/APUNTES HERMÉTICOS

31/01/2024
Ignacio Vieira – ivieira@us.es
Evaluación – comentario de texto el último día de su clase. Pueden usar apuntes en papel.
Introducción a la Hermenéutica
La palabra hermenéutica tiene que ver con el dios Hermes, el dios mensajero, es aquel que
intercede entre dioses y mortales para llevar los mensajes. En griego, esta palabra significa tanto
interpretar/explicar como decir, lo normal es el primero. De ahí que la hermenéutica sea la
ciencia de la interpretación. Cuando Hermes lleva el mensaje de un sitio a otro ya hay una
comunicación, para empezar, llevar el mensaje de los dioses a los mortales no es solo repetir, el
horizonte, el ser-en-el-mundo, es completamente diferente. Es decir, Hermes lleva una especie
de traducción en tanto que lleva el mensaje del horizonte de un existente a otro con otro
horizonte. Por lo tanto, es pertinente alcanzarse al horizonte del texto como saber llevar el
propio texto a nuestro horizonte para que sea significativo.
En el decir hay inherentemente una interpretación, en ambos términos está implicado una
transmisión de significados que quiere ser comprendidos, este es el fin, la comprensión, el
esclarecimiento del sentido de un texto. Para llegar a este fin el medio es la interpretación. No
obstante, la hermenéutica pasa a ser hermenéutica filosófica en tanto que toda interpretación va
dirigida a una comprensión, ¿toda comprensión significa una interpretación? Es decir, es una
reflexión sobre si la hermenéutica es una exégesis, una interpretación de texto o algo más.
Interpretar parece solo aparecer cuando el texto no es comprensible de suyo, una vez que la
hermenéutica pasa de esta exégesis se descubre como cuestión filosófica, el paso se da en que
aunque toda interpretación tiene como fin una comprensión, toda comprensión, todo sentido de
las cosas se basan en una interpretación. De ahí que Nietzsche defienda que no existen hechos,
solo interpretaciones. Todo lo comprendido siempre pasa por ser interpretado, sea más o menos
conscientemente.
Hay tres comprensiones de lo que es la hermenéutica, es importante entender que la
hermenéutica no surge con Heidegger, la filosofía sí. Las tres comprensiones son:
- Hermenéutica como exégesis: En tanto interpretación de textos. Hasta Heidegger la
interpretación será solo de textos, este lo cambia a una interpretación de todo. Tiene así
una función auxiliar y normativa, no nos hace falta interpretación hasta que esta es
necesario, es auxiliar, pero también es normativa en tanto que debe haber unas normas
de interpretación para llegar a la verdad del texto. Hay tres ámbitos principales para esta
forma de hermenéutica, estas son la teología (hermenéutica sacra), el derecho y en la
filología (Nietzsche y Schleiermacher eran filólogos).

- Hermenéutica con metodología: Esto sobre todo se nota con Dilthey, es una
metodología para una ciencia particular, las ciencias del espíritu, las ciencias humanas.
Este autor hace una diferencia entre las ciencias de la naturaleza que buscan explicar el
mundo natural y el de las ciencias del espíritu que busca comprenderlo. Sigue
predominando, a pesar de ser el método de una ciencia, la noción normativa.

- Hermenéutica filosófica: No es un interpretar textos ni solamente una metodología

para ciertas ciencias. La hermenéutica se torna en tanto interpretación como modo de
ser-en-el-mundo, interpretar no es un método auxiliar sino es la forma en la que existe
 el existente. Se interpreta tanto un texto como con los útiles y los otros por ejemplo. La
hermenéutica más contemporánea del siglo XX usa el concepto de texto como algo más
de un texto escrito, como unidad significativa de interpretación.

Después de los tres autores de arriba, Schleiermacher, Dilthey y Heidegger, cabe destacar a
Gadamer y su hermenéutica filosófica que es una función entre Dilthey y Heidegger que, a
pesar de defender una hermenéutica parecida a la heideggeriana, la interesa como método.
Después vemos una ramificación de esta noción. El paso de la fenomenología a la hermenéutica
es uno de los momentos claves de la filosofía inherente de este siglo.
Hermenéutica y circularidad. Esto es que aunque parezca que se dan vueltas sobre un mismo
tema, se está todo el rato ampliando los límites del contenido.
Milán Kundera defiende que la Modernidad se parte en dos, la filosófica que apuesta por la
ciencia y las certezas y luego tenemos la otra parte que defiende que no es necesario hablar de
ciencia para hablar de existencia. Dos padres de la Modernidad entonces, Descartes y
Cervantes. Según Kundera, el novelista es un investigador de la existencia humana. El arte es
algo que está mucho más abierto a la interpretación,
Según Gadamer la noción de juego está ejemplificada en el arte. Para este filósofo, el arte y el
juego son vitales en tanto que fundamentan la hermenéutica, está desligando el concepto de
verdad de su acepción clásica de adecuación. Ve la verdad como desvelamiento, aletheia, la
verdad se muestra como un desvelarse y el arte desvela, muestra, algo con independencia de que
ese algo se adecue o no a unos hechos. Pues, Meursault exista o no, lo importante es el sentido
que desvela la obra en su significación. Esto es lo interesante de la noción de juego, en el juego
no predomina la verdad como adecuación de los hechos, es un ejercicio de desvelamiento, si dos
niños juegan a ser futbolistas, en la inmanencia del juego hay un hacerse verdad, un
desvelamiento. Esto es lo interesante de la hermenéutica, el ejercicio de desvelamiento. Por eso
la hermenéutica se vuelve cada vez menos normativa respecto a la exégesis. Pues, si
Schleiermacher busca la génesis del texto para identificarse con lo que el autor quiso transmitir
esto sigue siendo una adecuación de la intención del autor, pero en el siglo XX la intención del
autor no agota el texto.

01/02/2024
Conceptos fundamentales de la Hermenéutica
Es importante atender al concepto de círculo hermenéutico este trata de varias cuestiones. En
primer lugar, es el sentido particular de un texto que se engloba en un sentido más general, es
decir es un camino de lo particular para entender lo general pero lo general necesita de lo
particular para ser entendido. Por ejemplo, es importante ir al contexto literario de Eliot y desde
esta generalidad se va a poder entender lo que quiere decir el poema. Cuando se vaya al
concreto de ese poema, solo va a cobrar un sentido una vez pasado por la generalidad del
simbolismo. Asimismo Gadamer entiende que la comprensión es circular, uno tiene que volver
sobre el mismo texto pero este volver-a es una ampliación del conocimiento. Se enriquece
aquello sobre lo que se vuelve. Los textos pueden abrir nuevos horizontes también mediante
diferentes experiencias vitales, todo va enriqueciendo.
Además, otro sentido es que la interpretación consiste en un dialogo entre el objeto de
interpretación y el sujeto que interpreta de modo que, el sujeto interpretador es a su vez
interpretado por el texto. Es decir, la interpretación no es un mero decir algo del texto si no que
el texto dice algo de mí. Gadamer habla entonces aquí en términos de reconocimiento, uno se
reconoce en el texto. El texto y el sujeto se identifican con el pasado o tradición y el contexto
presente respectivamente. Leer un texto del pasado es un trasladarse al horizonte en el que se
inserta el texto, no obstante, la interpretación también es llevar ese horizonte histórico al
presente.
El siguiente concepto es prejuicio o precomprensión. Otro concepto fundamental de Gadamer
que tiene su raíz en la filosofía heideggeriana. Por prejuicio suele catalogarse estereotipos, no
obstante, para el filósofo no es algo negativo, tampoco positivo, es constitutivo de la
interpretación. A diferencia de la exégesis clásica, la interpretación no es algo auxiliar. Toda
comprensión lleva siempre una interpretación. La precomprensión es como funciona la
interpretación, es el partir de un horizonte, una precomprensión, desde el que se llega a una
interpretación. Empero, no todo prejuicio está validado, es importante entender que es parte de
nuestra interpretación y debe haber una reflexión sobre el prejuicio que subyace toda
interpretación textual. Es la condición de posibilidad de toda interpretación. De esta manera
se quiere ir contra la obviedad de la comprensión, no existe una comprensión sin mediación.
Toda interpretación del mundo parte siempre del lenguaje y este sedimenta infinitas
precomprensiones, en nuestra forma de hablar están asumidas millones de cosas que pasan
inconscientemente. Desde la filosofía del lenguaje se defiende por eso que pensamos de tal
manera porque hablamos de esa forma y eso nos señala nuestro estar-en-el-mundo.
Para hablar de horizonte se debe mencionar el contexto, mundo o la trama. Es un concepto
fenomenológico que asume que todo texto se ubica siempre dentro de un mundo concreto, en
una trama, en un horizonte que lo liga a otras cuestiones. Por ejemplo, cual es el horizonte de
sentido que se despliega de una tiza, pues aparece al lado de la pizarra, en la mano del profesor
que explica algo o incluso el mercado apuntando el precio de la fruta…Poco a poco aparecen
otros objetos que están dentro del horizonte de sentido del objeto hermenéutico y por tanto
podemos o situar el objeto en el horizonte o desplegarlo de él.
El concepto de verdad se entiende como aletheia, desvelamiento, no como adecuación. Por eso
le interesa el concepto de juego a Gadamer.
La comprensión participante tiene que ver con la circularidad hermenéutica, la comprensión
de un texto puede significar la participación del sujeto en lo que está en juego en ese texto, no es
una mera contemplación desde la que se ve el texto como un objeto, sino que implica una cierta
involucración, participación del lector. De ahí el concepto de juego, es fundamental en
Gadamer, el sujeto que juega lo hace respecto a ciertas normas a las que se debe adaptar.
Independientemente de donde se venga, el juego tiene sus propias normas de las cuales cada
uno debe participar e incluso performar. No solo el sujeto dice algo sobre el ahora, el ahora dice
algo sobre el sujeto, hasta tal punto que el sujeto se transforma en la comprensión con el texto.
Otra distinción interesante en Gadamer es la diferencia entre copia y representación estética.
Esta diferencia se basa en que la primera tiene como objetivo parecerse a la originalidad, no
tiene ser propio en tanto que es un reflejo de otra cosa, mientras que la representación puede
copiar un original pero pretende aportar algo, incrementar el sentido. La representación de una
mera copia entra siempre en un dialogo con el original, de ahí el incremento de ser. En el juego,
lo que subyace en tanto definición de sustancia, el sujeto no es lo inalterable de la sustancia sino
que es el juego, es el sujeto quien se adapta al juego. Lo mismo ocurre en la obra de arte, está
siempre permanece con su potencial, el sujeto siempre es quien se adapta, es exigido por la
obra.
La fusión de horizonte es alcanzar un punto de síntesis del horizonte de varios intérpretes, tiene
que ver con el dialogo, con la conversación.
Introducción a T.S. Eliot (1888-1965)
Vive las dos grandes guerras mundiales, vive en una Europa decadente y el drama de este
momento. Se hablará entonces de un sujeto desencantado. Es un autor estadounidense
nacionalizado inglés donde pasa gran parte de su vida. Es famoso por The Waste Land, su mayor
poema, aquí es donde se hace eco de la experiencia del desencanto, esta tierra baldía es este
mundo desencantado. Su poesía se puede encasillar en dos etiquetas, el modernismo y el
simbolismo.
El modernismo en arte es un concepto ambiguo, no es lo mismo en la poesía que en las artes
plásticas, si nos centramos en el modernismo literario inglés, es interesante decir que en Eliot,
como poeta modernista, hay una cierta recuperación de un espíritu romántico, más
concretamente una tensión con el romanticismo. Eliot siente una recuperación del romanticismo
mientras que a la vez lo crítica, está en la tensión. De cierto modo hay un romanticismo en Eliot
al tener ese discurso desencantado respecto a su tiempo, se verá en las sucias calles de Londres
que relata. Es romántico al identificar esta decadencia de su tiempo y la necesidad de huir de
ello, al mismo tiempo es antirromántico al, a pesar de esto, la experiencia es la de que no puede
huir de este mundo. El romántico sigue defiendo los paraísos artificiales, además también se
ven a ellos mismos como héroes románticos. El mundo en el romanticismo es una proyección
de la subjetividad, la naturaleza se vuelve un reflejo del estado anímico del sujeto. Todo esto
T.S. Eliot lo rechazará. En Eliot se ve una poesía menos subjetivista, más histórica, el propio
escenario que muestra no es el reflejo de un sujeto sino que es el propio mundo el que está en
decadente.
Es importante hablar de Baudelaire el cual dice que el espacio del arte moderno es la ciudad, no
la naturaleza, esto es lo que se encontrará en T.S. Eliot. El poema es la ciudad moderna, sucia y
decadente.
Por otro lado está el simbolismo, los grandes simbolistas franceses le interesan como Rimbaud o
Baudelaire. Con simbolismo se refiere al concepto de símbolo, es la intención de llegar a
transmitir con palabras ciertas imágenes sensoriales capaces de encarnar una experiencia. Por
ejemplo, las sucias calles de Londres son el símbolo de una decadencia de toda una sociedad. Se
verá la importancia en este poema de las imágenes sensibles.

