica (la autorreflexión de
la teoría y el afrontamiento crítico de la sociedad en un con-
texto de desmotivación de la crítica social) debe resaltarse la
vinculación expresa que estos teóricos llevaron a cabo entre
su empresa y la de Marx. Efectivamente, la autorreflexión
reclamada por la teoría crítica pretende cuestionar la auto-
percepción cientificista explicitable en Marx, tematizando
de manera consecuente el carácter interesado de la teo-
ría, con las implicaciones cognoscitivas que ello tiene. Pero
este replanteamiento de Marx no les impidió continuar
con el proyecto marxiano de investigación de la sociedad

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 La función emancipatoria de la crítica • 279

capitalista desarrollada, de sus dinámicas, de sus contra-

dicciones, de su ideología. En este sentido, la teoría críti-
ca constituye la reformulación y actualización de la teoría
marxiana, no una ruptura con ella. Es cierto que la propues-
ta, realizada en el seno del Institut für Sozialforschung, de
una investigación interdisciplinar de la sociedad capitalista
desarrollada (que abarque la economía, la cultura y el arte,
el plano psicológico-social, etc.) ya no creía que sus contra-
dicciones o antagonismos hicieran inevitable el triunfo de
los de abajo, como Marx siguió pensando hasta al menos la
publicación del libro I de El capital. Pretendía investigar crí-
ticamente la sociedad actual en toda su complejidad tenien-
do a la vista los procesos de desactivación y desmotivación
de la crítica social y de la protesta que se estaban dando
en su época. Ahora bien, en todo momento, la teoría crítica
considera que la sociedad objeto de estudio es una sociedad
capitalista, por lo que su vinculación con las aportaciones
teóricas de Marx resulta imprescindible. En una entrevista
tardía sostuvo Marcuse: “(…) la Teoría crítica nació y fue
bautizada como un término y un concepto para el marxis-
mo comprendido críticamente”. Se trató de un “desarrollo
crítico del marxismo, por lo tanto, ninguna repetición, sino
seguir trabajando en la teoría”12. Tomar constancia de esto
es decisivo para valorar qué queda, qué resulta actual hoy en
día de la teoría crítica, en discusión con la apropiación que
de dicha categoría se ha realizado por parte de relevantes
teóricos sociales contemporáneos vinculados explícitamen-
te con ella. Luego volveré sobre esto.

12 Mannfeld / Marcuse, “Fragen an Herbert Marcuse zu seiner Biographie”, en

Jansen (1990, p. 34).

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280 • La función emancipatoria de la crítica

2. Contra la escolástica

Pero antes de entrar en nuestro tema, debo decir algo sobre

una tendencia que se ha desarrollado en los últimos cin-
cuenta años en los estudios sobre los pensadores de la teoría
crítica, que supone un fuerte obstáculo para la apropiación
productiva de su pensamiento en nuestros días. Me refiero a
un modo de afrontar la producción teórica de estos autores
que es más bien propio de una actitud no ya escolar, sino
escolástica. Allá donde se dé, la aparición de una actitud
escolástica respecto a un autor o un grupo de autores tiene
efectos intelectuales destructivos: aniquila la discusión, el
cuestionamiento crítico y, en virtud de ello, la propia pro-
ducción y creación teóricas13. El empeño en defender como
un todo las tesis o los planteamientos de un autor, la repro-
ducción hasta el hastío de su terminología, de su enfoque,
de sus idiosincrasias constituye la inversión de lo que los
pensadores de la teoría crítica entendían como la tarea de la
teoría. Por lo tanto, no se trata para nosotros de continuar
una tradición, de continuar un corpus teórico, de perseve-
rar en una determinada teoría de la sociedad o de defender a
capa y espada determinados textos o determinadas trinche-
ras teóricas. No solo porque esta labor es estéril y contraria
al sentido propio de la práctica teórica de estos autores,
sino porque ni siquiera dentro de este grupo de pensadores,
si incluimos también a Walter Benjamin, puede hablarse
de una tradición homogénea, de un corpus o de teorías
compartidas. Estos pensadores constituyen una tradición
internamente plural, internamente antagónica. Por lo que
la construcción de un corpus teórico a partir de la adop-
ción de una actitud escolástica violenta la pluralidad teórica
y política interna de este grupo de intelectuales. Por ello,

13 No me resisto a referir aquí a la pertinencia de los duros argumentos contra

el “escolasticismo” del último Ortega y Gasset, hastiado del dominio de
la filosofía neoescolástica en la España franquista. Ver J. Ortega y Gasset
(1979, pp. 197-207).

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 La función emancipatoria de la crítica • 281

considero más productiva la actitud que Habermas defendió

en los años ochenta respecto a este grupo de pensadores a
los que él se negaba a atribuir ninguna “identidad de escue-
la”: Habermas invita a los investigadores, que se confrontan
en cada caso en su labor intelectual con determinados pro-
blemas de tipo social, político, teórico, etc., a realizar una
“explotación revisionista, carente de contemplaciones, del
potencial de inspiración de una tradición de investigación”
plural e internamente ramificada como esta14. Por eso, para
abordar la cuestión de qué queda de la teoría crítica vamos a
tratar sintéticamente en qué nos puede seguir interpelando
la producción teórica de sus representantes fundamentales,
qué temas y problemas formulados y abordados por estos
pensadores pueden continuar apareciendo como vinculan-
tes o inspiradores para nosotros hoy.

3. Problemáticas, cuestiones, temas

en los que la teoría crítica puede seguir inspirando
investigaciones hoy en día

a) Metodología de las ciencias sociales y autorreflexión

de la teoría social
Las aportaciones de Horkheimer en torno a los fundamen-
tos metodológicos y normativos de la teoría crítica siguen
constituyendo un marco fructífero para la reflexión actual
sobre la relación entre conocimiento e interés, entre teo-
ría y crítica. Las reflexiones de Horkheimer sobre la teoría
crítica pueden ser consideradas como una contribución a la
labor de fundamentación de las ciencias sociales y huma-
nas en un contexto, como sigue siendo el nuestro, en el
que continúa la hegemonía o, al menos, la fuerte influencia
de la concepción positivista del conocimiento, también en

14 Ver Habermas (1986, pp. 8-12).

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282 • La función emancipatoria de la crítica

las ciencias sociales e incluso en las propias humanidades

(como es el caso tan problemático de la filosofía). Las con-
sideraciones de Horkheimer muestran que la pretensión de
adoptar en el ámbito de las ciencias humanas y sociales
la actitud del espectador desinteresado o del observador
externo resulta quimérica. Pues, en este ámbito, los proce-
sos de investigación están impulsados inevitablemente por
intereses político-morales, lo cual para Horkheimer no solo
no merma la rigurosidad de las investigaciones, sino que
es lo que posibilita que obtengan resultados productivos y
con alcance crítico. Las investigaciones en el ámbito de la
teoría social y las ciencias sociales con pretensión crítica
afrontan la realidad social desde una perspectiva que asume
como necesario, desde un punto de vista moral y políti-
co, la supresión de aquellas estructuras y condiciones que
generan sufrimiento social en los colectivos sometidos a
explotación y opresión. Estas investigaciones, si pretenden
ser rigurosas, deben someterse a discusión dentro del cam-
po de conocimiento en el que se desenvuelven por parte
de los demás investigadores, bajo la convicción de que en
tales debates entrarán en juego factores no solo teórico-
cognoscitivos.
Desde la caracterización de la teoría crítica por Hork-
heimer resulta entonces cuestionable la distinción, que
Habermas propuso como sustento epistemológico de su
teoría de la sociedad en Teoría de la acción comunicativa, entre
dos actitudes del cognoscente: como actor involucrado y
como espectador externo15. Esta última actitud constituye,
desde la perspectiva de Horkheimer, propiamente una fic-
ción, una ilusión16. Desde un punto de vista hermenéutico y
dialéctico es imposible adoptar en el ámbito de lo histórico-
social una actitud de observador externo. Esta es una supo-
sición falsa del positivismo, del funcionalismo y de la teoría
de sistemas que no es de recibo en una teoría autorreflexiva

15 Ver Habermas (1987).

16 Ver Horkheimer (1986, p. 75).

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 La función emancipatoria de la crítica • 283

como es la teoría crítica. Es esta distinción entre perspec-

tivas epistémicas la que fundamenta la doble considera-
ción de la sociedad como mundo de la vida y sistema de
Habermas, que acaba confiriendo a la economía capitalista,
en cuanto subsistema en el que resulta institucionalizada
la acción instrumental, un estatuto ya no historizable, al
no poder ser sometido al poder del colectivo constituido
democráticamente. Evidentemente, esto merma la potencia
crítica de esta teoría y la coloca a una enorme distancia de
lo que hoy en día podemos calificar como una teoría crítica
de la sociedad17.
A la autorreflexión acerca del propio lugar de enun-
ciación reivindicada por Horkheimer como definitoria de
la teoría crítica hay que añadirle dos componentes no ade-
cuadamente tematizados por él en sus textos de los años
treinta y que en las últimas décadas aparecen como debien-
do ocupar un lugar central en la teoría de la sociedad y
en la filosofía social actuales. Uno es la cuestión del marco
geopolítico global en el que se ubica la labor teórica: la
cuestión de cómo asume el eje de coordenadas espacial que
define a todo discurso, es decir, cuál lugar en el antagónico
espacio global asume como válido, como propio, en cuanto
teoría crítica de la sociedad. El otro componente remite
a las desigualdades de género: la teoría crítica debe refle-
xionar acerca de si su enfoque y temática de investigación
están contaminados o no por los prejuicios de la mirada
masculina, si logra hacerse cargo o no de las desigualdades
de género existentes y de las luchas en marcha por renovar
o cimentar (o restaurar) dichas desigualdades. Solo bajo la
asunción de las problemáticas decolonial y feminista pue-
den seguir siendo inspiradoras hoy las reflexiones de Hork-
heimer sobre el estatuto de la teoría crítica.

17 Sobre esto, ver G. Bolte (1989).

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284 • La función emancipatoria de la crítica

b) Teoría crítica de la sociedad como investigación

interdisciplinar
Resulta todavía paradigmático el modo en que Horkheimer,
en su discurso de toma de posesión del cargo de direc-
tor del Institut für Sozialforschung, concibió el proyecto
de análisis crítico de la sociedad capitalista contemporánea
como una labor que debía realizarse en el marco de un
programa de investigación interdisciplinar, que incluyera y
ensamblara la teorización y la investigación social empírica
por parte de diversas disciplinas18. La dificultad, sobre todo
institucional, con la que se presenta la realización de esta
empresa no debería conducir a renunciar prematuramente
a ella. La compartimentación de disciplinas, sobre todo la
separación tajante que se marca institucionalmente entre
filosofía y ciencias sociales, constituye un claro obstáculo
para la investigación compleja y crítica de la realidad social.
Por ello, creo que es una tarea central hoy en día la decons-
trucción, el cuestionamiento, de esta compartimentación y
el esfuerzo por abrir espacios académicos e institucionales
en los que el trabajo en común de las diversas disciplinas,
sobre todo de la filosofía y las ciencias sociales, resulte
factible. Se trata de generar un trabajo colectivo en el que
las aportaciones desde las ciencias, la filosofía, la crítica
cultural, la psicología social… colaboren en la investigación
y comprensión de los problemas, contradicciones, disonan-
cias diagnosticables como decisivas de la sociedad actual.
En ello se juega la posibilidad de una comprensión crítica y
teóricamente ambiciosa de la realidad social.

c) Interpretación dialéctica y materialista

de la producción cultural
Sigue apareciendo como un ámbito de investigación fruc-
tífero el análisis concreto, inmanente, materialista de las

18 Horkheimer (1988).

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 La función emancipatoria de la crítica • 285

producciones culturales y artísticas en la estela de lo reali-

zado en su momento de manera divergente por Benjamin
y Adorno19. Las aportaciones posteriores de autores como
Fredric Jameson, Susan Buck-Morss o recientemente Mark
Fisher muestran la vigencia del proyecto de interpretación
dialéctica de las producciones artístico-culturales del pre-
sente que aspira a explicitar en ellas un contenido de verdad
(un contenido político utópico) que tenga efectos prácticos
(en una dirección crítica, emancipadora) en la vida social20.
De los pensadores de la teoría crítica podemos derivar una
concepción del trabajo de interpretación de las produccio-
nes artísticas y culturales como un trabajo con una explícita
orientación política, dirigido a un desciframiento del ámbi-
to cultural a la luz de las cuestiones sociales y políticas deci-
sivas en la actualidad, con la voluntad de intervenir sobre
las formas de conciencia social dominantes en la esfera
pública. En los continuadores posteriores de este progra-
ma, el análisis de las producciones culturales actuales como
producciones con un carácter ideológico, pero como pose-
yendo también un componente utópico, puede revelar en
un presente, que aparece como un desierto de expectativas
políticas explícitas de cambio social en una dirección eman-
cipadora, energías que sí tienen una significación relevante,
en cuanto apuntan a una representación diferente, norma-
tiva, de la colectividad, de la vida en común. Este programa,
forjado por Jameson en los años setenta del siglo pasado,
recoge lo más productivo de los pensadores de la teoría
crítica y sigue siendo plenamente actual en el ámbito de la
crítica cultural.

19 Ver Benjamin (2012, pp. 7-85 y 323-353) y Adorno (2008; 2009).

20 Ver F. Jameson (1989, pp. 15-82 y 227-241); S. Buck-Morss (2004) y M. Fis-
her (2019).

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286 • La función emancipatoria de la crítica

d) Teoría crítica de la sociedad como teoría crítica

del capitalismo
La confrontación con los trabajos de Horkheimer, Adorno
y Marcuse nos sigue abocando a la tarea, en la que ellos
perseveraron, de actualizar el proyecto de una teoría crítica
del capitalismo. Lo que tenemos que aprender todavía de las
aportaciones de los representantes de la teoría crítica es que
para comprender críticamente la sociedad en la que vivimos
Marx sigue siendo un interlocutor necesario (lo cual nunca
significó para estos pensadores seguirlo de manera ortodo-
xa) y la noción de capitalismo continúa siendo la categoría
explicativa clave. Aquí se abren las distancias con las teorías
de la sociedad de Habermas y de Honneth, explícitamente
posmarxistas21. Los déficits críticos de las filosofías socia-
les de estos pensadores, que se ponen de manifiesto en
la teoría de la sociedad que la concibe articulada en dos
niveles, como sistemas y mundo de la vida de Habermas, y
en la concepción de la sociedad capitalista como un orden
de reconocimiento (moral) en Honneth22, tienen como base
su abandono explícito y beligerante de las aportaciones de
Marx y de los teóricos sociales posteriores que siguieron su
estela. Necesitamos, pues, una discusión implacable con las
teorías sociales de estos pensadores que ponga de manifies-
to sus limitaciones y abra de nuevo la cuestión de cuáles
deben ser las tareas y los fundamentos teóricos de una teo-
ría crítica de la sociedad23.

21 Incluso el Honneth defensor del socialismo se declara postmarxista, ver A.

Honneth (2017, p. 110).
22 Ver J. Habermas (1992, p. 10) y A. Honneth, “Redistribución como recono-
cimiento: Respuesta a Nancy Fraser”, en N. Fraser y A. Honneth (2006, pp.
89-148).
23 Como aportación a esta labor, pueden verse los materiales compilados en J.
L. Moreno Pestaña y J. M. Romero Cuevas (2022).

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 La función emancipatoria de la crítica • 287

e) La teoría crítica de la sociedad como crítica

inmanente y el diagnóstico de la definición
de lo posible imperante en el ámbito social
Los trabajos de los representantes de la teoría crítica siguen
confrontándonos con la cuestión de las virtualidades teó-
ricas y políticas en nuestros días del procedimiento de la
crítica inmanente24. Recordemos que la crítica inmanente
es aquella que cuestiona una realidad a partir de aspectos,
de elementos de dicha realidad que aparecen como váli-
dos, como normativos. Tal modo de crítica permite dejar
de lado formas de utopismo políticamente improductivas y
modos de sustentación de la crítica social consistentes en la
nostálgica remisión a supuestos pasados mejores. La crítica
inmanente, al cuestionar una realidad a partir de lo que
ella misma pretende ser y ostenta que puede ser en virtud
de las posibilidades alumbrables en ella, es capaz de referir
las mediaciones que muestran como factible la transforma-
ción de la realidad social, puede indicar los ámbitos en los
que la praxis política puede intervenir para realizar, en una
dirección trascendente a las relaciones sociales vigentes,
posibilidades propias de la formación social. La virtud fun-
damental de tal forma de crítica es que logra alumbrar las
posibilidades reales de la formación social, que pueden ser
refuncionalizadas en una dirección emancipadora.
Considero que este modo de crítica permite realizar
un diagnóstico de la sociedad actual que muestre la falta
de fundamento y de justificación de la definición restrictiva
de lo posible imperante en el ámbito social. Efectivamente,
la apelación a las posibilidades de una organización más
racional y justa de la sociedad alumbrables en la realidad
social, que son amputadas sistemáticamente por los proce-
sos de reproducción de las relaciones sociales existentes, nos

24 Sobre el procedimiento de la crítica inmanente, ver T. Stahl (2013); J. M.

Romero (2014); R. Jaeggi (2014, pp. 277-320); J. M. Romero y J. A. Zamora
(2020) y L. P. de Caux (2021).

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288 • La función emancipatoria de la crítica

permite constatar que la definición vigente de lo posible es

falsa, ideológica. Esta desfundamentación de la definición
restrictiva de lo posible hegemónica en la formación social
resulta decisiva en un contexto como el nuestro, definido
por el hundimiento del horizonte social de expectativas por
debajo de las exigencias de reproducción de lo existente;
en un contexto, en definitiva, en el que las expectativas
sociales del colectivo parecen carecer, de facto, de todo
carácter trascendente y resultan plenamente compatibles
con la reproducción de las relaciones sociales vigentes. La
realización de un diagnóstico en estos términos constituye
una de las tareas centrales de la teoría y la filosofía sociales
y define el horizonte de la teoría crítica como programa de
investigación plural y ramificado.
De modo que lo que queda de la teoría crítica es un pro-
grama de investigación teórico con intención política. Una
investigación que abarca una pluralidad de temas que exi-
gen la labor de diversas disciplinas. Más allá de la aparente
dispersión temática ostentada en la enumeración de tareas
que pueden resultar actuales de la teoría crítica, considero
que existe entre ellas una base común: la base proporciona-
da por el diagnóstico de la situación actual en términos de
un hundimiento del horizonte social de expectativas. Esta
cuestión es central, pues es tal hundimiento el que permi-
te que la definición restrictiva de lo posible socialmente
vigente no despierte indignación, no genere dinámicas de
protesta, sino que sea vivida como válida, aproblemática. El
programa de investigación plural, ramificado, que podemos
explicitar en la teoría crítica, tiene como factor aglutinador
tal diagnóstico sobre la situación sociopolítica y su esfuer-
zo teórico está impulsado por un correspondiente interés
político, en sentido enfático, en revertir dicha situación.

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 La función emancipatoria de la crítica • 289

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 Por una crítica acrítica

El problema de la forma de la crítica

en la teoría crítica contemporánea

MARÍA VERÓNICA GALFIONE1

1. Introducción

No es casual que, durante el último tiempo, Christoph Men-

ke haya insistido en la necesidad de realizar una “crítica del
derecho” (2023, pp. 1 y ss.; 2018a, p. 143). Esta insistencia,
en un escenario cada vez más dominado por perspectivas
de carácter poscrítico, resulta significativa. El hecho de que
Menke hable de una crítica (y no de una clínica o de un
mero análisis) de los derechos indica que, desde su punto de
vista, el derecho burgués debe ser criticado. Para Menke no
es posible “rastrear las interconexiones, los vínculos y los
conflictos entre actores y mediadores a medida que salen a
la luz”, como sostiene Rita Felski (2015, p. 171), siguiendo a
Latour, ni mucho menos confiar en el potencial reparador
de los derechos, si no se devela antes, como pretendía Marx,
el enigma del derecho burgués.
Pero la elección de la palabra crítica para pensar el
problema del derecho burgués no supone la reivindicación
de la misma noción de crítica que es denostada por los crí-
ticos actuales. En continuidad con Michel Foucault (2018,
p. 49), Menke se niega a aceptar la imagen de la crítica

1 Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) /

Universidad Nacional del Litoral, Argentina.
Contacto: veronica.galfione@unc.edu.ar.

teseopress.com 293
294 • La función emancipatoria de la crítica

que nos presentan los teóricos poscríticos, según los cuales

esta consistiría en remitir la apariencia a una realidad de
carácter oculto a los fines de disipar, así, los engaños y las
tergiversaciones de la ideología. Como ha sido señalado en
numerosas oportunidades, se trata de una imagen de la crí-
tica que no le hace justicia a su complejidad empírica. Pero
si bien no parece lícito convertir a la crítica en el antepasado
más cercano de las teorías conspirativas a los fines de des-
hacerse de ella, no es este el punto que ataca la defensa de la
crítica que realiza Menke. Su estrategia consiste, más bien,
en tensar el propio concepto de crítica a los fines de soca-
var desde dentro aquellas perspectivas que suponen que es
posible dar por sabido de qué se ocupa la crítica. Esta estra-
tegia ya se anuncia en la idea de una “crítica del derecho”.
Pues ella sugiere tanto que la crítica es aquella acción que es
ejercida sobre el derecho como que ella misma es el objeto
de la indagación. La fórmula “crítica del derecho” evidencia
que el problema no es tan solo el derecho –o los derechos–,
sino también la crítica de los derechos. O, más bien, que el
intento de realizar una crítica del derecho obliga a conside-
rar el problema mismo de la crítica y a advertir que aquella
no puede realizarse si no se logra dar cuenta, primero, del
carácter problemático de la crítica. Por eso mismo, en lo
que sigue intentaré reconstruir brevemente en qué consiste
la aporía que se enuncia en la idea de una “crítica del dere-
cho”, para esbozar hacia el final algunas reflexiones acerca
del modo en que sería posible posicionarse frente a él.

2. Crítica y derecho

Llama la atención, sostiene Menke, la insistencia con la cual

la crítica se ha vuelto –y se vuelve– contra el derecho. Esta
insistencia parecería indicar que la crítica no se ocupa del
derecho de manera contingente, como si se tratara de un
objeto de análisis cualquiera, sino movida por una suerte de

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 La función emancipatoria de la crítica • 295

necesidad interna. La crítica, sostiene Menke basándose en

Foucault, es el “arte de no ser gobernado” (Menke, 2018a, p.
144; Foucault, 2018, p. 49) y es indefectiblemente, por este
mismo motivo, crítica del derecho. Dejando de lado el sesgo
antifoucaultiano del interés de Menke por el derecho, me
interesa resaltar que Menke no utiliza aquí un argumento
de carácter empírico. No es por motivos contingentes que
el derecho aparece como paradigma de toda posible forma
de gobierno –y la crítica, por lo tanto, como crítica del
derecho–. La crítica no es crítica del derecho porque el
derecho sea una de las formas de dominio más poderosas
en la actualidad –o lo haya sido–, sino más bien porque el
derecho –y el derecho liberal en mayor grado– supone un
autodistanciamiento de lo social que permite poner límites
al ejercicio indiscriminado de la violencia. El derecho sería
el objeto paradigmático de la crítica, ya que la crítica alcan-
za su verdadero sentido cuanto deja de limitarse a señalar lo
obvio, la persistencia de la violencia allí donde esta resulta
evidente, para descubrirla, en cambio, en aquellos lugares
de los cuales esta debería haber sido erradicada, más aún,
para descubrirla en el propio mecanismo que debería haber
contribuido a eliminarla. En tal sentido, la crítica sería crí-
tica del propio movimiento crítico que es inmanente a la
dimensión social y por medio del cual la sociedad intenta
erradicar –o al menos limitar– el ejercicio desnudo de la
violencia.
Hasta aquí pareciera quedar claro el carácter constitu-
tivamente crítico del derecho: el derecho supone la insti-
tucionalización de una instancia crítica, capaz de traspasar
la apariencia de las cosas y de emitir un juicio por enci-
ma de las partes implicadas. Según las apreciaciones de
Kurt Röttgers en su artículo para el léxico de Geschichtliche
Grundbegriffe, este parentesco de la crítica con el derecho
no se establece recién en la Crítica de la razón pura, sino que
encuentra sus fundamentos en el uso originario del voca-
blo. Röttgers presenta la palabra crítica como un derivado
del término griego kritikos, el cual provendría, a su vez, del

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296 • La función emancipatoria de la crítica

verbo krinein, y significaría, en términos generales, sepa-

rar, decidir, juzgar. Estos vocablos habrían sido utilizados
en un primer momento en el ámbito jurídico y se habrían
desplazado posteriormente a la esfera de la medicina (Rött-
gers, 1982, p. 656)2, para aplicarse en última instancia a la
gramática o a la filología. Lo que sellaría el origen jurídico
del vocablo crítica sería el hecho de que, etimológicamente,
habría hecho referencia a aquella forma de juicio que se
realiza ante situaciones ‒o entre alternativas‒ que no admi-
ten términos medios (Koselleck, 2016, p. 101)3. El ejercicio
del derecho requeriría de una especial dotación de capaci-
dad crítica, esto es, de capacidad para establecer distincio-
nes entre términos irreconciliables, mientras que el juez se
presentaría como el crítico por excelencia, en la medida en
que en él se oficializa el proceso sistemático de distinción y
decisión normativa.
Esta etimología permite explicar el modo compulsivo
en que la crítica se vuelve hacia las formas instituidas del
derecho. Es que si nos regimos por el origen etimológico de
los términos, el derecho no sería más que una forma insti-
tucionalizada de la crítica y esta se definiría, a su vez, según
el modo de operar característico del derecho; es decir, el
derecho sería la “organización sistemática y sistémica” de
la crítica, mientras que ejercer la crítica supondría realizar
distinciones normativas entre extremos irreconciliables. No

2 En ella alcanzaría particular pregnancia el uso de la palabra krisis, también

derivado de krinein, el cual hace referencia al complemento objetivo de la
actividad resolutiva del crítico, es decir, a la situación límite –en este caso,
la fase crítica de una enfermedad– que exigía o anunciaba una intervención
o un acontecimiento de carácter decisivo (Röttgers, 1982, p. 656). Según
Koselleck, es justamente el costado objetivo de la crisis el que tiende a des-
aparecer en la recuperación moderna del concepto de crítica (cf. Koselleck,
1959, p. 197).
3 La pregnancia de este modelo jurídico de la crítica es particularmente evi-
dente en el caso de Bruno Latour, quien no solo asimila la crítica a un
principio de división que intenta constantemente establecer un punto puro
de conocimiento, sino que sostiene que esta idea, que sería propia de la crí-
tica sin más, “se basa en la certidumbre del mundo más allá de este mundo”
(Latour, 2020, p. 4).

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 La función emancipatoria de la crítica • 297

obstante, no resulta evidente el modo en que la crítica se

articula con el derecho, cuando se afirma que ella es crítica
del movimiento autocrítico de lo social, y mucho menos la
forma que podría revestir una crítica de una crítica seme-
jante. Esta ambigüedad ha dado lugar a dos modelos de
interpretación contrapuestos que, si bien entienden la rela-
ción de la crítica con el derecho de manera diferente, vuel-
ven igualmente paradójica –y este es el punto de Menke– la
idea de una crítica del derecho. El primer modelo coloca a
la crítica del derecho por encima del derecho o, al menos,
de sus diversas realizaciones históricas. Este modelo supone
que es posible establecer criterios de juicio que trasciendan
las relaciones sociopolíticas existentes y en función de los
cuales sea posible evitar toda forma de relativismo4.
El segundo modelo, en cambio, entiende que la crítica
se halla obligada a extraer sus propios patrones normati-
vos del análisis inmanente de las formas institucionalizadas
de la crítica, esto es, del derecho. Para esta segunda pers-
pectiva –cuyo representante actual más renombrado quizás
pueda encontrarse en Axel Honneth (2016, pp. 27-47; 2013,
pp. 91 y ss.)–, la crítica trascendente conduce a un planteo
demasiado abstracto como para encontrar aplicación en las
sociedades existentes. Se sospecha que semejante extrañeza
con respecto a las condiciones reales “tiene que conducir
de manera necesaria a consecuencias totalitarias”5. Por ello
mismo, para esta segunda perspectiva, la idea de una crítica
del movimiento autocrítico de lo social no supone ningún

4 En este modelo se podría incluir el proyecto cuasitrascendental de Jürgen

Habermas que se concreta en una pragmática universal y en la teoría de
la acción comunicativa, si bien Habermas insiste en la necesidad de fun-
dar la crítica en los principios normativos formales que se encontrarían
inscriptos en las prácticas comunicativas (Habermas, 1989a, pp. 299 y ss.;
1989b, vol. I).
5 Para Adorno, por ejemplo, “la crítica trascendente tiene materialiter un
carácter casi siempre reaccionario, el de un punto de vista dado de ante-
mano, mientras que el momento progresivo del pensamiento radica allí
donde el pensamiento se entrega él mismo al objeto con el que tiene que
ver” (Adorno, 1977, p. 237; cf. Honneth, 2009, p. 54).

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298 • La función emancipatoria de la crítica

tipo de instancia normativa previa o exterior a dicho movi-

miento. Si la crítica intelectual es crítica del derecho no es
porque la crítica esté en condiciones de enjuiciar al derecho
desde fuera, sino más bien porque, tomando sus criterios
de las formas institucionalizadas de la crítica, es capaz de
volver visible el punto en el cual estas caen por detrás de
los propios principios que se encuentran corporizados en
ellas. La crítica es crítica del derecho porque es un momen-
to más del movimiento autocrítico por medio del cual las
sociedades existentes combaten inmanentemente el ejerci-
cio de la violencia. Entre crítica y derecho se establece, así,
una suerte de división del trabajo crítico. Pues, allí donde
la pretensión del derecho de generalizar la limitación de
la violencia lo lleva a descuidar su consistencia interna y a
fallar en la realización de sus propios principios, la crítica
asume la tarea de movilizar los aspectos institucionales que
habrían quedado rezagados.
Esta segunda forma de entender la crítica permite eva-
dir tanto las acusaciones de quienes ven en la crítica un
comportamiento prepotente y autoritario con respecto a lo
real, como la suposición de Bruno Latour (2020) de que “el
martillo de la crítica solo puede prevalecer si, detrás del
muro lentamente desmantelado de las apariencias, es final-
mente revelado el submundo de la realidad” (p. 4) –y debe
convertirse en nihilismo, cuando se descubre que no lo
hay–. Desde las perspectivas inmanentistas no sería nece-
sario asumir “un pensamiento débil, flojo, enfermo”, como
sostiene Laurent de Sutter (2021, p. 211), para evitar la furia
normativa de la crítica. No obstante, esta posición no logra
advertir la paradoja no-resuelta sobre la cual reposa la idea
misma de una crítica del derecho6. Tampoco lo hacen sus

6 La insistencia de Menke en el carácter paradojal de la crítica y del derecho

hunde sus raíces en su lectura de Derrida, una influencia central cuya
presencia puede rastrearse desde La soberanía del arte, su primer libro. De
hecho, el carácter paradojal de la crítica y del derecho se desprenden de la
superposición entre sus condiciones de posibilidad y de imposibilidad: en la
imposibilidad de dar cuenta de la constitución del derecho o de la crítica, en

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 La función emancipatoria de la crítica • 299

críticos, cuando explican la falta de radicalidad de la con-

cepción honnethiana de la crítica en función de su tenden-
cia a asumir como normativa la interpretación hegemónica
de determinados valores o principios evaluativos (Romero
Cuevas, 2014, pp. 93-111). Si este modo de proceder resulta
circular en términos de contenidos, es porque lo es también
en un sentido formal. Dicho con mayor claridad, si la crítica
fortalece lo existente no es solo porque aplique los valores
existentes, sino también porque reproduce, por medio de la
forma del juicio, la lógica normativa establecida.

3. La paradoja de una crítica del derecho

No resulta superfluo recordar que la crítica solo puede evitar

quedar por detrás de su época si toma como punto de parti-
da la propia crítica de sí misma que desarrolla la sociedad de
la mano del derecho –en lugar de conformarse y regodearse
en atacar los bolsones de violencia desnuda–. No obstante,
de aquí no se infiere de manera necesaria ni que la crítica
deba acoplarse al modelo jurídico ni que deba extraer de él
sus criterios normativos. Tal como lo entiende Menke, si el
vínculo entre la crítica y el derecho solo pudiese ser enten-
dido en estos términos, no habría propiamente hablando
una crítica del derecho. Pues, ¿cómo podría tener lugar una
crítica del derecho si, para condenar las formas existentes
del derecho, la crítica se viese obligada a reproducir la pro-
pia forma jurídica, esto es, a establecer un juicio imparcial
entre dos partes irreconciliables? ¿No supondría, entonces,
toda posible crítica del derecho un fortalecimiento de la
lógica jurídica? ¿No se limitaría ella a criticar el derecho

tanto instancias autónomas, sin presuponer una distinción entre un adentro

y un afuera que ya no puede ser fundada en términos autónomos. La crítica
y el derecho son paradójicos, entonces, porque su constitución depende de
la referencia inmanente a lo otro de sí; tiene como condición de posibilidad
aquello que lo vuelve imposible (Palti, 2005, p. 97).

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300 • La función emancipatoria de la crítica

existente en cuanto realización defectuosa de una forma

jurídica que, no obstante, saldría robustecida por obra del
propio movimiento crítico? ¿No sería necesario, entonces,
volverse contra la forma misma del derecho y cuestionar
tanto el acto de enjuiciamiento como la toma de distancia
que lo posibilita? Si la crítica del derecho supone una

(…) crítica al derecho, es decir, un acto de distinción norma-

tiva que se dirige al derecho, entonces ella no es más que una
aplicación del derecho a sí mismo. En la medida en que ella
es un acto de crítica, la crítica del derecho se mantiene inma-
nente al derecho. La crítica al derecho solo realiza la forma o
la ley que es constitutiva del derecho, y no es, por ende, una
crítica del derecho, es decir, no apunta contra el derecho y
su forma de dominio. El intento de criticar el derecho, solo
puede repetir la lógica jurídica (Menke, 2018a, p. 147).

El problema es que cuando la crítica adopta una pers-

pectiva radical y, en lugar de limitarse a movilizar la crítica
que ya estaría contenida en el derecho, critica la lógica de la
normatividad jurídica, con el mismo argumento, debe vol-
verse también contra sí misma, debe convertirse en auto-
crítica. Para llegar a ser crítica del movimiento crítico que
es inmanente a la dimensión social y por medio del cual las
sociedades existentes procuran limitar o regular el ejercicio
desnudo de la violencia, la crítica del derecho debe conver-
tirse, a su vez, en crítica de la crítica. A primera vista, esto
parece suponer que la crítica solo puede evitar el peligro
de fortalecer por medio de la crítica el modus operandi del
derecho si se anula a sí misma como crítica en el mismo
momento en que se vuelve contra el derecho. Esta manera
de plantear el problema da lugar a una aporía que Menke
caracteriza en los siguientes términos:

La aporía de la crítica del derecho consiste en que, o bien la

crítica es inmanente al derecho y, entonces, no se dirige con-
tra el derecho, o bien lo hace, pero ha dejado de ser entretanto
un acto de la crítica (Menke, 2018a, p. 147).