07/02/2024
Comprender un texto en sentido general significa participar del texto, significa esa circularidad
hermenéutica. Un ejemplo interesante es la tragedia griega clásica, esta exige una
participación pues comprender una tragedia clásica no es un mero entender la trama, sino que
hay una participación activa, es parte de su esencia. Se pone en juego la catarsis, la tragedia
debe operar un efecto catártico en el espectador. Esto en Gadamer es comprensión participativa.
El mal del héroe debe ser siempre una acción que es tanto consecuencia del azar como
irresponsabilidad del sujeto. Todo estos elementos formales van enfocado para que el espectador
se pueda personalizar en el personaje y suponer que es algo que le pueda ocurrir a ellos también.
La tragedia griega es un ataque constante a la hibris, a la soberbia. El espectador tiene que
padecer, pathos, el conocimiento llega a través del padecimiento de algo.
Poema Al lector
Este poema introduce la obra, lleva a cabo un gesto parecido al de Eliot, este es el de romper la
cuarta pared de cierta manera. El título lo muestra, al lector. El lector no se un intruso en la vida
sentimental del poeta sino que está siendo completamente implicado en ella.
El texto empieza mostrando los vicios humanos, necedad, pecado, tacañería…Hay uno peor
que el resto, el tedio. En Eliot esta palabra se transformará en hastío, hastío vital, existencial.
Lo interesante del poema es el final, lector, ya conoces a tan delicado monstruo/ -lector
hipócrita- tu, mi prójimo, mi hermano. Habla de lector hipócrita porque te está diciendo que
debes implicarte, tú también tienes vicios y también has pasado por el tedio. El lector se vuelve
un confesor, un interlocutor en Baudelaire.

Texto Elevación
Se muestra un anhelo canónicamente romántico de salir de esa pesadumbre de la vida. El
romántico no siempre consigue escapar aunque siempre tenga el anhelo. Había cierto resquicio
de huida y que en la obra a tratar de Eliot no se halla.

Texto La carroña
Describe una carroña putrefacta y se rescata la parte negativa, fea, de lo real. No se trata de
hacer un retrato bucólico del mundo, rescata la fealdad del mundo. Utiliza mucho símbolos,
imágenes visuales, para mostrar esa plasticidad visual para mostrar su idea. En el poema de
Prufrock ocurrirá lo mismo.

Poema Prufrock
En la poesía de Eliot vemos una gran discontinuidad, tiene un carácter fragmentario. En el
carácter más formal podemos destacar el recurso del flujo de conciencia, en mitad de una
narración entra sin mediación alguna, una reflexión más intimista, a veces en paréntesis. Esto se
usará mucho en la narrativa en autores como James Joyce. Este poema adolece un poco de un
exceso de reflexividad, lo muestra en esos pensamientos casi intrusivos que se van colando en la
narración, esto lleva aun inmovilismo, una indecisión vital. Esto mismo le ocurre en Hamlet,
que aparece también mencionado en el texto. Todo es un qué debo yo hacer, que lleva a no hacer
nada, solo que Hamlet sí resuelve la acción. Prufrock no, no encuentra su reflejo, responde a la
pregunta de por sí con no soy nadie.
Se suma a esto el uso de citas eruditas. El poema empieza con un trozo de la divina comedia que
es fundamental. El autor por tanto tiene un sentido histórico, la literatura no es como las
ciencias que son progresivas, el valor de las ciencias pasadas es meramente histórico, no
práctico, es un saber parricida. Pero para Eliot la literatura no avanza ni deja de avanzar, por eso
la tradición es vital. Por tanto, este rescate de lo pasado se usa para que nos interpele en el
presente. Esta es la finalidad del uso de las citas literarias de la tradición.
Asimismo, desarrolla la teoría impersonal de la poesía, esto es que el poema no debe ser leído
como la plasmación de la vida interior de un autor. El poeta va adoptando personalidades
cuando escribe, de ahí que prolifere después en la literatura los apócrifos, por ejemplo en
autores como Pessoa o Machado. Prufrock parece un reflejo de Eliot pero no tiene por qué serlo.
Eliot propugnaba por una poesía sin el Yo, en la que el poeta no proyectara su individualidad.
Llama la atención el uso de un Yo personal, más a través de la personificación, no Eliot
propiamente sino Míster J. Alfred Prufrock. Este sujeto es un Yo colectivo o impersonal;
digamos con mayor precisión, un sujeto que transforma la figura del poeta del que Eliot tenía
una concepción muy particular. Míster Prufrock es un sujeto que toma la voz para presentar su
situación amorosa, que no es la de Eliot, pero sí la de la figura del poeta en el mundo concreto y
práctico; ante este mundo el poeta es un ser indefenso. Más adelante daré mayores detalles
sobre esta concepción que nuestro autor tenía sobre los poetas.
Desde este primer poema que da a conocer, Eliot asume una de sus características poéticas de
las que era portavoz. La canción de amor de J. Alfred Prufrock posee una voz confesional entre
dos sujetos necesarios para toda confesión. Tras la exhortación y el nombramiento de los sujetos
(tú y yo), se capta un desdoblamiento del relator. Necesario era la presencia de un sujeto a quien
dirigirse, y este tú, el doble de sí mismo, juega un papel receptor

La canción de amor de J. Alfred Prufrock

El poema tiene poco de ver con el amor, el título es sin lugar a duda irónico. Versa sobre el amor
pero en un mundo profusamente desencantado. Este poema tuvo dos títulos que se barajaron
antes, el otro era Prufrock entre las mujeres y el otro pensamiento banales de un individuo
emocionalmente lisiado. Estos tres títulos hablan del sentido del texto, es una referencia al
desencantamiento, al sujeto moderno incapaz de comunicarse. Habla de cierta inadaptabilidad,
de cierto inmovilismo e incapacidad, sobre todo de indecisión que torna tanto en rasgos
psicológicos pero fundamentalmente en un sentido existencial.
Prufrock, cuyo apellido curiosamente es un compuesto del prefijo pru- de prude o prudish, es
decir, ‘recatado en exceso en su trato con personas del sexo opuesto’, y de frock, o sea, ‘vestido
de chica o mujer’, lo que prefigura a nuestro protagonista como un hombre extremadamente
tímido en su relación con las mujeres.
El poema empieza con una cita de Dante de la Divina comedia. Es importante porque el
personaje que habla Guido estaba en el infierno y habla con Dante de sus crímenes porque
pensaba que no iba a subir de nuevo a la tierra. Esto es lo que hace Eliot, una confesión, de ahí
la cita. Entonces somos partícipes tanto de la confesión de Prufrock como de reconocernos en la
experiencia de este personaje.
Es casi, entonces, una contradicción que el título del poema aparezca inmediatamente antes que
esta cita. Una canción solamente se constituye como tal si es cantada, o al menos recitada, pero
Guido habla de silencio, de la incapacidad de oír lo que está a punto de ser contado y, por otro
lado, el amor necesita también una voz para poder ser expresado.
Y como técnica para el desarrollo de este hilo argumental, T. S. Eliot recurre al monólogo,
desvelando de esta manera la inconfundible huella que ejercieron sobre él los predecesores del
simbolismo francés, Jules Laforgue y Tristan Corbière. Pero todo monólogo, a decir de Emile
Benveniste, consiste en un diálogo interior, expresado por una clase de lenguaje interno entre
dos polos: un EGO hablante y un EGO oyente. En “The Love Song of J. A. Prufrock”, a veces,
el EGO hablante parece no dirigirse a nadie, aunque el EGO oyente está siempre presente, y, de
vez en cuando, hace una pregunta o presenta una objeción. Quizás, la clave que pone de relieve
el diálogo establecido entre los dos EGOS podría ser la expresión dirigida por el EGO hablante
(simbolizado por la primera persona del singular ‘yo’) al EGO oyente (el ‘tú’): Oh, do not ask,
“What is it?” Let us go and make our visit
División. 1-6, planteamiento, una pregunta asfixiante y sitúa espacialmente las cosas. 7-17, se
desarrolla el problema y la pregunta asfixiante, la cuestión del inmovilismo. 18-final,
conclusión y que todo desemboca en una conciencia trágica, no heroica.
En el verso 1 ese tu no es un tu extraño, somos nosotros. Es muy común en Eliot el uso de símil,
el primero es ese echa la tarde en el cielo como un paciente anestesiado sobre la mesa. No se ve
ninguna romantización, este símil es todo menos bellos. Tiene que ver con el uso de símbolos,
transmite algo de manera visual e inmediata, el poema debe comunicar antes de ser
comprendido según Eliot.
Eliot se sitúa en una ciudad fría, se ven imágenes que quieren simbolizar algo, son vacías,
madrigueras donde al final habitan bichos. Habla de ostras vacías, entra aquí en juego la
precomprensión, la ostra es afrodisíaca, está dibujando así la imagen de una ciudad sórdida,
sucia, inquietante casi.
Intenta proponer una cuestión asfixiante, tiene más que ver asfixiante que con comprometida.
La pregunta es comprometida pero sobre todo es esto, sofocante, pesa demasiado. Es interesante
como nos dice a nosotros que no preguntemos de qué trata, vámonos de visita. Este decir que no
preguntemos sobre la pregunta en sí, esto explica que no nos va a decir de que se trata sino de
mostrarlo. Lo muestra y no lo dice, porque si lo dijera sería un tratado sobre la indecisión, lo
muestra y nos hace participe de ello.
Sobre la bruma amarilla vemos esta imagen visual, práctica, sensorial. La bruma es un motivo
profusamente romántico, recordemos el Caminante sobre un mar de nubes. La bruma es una
veladura sobre el mundo, deja ver pero no del todo, hay un halo de misterio, pero más que esto,
diciendo que es amarilla, apela a una imagen de suciedad que luego explicita. Usa un recurso
literario de personificación, reforzando así la imagen de suciedad y de ambiente sórdido.
La SOLEDAD del personaje es expresada por medio de la descripción de lugares exteriores. ero
esta soledad, realmente, no es más que un intento para escapar de la INDECISIÓN con la que
nuestro personaje tiene que enfrentarse cuando está solo, ya no en espacios abiertos, sino en
lugares cerrados, tales como “one-night cheap hotels” [“baratos hoteles de una noche”]
Lo de En la sala las mujeres van y vienen hablando de Miguel Ángel. No tiene nada que ver
con lo anterior y lo posterior, al igual que no tiene nada que ver con las cavilaciones de
Prufrock, es una referencia a que a las mujeres no le interesan el pensamiento del personaje.
Y ahora nos encontramos con el tercer elemento, la HABITACIÓN donde “the women come
and go / Talking of Michelangelo” [“las mujeres van y vienen / hablando de Miguel Angel”] (vv.
35-36). Este es el símbolo de la sociedad en general, que representa para Alfred Prufrock todas
las reglas convencionales y comentarios sociales que ejercen presión sobre él. Y como muestra
más elocuente, tenemos la sensación que el protagonista experimenta al sentirse observado por
el ojo femenino:
And when I am formulated, sprawling on a pin, When I am pinned and wriggling on the wall
Estos tres elementos que acabamos de ver son el resultado de la sombra de un fantasma: el
TEMOR; el temor de ser rechazado por las mujeres:
Though I have seen my head (grown slightly bald) brought in upon a platter, I am no prophet –
and here's no great matter; I have seen the moment of my greatness flicker, And I have seen the
eternal Footman hold my coat, and snicker, And in short, I was afraid. [Aunque he visto mi
cabeza (ya ligeramente calva) presentada en una bandeja, / no soy ningún profeta –y no se trata
aquí de nada importante; / he visto chisporrotear apagándose el momento de mi grandeza, / y he
visto al eterno Lacayo alargándome mi abrigo riéndose con disimulo, / y, en resumen, tuve
miedo
Prufrock se sumerge en la monotonía vital, esa que consiste en la reunión del té de cuatro a
cuatro cuarenta y cinco, en las caminatas por esas «calles medio muertas», en las charlas sobre
Miguel Ángel y en las corbatas costosas fijadas por sencillas agujas. Le queda anhelar el
pasado, le queda el malestar del presente y la inexistencia del porvenir. Para él ya no existe un
futuro certero: «Estoy viejo... estoy viejo.../ Llevaré doblados los bajos del pantalón»

La cuestión del tiempo tiene que ver con el postergar la decisión, lo que está en juego es esto al
final y va diciendo que ya habrá tiempo. Uno toma decisiones, las revisa, toma otras y vuelve a
tomar las primeras… vemos esa indecisión vital con un exceso reflexivo.
Asimismo, la cuestión del tiempo es un problema crucial en el pensamiento de Eliot. Le
angustia la despreocupación de la mayoría de existentes frente al derroche de sus tiempos, y de
sus vidas – relación con el se impersonal heideggeriano-. El tiempo es engañoso, se puede
dilatar o enchicar cuanto le venga en gana. De ahí también el hecho de que Prufrock sea viejo y
todo el tema del atrevería, se esta reflexionando sobre la pérdida de los años, es la figura de
alguien que añora una vida ya irrecuperable.
Ahí Prufrock, con un cráter en su cabeza, donde antes habían finos cabellos. Prufrock, como
Uróboros, tardíamente reconoció su cíclica existencia: tarde para él, cayó en cuenta que
consumía su cola, como anhelando, de manera inconsciente, revivir sus desgracias, revivir sus
desamores, y revivir sus eternos dolores
De todas maneras, esto es algo que T.S. Eliot desarrollará más en su poema Gerontion, este
personaje tiene como bosesión su vejez.
Se concreta la pregunta, esta es la de debería o en inglés Do I dare, que una traducción más
literal debería ser Me atrevería que, desde la perspectiva filosófica tiene más sentido. Prufrock
se describe a sí mismo como un personaje completamente antiheroico.
Habla de poner un disponer una cara, es decir, un fingir, el encuentro con el otro para Prufrock
es meramente asfixiante. Puede uno recordar la mirada sartreana, Prufrock se ve fijado por la
mirada del otro, sobre lo que dice el otro. El preguntar sobre que decir ya es un perturbar el
universo, al cosmos le da igual todo lo que uno se forma en la conciencia, así que como me
atrevo a meterme en una conversación, si a nadie realmente le interesa.
La constitución de nuestra identidad tiene lugar desde la alteridad, desde la mirada del otro que
nos objeta (y nos objetiva); un otro que nos seduce y al que seducimos, al que miramos y por el
que somos vistos. Somos, en ese sentido, seres para otros y no solo por la teatralidad y el
simulacro10 propios de la vida social, sino porque la inquisidora mirada del otro que nos
constituye; en ella y por ella nos reconocemos. Así –frívolamente– reducimos todo lo real a
mera apariencia utilitarista de nuestra personalidad11 y ya no hay esencia o como dirá Sartre “la
existencia precede a la esencia”. Recordemos la aguda observación de Oscar Wilde: “sólo los
hombres superficiales no juzgan por las apariencias”1
08/02/2024
La primera parte que intenta comprometer al lector, este se convierte en el depositario tanto de
las palabras como de la confesión del autor. Asimismo, se ubica la acción en la ciudad, en la
vida moderna con su carácter sórdido, decadente… Cabe mencionar las mujeres de Miguel
Ángel, parece que no tiene nada que ver con el resto del poema, Prufrock luego se desplaza al
interior y cobrará el sentido de estos versos. Es una forma de mostrar en la práctica el desajuste
que hay entre la angustia existencial del personaje y el mundo que sigue a lo suyo totalmente
ajeno al flujo de conciencia del personaje. La pregunta asfixiante toma forma en el debería o el
me atrevería. Aquí se pregunta también sobre su apariencia física y eso le da angustia,
recordemos la mirada en Sartre.
La segunda parte es donde se desarrolla esa pregunta asfixiante. Esta empieza con una estrofa
que habla de la prudencia de Prufrock, porque ya lo conozco todo, todo lo conozco… Tiene una
gran visión teórica, pero esto es un alejamiento de las cosas, es un conocimiento meramente
teórico de las cosas. Cabe destacar lo de mi vida la he medido con cucharillas del café, esta
resalta el carácter extremadamente prudente y calculador de Prufrock, es medir la vida muy
poquito a poquito. Además, conoce las historias de aquellos que vuelan demasiado cerca del sol
y sabe que tienen una agónica caída, vemos el inmovilismo de este personaje, no volará nunca
tan alto.
El Así como puedo yo suponer es que lo que está en juego para Prufrock es el hecho de suponer
que alguien tiene interés en lo que dice o que la interacción social va a salir bien, ante su
inseguridad cómo quiere alguien que se atreva.
La siguiente estrofa ahonda en estas ideas. Recordemos a Hamlet que también es un personaje
indeciso con su ser o no ser, solo que este sí llega a cierta acción por lo menos. Por otro lado, los
versos y he conocido los ojos también, todos los he conocido…/ Los ojos que te paralizan con
una frase formular. Esta frase formular es una mala traducción, sería algo así que una frase
preparada y meditada con anterioridad, pero de repente unos ojos me fijan en esta frase y se da
cuenta de que es estúpida. Esto luego es explícito cuando se imagina que llega a un lugar dice
esta frase preparada y le responden negativamente. Ante la mirada se queda fijado, no sabe que
decir. Ante esa mirada que le deja en cierta vulnerabilidad cómo se atreve a hablar sobre él,
sobre su vida. Cómo puede suponer que le puede interesar.
En la siguiente estrofa vuelve con el conocer, pero descubre que las cosas de cerca no son lo que
se parecen. Asimismo, vuelve con el hecho de que se lo imagina todo, lo calcula todo en su
extremada prudencia, pero en ese exceso reflexivo cómo debe suponer que está legitimado para
hablar.
Donde estaban ante las mujeres hablando de Miguel Ángel ahora que está empezando en cómo
debía empezar y su derecho a participar en la conversación, además de plantearse qué es lo que
puede decir. Vemos el flujo de conciencia de querer ser un bicho para huir de ahí, ser un ser sin
lenguaje con un bicho, la comunicación le resulta un drama. Su relación con los otros es un
problema vital, necesita performar, fingir una cara… ante esto no quiere otra cosa que huir del
escenario.
Justo después volvemos a ver una situación cotidiana, familiar, pasteles, té, helados, que es
tedioso. Algo tan banal como esto tiene que venir el forzar el momento de la crisis en el entrar
en la conversación. En estas frases hacen una referencia a San Juan Bautista con lo de las
cabezas en la bandeja. Vemos como se compara con personajes de la tradición con cierto valor
heroico y cierta valentía. Llega a decir por su vergüenza que en los salones, hasta el criado se ríe
de él, antes de entrar llega a tener una malísima percepción de sí misma.
En la siguiente estrofa comienza con una afirmación el habría valido la pena. Esto choca por
todos lados, el mero hecho de que valga la pena parece que no encaja en la postura de Prufrock,
siempre piensa que no vale la pena. En inglés viene en una estructura interrogativa, por lo que
esta estructura tiene más sentido, no es una afirmación. En los tres casos donde sale el habrá
valido la pena parece que debe tomarse como interrogación. Si Prufrock con su falsa sonrisa se
atreve y resucita Lázaro porque este tiene algo que decir, y alguien que sin darle importancia,
con desinterés te digan que no es de lo que se trata, entonces sin lugar a duda…no ha merecido
la pena. Acaba todo con que es imposible expresar lo que quiero decir. Esto es la
incomunicabilidad del lenguaje.
En tanto que en este momento el hombre estar por encima de la mujer y del criado, el estar por
encima de ellos y no ser capaz de fomentar estas relaciones de poder, le causa dolor o
vergüenza.
Cabe destacar que Eliot y su visión de la sexualidad tiene que ver con la religión, esta le afecto
mucho en su manera de ver a la mujer, además se habla de que era homosexual. Esto puede
completar la lectura, en tanto hombre la galantería con la mujer no puede o no quiere
desempeñar.
En la tercera parte del texto, esta empieza con el No, no soy un príncipe Hamlet. Vemos una
autoconciencia trágica no heroica. Se compara aquí con Hamlet, tiene mucho sentido porque
también es el prototipo de personaje con exceso de reflexividad, el ser o no ser es la
paralización del personaje. Es lo más bajo, el bufón, que también aparece en la obra Hamlet.
Empieza después a reflexionar sobre su futura vejez, la necesidad de cuidarse, su calvicie…
He oído a las sirenas cantándose cara a cara/ No creo que canten para mí. Esto es una
referencia a Ulises, quiere escuchar el canto de las sirenas y por eso se ata al mástil del barco, se
atreve a escuchar su canto, esta es la diferencia entre un Ulises y un Prufrock. Este último es
capaz de haber escuchado cantar a las sirenas pero cree que no le cantan para él.
Para Homero la cuestión fundamental era el kleos, la fama y su inmortalidad consecuente.
Para Eliot, para sus coetáneos, era el Ser y aquello que lo condiciona. El tiempo es en
Eliot la base funda-mental de su obra poética. No busca, quizá, una respuesta para
complacer a las divagantes masas. Parece más bien una forma de desglosar las
cuestiones de su mundo. Prufrock, como Ulises, también se dirige a algún sitio, también
evoca los tiempos pasados y también teme al devenir incierto. No obstante, los móviles no son
iguales
Prufrock es presa de su tiempo, de su memoria. Prufrock no es. No es porque quiere
pertenecer a una época esfumada, no es porque su perennidad lo hunde, no es porque para
él no existe nada en lo ulterior. No pertenece a ningún tiempo, no hay algo que condicione su
Ser
El mundo de la imaginación será donde nuestro protagonista trata de buscar refugio, y en el que
las mujeres se convierten en ‘sirenas’, seres ideales que en un primer momento se muestran
inalcanzables
El poema acaba en última estrofa. Cabe destacar un poema de Baudelaire donde hay un yo
ensoñando poéticamente hasta que otro le saca de ahí y se da cuenta de su alrededor lleno de
suciedad y pobreza. Se puede establecer un paralelismo, pues los otros y sus voces son los que
le despiertan y le hunden en el asfixiante compromiso social.