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 La función emancipatoria de la crítica • 301

Evidentemente, ninguna de las dos posibilidades que

deja abierta esta aporía resulta transitable. No es posible
optar por el derecho renunciando a la posibilidad de su crí-
tica, porque cuando se dice que la crítica del derecho replica
la forma del derecho en el acto mismo de la crítica, no se
denuncia una aporía lógica que solo afecte a la estructura
de la crítica, sino más bien a la forma general del juicio
normativo. El derecho debe ser criticado y ciertamente no
solo a raíz de la forma defectuosa de sus realizaciones par-
ticulares, sino también en función de la violencia que es
constitutiva de su forma, la cual ya se deja entrever en la
propia compulsión con la cual la crítica reproduce la forma
normativa en su intento por establecer una distancia crítica
con respecto al derecho. Pero si esta compulsión nos obliga
a sospechar que el derecho, lejos de poner fin a la violencia
del orden tradicional de la venganza –según reza su auto-
justificación–, la reproduce por medio del carácter impera-
tivo de su forma, tampoco sería posible deshacerse sin más
de la forma normativa, como podría inferirse de la segunda
respuesta a la aporía de la crítica del derecho. Según Men-
ke, esto equivaldría a negar toda forma de distanciamiento
reflexivo con respecto a lo real y nos conduciría a una situa-
ción en la cual volvería a instalarse un estado de violencia
desnuda. “Terminar simplemente con el juicio solo signi-
ficaría terminar con (la esperanza de) la justicia, es decir,
volver a vengarse o empujar a los chivos expiatorios al mar
o dejarlos en manos de los dioses” (Menke, 2009, p. 3).
En este sentido, el señalamiento de la aporía del dere-
cho no puede ser utilizado para sustentar perspectivas que
asuman la necesidad de claudicar en la intención crítica a
los fines de salvar la parte buena del derecho, ni para avalar
posturas que renuncien a toda forma de normatividad con
el objetivo de defender la perseverancia de la crítica. Ambas
opciones son claramente insuficientes. Por ello mismo, la
insistencia en la aporía debería estar orientada, más bien,
a desarrollar una forma de reflexión que permita ir más
allá de la disyuntiva, evitando las fuerzas compulsivas que

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302 • La función emancipatoria de la crítica

llevan a optar por alguna de las alternativas como si se

tratara de extremos independientes. En tal sentido, la salida
de esta aporía parece depender, para Menke, de la voluntad
de perseverar en ella; se trata de permanecer en la aporía y
de superarla a la vez o, dicho de otro modo, de encontrar
una manera de permanecer en ella que permita reconocer
hasta qué punto el propio ejercicio de la crítica ya supone la
puesta en práctica de otra forma de crítica y de una noción
de normatividad diferente de aquella que rige en el ámbito
jurídico.

4. Crítica genealógica como crítica verdadera

Ahora bien, si es solo permaneciendo en la aporía que pode-

mos salir de ella es porque esta permanencia supone des-
prenderse de lo que Menke llama el “dogma de la crítica” o
“el dogmatismo crítico”, es decir, el dogma de la distinción o
del juicio normativo, según el cual siempre es posible dife-
renciar y contraponer lo justo y lo injusto –o lo correcto o
lo falso– en función de un criterio o de una regla general.
Permanecer en la aporía supone tomar en serio la propia
reticencia que se expresa en ella con respecto a la forma del
dogmatismo crítico, y negarse a identificar la fuerza nor-
mativa de la crítica con el establecimiento de una distinción
taxativa entre lo correcto y lo incorrecto. Esto no solo sig-
nifica negarse a juzgar en función de una norma dada –la
cual no existe en este caso– y a asumir el imperativo que
preside la actividad crítica y que la condena a adoptar la
forma de la crítica jurídica, sino también rechazar la posi-
bilidad de presuponer que la actividad crítica efectivamente
coincida con –o al menos se reduzca a– la descripción del
dogmatismo crítico.
Menke apela en este punto a la distinción marxiana
entre crítica vulgar y crítica verdadera. La primera, sostiene
citando a Marx, “lucha contra su objeto”, mientras que la

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 La función emancipatoria de la crítica • 303

verdadera crítica pone de manifiesto la génesis interna de

aquello que critica, “describe el modo como nace (…) expli-
ca, trata de comprender su génesis, su necesidad” (Marx,
1984, p. 403). Teniendo en mente esta diferenciación, sería
posible pensar que no se trata aquí de aceptar o rechazar
la forma del juicio normativo, sino más bien de pregun-
tarse por su origen, reconstruyendo la génesis que vuelve
necesaria tanto la forma normativa como su carácter pro-
blemático. Esto supone situar dicha forma en el marco de
un desarrollo de mayor alcance y suspender, a la vez, la
creencia en el carácter logrado del proceso normativo. En
este punto, Menke toma distancia explícitamente con res-
pecto a la reconstrucción de las facultades espirituales7 que
realiza Hegel en la Fenomenología del espíritu8. Desde su pun-
to de vista, Hegel hace lo correcto al cuestionar el carácter
abstracto de la concepción normativa del juicio y al asumir
la tarea de reinscribirlo en un contexto más abarcativo. No
obstante, al presuponer la existencia de juicios normativos
logrados –o al identificar el logro con el establecimiento de
un juicio categórico–, Hegel prefigura en términos teleoló-
gicos el análisis histórico y lo somete al imperativo de repo-
ner el fundamento que daría cuenta del (supuesto) logro.

7 La palabra “facultades” es parte del vocabulario técnico de Menke y confor-

ma, junto con el término “fuerza”, un binomio conceptual fundamental en
su pensamiento. El concepto de facultades remite a las diversas competen-
cias que posee un sujeto y que lo configuran como tal, esto es, que hacen
de él un ser socialmente capaz, un ser con determinadas capacidades. El
concepto de fuerza, en cambio, hace alusión a aquella instancia presubjetiva
de indiferenciación y no configuración teleológica que es necesario suponer
a los fines de explicar la capacidad del ser humano para adquirir facultades
diversas. Menke introduce este par conceptual en el marco de sus reflexio-
nes estéticas. Hasta donde sé, el primer lugar en el cual aparece bosquejada
esta diferencia es un texto de 1999 que lleva por título “Ästhetische Sub-
jektivität. Zu einem Grundbegriff moderner Ästhetik” (1999, pp. 593-611).
Estas ideas son reformuladas y ampliadas en “Wahrnehmung, Tätigkeit,
Selbstreflexion. Zu Genese und Dialektik der Ästhetik” (2002, pp. 19-48) y
son presentadas de forma sistemática en Fuerza (2017).
8 Me apoyo aquí en la distinción entre fenomenología y genealogía que Men-
ke establece en “Espíritu y vida. Para una crítica genealógica de la Fenome-
nología del espíritu” (2010, pp. 432-433).

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304 • La función emancipatoria de la crítica

Desde la perspectiva de Menke, si nos dejamos guiar

por la aporía de la crítica del derecho y suspendemos por
un momento la confianza en la posibilidad de una consu-
mación de la forma normativa, deberíamos llegar a la con-
clusión de que esta debe ser interpretada como la expresión
o manifestación de una paradoja. Es decir, si no queremos
presuponer como dado lo que habría que explicar –si no
queremos dar por sentado que en el origen del juicio nor-
mativo se ubica el sujeto en cuanto instancia normativa–,
debemos hacernos cargo del desafío que impone el inten-
to de dar cuenta del surgimiento de la forma normativa a
partir de lo no-normativo y sumergirnos, por lo tanto, en el
terreno de la paradoja. Explicar en términos genealógicos
el origen de la forma normativa implica invertir el orden
habitual de la reflexión y no dar cuenta del derecho o de la
crítica a partir del sujeto o del espíritu, sino de estos a partir
de aquellos. Esto equivale a reconocer que el surgimiento
de la forma normativa –o del sujeto– se encuentra mediado
por una instancia que es ajena al orden normativo (o subje-
tivo). En el origen de la forma normativa no está –ni puede
estar– el espíritu, sino más bien lo otro del espíritu, lo otro
de la normatividad: una fuerza cuasi natural o un impulso
violento –en cuanto no intrínsecamente normativo– cuya
existencia, en función de su carácter constituyente, nunca
podrá ser reconstruida de manera acabada por medio de la
reflexión y permeará –y corroerá–, por ello mismo, la tota-
lidad del proceso normativo.
Esta manera de entender el análisis genealógico vuelve
imposible reducir su potencial crítico a su capacidad para
desnaturalizar o relativizar la necesidad de un determinado
fenómeno, como si el fenómeno en cuestión fuese interna-
mente consistente, aunque contingente en sus orígenes. De
lo contrario, la crítica genealógica solo permitiría introdu-
cir transformaciones en el orden del contenido de la norma,
pero no abriría la posibilidad de movilizar las tensiones que
se encuentran ocultas en la forma normativa y de desarro-
llar, así, otra forma de normatividad; en ese caso, la crítica

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 La función emancipatoria de la crítica • 305

genealógica terminaría atrapada en la paradoja de la crítica

del derecho y no podría ofrecernos una crítica del derecho
ni presentarse como una figura válida de la crítica. Para
que ambas cosas sean posibles, es necesario desarrollar una
nueva concepción de la normatividad, que no encuentre su
fundamento en la forma de la norma o del juicio sino en sus
pliegues o en sus márgenes: en la posibilidad de reinscribir
en la forma de la norma o del juicio el recuerdo de la nega-
tividad que es constitutiva de ambos.

5. El juicio normativo

Lejos de tomar el logro del juicio como punto de partida,

la genealogía o la crítica verdadera se interroga acerca de
aquello que se encuentra en el origen del juicio: aquello que
lo moviliza y que, en tal sentido, lo hace posible. Y aquí la
genealogía no encuentra sino un impulso somático o afec-
tivo con respecto al cual no establecemos en un comienzo
ninguna distancia reflexiva9. Pero si en el origen del juicio
encontramos la afección sensible, entonces resulta necesa-
rio explicar cómo se produce el distanciamiento con res-
pecto a ella, cómo se configura la capacidad para silenciar
la voz del sufrimiento y del placer –que Aristóteles da por
sentado en el caso del amo y de cuya existencia descree para
el caso del esclavo– que define, en última instancia, la exis-
tencia del sujeto. Es evidente que aquí no podemos apelar

9 Según entiendo, también la dimensión somática posee, en la interpretación

de Menke, un carácter paradójico. Por una parte, es el reinado inmediato
del impulso sensible el que explica la violencia mítica: en cuanto estamos
sujetos a las sensaciones, no podemos reaccionar a un acto de violencia sino
por medio de otro. No obstante, si nos vemos llevados a interrumpir el
dominio de las sensaciones y a buscar la forma de ponerle fin a la cadena
mítica de actos de violencia y contraviolencia, también es por obra de un
impulso somático, de una especie de repulsión que nos obliga a resistir la
violencia y que da lugar al movimiento de distanciamiento con respecto a la
dimensión sensible que hace posible el establecimiento de la ley (cf. Menke,
2018b, p. 231).

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306 • La función emancipatoria de la crítica

a un sujeto, pues esto equivaldría a postular como dado

aquello que pretendíamos explicar: el distanciamiento con
respecto al impulso somático por el que somos dominados
en un comienzo. En tal sentido, solo parece posible dar
cuenta del surgimiento de la capacidad de distanciamiento,
que caracteriza al sujeto del juicio, si entendemos que este
se configura en y a través de la propia actividad de distan-
ciamiento y despotenciación del impulso sensible. Debemos
presuponer que es en el enjuiciamiento que se constituye
como tal aquel juez imparcial que deberá establecer distin-
ciones sobre el material sensible.
Como Menke deja en claro en sus trabajos sobre Hegel
y el problema de la costumbre o segunda naturaleza, la pre-
gunta acerca del modo en que aprendemos a distanciarnos
de los impulsos somáticos remite a las instituciones y las
prácticas sociales. Esta respuesta introduce el problema de
la determinación histórica de nuestros patrones de enjui-
ciamiento. En cualquier caso, lo determinante aquí no es
el modo concreto en que se configura nuestra subjetividad
y se definen las normas que regulan nuestro juicio. Lo
importante es más bien el hecho de que el sujeto enjuicia-
dor recién se constituye como tal por intermedio de dichas
prácticas y que no puede relacionarse con ellas, por ende,
en términos reflexivos. Esto supone que la distancia que
se establece entre el sujeto y la materia de enjuiciamiento
excede la inmanencia normativa: ella no es un logro del
sujeto sino, más bien, aquello que hace posible su existencia
y la puesta en marcha de procesos normativos. Sin embar-
go, Menke no invalida el juicio por el hecho de que nuestra
configuración como sujetos solo sea posible por intermedio
de una ejercitación de carácter mecánico. Desde su punto
de vista, el distanciamiento con respecto al impulso somá-
tico limita el poder de las sensaciones y resulta necesario,
por ello mismo, para ponernos a resguardo de la violencia
natural. A esto se le suma el hecho de que, aun cuando
afirme que el juicio encuentra su punto de partida en un
impulso, Menke no está dispuesto a inferir de allí el carácter

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 La función emancipatoria de la crítica • 307

natural de ningún impulso concreto. En la medida en que

toda naturaleza ha llegado a ser una forma de “segunda
naturaleza”, el distanciamiento con respecto a la dimensión
sensible incluye siempre un momento liberador. No obs-
tante, dado que todo juicio supone una partición originaria
(Ur-teil)10 que excede la inmanencia normativa, es decir que
solo puede ser pensada en términos mecánicos o violentos,
es necesario asumir que todo posible enjuiciamiento pro-
duce algún tipo de limitación injustificada del momento
somático o que este, dicho de otro modo, nunca puede ser
articulado en términos normativos de una manera acabada.
En tal sentido, el juicio se encontraría doblemente excedi-
do: en primer lugar, porque depende de prácticas e institu-
ciones con las cuales no se encuentra –ni podría hacerlo–
en una relación de carácter completamente reflexivo; en
segundo lugar, porque responde a un impulso que no llega
a articularse en el juicio normativo de una forma plena11.

10 En este punto es sin duda central el aporte de Dieter Henrich, quien le atri-
buye a Hölderlin el mérito de haber advertido la dependencia del juicio
con respecto a un criterio de división que lo excede. Esta intuición articula,
según Henrich (1965/1966), el apunte temprano de Hölderlin que lleva por
título “Urteil und Sein” y en el cual se cuestiona la identidad que se esta-
blece en juicio sobre la base del reconocimiento de esta división originaria
(Ur-Teilung) que haría posible la emergencia del juicio (Urteil). Si bien las
reflexiones de Menke suponen el trabajo de Henrich, en su caso, la crítica
a la concepción soberana de la subjetividad no está orientada a refundar
la metafísica, sino a desarrollar estrategias autorreflexivas que permitan
mediar las dos posibles respuestas incorrectas que induce dicha partición
originaria: por una parte, el intento de superación del hiato por medio de
la restitución de alguna forma de unidad y la renuncia a la partición y a la
negatividad que se sigue de ella, por la otra.
11 Según entiendo, este doble desbordamiento convive en el planteo de Menke
de una manera cuyo funcionamiento debería ser determinado con mayor
detalle. De hecho, la falla, que sería constitutiva del juicio normativo –o, en
un sentido más general, de la propia figura de la subjetividad–, es remitida,
en algunos casos, a la dependencia de la norma con respecto a un impulso
somático que no se encontraría prefigurado en términos teleológicos, pero
que, justamente por eso, volvería necesaria la producción de la norma. En
este punto cobra relevancia, sin duda, la distinción entre fuerza y facultades
que establece Menke en el marco de sus reflexiones estéticas (cf. Menke,
2017). No obstante, Menke no está dispuesto a atribuirle a este impulso
somático ningún estatuto natural. Quizás por ese motivo privilegia, en

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308 • La función emancipatoria de la crítica

Este rebasamiento interno conduce a que el juicio siem-

pre aspire a su propia superación. No obstante, que el juicio
tienda –y en alguna medida se encuentra– siempre más allá
de sí mismo no significa que sea posible confiar en la pro-
gresiva superación de la distancia que existe entre el sujeto
y el impulso normativo –o entre el sujeto que ejerce el jui-
cio político y el sujeto de la voluntad individual–. Esto no
es posible porque la distancia que media entre ambos extre-
mos no es el producto de una caída ni de la contaminación
o limitación de la actividad de un sujeto que se encontraría
dado con anterioridad al enjuiciamiento. Ella es, más bien,
una falla constitutiva que, en cuanto se presenta, a la vez,
como condición de posibilidad y de imposibilidad del juicio,
no es susceptible de ser superada de manera progresiva por
medio de alguna forma de negación de la negación, como
propone la política comunista. Más aún, lejos de alentar una
mirada teleológica de la historia que permita confiar en la
posibilidad de una paulatina superación tanto del momento
mecánico o violento del juicio como de la no-transparencia
del impulso somático, el tipo de rebasamiento interno, que
Menke descubre en el juicio, impugna el propio telos de
una politización plena de los asuntos sociales. Sin embar-
go, no lo hace en función de una presunta debilidad de la
naturaleza humana, la cual nos privaría de la posibilidad de
identificarnos por completo con la figura del juez imparcial,
como sostiene la prudente postura liberal cuando apela a
los derechos subjetivos. Si no es posible someter todos los
asuntos humanos a la decisión de una presunta voluntad
general, y es legítimo defender activamente un derecho a la
no-participación social, no es en función de ningún pesi-
mismo antropológico. Se trata de lo contrario; es decir, de

otros momentos, otro tipo de explicación de la falla, la brecha o el hiato

que atraviesa las formas normativas. Esta segunda interpretación enfatiza el
origen mecánico –no normativo ni reflexivo– de la norma, su dependencia
de la costumbre, y parece remitir el origen de la falla a la propia estructura
de la normatividad. Intento clarificar la relación entre estas dos formas de
rebasamiento en Galfione, 2023, p. 80.

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 La función emancipatoria de la crítica • 309

una fuerte confianza en el potencial liberador de aquellas

reacciones afectivas que no llegan a articularse de manera
inteligible bajo la forma de un juicio normativo.

6. Conclusión: la crítica reticente o el momento

acrítico de la crítica

Estas reflexiones perfilan una nueva manera de entender la

crítica, que pone en cuestión el modelo de la autodetermi-
nación que articula las concepciones críticas tradicionales.
En este punto cobra relevancia la relación de la crítica con
la paradoja que supone la pregunta acerca de la posibili-
dad de una crítica del derecho. Pues esta pregunta obliga a
reconocer que toda crítica verdadera se inicia con el reco-
nocimiento del carácter paradójico del propio ejercicio de
la crítica. En tal sentido, la crítica verdadera supone una
transformación radical del modo de posicionarse con res-
pecto al objeto. En lugar de enfrentarse con él y ensayar
estrategias que permitan doblegarlo y someterlo finalmente
a distinciones normativas, la crítica verdadera reconoce en
él y en la resistencia que ejerce el carácter paradójico de la
propia empresa normativa.
La crítica verdadera transfigura la resistencia que le
impone su objeto en un indicio de su propio carácter para-
dójico; se niega a establecer distinciones más finas a los
efectos de vencer la resistencia del objeto, pero tampoco
está dispuesta a retroceder si este retroceso se encuentra
orientado a disolver la paradoja en alguna forma de indis-
tinción originaria. La crítica verdadera descree de las suti-
lezas, cuando ellas se orientan a la conservación de lo dado,
y si opta por dar un paso atrás, no es a los fines de funda-
mentar su ejercicio normativo12. La crítica verdadera asume

12 Es posible establecer aquí un paralelo entre las dos formas de la crítica que
rechaza Menke y las posiciones del liberalismo y el comunismo frente al
carácter paradójico del derecho. La crítica que establece distinciones más

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310 • La función emancipatoria de la crítica

la paradoja y encuentra en ella una ocasión para reproducir

de manera reflexiva la génesis del propio juicio normati-
vo. Esto le permite reconocer la imposibilidad de pensar
los presupuestos de la crítica en términos normativos y la
impulsa a reconocer el carácter necesario e intrínseco de la
paradoja.
Como ya se anticipó al comienzo, esto no supone el
rechazo de la crítica ni la renuncia al juicio. La crítica verda-
dera –o la contra-crítica– reconoce el momento liberador
del juicio. No obstante, también es consciente de la tenden-
cia del juicio a olvidarse de sus orígenes paradójicos y de
su compulsión a salvar por todos los medios –incluso por
medio de la integración de lo reprimido– la distancia que
lo separa de sí mismo, de su propio impulso inarticulado.
Es por ello que, si la crítica verdadera juzga, lo hace siem-
pre con una cierta reticencia. En este sentido, rompe con la
tendencia moderna a identificar el movimiento autorrefle-
xivo con el imperativo de la autodeterminación y reconoce
la necesidad de organizar nuestro propio comportamiento
normativo13.
Pero “organizar” la propia relación del juicio con lo
otro de sí, a los fines de incorporar en él aquel contragolpe
(Gegenstoß) que es constitutivo de la forma normativa, no
supone renunciar a la actividad judicativa, como pretende
la poscrítica. Según da a entender Menke, una crítica reti-
cente continúa siendo una crítica, una crítica que, si juzga,
a pesar de todo, es porque es capaz de reconocer que solo

finas para salvar las antinomias se parecería al liberalismo, que separa aque-
llo que en el derecho se encuentra unido: el momento normativo y el no-
normativo. La crítica que retrocede, con la intención de encontrar un suelo
más profundo en el cual la antinomia se disuelva por sí sola, reproduce en
cierto modo la tendencia del comunismo, el cual no cuestiona el carácter
antinómico de la norma sino con el objetivo de remitirlo a factores contin-
gentes y de fortalecer, de esta manera, la validez de la forma normativa (cf.
Menke, 2023, pp. 294 y ss.).
13 Con respecto a este punto se puede consultar la crítica de Alexander García
Düttmann (2018, pp. 198-199) y la respuesta de Menke (2018b, pp. 219 y s.).

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 La función emancipatoria de la crítica • 311

el juicio normativo posee la fuerza necesaria para volverse

contra los falsos obstáculos; es decir, contra aquellos que
interrumpen desde fuera el logro verdadero de la praxis.
Por ello mismo, sería posible decir que la verdad o la jus-
ticia de la crítica –o del derecho– no se juega en su forma
normativa, sino más bien en la porosidad de sus contornos.
O, dicho de otro modo, que ella funda una nueva manera de
entender la normatividad, que ya no coincide con la forma
de la norma, sino más bien con su capacidad para hacer
presente en su propia inmanencia aquello que la excede,
en la capacidad de la norma para establecer una relación
con aquella esfera presubjetiva que ella misma constituye (y
excluye) como su alteridad.

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 El caníbal que sazona un bebé

Destrucción y reconstrucción en el concepto

de crítica de Walter Benjamin

ÁNGELES SMART1

1. La dimensión salvadora de la destrucción

Walter Benjamin escribió varios textos para ser leídos en

una emisión radial para jóvenes, y uno de ellos estuvo dedi-
cado a la caída de Pompeya y a la erupción del volcán Vesu-
bio. Esta conferencia se inicia relatando las impresiones del
propio Benjamin en su visita a las ruinas de Pompeya con
sus amigos de Capri y Nápoles en 1924, para después pasar
a comentar y citar partes de las dos cartas que Plinio el
joven, testigo de la erupción en el año 79 d. C., le envió
al historiador romano Tácito. Tanto el texto de Benjamin
como el de Plinio nos hablan de la destrucción y de la
catástrofe que invadió la vida de aquellos hombres y muje-
res que no solo nunca sospecharon el origen de la tragedia,
sino que tampoco hubieran podido imaginar que hasta sus
mínimos movimientos iban a quedar inscriptos entre unas
cenizas que se encargarían de preservar sus costumbres y
sus últimas preocupaciones:

Apenas nos habíamos sentado un poco para descansar, cuan-

do se hizo de noche, pero no como una noche nublada y sin
luna, sino como la de una habitación cerrada en la que se

1 Instituto de Estudios en Ciencia, Tecnología, Cultura y Desarrollo, Univer-

sidad Nacional de Río Negro, Argentina. Contacto: asmart@unrn.edu.ar.

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316 • La función emancipatoria de la crítica

hubiese apagado la lámpara. Podías oír los lamentos de las

mujeres, los llantos de los niños, los gritos de los hombres;
unos llamaban a gritos a sus padres, otros a sus hijos, otros a
sus mujeres, intentando reconocerlos por sus voces; éstos se
lamentaban de su destino, aquéllos del de sus parientes; había
incluso algunos que por temor a la muerte pedían la muerte
(Plinio el joven, 2005, pp. 315-316).

Benjamin (2014a) sostiene que gracias a las cenizas

ocurrió algo absolutamente novedoso en la historia de la
humanidad: la reproducción de personas que vivieron hace
dos mil años de una manera clara y realista, ya que “la ceniza
se amoldó a cada pliegue de la ropa, cada curva de las orejas
y se metió entre los dedos, los pelos y los labios de la gente”
(p. 25). Así, si bien muchos de los ciudadanos perecieron por
ir a buscar sus pertenencias o cayeron por el peso de estas
sobre sus espaldas al querer salvarlas, creyendo, ilusamente,
que aún les quedaba tiempo y resto de vida, otros, como
Plinio, pensaron estar viviendo su hora final. Este escribió
sobre sí mismo:

Podría vanagloriarme de no haber dejado escapar ni un gemi-

do, ni una voz más alta que otra en medio de peligros tan
grandes, si no hubiese creído, que moriría con todo el mundo,
y todo el mundo conmigo, consuelo mísero, pero grande, de
mi condición mortal (Plinio el joven, 2005, p. 316).

Difícil resulta no relacionar estas palabras de Plinio con

la propia actitud que siempre caracterizó a Benjamin a lo
largo de una vida que no solo no le ahorró situaciones lími-
tes, sino tampoco un destino con un final desgarrador. Pero
todavía a fines de la década del veinte, cuando Benjamin
recién comenzaba con las transmisiones radiales, solo parte
de lo que vendría podía ser vislumbrado. En el texto Benja-
min llama principalmente la atención sobre el cambio que
se experimentó, en relación con el significado de la erup-
ción del Vesubio, una vez que en el 1800 comenzaron las
excavaciones arqueológicas en Pompeya que sacaron a la luz

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 La función emancipatoria de la crítica • 317

los comercios, las fondas, los teatros, las escuelas de lucha,

los templos, las inscripciones y los cuerpos de hombres,
mujeres y niños, “(…) pues así como para la gente de aquel
entonces [la erupción del volcán] representó la destrucción
de una ciudad floreciente, ahora constituyó su preserva-
ción. Una preservación que alcanza hasta lo más pequeño y
particular” (Benjamin, 2014a, p. 27). Dos motivos, presentes
en la afirmación anterior, recorren transversalmente la obra
de Benjamin y definen sus gustos y sensibilidad; por un
lado, una mirada positiva sobre el fenómeno de la destruc-
ción y por otro, el especial afecto hacia todo lo pequeño, lo
aparentemente insignificante y particular. Motivos que, si
bien poseen determinaciones propias, encuentran una más
profunda expresión cuando se los considera en su relación
mutua.
En el trabajo sobre el uso benjaminiano de los concep-
tos construcción y destrucción, Dag T. Andersson (2014)
sostiene que un epígrafe casi obvio en una discusión sobre
el tema se encuentra en el legajo N de la Obra de los Pasajes (p.
361). Allí, Benjamin contrapone la mirada del historicismo
con aquella propia del historiador materialista. Si el prime-
ro se pasea por las continuidades y por el aspecto unitario
del proceso, convalidándolo como la antesala imprescindi-
ble del presente, el segundo lee una historia que, empapada
de abusos de poder y opresión, merece ser demolida. Esta
destrucción será una condición para que, del corazón de la
historia, surja una experiencia que posibilite su superación.
La tarea consiste en “hacer estallar” y “destruir la represen-
tación del tiempo continuo para hacer perceptible la dimen-
sión salvadora de la historia” (Andersson, 2014, p. 361), que
solo podrá aparecer a partir de una forma de experiencia
que sea expresión de su doble carácter; ya que “si bien esta
es una progresión de padecimiento y dominio, contiene
también lugares donde pueden encontrarse huellas ocultas
de salvación, redención y liberación” (Andersson, 2014, p.
362). El potencial momento constructivo de la historia solo
aparecerá una vez que la etapa destructiva haya dinamitado

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318 • La función emancipatoria de la crítica

aquello que merece serlo y comience su labor a partir de

la revalorización de los restos fragmentados y de las partes
dispersas resultantes. Y así como los arqueólogos trabaja-
ron sobre los restos de Pompeya, rescatando la vida desde
sus ruinas y escombros, también el visitante, a partir de los
pequeños detalles de los cuerpos, de cada pliegue de la ropa
o de cada curva de las orejas, podrá tener una experiencia
histórica genuina de la vida de los pompeyanos.
Andersson, siguiendo a Susan Handelman, sugiere que
Benjamin abrevó de la teología judía los motivos principales
que articulan la relación que establece entre la destrucción
y la construcción, y en especial en la tradición del místico
judío del siglo XVI, Isaac Luria. Una de sus enseñanzas gira
en torno a la rotura de los recipientes o receptáculos que
sucedió a la creación del mundo. Explica S. Handelman:

La idea luriánica de que la creación ocurrió a través de un

acto primordial de “retirada o autocontracción” de Dios tenía
como corolario la doctrina llamada “Rotura de los recipien-
tes”. En el proceso de creación, las fuerzas divinas “destroza-
ron” sus “recipientes” contenedores; los fragmentos de esos
recipientes “cayeron” y se quedaron enterrados en los mun-
dos materiales inferiores. La tarea de la humanidad es repa-
rar esos recipientes y así dar lugar a la redención del propio
cosmos (Handelman, citado en Andersson, 2014, p. 369).

Recolectar los vestigios dispersos de un mundo, una

civilización, una idea o una tradición ya muertos y des-
membrados es la condición de posibilidad de su rescate y
salvación. Y es desde esta perspectiva que no solo Benja-
min miró las ruinas de Pompeya y la destrucción del aura
llevada a cabo por la fotografía y el cine, sino también el
fenómeno barroco que construyó a partir de los escombros
de la época clásica, como así también el método de configu-
ración de las alegorías y las imágenes dialécticas. Parecería
que en lo fragmentado y en las partes individuales existe un
significado salvador que no puede encontrarse en lo entero
y realizado. Desde esta óptica podría también entenderse

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 La función emancipatoria de la crítica • 319

aquella cualidad de Benjamin que rescatara Adorno, y que

él también poseía, de sostenerse en la creencia según la cual
“la verdad no es idéntica con lo universal, sino que solo
lo histórico da la estructura de lo absoluto” (Adorno, 2002,
p. 238), al punto de que es posible afirmar que “lo eterno,
en todo caso, es más un volante de un vestido, que una
idea” (Benjamin, 2005, p. 465). Es en lo material, tempo-
ral y accidental, en sus rarezas concretas y movimientos o
vuelos particulares, donde el pensador puede encontrar la
verdad oculta que aguarda ser desentrañada. Según Adorno
(2002), Benjamin poseía la “energía de una descomposición
atómica intelectual” (p. 236) que lo atravesaba, llevando esa
mirada lapidaria a aquellas ideas, manifestaciones culturales
y artísticas que se erguían al amparo de falsas creencias de
unidad, universalidad, totalidad o coherencia. Pero el des-
pués del estallido atómico no se presentaba como un mun-
do de devastación y desolación, sino por el contrario, como
un espacio donde, de a poco, su mirada habilitaba un nue-
vo calor y una renovada esperanza sobre la superficie. No
resulta llamativo, por lo tanto, que entre las muchas cosas
que a Benjamin le gustaba coleccionar y apreciaba –juguetes
para niños, libros, cajas y artesanías– se encontraban esas
pequeñas esferas de vidrio con paisajes o pequeñas figuras
dentro, a las cuales solo les cae la nieve y cobran su belleza
cuando se las agita o sufren “mortificación” entre las manos
(cf. Benjamin, 2010a, p. 400).
De ahí también sus comentarios, absolutamente origi-
nales y solo en apariencia prosaicos, en el diario que redactó
a raíz de su estancia en Moscú en el invierno de 1927. Lleno
de detalles, anécdotas y descripciones, nos muestra su fasci-
nación por las bolas de colores y otros adornos navideños,
por los puestos callejeros de venta de flores y pájaros de
papel, por las imágenes de santos, las telas e hilos, las colo-
ridas delicias de las pastelerías, las cúpulas de las iglesias, el
rojo del Kremlin y la sensación del frío y la nieve. Todos
objetos particulares a los cuales Benjamin dedicó una con-
centrada mirada, no solo en cuanto lo atraían y cautivaban

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320 • La función emancipatoria de la crítica

en su materialidad, sino también porque –como remanen-

tes– hablaban de la transición de un mundo que desaparecía
para dar lugar al nuevo proyecto soviético que había ido a
conocer de primera mano. A su amiga escultora Jula Radt le
escribió desde Moscú:

No te creas que informar es fácil aquí. Tendré que poner

mucha atención a lo que veo y escucho si quiero que tome
forma. En el estado actual de las cosas, el presente –a pesar
de lo efímero– es de un valor extraordinario. Todo se está
construyendo o reconstruyendo y todo el tiempo surgen pre-
guntas muy serias (Benjamin, 2011, p. 2015).

Así, la mirada de Benjamin nunca dejó de posarse refle-

xivamente sobre las cosas y manifestaciones que se le pre-
sentaron en la cotidianeidad de su realidad histórica con-
creta. Focalizándolas, siempre, en sus detalles y pequeños
fragmentos dispersos en el trajín del presente que transcu-
rre. Y de la misma manera que la vida de Pompeya volvió a
surgir de las cenizas de su destrucción, a aquellas realidades
que pertenecieron a otros tiempos y lugares, a las cuales
conoció por medio de relatos, narraciones o libros, Benja-
min las abordó y las actualizó como si estuvieran volviendo
a suceder. Aquí y nuevamente.