Movidas para el examen

Se han barajado diferentes niveles hermenéuticos, puede ser más extenso de lo que es ahora en
este análisis. Exégesis con el tema de la cuestión comprometida, una hermenéutica de un
análisis literario del texto, por ejemplo cuando ha salido Baudelaire o la cita de Dante. Por
último el hermenéutico filosófico el hecho de ser interpelado por el texto. Es importante no
psicologizar al personaje, debe entrar en el texto, empatizar. En los momentos particulares ni
somos aristócratas o vamos a los salones, debemos coger cierta perspectiva existencial el tema
de la indecisión, de inseguridad.
Pondrá 2 fragmentos, a elegir uno, quiere ver varias cosas.
 1- Redactar bien.
2- Interpretación del texto en un sentido riguroso-hermenéutico. Tema de la referencia a
San Juan Bautista por ejemplo. Importancia del tema de la intertextualidad, la relación
de textos en un sentido hermenéutico.
3- Referencia a otros puntos del poema.
4- Puede interesar las cuestiones de contextos, de como se origina el movimiento literario,
relación James Joyce y el tema del flujo de la conciencia…
Paradójicamente el autor que afirma que «La interpretación del lector puede diferir de la del
autor y ser igualmente válida —puede incluso ser mejor», no duda en proclamar,
asimismo, que «Comprender un poema viene a ser lo mismo que disfrutar de él por las
razones correctas... que disfrutar de un poema sin haberlo comprendido, es disfrutar
meramente de una proyección de la propia mente»6. Entre ambas opiniones, posiblemente,
se encuentre la verdad y podríamos decir que si la interpretación personal puede ser
válida, —aunque ni exacta, ni mejor ni peor que la del autor— difícilmente puede el
lector evitar proyectar, de algún modo, su propia mente, su personalidad, sus pasiones y
limitaciones. Pero lo fundamental, en este caso, e insistiendo en las propias palabras de
Eliot, es que «Para comprender el placer y apreciación de un buen poema, el crítico
debe haber experimentado y debe convencernos de su gusto»7
Eliot habló abiertamente de la influencia de los poetas simbolistas france-ses, Verlaine,
Rimbaud, en su obra y de cómo Baudelaire dejó en él una huella indisoluble. Pero
Eliot también estaba impregnado de la tradición ingle-sa. Es cierto que «la tarde
extendida como un paciente anestesiado sobre una mesa» nos trae a la mente el poema
«Recueillement» de Baudelaire, no sólo por el paralelismo de las imágenes, sino
especialmente por los pensamientos y sentimientos que comparten los dos poetas, pero no
es menos verdad que aun-que Keats no debió ser poeta de preferencia de Eliot, cuanto
más se insiste en la lectura de «La canción de amor de Prufrock» más nos asalta la
«Oda al ruiseñor». Existen ciertos paralelismos en la técnica y el mensaje de ambos
poemas. Hay mucho de sueño en la canción de amor de Prufrock
15/02/2024 - PARTE FEDERICO – frogo@us.es Tutorías miércoles y jueves de 3 a 6.
PARCIAL 11 DE ABRIL – FINAL 29 DE MAYO

Introducción general: la transformación filosófica de la hermenéutica

Hay una hermenéutica no filosófica, esto es la hermenéutica bíblica, la del derecho… el análisis
de textos de una forma auxiliar. Por lo que no es algo inherente a la filosofía. Nos centraremos
en la hermenéutica clásica alemana. Por lo tanto, ¿qué es un clásico? Esto suele a lo que se
vuelve y a su vez viene, no se vuelve intencionalmente, llega de repente y sorprende. Insiste en
volver y esto es esencial para definir al clásico, hay un elemento pasivo en el clásico para que
este llegue. Está por tanto asociado a la noción de fantasma, este tampoco se le convoca
meramente aparece. No es que está en el pasado sino que se presenta, no está disponible sino
que llega.
Por lo tanto están ligados a lo clásico dos conceptos, el de repetición y el de supervivencia. Es
decir, la problemática del clásico es la del olvido, hay algo en el clásico que se niega a morir,
hay algo inolvidable en él… hasta que se olvida. Esto por tanto se relaciona directamente con la
inmortalidad, sobrepasar el límite en el cual debe la cosa acabar, esto se traslada, importa,
migra. Todo sin duda ligado a la cuestión del tiempo, ¿cuánto tiempo le queda a Heidegger?
Hasta las obras clásicas están atadas al tiempo, es más en realidad son las obras que más
conciencia sobre el tiempo tienen. Hay un gran miedo a la desaparición, a que no quede nada,
que no queden restos. Hay una fragilidad extrema en eso que se llama cultura y vida. Otro tema
es el del límite, todo lo que abraza y aparta es lo que estará presente.
«La razón humana tiene el destino singular [das besondere Schicksal], en uno de sus campos de
conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por
la misma naturaleza de la razón [die Natur der Vernunft], pero a las que tampoco puede
responder por sobrepasar todas sus facultades. La perplejidad [die Verlegenheit] en la que cae la
razón no es debida a culpa suya alguna. Comienza con principios cuyo uso es inevitable en el
curso de la experiencia [im Laufe der Erfahrung], uso que se halla, a la vez, suficientemente
justificado por esta misma experiencia. Con tales principios la razón se eleva cada vez más
[steigt sie immer höher] (como exige su propia naturaleza), llegando a condiciones
progresivamente más remotas [zu entfernteren Bedingungen]. Pero, advirtiendo que de esta
forma su tarea ha de quedar inacabada [unvollendet], ya que las cuestiones nunca se agotan, se
ve obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo posible uso empírico y que parecen, no
obstante, tan libres de sospecha, que la misma razón ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es
así como incurre en oscuridades y contradicciones [in Dunkelheit und Wiederspruche]. Y,
aunque puede deducir que éstas se deben necesariamente a errores ocultos en algún lugar, no es
capaz de detectarlos, ya que los principios que utiliza no reconocen contrastación empírica
alguna por sobrepasar los límites de toda experiencia [über die Grenzen aller Erfahrung
hinausgehen]. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama metafísica»
(Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781/87).
«Pues lo que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los límites de la experiencia y de todo
fenómeno es lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que
de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de las
condiciones [ist das Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich selbst notwendig
und mit allem Recht zu allem Bedingten, und dadurch die Reihe der Bedingungen als vollendet
verlangt]» (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781/87).
Aquí se ve muy bien la noción del límite, que está en contacto con lo que se queda dentro y con
lo que lo supera, según Kant, lo que lo supera se vuelve oscuro, contradictorio. Instala en el
despegue mismo de la obra crítica el problema del límite. En el prólogo de la segunda edición
retoma este tema. Aquí el límite se asocia con el problema de lo absoluto, lo incondicionado, es
decir lo que no es una cosa, es absoluto, está suelto al no depender de nada ni de nadie.
En la generación más actual de los años 40 del siglo XX cabe destacar a Eugenio Trías y su
sistema que llama la lógica del límite. Maneja un concepto de límite asociado a la noción de
símbolo. No nos interesa en estas sesiones a tratar esta imagen clásica del límite como muro
infranqueable, lo inaccesible para el lenguaje. Por muchos límites que queremos poner a límite
este no es otra cosa que ser-límite, no existe realmente la figura del gran limitador, sino que esto
ocurre solo. La preocupación por los límites es constante, en términos de Kant lo ilimitado es lo
absoluto, este llega un poco de repente.
Por lo tanto, desde la hermenéutica filosófica lo interesante es que el límite se sobrepasa a
cada instante, lo que está en juego es que la cosa no parece bastar. En este sentido, vamos a
intentar ver lo que es la extralimitación, la cristalización de la insuficiencia del límite. Sin
embargo, es al mismo tiempo insuficiente. Es como si la hermenéutica filosófica hubiera
acompañado a la filosofía a su límite.
¿Qué es la hermenéutica? Es una manera de acercarse a los textos y em esto ya entra en juego la
lejanía, es un acercarse a la lectura, a la interpretación y en última instancia a la traducción, el
problema de esto es inherentemente hermenéutico. Otro problema clásico es el del método, a
través de que truco y sentido posible se puede interpretar un texto. La hermenéutica participa de
la dinámica metódica o al menos de lo prejuzgado en ella. Ante esto al final estamos en la
pregunta de qué es leer, qué fuerzas se conjugan en la acción de leer, el método siempre ha
tenido que ver con esto. Esto quiere decir que, en la hermenéutica no encontramos un cobrar
conciencia de la extralimitación, sino que tiene que ver con los juegos de fuerzas, de intereses,
que están conjugado en una determinada distancia, en lo que es legible pero que a su vez puede
volverse ilegible dependiendo del texto. No hay nada menos obvio que leer.
Se suele decir que la hermenéutica entra en un debate metódico con respecto al método
moderno, o lo que se considera como tal, con ciertos nombres propios como Galileo o
Descartes, la matematización de la naturaleza. Tiene que ver con la extenuación del método
moderno, en el mismo sentido que con el problema con Kant, esta extenuación sugiere
claramente un cansancio pero por parte del propio método moderno.
Texto 3 y 4 Descartes – a qué responde esa instancia metódica
Esta exigencia de soledad es parte necesario del método moderno, esta soledad y retirada del
mundo. Lo simple se eleva frente a lo complejo, empezar desde lo simple e ir complejizando,
sin ir a lo aislado y controlado no se puede organizar nada. Por otro lado es vital la claridad y la
distinción.
Entonces, la hermenéutica parece que tiene que ver desde sus inicios con el poner en crisis el
concepto mismo de método y la posibilidad del método moderno. Esto no ocurre desde fuera
sino desde el propio método moderno, es parte de la extenuación del método moderno darse
cuenta de que no funciona. Es decir, el problema es que la claridad y la distinción están ligadas
a la soledad interna del pensamiento, el pensamiento cuando es pensamiento es pensamiento de
uno. Lo que llamamos hermenéutica filosófica tiene que ver con una identidad revelada del
propio pensamiento, no solo de los textos técnicos sino de toda la sociedad contemporánea.
Gadamer primera parte elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte,
con todo el tema del prologo y la introducción también. El paso de Heidegger a Gadamer se
encuentra en la 2da parte de Verdad y Método. Nos centramos en los textos de los años 20 de
Heidegger que preceden a Ser y tiempo.
GADAMER
Realiza una historia de la hermenéutica, habla por tanto desde Dilthey hasta Heidegger, nos
centramos en este autor pero no olvidaremos los históricos de los que él habla.

21/02/2024
Kant no renuncia a la razón a pesar de su regulación, pero Wittgenstein parece que se queda en
el campo del entendimiento. Estos dos son límites, maneras de limitar la actividad filosófica en
función de lo que está en juego, la lógica clásica.
Schleiermacher habla sobre la transformación filosófica de la hermenéutica, que es lo que se va
a tratar esta asignatura, dice este autor la siguiente cita la hermenéutica como el arte de la
comprensión no existe aún en general sino en diversas hermenéuticas.
Introducción específica o el problema del fundamento
En qué consiste este acceso de la hermenéutica a la vida del pasado, de los muertos. Apuntando
a la idea de la comprensión en general, es importante atender a en qué condiciones es posible
comprenderse, entenderse. Todo el mundo lo hace y lo da por sentado, siempre se pide, incluso
se exige comprensión. Al hacer esto, se cambia el escenario de la comprensión, no es lo mismo
decir no comprendo esto a decir compréndelo, por favor. Esta segunda implica un cambio de la
mirada, de la óptica. Todo esto está dentro de la cotidianidad.
La pregunta del filósofo según Schleiermacher debería ser con lo que realmente se juega de
verdad en la posibilidad última de la comprensión. La hermenéutica es un problema teórico-
práctico. El fondo del comprender, su fundamento, su grund, tiene un problema vinculado, el
del acontecimiento. Entonces, cuando se pregunta sobre el ser del comprender, su fundamento,
inmediatamente se vincula lo que acaece, el acontecer. Es decir, tiene que ver con un esfuerzo
por pensar lo que pasó así y lo que pasó sin más. Se busca así la causa, el motor, lo que está
detrás para dar una explicación que sigue a la causa y que posibilita a que yo llegue a
comprender la escena. Sin embargo, lo importante no es la causa que a veces no aparece, sino en
caso de una persona que ha fallecido, el propio se murió.
Para comprender que es última instancia la comprensión, que es esta noción para la
hermenéutica filosófica, es decir el sentido filosófico extremo de la comprensión. La filosofía
del siglo XX ha ido diciendo de manera compulsiva que lo que pasa de verdad, pasa así y lo
hace sin más. Ocurre más allá del célebre principio de razón suficiente.
Leibniz, el creador de este principio, pensaba que todo se organizaba a través de nómadas,
sustancias simples y lógicas como cogitos esparcidos por lo real y se comunican con Dios
reflejando este como espejo en un cristal infinito. Este principio de razón suficiente es la
respuesta a la pregunta sobre por qué existe algo más que nada, pues esta es más simple, pero es
que nada se puede hacer según este autor sin este principio.
Frente al fundamento ligado al principio de razón suficiente se puede decir que el
acontecimiento, se convierte en un abismo. En la mera pregunta del comprender tiene que ver
con la desfundamentación del propio fundamento de lo que ocurre en lo cotidiano.
Lo que ocurre no es nada concreto sino se trata más que una irrupción, algo que también tiene
que ver con la comprensión, que a su vez tiene que ver con una violencia. Kant llamaba a esto lo
sublime, es un sentimiento fundamental para este autor y lo define como violencia y lo relaciona
con esa falta de suelo. Esto es una masiva alusión al acontecimiento, solo que lo sublime es más
específico, el acontecimiento no está marcado en las facultades del ánimo, sino que las recorre.
Lo sublime sigue perteneciendo al principio de razón, lo lleva hacia su extremo de tal manera
que desde ahí vuelve. Por eso es un placer-dolor es ya en sí la dialéctica.
La muerte de Kennedy, un acontecimiento público, con esto se rompe el horizonte de
expectativa pues a pesar de que no haya nada más común que querer matar a un presidente,
conociendo el cordón de seguridad a su alrededor, genera esa rotura de la seguridad, de ese
horizonte de expectativa, esto es lo que cabe llamar el acontecimiento. Los acontecimientos
cambian el curso de la causalidad, lo que pasa lo que se entiende por impensable, lo pensable
pasa a pensarse de otra manera. En lo sublime había un rebote, sin embargo, en el
acontecimiento no rebota nada, sale una y sola vez.
El acontecimiento no tiene que ver con la lógica del impacto, este impacto es cuantitativo, esto
es lo esperable masificado.
Hay un arco de tiempo muy amplio desde los primeros desarrollos de la hermenéutica en
Heidegger y sus últimos trabajos que tratan también sobre el tema.
Heidegger caracteriza al principio del fundamento como un principio poderoso, parecido al
arché griego. Heidegger y Kant están hablando en términos de violencia, como una violentación
al ánimo, una asertividad prieta para recibirse al fundamento, a la violencia de la violencia que
es el acontecimiento. Es así pues violencia sin razón, sin dar cuenta de sí al fundamento,
violenta entonces arracionalmente, más allá de la razón, esto es lo que está en juego.
Heidegger al leer a Kant y a Schelling, en este segundo cabe destacar Los escritos de la libertad,
al remitir estos autores muestra que el problema del fundamento es igual al de la razón. Esta es
la principal preocupación de Heidegger. El fondo originario. Urgrund no es realmente así sino
Ungrund, sin fondo o abisal qué pasaría en este caso. Esto tiene como condición previa lo
ilimitado, la razón es insuficiente, hay pues lógica polivalentes.
El principio de razón suficiente implica que la razón se abre en su punto límite a otra cosa, a una
alteridad. La ratio tal y como ha sido pensada es insuficiente, por eso, el principio de razón no
puede ser lo mismo que el principio de fundamento, ratio no es igual que grund pues el
fundamento está habitado por el abismo mientras que en la razón no es visible. Ahora la
pregunta es si la razón puede ignorar lo irracional, lo que llamamos razón, podría perfectamente
no pensar lo irracional, sin embargo, eso que se llama grund está desde el comienzo vinculado
con su falta. El principio de razón exige pensar más complicadamente más allá del principio de
no contradicción, pues este se deriva del fundamento. Sin embargo, este principio de no
contradicción no piensa más allá del fundamento, solo piensa racionalmente, por lo tanto, la
suficiencia del principio de razón se vuelve en un determinado momento insuficiente.

22/02/2024
En la llegada al pensar y al decir como destino de la filosofía occidental es lo que significa la
revolución de la hermenéutica filosófica. El comprender, verstehen…La obra de Eichmann de
Arendt, esa banalidad del mal tiene que ver con el deber, una persona no se siente culpable
porque solo estaba cumpliendo con la cadena de mando. No era el último responsable, por lo
que hay una irresponsabilidad. En un momento de la entrevista, Arendt dice que solo quiere
comprender, hay una satisfacción en el comprender a través de un sentimiento de pertenencia.
Es un sentirse en casa allí donde se estaba fuera de ella, al comprender junto se vuelve al hogar.
El comprender para Arendt es la alegría de volver a sentirse en casa. Esto es justo lo
contrario de lo siniestro.
Comprender es mirar cara a cara y hacerle frente sin prejuicio, atentamente, sea cual sea. Lo que
en Arendt se señala es la dificultad de comprender, cuando este verbo cobra vida de verdad. Hay
una gran dificultad de comprender, lo que liga la comprensión a una dificultad irreductible.
Todo esto forma parte del ejercicio de la comprensión. Esto es frente a lo que hay que resistir,
comprender es el esfuerzo frente a la incomprensión. Arendt llama a esto mirar cara a cara a la
realidad, pero incluso sobre todo, si la misma es terrible. Para que algo se comprenda de verdad,
uno estaría tentado a decir que primero hay que comprender lo peor, indefinido, o al menos la
posibilidad de este. Ante lo peor incluso uno puede estar en casa si lo comprendemos, si somos
honestos para asumir lo peor. Si se comprende esta desnudez total estaríamos como en casa. Es
por eso por lo que la noción de Arendt de la comprensión se liga íntimamente a una vertiente del
acontecimiento que lleva a lo atroz. Esto se resume en el título de su obra, Los orígenes del
totalitarismo.
Lo que se liga al límite son las condiciones de posibilidad del conocimiento. Entonces, la gente
normal es aquellos que funcionan según los límites establecidos, se sorprenden con lo imposible
que es común que ocurra porque funciona desde el horizonte de unas expectativas determinadas.
Comprender está transido por lo que se llama acontecimiento, pues tiene que ver con una
recepción del acontecimiento, encajar un golpe, no es un estar en relación o al menos no es
recíproca.
Heidegger reflexiona en Identidad y Diferencia sobre la desapropiación de lo humano en su
relación con la otredad, esto es violento, indominable. Comprender es algo que está atravesado
por los acontecimientos, estos se ven y por tanto no son hechos, ni si quiera es un
acontecimiento cualquiera, es algo más destilado. El acontecimiento eventualmente sí produce
un hecho, pero está antes. El hecho es algo que certifica, es certificable, un acto de defunción
certifica un acontecimiento puntual y lo convierte en hecho. Pero lo que ocurrió en su muerte y
lo que le rodea no es un hecho, tiene una brutalidad previa al hecho. Produce el hecho desde un
shock previo, de la misma manera el hecho produce la evidencia.
Entre la posibilidad de comprender y el concepto de tiempo que está en juego, esto Heidegger lo
titula un ir más allá del concepto vulgar de tiempo. El tiempo no solo trata del tiempo en el que
se comprende sino en el tiempo hacia el que uno se dirige a comprender. Comprender indica un
romper la cadena espacio-temporal, esto tiene que ver con el shock. En el cuento de La casa
tomada con los ruidos es un ejemplo de ese no querer comprender, prefieren el cerrojo, el límite,
antes que entrar en la comprensión. Pues hay algo posiblemente horrible en la comprensión.
Gadamer dice que el comprender algo es justamente y estando en relación con los
acontecimientos, un realizar una experiencia. De lo que se trata es pues de experimentar. Esto
quiere decir que comprender algo no tiene en principio nada que ver con un silogismo, cuando
uno resuelve un problema lógico-matemático, no realizamos nunca una experiencia propiamente
dicha. No es un comprender nada aunque ayude a comprender algo, la comprensión está más
atrás, esta comprensión desde los silogismo es una hermenéutica derivada, sectorial. Por lo que
no se puede situar en el fondo del arte de comprender. La hermenéutica, por esto, pasa de ser
una doctrina exegética de interpretación de textos a una doctrina sobre el ser. A una ontología en
sentido amplio. Por tanto, la relación entre hermenéutica y filosofía empezó siendo indirecta
para que entonces, la hermenéutica gadameriana no se vuelve una disciplina auxiliar o un
método ontológico, o incluso un método exegético, sino que sería la hermenéutica sería la
ontología misma. La resolución de la historia de la ontología, una traducción final de la
tradición ontológica se revela como hermenéutica. Esto ocurre porque la hermenéutica se vuelve
una reflexión sobre la naturaleza y condiciones del comprender, cómo es posible la
comprensión, que es aquello donde arraiga toda forma de conocimiento. La historia de la
epistemología también se vuelve una historia derivada de este concepto más hondo de la propia
comprensión. Esto quiere decir que la hermenéutica da a conocer no es sino la vida misma del
ser en sus manifestaciones epocales. Por eso, la hermenéutica no puede ser la ciencia que recae
sobre x objeto determinado, de tal modo que se produce una forma desinteresada sobre lo que se
comprende. Entonces, no se puede separar el estar del comprender, allí donde las ciencias
naturales defienden un distanciamiento para llegar a cierta objetividad, la hermenéutica defiende
que en el distanciamiento no se comprende nada.
En Eichmann en Jerusalén, el mundo judío se le puso en contra pues el comprender lo
incomprensible significa asumir que Eichmann no era un ser diabólico sino una persona que
cumplía órdenes. Lo incomprensible es que algo tan banal como cumplir órdenes puede ser
abominable.