2. Un caníbal contra los falsos contextos

Benjamin poseía la rara cualidad de mirar las cosas coti-

dianas y en apariencia intrascendentes con una luz que las
jerarquizaba exponencialmente. En la anécdota que recu-
pera Peter Szondi según la cual Benjamin habría tomado
la inspiración para su libro sobre el teatro barroco ale-
mán a partir de una obra de marionetas en donde el
rey tenía un sombrero que se posaba torcidamente sobre
su cabeza (Szondi, 1978, p. 503), se vislumbra cómo este
pequeño detalle en la escena, en apariencia contingente y

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 La función emancipatoria de la crítica • 321

circunstancial, pudo ser leído como una clara manifestación

de las problemáticas de poder y soberanía que rodeaban a
la monarquía y a la cultura en crisis del siglo XVII. La anéc-
dota también permite entrever cómo en Benjamin operaba
el proceso crítico. Andersson (2014) lo describe como una
“intervención crítico-destructiva” que “arranca a las cosas
de su (falso) contexto” (p. 371). Este procedimiento le posi-
bilitaba proponer nuevas configuraciones que develaban la
verdad que estaba tras una organización engañosa. Así, la
falsa omnipotencia del soberano barroco, sostenida sobre
una puesta en escena llena de esplendor, fuerza y riqueza, es
abordada a través de la destrucción de la univocidad de esos
signos para dar lugar a un juicio más pertinente a través de
la puesta en foco de un detalle o signo secundario. La críti-
ca, para Benjamin (1989), tiene la obligación de “hacer sitio”
y “despejar” (p. 159) y no se origina, principalmente, en un
impulso negativo o de odio. Lo que busca es ofrecer las con-
diciones para que “el aire fresco” y “el espacio libre” (p. 159)
den lugar a la aparición de lo nuevo. Las reminiscencias
de Friedrich Nietzsche recorren su texto “El carácter des-
tructivo” y están explicitadas en su afirmación según la cual
esta imagen de la destrucción es “apolínea” y nos conduce
al atisbo “de lo muchísimo que se simplifica el mundo si se
comprueba hasta qué punto merece la pena su destrucción”
(p. 159). La crítica, en cuanto destructiva, es consciente de la
historicidad y se caracteriza por una “desconfianza inven-
cible respecto del curso de las cosas (y la prontitud con que
siempre toma nota de que todo puede irse a pique)” (p. 161).
Benjamin enfatiza que este espacio vacío resultante no es
ocupado inmediatamente por una nueva imagen, sino que,
por el contrario, se pueden ver “caminos por todas partes”
(p. 161). El convertir en ruinas lo abordado no surge de una
pasión por los escombros en sí mismos sino “por el camino
que pasa a través de ellos” (p. 161).
Si bien en una carta que le escribe a Gershom Scho-
lem en octubre antes de que salga la publicación, Benjamin
(1994) le indica que su artículo sería un bosquejo de Gustav

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322 • La función emancipatoria de la crítica

Glück, director del departamento extranjero de una socie-

dad de créditos (p. 386), Andersson (2014) sostiene que el
concepto de destrucción que Benjamin usa en “El carácter
destructivo”, como así también en “Experiencia y pobreza”,
“está claramente influido por Brecht” (p. 397) y que “la carac-
terización de éste que hace Benjamin en los estudios sobre
Brecht se lee, en muchos pasajes, casi como complemento
y exégesis del carácter destructivo” (p. 397). Bertolt Brecht
sostenía, al igual que Benjamin, que era necesario borrar las
huellas falsas de una falsa experiencia, era necesario volver
a un punto cero, al umbral aquel donde no quedara ninguna
imagen para darles lugar a las nuevas, que debían devenir,
ahora sí y finalmente, verdaderamente poéticas y objetivas.
El concepto de experiencia, para Benjamin, es ambiva-
lente y dialéctico. Está, por un lado, la experiencia que actúa
como máscara del adulto que lo lleva a menospreciar todo
lo que tiene que ver con la juventud, con la posibilidad de la
novedad y el cambio, y para quien la experiencia se convier-
te “en la fiel noticia de lo habitual” (Benjamin, 2010b, p. 55).
Es un adulto que cual filisteo, aun teniendo una situación
económica acomodada, no se preocupa por acrecentar sus
conocimientos, tampoco sus gustos artísticos o literarios.
Lo que tiene, piensa y sabe le es suficiente y lo conforma.
Pero, por otro lado, también está la “otra experiencia” (p.
56). La que si bien puede destruir muchos sueños permite el
encuentro con el sentido, lo verdadero, lo bueno y lo bello
en el interior de cada uno (p. 55). Esta experiencia es la que
da lugar a la “buena forma” (p. 222) de barbarie, que está al
servicio no de la descripción de la realidad sino de su cam-
bio (p. 220) y que comienza de nuevo desde el principio, se
arregla y construye con poco y siempre mira hacia adelante
(p. 218). Pero a esta experiencia se llega una vez que la pri-
mera –la falsa– ha sido desmantelada. Es la que ya no reve-
rencia la imagen solemne y noble del hombre tradicional,
quien se adorna con las diversas ofrendas del pasado, sino
que se dirige a su “contemporáneo desnudo que, gritando
como un recién nacido, se encuentra en los sucios pañales

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 La función emancipatoria de la crítica • 323

de esta época” (p. 219). Esta última imagen refleja una de

las notas esenciales del carácter destructivo: se hace pocas
ilusiones, no solo sobre el propio tiempo, sino también
sobre los seres humanos en general. Enfrentar los aspectos
negativos, las miserias y las vulnerabilidades con espíritu
crítico es la condición para acceder a una experiencia en
donde cediendo un poco a nuestra idea de humanidad, la
recuperaremos con intereses (p. 222).
Asimismo, la crítica destructiva se contrapone a una
crítica basada en una relación empática que “es lo opuesto
a la experiencia genuina” (Andersson, 2014, p. 363), ya que
la empatía cae bajo el hechizo del statu quo y cediendo al
dominio del tiempo que transcurre pierde su potencial libe-
rador. La empatía solventa una idea de progreso que hace
sepultar en el olvido a los oprimidos de la historia, al iden-
tificarse siempre con aquello que ha logrado permanecer.
Años más tarde, en las anotaciones para las Tesis sobre la his-
toria, Benjamin usaría como sinónimos los términos crítica
y destrucción:

El elemento destructivo o crítico en la historiografía se hace

patente cuando hace saltar la continuidad histórica. La his-
toriografía auténtica no elige su objeto con ligereza. No lo
toma, lo extrae haciéndolo saltar del curso histórico. Este ele-
mento destructivo en la historiografía debe entenderse como
una reacción a una constelación de peligros que amenaza
tanto a lo transmitido en la tradición como a su receptor.
La historiografía se enfrenta a esta constelación de peligros;
ante ella tiene que mostrar su presencia de ánimo (Benjamin,
2008, p. 94).

Tanto en los trabajos tempranos sobre crítica de arte

como en los tardíos sobre filosofía de la historia, la destruc-
ción implicó para Benjamin el modo correcto de pararse
frente a una realidad que exigía ser interpelada y a la cual
se le debía arrebatar la prioridad o autoridad sobre cómo
interpretar sus expresiones. Arrancarlos de su contexto en
la medida en que ese statu quo, en tanto constelación de

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324 • La función emancipatoria de la crítica

peligros, impedía la experiencia de la verdad que, si bien

se encontraba presente en la realidad experimentada, per-
manecía oculta entre las aseveraciones de la tradición, la
herencia o el discurso de los vencedores. Desde esta pers-
pectiva también debería entenderse tanto la celebración
que Benjamin hace de la destrucción del aura de la obra
de arte en la época de la reproductibilidad, como el interés
que muestra por el debilitamiento de la configuración de
la intriga en el teatro barroco alemán. Así como la crítica
devela la verdad del monarca de la obra de títeres, cuando
resiste al peligro de creer en su poder absoluto, al señalar la
incongruencia de este con una imagen en que se lo presenta
con el sombrero torcido, también el valor de permanencia
de la obra de arte aurática estalla frente al “envilecimiento
radical de sus materiales” (Benjamin, 2003, p. 89). De la mis-
ma manera, el decurso causal de la historia que organiza los
dramas de Calderón de la Barca se fragmenta y libera en las
creaciones alemanas más defectuosas, al no construir una
narración continua ni ordenada hacia un final superador.
En Calle de mano única, elaborando una lista de trece
tesis sobre la técnica del crítico, en especial el literario,
Benjamin (2014b) enfatizó el aspecto negativo y de cierta
violencia que está implicado en este proceso. Allí habló del
crítico como de un “estratega en la batalla literaria” y afirmó
que “solo aquel que puede destruir puede criticar” (p. 73).
Y así como despreciaba la empatía para con la obra y su
contexto de surgimiento, tampoco juzgó con mejores ojos
el entusiasmo artístico, que le es ajeno al crítico, quien, en
cambio, debe polemizar con una obra “con el mismo cariño
con que un caníbal sazona un bebé” (p. 73). La crítica no
se compadece ni se enternece. No apela a los valores tradi-
cionales sobre la humanidad y sus bondades, ni se ilusiona
con la inocencia y la novedad. No es como el filisteo quien
“prontamente ensalza cualquier nuevo absurdo” (p. 56) con
tal de evadir la responsabilidad de crear a la que se vería
obligado si ejercitara la crítica. Como un caníbal ante un
recién nacido, el crítico analiza objetivamente las cualidades

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 La función emancipatoria de la crítica • 325

y el material y no se deshace en reverencias y devociones.

El acatamiento de los complacientes le es ajeno. Por el con-
trario, condimenta la presa y se toma el tiempo para dejarla
a punto y lista para su deglución. La imagen de la antro-
pofagia vuelve a conectar con la necesidad de una nueva
experiencia. Quienes la buscan, dice Benjamin (2010b), “no
son siempre ignorantes o inexpertos y a menudo se puede
decir lo contrario: ellos han ‘devorado’ todo eso, ‘la cultura’
y, con ella, el ‘ser humano’, y están ahítos y cansados” (p.
221). La nueva barbarie se presenta así como una salida
emancipadora de la barbarie anterior, de aquella que no fue
buena ni dejó el camino libre, sino que dominó y hastió por
los falsos compromisos y contextos, la pobreza de ideas y
su falta de brío (p. 54).

3. La destrucción en el concepto de crítica de arte

Lo bello no es ni el velo ni el objeto velado, sino el objeto en su velo.

Walter Benjamin

Benjamin expone en el Origen del drama barroco alemán la

idea de la crítica como mortificación y sostiene que esta
direcciona a las obras a un ámbito nuevo, filosófico y rela-
cionado con la verdad. La crítica de arte solo deviene des-
pués de la “desarticulación crítica” (Benjamin, 1990, p. 175)
que ejerce sobre las obras el paso del tiempo y gracias al cual
se ha producido un asentamiento del saber. Así la crítica es
una “mortificación de las obras” en el sentido de que esta
solamente opera una vez que las obras “están muertas” (p.
175) y ya instaladas en un contexto histórico nuevo al cual
tienen que, ahora, arrancar su verdad. Dice Florencia Abadi
(2009) en relación con estos conceptos:

La crítica toma el lugar de un saber sobre algo ya perimido;

no consiste, desde luego, en matar o destruir el arte, sino en

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326 • La función emancipatoria de la crítica

concebir el conocimiento de la obra como histórico, penetra-

do por la fugacidad del objeto y, por lo tanto, por su muerte.
La noción de ruina [Ruine] procede de aquella concepción
de la forma artística según la cual ésta procesa contenidos
históricos y los convierte en contenido de verdad filosófico
(p. 130).

Es efectivamente en el prólogo epistémico-crítico del

libro sobre el barroco donde queda manifiesta no solo la
relación entre la destrucción y la construcción en general,
sino cómo esta se orienta hacia una crítica que, si bien
mortifica, a la vez salva a la obra de arte. En este texto
Benjamin (1990) le asignará a la crítica, que él muchas veces
llama filosofía del arte (p. 20), la tarea de yuxtaponer, como
lo hacen los majestuosos mosaicos, a través del método
contemplativo, los elementos aislados y heterogéneos de los
fragmentos del pensamiento que constituyen el saber sobre
una determinada obra. Estos aprehenden el contenido de
verdad “mediante la absorción más minuciosa en los por-
menores de un contenido fáctico” (p. 11). La comparación
entre la contemplación y el arte del mosaico posibilita, ya
desde las primeras páginas, profundizar sobre varios tópi-
cos predilectos de Benjamin: “(…) el despiece en capricho-
sas partículas” (p. 10), la tensión entre lo microscópico y el
todo, la estrecha relación entre verdad y belleza, el alcance
trascendente tanto de la imagen sagrada como de la verdad
y la superación de la intención por la “percepción origina-
ria” (p. 19). Para Benjamin, la contemplación, que es tanto
teorética como estética, conceptual como sensible, tiene
como objetos propios a la verdad pero también a la belleza,
o más aún, como afirma Benjamin siguiendo a Platón, a la
“verdad en cuanto contenido de lo bello” (p. 13). El encuen-
tro con la verdad no es al estilo de la intención cognoscitiva
mediada por los conceptos, tampoco el desvelamiento que
deja al desnudo al objeto, sino al modo del encuentro entre
el amante y la amada que puede ser descripto siguiendo el
contexto del Banquete según “la escala del deseo erótico” (p.

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 La función emancipatoria de la crítica • 327

13). Para Platón el camino a la verdad y a la belleza es justa-

mente eso, un camino. Un proceso que se inicia en el mejor
de los casos en la juventud y que luego de pasar por el deseo
y el amor hacia distintas cosas que son bellas solo por par-
ticipación (μέθεξις) logra conocer “lo que es la belleza en sí”
(Platón, 1986, p. 264). Pero el encuentro no es producto de
un paso más, el último, sino que esta escala de ascensión es
solo la condición para que ocurra el salto cualitativo según
el cual en la contemplación se funden el amante y el ama-
do, el que contempla y lo contemplado. La unión erótica
entre lo que hasta hace un momento era distinto –al igual
que sucede con la de los cuerpos– destruye la separación
y posibilita que se engendren “muchos, bellos y magníficos
discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabidu-
ría” (Platón, 1986, p. 262). El amor, como agente supremo
de la “disolución de las formas constituidas” (Bataille, 1997,
p. 23) oficia como analogado principal de un conocimiento
que, a partir de lo fragmentado, lo perimido, lo desarticula-
do y despedazado, alumbra verdades nuevas y hasta ahora
no conocidas.
El arte barroco representa para Benjamin el modelo de
todo arte alegórico, y en última instancia, manifiesta de manera
plena aquello que esboza toda obra de arte que se precie de
tal. La creación necesita de la desarticulación de lo que existe.
Detecta en las cosas que aún son, la posibilidad de no ser que
las atraviesa y focaliza en la dimensión histórica, perecedera,
que sobresale en su actual configuración. De ahí que el barroco,
paradigma de la creación a partir de los escombros y las ruinas
(en su caso del arte clásico), ocupe un lugar destacado en las con-
sideraciones benjaminianas. La construcción alegórica intro-
duce en su misma inmanencia la contradicción presente en toda
realidad finita y “el estudio de la forma del Trauerspiel tiene que
revelar más claramente que cualquier otro la violencia con que
el movimiento dialéctico se agita en este abismo de la alegoría”
(Benjamin, 1990, p. 158). Y así como “todo lo que la historia des-
de el principio tiene de intempestivo, de doloroso, de fallido, se
plasma en un rostro; o, mejor dicho: en una calavera” (p. 159), a

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328 • La función emancipatoria de la crítica

su vez la crítica, también dialéctica, ve, en la misma interioridad

formal de cada obra concreta, lo inminente de la contradicción
y la destrucción. De esta manera, la forma dispara al pensa-
miento nuevamente a la dimensión de la constelación ideal, al
modo en que ya lo había sugerido Hegel, según el cual lo finito
mismo, que contiene en sí la contradicción, se hace infinito. En
Hegel también el amor y el conocimiento son medios para que,
a través del despliegue de un proceso, se dé la posibilidad de
la reunificación de la vida desgarrada (Paredes-Martín, 2015,
p. 124). Reunificación que destruye la separación de los seres
y que podemos extender también a la obra de arte y su crítica.
Así, esta última mortifica y a la vez salva, constituyéndose de un
“modo inmanente, gracias a un despliegue del lenguaje formal
de la obra en el que se exterioriza su contenido en detrimento
de su efecto” (Benjamin, 1990, p. 27).
La mirada crítica al acercarse a los objetos de la expe-
riencia no renuncia a ellos, no los aparta al estilo de como
se corre un velo para buscar lo que está detrás, ni tampoco
se queda obnubilada y muda ante la belleza aparente. Ben-
jamin relaciona la impotencia de la develación con el relato
de la estatua de la diosa tapada con un velo que transmi-
te Plutarco, según el cual quien desvelaba a Isis “destruía
a quien con ello pensaba averiguar la verdad” (Benjamin,
1990, p. 18). Es la revelación y no la develación la que
hace justicia a la verdad de la belleza. La primera no anula
el secreto, ni niega lo fenoménico, sino que a partir de la
apariencia de lo bello insta al intelecto a que emprenda la
persecución de su verdad. Acá adquieren interés las pala-
bras de Adorno que decían que hablar con Benjamin era
como sentirse un niño que mira a través de la puerta las
luces de un árbol de navidad, pero que la “luz prometía tam-
bién, como luz de la razón, la verdad misma, y no su mero
brillo impotente” (Adorno, 2002, p. 236). Unas líneas antes
de esta comparación Adorno describió su peculiar método
filosófico-crítico:

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 La función emancipatoria de la crítica • 329

Benjamin se apoderaba de la esencia precisamente en los pun-

tos en que el muro de la mera factualidad esconde y defiende
rabiosamente todo lo esencial. Para decirlo esquemáticamen-
te, lo que le movía era el impulso de romper con una lógica
que se limita a bordar lo especial con lo universal o a abstraer
lo universal de lo individual. Quería comprender la esencia
sin destilarla en automáticas operaciones ni contemplarla en
dudoso éxtasis inmediato: adivinarla metódicamente partien-
do de la configuración de elementos lejanos de la significati-
vidad. El acertijo es el modelo de su filosofía (p. 236).

La clave de cualquier acertijo es que su solución está en

los mismos términos que lo componen, cuya configuración
debe desarticularse para que aflore la respuesta. La salida no
es desde un dato externo, sino desde la misma inmanencia
que debe ser destruida para que, una vez roto el hechizo de
la trampa, aflore la verdad que estaba oculta. Solo si se da
esta aniquilación aparece con meridiana claridad la resolu-
ción del enigma y la relatividad de la paradoja. El arte no
representa de forma directa la verdad, sino que enuncia su
cualidad de inasequible (Steiner, 2014, p. 284); por lo tanto,
la crítica no debe alzar el velo, sino buscar su conocimiento
más preciso como velo. En las formas de la apariencia bella
se halla la clave para resolver el acertijo que como misterio
clama por ser revelado. Los contenidos objetivos, fácticos,
fenoménicos, dice Benjamin, no deben ser considerados
como obstáculos que nos entorpecen el camino para alcan-
zar el contenido de verdad de una obra; por el contrario, “el
carácter apariencial de la obra, el velo [die Hülle] es esencial,
y no debe ser quitado por la crítica, ya que la belleza de la
obra reside en su ser velada” (Abadi, 2009, pp. 136-137).

4. Conclusiones

El concepto de crítica de Walter Benjamin se sostiene sobre la

tensión dialéctica del binomio destrucción/reconstrucción.

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330 • La función emancipatoria de la crítica

En este trabajo se describió su abordaje de los temas filosó-

ficos, obras artísticas y manifestaciones sociales y culturales
como una intervención crítico-destructiva que arranca a las
cosas de su falso contexto. Así, a través de las imágenes de
la erupción del volcán Vesubio y del caníbal que sazona al
bebé, se mostró cómo la destrucción implicó para Benjamin
el modo adecuado de posicionarse frente a una realidad
cultural e histórica que debía ser interpelada y a la cual se le
debía arrancar la prioridad o autoridad sobre cómo inter-
pretar sus objetos y manifestaciones. También la aniquila-
ción de una falsa experiencia fue aplaudida y exigida por
Benjamin como requisito para el cambio de la realidad.
Quisiera destacar cómo su mirada de la destrucción
no se quedó o instaló en el aspecto negativo. Esto le per-
mitió pensar la crítica en su potencialidad emancipadora
en cuanto habilita nuevas configuraciones que develan las
verdades que están tras las organizaciones engañosas. Así se
hizo evidente una dimensión salvadora tanto en el concepto
benjaminiano de destrucción como en el de la mortificación
de las obras que opera en la crítica de arte, lo que alinea
a Benjamin con aquella tradición dialéctica que vio en la
contradicción y negación de lo que existe una posibilidad
para la continuación de la existencia. Así como lo expresa
también el arte barroco que, en el mismo gesto de construir
a partir de lo destruido, de las ruinas, de los escombros y
de los fragmentos, preserva la vida aun en la muerte y en la
desolación.
En las páginas finales de “La ley formal del barroco y la
teoría crítica”, Carlos Oliva Mendoza (2016) se preguntaba
por qué la mímesis barroca puede ser ejemplar para el dis-
curso crítico, indicando que el proceder barroco no opera
creando lo nuevo, sino desmontando y reconfigurando lo
que ya está dado:

La teoría crítica contemporánea puede seguir esos pasos, de

hecho lo hacen muchos de aquellos y aquellas que la ejercen

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 La función emancipatoria de la crítica • 331

de manera cotidiana y no siempre estridente; en vez de buscar

la asonada revolucionaria, el vuelco utópico o el resurgimien-
to de las identidades fundamentales, como el paradigmático
traductor de Borges, hay quienes alegóricamente se entre-
gan a deconstruir una lengua y construir su traducción para,
inmediatamente, ir en busca de otra variante (pp. 98-99).

Tal vez, quizás, en este contexto contemporáneo que ya

se encuentra instalado en la destrucción, atravesado por la
precariedad social, política, ambiental y económica, rodea-
do de devastación y caracterizado por la ausencia de toda
certidumbre, la continuidad en la larga tradición de este
ejercicio crítico sea lo único que nos ofrezca un horizonte
de vida lúcida en medio de tanto daño.

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 Foucault y la crítica como a priori
histórico de una experiencia posible1

El rechazo para ser otros de los que somos

SILVANA VIGNALE2

1. La crítica como a priori histórico de una experiencia

posible

La idea de la crítica como definición de los límites y de

las condiciones de posibilidad de un objeto se remonta a
Immanuel Kant en el siglo XVIII, en respuesta a una de las
preocupaciones de la época relativa a cómo conocemos. En
la Crítica de la razón pura, definió los alcances de la crítica
para la metafísica (Kant, 2008). Con una actitud de vigi-
lancia epistemológica entre el dogmatismo al que conduce
el racionalismo cartesiano y el escepticismo que acarrea el
empirismo de David Hume, elaboró una tercera posición
que equilibró la respuesta a la pregunta por las fuentes
del conocimiento. Así, la crítica aparece como el ejercicio
por establecer los límites de la razón y sus condiciones de
posibilidad para el conocimiento objetivo. Esta vigilancia
es una denuncia a los tropiezos de la metafísica, por haber
procedido por meros tanteos, alzándose por encima de las

1 El presente escrito fue publicado con algunas variaciones bajo el título

“Ethos crítico y a priori histórico de una experiencia posible. Contribución
filosófica a la noción de crítica desde una ontología del presente”, REDEA,
Revista Derechos en Acción, sección especial Derecho Crítico, año 5, n.º 14,
2019-2020, 858-882.
2 CONICET / Universidad del Aconcagua, Argentina.
Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar.

teseopress.com 333
334 • La función emancipatoria de la crítica

enseñanzas de la experiencia –al pretender tomar como

objetos de conocimiento a ideas puras de la razón (Dios,
alma, mundo), de las cuales no tenemos correlato empírico,
por lo tanto, noúmenos que podemos pensar, pero no cono-
cer–. Hay, en consecuencia, un esfuerzo de Kant por sacar
al sujeto de un lugar pasivo, introduciendo en la historia
del pensamiento un giro copernicano –tal como él mismo
lo designó– para demostrar que no son los objetos los que
determinan el conocimiento, sino la estructura trascenden-
tal del sujeto: lo que el sujeto pone en términos de formas y
estructuras a priori, mediante las facultades de la sensibili-
dad y del entendimiento.
Sin embargo, nuestro propósito aquí no es reponer a
Kant, sino mostrar la variación de Michel Foucault en torno
de la crítica, en el marco de su trabajo de una ontología del
presente. Realizar un diagnóstico del presente o una ontolo-
gía histórica de nosotros mismos requiere trazar una genealogía
que permita responder a la pregunta: ¿cómo hemos llegado
a ser los que somos? Se trata de una formulación tardía en
el pensamiento foucaultiano, pero que ayuda a compren-
der la temporalidad en la que se inscribe el trabajo crítico
como ethos filosófico, como “una prueba histórico-práctica
de los límites que podemos franquear y, por consiguiente,
como el trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mis-
mos en nuestra condición de seres libres” (Foucault, 2010c,
p. 987). Desde esta perspectiva, hay trabajo crítico cada vez
que se atiende el carácter histórico y político de determi-
nado objeto de estudio, así como la pertenencia del sujeto a
esa realidad que investiga. En esta dirección, Didier Eribon
(2019) apunta:

El análisis de los determinismos históricos y sociales, por un

lado, y el rechazo de las trascendencias, los trascendentales o
los casi trascendentales, por otro (…) delimitan a mi entender
el campo del pensamiento crítico, si se considera este como
el lugar donde se anudan a la vez los hilos de un proceder
histórico y político que se asigna como horizonte –jamás

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 La función emancipatoria de la crítica • 335

alcanzado– el ideal de una democracia radical y que, por

consiguiente, aspira a estar siempre abierto a la llegada del
acontecimiento, de lo inédito, atento al porvenir contenido y
anunciado lo que se mueve en el presente, a las líneas de frac-
tura que se dibujan en él y, por lo tanto, al presente acorde a
la forma y el sentido que ya le confiere el porvenir hacia el
que tiende (p. 12).

Teniendo en cuenta que las investigaciones de Foucault

son fundantes respecto de un modo de realizar el trabajo
crítico, en abandono de todo uso de universales y de una
concepción tradicional del poder fundado sobre modelos
jurídicos e institucionales (el derecho, el Estado, la teoría de
la soberanía), y en favor de un análisis de los dispositivos
concretos a través de los cuales el poder penetra en los cuer-
pos mismos de los súbditos y gobierna sus formas de vida
(cf. Agamben, 2018, p. 19), abordaremos a continuación la
concepción de una crítica desde una ontología del presente,
a partir de algunas herramientas ofrecidas por el pensador
francés.
Foucault concibió su propio trabajo como una historia
crítica del pensamiento. En un texto firmado con el pseudó-
nimo de Maurice Florence (una entrada para el Dictionnaire
des philosophes, a cargo de D. Huisman, titulada “Foucault”),
define al pensamiento como el acto que plantea, en sus
diversas relaciones posibles, un sujeto y un objeto. De mane-
ra que “una historia crítica del pensamiento sería un análisis
de las condiciones en las que se han formado o modificado
ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en
que éstas constituyen un saber posible” (Foucault, 2010a, p.
999). Y aunque se adscribe explícitamente a la tradición crí-
tica de Kant, sin embargo, toma distancia de la idea de crí-
tica como sola determinación de las condiciones formales y
empíricas del objeto para ser conocido. En una operación
de desplazamiento, Foucault inscribe la crítica no en las
condiciones de posibilidad del objeto, sino del sujeto, con
atención a su emergencia, a su aparición, y a la posibilidad
de su transformación. Puede recordarse el pasaje ya célebre

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336 • La función emancipatoria de la crítica

de La verdad y las formas jurídicas, unos años antes de esta

entrada al diccionario. Allí Foucault (2020d) decía:

Mi objetivo será mostrarles cómo las prácticas sociales pue-

den llegar a engendrar ámbitos de saber que no solamente
hacen aparecer nuevos objetos, conceptos nuevos, nuevas
técnicas, sino que además engendran formas totalmente nue-
vas de sujetos y de sujetos de conocimiento. El propio sujeto
de conocimiento también tiene una historia, la relación del
sujeto con el objeto, o más claramente, la verdad misma tiene
una historia (p. 488).

El fragmento revela algo muy propio del trabajo fou-

caultiano: no partir de universales, como primera precau-
ción metodológica (en este caso, el sujeto de conocimiento),
sino más bien mostrar el entramado histórico y político
en el que se constituyen los saberes, y que dan lugar no
solamente a determinados objetos de estudio (la locura, la
criminalidad, la sexualidad), sino a la aparición de determi-
nadas formas de ser sujeto. En esta “inversión” de perspec-
tiva para el análisis –puesto que en lugar de suponer la ver-
dad para hacer derivar de ella la necesidad de determinado
ejercicio del poder, Foucault parte del análisis del funciona-
miento del poder para demostrar cómo los saberes surgen
justificando a las prácticas– ya no se toma como punto de
partida a un sujeto universal que, gracias a su racionalidad,
tiene acceso a una verdad también universal. Por eso es
importante comprender que la objetivación (el modo en que
determinado objeto se vuelve un objeto de conocimiento) y
la subjetivación (los modos de ser sujeto) no son indepen-
dientes entre sí. Una historia crítica del pensamiento no es,
entonces, “el descubrimiento de las cosas verdaderas, sino
las reglas según las cuales, respecto de ciertos asuntos, lo
que un sujeto puede decir depende de la cuestión de lo ver-
dadero y de lo falso” (Foucault, 2010a, p. 1000), es decir, de
formas de veridicción:

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 La función emancipatoria de la crítica • 337

(…) la historia crítica del pensamiento no es ni una historia

de las adquisiciones ni una historia de las ocultaciones de la
verdad; es la historia de la emergencia de los juegos de ver-
dad: es la historia de las “veridicciones”, entendidas como las
formas según las cuales se articulan, en un dominio de cosas,
discursos susceptibles de ser llamados verdaderos o falsos:
cuáles han sido las condiciones de esta emergencia, el precio
que, en alguna medida, ésta ha pagado, sus efectos en lo real
y el modo en que, ligando cierto tipo de objeto a determina-
das modalidades del sujeto, dicha emergencia ha constituido,
para un tiempo, para un área y para individuos dados, el a
priori histórico de una experiencia posible (Foucault, 2010a,
p. 1000).

El fragmento es elocuente para comprender que la tarea

crítica no es aquella que supone una verdad absoluta, sino que
toda objetividad es producto de lo que en un determinado
discurso adquiere el carácter de verdad o falsedad, y al mismo
tiempo, cómo se entraman objetivaciones y subjetivaciones en
el marco de una “experiencia posible”; “experiencia posible” que
adquiere una connotación diferente a la pura posibilidad de un
objeto para el conocimiento teórico y que queda remarcado por
el carácter histórico que Foucault brinda a ese nuevo a priori.
El a priori histórico de una experiencia posible incluye
también a la experiencia propia de un sujeto en relación
con una verdad. Para decirlo con sus palabras, la subjetividad es
entendida como “la manera en que el sujeto hace la experiencia
de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación
consigo mismo” (Foucault, 2010a, p. 1000), cuestión no poco
relevante respecto del carácter político de otra filosofía crítica,
la que surge del desplazamiento de las condiciones y los
límites de un conocimiento del objeto a “las condiciones
y posibilidades indefinidas de transformación del sujeto”
(Foucault, 2001, p. 497) y que, como ethos o modo de vida, se
presenta como el ejercicio de resistencia que el sujeto puede
realizar, en un acto de desujeción de determinado juego de
verdad, como veremos enseguida.

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338 • La función emancipatoria de la crítica

Pero detengámonos un momento sobre la noción de

“experiencia”, a propósito de la idea de “experiencia posible”
a la que alude el pensador francés, que no es la misma que la
de Kant. Foucault se refiere con ella al carácter intrincado
de las relaciones entre formas de veridicción, procedimien-
tos de gubernamentalidad y formas de relación de sí consi-
go, que estructuran un determinado campo y, por lo tanto,
no tiene un carácter personal o privado, tal como lo expresa
Thomas Lemke (2012):

The term experience is decisive in this context. It first indicates

the relational and collective dimension of critique. Experien-
ce in Foucault´s terminology is not something private or per-
sonal, but points to a collective practice defined by “the corre-
lation between fields of knowledge, types of normativity, and
forms of subjectivity in a particular culture”. Thus, the ethos
of critique Foucault envisions is not a solitary attitude or a
mode of individual self-fashioning; it is closely connected to
existing forms of government (p. 65).3

Ahora bien, la importancia política de esta filosofía crí-

tica es la de efectuar un análisis acerca de la aceptación o el
rechazo de la propia actualidad, con lo cual la crítica es una
metódica que no solamente tiene consecuencias teóricas,
sino prácticas.

Como se ve, esto trae como consecuencia que la crítica se

ejercerá no ya en la búsqueda de estructuras formales que
tienen valor universal, sino como investigación histórica a
través de los acontecimientos que nos han conducido a cons-
tituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos,

3 “El término experiencia es decisivo en este contexto. En primer lugar, indica

la dimensión relacional y colectiva de la crítica. La experiencia, en los tér-
minos de Foucault, no es algo privado o personal, sino que apunta a una
práctica colectiva definida por ‘la correlación entre campos de conocimien-
to, tipos de normatividad y formas de subjetividad en una cultura particu-
lar’. Por lo tanto, el ethos de la crítica que Foucault imagina no es una actitud
solitaria o un modo de auto-póiesis individual; está estrechamente relaciona-
do con las formas de gobierno existentes” (la traducción es nuestra).

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 La función emancipatoria de la crítica • 339

pensamos y decimos. En este sentido, esta crítica no es tras-

cendental, y no tiene como fin hacer posible una metafísica:
es una crítica genealógica en su finalidad y arqueológica en
su método. Arqueológica –y no trascendental– en la medida
en que no pretenderá extraer las estructuras universales de
todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que
buscará tratar los discursos que articulan lo que pensamos,
decimos y hacemos, como otros tantos acontecimientos his-
tóricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido en que no
deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es posible
hacer o conocer, sino que extraerá de la contingencia que nos
ha hecho ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o
pensar lo que somos, hacemos o pensamos (Foucault, 2010c,
p. 986).

No nos detendremos en este momento sobre la cuestión

metodológica de la arqueología y la genealogía. Queremos
subrayar lo que se presenta de modo claro respecto de la
crítica: ya no se trata de cómo la metafísica puede alcanzar
el estatuto de una ciencia. La crítica histórica sobre la que
trabaja Foucault “busca relanzar tan lejos y tan ampliamente
como sea posible el trabajo indefinido de la libertad” (2010c,
p. 986)4. Es, como ya se ha dicho, el desplazamiento de una
analítica de la verdad –atenta a las condiciones formales del
conocimiento– hacia una ontología crítica del presente, es
decir, hacia la búsqueda de las condiciones históricas de las
relaciones entre sujeto y objeto.

2. El ejercicio de problematización

¿Qué ejercicio es el de la crítica? Una primera respuesta

debe dirigirse a despejar qué cosa no es. No se trata de aque-
lla forma de rechazo reducido a la descalificación o análisis

4 La noción de “libertad” aquí no debiera confundirse con la de las libertades

formales, sino en orden de lo que Foucault llama las “prácticas de libertad”.
Cf. Vignale y Alvarez (2022).