GADAMER
Lo decisivo parece en esta obra es el profundizar en el ya descrito fenómeno de la comprensión
que no aparece en el título. Todo el asunto es para ganar un concepto de verdad al margen del
que operaría en las ciencias naturales, que no dependa de las ciencias naturales y que la verdad
no se rija por la verdad de la metodología de las ciencias. El concepto de verdad se basa en el de
adecuatio de la conciencia de la naturaleza y el objeto de la naturaleza. Es decir, este es el
concepto de verdad como representación que se instala en la proposición, siendo esta la
representación fiel del objeto en la conciencia. La adecuación asegura, la verdad adecuada es
una verdad segura según el cual es imposible equivocarse, la cosa no se escapa. Es más, justo
porque la cosa no se escapa es por lo que algo es verdadero. Para que esta verdad clásica se de
la realidad debe ser fijada, la verdad se ve entonces como cacería. Este no es el que le interesa a
Gadamer, ni con esta instalación decisiva que tiene en la Crítica de la razón pura, en la analítica
transcendental.
El concepto de verdad que le interesa a Gadamer es el de la verdad como desvelamiento, como
aletheia, es la verdad como acontecimiento. La verdad es la verdad del acontecimiento. Así es
como la verdad en los análisis implícitos se profundiza, es la verdad verdadera. Antes de pensar
la verdad como acontecimiento, el autor piensa la verdad como experiencia de la libertad,
entonces la verdad es el desligamiento primigenio y constante de la propia existencia. Esta
manera de pensar la verdad ancla sus raíces en Schelling y Nietzsche. Heidegger es muy claro
en De la esencia de la verdad, donde dice que lo verdadero es lo real, el tener presa la verdad es
tener presa lo que es propiamente la cosa. El concepto clásico de verdad no es más que la idea
platónica, lo que tiene máxima entidad, aquello que es más allá de todo lo que no es, o de lo que
solo aparentemente. Es decir, es lo uno en medio de lo múltiple, de lo distinguible como lo que
es. Pero ya, en Ser y tiempo, en el epígrafe 47, entiende al ser verdadero como un ser
descubridor, la verdad no tiene una estructura de la concordancia.
Esta verdad del título de la obra tiene que ver con las reflexiones de verdad heideggerianas. Es
interesante ver que Heidegger llama adecuación al carácter derivado de la verdad, que no
significa que no sea verdad, sino que hay un carácter más originario, esencial, de la verdad. La
verdad por tanto se liga a la libertad, siendo estrictamente aristotélico, pues el griego sostiene
que la libertad solo se dice del fundamento, es decir, la libertad solo se dice de la causa, solo la
causa puede ser libre. Lo que inicia el movimiento, lo que depende de sí es realmente libre. Por
lo tanto, hay una relación con la soberanía, con no ser esclavo ni accidental, no recibir órdenes
sino darlas. Pero en Schelling, la libertad es aquello que no tiene soberanía, la libertad tiene que
ver con la liberación de poder, liberarse-de.
La existencia entrega una libertad infundada. La renuncia de la libertad significa un aire de
época, es el plano general del mundo de hoy. Renunciar a la libertad tiene que ver con un
refugio ya dado, con algo ya preestablecido.
Gadamer va a acudir a la experiencia artística, un arte de la comprensión como decía
Schleiermacher. Es decir, muestra la verdad ajena al método, sino que la centra en la obra de
arte. Entra aquí ya el asunto del arte de la comprensión, de kunstwenk des verstehen. Esto lo
quieren vincular al trabajo, a la obra de arte. Por eso se llama la primera parte la elucidación del
llamado problema de la verdad a partir de la experiencia del arte. Aquí intenta quitar la verdad
de la metodología científica ligándola ahora al arte, es decir, la verdad parece que se manifiesta
en el arte, esto implica que las ciencias del espíritu deben tener el ojo puesto en lo que ocurre en
las obras de artes, para conseguir su autonomía.
Dilthey es el primero en dividir las ciencias del espíritu de las naturales. El arte es en este
contexto el punto de partida para desarrollar un concepto de verdad adecuado a las
ciencias humanas. Es decir, que responda a las exigencias de estas ciencias que anteriormente
fueron devoradas por un concepto de verdad completamente ajenas a ellas. En la mediada en la
que se descubre las verdaderas dimensión de la verdad acontecida en la obra de arte, puede
entenderse la importancia de las ciencias humanas. En este sentido el espíritu de resistencia
frente a la metodología reduccionista de las ciencias naturales y el método científico. Por eso,
esto es lo que divide la primera parte Verdad y método de la segunda que se llama Expansión de
la cuestión de la verdad a las ciencias del espíritu. Todo el primer ejercicio del libro es definir
la verdad para después asumir que eso era el asunto de eso que llamamos humanidades.

29/02/2024
Algo en relación con los acontecimientos, es decir, según los textos, no lo que remite al
principio de razón sino un fondo infundado. Para Arendt aprender era mirar la realidad cara a
cara, comprender algo de verdad se debe comprender anteriormente la posibilidad de lo peor,
incluso en lo peor uno puede estar en casa si lo comprende. Por otro lado, comprender algo tiene
que ver con realizar una experiencia, es decir, de experimentar.
Walter Benjamin elabora en su obra a partir de una renovación y una ampliación del concepto
de experiencia. En Kant, la experiencia se produce entre el entendimiento y la imaginación, ahí
es donde reside la experiencia, esta experiencia se dice de la experiencia física, sobre todo en
relación con las leyes de Newton. Pero, en los años 20 se considera que esta noción de
experiencia necesita de una ampliación, sobre todo tras integrar en esta noción de experiencia el
lenguaje. En Kant el lenguaje está dentro de la proposición de la lógica y entendiéndose una
verdad como adecuación. Sin embargo, necesita ahora asumir la carga lingual de lo real.
Volviendo a Gadamer, la verdad se entiende como desvelamiento y no como adecuación, un
concepto de verdad más allá del método moderno. Se trata en última instancia de resistir en
todos los sentidos de esta. Resistir frente a lo hegemónico y explotación absoluta de lo real. La
experiencia artística u obra de arte es el lugar donde se va a acudir para repensar esa
noción primitiva de verdad.
La palabra Bildung es la formación o cultura. Este concepto es ideado sobre todo por Herder.
Hablando de las humanidades es donde sale la palabra Bildung. Es interesante atender a la
palabra de fortbildung a día de hoy significa perfeccionamiento, es un no quedarse atrás,
actualizarse. Fortbildung se puede entender desde el poema de Rilke que está en la entrada del
libro:
La idea del poema es no solo coger lo que ya eras, no quedarse en una autoconfirmación de uno
mismo. Lo que se recibe no viene de mí, sino de otro, y eso me atraviesa.
Volviendo a la formación, Gadamer piensa que es la palabra clave para acceder a la verdad. Esta
palabra viene de imagen, bild, una persona culta o formada es una persona poblada de
imágenes. La persona bien formada puede relacionarse correctamente con la imagen, no las
bloquea, pasa cosas con ella. Por eso, la noción clásica del Bildung se le tiene asociado la
noción de viajar.
general del espíritu. Pero la idea básica sigue siendo correcta. Reconocer en lo extraño lo
propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino
retorno a sí mismo desde el ser otro. En esta medida toda formación teórica, incluida la
elaboración de las lenguas y los mundos de ideas extraños, es mera continuación de un proceso
formativo que empieza mucho antes…Con ello queda claro que no es la enajenación como tal,
sino el retorno a sí, que implica por supuesto enajenación, lo que constituye la esencia de la
formación. – Gadamer, Verdad y Método.
El ser humano asimismo se vuelve aquel que genera casa, el reconocer en lo extraño lo propio,
y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu. Entonces, esta es la clave,
Bildung aparece para detallar la vía de acceso a la verdad. Bildung es un salir, desubicarse, para
luego volver, según la noción clásica. Si no hay vuelta no hay formación. Pero no es un pedante,
sino que tiene que ver con cultivar una distancia respecto a este, incluso avergonzarse de este
esnobismo. Ser culto en el sentido clásico es ser capaz de escuchar y dar crédito al otro, el culto
es aquel que no olvida que hay cosas que no sabe. También es necesario distanciarse de su
cultura propia para acercarse a otras.
La consideración atenta, el estudio concienzudo de una tradición no pueden pasarse sin una
receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pasado. Y esto es precisamente lo que,
siguiendo a Hegel, hablamos destacado como característica general de la formación, este
mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y más generales. La formación
comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a si mismo, y en esta
misma medida un elevarse por encima de sí mismo hacia la generalidad 1. Verse a sí mismo y
ver los propios objetivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven los demás. Y
esta generalidad no es seguramente una generalidad del concepto o del entendimiento. No es
que lo particular se determine desde lo general; nada puede aquí demostrarse
concluyentemente. Los puntos de vista generales hacia los cuales se mantiene abierta la
persona formada no representan un baremo fijo que tenga validen, sino que le son actuales
como posibles puntos de vista de otros – Gadamer, Verdad y Método
Es interesante en este fragmento es que, Gadamer está empezando a pensar que la generalidad
no la efectúa el entendimiento ni la razón. Estamos ante una alusión directa a Kant y Hegel,
sobre este último recordemos que una de las palabras claves de La fenomenología del espíritu es
la generalidad, el hecho de pensar lo general, de separarse de un pensamiento particular o
privado, la produce el entendimiento. Por esto, Gadamer cambia esto, no estamos ante una
generalidad conceptual. Sin embargo, Gadamer no está renunciando a la generalidad, esta no
viene del concepto sino de los sentidos, recordemos que lo que le interesa a Gadamer es la
estética.

1
Aquí estamos en una definición de formación muy clásica, muy del siglo XVIII, pero justo en este punto
da ahora un giro Gadamer.
Según esto la conciencia formada reviste de hecho caracteres análogos a los de un sentido…a
conciencia formada supera sin embargo a todo sentido natural en cuanto que éstos están
siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y es
así un sentido general. Un sentido general y comunitario2 – Gadamer, Verdad y Método.
La generalidad es generalidad de los sentidos y por tanto, como no es del entendimiento, no
implica sociedad, está más abajo, en la comunidad. Sociedades hay una, comunidad hay
muchas. El sentido comunitario viene del término clásico sensus communis, que es el sentido
común, pero que no tiene que ver con el entendimiento sino con lo que se siente.

El recurso de Vico al concepto romano del sensus communis y su defensa de la retórica

humanística frente a la ciencia moderna reviste para nosotros un interés especial, pues nos
acerca a un momento de la verdad del conocimiento espiritual-científico que ya no fue
asequible a la autorreflexión de las ciencias del espíritu en el XIX…En este sentido la apelación
de Vico al sensus communis entra, como ya hemos visto, en un amplio contexto que llega hasta
la antigüedad y cuya pervivencia hasta el presente es nuestro tema. – Gadamer, Verdad y
Método.
En Vico ocurrió algo vital que fue soterrado según Gadamer. El siglo XIX olvidó a Vico, se
olvidaron de él porque Kant lo mató, por su hegemonía del pensamiento crítico-transcendental.
Entonces, Gadamer quiere recuperar a Vico frente al siglo XIX alemán y para ello, necesitará
discutir con Kant, mostrar sus insuficiencias cuando se trata en última instancia del comprender.
Entonces ese concepto de formación y con eso que acabamos de llamar comunidad, responde a
la exigencia de la hermenéutica como modelo acontecido de la verdad. Se trata de pensar la
obra de arte como modelo acontecido de la verdad y ambas cosas son articuladas sobre un
determinado concepto de formación y otro determinado concepto de comunidad.
Quiere criticar la conciencia estética pero a su vez valorizar el arte. Por qué hablar de la verdad
del arte a partir de una crítica de esta conciencia estética, una crítica sobre la reflexión sobre el
arte. La conciencia estética hace que no comprendamos realmente lo que ocurre en el arte,
tenemos el ojo perturbado, achicado, por esta estética. La estética a partir de la mitad del siglo
XX y por la Crítica del Juico, ha estado dominada por el concepto de verdad propio de la
metodología científica de las ciencias naturales, en vez de estar atenta a lo que realmente se
juega en la obra de arte. Es Kant quien realizó toda esta operación, pero además, realizó una
debilitación crítica de la metafísica respecto a las ciencias naturales y estando atento a la física
newtoniana.
Es decir, el conocimiento de las humanidades quedaba fuera del conocimiento. No es
conocimiento en las ciencias humanas, a partir de ese instante, el modelo kantiano se despliega
en el modelo analítico y lo invalida, lo devora, todo. A partir de Kant, todo lo que no es ciencia
es metafísica o cuestión de gusto. Con esto, aunque el alemán valore ambas dimensión
enormemente, es con Kant según Gadamer donde se abre la alternativa entre gusto y ciencia,
estética y método. Por lo tanto, Kant es el nombre propio para llevar una estetización de los
campos de experiencia ajena a los campos formales o empíricos. Elevó el modelo de las
ciencias empíricas como patrón ejemplar y lo que no cabe ahí está en una de las dos
dimensiones mencionadas anteriormente. Lo estético, en sentido estricto, pertenece al gusto.
2
Esto también aparece en Heidegger, pero a este le interesa la sociedad no la comunidad. En la sociedad
se encuentra el Estado, en la comunidad no.
Pero, hay una validez de gusto en Kant, pero no es una validez de conocimiento, pues el ámbito
de validez de la estética es un ámbito de validez subjetivo, no puede ser nunca cognitiva. Es una
generalidad, una validez, subjetiva que se da en la estética y en la lógica sí se da de forma
objetiva.
La subjetivación radical que implica la nueva fundamentación kantiana de la estética logró
verdaderamente hacer época. Desacreditando cualquier otro conocimiento teórico que no sea
el de la ciencia natural, obligó a la autorreflexión de las ciencias del espíritu a apoyarse en la
teoría del método de las ciencias naturales…si queremos mostrar la insuficiencia de esta
autointerpretación de las ciencias del espíritu y abrir para ellas posibilidades más adecuadas
tendremos que abrirnos camino a través de los problemas de la estética…¿Pero merece la pena
reservar el concepto de la verdad para el conocimiento conceptual? – Gadamer, Verdad y
Método.
Gadamer piensa que los males de las humanidades empezaron por la estetización del arte, como
efecto del método moderno, una de las últimas conquistas del método moderno. Esta distinción
que todavía se mantenía en Kant, se destruyó y la lógica consiguió la hegemonía, acabando con
la estética.
Cuando alguien dice me gusta, para Kant, en última instancia lo que gusta es siempre lo bello.
Esto se debe a que estamos ante un juicio de gusto que, al ser un juicio y no una opinión, no
emite el entendimiento, no es lógico. Lo bello por otro lado es lo que le place a uno, por lo que
un juicio de gusto es un juicio estético sobre lo que da placer no a un sujeto particular, pues no
es una opinión, sino que es lo que les gusta a todos los seres humanos. Placer es a su vez lo que
produce concordancia, lo que hace sentir la finalidad de la naturaleza. Uno siente placer cuando
siente que todo va bien. Sentir se vuelve un pálpito, un presagio sensible que nos hace sentir
vivos. Lo que Kant llama belleza es el sentimiento de la vida que tiene ese ser humano. Es un
sentir placer con la totalidad de las cosas, sentir la vida como vida. Por su lado, el dolor
entonces es sentirse muerto, que no hay finalidad alguna en la naturaleza, partes de un engranaje
absurdo.
A Gadamer le interesa que el gusto no es conocimiento.
La imaginación es la facultad en Kant que atendiendo a las formas puras de la sensibilidad,
espacio y tiempo, simplemente el volver presente lo ausente. El centro de la imaginación tiene
más base en el tiempo que en el espacio, las preguntas sobre el tiempo son preguntas siempre
para la imaginación. Aporta al juicio ejemplos. La imaginación como facultad de la sensibilidad,
no es solo lo que en La crítica de la razón pura emite las formas puras de la sensibilidad, sino
que en la crítica del juicio es la facultad de juzgar que emite el juicio de gusto, es en la
imaginación donde sentimos placer y dolor, con la relación del todo con todo, la concordancia
de la naturaleza. Es entonces una facultad doble, por un lado con el conocimiento y por otro
lado lo que no es conocimiento y es el juicio de gusto.
Cuando uno siente placer o dolor esto no tiene que ver con el objeto sino con la propia
sensibilidad, por eso es un universalismo subjetivo, un universalismo estético y entonces
receptivo y no de la producción. No produce estética, solo siente. El objeto no es bello como tal
sino que el sentimiento es lo bello en sí. Uno no activa nada sintiendo belleza, lo que es sujeto
se siente a sí mismo tal y como es aceptado por la representación.
En Kant, cuando habla la estética se habla de un juicio de gusto a través de una imaginación que
no se conecta de primeras en lo que el entendimiento se refiere. En última instancia, todo se
articula desde el sentimiento y por tanto no puede gustar lo feo.
06/03/2024
Gadamer busca elaborar un concepto de verdad que basándose en eso que se llama formación,
cultura, Bildung, responda a las exigencias de la hermenéutica. El arte es el modelo acontecido
de una verdad arcaica. A través de esta verdad se puede comprender la singularidad de las
humanidades y su eventual resistencia frente a la metodología de las ciencias formales y
naturales, no es un contra la ciencia sino contra el método científico y su modelo devorador de
otras dimensiones. En la superación de la dimensión estética entra la pregunta de cómo criticar
la conciencia estética si se trata de valorar el arte y la formación.
Kant es el gran interlocutor de Verdad y Método, si no entendemos los problemas que le plantea
Kant al arte y la estética, será complejo anunciar esto de que se trata la hermenéutica. Estamos
trabajando un problema hermenéutico en sí mismo, no es solo un estudio de lo que es la
hermenéutica, sino que esto es en sí ya hermenéutica. Las ideas en el vuelo lógico se disecan, si
no es por la realidad material de la idea, no se puede hacer mucho con ellas, quedan abstractas.
En Kant estuvimos entendiendo que es lo que se entiende por juicio de gusto, que es lo que en el
ámbito de la sensibilidad, realizaba la facultad de la imaginación. Vemos un universalismo
subjetivo en lo bello, lo bello nos hace sentirnos vivo en esa concordancia de las cosas entre sí.
Lo bello nos hace sentir la finalidad misma de la naturaleza. Es por eso que la primera parte de
la Crítica del Juicio se titula crítica del juicio estético, siendo la segunda crítica del juicio
teleológico. En esta primera parte existe ya la segunda.
Por otro lado, lleva este problema hasta no solo el juicio de gusto sino también hasta el asunto
clásico del genio. El arte bello es el arte del genio, el arte propio del genio. De esta manera bello
y genio se ligan, la genialidad es lo que nos hace sentirnos vivos. Es el motor vital de la propia
existencia. No hay genialidad sin genio, sino que pertenece a aquel que es realmente genial. Por
lo tanto, no es circunstancial, si alguien hace algo genial es entonces un genio. El genio es para
Kant el talento que le da la regla al arte. Con talento se refiere a que no es algo que esté
formado, cultivado, sino que el talento brota. Asimismo, la regla entonces es innata al arte y el
genio legisla, esto viene de un don. Genio es la innata disposición del animo a través de la cual
la naturaleza le da la regla al arte. Es la naturaleza porque el don del genio es natural, es
entonces un legislador natural, no civil, pues esto sería situarse en la lógica.
Entonces, si el genio da la regla al arte, con regla estamos hablando de una regla que no opere
con conceptos, pues en el ámbito estético no hay conceptos. Estas deben ser entonces otras
reglas del mismo modo que hay otros juicios. Con regla Kant quiere decir el modelo a seguir.
Si el genio crea la regla entonces el genio está creando un modelo al que el resto van a seguir, la
originalidad única de los genios es ejemplar. El genio es la ejemplaridad. Esto significa que ni si
quiera él mismo sabe cómo lo hace, hay una fuerza recóndita en el genio, su brillantez indómita
del genio no es reproducible propiamente. Los demás son artistas mecánicos mientras el genio
es un artista estético, es decir, un artista puro, propiamente lo que sería un artista. El artista
mecánico solo sigue la regla del otro.
Por otro lado no depende de nadie ser genio, querer no es poder aquí. Si un joven poeta quiere
cambiar la historia de la poesía no significa que vaya a poder hacerlo, pero si soy poeta voy a
querer cambiar la historia de la poesía. Hay una megalomanía en el arte, hay una tendencia en el
corazón de la sensibilidad un exceso, este no es caprichoso o arbitrario, tampoco es suprimible
aparece en el meollo del arte. A su vez, hay algo indómito en la producción de la poesía, algo de
lo que no se puede dar cuenta.
Los jóvenes quieren ser geniales sin tener ese talento natural, esto es normal. El problema,
aquellos que quieren hacerlo una vez pasado cierto límite 3, insisten a ello y no hay manera de
lograrlo, los llama Kant amanerados esto es que cultivan y distribuyen la manera sin el
contenido. Aparece aquí la figura del chapucero al no querer ser un artista laborioso o mecánico.
No significa que lo que se aprende en Bellas Artes donde se imparte las reglas del genio, sean
insustanciales sino que la escuela solo desarrolla la regla del genio, la escuela fortifica la ley del
genio. Está aquí el riesgo de caer en un simple servilismo.
La regla del genio solo se comunica con la regla que otro genio da. Hay una especie de
comunicación genial que se puede llamar Historia del arte. Los genios se despiertan unos a
otros, este contagio genial no es el posible contagio al que puede llegar al artista mecánico sino
que es un contagio puro.
Las obras de arte, los sentimientos vitales transmitidos en la estética son homenajes extremos a
otras obras de arte. Asimismo, no hay genio ajeno al arte, no existe un genio de la física. En
las otras dimensiones cualquiera puede llegar a comprender cualquier cosa con suficiente
esfuerzo, pero no todos pueden hacer poesía con riqueza del espíritu. La diferencia por tanto
entre estética y lógica es que en la primera no se trata solo del contenido de lo dicho, de la
significación, hay otra cosa en juego que es la forma. Por esto, es por lo que se produce el
sentimiento vital, uno no se siente vivo en la lógica.
El genio está destinado de cierta manera a repetirse, aparte su habilidad es incomunicable, solo
se puede conseguir este don por la naturaleza. Este don se pierde con la muerte hasta que la
misma naturaleza vuelva a dar este don a otra persona y esa segunda persona tiene entonces un
ejemplo, no para reproducir la ley, sino para que se le despierte otra posibilidad de reglar las
artes, es decir, un nuevo sentimiento de vida.
Para crear algo artístico de verdad por tanto es imprecisable el genio, por eso su arte es el
puramente bello. Esto no significa que el arte sea superior a las ciencias, incluso para Kant es un
poco al revés, pues al final la genialidad no depende de uno. Las capacidades del científico son
técnicamente ilimitadas, no tiene un fin claro que en la sensibilidad artística si se ve, el artista
brota y se agota en un punto que ni siquiera el propio artista es capaz de discernir.
Volviendo a Gadamer. La visión de la estética de Kant, y de su época, le parece insuficiente.
Ante esto, quiere hacer dos cosas.
- Echar por tierra la idea de que el arte depende solo del genio, que dependa del don
el arte. No piensa que sea provechoso considerar que la verdad en el arte la tuviesen
confiscada los llamados genios. Esto no quiere decir que no exista la genialidad, sino
que arte no se deriva del genio. Le interesa más entender el acceso al arte, que el arte
sea una experimentación pública o social.