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340 • La función emancipatoria de la crítica

lapidario solo en pos del descrédito. El ejercicio de la crítica

no es tampoco el de la polémica, donde quien polemiza no
renuncia a los propios privilegios de su lugar (dogmático)
de enunciación, ni es el análisis de una cantidad de solu-
ciones recusables, a excepción de una que sería la “buena”
o la “correcta”. La crítica no tiene tanto que ver con una
recusación per se, o con el análisis de soluciones, sino con
la posibilidad de plantear un problema. Foucault (2010b)
define este trabajo con el nombre de “problematización”.
El ejercicio de problematizar es relativo a un modo de
abordar las cuestiones de la política: interpelar a la política
sobre sus discursos de verdad, cuestionarla respecto de la
emergencia de determinados objetos y sujetos; por ejemplo,
en asuntos concernientes a la cuestión de la delincuencia
y la penalidad, hay razones para interrogar a la política,
al menos para sospechar que su relación se reduzca a la
prevención del crimen y a su castigo. En esta dirección, ela-
borar un dominio de hechos en torno a las prácticas y a los
discursos sobre ellas requiere atender el anudamiento de
tres ámbitos: el ámbito de la ciencia, el de la política y el de
la ética. En otras palabras: la crítica se ocupa de problema-
tizar desde el anudamiento e interferencia entre el ámbito
donde se constituye algo como verdad –y se legitima como
discurso verdadero–, el ámbito de ejercicio del poder –las
prácticas concretas a partir de las cuales se ordena un deter-
minado espacio– y los modos de producción subjetiva –las
formas de individuación y de ser sujetos–.
Sobre la implicancia de estos tres ámbitos y a modo de
ejemplo, Foucault (2010b) dice que con su trabajo en torno
a la delincuencia:

(…) se trataba de ver qué estrategia política, dando su esta-

tuto a la criminalidad, pudo apelar a ciertas formas de saber
y a ciertas actitudes morales. Era cuestión asimismo de ver
cómo estas modalidades de conocimiento y estas formas de
moral pudieron reflejar y modificar estas técnicas disciplina-
rias (p. 995).

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 La función emancipatoria de la crítica • 341

Y señala que, en los dominios de su investigación sobre

la locura, la delincuencia y la sexualidad ha privilegiado, en
cada ocasión, un aspecto particular,

(…) el de la constitución de una objetividad, el de la formación

de una política y de un gobierno de sí, y el de la elaboración
de una ética y de una práctica de sí mismo. Pero también he
tratado cada vez de mostrar el lugar que en ello ocupan los
otros dos componentes que son necesarios para la constitu-
ción de un campo de experiencia. En el fondo, se trata de
diferentes ejemplos en los que se encuentran implicados los
tres elementos fundamentales de toda experiencia: un juego
de verdad, relaciones de poder y formas de relación con uno
mismo y con los otros (p. 996).

En definitiva, el trabajo crítico, con lo que hemos

presentado aquí, es el trabajo que elabora las condiciones
–ciertos obstáculos o problemas en torno a las prácticas– a
partir de las cuales determinadas soluciones se hacen posi-
bles o determinadas respuestas tienen lugar. Como método,
Foucault lo define como “un movimiento de análisis crítico
mediante el cual se procure ver cómo se han podido cons-
truir las diferentes soluciones a un problema; pero también,
cómo estas diferentes soluciones se desprenden de una for-
ma específica de problematización” (p. 997).
De modo que aquella historia crítica del pensamiento
es una historia de las problematizaciones, y no una historia
de las ideas, postura que ya había sentado en La arqueología
del saber (cf. Foucault, 2004, pp. 227-235). Mientras la his-
toria de las ideas es una historia de las representaciones, la
historia crítica del pensamiento es una historia de las pro-
blematizaciones. No es tampoco una historia de los com-
portamientos, en cuanto el pensamiento no es lo que habita
las conductas y les da sentido, sino

(…) lo que permite tomar distancia con relación a esta manera

de hacer o de reaccionar, dársela como objeto de pensamiento
e interrogarla sobre sus sentidos, sus condiciones y sus fines.

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342 • La función emancipatoria de la crítica

El pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace,

el movimiento mediante el cual nos desprendemos de ello,
lo constituimos como objeto y lo reflejamos como problema
(Foucault, 2010b, p. 996).

De ahí la importancia de lo que fue expresado al

comienzo del tomo segundo de Historia de la sexualidad: no
reafirmar lo que ya sabemos, sino buscar los modos en que
podemos pensar de otra manera, “no la que busca asimilar
lo que conviene conocer, sino la que permite alejarse de
uno mismo” (Foucault, 2008, p. 14). Sobre este alejamiento
de uno mismo o, en términos más específicos del lenguaje
foucaltiano, desujeción, quisiéramos referirnos a partir de
ahora, en la medida en que constituye una forma de ethos.

3. El ethos crítico: desujeción de una política

de la verdad

Hemos hablado de la posibilidad de determinar las condicio-

nes para una experiencia posible, experiencia histórica que
se conforma por el entretejido entre formas de veridicción,
técnicas de gubernamentalidad y técnicas de sí, entendidas
estas últimas como

(…) las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres
no solo se fijan reglas de conducta, sino que buscan trans-
formarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer
de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y
responde a ciertos criterios de estilo (Foucault, 2008, p. 17).

Las últimas investigaciones de Foucault demuestran

que pasó del estudio de una genealogía del poder a una
crítica del sujeto, cuyo resultado fueron los tomos de la His-
toria de la sexualidad, aunque en gran medida encontramos
muchas de sus definiciones más sustanciales de este periodo
en los cursos dictados en el Collège de France, desde 1980

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 La función emancipatoria de la crítica • 343

a 1984. En este periodo puede verse la preocupación de

Foucault por una ética como estructura vigorosa de la exis-
tencia, sin ninguna relación con lo jurídico per se, con un
sistema autoritario o con una estructura disciplinaria. Con
esto se abre una dimensión ethopoiética del trabajo foucaul-
tiano, relativa a los procesos de subjetivación y a formas de
resistencia al poder político que, en gran medida, se centran
en las relaciones entre el gobierno de sí y el gobierno de los
otros. Ahora bien, esta dimensión ethopoiética supone que la
crítica no solamente constituya un método de trabajo teóri-
co, sino que sus alcances sean del orden de lo político: pone
en cuestión el sujeto que somos e interviene en su transfor-
mación, y esto debido a que su propio ejercicio involucra la
formación de un ethos o modo de vida.

Creo que hay con ello la posibilidad de hacer una historia de

lo que hemos hecho y que sea al mismo tiempo un análisis de
lo que somos; un análisis teórico que tenga un sentido polí-
tico; me refiero a un análisis que tenga sentido para lo que
queremos aceptar, rechazar, cambiar de nosotros mismos en
nuestra actualidad. Se trata, en suma, de salir en búsqueda
de otra filosofía crítica: una filosofía que no determine las
condiciones y los límites de un conocimiento del objeto sino
las condiciones y posibilidades indefinidas de transformación
del sujeto (Foucault, 2001, p. 497)5.

Esta dimensión no deja de entrelazarse con otro de los

asuntos que más interesan a Foucault: realizar una historia
del presente, una ontología histórica de nosotros mismos.
Su inscripción en la tradición crítica de Kant responde a la
identificación prioritaria de la pregunta por la actualidad,
que aparece por primera vez planteada por el filósofo de
Königsberg: ¿qué es este presente del que formamos parte?

5 El texto es extraído del escrito preparatorio para la conferencia “Sexualité et

solitude”, citado por Frédéric Gros en la “Situación del Curso” de La herme-
néutica del sujeto. Cf. Foucault (2001).

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344 • La función emancipatoria de la crítica

Hay tres trabajos donde Foucault aborda de forma

directa la cuestión de la crítica. En todos ellos su interés
es problematizar el vínculo entre la interrogación filosófica
por el presente, el modo de ser histórico y la constitución
de sí mismo. El primero es una conferencia en 1978, en la
Société Française de Philosophie. El segundo y el tercero
son trabajos en los que se dedica a analizar el texto de Kant
“¿Qué es la ilustración?”, la clase introductoria del curso El
gobierno de sí y de los otros, en el Collège de France, y una
nueva versión del mismo texto que aparece en 1984, en
un volumen en Estados Unidos, bajo la dirección de Paul
Rabinow, respectivamente. En los tres, la crítica es caracte-
rizada bajo la forma de una actitud o ethos, y muestra esta
nueva relación con la historia que –sin dejar de lado la
arqueología y la genealogía– completa metodológicamente
un modo de abordar su objeto de estudio para ofrecer una
problematización con atención a una inquietud política por
el presente. Nos ocuparemos aquí, a los fines de este escrito,
sobre el primero de este grupo de textos, conferencia que
además se intitula, propiamente, “¿Qué es la crítica? (Crítica
y Aufklärung)”.
Como veníamos sosteniendo, la crítica plantea proble-
mas a la política, o dicho ya en otros términos, la crítica se
encuentra ligada al problema del gobierno, ¿en qué sentido?
La conferencia presenta a la actitud crítica como una forma
de resistencia política a determinada forma de guberna-
mentalidad, como una “voluntad de no ser gobernados de
esta manera”. Por lo tanto, Foucault encuentra, más allá de la
empresa kantiana y de las pequeñas actividades polémico-
profesionales, que ha habido en la modernidad de Occiden-
te una cierta manera de pensar, de decir y de actuar, “cierta
relación con lo que existe, con lo que se sabe, con lo que se
hace, una relación con la sociedad, la cultura, una relación,
asimismo, con los otros, y que podríamos llamar, digamos,
la actitud crítica” (Foucault, 2018, p. 46).
Posteriormente, en el dictado del curso de El gobierno
de sí y de los otros (2009), Foucault retomará la cuestión

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 La función emancipatoria de la crítica • 345

de la actitud crítica como un resurgimiento de la parrhesía

antigua, en el que ya se podía encontrar el vínculo com-
plejo entre “política” y “verdad”. Pero aquí esa relación se
inscribe a partir del análisis de la pastoral cristiana y de su
desplazamiento en los siglos XV y XVI del ámbito religio-
so al ámbito político o institucional sobre la preocupación
de cómo gobernar a los otros: cómo gobernar el Estado,
cómo gobernar una casa, cómo gobernar el cuerpo, cómo
gobernar a los niños. Ahora bien, el interés de Foucault se
encuentra en que esta preocupación no puede ser disociada
de otra que aparece en la misma época, que es la de ¿cómo
no ser gobernado?
“¿Cómo no ser gobernado?” no debe comprenderse
como una voluntad de no ser gobernado de ninguna mane-
ra, o en absoluto –actitud más bien anárquica cuyo objetivo
es el volverse radicalmente ingobernable–. Sino de “cómo
no ser gobernado de esa manera, por esas personas, en nom-
bre de esos principios, en vista de determinados objetivos
y por medio de determinados procedimientos, no de esa
manera, no para eso, no por esas personas” (Foucault, 2018,
p. 49). Esta actitud insubordinada, este principio de desobe-
diencia, es la actitud crítica. Actitud a la vez moral y política,
forma de desconfiar de las artes de gobernar, de recusarlas,
de limitarlas, de transformarlas. Primera definición de esta
actitud cuyo peso específico recae en la subjetivación: el
arte de no ser de tal modo gobernado y de no ser gobernado
a ese precio, de esa manera6.

6 Este “no querer ser gobernado de tal modo” implica tres puntos de anclaje
históricos, que bien pueden comprenderse desde aquello que con anteriori-
dad mencionamos como “problematización”, ya que esos anclajes históricos
son en relación con la verdad, con el poder y con el sujeto. En cuanto a la
verdad, en la medida en que implicaba en aquel momento que el gobierno de
los hombres se vinculaba a la autoridad de la Iglesia, por lo tanto, se trataba
de cuestionar la interpretación de las Escrituras, es decir, poner en entre-
dicho el dogma. En cuanto al poder, en no querer aceptar las leyes porque
son injustas o porque esconden en la figura del soberano una ilegitimidad
esencial. La crítica se expresa oponiendo a esa violencia unos derechos
universales e imprescriptibles a los cuales todo gobierno debía someterse.

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346 • La función emancipatoria de la crítica

Y si la gubernamentalización es en efecto el movimiento

mediante el cual se trataba, en la realidad de una práctica
social, de sujetar a los individuos a través de mecanismos de
poder que reivindican para sí una verdad, pues bien, yo diría
que la crítica es el movimiento por medio del cual el sujeto se
atribuye el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos
del poder y al poder sobre sus discursos de verdad; la crítica
será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indoci-
lidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función
la desujeción en el juego de lo que podríamos llamar, en una
palabra, la política de la verdad (Foucault, 2018, p. 52).

Foucault habla de “cómo no ser gobernado” y de “un

arte de la inservidumbre voluntaria y de la indocilidad
reflexiva” (en un contrapunto con la noción de gobierno
y de obediencia). Lo que buscamos señalar es que, si bien
Foucault retoma aspectos de la crítica kantiana, da un nue-
vo giro en torno a las prácticas de libertad. Mientras para
Kant la ilustración se encuentra en la posibilidad de hacer
uso público de la razón –donde desde nuestro punto de
vista se inaugura algo problemático entre las libertades for-
males y la obediencia civil–, Foucault destaca una actitud de
indocilidad y desobediencia. La división entre uso público
y uso privado de la razón permite a Kant mantenerse en
los límites del contrato con aquellos que gobiernan a los
otros: la obediencia al soberano se gestiona en el uso pri-
vado, como lo expresa el mismo Foucault (2018, pp. 83-84).
Pero de acuerdo con las definiciones de la actitud crítica
foucaultianas, el germen de las contraconductas –y de la
posibilidad de desujecionarse de aquello que se le ha impre-
so desde técnicas coactivas– reside no solo en hacer un uso
público de la razón y ejercer el propio entendimiento sin el
tutelaje de otro, sino en una actitud o ethos. Así presentadas
las cosas, la crítica es la posibilidad de desobedecer no solo

Por último, y respecto del sujeto, es no aceptar como verdadero lo que una
autoridad nos dice como verdad. Es así que la crítica anuda verdad, poder
y sujeto.

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 La función emancipatoria de la crítica • 347

como una actitud racional, no solo mediante la libertad for-

mal de decir lo que pienso, sino de tramitar efectivamente la
oposición voluntaria al modo en que se es gobernado: una
inservidumbre voluntaria, una indocilidad reflexiva. Lo que
se enfrenta de esta manera es mantenerse o no dentro de
los límites de las libertades formales –potencia instituyente
del derecho en términos de la ley– y la creación de nuevas
formas de vida mediante la crítica –potencia destituyente
de las prácticas de libertad–. Foucault habla del movimien-
to por medio del cual el sujeto se atribuye el derecho de
interrogar a la verdad sobre sus efectos del poder y al poder
sobre sus discursos de verdad, para lo cual es necesario
comprender lo que

In this light, rights are defined as a practice and as a factual

ability to claim rights. Foucault, following Nietzsche, does
not treat rights as inherent properties of individuals that then
set limits to other individual or collective bodies; rather, he
regards rights as a matter of relations between those agents.
The new relational right is not defined in terms of legal o
formal rights, but rather as an effective right in the sense that
it onkly exist when it is recognized and guaranteed by power
relations (Lemke, 2012, p. 68)7.

No se trata, entonces, exclusivamente de un desplaza-

miento metodológico y epistemológico del objeto al sujeto,
sino de una torsión política: entender la crítica como una
fuerza a partir de la cual es posible no solamente un uso
por parte del entendimiento en su esfuerzo por no extra-
limitarse de lo que es posible conocer –un problema del

7 “Desde este punto de vista, los derechos se definen como una práctica y
como una capacidad fáctica para reclamar derechos. Foucault, siguiendo a
Nietzsche, no trata los derechos como propiedades inherentes de los indivi-
duos que luego establecen límites a otros cuerpos individuales o colectivos;
más bien, considera los derechos como una cuestión de relaciones entre esos
agentes. El nuevo derecho relacional no se define en términos de derechos
legales o formales, sino más bien como un derecho efectivo en el sentido
de que solo existe cuando es reconocido y garantizado por las relaciones de
poder” (la traducción es nuestra).

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348 • La función emancipatoria de la crítica

siglo XVIII–, sino un uso práctico y político de lo posible.

Se puede encontrar aquí el funcionamiento de aquello que
proponíamos más arriba respecto del ejercicio crítico: el de
problematizar la política, más que el de ofrecerle solucio-
nes. En este sentido,

Criticar el gobierno no significa tener que proponer respues-

tas “razonables” a su agenda de problemas, sino más bien
interpelarlo sobre las finalidades que él se concede, sobre los
medios elegidos para realizarlas, sobre la propia “razonabili-
dad” general de los procedimientos y de los motivos con que
reviste su propia acción. No es tarea del gobernado, gobernar
(Chignola, 2018, p. 213).

Sandro Chignola apunta algo sobre lo cual es necesario

volver: no solicitarle a quienes realizan la crítica que ofrezcan
además un programa o imagen del futuro. “No es tarea del
gobernado, gobernar”, y el quid de la crítica es propiamente el
cuestionamiento de las relaciones entre saber y poder, la inte-
rrogación por esa razonabilidad de determinadas prácticas de
gobierno. Con esto último, puede verse que la función de la
crítica no puede asimilarse a una función ordenadora o norma-
tivizadora. Por eso,

(…) la crítica solo existe en relación con algo distinto de ella:

es instrumento, es medio para un porvenir o una verdad que
ella no conocerá y no será; es una mirada sobre un dominio
donde sin duda le gusta hacer de policía y donde no es capaz
de hacer la ley (Foucault, 2018, p. 46).

Por eso, una vez más en palabras de Chignola (2018):

“La crítica, para Foucault –y creo que esto es decisivo para
comprender también su análisis de la gubernamentalización del
poder–, no debe legislar. No dice lo que se debe hacer” (p. 202).
Por otra parte, es relevante destacar aquí aquello que se
menciona como la “desujeción de una política de la verdad”,
en cuanto interviene la posibilidad de modificar la relación
entre el sujeto y lo que de antemano se ha establecido como

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 La función emancipatoria de la crítica • 349

verdadero. Doble juego, a la vez político y epistemológico,

cuya injerencia filosófica no es teórica, sino práctica. La
actitud crítica convoca una libertad que cuestiona lo esta-
blecido, y aunque no convoque a la obediencia –como en la
gestión de los usos público y privado de la razón–, no por
ello es un proceso irracional. Por otra parte, el riesgo que
sobrelleva la actitud crítica no es tanto el de las desobe-
diencias como el de poner en juego la propia constitución
subjetiva. Deviniendo formador de sí mismo, el sujeto se
arriesga a sí mismo en su formación, a través de una estética
de sí o de la capacidad de transformarse a sí mismo en ese
desanudamiento de la coacción a determinado juego entre
verdad y poder. Como lo señala Judith Butler (2008):

El yo se forma a sí mismo, pero se forma a sí mismo dentro

de una serie de prácticas formativas que Foucault caracteriza
como modos de subjetivación. Que la paleta de sus formas
posibles esté delimitada de antemano por dichos modos de
subjetivación no significa que el yo no consiga formarse a sí
mismo, que el yo esté totalmente formado. Al contrario, se le
obliga a formarse, pero formarse a sí mismo en formas que ya
están más o menos operando y en proceso. O, podría decirse,
se le obliga a formarse dentro de prácticas que ya están más
o menos funcionando. Pero si esa formación de sí se hace en
desobediencia a los principios de acuerdo con los cuales una
se forma, entonces la virtud se convierte en la práctica por la
cual el yo se forma a sí mismo en desujeción, lo que quiere
decir que arriesga su deformación como sujeto, ocupando
esa posición ontológicamente insegura que plantea otra vez
la cuestión: quién será un sujeto aquí y qué contará como
vida; un momento de cuestionamiento ético que requiere que
rompamos los hábitos de juicio en favor de una práctica más
arriesgada que busca actuar con artisticidad en la coacción
(p. 167).

De modo que, con la actitud crítica, Foucault expresa

la propia intervención en la formación de nosotros mismos,
completando la idea de artes de la vida y estéticas de la
existencia que son la hipérbole de su antifundacionalismo,

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350 • La función emancipatoria de la crítica

aunque no por ello una ética de lo individual, un puro este-

ticismo desinteresado o una práctica anárquica en la forma-
ción de sí consigo, como en algunos casos ha sido interpre-
tado. No se trata de una estetización a costa de lo político,
sino por el contrario, de encarar lo político desde lo ético,
involucrando el sí mismo en las estrategias de gobierno, y
de ofrecer por medio de este ethos las posibilidades de resis-
tencias al poder político.
Retomando la idea del cuestionamiento de las relacio-
nes entre saber y poder, Foucault encara de otra forma el
problema que ya había sido formulado por la Escuela de
Frankfurt, a propósito de la teoría crítica: que es en la razón
misma donde hay que buscar los excesos de poder, sobre
todo del proyecto moderno que la enarbolaba como la
garante del progreso, cuestión que los frankfurtianos des-
nudaron a partir de la crítica al positivismo, el objetivismo
y de la tecnificación, desenmascarando una visión ingenua
de la ciencia y mostrando los modos de dominación sociales
y políticos. Por su parte, Foucault habla de la crítica como
una práctica histórico-filosófica (que no es una filosofía de
la historia ni una historia de la filosofía) que tiene por obje-
to las “relaciones entre las estructuras de racionalidad que
articulan el discurso veraz y los mecanismos de sujeción
ligados a él” (Foucault, 2018, pp. 61-62). En otras palabras,
las relaciones entre sujeto y verdad, o como hemos referido
antes, la posibilidad de estudiar la emergencia conjunta de
modos de objetivación y modos de sujeción.

4. Concluyendo

Hemos trabajado en torno a la cuestión de la crítica des-

de una perspectiva filosófica, abordándola como un ethos o
actitud, de implicancias subjetivas.
Hemos delimitado el trabajo de la crítica a partir de la
consideración de los a priori históricos de una experiencia

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 La función emancipatoria de la crítica • 351

posible: es decir, a partir de hacer confluir en el análisis

histórico la relación entre formas de veridicción, procedi-
mientos de gubernamentalidad y formas de relación de sí
consigo, en rechazo de universales y trascendentales, y con
atención a la llegada de lo inédito, de la apertura a futuros
que no son posibles de legislar de manera anticipada, puesto
que la crítica no legisla ni gobierna. Una prueba histórico-
práctica de los límites que podemos franquear y, en ese
sentido, hemos considerado la crítica como un ethos, como
el trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en
nuestra condición de seres libres.
Sobre el ejercicio de la crítica, dijimos que se trata
de la posibilidad de plantear un problema a la política, lo
que Foucault define con el nombre de “problematización”:
interpelar a la política sobre sus discursos de verdad, sobre
su propia razonabilidad. De manera que esa es la relación
que la crítica tiene con el problema del gobierno, como for-
ma de resistencia política, como voluntad de no ser gober-
nados de esta manera, atribuyéndose los sujetos, y gracias a
ella, el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos
del poder y al poder sobre sus discursos de verdad.
Finalmente, trabajamos sobre las implicancias subjeti-
vas de la crítica, en cuanto el tipo de análisis busca determi-
nar lo que queremos aceptar, rechazar o cambiar de noso-
tros mismos en nuestra actualidad. Tal y como lo hemos
presentado, la actitud crítica sortea el problema de las liber-
tades formales y la obediencia civil –algo que en la respuesta
kantiana a la Ilustración es ambiguo–, presentándose como
actitud de indocilidad y de desobediencia, que no se reduce
a una actitud racional o a la libertad formal de decir lo que
pienso, sino de tramitar efectivamente la oposición volun-
taria al modo en que se es gobernado, una inservidumbre
voluntaria, una indocilidad reflexiva. La desujeción de una
política de la verdad es el quid de las resistencias políticas
que plantea la crítica como actitud: en cuanto interviene
la posibilidad de modificar la relación entre el sujeto y lo
que de antemano se ha establecido como verdadero, y cuyo

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352 • La función emancipatoria de la crítica

riesgo parresiástico pasa por poner en juego la propia cons-

titución subjetiva, por el desanudamiento de la configura-
ción de una experiencia que necesariamente invita a una
nueva invención subjetiva, y a plantear la pregunta: ¿cómo
ser otros de los que somos?

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 Devorar o ser devorado

Experiencias caníbales de la modernidad

MARÍA RITA MORENO1

En lo que sigue quisiera explorar la incardinación entre

canibalismo y crítica de la modernidad. En concreto, en
este texto busco exponer algunos aspectos de la teoría de
Nancy Fraser y la de Theodor W. Adorno con el objetivo
de explorar en qué sentido, en el marco de sus críticas, la
modernidad capitalista remite a la devoración como una de
sus experiencias tácitas y recurrentes. Con tal propósito se
indaga, primero, el modo en que Nancy Fraser retoma la
figura del uróboro en Capitalismo caníbal (2023); segundo,
la modulación llevada a cabo por Theodor W. Adorno en
Dialéctica de la Ilustración (2007) en torno a la imbricación
entre Ilustración y el acto de comer. Por último, se ofrecen
algunas consideraciones sobre la configuración calibánica
de la experiencia latinoamericana de la modernidad.

1. Frenesí alimentario institucionalizado

En Capitalismo caníbal Fraser se fija un objetivo para

nada sencillo, mucho menos accesorio: repensar la crítica
del capitalismo conforme a su expresión contemporánea,
entendiendo que tal faena requiere no solo atender a los
actuales elementos financiarizados del capitalismo mundial,

1 Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.

Contacto: xmariaritamoreno@gmail.com.

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356 • La función emancipatoria de la crítica

sino también a la crítica del conocimiento que efectúa

semejante análisis (tarea común a toda filosofía que se ha
concebido críticamente).
Para graficar la situación que captura una y otra tarea,
la intelectual elige la imagen del uróboro debido a que
esta confluye con el argumento transversal de Capitalismo
caníbal: Fraser indica una y otra vez que el contemporáneo
estado de situación, de mantener su curso, está condenado
a devorarse a sí mismo.
En el prefacio de la mentada obra, su autora explica
que, aunque puede tener variados significados en el uso
corriente de la lengua, el término canibalismo es invocado
allí “como descriptor de la clase capitalista: un grupo que,
como expondrá este libro, se alimenta de los demás” (Fra-
ser, 2023, p. 17). Al mismo tiempo, se establece que “cani-
balizar significa privar a una empresa o establecimiento de
un factor esencial para su funcionamiento” (Fraser, 2023, p.
18). Así entonces, el canibalismo del capital es, según Fra-
ser, forzosamente autófago: en la medida en que el sistema
tiende a subsumir todo bajo sus fauces, al comer no hace
más que morderse la cola. El uróboro constituye, entonces,
“una imagen adecuada para un sistema con tendencia inelu-
dible a devorar las bases sociales, políticas y naturales de su
propia existencia, que son, además, las bases de la nuestra”
(Fraser, 2023, p. 18).
Ahora bien, parte importante del argumento –y ele-
mento insoslayable para comprender el capitalismo del que
habla la pensadora– es que semejante autodevoración no
implica, a pesar de la circularidad del uróboro, la eternidad
de la que se inviste la lógica del capital. Por el contrario, la
autodevoración remite siempre a su irrefrenable extinción.
Para comprender tal afirmación es importante tener
en cuenta que Nancy Fraser argumenta que el capitalismo,
más que un modo de organizar la producción económi-
ca y el intercambio, es un modo de organizar la relación
entre la producción y el intercambio con sus condiciones
de posibilidad no económicas (Fraser, 2023, p. 134). Esta

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 La función emancipatoria de la crítica • 357

modificación de perspectiva –la cual, aunque aparentemen-

te sutil, es de suma relevancia– tiene como consecuencia
una propuesta acerca de cómo llevar a cabo la crítica en el
contexto del siglo XXI: para Fraser se trata de superar la
autocomprensión economicista del sistema a través de una
ampliación de la mirada; esto es, incorporando al análisis
de la economía todas las instancias no económicas que la
posibilitan como tal. Evitar una concepción ideológica del
capitalismo demanda, por lo tanto, considerarlo como un
orden social institucionalizado que abarca no solo la econo-
mía, sino también las actividades, relaciones y procesos “no
económicos”. Esta orientación ha cobrado relevancia en los
últimos años, más aún bajo la premisa de que el Capitalo-
ceno merece su propia teoría (Saito, 2022).
Al respecto, en pos de elaborar una crítica que conjugue
elementos económicos con elementos no inmediatamente
económicos, cabe ponderar el enlazamiento efectuado por
la autora entre capitalismo y canibalismo: ¿cuál es el víncu-
lo entre la crítica del primero y el carácter implicado en el
segundo? ¿Cuál es el fundamento a partir del que sugerir
semejante entrelazamiento?
El título Capitalismo caníbal insinúa desde el principio la
resonancia de la devoración: el carácter caníbal se diagrama
como un epíteto que quiere aludir a la transfiguración de
la muerte en extinción irremediable. Caníbal es para Fraser
el nombre de un círculo vicioso y maldito, cuya dinámica
destructiva se manifiesta en nuestro siglo en el sentido en
que lo describe Maristella Svampa (2019):

Lo novedoso y también lo drástico que trae el Antropoceno

es que conlleva la destrucción de espacios y tiempos de refu-
gio para cualquier organismo, sean animales, plantas o seres
humanos; no solo por la magnitud sino también por la velo-
cidad del proceso. Todo indica que la aceleración de los cam-
bios dificultaría también la posibilidad misma de adaptación.
En consecuencia, el Antropoceno es menos una nueva edad
que una “bisagra” (pp. 8-9).

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358 • La función emancipatoria de la crítica

El uróboro estampado como anillo de entrada al libro

de Fraser anuncia que el peligro de la extinción biológica
arremete con la amenaza de que la vida –su inmanencia
o trascendencia– constituye una experiencia esquiva para
nosotros, humanos del siglo XXI cuya existencia es asechada
desde múltiples flancos. Por eso, el canibalismo tal y como
lo configura Fraser constituye una manera de efectuar la
crítica del capitalismo más allá de sus dimensiones econó-
micas en la medida en que permite cuestionar sin pruritos
si ya no hay nada más que hacer, si acaso es demasiado tarde
para accionar el freno de mano en la marcha irrecusable de
la destrucción natural y social.
Dicho en otros términos: el uróboro umbrala Capita-
lismo caníbal no porque augure la renovación incesante de
los ciclos económicos que aseguren la continuidad D-M-D’,
sino más bien porque señala que su circularidad es mítica
debido a que instituye un encierro, el de la constante cani-
balización de los soportes vitales que conduce inexorable-
mente al eterno retorno de las crisis.
Fraser argumenta que uno de los problemas centrales
de la crítica contemporánea se vincula al horizonte reduci-
do de futuro con el que se enfrenta; hoy es más claro que
nunca que la extinción de la especie humana constituye no
solo una posibilidad cercana, sino también un destino tan
próximo como fatal. Así entonces, cabe conjeturar que el
anillo del uróboro anuncia algo más espinoso que el eterno
retorno de las crisis capitalistas, pues la circularidad caníbal
marca que nuestra crisis es, quizás, el preludio de un no-
retorno, el final de partida de nuestra vida genérica. En esa
dirección, el canibalismo modulado por Fraser inscribe un
cuestionamiento que recae sobre la totalidad de la experien-
cia moderna devenida “capitalocénica”: su irremediabilidad
implica preguntarse si lo que queda es darnos por vencidos.
Es así que la extinción inscripta como sello peculiar de
la contemporánea crítica del capitalismo apuntala una sin-
gular experiencia de la crisis: a diferencia de lo acontecido a

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 La función emancipatoria de la crítica • 359

inicios del siglo pasado2, esta crisis –nuestra crisis– parecie-

ra desparramarse por todas las esferas que habitamos y nos
subjetivan; incluso, por aquellas que ya no podemos habitar
(la apertura al futuro propia de la utopía, por ejemplo). En
efecto, no poder imaginar un futuro mejor es, ciertamente,
una de las ideas a las que remite el cierre del uróboro:
el carácter autofágico del animalejo indica, para Fraser, el
cataclismo de nuestra crisis.
Ante esta situación presuntamente asfixiante, cabría
barajar dos caminos: o bien, adentrarse en la circularidad
del uróboro –soñando una apertura milagrosa o pugnando
por la aceleración de las fuerzas concéntricas– con la espe-
ranza de que su lógica se suspenda y abra una nueva era
histórica, o bien, por el contrario, ensayar con la prepoten-
cia de la crítica –para parafrasear a Roberto Arlt– modos
de transformar la autodevoración institucionalizada por el
capital; esto es, modos de insertar en el ciclo incesante una
fractura teórica y social que disuelva su férrea circularidad.
Fraser opta por lo segundo.
A tal fin, propone redefinir lo que entendemos por
capitalismo. La autora arguye que, en aras de dilucidar su
carácter caníbal, es preciso ampliar la noción. Tal amplia-
ción conceptual es ejecutada mediante la incorporación de
la experiencia de la crisis como la constante de la circu-
laridad autofágica. Las crisis vinculadas al predominio del
valor de cambio por sobre el valor de uso, dice Fraser,
no resultan una situación anómala, sino que su recurrencia
permite identificar las distintas fases del capitalismo, pues
“en cada caso (…) la contradicción política de la sociedad
capitalista cobró un aspecto diferente y encontró expresión
en un conjunto distinto de fenómenos de crisis” (Fraser,
2023, p. 190).

2 Cuando el mal de época se identificaba con un “malestar en la cultura”, por

ejemplo.

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360 • La función emancipatoria de la crítica

Según la intelectual norteamericana, la lectura de estas

crisis arroja una periodización del capitalismo segmentada
en cuatro etapas políticas, las cuales se corresponden res-
pectivamente con cuatro regímenes históricos de acumula-
ción: 1) un régimen moderno de capitalismo mercantil que
se extiende durante el período comprendido entre los siglos
XVI y XVIII; 2) un régimen de capitalismo liberal colonial
en el siglo XIX; 3) un régimen de capitalismo monopólico
administrado por el Estado a mediados del siglo XX; y 4) el
régimen actual de capitalismo globalizador financiarizado.
Fraser señala que estas cuatro etapas del capitalismo están
marcadas, a su vez, por la específica inflexión de cuatro
nodos en los que se articula la relación política-economía,
inflexión de la que resultan las crisis características de cada
época. Estos cuatro nodos son: 1) la racialización, índice
del continuo expropiación-explotación; 2) la reproducción
social, a cuyas actividades feminizadas/generizadas no se
les asigna valor monetizado; 3) la naturaleza; y 4) las insti-
tuciones democráticas y el poder público.
De este modo, para comprender la especificidad de la
crisis actual –una crisis cuya explosión caníbal se patentiza
en múltiples dimensiones de la vida singular y colectiva– es
necesario comprender la específica configuración de estos
cuatro nodos en el marco de la etapa del capitalismo que
nos toca atravesar, i. e., la relativa a su momento financia-
rizado. Ahora bien, como se enunció al principio de este
apartado, una tarea de tal envergadura demanda una serie
de giros epistemológicos tanto en nuestra comprensión del
capitalismo como en las vías para su crítica. Es decir, para
llevar a cabo la crítica contemporánea del capitalismo la
teoría debe moverse, afirma Fraser (2023, pp. 35-42), de la
reproducción de mercancías a la reproducción social, de la
economía a la ecología, de lo económico a lo político, y de
la explotación a la expropiación.
Estos giros no buscan invalidar ni abandonar el encla-
ve económico del capitalismo, sino más bien incorporar a
su análisis las “moradas ocultas” (Fraser, 2023, p. 32) que

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 La función emancipatoria de la crítica • 361

sostienen la lógica de valor de cambio y la acumulación. De

tal modo, así como Marx (1959), cerca del final del libro I de
El capital (en el capítulo acerca de la acumulación origina-
ria) se pregunta de dónde provino el capital, cómo nació la
propiedad privada de los medios de producción y cómo los
productores fueron separados de esos medios, hoy corres-
ponde actualizar estas preguntas marxianas cuestionando
“¿qué debe existir detrás de esas características fundamen-
tales para que sean posibles?” (Fraser, 2023, p. 33).
El punto crucial en el que la pensadora ubica la amplia-
ción conceptual del capitalismo en pos de la actualización
de su crítica es el implicado en la circularidad del uróboro
autófago: como ya se dijo, los rasgos económicos que defi-
nen la dinámica capitalista en un primer plano dependen
tácitamente de condiciones no económicas. Con ello, la pro-
piedad privada, la acumulación de valor autoexpansiva y la
asignación por vía del mercado del excedente social (inclui-
do el trabajo) se tornan variables cuya posibilidad depende
de “cuatro condiciones, la reproducción social, la ecología
de la tierra, el poder político y las continuas inyecciones
de riqueza expropiada a los pueblos racializados” (Fraser,
2023, p. 45).
En ese sentido, el capitalismo comprendido canibálica-
mente permea una crítica de su fase financiarizada que toma
como punto de partida el hecho de que las sociedades que
se desarrollan bajo su dinámica instituyen el valor en el
ámbito económico, pero este es dependiente de una serie de
actividades sociales, capacidades políticas y procesos natu-
rales definidos como no-económicos.
Al enlazar los elementos rápidamente mencionados,
parece posible afirmar que son las moradas ocultas del capi-
tal las que revelan el carácter caníbal del sistema en la medi-
da en que expresan una dialéctica de la que depende toda la
dinámica de la autovaloración del valor: aquello de lo que
se alimenta es, justamente, aquello amenazado de muerte.
Contra la prédica moral del “obediente y buen empleado”,
el capitalismo muerde la mano que le da de comer; pero –y

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362 • La función emancipatoria de la crítica

esta es la alarma sobre la que Fraser arroja todas las luces–

lo hace porque no tiene otra alternativa. La autofagia del
capital constituye un frenesí alimentario institucionaliza-
do. Devorar sus condiciones de existencia, consumirse a
sí mismo es la única manera que tiene el capitalismo de
sobrevivir.
Esta paradoja emanada del planteo de Nancy Fraser
resalta dos cuestiones: primero, permite comprender que la
crítica del capitalismo exige una crítica integral adecuada a
la crisis en la que se manifiesta y, por lo tanto, adecuada a
la específica articulación histórica de los cuatro nodos en
los que se articula la relación política-economía, las mora-
das ocultas de la economía del valor de cambio. Es decir,
el análisis de la dinámica económica debe completarse con
el de las dinámicas no económicas que, en general, ofician
como soporte tácito del despliegue del capital. Por lo tanto,
una de las consecuencias de la ampliación de la crítica del
capitalismo es la de una ampliación del objeto de la teoría
crítica en la medida en que esta se comprende como análisis
de “la relación establecida en las sociedades capitalistas entre la
economía y sus ‘otros’, incluido ese otro vital que llamamos
naturaleza” (Fraser, 2023, p. 135).
En segundo lugar, y en tanto desinencia de lo anterior,
la coimplicación de la economía y sus otros conduce a com-
prender que las diversas aristas de la crisis caníbal corres-
pondientes al siglo XXI no se relacionan unilinealmente: es
decir, la crisis que atravesamos no se trata meramente de
una crisis social o ambiental con consecuencias económicas,
por ejemplo; tampoco de una crisis económica con repercu-
siones sociales o ambientales. Por el contrario, la perspec-
tiva crítica de Fraser permite identificar en las expresiones
parciales de la crisis contemporánea un “código maestro”
(Jameson, 1989, p. 19) para interpretar las múltiples capas
de una crisis civilizatoria correspondiente al modelo ínte-
gro de la modernidad capitalista y su lógica necesariamente
caníbal.

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 La función emancipatoria de la crítica • 363

2. La astucia del ayuno

Si se tiene en cuenta la demanda fraseriana acerca de incluir

elementos no económicos a la crítica del capitalismo, es
menester indicar que ella ha sido anticipada y llevada a
cabo de diversas maneras; sobre todo en la teoría crítica de
la primera mitad del siglo XX. Un esfuerzo notable en tal
dirección es el de Walter Benjamin, filósofo que modifica
las nociones mismas de materia y praxis crítica (Weigel,
1996), forzándolas a un desborde teórico que incluye cosas,
escrituras, gestos, cuerpos, texturas, etc.
Asimismo, la teoría crítica desarrollada por Theodor
W. Adorno incorpora desde el principio actividades, rela-
ciones y procesos no económicos: literatura, música, usos
y costumbres sociales de la modernidad tardía. Uno de los
textos en los que mayor claridad cobra este ejercicio crítico
es Minima moralia, libro en el que el filósofo, en lugar de
analizar las dimensiones económicas que explican el fascis-
mo, lleva a cabo una crítica a partir del análisis de diversas
aristas –aristas mínimas, añicos– de la vida dañada. En ese
contexto, en el § 48, Adorno cita a Anatole France y escribe:

Quien odia lo destructivo tiene que odiar también la vida:

solo lo muerto se asemeja a lo viviente no deformado. Anato-
le France supo, a su lúcida manera, de tal contradicción. “No
–hace decir al benévolo señor Bergeret–, prefiero creer que
la vida orgánica es una enfermedad específica de nuestro feo
planeta. Sería insoportable creer que también en el universo
infinito todo fuera devorar o ser devorado”. La repugnancia
al nihilismo que hay en sus palabras no es solo la condición
psicológica, sino también la condición material de la huma-
nidad como utopía (Adorno, 2006, p. 83).

Cuando Adorno retoma las palabras del escritor francés

y pronuncia “devorar o ser devorado” encapsula una espe-
sura conceptual que, aunque presente en otro de sus tex-
tos, pareciera no terminar de consolidarse como un vector

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364 • La función emancipatoria de la crítica

nítido de su específica praxis crítica. Me refiero a la incar-

dinación del acto de comer con la lógica de la moderni-
dad. Como Fraser, Adorno elabora una reflexión filosófica
sobre la modernidad en conexión con ciertas cavilaciones
en torno al acto de devorar.
En efecto, en Dialéctica de la Ilustración se lee:

El órgano del sí mismo para superar aventuras, para perderse

a fin de encontrarse, es la astucia. El navegante Odiseo enga-
ña a las divinidades naturales como en un tiempo hacía el
viajero civilizado con los salvajes, a quienes ofrecía cuentas
de vidrio de colores a cambio de marfil. Es verdad que solo
de vez en cuando aparece realizando intercambios. Es cuan-
do se dan y se reciben agasajos. El agasajo homérico se sitúa
entre el intercambio y el sacrificio (Horkheimer y Adorno,
2007, p. 62).

En este fragmento aparecen dos elementos importantes:

en primera instancia, la expresión “perderse para encontrar-
se” puede asociarse a la dinámica del uróboro, el animalejo
del bestiario filosófico ya referido en su configuración fra-
seriana. En segundo lugar, en el fragmento recién citado tal
dinámica circular es vinculada a la astucia, una dimensión
insoslayable de la subjetivación moderna conforme al aná-
lisis de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer. Además,
uno y otro elemento se predican del “sí mismo”, elemento
que en el marco del texto del que proviene alude a la subje-
tividad característica de la Ilustración. ¿Cuál es, entonces, la
relación que puede establecerse entre la devoración caníbal
–tópico propuesto como tropo de la crítica de la moderni-
dad capitalista– y la subjetividad de la Ilustración?
Para explorar la posible respuesta a esta pregunta, es
necesario tener en cuenta algunas cuestiones importantes.
En primer lugar, el hecho de que en Dialéctica de la Ilustra-
ción se explica, entre otras cosas, que el proceso de subje-
tivación característico de la modernidad coliga el proceso
de constitución de una preeminencia subjetivista. Tal pre-
rrogativa se asienta en la idea de naturaleza como absoluta

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 La función emancipatoria de la crítica • 365

otredad, noción que encuentra una nítida expresión en la

Enciclopedia de las ciencias filosóficas, donde se afirma que “la
naturaleza ha resultado como la idea en la forma del ser-
otro [Anderssein]” (Hegel, 2005, p. 305 [§247]), por lo que,
“no debe ser divinizada, ni hay que contemplar[la] (…) con
preferencia sobre los hechos y acontecimientos humanos”
(Hegel, 2005, p. 306 [§248]).
Adorno y Horkheimer afirman que la dialéctica de
la Ilustración supone originariamente un enfrentamiento
entre el hombre subjetivado racionalmente y la natura-
leza objetivada en cuanto caos indiferenciado, en cuanto
“el peligro absoluto” (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 45).
Desencantar el mundo en tales términos implica, por lo
tanto, producir la disyunción sujeto-objeto mediante la ins-
trumentalización de la razón (Jarvis, 1998), acción que aca-
rrea un “acto de violencia que les sobreviene por igual a los
hombres y a la naturaleza, una violencia mediante la cual
‘lo humano’ se autoconstituye al destacarse y ‘desprender-
se’, al trascender lo que a partir de ahí resulta ser ‘lo otro’”
(Echeverría, 2010, pp. 46-47). Tal oposición es zanjada y
sostenida por el dominio subjetivo mediante una violencia
originaria: la consecuencia radical de tal violencia es que
la dimensión histórico-social queda establecida, dialéctica-
mente, como naturaleza que se dilacera; y la subjetividad
racional queda fundada en oposición a una naturaleza con-
cebida como otredad radical e irracional.
En Dialéctica de la Ilustración Adorno y Horkheimer
ofrecen elementos para comprender que una concepción
de la naturaleza como la expresada en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas responde a la experiencia racional de la
modernidad, la cual representa la consolidación de un pro-
grama sistemático suscitado por el miedo ante el carácter
indomeñable de un todo natural. Para los autores, la racio-
nalidad fue movilizada primeramente como vía de emanci-
pación ante el poder avasallante de la naturaleza; no obs-
tante, en el curso de la modernidad tardía, lo que queda de
manifiesto es que el dominio racional de la naturaleza no ha

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366 • La función emancipatoria de la crítica

permitido una relación armoniosa entre esta y el hombre,

sino que ha propiciado una separación abisal entre sujeto
y objeto: “(…) múltiples afinidades entre lo existente son
reprimidas por la relación única entre el sujeto donador de
sentido y el objeto desprovisto de sentido, entre el signifi-
cado racional y el portador accidental del mismo” (Adorno
y Horkheimer, 2007, p. 26).
Así entonces, lo que podría haber sido una relación de
afinidad ha sido viabilizado en el marco del proyecto ilus-
trado en los términos de una relación de dominio en la que,
a pesar de ello, el sujeto tampoco ha conseguido individuar-
se ni lograr la felicidad: el hombre se subjetiva para emanci-
parse, pero en todas partes se halla sometido, podría sintetizarse
parafraseando a Rousseau.
Adorno desarrolla las consecuencias subjetivas de tal
estado de situación (y no tanto sus corolarios económicos):
según se desprende de su análisis, la subjetividad moderna
se halla encapsulada en un círculo-uróboro en la medida en
que su emancipación de la naturaleza no ha redundado en
la conquista de su felicidad ni su emancipación política.
Al respecto, cabe indagar semejante condición aporética
del sujeto de la modernidad tardía en algunas de las alusio-
nes al comer presentes en el Odiseo, o el mito de la Ilustración.
En lo que sigue me refiero a las reflexiones contenidas en el
Excurso I de Dialéctica de la Ilustración asumiendo como su
autor protagonista a Theodor W. Adorno. Si bien la autoría
de la totalidad de la obra le corresponde tanto a él como a
Horkheimer, el trabajo documental posterior ha permitido
establecer que el primer excurso “procede de Adorno, con
escasa participación de Horkheimer”3 (Caro, 2008, p. 59).
En Odiseo, o el mito de la Ilustración el héroe es presenta-
do como el sujeto paradigmático de la Ilustración. Es quien
consigue armarse a sí mismo contra los poderes míticos

3 Lo mismo puede decirse de Industria cultural. Ilustración como engaño de masas

y El esquema de la cultura de masas (el primero incluido en la edición original
del libro, el segundo incorporado póstumamente por la Suhrkamp Verlag).

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 La función emancipatoria de la crítica • 367

merced a una renuncia autoimpuesta patente en una ecua-

ción implícita: para dominar la naturaleza precisa dominar-
se a sí mismo. La rígida lógica de la identidad que le per-
mite subsumir la otredad objetivada en cuanto naturaleza
es la misma que precisa para evitar ceder a la tentación del
encanto irracional de la naturaleza. Y, como es sabido, este
encanto se presenta muchas veces en la forma de tentacio-
nes que desafían el autocontrol del héroe.
A los fines de expresar la relación de autodominio fren-
te a las tentaciones, Adorno nombra, por ejemplo, a Escila
y Caribdis, los monstruos marinos cuyo trabajo concertado
les garantiza su derecho a tragar lo que cae entre sus garras;
también menciona a Polifemo, el cíclope que se arroga el
derecho a devorar a sus huéspedes. Estas figuras expresan
el carácter jurídico con que opera la relación natural entre
fuerza e impotencia:

Cada una de las figuras míticas está obligada a hacer siempre

lo mismo. Cada una consiste en repetición: el fracaso de ésta
significaría su fin. Todas tienen rasgos de aquello que, en los
mitos de castigo del averno –Tántalo, Sísifo, las Danaides– es
fundamentado por un veredicto olímpico. Son figuras de la
coacción: las atrocidades que cometen son la maldición que
pesa sobre ellas. La ineluctabilidad mítica es definida por la
equivalencia entre esa maldición, el delito que la expía y la
culpa que de éste brota y que reproduce la maldición (Adorno
y Horkheimer, 2007, p. 71).

La “ineluctabilidad mítica” consiste en el acto de devo-

rar indefectiblemente al otro, pues ni Escila, ni Caribdis,
ni Polifemo están en condiciones de abstenerse; ante los
ojos del héroe (ante la mirada del humano devenido sujeto
racional) son pura naturaleza inmediata, lo que facilita que
su conducta sea previsible en cuanto forzosa. En ellos el
derecho a comer coincide con su maldición, i. e., su destino
mítico. Y, como indica Adorno, “todo derecho en la historia
precedente lleva la huella de este esquema” (Adorno y Hork-
heimer, 2007, p. 71). Sin embargo, “a ello se opone Odiseo”

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368 • La función emancipatoria de la crítica

(Adorno y Horkheimer, 2007, p. 71): el héroe, subjetivado

racionalmente en oposición a la naturaleza, introduce una
mediación en la forma de una renuncia.
Odiseo rompe el esquema mítico de maldición-culpa
con el esquema de la astucia homérica. Este consiste preci-
samente en el dominio de la naturaleza: para Adorno, Odi-
seo prioriza su supervivencia, por eso valora con cautela las
fuerzas a las que se enfrenta. Si el fin heroico es sobrevivir,
el cálculo de la posibilidad de la propia derrota y la conse-
cuente muerte se torna instancia insoslayable.
Así, si el esquema mítico se hace patente en la pul-
sión del tragar, el esquema de la astucia –la modernidad de
Odiseo– se muestra en la renuncia a comer. El esquema de
la astucia, por lo tanto, requiere de la internalización del
sacrificio mediante la renuncia: el astuto sobrevive desen-
cantando las potencias exteriores al precio de desencantarse
a sí mismo.
Odiseo no sacia su hambre inmediatamente porque
sabe que la existencia ilustrada –la supervivencia en las
sociedades de la modernidad capitalista– implica no poder
tener jamás todo; “(…) el astuto solitario es ya el homo oeco-
nomicus a quien todos los individuos se asemejan” (Adorno
y Horkheimer, 2007, p. 74). La administración heroica de
los recursos y los peligros se traduce en un saber esperar,
un tener paciencia, un renunciar: Odiseo “no debe comer
lotos ni reses del sagrado Hiperión, y cuando navega por el
estrecho debe tener en cuenta la pérdida de los compañeros
que Escila le arranque de la nave” (Adorno y Horkheimer,
2007, p. 70). En síntesis, el esquema de la astucia heroica
implica la transformación del sacrificio en subjetividad. Por
eso, si la dignidad del héroe se conquista a condición de
mortificar el impulso a la felicidad total, Odiseo invierte la
amenaza de ser devorado mediante el ingenio del ayuno.
Aún más, la lógica de esta dialéctica de afirmación-
represión condensada en la praxis del no-comer instituye
una estrategia de identificación mediante la rapiña del goce
devorador: no se trata de una simple renuncia a comer (una

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 La función emancipatoria de la crítica • 369

represión lisa y llana), sino de su expoliación en el sentido en

que la expone Vladimir Safatle (2023), es decir, como “una
integración del goce a la lógica de la producción mercantil
y sus patrones de cuantificación” (p. 46). La introyección de
la renuncia a comer establece una administración del goce
conforme a los resortes de la racionalidad instrumental,
aquella que calcula los peligros de dejarse arrastrar inme-
diatamente por el apetito contra los beneficios del ayuno.
La expoliación de la devoración no mienta una simple nega-
ción (reitero, no representa una mera represión), sino que
implica una transformación más profunda: Odiseo suspen-
de la devoración y, con ello, modifica su goce para hacerlo
encajar con el esquema de una subjetividad emancipada de
la naturaleza. Desplaza el goce del acto de consumir comida
al acto de consumir en sí. Al fin y al cabo, Odiseo se revela,
afirma Adorno, como el prototipo del individuo burgués
(Adorno y Horkheimer, 2007, p. 57).
La expoliación del goce devorador supone un proceso
de identificación signado “por la rigidez, por la estereoti-
pia, por la defensa fóbica de sus límites y su identidad”
(Safatle, 2023, p. 19). Para comprender esto –es decir, para
comprender por qué la subjetivación moderna se torna una
trampa para sí en la medida en que anquilosa en identi-
dad su renuncia a la comida–, resulta pertinente aludir el
análisis que Bolívar Echeverría lleva a cabo en Modernidad
y blanquitud. En este texto se explica “el acto de autoafir-
mación [Selbstbehauptung] del sujeto como realización de la
‘libertad’ –entendida esta, a partir de Kant y Schelling, como
la capacidad de circunscribir y ordenar un cosmos concreto
o identificado” (Echeverría, 2010, p. 47). En este sentido, la
renuncia heroica a la indeterminación del hambre repre-
senta para Odiseo la aparición de cierta capacidad de deter-
minar; o sea, en el ayuno el héroe escapa (o cree escapar) del
mito y, así, logra (o cree lograr) encontrar su libertad.
Abstenerse de devorar (es decir, expoliar el goce) per-
sigue el quiebre de la maldición mítica, por eso no comer
puede ser interpretado como un acto merced al que la

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370 • La función emancipatoria de la crítica

autoafirmación del sujeto se constituye “trans-naturalmente

(o ‘meta-físicamente’)” (Echeverría, 2010, p. 49) respecto de
lo otro que no puede elegir no comer (Escila, por ejem-
plo). En Dialéctica de la Ilustración esta estrategia es posible
porque comporta la ejecución de una violencia originaria,
la cual tiene una doble modalidad. El filósofo ecuatoriano-
mexicano distingue en Dialéctica de la Ilustración, primero,
una violencia trans-naturalizadora en la que el humano se
trasciende a sí mismo al ponerse en peligro; y, segundo, una
violencia trans-naturalizadora orientada a la perpetua con-
servación del sí mismo4. Echeverría identifica a la primera
como a) Selbstpreisgabe, una “auto-puesta” en peligro; y a la
segunda como b) Selbsterhaltung, una “auto-conservación”.
La primera forma de violencia “comienza con un desafío
que respeta la ‘sujetidad otra’ de lo otro en la vigencia que
esto otro mantiene al estar presente como fisis (natura) o
creación perpetua” (Echeverría, 2010, p. 51). Por el contra-
rio, el segundo modo de la violencia implicada en la trans-
naturalización en cuanto modo de subjetivación de la Ilus-
tración “avanza por la anulación de la otredad de lo otro y
su conversión en un ‘caos’ o naturaleza salvaje” (Echeverría,
2010, p. 51). Así pues, la violencia que busca la trascendencia
“se encamina a encontrar para el sujeto y su cosmos un lugar
propio en medio de lo otro”, mientras la violencia orientada
a la autoconservación “se dirige a someter lo otro al sujeto
y a integrarlo dentro del cosmos”. En Odiseo la renuncia a
comer pareciera tocar los dos extremos: el ayuno ayuda al
héroe en su camino de liberación y trascendencia; empero,
ese sacrificio se mistifica como segunda naturaleza, tor-
nando la violencia un ejercicio de mera autoconservación.
Adorno establece que semejante institución del sacrificio:

(…) es la señal de una catástrofe histórica, un acto de violencia

que le sobreviene por igual a los hombres y a la naturaleza. La

4 Es posible advertir en esta distinción la resonancia de la distinción benjami-

niana entre violencia mítica y violencia divina. Cf. Benjamin (2009).

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 La función emancipatoria de la crítica • 371

astucia no es más que el desarrollo subjetivo de esa falsedad

objetiva del sacrificio, que ella sustituye (Adorno y Horkhei-
mer, 2007, p. 65).

Este aspecto permite advertir que la crítica adorniana

desplegada en el Excurso I de Dialéctica de la Ilustración se
concentra en un modo de subjetivación cuyos caminos se
reducen a someter/devorar o ser sometido/ser devorado.

3. Canibalismo calibánico

Adorno indica que, antes de que irrumpiera el esquema de

la astucia heroica condensada en la abstención de la devo-
ración, la supervivencia de algunas colectividades numéri-
camente aumentadas solo podía lograrse al alimentarse de
carne humana. Costumbres de tiempos posteriores conser-
van los rasgos de tal racionalidad bárbara en la conducta
del sacrificio o el ver sacrum. Según Adorno, el canibalismo
integra la larga historia de la subjetividad erigida sobre la
racionalidad de la supervivencia.
Nancy Fraser, por otra parte, asocia la autodevoración
en remisión necesaria a la irrefrenable extinción. Así pues,
el uróboro de Capitalismo caníbal no augura la renovación
incesante de los ciclos económicos que aseguren la con-
tinuidad D-M-D’, sino que preludia la condena implicada
en el mito de la Ilustración: su empecinada autofagia pue-
de interpretarse como una manifestación del sacrificio y la
renuncia modernos, estrategias que le aseguran al capitalis-
mo –devenido el sujeto de la historia moderna– su subjeti-
vidad y capacidad de dominio.
Ambas modulaciones del tropo caníbal constituyen un
vector para abordar la crítica de la modernidad capitalis-
ta, su funcionamiento condenado a la circularidad mítica:
para Adorno, el sacrificio de Odiseo supone tanto la posi-
bilidad de afirmarse ante el poder indomeñable de la natu-
raleza como la renuncia a cualquier tipo de felicidad. La

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372 • La función emancipatoria de la crítica

expoliación del goce de comer se hipostasia en la expolia-

ción del goce en general, un goce que se administra a partir
de allí conforme al cálculo de las ganancias y los peligros. Y
en esto radica la condena de la subjetividad moderna, pues
la firmeza de la expoliación demanda una rigidez identita-
ria, un permanecer seguro pero encerrado en los límites de
la propia identidad. Para Fraser, por otro lado, se trata de
una condena expresada en la autofagia sistémica, según la
cual las sociedades que se desarrollan bajo la dinámica del
capitalismo financiarizado instituyen el valor en el ámbito
económico, pero este es dependiente de una serie de acti-
vidades sociales, capacidades políticas y procesos naturales
definidos como no-económicos. Conforme al planteo de
Fraser, el círculo mítico del uróboro indica que la autovalo-
ración del valor, aunque imposible ad infinitum, busca eter-
nizarse mediante la canibalización necesaria de sus propias
condiciones de vida; de allí que el talante caníbal del siste-
ma señale en la dirección de su extinción irremediable (y la
extinción de los sujetos subsumidos en él).
En el contexto de una protohistoria de la razón moder-
na, la crítica de Adorno lleva a cabo un análisis de la pre-
historia de los sacrificios en cuanto historia natural de la
subjetividad. Sin embargo, Adorno no pone en cuestión el
sujeto de la astucia por medio de una reflexión acerca de las
diversas manifestaciones modernas que pueden rastrearse
en el acto de devoración. Asevera que “la historia universal
y la Ilustración se identifican” (Adorno y Horkheimer, 2007,
p. 59), pero no se detiene en las diversas experiencias de esa
historia universal; por lo tanto, no reflexiona detenidamen-
te en cuáles son las expresiones históricas de la circularidad
caníbal implicada en el “perderse para encontrarse”. ¿Acaso
las diversas experiencias de la modernidad capitalista pue-
den determinar distintos modos de la astucia?
Además de las modulaciones del tropo caníbal en clave
fraseriana y adorniana, antes de terminar este texto con-
sidero oportuno mencionar que existe otra configuración
del tropo en un extremo de la modernidad capitalista; me

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 La función emancipatoria de la crítica • 373

refiero al hambre y el canibalismo como prácticas denoda-

damente anticivilizatorias y anticoloniales.
Al respecto, puede mencionarse el Manifiesto antropófa-
go, publicado por Oswald de Andrade en el primer número
de la Revista de Antropofagia (1928). Su primera sentencia
es categórica: “Solo la antropofagia nos une. Socialmente.
Económicamente. Filosóficamente” (Andrade, 1981, p. 67).
Según este manifiesto, la antropofagia consiste en la inver-
sión del ensimismamiento subjetivo del sujeto moderno en
la medida en que la ley del antropófago reza: “Solo me
interesa lo que no es mío” (Andrade, 1981, p. 67). A dife-
rencia de Odiseo, quien ayuna para preservar su identidad,
para Oswald de Andrade quien come –al otro– integra a su
ser una conciencia participante que desarticula la adminis-
tración matemática de la vida. Tal integración mediante la
devoración modifica la experiencia espacial y hace abdicar
cualquier taxonomía animal: “(…) fue porque nunca tuvi-
mos gramáticas, ni colecciones de viejos vegetales. Y nunca
supimos lo que era urbano, suburbano, fronterizo y conti-
nental” (Andrade, 1981, p. 68).
Oswald de Andrade opone sistemáticamente la cultu-
ra caníbal como contracara creativa de la cultura ilustrada,
epítome de la “conciencia enlatada” (Andrade, 1981, p. 68): a
los ideales abstractos de la Revolución francesa les enrostra
expresamente el deseo de una Revolución caraíba que no
admite el nacimiento de la lógica; al catequismo civilizador,
le opone el Carnaval para el que no existe el progreso; a la
especulación, la adivinación; al tabú, el tótem; al equilibrio
masculino de Goethe, la fortaleza de Cornelia hija de Esci-
pión el Africano, etc.
Algunas décadas después, con ocasión de la retrospecti-
va realizada en la V Rassegna del Cine Latinoamericano en
Génova, Glauber Rocha presenta su Eztétyka del hambre. En
ella, al hablar del cinema novo, declara que “nuestra origina-
lidad es nuestro hambre y nuestra mayor miseria es que este
hambre, pese a ser sentido, no sea comprendido” (Rocha,
2011, p. 31). Lo que primeramente apunta el cineasta es que

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374 • La función emancipatoria de la crítica

el hambre permite advertir no solo el sufrimiento social,

sino, aún más, que “el paternalismo es el método de com-
prensión” (Rocha, 2011, p. 31) de tal sufrimiento. Me per-
mito citar un fragmento extenso:

Nosotros comprendemos el hambre que el europeo y el bra-

sileño mayoritariamente no entiende. Para el europeo es un
extraño surrealismo tropical. Para el brasileño es una ver-
güenza nacional. Él no come, pero tiene vergüenza de decirlo;
y, sobre todo, no sabe de dónde viene ese hambre. Noso-
tros –que hicimos estas películas feas y tristes, estas películas
gritadas y desesperadas en las que no siempre la razón habló
más alto– sabemos que el hambre no será curado por las
planificaciones de gabinete, y que los remedos del tecnicolor
más que esconder, agravan sus tumores. Así, solamente una
cultura del hambre, minando sus propias estructuras, puede
superarse cualitativamente: y la más noble manifestación cul-
tural del hambre es la violencia (Rocha, 2011, p. 33).

Rocha, a diferencia de Adorno, no habla de comer o

no comer, sino que encuentra el nervio vital de las socie-
dades modernas en la instancia previa, el hambre. Para el
hambriento, la libertad no se emplaza en la abstención,
sino en la violencia del arrebato. Y esta violencia es impor-
tante porque ha sido sistemáticamente ridiculizada por el
extremo europeo del proyecto civilizatorio de la Ilustra-
ción. La Eztétyka del hambre lejos está de operar como una
estetización de la condición miserable del hambriento; por
el contrario, su transgresión radica en la transgresión del
ayuno que configura la subjetividad moderna, en el quiebre
que ejecuta sobre la normativa subjetivista del capitalismo
ilustrado:

La maniobra de Rocha consiste, principalmente, en situar

una crítica inexorable a la colonización mediante el res-
cate estratégico de los cuerpos castigados y de las formas
culturales cercenadas al interior de la cartografía de poder
de la modernidad/colonialidad global. Aquí, las identidades

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 La función emancipatoria de la crítica • 375

arcaicas y las subjetividades indóciles, que habitualmente se

inscriben en las zonas más desfavorecidas de la trama trans-
cultural de Latinoamérica, importan únicamente como sinó-
nimo estético-político de todo lo relegado (Aguirre Aguirre,
2017, p. 43).

Al hablar de canibalismo como estrategia de subalter-

nidad latinoamericana es difícil esquivar una de sus prime-
ras emergencias textuales, la contenida en la escena II del
acto primero de La tempestad de Shakespeare. En ella, Cali-
ban le dice a Próspero “–¡Me habéis enseñado a hablar, y
el provecho que me ha reportado es saber cómo maldecir!
¡Que caiga sobre vos la roja peste, por haberme inculcado
vuestro lenguaje!” (Shakespeare, 2002, p. 532). La maldición
proferida por Caliban registra una modulación paradigmá-
tica del comer en el seno de la experiencia latinoamericana
de la modernidad: se trata de aquella que engulle un patrón
cultural civilizatorio para vomitarlo en la forma de una
maldición.
En la trama shakesperiana, Caliban –toponimia de
Caniba, Caribe, Cariba y Canibal– es un caníbal negro y
monstruoso que habita la isla como un “buen salvaje”. Cuan-
do Próspero arriba a ella, inquieta su modo de existencia;
ante ello, Caliban desarrolla una estrategia antropofágica
que involucra su propio cuerpo y la horribilidad con que
lo percibe el europeo: al tragar la lengua del amo expresa
la potencia simbólica inesperada del comer. Caliban devora
la lengua de Próspero casi como acto a partir del que dige-
rir la invasión de su isla; el esclavo se torna antropófago
en la medida en que deglute la representación de hombre
moderno, aquella encarnada por Odiseo-Próspero y que,
por supuesto, lo excluye. Su impronta monstruosa expone
su condición subalterna; pero su deglución lingüística esta-
blece que en situación de opresión colonial el comer pue-
de también conjurar una violencia abierta a explorar vías
contraculturales –es decir, contracivilizatorias, contrailus-
tradas, contracapitalistas– de estar en el mundo.

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376 • La función emancipatoria de la crítica

Cuando Próspero llegó a la isla, como el Odiseo

adorniano, fue astuto, pues instituyó en ley el derecho
a la conquista fundándolo en la monstruosidad calibá-
nica. Próspero configura su poderío civilizatorio al fijar
racialmente a Caliban; es decir, como el sujeto de la
Ilustración capitalista, determina su preeminencia subje-
tiva mediante la determinación de un cuerpo oscuro en
naturaleza salvaje y libidinosa que merece ser dominada.
En la obra shakesperiana, Caliban es descripto ambigua-
mente: por un lado, es dócil e incapaz, pero, por otro,
también es fuerte y capaz de cometer violaciones. Esta
oscilación en que lo enclaustra Próspero constituye la
justificación de su esclavización, pero también el funda-
mento de su civilización.
Sin embargo, es precisamente merced a esta duali-
dad que Caliban puede transformar su canibalismo en
arma de resistencia: la ambigüedad de su distribución
racial le permite devorar otra cosa que la carne. Caliban
hace de la antropofagia un acto por medio del que el
símbolo se torna carne: el esclavo se come la lengua, y
con ella, el proyecto de conquista y colonización. Por
eso, a partir de la deglución del esclavo cuyo proceso
digestivo implica tanto el tragarse la lengua impuesta
como la expulsión en la forma de la maldición, puede
decirse que la relación entre Próspero y Caliban cris-
taliza la dialéctica de la Ilustración desde el punto de
vista bárbaro: el lado oscuro de la modernidad ilustrada
encuentra en Caliban su tropo ( Jáuregui, 2005) antico-
lonial y contraidentitario.
Dicho en otros términos, la maldición proferida por el
canibalismo calibánico condensa unas de las líneas en que
se encauza la negatividad de la Ilustración (Aguirre Aguirre
y Moreno, 2023): la devoración llevada a cabo por Cali-
ban deja al descubierto “la inconsistencia entre la libertad
declamada en sus ideales y la esclavitud real practicada
en las colonias americanas” (Buck-Morss, 2005, p. 10). La

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 La función emancipatoria de la crítica • 377

subjetividad heroica y el capitalismo caníbal se erigen en

lo humano y lo racional solo si se separan de lo bárbaro,
determinándolo como un todo indiferenciado sobre el que,
a causa de su irracionalidad, ejercen dominio. El canibalis-
mo de Caliban, entonces, constituye un tropo antiilustrado
y contracapitalista no porque represente sintomáticamente
el costado oprimido y rebelde de una relación de dominio,
sino porque expresa sintagmáticamente la imposibilidad de
abordar y resolver unidireccionalmente tal relación.

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 Crítica y crisis

Presente y futuro de la democracia a partir

de Cristina Lafont y Nancy Fraser

GONZALO SCIVOLETTO1

1. Introducción

El presente trabajo se enmarca en un proyecto de investiga-

ción2 cuyos objetivos son: por un lado, revisar y actualizar el
alcance crítico de la filosofía discursiva de Habermas y Apel
en el estado actual del campo de la teoría crítica (Scivoletto,
2023a) y, por otro lado, vislumbrar dentro de ese campo
cuáles son las alternativas posibles para la acción política
comprometida con la democracia y la justicia social. Nancy
Fraser y Cristina Lafont son dos autoras en las que conver-
gen ambos intereses: incorporan el programa habermasiano

1 Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.

Contacto: scivolettog@gmail.com.
2 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación “La esfera económica
en el campo de la Filosofía Social y Política: la teoría crítica contemporánea
en el horizonte de las crisis” (Secretaría de Investigación, Internacionales y
Posgrado, Universidad Nacional de Cuyo). He tenido oportunidad de dis-
cutir los aspectos de la fundamentación metodológica de la teoría crítica y
del papel de los populismos en la filosofía política actual durante una estancia
en la Universidad Federal de Minas Gerais en febrero de 2023, gracias a
la ayuda de una beca de la SIIP-UNCuyo. Algunas conjeturas relativas a la
crisis de la democracia y las nuevas-viejas derechas han sido formuladas en
las XIII Jornadas Nacionales de Antropología Filosófica (Mendoza, 2024).
Por último, la base del trabajo, relativa a la comparación entre Fraser y
Lafont, la abordé en el seminario de posgrado “Pensar con Habermas contra
Habermas: debates para la reactualización de un legado de la teoría crítica”
(FFyL, UNCuyo, 2024). Agradezco a las instituciones, organizadores y par-
ticipantes de estas actividades.

teseopress.com 379
380 • La función emancipatoria de la crítica

–aunque en diferente grado y aspectos, como veremos– y

ofrecen posibles líneas de acción política, y no solo diag-
nósticos del malestar en las democracias actuales.
El punto de partida es la siguiente hipótesis: en
el campo de la teoría crítica actual podemos encontrar
dos grandes tendencias en la representación de la crisis
de la democracia –que parten de o incorporan elementos
de la filosofía discursiva3–: la tendencia a representar la
crisis de la democracia como una determinación de las
contradicciones del capitalismo en general, y su etapa
financiera global en particular (crisis de legitimación);
y la tendencia a representar la crisis de la democracia
en términos de las derivas autoritarias, tecnocráticas u
“oligopólicas” (crisis política y de motivación). Ambas
expresiones coinciden en la necesidad de “profundizar”
la democracia, sin embargo, el sentido de esa profundi-
dad difiere, así como difiere el sentido de la praxis polí-
tica para la superación de tal crisis. Si, por un lado, la
crisis de la democracia es indisociable del capitalismo y
sus contradicciones inherentes, entonces la orientación
de la acción política irá en línea con una praxis antica-
pitalista, y la discusión en la coyuntura será de índole
sistémica. Si, por otro lado, la crisis de la democracia es,
ante todo, una crisis política, entonces la orientación de
la praxis irá en línea con la profundización de la par-
ticipación democrática, de la calidad del debate demo-
crático y del control ciudadano de las políticas públicas
mediante el fortalecimiento de las instituciones de la
sociedad civil, el parlamento y la justicia. Mientras que
la primera estrategia supone atacar el problema desde
diferentes frentes simultáneamente, la segunda supone
hacerlo progresivamente y también en la medida que los

3 Esta es la diferencia específica con otros modelos de filosofía política

actual, por ejemplo, en línea con filosofías postestructuralistas o pos-
fundacionalistas, e incluso dentro de algunos de los representantes de
la teoría crítica actual.

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 La función emancipatoria de la crítica • 381

aspectos puntuales aparecen. Entiendo que estas alter-

nativas se encuentran representadas de manera paradig-
mática en las dos filósofas mencionadas. Pero, además,
creo que hay un clivaje central que hasta ahora no ha
sido analizado con detenimiento en el marco de ambas
propuestas, y es el papel que desempeña el populismo.
Mientras que Fraser ve en el populismo una oportuni-
dad o un camino para la emancipación, como etapa de
transición al socialismo, Lafont entiende el populismo
como obstáculo o un atajo ilegítimo para un proyecto de
democracia radical.
El trabajo se divide en tres momentos: en primer
lugar, se propone una descripción general de lo que se
entiende hoy por crisis de la democracia, sus causas y
posibles soluciones; luego se plantea una consideración
crítica de cómo se puede leer esta crisis desde las pers-
pectivas de Lafont y Fraser; y finalmente se proponen
algunas conclusiones generales, que están planteadas en
términos de contribuciones a un debate político actual.
A lo largo del texto se podrán observar dos cuestiones
que funcionan como trasfondo: la filosofía política y la
ética discursiva de Habermas, y el interés explícito por
pensar la crisis de la democracia desde el contexto de la
realidad política, económica y cultural argentina y lati-
noamericana.

2. Crisis de la democracia

La convergencia entre la fase neoliberal del capitalismo y la

actual crisis de la democracia evidentemente no es casual.
Así como en la fase socialdemócrata la democracia ofre-
cía la fuerza motivacional y las expectativas de progreso
de manera articulada con un capitalismo administrado por
el Estado ‒aun con críticas‒ (Habermas, 1999), desde hace
unas décadas la liberación y transnacionalización de los

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382 • La función emancipatoria de la crítica

mercados coincide con la desconfianza en las posibilidades

transformadoras y legitimadoras de cambios de la democra-
cia. La última resistencia y expectativa la ha representado
la democracia deliberativa4, pero hoy la apuesta por la deli-
beración y la paridad participativa como ideales regulativos
parece ser vista como una respuesta más bien ingenua, poco
realista o impotente frente al “poder real” de las corpora-
ciones y los flujos de capital globales, que a su vez se trans-
miten al sistema político a través de movimientos, paradó-
jicamente, “antipolíticos”5. Lejos del fervor democratizador
de otrora, la actualidad política es representada en términos
de un malestar, e incluso de un retroceso. Términos como
desconsolidación, erosión, desdemocratización, regresión,
entre otros, son expresiones que, con diferentes matices
y enfoques, apuntan a que la democracia se encuentra en
una especie de estado de decadencia –o incluso en esta-
do terminal–. Se trata de una “sensación” que atraviesa las
diferentes tradiciones teóricas y la militancia política. Por
otro lado, las tendencias de izquierda democratizadora más
radicales se muestran permeables o simplemente a favor de
procesos populistas y, como decía anteriormente, encuen-
tran los modelos deliberativos o socialdemócratas clásicos,
como es el caso de Habermas, demasiado liberales y por

4 En un breve ensayo publicado en un número de homenaje a los 40 años de

democracia en Argentina he planteado esta idea (Scivoletto, 2023b), de for-
ma muy sucinta, por medio del caso del gobierno del presidente Raúl Alfon-
sín (1983-1989) como una forma aproximada de institucionalización de la
democracia deliberativa. También el ensayo quiere enfatizar el contraste de
ese ideal deliberativo con el presente.
5 El caso actual del gobierno argentino es paradigmático en este sentido.
Construido sobre una estrategia política de derecha populista apunta a la
destrucción del Estado desde adentro del Estado. En este nuevo orden sin
Estado, la organización social es el producto de decisiones individuales que
se equilibran no a través de la discusión pública sino de decisiones estra-
tégicas individuales autointeresadas. El modelo de la sociedad de mercado
deja de representar una “utopía” (Rosanvallon, 2006) y por lo tanto una
instancia de evaluación crítica del Estado para convertirse en una realidad
como sistema de organización social. La deliberación –por medio de la cual
se determina la voluntad común– deja el lugar a la negociación de intereses
no generalizables.

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 La función emancipatoria de la crítica • 383

lo tanto cómplices del “consenso neoliberal” o impotentes

frente a él6.
Marcelo Sevaybricker (2020) reconstruye y sistematiza
las grandes narrativas y propuestas de solución a tal crisis.
El primer punto que se debe señalar es la novedad de esta
crisis de la democracia con respecto a otros momentos de
la historia política contemporánea. El punto central es que
ahora la crisis democrática no tiene que ver con una crisis de
representatividad clásica o con una ruptura o interrupción
directa del Estado de derecho –por medio de las Fuerzas
Armadas–, sino con una especie de erosión interna, esto es,
desde dentro del propio sistema político. Desde esta pers-
pectiva, las instituciones fundamentales del Estado como el
parlamento o la Corte Suprema relativamente funcionan,
del mismo modo que no se instala la censura directa o la
proscripción de partidos políticos, pero tales instituciones
son “tensionadas” desde adentro, sometidas a un estrés tal
que se afecta su independencia (por ejemplo, en el caso de la
Corte Suprema mediante designación de miembros afines
políticamente, o en el caso de la prensa mediante el finan-
ciamiento o desfinanciamiento a través de la pauta publici-
taria oficial). Si bien tampoco este es un fenómeno nuevo,
pues ya se ha discutido en relación con el populismo his-
tórico, en la actualidad las “alertas” se han disparado sobre
todo desde el ascenso de Trump en 2016. Otros referentes
empíricos –que no podemos analizar ni comparar aquí–
son Hungría, Brasil, Italia o más recientemente Argentina
con el nuevo gobierno de La Libertad Avanza.
El trabajo de Sevaybricker se dedica a analizar sobre
todo la narrativa principal7 en la literatura política actual,

6 Una expresión paradigmática de esta tendencia podemos encontrarla en

Chantal Mouffe (2018), quien interpreta nuestro presente en términos de
una disputa de hegemonías, ambas populistas.
7 El autor analiza cinco grandes best sellers: On Tyranny de Timothy Snyder,
Ruptura. La crisis de la democracia liberal de Manuel Castells, How Democracies
Die de Levitsky y Ziblatt, How Democracy Ends de David Runciman y The
People vs. Democracy de Yascha Mounk. En este trabajo no me ocuparé en

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384 • La función emancipatoria de la crítica

que gira alrededor de la descripción en el párrafo anterior.

Sin embargo, deja abierta la cuestión a una segunda narrati-
va sobre la crisis, centrada en autores de izquierda o demo-
cracia radical, como son los casos de Wolfgang Streeck y la
propia Nancy Fraser. Pero veamos con más detalle la pri-
mera narrativa de la crisis de la democracia.
El punto en común en este enfoque es que la demo-
cracia liberal está en riesgo y deben tomarse decisiones
que apunten a fortalecerla y “restaurar” la normalidad.
Esta perspectiva es sobre todo la predominante en aquellos
enfoques que o parten o tienen como referencia central la
democracia norteamericana y europea. Aunque los países
sudamericanos tampoco estarían exentos de este análisis en
la medida que se toma como criterio el modelo del Norte8.
Es importante este punto porque la crisis de la democracia
es vista como una degradación, de un mayor a menor, lo
que también indican los conceptos de desconsolidación o
regresión. Se trata de un retroceso respecto de un punto ya
alcanzado. Con lo cual, los estándares no están en cuestio-
namiento, lo que está en cuestión es el alejamiento respecto
de esos estándares. Algunos indicadores de este retroce-
so democrático serían: la baja participación, por ejemplo,
mayor ausentismo electoral y menor afiliación partidaria, y
la desconfianza en las instituciones y en los políticos profe-
sionales. De acuerdo con Castells esta crisis de representa-
ción no sería todavía una crisis de legitimidad en la medida
que se sigue confiando en el ideal democrático en cuan-
to tal, aun cuando las instituciones específicas del modelo
liberal ya no satisfagan del todo (Sevaybricker, 2020, p. 21).
Una de las causas del descrédito de estas instituciones sería
la corrupción sistémica y la “política del escándalo”, según

detalle de estas obras, sino que me interesa más la reconstrucción general

planteada por Sevaybricker.
8 Esta narrativa se encuentra en línea con la interpretación clásica del popu-
lismo latinoamericano como un proceso de democratización incompleta o
patológica, en comparación con los saludables procesos de democratización
de los países europeos.

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 La función emancipatoria de la crítica • 385

la cual la construcción política se produce por medio de

denuncias mediáticas y, justamente, escándalos televisivos
y en redes sociales. Este sería el caldo de cultivo para la
aparición de outsiders políticos, por ejemplo, empresarios,
humoristas o personajes mediáticos. El ascenso de tales
personalidades se explicaría también por la posibilidad de
restablecer el vínculo entre la clase política y la ciudadanía
común, esto es, mediante algún tipo de proceso de iden-
tificación, y la eficacia en el uso de redes y tecnología de
la información para crear burbujas de sentido y difusión
de fake news por fuera de los grandes sistemas de medios
tradicionales. Este es un punto importante porque la demo-
cratización de la producción y circulación de información
y opiniones escapa a los filtros de control de las cadenas
de noticias tradicionales –un tema del que Habermas se ha
ocupado en uno de sus últimos textos (Habermas 2023a)–.
Podría decirse que en esta línea interpretativa el acento
está puesto en las tensiones a las que se ve enfrentada la
democracia liberal, la cual es amenazada desde lados opues-
tos: por un lado, desde una tendencia a la democracia sin
liberalismo (entiendo que en este punto se encontrarían
los populismos) o al liberalismo sin democracia. En este
último caso, se menciona como ejemplo paradigmático la
crisis griega (a la cual también hará referencia Lafont), don-
de las élites políticas y económicas resolvieron por medio
de mecanismos legales, pero de espalda a la ciudadanía.
En cambio, las salidas populistas, que pretenden suplir ese
puenteo a la voluntad popular, se vuelven problemáticas en
la medida que tensionan los órganos contramayoritarios de
control del Poder Ejecutivo, y también se presentan como
“laxas” en la defensa de los derechos individuales, sobre
todo los de propiedad e incluso de participación (por ejem-
plo, a través del control de la opinión pública por medios
afines). Esto nos enfrenta a la paradoja de que aquellos sis-
temas que pretenden dar curso a la voluntad popular, y con
ello –al menos– a una recomposición económica y mejora
en las expectativas de vida de la población, aparentemente

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386 • La función emancipatoria de la crítica

solo pueden lograrlo mediante algún tipo de tensión con

las instituciones liberales del Estado de derecho. El inten-
to de preservar el núcleo esencial del Estado de derecho
redundaría en un obstáculo para la transformación de las
condiciones materiales de vida que son las que, en última
instancia, provocan el descontento y la desconexión inicial
de la ciudadanía que ve excluidas sus demandas e intereses
de la discusión pública, y que cuando se los incluye se lo
hace a modo de una fachada, porque las decisiones final-
mente se toman en los centros de poder por “técnicos” que,
por ejemplo, deben escuchar la “voz de los mercados”. Sin
embargo, para esta primera narrativa ese núcleo normativo
liberal no es negociable, y aun reconociendo las dificultades
económicas, la exclusión, la ausencia de garantías mínimas
de una vida decente y la conflictividad que todo esto con-
lleva, es necesario realizar algún tipo de esfuerzo o de pro-
puesta dentro de este marco.
Las salidas a la paradoja mencionada ‒donde encon-
tramos algún tipo de propuesta más allá del diagnóstico‒,
siguiendo el análisis de Sevaybricker, pueden dividirse en
dos tipos. La primera apuntaría a un “salvacionismo eli-
tista”, esto es, a una restructuración y fortalecimiento del
sistema político y corporativo que debe unirse en defensa
del Estado de derecho. La segunda a un “catecismo cívico”,
a través del cual las masas deben ilustrarse y empoderarse
en la defensa de los verdaderos valores democráticos contra
los supuestos encantos de líderes autoritarios y personalis-
tas. Esta especie de renovación de la fe cívica ‒sea de las
élites o sea de las masas‒ debería ir acompañada de con-
tundentes posicionamientos antagónicos a los populismos
autoritarios: por ejemplo, frente al nacionalismo exclusivis-
ta o xenofóbico, debería contraponerse la dimensión inclu-
siva de los derechos liberales. En otras palabras, esta línea se
vuelve “conservadora” en un punto: es necesario “volver” al
núcleo moral y político del Estado social de derecho. Pero
justamente ese es el punto de partida del problema de la cri-
sis: el desfase entre las expectativas ‒de progreso e igualdad

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 La función emancipatoria de la crítica • 387

generadas por el ideario socialdemócrata‒ y los resultados

alcanzados. Entonces, si es que la crisis política no termina
resolviéndose en una reafirmación nostálgica por lo perdi-
do, tal vez debe radicalizarse el punto de vista para ir más
allá de un mero ideario y sus respectivas instituciones. Esto
es precisamente lo que proponen, en términos generales, las
salidas democrático-radicales, socialistas o incluso populis-
tas de izquierda.

3. La democracia sin atajos, o cómo volver más

democrática a la democracia

El libro de Cristina Lafont, Democracia sin atajos, publicado

en 2020, ha ocupado desde entonces un lugar central en los
debates sobre teoría democrática y en especial dentro de
los círculos deliberativistas. El libro parte de un diagnóstico
muy duro sobre el estado actual de nuestras democracias
occidentales y entra en discusión con aquellas posturas que
argumentan a favor de resolver o mejorar ese estado por
medio de lo que la autora llama “atajos”. Es decir, en lugar de
apelar a profundizar la democracia potenciando sus meca-
nismos participativos-deliberativos, esto es, haciendo más
democrática la democracia acortando la “distancia” entre
el sistema político y la ciudadanía para que esta realmente
forme parte del proceso político9, algunas de las propuestas

9 Lafont propone ir más allá del principio de la igualdad política para defen-
der también la importancia del control democrático: “Political equality is
necessary but not sufficient for democracy. Some form of democratic con-
trol over political decision-making by the citizenry is essential to the demo-
cratic ideal” (Lafont, 2020, p. 7). Esto supone que si bien es necesario en
una democracia de masas delegar (to defer) algunas decisiones, eso no quiere
decir que esto deba realizarse ciegamente (blindly defer). La ciudadanía debe
mantener el control de lo que se decide si es que, por principio, se espera
que no sea solo objeto de las políticas públicas sino también sujeto de ellas.
El ideal de autogobierno, de ciudadanía que se da a sí misma sus propias
normas, es el que orienta el sentido mismo de la democracia y las reformas
institucionales que sean necesarias.

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388 • La función emancipatoria de la crítica

más innovadoras de reformas institucionales terminan sal-

tándose este paso. Entre las posiciones que analiza Lafont
se encuentran las pluralistas radicales (deep pluralists), las
epistocráticas y lotocráticas. No es interés de este trabajo
abordar el análisis y las críticas de Lafont sobre estas posi-
ciones ‒que en términos generales más bien comparto‒. Me
interesa destacar un aspecto lateral, o incluso no abordado
en el libro, que tiene que ver con las causas que dan origen
al déficit democrático, y con el camino que Lafont sugiere
en torno a la mejora de tal déficit.
La primera página del libro Democracia sin atajos comien-
za con la siguiente afirmación: “Según estudios empíricos
recientes, Estados Unidos ya no es una democracia. Técni-
camente es una oligarquía” (Lafont, 2020, p. 1.)10. Afirmar
esto del país que se presenta como cuna y faro de la demo-
cracia global –más allá de las razones a favor o en contra de
ello– sorprende por su contundencia, aun cuando se escude
en la “investigación empírica”. Pero incluso Lafont va más
allá: “Hay razones para temer que el mismo diagnóstico
aplica a muchos otros países ostensiblemente democráti-
cos” (Lafont, 2020, p. 1). Entre los casos paradigmáticos que
menciona la filósofa española están la crisis griega y el Bre-
xit, que sirven de muestra para observar cómo la ciudadanía
se encuentra en cierto punto abandonada y no representada
por las instituciones políticas. Pero, además, este descon-
tento creciente sería el motor que impulsa la aparición de
los populismos (Lafont, 2020, p. 2). Sin embargo, el desarro-
llo de esta obra no está dedicado a analizar las causas de esta
desconsolidación democrática, sino a analizar respuestas
posibles desde un punto de vista normativo e institucional.
Destaco este aspecto institucional porque Lafont no preten-
de solamente determinar qué se debería hacer, sino también
señalar caminos ya recorridos o ejemplos vigentes que estén
en línea aproximada con el ideal normativo deliberativo. En

10 Todas las citas textuales de trabajos en otro idioma han sido traducidas por
el autor.

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 La función emancipatoria de la crítica • 389

este sentido, no solo se plantea la legitimidad de determina-

dos arreglos institucionales sino también su efectividad. El
reparo que salta a la vista aquí es que, si no se tiene claridad
en las causas del deterioro democrático, y se toma como un
mero hecho, entonces difícilmente se puedan ofrecer solu-
ciones satisfactorias también en el plano de los hechos.
En un Simposio reciente en torno al libro de Roberto
Gargarella: El derecho como conversación entre iguales (2021),
se evidencia la respuesta inmanentista a la crisis de la demo-
cracia, esto es, la idea de que la crisis de la democracia es un
problema de institucionalización del ideal o de una cues-
tión de arreglos institucionales. Como reconoce Lafont, en
cuanto al ideal deliberativo hay acuerdo entre ella y Gar-
garella, pero yo agregaría algo más, no solo en cuanto al
ideal, sino también en cuanto al marco de análisis de la
crisis: un modelo de análisis institucionalista. Esto significa
que el problema de la democracia es su diseño institucio-
nal y su solución yace en reformas institucionales, esto es,
en el marco del sistema político que se expresa de manera
programática en la Constitución. Veamos cómo reconstru-
ye Lafont el diagnóstico sobre la crisis de la democracia de
Gargarella:

(…) la tesis principal es que los déficits democráticos que pro-

ducen el descontento y la apatía de la ciudadanía que obser-
vamos actualmente no se deben a rasgos coyunturales de esta
o aquella sociedad (como la elección de líderes ineptos o
peligrosos) que podrían superarse mediante ajustes puntuales
dejando el sistema político intacto. Al contrario, dichos défi-
cits son mucho más profundos y estructurales. Están vincula-
dos a defectos de diseño de instituciones concebidas hace más
de doscientos años para sociedades radicalmente diferentes
a las nuestras y bajo supuestos elitistas y anti-democráticos.
Los déficits democráticos actuales se deben, por tanto, a un
desajuste entre los rasgos antidemocráticos de las institucio-
nes que hemos heredado y las expectativas democráticas de la
ciudadanía que tales instituciones no pueden en modo alguno
satisfacer (Lafont, 2023, p. 343).

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390 • La función emancipatoria de la crítica

Es interesante la cita anterior porque nos permite

extraer algunos elementos claves para los objetivos de este
trabajo. En primer lugar, Lafont otorga un valor relevante
a la calidad democrática de los líderes y los movimientos
políticos, y por eso cree que el populismo ocupa un lugar
relevante en la crisis de la democracia. No queda claro, al
menos hasta donde he podido observar, cuál es la cuota de
responsabilidad, si es que tal cosa es posible de cuantificar,
pero está claro que este aspecto es muy relevante. Especial-
mente en lo que la filósofa entiende como el “ataque a la
independencia del Poder Judicial”, Lafont advierte que esto
no puede soslayarse –como, según entiendo, haría Garga-
rella, según Lafont– (Lafont, 2023, p. 344, nota 3). Este
desmarque de Lafont respecto de Gargarella, y la defensa
de las instituciones contramayoritarias –como el control de
constitucionalidad– se encuentra ligado a las expectativas
de efectividad –insisto, no solo normativas– que la autora
deposita en el poder judicial como vehículo de las reformas
institucionales orientadas a alcanzar el ideal deliberativo.
En segundo lugar, si bien la mirada sobre la crisis de la
democracia en el caso de Gargarella es “institucionalista” –a
falta de un mejor concepto–, la radicalidad de la reforma
propuesta del sistema político reconoce en algún punto el
cambio de las condiciones estructurales de las sociedades
en las que tales sistemas se despliegan. Pero Lafont, en cam-
bio, parece más apegada al sistema político-constitucional
de las democracias liberales. Esto no es de suyo algo “malo”,
dado que no es nuestro interés analizar aquí el papel que
desempeña el Poder Judicial y la interpretación que realiza
Lafont sobre su importancia para garantizar el derecho a
la contestación de los ciudadanos, sino que nuestro interés
está orientado por el análisis de la crisis de la democracia
en términos de una crisis mayor, una crisis de legitimidad.
En otras palabras, la discusión aquí es sobre el encuadre de
la crisis. Si bien Lafont achaca a Gargarella una presunta
ausencia de la relación entre capitalismo y democracia en
su análisis, también podemos preguntarnos en qué medida

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 La función emancipatoria de la crítica • 391

Lafont asume eso que cuestiona. Pues el encuadre de Lafont

está orientado en la vía del derecho, esto es, en cómo los
derechos humanos económicos y sociales pueden responder
al proceso de globalización capitalista, pero sin cuestionar
ese proceso, sino, en todo caso, algunos de sus efectos.
En un artículo de 2018, Lafont parece indicar que su blan-
co de crítica no es el capitalismo per se, sino cierta forma de
capitalismo neoliberal o libertario –como señala explícitamen-
te (Lafont, 2018, p. 6)–. Visto de esta manera, un mismo sistema
o formación social se ve enfrentado por dos interpretaciones
posibles de los límites y alcances del derecho en general, y de los
derechos sociales en particular. En esta línea, según Lafont, la
agenda neoliberal ha perdido dos grandes batallas: una referida
al carácter sistemático, indivisible e interdependiente de todos
los derechos humanos, y a las obligaciones respectivas de res-
petar, proteger y cumplirlos; la otra referida a que los derechos
económicos sí son justiciables, en contra de lo que sostiene la
agenda neoliberal. Independientemente de la precisión de este
diagnóstico, de nuevo, lo que me interesa señalar es el encuadre.
Lo que podría ser una de las principales causantes de la crisis de
la democracia, esto es, un capitalismo salvaje, librado a sí mismo,
no es cuestionado en su núcleo duro, sino en las consecuencias
o efectos medidos en términos de afectación de derechos indi-
viduales. Con ello no se quiere señalar algo “erróneo” –quiero
insistir en este punto– sino mostrar cuáles son las posibilidades
transformadoras y emancipadoras coherentes con el diagnósti-
co desde el cual se parte. En este sentido, la propuesta de Lafont
orientada desde una perspectiva de internacionalización de los
derechos económicos y sociales, parece un camino que, a pesar
de su apariencia de optimismo institucionalista, podría condu-
cir a mitigar al menos el avance de la economía global sobre la
capacidad de decidir de los Estados, y de cumplir su triple rol de
respeto por los derechos humanos. La sonrisa irónica de quie-
nes ven en este tipo de encuadres poco realismo acerca de cómo
funciona efectivamente el capitalismo global, las compañías
trasnacionales y los organismos multilaterales de crédito, etc.,
tampoco parecen ofrecer una alternativa más “realista”. Por el

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392 • La función emancipatoria de la crítica

contrario, Lafont menciona en sus trabajos ejemplos muy con-

vincentes de logros por vía del derecho, y en última instancia
por la fuerza racional de los argumentos de la opinión pública
mundial. En todo caso, las relaciones de poder en este sentido
no funcionan de forma unidireccional o vertical.
Quisiera mencionar un último punto que es bastante mar-
ginal en los textos de Lafont, pero muy importante para el
propósito de este trabajo, y como puente con la teoría crí-
tica anticapitalista de Nancy Fraser. Me refiero al papel que
desempeña el populismo. En su libro Democracia sin atajos, el
populismo aparece mencionado solo un puñado de veces como
síntoma de la erosión democrática (Lafont, 2020, pp. 2 y ss.) y
como amenaza de las instituciones democráticas como el Poder
Judicial (Lafont, 2020, pp. 241 y ss.). Pero en ningún momento
es caracterizado siquiera en sus rasgos más generales, no se ape-
la a la enorme y controversial literatura al respecto, tampoco se
distinguen matices, ni casos concretos. Lafont da por entendido
que todos sabemos qué es el populismo, y que es algo malo per se.
Lo más cercano a una “caracterización” lo podemos encontrar
en un texto sobre los minipúblicos deliberativos (Lafont, 2022),
donde retoma y amplía un poco una referencia ya planteada en
Democracia sin atajos (Lafont, 2020, p. 121, nota 51). Allí, Lafont
aborda el problema de la representación en las democracias
contemporáneas, vinculando las propuestas lotocráticas con el
populismo, en la medida que en ambos subyacería un mismo
concepto de representación política como “encarnación” (embo-
diment). Como es esperable, Lafont cuestiona el carácter no
mediado de la representación del líder popular: “Y es precisa-
mente esta relación directa entre el líder y su pueblo la que hace
‘sospechosos’ a actores intermediarios como los partidos, los
medios de comunicación independientes, las normas institu-
cionales, la burocracia, los organismos de control, etc.” (Lafont,
2022, p. 14).
Ahora bien, sin necesidad de entrar en la cuestión de fon-
do, podemos destacar dos cuestiones, que alguno podrá juzgar
como subjetivas –y lo son–. En primer lugar, es notable el gra-
do de rigor y de trabajo erudito de Lafont cuando analiza las

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 La función emancipatoria de la crítica • 393

distintas concepciones de la democracia, pero cuando “analiza”

el populismo o no profundiza o da por supuesto lo que se dice en
los medios de comunicación y la “opinión pública”. En segun-
do lugar, me pregunto dónde está finalmente, para Lafont, la
causa del déficit democrático. Sus análisis están orientados a
mostrar qué cambios o reformas institucionales serían las más
adecuadas para robustecer la democracia. Bajo ese horizonte,
Lafont apuesta por la vía larga de la deliberación pública. Sin
embargo, no se abordan las causas que llevan a la desconexión
o el malestar entre la sociedad civil y el sistema político. En mi
opinión, creo que Lafont cree que la causa de la desconsolida-
ción democrática es, en gran medida, el propio sistema político
y los líderes inescrupulosos o “populistas”. Con lo cual se con-
firmaría el sesgo moralizante que algunos intelectuales tienen
respecto de la política en general, que ven en el sistema político
(sobre todo el Estado, y dentro del Estado el Poder Ejecutivo, y
los partidos políticos) lo “malo” que debe ser corregido por la
“buena” sociedad civil.

4. Democracia o capitalismo

Una visión más favorable al populismo y que al mismo tiempo

incorpora el legado crítico de Habermas la encontramos en
Nancy Fraser (2019, 2021). Si bien es cierto que en términos
cuantitativos no son tantos los trabajos en los que Fraser se ocu-
pa de Habermas11, su impronta es incuestionable. En una entre-
vista reciente, la filósofa norteamericana se refiere al alcance y
los límites de tal legado. A continuación, me gustaría citar un
pasaje de dicha entrevista, el cual permite trazar un puente con

11 Fundamentalmente, cuatro grandes trabajos: “What’s Critical About Critical

Theory? The Case of Habermas and Gender” (1985), “Rethinking the Public Sphe-
re:AContributiontotheCritiqueofActuallyExistingDemocracy”(1991),“Trans-
nationalizingthePublicSphere:OntheLegitimacyandEfficacyofPublicOpinion
in a Postwestphalian World” (2009), “Legitimation Crisis? On the Contradictions
of Financialized Capitalism” (2015). En este trabajo, todo el interés está puesto en
elúltimotexto(Fraser,2015).

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394 • La función emancipatoria de la crítica

el análisis del punto anterior, en relación con la perspectiva

demócrata-deliberativa de Cristina Lafont.

Probablemente debería decir en este punto que mi libro

menos favorito de Habermas es Facticidad y validez. Ese libro
ha sido recibido precisamente como una teoría de la demo-
cracia deliberativa, en la que la crítica de la sociedad capita-
lista queda fuera de juego. El libro en sí no ignora del todo
ese marco social más amplio, pero lo atenúa, y en ese sentido
probablemente tenga cierta responsabilidad por su recepción
“politizada”. “Politicismo”, por cierto, es un término que acu-
ñé como análogo a economicismo o culturalismo: es la idea
de que lo político es autónomo, capaz de ser entendido en sus
propios términos, desconectado de la sociedad en general,
que puede reformarse o democratizarse por sí sola, sin una
transformación más amplia de la sociedad (Fraser, 2023a).

Aquí tenemos varios puntos para destacar. En primer

lugar, si bien Fraser no usa esta expresión, implícitamente
adhiere a una lectura según la cual Habermas habría dado
hacia fines de los años 1980, en especial con la caída del
muro, un “giro liberal” a la teoría crítica. A mi juicio, creo
que el trabajo de Matthew Specter (2013) sobre la biografía
intelectual en el contexto de los debates jurídico-políticos
en Alemania echa por tierra esta mirada. En este sentido, es
importante destacar que una lectura correcta del posicio-
namiento político de Habermas lo ubica en una tradición
socialdemócrata que otorga al derecho y a la Constitución
un papel central en el despliegue del poder comunicativo
proveniente de la sociedad civil. De tal modo que, a mi
juicio, no es correcto separar la teoría de la democracia
deliberativa de Habermas de un supuesto momento “más
crítico”. La crítica de la sociedad capitalista no queda fuera
de juego, sino que ocupa un lugar que no es el que Fraser
cree que debería ocupar. En segundo lugar, la acusación
de politicismo realizada al Habermas de Facticidad y validez
bien podría trasladarse a Lafont y en general a los demó-
cratas deliberativistas en sentido amplio. Pero el reparo que

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 La función emancipatoria de la crítica • 395

podría plantearse a Fraser es que, si bien efectivamente

reconocemos que las crisis políticas no son solo políticas,
sino por ejemplo también económicas y culturales, tanto el
diagnóstico como las salidas, soluciones o reformas necesa-
rias, deben discutirse en la esfera público-política. ¿De qué
otra manera se puede pensar en un proceso de democrati-
zación o fortalecimiento de la democracia si no es a través
de la esfera política? Con lo cual resulta desconcertante la
afirmación de “politicismo” para una autora que ha hecho
de la esfera pública un punto central de sus indagaciones,
incluso cuando advierte que “la teoría de la esfera pública
como teoría institucional sobre el capitalismo” es una de las
“tres principales contribuciones” de Habermas a la teoría
crítica (Fraser 2023a). A mi juicio, que Facticidad y validez
no se ocupe explícitamente del capitalismo no quiere decir
que no forme parte de la cuestión. En la última interven-
ción de Habermas sobre el concepto, también se puede ver
claramente la interrelación entre esfera pública, democra-
cia constitucional y capitalismo (Habermas, 2023a). Pero
demos un paso más allá de Habermas y la interpretación de
su posicionamiento.
Me interesa destacar en este punto que Fraser recha-
za la prioridad de la política sobre el capitalismo, es decir,
entiende que, dado que no hay tal preeminencia, la crisis de
la democracia es una crisis de todo el orden social, que se
compone de elementos políticos, económicos y culturales.
En una controversia con Harmut Rosa y otros académicos
respecto de la crisis de la democracia, Fraser sostiene lo
siguiente:

Él [Harmut Rosa] dice que la democracia es más básica que el

capitalismo. Él da una definición normativa de democracia,
refiriéndola al bien común, y luego critica al capitalismo por
no atender a ese bien común. Por eso, creo que es una con-
cepción ideal, que primero alega un “deber” ético para luego
condenar lo que “es”. Yo sigo otro planteamiento: un plantea-
miento propio del hegelianismo de izquierdas. Yo comienzo
con un diagnóstico de aquella época en la que el capitalismo

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396 • La función emancipatoria de la crítica

y la democracia se juntaron en una coyuntura histórica espe-

cífica, en una constelación que los implicados perciben como
problemática y como potencialmente transformable (…) afir-
mo que la democracia sí está hoy en crisis, pero no de manera
aislada, sino como parte de una mayor crisis general de la
sociedad actual (…). Al mismo tiempo, la dimensión política
de la crisis se traduce en una crisis de gobernanza (los Esta-
dos ya no pueden regular con éxito los mercados, proteger
los ámbitos vitales, estabilizar la reproducción social ni con-
trolar las fronteras) y en una crisis de hegemonía (los partidos
políticos ya no pueden ganar más electores, hacer promesas
creíbles ni ofrecer soluciones plausibles) (Fraser, 2023b, pp.
157-158).

No puedo ocuparme aquí de la cuestión metodológica

‒esto es, de su caracterización de la metodología de izquier-
da hegeliana frente a la normativa ideal‒, aunque bien val-
dría preguntarse por qué los implicados perciben como pro-
blemática esta coyuntura histórica, y cuáles son las razones
que sostienen la legitimidad de esos reclamos. Si plantea-
mos esa pregunta aquí y ahora y nos concebimos no como
observadores “imparciales” sino también como implicados,
encontraríamos que hay razones que sostienen esa demanda
que apunta a una estructura “ideal”, por ejemplo, en térmi-
nos de “paridad participativa”. El desinterés de Fraser por la
fundamentación normativa, su actitud pragmático-política,
puede ser entendible en esos términos, justamente, pero no
son argumentos a favor de una metodología de “izquierda
hegeliana”. Pero más allá de este punto, lo importante ahora
es analizar el marco conceptual bajo el cual se comprende la
crisis de la democracia, no como una crisis exclusivamente
política, sino como una crisis de legitimación de todo el
orden social. En este marco, entonces, la salida de la crisis
supone una ruptura con el orden social capitalista y el adve-
nimiento de un nuevo orden social “socialista”. Dado que en
el capitalismo per se encontramos contradicciones internas,
que en cada etapa del capitalismo adopta una forma espe-
cífica (Fraser, 2015), la tendencia a la crisis es irremediable.

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 La función emancipatoria de la crítica • 397

Solo queda analizar cuáles son los recursos que los propios
actores tienen para abordar la crisis: esta es la dimensión de
la lucha política en un sentido amplio. Eso no significa que
en el futuro no se alcancen formas capitalistas trasnaciona-
les “socialdemócratas”, es decir, formas “más humanas” de
capitalismo posglobalización, pero Fraser se muestra escép-
tica frente a esta posibilidad y por eso opta y defiende una
salida anticapitalista.
En su último gran libro, Capitalismo caníbal, Fraser
señala las líneas generales de este programa. Las principales
tareas son (Fraser, 2022, pp. 151 y ss.):
• Inventar un nuevo orden social que supere la domi-
nación de clase y todas las asimetrías de género, sexo,
étnicas o raciales y políticas.
• Desinstitucionalizar las tendencias a la crisis, además de
las económicas y financieras, las socio-reproductivas,
ecológicas y políticas.
• Ampliar el marco de la democracia, esto es, democrati-
zando la propia zona de demarcación de “lo político”.

Todo esto supone, tanto para intelectuales como mili-

tantes –si cabe la distinción–, “reimaginar las relaciones de
producción y reproducción, sociedad y naturaleza, lo econó-
mico y lo político” (Fraser, 2022, p. 152). En otras palabras,
se trata de imaginar un sistema totalmente nuevo, alterna-
tivo al capitalismo. No puedo entrar aquí en lo que esto
significa para cada una de las esferas señaladas, pero basta
como muestra de la magnitud de la empresa y el nivel de
voluntarismo y utopismo que, a mi juicio, supone. Es decir,
está implícita la idea de que el sistema es algo que no obede-
ce a una lógica propia ‒estructural y funcional‒ y que puede
ser cambiado si existe la disposición política para hacerlo, y
que si esto no sucede es porque el propio sistema ‒mediante
mecanismos ideológicos‒ “persuade” a los actores sociales
de no hacerlo. En este sentido, la voluntad política se ve
enfrentada con los resultados que arroja la realidad de la

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398 • La función emancipatoria de la crítica

evolución de las sociedades modernas, desde una perspec-

tiva sistémico-funcional. Este conflicto o tensión ha estado
siempre presente en la obra de Habermas, no es simplemen-
te un giro que se habría dado con Facticidad y validez. En su
última y monumental gran obra También una historia de la
filosofía, se confirma este diagnóstico, que a muchos genera
indignación por su supuesta falta de “crítica”:

Tras el último impulso de globalización del sistema econó-

mico en el último cuarto del siglo XX, ya no existe, según
parece, ninguna opción de escapar al ámbito de influencia
del capitalismo. Más bien, en todas las regiones del mundo
se desarrollan la misma infraestructura económica y estatal, la
misma cultura de expertos, unas formas de vida racionaliza-
das de manera parecida ‒las mismas formas de habitación y
redes de tráfico urbanizadas‒, unos sistemas de administra-
ción, salud y educación organizados de forma parecida, los
mismos medios de comunicación de masas, etc. (Habermas,
2023b, pp. 96-97).

El concepto de “infraestructura” es bien interesante

porque permite delimitar la diferencia entre los dos mode-
los de teoría crítica de la democracia que venimos ana-
lizando: o buscamos los recursos ‒para esa crítica de las
condiciones de vida en las sociedades actuales‒ en la infra-
estructura de la sociedad global capitalista, o los buscamos
en alguna “sociedad imaginada”.

5. A modo de conclusión

Este trabajo no puede ofrecer conclusiones en un sentido

estricto, esto es, referido al problema mismo de la crisis de la
democracia. No puede señalar caminos correctos. Tan solo,
en todo caso, ofrecer una mirada personal sobre este asun-
to. Lo que se ha intentado es mostrar dos modelos posibles
de la teoría crítica hoy, a través de Lafont y Fraser, toman-
do como punto de partida la actual crisis de la democracia.

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 La función emancipatoria de la crítica • 399

Esto supone también aclarar que sin duda hay una gran
cantidad de elementos de las obras de ambas autoras que
no se han tenido en cuenta. El tono del trabajo es polémico
e “injusto” en la medida que muchos de esos elementos son
sacrificados desde una mirada totalizante. Con todo, espero
con ello contribuir a la discusión de posicionamientos sobre
los fenómenos que nos preocupan.
Esta discusión es clave en nuestro contexto latinoa-
mericano en la medida que los proyectos de transforma-
ción social, política y económica han estado –en mayor o
menor medida– atravesados por un componente populista.
Los sistemas políticos han tenido serias dificultades para
implementar soluciones duraderas y a largo plazo, en tér-
minos del ideal deliberativo de autogobierno. Por ejemplo,
las instituciones contramayoritarias e incluso el Parlamen-
to mismo han expresado muchas veces posiciones más bien
conservadoras, tanto en lo político como en lo cultural, e
indudablemente en la estructura económica, que más que
ser canales para la institucionalización de la deliberación
han sido su impedimento. El interés por poner en diálogo
a Lafont y Fraser proviene de que representan dos for-
mas típico-ideales de posicionarse críticamente frente a las
derechas actuales. Por un lado, una forma socialdemócrata
deliberativo-participativa, en la línea del Habermas de fines
de los años 1980 en adelante. Por otro lado, una forma
socialista anticapitalista en el espíritu marxista que toma
elementos del Habermas de los años 1970 y comienzos de
198012.

12 Esta doble posibilidad se basa en las interpretaciones alternativas sobre la

expresión política de la teoría discursiva de Habermas, es decir, en qué
medida o qué forma político-social debería adoptar el principio del discur-
so. López de Lizaga (2012) entiende que hay una relación directa entre el
distanciamiento de Habermas de una interpretación política maximalista de
la ética del discurso (esto es, en términos de una democracia radical ¿antica-
pitalista?) y la aceptación de los imperativos funcionales de la economía de
mercado y el Estado moderno. De acuerdo con este autor, “Habermas asu-
me en esta época una tesis sociológica defendida en su día por Max Weber,
y actualizada después por la teoría de sistemas del sociólogo alemán Niklas

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400 • La función emancipatoria de la crítica

En otras palabras, frente a la pregunta acerca de qué

debemos hacer hoy si queremos cambiar las condiciones
de desigualdad e injusticia, una respuesta posible es más
democracia, en el sentido de que las sociedades a través de
la participación política inclusiva y deliberativa tengan en
sus propias manos la capacidad de autogobernarse y de
poner límites o realizar determinados derechos fundamen-
tales, incluidos los derechos sociales y económicos, en una
constelación posnacional. En este caso, el derecho ocupa un
lugar central, no como “aparato” de dominación –como en
la visión marxista clásica– sino como dispositivo de reali-
zación de la autonomía pública. Por otro lado, la otra visión
posible: más democracia, pero en el sentido de una trans-
formación radical del sistema capitalista que lleve a una
reconfiguración total de nuestra formación social en tér-
minos de un orden “socialista”. Pero el punto de diferencia
no se encuentra solo en las expectativas de transformación

Luhmann: la tesis de que la economía de mercado y la administración del

Estado no pueden someterse a un control democrático más allá de cier-
tos límites relativamente estrechos sin provocar efectos disfuncionales. En
pocas palabras: en sociedades complejas, funcionalmente diferenciadas, un
Estado excesivamente democratizado sería incapaz de gestionar sus tareas
administrativas, y una economía excesivamente controlada por el poder
político sería una economía ruinosa. Esto último es lo que habría demos-
trado el fracasado intento soviético, pero Habermas asume además que las
cosas no serían muy distintas aun cuando el control del sistema económico,
a diferencia de lo sucedido en la URSS, quedase en manos de un poder
político democrático” (López de Lizaga, 2012, p. 153). Sin embargo, esta
caracterización creo que debe ser matizada. No creo que haya en Haber-
mas una especie de “giro” en términos de resignación o claudicación frente
al capitalismo, por medio de una adopción de postulados estructuralista-
funcionalistas. Si bien es innegable la influencia del debate con Luhmann
también es necesario decir que Habermas jamás ha mantenido una posición
política “marxista” clásica, que apunte a la “superación” del Estado (como
aparato ideológico) y del mercado. Por lo tanto, el alejamiento de una tra-
ducción política fuerte de los postulados de la ética del discurso no obedece
de manera directa a un cambio de posicionamiento político o teórico. Creo
que esta atenuación obedece más a cuestiones metaéticas, en concreto a
cómo concibe la teoría moral discursiva en términos puramente formales
(Scivoletto, 2023a).

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 La función emancipatoria de la crítica • 401

a largo plazo, sino en el “mientras tanto”, no solo en un

sentido temporal, sino también fundamentalmente estraté-
gico. Por eso el momento populista es, a mi juicio, uno de los
núcleos del debate para la teoría crítica hoy.
La conclusión provisional a la que arribo en este traba-
jo es entonces la siguiente. El diagnóstico de la crisis de la
democracia que podemos encontrar en Lafont es limitado,
pues no va más allá de la mirada liberal o progresista de un
retroceso a causa del propio sistema político, y no hay un
abordaje más preciso de las condiciones materiales de repro-
ducción de la vida. Esta dimensión del análisis se encuentra
mucho más desarrollada en los trabajos de Fraser, donde se
profundiza en las contradicciones internas del capitalismo
per se y en sus diferentes etapas de realización histórica:
capitalismo liberal, capitalismo administrado por el Estado
y capitalismo financiero. Ahora bien, si es momento de ir a
las soluciones o posibles salidas a la crisis, la perspectiva de
Fraser nos inunda de un utopismo y voluntarismo que, en
lo inmediato, debe resignarse con lo posible, y por lo tanto
asumir una cuota de frustración permanente; mientras que
el enfoque de Lafont, al adoptar una estrategia institucio-
nalista, nos ofrece caminos o “buenos” atajos para la reali-
zación del ideal de autogobierno. Es cierto que se pueden
discutir los atajos específicos, por ejemplo, sobre el papel
que tienen los tribunales constitucionales o la factibilidad
real de la internacionalización de los derechos económico-
sociales, pero son puntos de discusión concretos y realis-
tas a partir de los cuales se puede orientar la militancia
política. En relación con el momento populista, ambas auto-
ras expresan tendencias unilaterales opuestas: mientras que
Fraser termina acercándose demasiado a posiciones anta-
gonistas –y con ello pone en serias dificultades el punto de
partida ético-discursivo–, Lafont asume una interpretación
demasiado sesgada del populismo y no reconoce su núcleo
normativo o su dimensión táctica para la inclusión de todos
los afectados.

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402 • La función emancipatoria de la crítica

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 ¿El freudomarxismo
puede analizar la actualidad?
SHEILA LÓPEZ-PÉREZ1

1. Introducción

La fusión entre marxismo y freudismo es un tema que ha

generado debate y discusión en el ámbito de la filosofía
política, la sociología y la psicología a lo largo del último
siglo. La convergencia de ideas entre estas dos corrientes se
ha denominado “freudomarxismo” y ha consistido en una
diversa combinación de elementos de ambas teorías para
comprender mejor la naturaleza de la sociedad, la cultura y
la psique humana.
La legitimidad de esta fusión ha dependido en gran
medida de quién es su analizador, de la perspectiva desde
la cual se analice y del contexto en el que se aplique. Algu-
nos han argumentado que la síntesis entre ideas freudianas
y marxistas es muy valiosa, ya que ambas teorías ofrecen
análisis profundos de la relación entre naturaleza humana y
sociedad. En este sentido, se ha argumentado que el psico-
análisis ayuda a comprender cómo las dinámicas psicológi-
cas individuales beben de las estructuras sociales mientras
que el marxismo, por su lado, proporciona un marco para
analizar las relaciones de poder y las desigualdades de las
sociedades.
Otros críticos, sin embargo, han argumentado que la
fusión entre estas teorías es problemática debido a diferen-
cias fundamentales en sus enfoques y objetivos. El marxis-
mo se centra principalmente en las cuestiones económicas

1 Universidad Isabel I, Burgos, España. Contacto: sheila.lopez@ui1.es.

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406 • La función emancipatoria de la crítica

y de clase, se recuerda, mientras que el psicoanálisis de

Freud se enfoca en aspectos psicológicos individuales. Ade-
más, estos críticos argumentan que el intento de fusionar
las dos teorías puede simplificar en exceso ambos enfoques,
que son complejos, lo que llevaría a que se los interprete
de modo reduccionista y distorsionado, y provocaría que
perdieran su milagrosa genialidad. En resumidas cuentas, la
legitimidad de la fusión entre freudismo y marxismo es un
tema de debate aún en curso en la teoría social, la filosofía y
la psicología.
El objetivo de este texto es rastrear los pormenores de
ambas corrientes y la legitimidad de su fusión, así como
tantear su utilidad para interpretar la actualidad. Noso-
tros, subidos a hombros de gigantes y habiendo pasado por
diversos acontecimientos históricos desde los escritos de
Marx y Freud, estamos en una posición privilegiada para
testear sus predicciones y argumentos. Con relación a las
teorías de Marx, tendríamos difícil negar que el marxismo
teorizó de manera apropiada las causas que hacían del capi-
talismo de libre competencia un sistema bárbaro y hostil a
las necesidades de la mayoría. También sería difícil negar
el gran descubrimiento de Freud: que la psique individual
está configurada de maneras mucho menos “lógicas” y pre-
decibles de lo que el racionalismo occidental ha reiterado
generación tras generación. Partiendo de que estas dos indi-
caciones han resultado ser de gran utilidad para interpretar
la sociedad contemporánea, nos aventuraremos a explorar
el resto y a tantear una posible actualización de su crítica.

2. Marx y Freud

El marxismo se presenta como la quizá más satisfactoria

interpretación de la dinámica socioeconómica de la histo-
ria; el psicoanálisis, como la más lúcida interpretación de
la dinámica individual hasta ahora erigida. Ambas teorías

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 La función emancipatoria de la crítica • 407

ostentan un valor incalculable a la hora de esclarecer la

“teoría de la motivación” de los procesos de la realidad: la
primera, arrojando luz sobre lo socioeconómico; la segun-
da, sobre la psique individual. El intento de establecer un
puente entre ellas, que muestre que los actos llevados a cabo
en el mundo socioeconómico nacen de la psique individual
y que esta, a su vez, está determinada por el mundo socio-
económico, es lo que han tratado de llevar a cabo los pen-
sadores freudomarxistas. Pero comencemos por explorar a
Marx y Freud.
Sus diferencias a la hora de analizar la realidad han sido
motivo de enfrentamiento entre los acólitos de estas dos
herramientas conceptuales quizá más veces de las deseables.
Por un lado, al marxismo se le ha acusado de ser incompa-
tible con la atención al sujeto concreto; al psicoanálisis, por
su parte, de ser irremediablemente individualista. No se dis-
cute tanto la utilidad de su coexistencia cuanto lo inviable
de una posible síntesis, así como la incompatibilidad entre
sus premisas y objetivos.
Marx puso énfasis en dar una explicación sociohistóri-
ca del modo de ser de los individuos, los cuales, según él, se
constituían a través de su participación en el medio social.
Su contribución en la labor de producción de la comunidad
es lo que los configurará como sujetos, dirá el alemán. Para
Freud, por contra, la naturaleza individual es el dato primi-
genio del que partimos, mientras que la socialización es algo
impuesto al núcleo originario biológico-instintivo. Mien-
tras que para Marx todo nuestro desarrollo depende de las
condiciones materiales de existencia, para Freud existe un
Yo que está en constante confrontación con su situación
material concreta.
Así las cosas, Marx cree que la sustancia del hombre
es su antropogénesis colectiva: el hombre se va haciendo
en contacto con las formas sociales cambiantes y las obje-
tivaciones materiales del trabajo. En este sentido la historia
no deja de evolucionar, a medida que nacen nuevos indi-
viduos y nuevas formas de trabajo. Para Freud, en cambio,

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408 • La función emancipatoria de la crítica

la historia es un horizonte cerrado y repetitivo que va apa-

gando la instintividad del ser humano, en la medida en que
“perfecciona” las formas sociales de coerción y homogenei-
za a los sujetos.
En lo que respecta a su tratamiento del individuo, el
determinismo psíquico y la fijación de los instintos son
la marca de la teoría freudiana. Mientras tanto, la teoría
marxiana subraya la plasticidad del ser humano, esto es, la
posibilidad de labrarse un futuro diferente a su pasado y,
por tanto, diferente de los instintos heredados. De ahí el
optimismo prometeico y revolucionario del segundo, que
contrasta con el indefectible derrotismo del primero.
En lo que respecta a su metodología, Marx decidió
utilizar el materialismo dialéctico para analizar una reali-
dad en constante evolución. En opinión del alemán, esta
herramienta no componía una filosofía abstracta y especu-
lativa, sino que se trataba de una ciencia positiva, natural y
exacta. Cualquier explicación de la realidad debía apoyarse
en los datos empíricos que la ciencia podía extraer de cada
momento concreto, y esto era precisamente lo que hacía el
materialismo dialéctico.
Concebir dialécticamente un objeto, pensar una reali-
dad desde la dialéctica supone aproximarse a ella como
totalidad conflictiva en movimiento, en donde sus partes
a la vez se sostienen y están en continua fricción. Esto
provoca situaciones nuevas e insospechadas, o lo que es lo
mismo, transformaciones que hacen precisa una recompo-
sición continua del equilibrio perdido en la que lo antiguo
se conserve y se supere en lo nuevo.
El materialismo dialéctico del que hizo uso Marx parte
de la relación entre sujeto y naturaleza para explicar la evo-
lución de la historia: el sujeto se “civiliza” a medida que con-
trola, de manera cada vez más perfeccionada, la naturaleza,
mientras que esta se “humaniza” a medida que el primero
incide en y sobre ella, haciendo del mundo algo no solo
“en sí” sino también “para sí”. La principal diferencia con
Freud radica en que este cree que, a medida que el hombre

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 La función emancipatoria de la crítica • 409

humaniza la naturaleza –transformándola con la técnica a

su imagen y semejanza–, se deshumaniza a sí mismo. Para
el psicoanalista, más civilización equivale a menos humani-
zación, en las antípodas de Marx.
Recordemos que Marx vivió en una época gobernada
por el idealismo alemán. Debido a ello se empapó de la
creencia de que, cuanto más transformase el ser humano
la realidad, mejor accedería al conocimiento de sí mis-
mo. Puesto que la esencia del ser humano es su capacidad
demiúrgica, aquello en lo que elige ir transformándose, solo
se podrá conocer en la medida en que se crea. Esta idea,
no obstante, era demasiado “artificiosa” para Freud, quien
creía en los instintos, las pulsiones y los impulsos naturales.
Según el psicoanalista, el ser humano tiene poco poder de
intervención sobre su propia naturaleza; lo que sí tiene a su
alcance es hacer conscientes sus neurosis particulares y, a
partir de esta consciencia, tratar de integrarlas en una vida
lo más normal posible.
Freud una vez dijo de la dialéctica marxista que era un
“residuo de aquella oscura filosofía hegeliana” (Freud, 1976,
p. 163). De esta manera mostraba su desprecio por cualquier
teoría demasiado idealista, metafísica y artificiosa acerca del
ser humano, adjetivos que para él eran sinónimos y cierta-
mente peyorativos. Podríamos abducir que el austriaco no
captó la diferencia entre la dialéctica como sistema –en la
que se podría encuadrar la filosofía de Hegel– y la dialéctica
como método –donde quizá se encuadre la de Marx, aun-
que hay diferentes opiniones al respecto2–. Freud entendió

2 Este es uno de los puntos más confusos de la filosofía de Marx, así como el
lugar desde el que se le han practicado más críticas. A ojos de un gran
número de pensadores, es contradictorio defender en una misma filosofía
la existencia de una escatología de la historia y la libertad de acción de
los individuos. Lo primero implicaría tomar la dialéctica como sistema y
lo segundo, tomarla como método. Nos encontraríamos, así, justificando la
opinión de Freud, con una filosofía metafísica que teoriza sobre una reali-
dad cerrada y sin posibilidad de cambio, es decir, con la dialéctica tratada
como sistema. Karl Popper (2020), participando de esta crítica, incluyó a

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410 • La función emancipatoria de la crítica

al marxismo como una teoría historicista y observó en él un

vaciamiento de sujetos, llegando incluso a sugerir, en tono
jocoso, que no le vendría mal acudir a psicoanálisis (Freud,
1976, p. 872).
El austriaco pensó toda la historia del hombre bajo el
signo de la represión. Aun señalando que las fuentes pro-
fundas del malestar individual son siempre de naturaleza
social, no se sintió llamado a formular teorías revolucio-
narias que pudiesen arreglar el malestar contemporáneo:
consideraba insuperables los males e insuficientes las tera-
pias. La labor individual del análisis debía lograr otra cosa,
y esta era facilitar el crecimiento del yo y de la conciencia,
de modo que permitiera al sujeto convivir con un principio
de realidad que, de otro modo, podría resultar asfixiante.
Debemos tener en cuenta que el presupuesto del que
partía el austríaco era la tradicional concepción hobbesiana
del mundo como campo de lucha en el que individuo e
individuo, por una parte, e individuo y sociedad, por otra,
estaban irremediablemente enfrentados. Junto con la inevi-
tabilidad de estas conflictivas relaciones aparece, en su opi-
nión, la irremediable necesidad de sujeción de lo individual
a lo social. En la base de este presupuesto está la idea de una
naturaleza humana pura y presocial que exige ser socializa-
da, tarea ardua ya que lo instintivo se resiste continuamente
a su integración en lo colectivo.
Marx, por su parte, pensó toda la historia del hombre
bajo el signo de la alienación. Participando de la filosofía
roussoniana, creía que el ser humano era bueno por natura-
leza, y que eran las cadenas sociales las que lo corrompían.
La naturaleza humana consiste entonces en un hacerse –y
por tanto liberarse– mediante el trabajo, a través del cual
el hombre se pone en contacto con la naturaleza y con
sus iguales. La división del trabajo y la emergencia de la

Marx en el grupo de los enemigos de la “sociedad abierta”, o en nuestras

propias palabras, de los enemigos de la dialéctica como método.

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 La función emancipatoria de la crítica • 411

propiedad privada han perturbado la condición esencial del

ser humano, que ya no logra conectar con lo que le rodea.
La sociedad comunista debe restablecer ese carácter social
mediante la apropiación comunitaria de los medios de pro-
ducción y, consecuentemente, hacer desaparecer el trabajo
alienado junto con las demás formas de explotación.
Marx y Freud, en cierto sentido, concibieron conjunta-
mente la historia del hombre como la mutilación que sufre
su verdadera naturaleza. A pesar de que entre ellos solo
parece haber un punto en común, aquel que se refiere al
reconocimiento de una falta radical en la existencia del ser
humano, la localización de qué ha de completar dicha falta
y la pregunta de si esta puede ser completada compone su
gran diferenciación.

3. Pensadores freudomarxistas

En sentido técnico es más correcto hablar de pensadores

freudomarxistas que de freudomarxismo. Se trata de pensa-
dores contemporáneos que se apoyaron en las enseñanzas
de Marx y Freud para elaborar una crítica capaz de alum-
brar los efectos psicológicos y sociales del capitalismo tar-
dío. Algunas de las características que compartieron estos
pensadores son el ateísmo –o agnosticismo–, su oposición
al sistema mercantil, su rechazo a los tabúes sexuales con-
servadores y su amparo de la afectividad como modo de
relación entre humanos.
Los miembros de la primera Escuela de Frankfurt, par-
tiendo de Marx y Freud, elaboraron diferentes discursos no
tanto negativos como negadores de la realidad prevaleciente.
Desde un marxismo profundamente revisado y con buenas
dosis de Max Weber, incorporaron a su teoría crítica de
la sociedad lecturas libres de muchos pensadores califica-
dos de “negativos”: el joven Heidegger, un Hegel inverti-
do, un Nietzsche socializado, un Schopenhauer algo menos

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412 • La función emancipatoria de la crítica

pesimista de lo habitual, y casi en su completitud, aunque a

la par casi completamente transformados, a Marx y Freud.
Según Adorno (1971), Freud explicaba mejor que nadie
el carácter mediado de la personalidad. En opinión del ale-
mán, los escritos del austriaco atendían debidamente a la
relación entre el ello y el yo, alumbrando las mediaciones
impuestas que nos hacen actuar y pensar tal y como lo
hacemos y cuya influencia no notamos. En este sentido, y
siguiendo la opinión del frankfurtiano, el psicoanalista era
más adecuado para analizar la construcción de la indivi-
dualidad que los marxistas, quienes trataban al ser humano
como un ser puro en una sociedad corrompida.
Los marxistas, tal y como avanzábamos, creían que el
ser humano era bueno por naturaleza y que eran las cade-
nas sociales las que lo corrompían. Como contrapartida,
también creían en la posibilidad de una armonía final entre
individuo y sociedad, siempre y cuando esta última dejase
de oprimir al primero. Adorno pensaba que Freud supo ver
mejor que Marx el carácter traumático de toda civilización
y la imposibilidad de un estadio final de reconciliación. En
este sentido, los marxistas eran tan utópicos como poco
realistas. Se podría decir que, en último término, los mar-
xistas eran más conformistas que Freud, quien no trataba de
resolver falsamente las contradicciones de un orden social
dañado.
En opinión de Marcuse (2010), Freud comprendió
mejor que nadie –quizá no fuera consciente de la magnitud
de su comprensión– las causas del malestar contemporá-
neo: aunque en su terapia solo trataba de curar al individuo,
en la teoría se daba cuenta de la dependencia entre patología
individual y patología colectiva. Marcuse consideraba que
el psicoanálisis proporcionaba una perspectiva valiosísima
sobre cómo las sociedades podían reprimir a los individuos
y mantener el orden social sin que los individuos se dieran
cuenta (Marcuse, 1968, p. 59). Esta fue, en su opinión, la
gran diferencia entre Marx y Freud: mientras que el prime-
ro argumentaba que los individuos, aun siendo de manera

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 La función emancipatoria de la crítica • 413

inconsciente, constataban su opresión y tarde o temprano

se rebelarían, el segundo tuvo la “fortuna” de vivir en una
época en la que las técnicas de control social habían refina-
do sus mecanismos. En la época del capitalismo tardío, eran
los propios sujetos los que deseaban verse en las zarpas de la
dinámica capitalista del trabajo-consumo.
El marxismo, por su parte y siguiendo con la opinión
de Marcuse, teorizó adecuadamente las causas que hacían
del capitalismo un sistema inhumano en cuyo seno no
cabían ni la igualdad ni la dignidad. Al mismo tiempo, Marx
vislumbró los cambios precisos para conseguir la ejecución
de un proyecto comunitario de plenitud. Según el frank-
furtiano, Freud estaba equivocado al considerar imposible
la creación de una estructura social que se ajustara a nues-
tros deseos, los cuales, para el austriaco, eran desmedidos e
intratables.
Tampoco a su colega Erich Fromm le convencía la tesis
freudiana del inevitable conflicto entre vida social y natura-
leza del hombre. En opinión de Fromm (2014, p. 132), hay
en el homo sexualis de Freud –aislado, asocial e insaciable–
muchos rasgos caracterológicos que expresan las cualida-
des del homo oeconomicus de la sociedad capitalista. Ambas
tipologías están basadas en la idea hobbesiana del “hombre
como lobo para el hombre”, y se sitúan en las antípodas de la
concepción demasiado idealista de Marx. El frankfurtiano
dirá que las concepciones hobbesiana y roussoniana están
desfasadas: en realidad, el marco social no es una cárcel ni
un paraíso. Se trata más bien de un campo de cultivo de
las potencialidades humanas, sean estas beneficiosas o per-
niciosas. Lo que debemos analizar es por qué muchas veces
el marco social obstaculiza las potencialidades beneficiosas
y avala las perniciosas; de este modo, podremos emprender
las acciones necesarias para subvertir dicha situación.
En opinión de Fromm, para determinar las caracterís-
ticas del ser humano no se ha de partir ni de lo biológico ni
de lo económico, tal y como hicieron Freud y Marx, sino del
análisis de la “situación humana”, es decir, del conjunto de

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414 • La función emancipatoria de la crítica

condiciones en las que emerge la existencia total del hombre

concreto. Tomar una sola de las caras de la realidad como
causante de la situación humana al completo es el gran error
de cualquier corriente o –ismo.
En cuanto perteneciente al mundo animal, el hombre
necesita con la misma imperiosidad que aquel satisfacer sus
necesidades fisiológicas, pero en tanto que humano, la satis-
facción de estas no basta para plenificarle. En realidad, cada
paso de su existencia, tanto individual como colectiva, sig-
nifica la renuncia a un estado antiguo por un estado nuevo
sin que este camino tenga una etapa final. La plenificación
por tanto es seguir caminando.

4. Freudomarxismo e integración

No es casual que una buena parte de la obra de los pen-

sadores freudomarxistas –sobre todo Adorno, Marcuse y
Fromm– se dedicara a reflexionar sobre la violencia y el
fascismo. La clave económica parecía insuficiente para dar
una explicación de aquella locura colectiva que desgracia-
damente les tocó experimentar. Por eso Adorno, Marcuse
y Fromm exploraron los mecanismos profundos de la des-
tructividad en el psiquismo humano. En esta línea, Fromm
escribió en El miedo a la libertad: “El fascismo es un pro-
blema económico y político, pero su aceptación por parte
de casi todo un pueblo ha de ser entendida sobre una base
psicológica” (Fromm, 2004, p. 90).
Por su parte, Marcuse denunció la integración reali-
zada por la razón técnica de todas las fuerzas sociales. El
sistema ha demostrado poseer recursos suficientes para el
control total, limando las contradicciones que existían en
las primeras formas del capitalismo: contradicción indi-
viduo-sociedad, contradicciones de clase, contradicciones
ideológicas, entre las principales. Es justamente la domes-
ticación actual de estos espacios de tensión conflictiva lo

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 La función emancipatoria de la crítica • 415

que distingue a la sociedad contemporánea de la sociedad

teorizada por Marx. Su consecuencia más aparatosa es la
desaparición del sujeto revolucionario en Occidente, junto
con el cierre de las posibles salidas del sistema.
El marxismo y el psicoanálisis fueron utilizados por los
freudomarxistas para dar cuenta de una sociedad en conflic-
to, donde las clases y los individuos libraban batallas colec-
tivas e individuales en pos de su liberación. La liberación
no se ha alcanzado y los conflictos han sido sustituidos por
la integración de las contradicciones en un todo unitario e
inmodificable. Freud fue quien alumbró los pormenores de
este dispositivo al mostrar cómo actúan los mecanismos de
control en el interior de la vida psíquica, pues es justamente
en el psiquismo donde se realiza el fundamental gobierno
de los individuos en las sociedades contemporáneas. Debi-
do a ello, Marcuse, Adorno y en menor medida Fromm
afirmaron que el psicoanálisis podría ayudar a desvelar las
formas de control del capitalismo aún más que el marxismo,
aunque este último fuese crucial para lograr la liberación
colectiva.
La teoría de Freud explicó por primera vez la admi-
nistración “controlada” de las necesidades que opera en
el capitalismo contemporáneo. Esta administración de las
necesidades desemboca en que los individuos deseen pre-
cisamente lo que el sistema puede proporcionarles. Apo-
yándose en sus enseñanzas, Marcuse llegaba a preguntarse
si, en tales circunstancias, tenía sentido seguir hablando de
alienación, cuando es justamente el sujeto el que se recono-
ce plenamente en ese sistema de objetos para él elaborados.
Ahora el control del individuo se basa en la creación de
necesidades que precisan del sistema para ser satisfechas, lo
cual conduce no solo a la adaptación a lo social, sino a la ple-
na identificación con ello. Esta profunda adaptación, lejos
de lo que buscaba la Escuela de Frankfurt, no se realizaba
porque el sujeto hubiese logrado una sociedad racional en
la que él mismo diera forma al objeto, sino porque el sujeto
se adaptaba por completo a la ley del objeto.

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416 • La función emancipatoria de la crítica

Para conseguir esta plena identificación ni siquiera

es indispensable el poder de una ideología que actúe
machaconamente sobre los individuos. Toda la realidad
es ya ideológica, pues el propio aparato productivo y
los servicios que este crea adoctrinan nuestros hábitos
y comportamientos hasta el punto de querer únicamen-
te lo que el sistema ofrece. El viejo conflicto freudiano
entre el principio de placer –lo que deseamos– y el prin-
cipio de realidad –lo que nos rodea– queda así zanjado,
ya que la satisfacción individual se consigue aceptando
como placenteras las ofertas que el principio de realidad
entrega.
El optimismo de Fromm tomó una dirección dife-
rente al pesimismo de Adorno y a la desconfianza de
Marcuse. En su Ética y psicoanálisis comienza diciendo
que el hombre puede estar orgulloso de sí mismo: “El
problema de la producción –que fue el problema del
pasado– está resuelto en principio” (Fromm, 1999, p.
17). El hombre ha desarrollado la técnica hasta el punto
de que la supervivencia está ya asegurada. Debido a ello,
José Luis Lobo añade en La aplicación del psicoanálisis
humanista de Erich Fromm:

No es que se deba restringir la producción como tal, sino que

una vez que se hayan satisfecho las necesidades óptimas del
consumo individual, se la debe canalizar hacia la multiplica-
ción de los medios de consumo social tales como escuelas,
bibliotecas, teatros, parques, hospitales, transportes públicos,
etc. (Lobo, 1981, p. 79).

Esta misma es la tesis de Marcuse en El final de la uto-

pía: ya existen condiciones técnico-productivas para cons-
truir la utopía, para terminar de una vez por todas con las
necesidades materiales de la humanidad. Precisamente es
el marco represor el que impide llevar adelante esta tarea.
Desde el punto de vista económico y técnico, el reinado de
la libertad es ya posible. La automatización permitiría abolir

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 La función emancipatoria de la crítica • 417

el trabajo mecánico y el trabajo embrutecedor, en beneficio

del tiempo libre y las actividades creativas. El “desarrollo de
las fuerzas productivas” exige, objetivamente, la abolición
del capitalismo y de sus valores, que se han vuelto caducos.
Pero precisamente por eso, cree Marcuse, la vieja sociedad
opresiva hace lo imposible para impedir que los individuos
sean conscientes de su liberación posible. ¿Cómo lo hace?
A través del manejo y el condicionamiento de las concien-
cias: libertad “administrada”; democracia al servicio de un
dominio económico que perpetúa la precariedad, la insegu-
ridad, el rechazo a plantearse los problemas; integración de
los individuos mediante el consumo masivo por una parte y
la homogeneización educativa por otra, una educación que
los enclaustra en una praxis técnica cuya ideología impide
cualquier posibilidad de crítica y de rechazo.
Siguiendo la estela abierta por Dialéctica de la Ilustra-
ción de Adorno y Horkheimer (2007), Marcuse cree que la
ciencia y la técnica modernas han sido estructuradas como
instrumento de dominación. Por ello no basta con cambiar
las relaciones sociales de producción y hacerlas colectivas.
Hay que reorientar el trabajo y la producción hacia metas
distintas a partir de una reorientación de las metas del ser
humano, lo que incluye una reorientación de sus necesida-
des y deseos.
La palabra “totalitario” recibe en Marcuse una nueva
connotación, e implica que la sociedad establecida elimina
toda oposición eficaz recurriendo a métodos aparentemen-
te “pluralistas”. Ya no se trata de un control dogmático y
unificado, sino de un control cuyos tentáculos tienen tona-
lidades para todos los gustos y colores. Todo análisis del yo
en esta sociedad debe partir entonces de un análisis político
en el que se rastree el vínculo del individuo con la masa, la
cual marca el ideal de aquel, su conciencia moral y su res-
ponsabilidad social. Este proceso convierte a los ciudadanos
en entes tan administrados como las cosas: “La burocracia
de dominación y de explotación difiere totalmente de la
‘administración de las cosas’, la que asegura según un plan el

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418 • La función emancipatoria de la crítica

desarrollo y la satisfacción de las necesidades individuales”

(Marcuse, 1972, p. 45).
Marcuse sentencia que esta estructuración de las nece-
sidades individuales, modelada por el sistema capitalista,
cercena los proyectos de liberación. Por eso hay que leer a
Marx desde Freud, porque el centro de gravedad del neoca-
pitalismo es la estructura instintiva de los individuos creada
por el sistema. Creada a imagen y semejanza del proceso
de reproducción material de la sociedad de consumo. Si se
subvierte esta unión, es decir, si se hace prevalecer la nece-
sidad de liberación sobre las necesidades de gratificación
materialista-consumista, se estará atacando el corazón del
mecanismo represor.
No basta con tomar conciencia racional de la injusticia
capitalista o de las bondades del socialismo; para oponerse
al orden prevaleciente es menester, además, sentir subjeti-
vamente la necesidad de liberarse, la necesidad del placer
de una existencia pacífica, con relaciones sociales enrique-
cedoras y cooperadoras y con un medio ambiente rico y
cuidado. Al igual que la estructura instintiva de las masas
fascistas estaba bajo el signo de tánatos, una vitalidad gra-
tificada con la destrucción, el nuevo sujeto debe buscar el
triunfo de eros, del fin de la lucha agresiva por la existencia,
de la llegada de una verdadera paz e igualdad social.
Al llegar a Estados Unidos, Marcuse comprobó que el
psicoanálisis, terapia liberatoria individual, se había conver-
tido en factor de integración. En ese momento es cuando
descubrió que el capitalismo había llegado a domar hasta las
materializaciones de su negación, haciendo de ellas meca-
nismos de acomodamiento en una sociedad injusta:

Mientras el psicoanálisis reconocía que la enfermedad del

individuo es, en última instancia, ocasionada y mantenida
por la civilización, la terapéutica psicoanalítica intenta curar
al individuo de manera que pueda continuar actuando como
parte de una civilización enferma, sin capitular completa-
mente ante ella (Marcuse, 1963, p. 21).

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 La función emancipatoria de la crítica • 419

5. Actualidad: la regresión del yo

Resumamos las implicaciones políticas de la teoría freudia-

na: las transformaciones producidas en la sociedad indus-
trial avanzada se acompañan de modificaciones no menos
fundamentales en la estructura psíquica primaria. Resulta
que el yo ahora se forma en el seno y por mediación de las
masas, y no de la familia. Aquellas dependen a su vez de la
dirección objetiva, reificada, de la administración técnica y
política de la sociedad. En la estructura psíquica este proce-
so se ve reforzado por la decadencia de la imago familiar, la
separación irreductible entre el yo y el ideal del yo –ahora
creado por una industria cultural desubstancializada– y la
transferencia de este yo a un ideal inalcanzable. La avidez
por poseer y la incapacidad para postergar la satisfacción
de los deseos componen las características finales del indi-
viduo contemporáneo. Tal y como se dice en Un mundo feliz
de Aldous Hhuxley (2003), no hay que dejar para mañana el
placer que se pueda obtener hoy. Esta instantánea satisfac-
ción de los deseos es concebida actualmente como felicidad.
He aquí otra consigna de Un mundo feliz: la gente debe poder
obtener lo que desea, y no desear nunca lo que no puede
obtener.
Si no postergamos nunca la satisfacción de nuestros
deseos, y si estamos condicionados para desear solo lo
que podemos obtener, no tenemos conflictos ni dudas; no
tenemos que tomar ninguna decisión. Nunca estamos solos
con nosotros mismos porque estamos siempre ocupados en
realizar lo realizable, que viene señalado desde fuera.
Al héroe trágico de hace unos años, abrumado por el
peso de la historia, por la necesidad de comprenderla y por
la urgencia de realizar una praxis con la que instaurar una
racionalidad más justa en el mundo, lo va sustituyendo una
especie de antihéroe lúdico más preocupado por los goces
de la vida presente que por hipotecarse en un futuro que,
aunque lleno de herramientas para actuar en la realidad, se
presenta claramente inmodificable.

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420 • La función emancipatoria de la crítica

El ilustrado Voltaire había avisado de la dificultad de

compatibilizar el optimismo que procede de la confianza
en la razón con la tristeza y el pesimismo que produce una
mirada serena sobre la historia de los hombres. Hay una
dificultad evidente en conciliar la referencia a un horizon-
te de ciudadanos iguales con la invitación permanente a
la exaltación del yo que desea desmedidamente, y que en
la necesidad de liberarse de las cadenas que lo oprimen,
no reconoce límites normativos. También hay dificultad en
compatibilizar las referencias a la solidaridad con el recla-
mo constante del carpe diem festivo e insolidario.
Para Fromm, la satisfacción de cualquier deseo sin
aplazamiento era una exigencia de la sociedad de consumo
que terminaba de destruir al yo, el cual, recordemos, siem-
pre debe disponer de voluntad para la negación y, sobre
todo, para la contención propia. La creación de individuos
dóciles y manejables a disposición de los estímulos externos
es su culminación.
Pensemos que, a la pregunta “¿por qué Mengano es
tan desgraciado?”, le suelen acompañar respuestas del tipo
“le falta…”, “no tiene…”, “no puede…”. Y estas “carencias”
abarcan ilimitados contenidos: trabajo, motivación, afecto,
seguridad, autoestima, etc. En términos usuales la felicidad
es concebida, pues, no como la plena satisfacción de las
necesidades, sino como el intento de rellenar faltas. Faltas
que por otro lado son imposibles de rellenar, pues están
insertadas en nuestra estructura psíquica como algo que
nos constituye indefectiblemente, y que nos invita a suplir
con mercancía.
Así las cosas, la revolución sería ya inconcebible, pues-
to que la propia clase obrera está vinculada al sistema de
necesidades en lugar de ser su negación. Recordemos que,
además, la mediación entre el yo y el otro cede su lugar
a la identificación inmediata con la masa. Una masa que,
lejos de ser autoconsciente, se deja llevar por unos impul-
sos plenamente manipulados. La dinámica en virtud de la
cual el individuo aseguraba y preservaba el equilibrio entre

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 La función emancipatoria de la crítica • 421

autonomía y heteronomía, libertad y opresión, placer y

sufrimiento, es así sustituida por una identificación unidi-
mensional y estática tanto con los demás como con el prin-
cipio de realidad administrado.
En este sentido el pesimismo de Freud va todavía más
allá: el capitalismo no es el problema. Los procesos y conflic-
tos psíquicos fundamentales no son históricos, no se limitan
a un período y a una estructura social dadas, sino que tie-
nen carácter universal, eterno y fatal. En su opinión, estos
procesos no pueden desaparecer, ni tampoco resolverse los
conflictos que provocan; se continúan época tras época bajo
formas diferentes que corresponden a nuevos contenidos
sociales. Marcuse y Fromm se alejaron de esta visión y se
acercaron a la de Marx, poniendo al sistema capitalista en
el punto de mira de la deshumanización contemporánea.
El estrechamiento del yo en este sistema, la mínima
resistencia que opone al entorno, se manifiesta entonces
en la manera de ser constantemente penetrable a los datos
que llegan desde fuera. Pero la regresión del yo reviste
formas aún más nefastas, de entre las cuales la principal
sería el debilitamiento de las facultades críticas del espíri-
tu: conciencia psíquica y conciencia moral. Una no va sin
la otra: no hay conciencia moral sin haber evolucionado
intelectualmente, sin conocimiento del bien y del mal. En
condiciones de administración total, la conciencia moral y
la responsabilidad individual padecen una decadencia obje-
tiva, puesto que es sumamente difícil asignarse autonomía
alguna cuando el funcionamiento del aparato determina las
directrices a seguir.
Solo a través del desarrollo del yo –tanto a nivel psí-
quico como moral‒ se podrá desarrollar el poder de nega-
ción, es decir, la aptitud por edificar y preservar un terreno
personal y privado en el que no permeen las directrices
externas:

Despojado de su poder de negación, el yo se agota en la

búsqueda de la identidad, a menudo al precio de trastornos

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422 • La función emancipatoria de la crítica

psíquicos y mentales, o más aún, se somete de buen grado

a modos de pensamiento y comportamiento requeridos, tor-
nando su ego más o menos parecido al de los otros (Marcuse,
1999, p. 47).

En la sociedad contemporánea existe una evidente

armonía entre lo interior y lo exterior. Y puesto que esta
coordinación funciona mucho antes de tornarse consciente,
los individuos reciben del exterior lo que creen haber pen-
sado por sí mismos. Estamos en presencia de una realidad
hasta ahora inédita: la sociedad sin padre –consciente– pero
con padrinos –inconscientes–. En una sociedad tal puede
llegar a producirse una liberación gigantesca de energía
destructiva: liberada de los lazos afectivos con respecto al
padre en tanto autoridad y conciencia moral, la agresividad
ganaría terreno y conduciría a la destrucción del sí mismo.

6. Conclusiones

Hoy en día, la suerte de la libertad depende en gran medida

de la fuerza y la voluntad empleadas para oponerse a la opi-
nión de las masas, para defender las prácticas políticas poco
populares y para modificar el sentido de la idea de progreso.
El psicoanálisis, en este sentido, no está obsoleto, sino que
extrae su fuerza de su envejecimiento, mostrando aquellas
necesidades y aptitudes individuales que se han tornado
anticuadas a causa de la evolución social y política. El mar-
xismo, por su parte, mantiene su valor mostrando que esas
formas sociales que Marx denunció han adquirido nuevos
contenidos, pero mantienen la vigencia de la jerarquía, la
opresión y la deshumanización.
El freudomarxismo podría seguir considerándose una
teoría valiosa si partimos de que una teoría, para ser valiosa,
ha de poseer tres condiciones:

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 La función emancipatoria de la crítica • 423

1. Ser abierta, es decir, ser susceptible de modificación a

tenor de los hechos que en el futuro se aporten.
2. Ser comunicable, o sea, ser susceptible de ser entendida.
3. Ser verificable, es decir, ser práctica.

El aferramiento de los individuos contemporáneos a una

ideología –elcapitalismo consumista– contodasuertedemeca-
nismos injustos es comprensible si partimos del escaso poder de
negación que posee el yo. Está en liza la crisis de la relación del
sujeto con la realidad, una relación que hasta el momento estaba
asegurada por mediaciones tradicionalmente afianzadas.
El dogmatismo de los individuos contemporáneos, dog-
máticos respecto a cuestiones culturales y dóciles en cuestiones
de clase, constituye entonces la forma definitivamente cerrada
de defenderse contra una inseguridad que no proviene, para-
dójicamente, del exterior, sino del interior. Del conocimiento
tácito de la propia incapacidad para discernir. Y más concre-
tamente, de las carencias de un yo desvalido en un mundo
administrado.
Los freudomarxistas nos recuerdan que la base de nuestra
conciencia radica no solo donde la ubicó Marx, en lo social y
económico, sino también donde la situó Freud, en lo incons-
ciente y somático. Podríamos ir más allá y añadir que esta
radicación se amplía a innumerables frentes que no caben en un
solo -ismo: lo fantasioso, lo cultural, lo pedagógico, lo vivido, lo
estético y, muy a pesar nuestro, lo impredecible e inesperado.
Pensamos y sentimos no solo lo decidido por el capi-
tal –Marx– o por lo sexual –Freud–, sino lo determinado
por nuestro cuerpo atrapado y atravesado por todos esos
factores que nos hacen ser quienes somos. Entre la produc-
ción capitalista –Marx– y nuestra constitución psicológica
–Freud– está la mediación de todo lo demás, que, en realidad, es
casi todo. Necesitamos de Freud para entender cómo el suje-
to se ve psíquicamente afectado por el sistema denunciado
por Marx, pero no podemos reducirnos a ellos si queremos
comprender la unitas complex –en términos de Morin– que
componemos.

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424 • La función emancipatoria de la crítica

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teseopress.com
 Nota biográfica
acerca de los autores y las autoras

Carlos Aguirre Aguirre

Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdo-
ba, Argentina. Magíster en Estudios Latinoamericanos por
la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina. Licenciado en
Comunicación Social por la Universidad de Playa Ancha,
Chile. Becario posdoctoral de CONICET en el Instituto de
Filosofía Argentina y Americana de la Universidad Nacional
de Cuyo. Miembro del Centro de Investigaciones y Estudios
en Teoría Poscolonial, y de la Red Transcaribe: Red de Estu-
dios Transareales y Transculturales de Centroamérica y el
Caribe. Integra proyectos de investigación sobre filosofías
críticas de la modernidad y teoría poscolonial con distintas
dependencias. Ha impartido cursos en carreras de grado y
posgrado. Sus áreas de investigación son la crítica poscolo-
nial, la filosofía latinoamericana, el pensamiento caribeño y
antillano del siglo XX, y los estudios culturales. Ha publi-
cado capítulos de libros y artículos en revistas académicas
argentinas y extranjeras. Entre sus últimas publicaciones
se destacan: “De transculturaciones e invenciones: Édouard
Glissant y el Caribe en Relación” (Revista Heterotopías, vol.
7, n.º 13, 2024) y “Anagramas filosófico-culturales: Kusch y
Glissant” (Agora. Papeles de Filosofía, vol. 43, n.º 1, 2024). Es
autor del libro La noche de la invención: Cuerpo y filosofía en
Frantz Fanon y Aimé Césaire (Qellqasqa, 2024).

Adriana María Arpini

Profesora, licenciada y doctora en Filosofía por la Univer-
sidad Nacional de Cuyo, Argentina, donde se desempeñó

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428 • La función emancipatoria de la crítica

como profesora titular de Antropología Filosófica y del

Seminario Temas de Historia de las Ideas Políticas hasta su
reciente jubilación. Continúa como profesora de posgrado
en el Doctorado en Filosofía. Es investigadora principal de
CONICET en las áreas de la Filosofía Práctica y la Historia
de las Ideas Latinoamericanas. Fue directora de la Maestría
en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias
Políticas y Sociales, donde continúa como profesora del
Seminario de Historia de las ideas latinoamericanas. Tam-
bién integra el Comité Académico y es profesora de la
Maestría en Bioética de la Facultad de Ciencias Médicas.
Dirige proyectos de investigación, tesis y becas. Ha recibi-
do invitaciones como disertante y distinciones por su labor
académica. Es autora y compiladora de libros, capítulos de
libros y artículos en revistas de circulación internacional.
Entre sus publicaciones pueden mencionarse: Fragmentos y
episodios. Expresiones del pensamiento crítico de América Latina
y el Caribe en el siglo XX (Qellqasqa, 2017), Tramas e itinerarios.
Entre Filosofía práctica e Historia de las ideas de nuestra Amé-
rica (Teseo, 2020). Recientemente se ha publicado acerca de
su propia obra el siguiente libro colectivo: Adriana Arpini,
filósofa. Conversaciones como homenaje (Qellqasqa, 2023).

María Verónica Galfione

Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdo-
ba, Argentina. Se desempeña como investigadora indepen-
diente de CONICET y como profesora asociada de Estética
de la Universidad Nacional del Litoral, Argentina. Ha reali-
zado investigaciones en Alemania por intermedio de becas
Humboldt y DAAD. Sus áreas de trabajo son la filosofía ale-
mana moderna y contemporánea, sobre todo el pensamien-
to clásico alemán y la teoría crítica. Ha editado, entre otros,
los libros La libertad más allá de la autodeterminación. Ensayos
sobre teoría crítica (Galfione et al.; UNL, 2024), Abschied vom
Individuum? (Galfione y Knopf; Schöningh, 2022), Después
de la filosofía: ensayos sobre cine (Galfione y Ponce; UNL,

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 La función emancipatoria de la crítica • 429

2021) y El devenir de la apariencia (Galfione y Juárez; Prome-

teo, 2018). Ha publicado numerosos artículos en revistas y
capítulos de libros, entre los cuales se encuentran: “Crítica
y polémica en los escritos de Friedrich Schlegel” (Tópicos,
en prensa), “Los límites de la antropología estética” (Ideas
y Valores, vol. 71, n.º 9, 2023), “Genialidad fragmentaria.
El acercamiento de Schlegel al problema de la subjetividad
moderna” (El Genio en el siglo XVIII, Herder, 2022), “Die
Dialektik der Subjektivität und die Erfahrung des Thea-
ters” (Peter Szondi. Stellungnahmen zur literarischen Hermeneu-
tik, Bielefeld, 2022). Ha traducido Crítica de los derechos de
Christoph Menke; Ensayos sobre la prosa de Friedrich Schle-
gel y La crítica al romanticismo, de Karl Heinz Bohrer.

José Guadalupe Gandarilla Salgado

Doctor en Filosofía Política por la Universidad Autóno-
ma Metropolitana–Iztapalapa, México. Investigador titular
C, definitivo, del Centro de Investigaciones Interdiscipli-
narias en Ciencias y Humanidades. SNI Nivel II. Profesor
en el Posgrado en Estudios Latinoamericanos, Universidad
Nacional Autónoma de México, y profesor invitado en otras
universidades del extranjero. Es integrante, por México, del
Comité Directivo de CLACSO. Sus líneas de investigación
se refieren a las siguientes temáticas: teoría social y filosofía
latinoamericana, teoría crítica y teoría descolonial, filosofía
política de la modernidad/colonialidad. Su obra Asedios a
la totalidad. Poder y política en la modernidad, desde un encare
de-colonial (Barcelona: Anthropos/CEIICH/UNAM, 2012),
obtuvo Mención Honorífica en la 8va. edición del Premio
Libertador al Pensamiento Crítico 2012, y el Premio Frantz
Fanon 2015 al trabajo destacado en pensamiento caribeño
(The Frantz Fanon Award for Outstanding Book in Caribbean
Thought) de la Asociación Filosófica del Caribe. Obtuvo
el primer lugar en el Concurso Internacional de Ensayos
“Aníbal Quijano Obregón”, de la Asociación Latinoamerica-
na de Sociología (ALAS). Entre sus libros recientes pueden

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430 • La función emancipatoria de la crítica

citarse: Atravesar la pandemia. Ensayos a cuatro manos (Méxi-

co: ceiich/unam, 2021; en coautoría con María Haydeé
García Bravo), Colonialismo neoliberal. Modernidad, devasta-
ción y automatismo de mercado (Buenos Aires: Herramienta,
2018). Fundó y dirigió De Raíz Diversa. Revista especializada
en Estudios Latinoamericanos.

Pablo Guadarrama González

Licenciado en Historia por la Universidad Central “Mar-
ta Abreu” de Las Villas, Cuba. Doctor en Filosofía por la
Universidad de Leipzig, Alemania. Doctor en Ciencias por
la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas. Acadé-
mico titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Profesor
emérito de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las
Villas. Doctor Honoris Causa en Educación por la Univer-
sidad Nacional de Trujillo, Perú. Investigador emérito del
Ministerio de Ciencias, Tecnología e Innovación, Colombia.
Ha impartido cursos de postgrado y conferencias en nume-
rosas universidades latinoamericanas, de España, Estados
Unidos de América, Japón, Rusia, China, Italia y Alemania.
Es autor de más veinte libros sobre pensamiento filosófico
político latinoamericano, epistemología y metodología de
la investigación científica, también de más de 300 artículos
publicados en revistas en varios países.

Sheila López-Pérez
Defensora universitaria y directora del Grado en Filoso-
fía, Política y Economía en la Universidad Isabel I, Burgos,
España. Doctora en Filosofía Moral y Política por las Uni-
versidades de Salamanca y Valladolid. Acreditada a Profe-
sor Contratado Doctor (PCD) y Profesor de Universidad
Privada (PUP) por la Agencia Nacional de Evaluación de la
Calidad y Acreditación (ANECA). Ha publicado numerosos
artículos y capítulos de libro. Ha participado en diversos
congresos tanto nacionales como internacionales. Sus líneas

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 La función emancipatoria de la crítica • 431

de investigación se enmarcan en la filosofía moral y política,

el análisis del individuo contemporáneo y la educación en
los valores de la democracia. Algunas de sus publicaciones
recientes son: “Una lectura contra el totalitarismo y la into-
lerancia a través de Horkheimer y Arendt” (Encuentros, n.º
20, 2024, 325-338); “La filosofía moral de Adorno. ¿Es posi-
ble la ética en un mundo de contradicciones?” (Bajo palabra,
n.º 34, 2023, 21-38); “Sobre el discurso de Horkheimer al
asumir la dirección del Instituto de Investigación Social”
(Cinta de Moebio, n.º 78, 2023, 196-208).

María Rita Moreno

Profesora y doctora en Filosofía por la Universidad Nacio-
nal de Cuyo, Mendoza, Argentina. Ha sido becaria docto-
ral y posdoctoral del CONICET, con lugar de trabajo en
el Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales
(INCIHUSA-CCT Mendoza). Se desempeña como docente
en la Facultad de Derecho y en la Facultad de Filosofía
y Letras, Universidad Nacional de Cuyo. Dirige grupos
de investigación de diversas dependencias orientados a los
estudios críticos de la modernidad. Su tema de investiga-
ción principal es la teoría crítica de Walter Benjamin y
Theodor Adorno (en especial, sus transposiciones contem-
poráneas). Ha publicado capítulos de libros y artículos en
diversas revistas de circulación internacional. Es autora del
libro Mirioramas de la modernidad. Benjamin, Adorno y el pro-
grama de una crítica en trance (Helmuth, 2023).

Gustavo Pereira
Doctor en Filosofía por la Universidad de Valencia, España.
Profesor titular del Departamento de Filosofía de la Prác-
tica de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Edu-
cación de la Universidad de la República, Uruguay. Nivel
III del Sistema Nacional de Investigadores y miembro de la
Academia Nacional de Ciencias del Uruguay. Ha fundado

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432 • La función emancipatoria de la crítica

y es corresponsable del grupo interdisciplinario de investi-

gación “Ética, justicia y economía” en la Universidad de la
República, que congrega a investigadores de la ciencia eco-
nómica, la filosofía y el derecho. Sus líneas de investigación
son la justicia social, la conceptualización de patologías
sociales y la teoría de la democracia. Es autor de los libros
Medios, capacidades y justicia distributiva (IIF-UNAM, 2004),
¿Condenados a la desigualdad extrema? (Centro Lombardo
Toledano, 2007), Las voces de la igualdad (Proteus, 2010),
Elements of a Critical Theory of Justice (Palgrave-Macmillan,
2013), El asedio a la imaginación (Comares, 2018), Imposed
rationality and besieged imagination (Springer, 2019) y editor
junto con Adela Cortina de Pobreza y libertad (Tecnos, 2009).

Dante Ramaglia
Licenciado y doctor en Filosofía por la Facultad de Filoso-
fía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza,
Argentina. Desarrolla actividades docentes de grado y pos-
grado en la misma Universidad. Es miembro del Instituto de
Filosofía Argentina y Americana de la mencionada facultad.
Se desempeña como investigador independiente del CONI-
CET en el Grupo de Filosofía Práctica e Historia de las
Ideas (INCIHUSA-CCT Mendoza). Es director de proyec-
tos de investigación del CONICET, de la Agencia Nacional
de Promoción de la Investigación, el Desarrollo Tecnoló-
gico y la Innovación y de la Secretaría de Investigaciones,
Internacionales y Posgrado de la Universidad Nacional de
Cuyo. Las temáticas en que concentra su investigación se
refieren a la filosofía social y política, al pensamiento crítico
y a la historia de las ideas latinoamericanas. Ha publicado
numerosos artículos en revistas, capítulos de libros y es
editor de obras colectivas. Entre sus obras recientes pueden
mencionarse: Miradas filosóficas sobre América Latina (Edito-
ra Fi, 2020, coorganizador); Diálogos inacabados con Arturo
Andrés Roig. Filosofía latinoamericana, historia de las ideas y
universidad (EDIFYL, 2020, coeditor); Recorridos alternativos

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 La función emancipatoria de la crítica • 433

de la modernidad. Derivaciones de la crítica en el pensamiento

contemporáneo (Teseo, 2021, editor); Estudios sobre el reco-
nocimiento. Perspectivas comparadas entre la teoría crítica y la
filosofía latinoamericana (EDIFYL, 2024, autor).

Jean-Pierre Reed
Profesor catedrático de Sociología, Estudios Africanos y
Filosofía en la Escuela de Estudios Africanos y Multicul-
turales de Southern Illinois University en Carbondale, Illi-
nois, EE. UU. Obtuvo su doctorado en la Universidad de
California en Santa Bárbara. Sus principales áreas de espe-
cialización son las revoluciones y movimientos sociales, la
teoría social clásica y contemporánea, y la política y religión.
El objetivo principal de sus investigaciones se centra en
comprender la agencia política/revolucionaria, gran parte
de ella centrada en factores subjetivos: emociones políticas,
cultura/ideología popular (por ejemplo, religión) y narrati-
va. Sus estudios también subrayan la importancia de la con-
tingencia como una dimensión igualmente importante de
la agencia/movilización revolucionaria/política. Ha escrito
sobre la religión, en particular la teología de la liberación, la
revolución nicaragüense y las emociones políticas. Es autor
de Sandinista narratives: Religion, Sandinismo, and emotions
in the making of the Nicaraguan insurrection and revolution
(Lexington, 2020) y coeditor de Religion in Rebellions, Revo-
lutions, and Social Movements (Routledge, 2022). Actualmente
está trabajando para completar un volumen coeditado (con
Karina Navarro y Rodrigo A. Asún, Universidad de Chile)
sobre el papel de las emociones en los movimientos sociales
latinoamericanos, denominado Social Movements and Positive
Emotions: Concepts and Latin American Cases (bajo contrato
en Routledge).

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434 • La función emancipatoria de la crítica

José Manuel Romero Cuevas

Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Alcalá,
España. Es coordinador del grupo de investigación “Filoso-
fía social” en dicha Universidad. Se doctoró en la Univer-
sidad de Granada con una tesis sobre la teoría del conoci-
miento de Nietzsche. Su investigación ha versado sobre F.
Nietzsche, la teoría crítica de la sociedad (desde W. Ben-
jamin y H. Marcuse hasta J. Habermas y A. Honneth) y el
pensamiento de I. Ellacuría. De sus publicaciones destacan
las monografías El lugar de la crítica (Madrid: Biblioteca
Nueva, 2016) e Ignacio Ellacuría. Teología, Filosofía y crítica de
la ideología (Barcelona: Anthropos, 2019, junto a Juan José
Tamayo), la edición de los volúmenes Immanente Kritik heu-
te (Bielefeld: Transcript, 2014) y Recuperar el socialismo. Un
debate con Axel Honneth (Madrid: Akal, 2022, junto a José
Luis Moreno Pestaña) y la traducción, de próxima aparición
en la editorial Trotta, del volumen de textos de H. Marcuse
La teoría crítica en la era del nacionalsocialismo. Artículos de la
Zeitschrift für Sozialforschung (1934-1941).

Gonzalo Scivoletto
Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Lanús,
Argentina. Profesor adjunto de Filosofía y Ética y Negocios
en la Facultad de Ciencias Económicas, Universidad Nacio-
nal de Cuyo, Argentina. Jefe de Trabajos Prácticos de Filo-
sofía de la Cultura y Temas de Filosofía Política Contem-
poránea en la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad
Nacional de Cuyo. Director del proyecto de investigación
“La esfera económica en el campo de la Filosofía Social
y Política”, avalado por la Secretaría de Investigaciones,
Internacionales y Posgrado de la Universidad Nacional de
Cuyo. Codirector de la revista Ética y Discurso (www.revis-
taeyd.org). Miembro fundador de la Red Latinoamerica-
na de Estudios Sociales Críticos (RELATESC). Miembro
del Instituto de Filosofía Argentina y Latinoamericana,

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 La función emancipatoria de la crítica • 435

perteneciente a la Facultad de Filosofía y Letras, Universi-

dad Nacional de Cuyo, y de la Red Internacional de Éti-
ca del Discurso. Entre sus publicaciones recientes pueden
mencionarse: Estado de derecho y legitimidad democrática: pers-
pectivas, problemas, propuestas (compilador con C. Martínez
Cinca; Buenos Aires: Editores del Sur, 2021), Alternativas:
ejercicios de teoría crítica contemporánea (compilador con M.
Olalla; Guaymallén: Qellqasqa, 2022), América Latina y teoría
social: Ensayos plurales (coorganizador con David Gomes;
Belo Horizonte: Dialética, 2023), Adriana Arpini, filósofa.
Conversaciones como homenaje (compilador con M. Olalla, A.
Gabriele, P. Ripamonti y F. Scherbosky; Guaymallén: Qell-
qasqa, 2023).

Ángeles Smart
Doctora en Teoría Crítica por 17, Instituto de Estudios
Críticos, México. Magíster con Orientación en Filosofía
e Historia de la Ciencia por la Universidad Nacional de
Río Negro, Argentina. Profesora y licenciada en Filosofía
por la Universidad Católica Argentina. Se desempeña como
docente investigadora con dedicación exclusiva en el Insti-
tuto de Estudios en Ciencia, Tecnología, Cultura y Desarro-
llo (CITECDE) y en la Escuela de Artes de la Universidad
Nacional de Río Negro. Es profesora adjunta regular en
la Licenciatura en Arte Dramático y en el Profesorado en
Teatro. Sus investigaciones se centran en la Estética, en la
Escuela crítica de Frankfurt y en la teoría crítica, en especial
en la desarrollada por el pensador Bolívar Echeverría. Ha
coordinado, junto a Andrés Luna Jiménez y Javier Sigüen-
za, el volumen Blanquitud, cuerpo, devastación. Estudios sobre
la obra de Bolívar Echeverría (Seminario Universitario de la
Modernidad, 2024) y publicado, entre otros, los siguientes
trabajos: “De fulgores y de infamias: el barroquismo ame-
ricano y las estrategias para enfrentar el abismo” en el
libro Barroco Latinoamericano y crisis contemporánea (Berlín,
2023), “Las técnicas y formas de la imaginación barroca y el

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436 • La función emancipatoria de la crítica

nacimiento de la ciencia moderna” en la Revista de Ciencias

Sociales (Universidad Central del Ecuador, 2023), “La fuer-
za gravitacional de los días comunes: Teoría crítica y vida
cotidiana en Bolívar Echeverría” (Universidad de Cuenca,
2023) y “Materialidad, mediación y performatividad en las
formas teatrales barrocas” (Communio, 2021).

Flavio Teruel
Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Humanida-
des, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Magís-
ter en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Cien-
cias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo,
Argentina. Especialista en Educación y Nuevas Tecnologías
(FLACSO) y profesor de grado universitario en Filosofía,
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de
Cuyo. Docente en la Universidad Tecnológica Nacional,
Facultad Regional Mendoza. Investigador independiente en
las siguientes áreas de conocimiento: marxismo teórico,
filosofía y pensamiento crítico latinoamericanos. Ha reali-
zado estancias de estudio e investigación en el Centro de
Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, Universi-
dad Nacional Autónoma de México, y en el Instituto Nórdi-
co de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Estocol-
mo, Suecia. Ha sido becario de CONICET. Ha participado
y participa actualmente en proyectos de investigación. Ha
recibido premios por su labor como poeta. Entre sus publi-
caciones puede citarse su participación como coautor del
libro La sujeción histórica de los cuerpos. Acumulación origina-
ria, colonialidad y disciplinamiento de las mujeres (Universidad
del Aconcagua, 2023). Entre sus recientes artículos publi-
cados cabe mencionar: “Enrique Dussel en el escenario del
marxismo latinoamericano: notas para una (re)considera-
ción” (El banquete de los dioses, 2023, n.º 12, 361-381) y “¿Qué
significa ‘liberación’? Hermenéutica de un concepto com-
plejo en el discurso filosófico de Enrique Dussel” (Erasmus.
Revista para el diálogo intercultural, 2024, vol. 26, 1-31).

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 La función emancipatoria de la crítica • 437

Silvana Vignale
Profesora de Filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo,
Argentina. Doctora en Filosofía por la Universidad Nacio-
nal de Lanús, con la tesis: “Políticas de la subjetividad:
subjetivación, actitud crítica y ontología del presente en
Michel Foucault”. Fue becaria doctoral y posdoctoral en
CONICET. Actualmente es investigadora independiente en
el Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales,
Centro Científico y Tecnológico, CONICET Mendoza. Es
profesora titular de Filosofía y de Antropología Filosófica
y Sociocultural en la Facultad de Psicología de la Universi-
dad del Aconcagua. Es docente en seminarios de posgrado.
Dirige proyectos de investigación en CONICET y en la
Universidad del Aconcagua. Su área de investigación es la
filosofía contemporánea, y se interesa por el estudio de los
procesos de subjetivación en el presente, desde un posicio-
namiento crítico respecto de la metafísica de la subjetivi-
dad. Es autora de numerosos capítulos de libros y artículos
en revistas especializadas. Ha escrito Filosofía profana: hacia
un pensamiento de lo no humano (Nido de Vacas, 2021). Y en
coautoría: Filosofía: un ejercicio crítico del pensamiento (Uni-
versidad del Aconcagua, 2021) y La sujeción histórica de los
cuerpos, acumulación originaria, colonialidad y disciplinamiento
de las mujeres (Universidad del Aconcagua, 2023).

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