- Lucha contra la trivialización del arte y la tiranía contemporánea de la primera

mitad del siglo XX del gusto. Esto es en el sentido del me gusta o no me gusta, el
cómo se llega a este estado del arte del siglo XX diagnosticado por la teoría estética de
Adorno. Esto se da en el sentido de que es como si en Kant, por la subjetivación que
hace, se hubiera llegado a una subjetivación pero quitando la universalidad. Es decir, en
términos kantianos es como si se hubiera roto la diferencia entre lo bello y lo agradable,
como si todo se hubiera vuelto agradable o desagradable, entonces se pierde el
horizonte que estaba en juego. El arte ha sido en el fondo captado por el capital, esto se
ve explicito en Adorno, en Gadamer queda velado.

3
Límite que nunca específica Kant.
Derivado de Kant el arte se reduce a un particularismo subjetivo, por tanto sin verdad, y además
es excepcionalista. Es decir, es excepcional, particular y falso. No es este arte con el que se
puede generar una autonomía de las ciencias sociales.
Ante esto, Gadamer empieza hablar sobre el tema del juego. En la experiencia artística del arte,
uno se mete en el juego del arte, descubre lo que hay en juego. El juego es importante porque es
independiente de los jugadores. Hay una primacía del juego sobre la conciencia del jugador
que ha sido captada por el juego. El jugar se define entonces someterse a la ley del juego, esto
fascina. Lo que está implícito en el juego es entonces toda la atención, hay un poder del juego.
El juego mismo siempre es un riesgo para el jugador. Sólo se puede jugar con posibilidades
serias. Y esto significa evidentemente que uno entra en ellas hasta el punto de que ellas le
superan a uno e incluso pueden llegar a imponérsele. La fascinación que ejerce el juego sobre
el jugador estriba precisamente en este riesgo… todo jugar es un ser jugado. La atracción del
juego, la fascinación que ejerce, consiste precisamente en que el juego se hace dueño de los
jugadores. – Gadamer, Verdad y Método I.
Esta realidad del juego que nos supera constantemente, esta primacía del juego frente a la
conciencia del jugador hace que uno siempre está a merced del juego cuando juega. Uno no
puede jugar para distraerse, pues uno está totalmente atento al juego. Jugar no sería la retirada
del jugador al espacio interior de una libertad desvinculada. La verdadera obra entonces está-ahí
e impone su dictado. Entonces aquí la noción de receptibilidad cobra vital importancia.
Quien gana en el juego siempre es el juego, por eso el jugador está siempre atrapado en el
juego. El juego es siempre más y el arte tiene que ver con esto, con el juego que impone las
obras de arte particulares. En este sentido, hay una valoración de lo que en el arte es estructural,
por el juego, contra lo que en el arte es genético, el juego contra el genio. El asunto decisivo no
es que un genio cambie las reglas del juego, o hagan una obra de arte, sino que el asunto
decisivo en el arte es el propio jugar, el arte es juego y no creación de juego, el arte es la
participación.
Ante cualquier obra de arte se puede jugar indefinidamente, por ejemplo Macbeth o La vida es
sueño pueden jugarse indefinidamente, sobre todo en el teatro se ve, se pueden interpretar para
siempre. Lo que le interesa a Gadamer entonces es la experiencia conjunta de la participación en
el arte y aquí es donde aparece el término verdad, verdad ontológica, del ser.
Comprender es verse transido por el acontecimiento de la obra como verdad, la experiencia
del arte es experiencia de verdad como ser, en su despliegue. Lo que es de verdadero de esto es
que se produce en el arte un incremento del ser por el juego. La obra de arte tiene de verdad que
crece continuamente en su recepción, en el hecho de ser jugada.
La obra de arte parece ser la llamada, esta llamada es juega, fórmate, imagina. Se juega en la
medida en la que se siga las reglas, en la medida en la que la obra se vuelve a representar.

07/03/2024
No solo aparece juego sino la exposición del juego o representación del juego. Entonces la obra
de arte no es una identidad abstracta, sino que es una emanación que se va cogiendo, se recibe y
representa, se expone… La obra de arte se dice en su exposición. Exponer o representar la
obra de arte es lo que Gadamer dice que es la función ontológica del arte. La ontología exige
entonces la exposición en Gadamer. Se traduce del mismo modo dos palabras muy diferentes
haciendo que no se pueda entender nada. Cuando Gadamer habla de representación lo hace en el
sentido de una exposición de la obra, un volver a presentar la obra, el ejemplo por antonomasia
es el teatro. No es una repetición simple o vulgar.
Sucede entonces que tanto la palabra Vorstellung como Darstellung son traducidas por
representación, pero Gadamer monta todo su trabajo para decir que la representación que
interesa en la autonomía de las humanidades es Darstellung representación en las artes
escénicas y no la representación conceptual o lógica que es Vorstellung. Con Darstellung está
pensando en una forma de traducir la mímesis clásica de la Poética de Aristóteles. Es además en
cierto sentido antiplatónico pues es la representación la que permite acceder a la verdad, no es
un copiar sino de un ejecutar. La obra, cuando se expone – a partir de ahora exponer será
Darstellung y representación Vorstellung- se ejecuta una y otra vez. Este ejecutar es un ejecutar
aquello que en la llamada obra de arte es esencial.
La obra de arte es simplemente una gebilde que aunque en la traducción se entienda por
construcción, debe ser más bien comprendida como lo que es formado, algo que ha sido
formado, imaginado, cultivado. Este es el primer rasgo de su ontología, el ser algo formado.
Piensa la ontología desde la relación con la imagen y la ejecución constante de la imagen. Se
trata entonces de exponer lo que ya está formado de antes, vuelve a imitar provechosamente lo
ya formado, es decir, lo pone en juego. Juego entonces resuelve el asunto de exponer, exponer
en tanto que es volver a poner en juego. Pero el juego necesita de alguien, un juego que no se
puede jugar no es realmente un juego.
Gadamer se basa en Schiller pero lo desplaza continuamente. El artista tiene por un lado la
materia y por otro la forma, por un lado, lo que Schiller llama, el impulso vital y el impulso
formal. Entre ambos impulsos falta el puente que une ambas dimensiones, esto será el impulso
lúdico, este es una exigencia de la razón. Jugar es entonces una exigencia de la razón. El juego
para Schiller es entonces una solución a una dicotomía, a un problema, uniendo dos cosas que
corrían el riesgo de estar sueltas. Pero para Schiller jugando el ser humano efectúa el ideal de
la humanidad. Exponiendo la belleza y participando de esta, es como realmente seríamos seres
humanos. Este rayo de lo humano tendría que ver con la exposición de la belleza desde el juego.
El concepto de juego que le interesa no es el concepto de juego que se manifiesta simplemente
en este sentido, sino que le interesa más es el asunto del dictado, lo interesante en el juego es
que viene dictado. Comprender entonces es antes de nada ser capaz de imitar en este
sentido, uno comprende cuando puede exponer y participa del movimiento incesante de la
exposición. Es ahí donde la obra se acrecienta, cada exposición del dictado de la obra es una
crecida vital de esta.
La exposición permanece referida en un sentido esencial a la imagen originaria que se expone
en ella4. Pero es más que una copia 5.El que la exposición sea una imagen -y no la imagen
originaria misma-, no significa nada negativo no es que tenga menos ser, sino que constituye
por el contrario una realidad autónoma, La referencia de la imagen a su original se expone así
de una manera completamente distinta a como ocurre con la copia. No es ya una relación
unilateral6….Cada exposición viene a ser un proceso óntico que contribuye a dar forma el
rango óntico de lo expuesto. La exposición suponer para ello un incremento de ser. El
contenido propio de la imagen se determina ontológicamente como emanación de la imagen

4
La gebilde es la urbilde, lo que está formado en la obra de arte es a la vez lo que se va a repetir, si no
hay una cosa que se repite entonces no puede haber repetición.
5
Abbild, esto es la copia en el sentido vulgar.
6
Entre lo formado y la imagen que empieza a salir de sí no hay una relación de dominio, sino que es un
vaivén y de ahí su crecida.
original. Está en la esencia de la emanación el que lo emanado sea un exceso. Aquello de lo
que excede no se vuelve menos por ello – Gadamer, Verdad y Método I.
La obra desde su formación está destinada ya a ser expuesta, a ser vista. Es decir, para que haya
arte debe haber comunidad, debe estar a la luz, es esencial en el arte el proceso de vitalización
estético. La obra de arte se delimita a su constante exposición.
El proceso de cultura es entonces un proceso de memoria. El recuerdo es un tipo de mimesis
pues uno imita en la memoria aquello que uno vivió. Para Gadamer, el famoso olvido
ontológico heideggeriano es recordado constantemente a través de la imitación del arte. La
entidad que está en la obra está en una crecida constante a través de la rememoración, la obra de
arte es inolvidable hasta que se le olvida. Es decir, es inherente a la obra de arte su afán de
sobrevivir, de convertirse en clásico.
Que imitar, exponer, no sea copiar significa que es más bien un proceso constante de
imaginación y por lo tanto es que en cada exposición sucede una fiesta. La esencia del arte es la
celebración. Así pues, esto significa que la verdad parece ser el nombre propio para decir fiesta
en el sentido más coloquial. Pues de ahí sale la verdad, la crecida vital. Su verdadero ser no se
puede separar de su exposición, lo formado que es la obra de arte empieza a ser no en su
formación sino en tanto que es por primera vez vista. En caso de no ser así la relación con su
primera manifestación sería unilateral cuando Gadamer dice que no es así. Está en su esencia
que quede referida en su propia exposición, por mucha de sus transformaciones no por eso deja
de seguir siendo ella misma.
COPIAR TEXTO 3 CLASE 6
Si se pierde de vista la gebilde se destruye la obra, desaparece, si se entra en un proceso de
imaginación loca, si se rompe el vínculo, ya no estamos ante la obra, se ha descompuesto, se ha
desformado. Llama imaginación, proceso de formación cultural, al eterno retorno. De este
contexto, repetición no quiere decir que algo se repita en sentido estricto, esto es que se lo
reconduzca, cada repetición es tan originaria como la obra misma. El origen no está en el
origen, sino que se mueve, es tan original tanto la última de las recreaciones de La vida es sueño
como la primera hecha por Calderón de la Barca.
Fiesta se vuelve entonces la resolución del concepto del tiempo, aquí es donde sucede realmente
el momento del tiempo. Los demás días no son festivos no es tiempo, son horarios, agenda…La
experiencia temporal de la fiesta es la celebración de un presente sui generi, un presente festivo,
que no es día a día. El asunto de la fiesta es la palabra popular pero también tiene una palabra
técnica para decir esto que es mediación total, lo que media se revela a sí mismo como
mediador, esto quiere decir que la reproducción en el caso de la exposición escénica o en la
música, la reproducción no es temática como tal sino que la obra accede a su exposición a través
de ella y en ella. Si hubiese temática seria unidireccional, pero la obra accede a su exposición a
través de su mediación.
En La fenomenología del espíritu se ve entonces que el en sí solo se revela como tal en el
camino a realizar en el para sí, faltándose a sí mismo y negándose a sí mismo, su camino no es
más que su propio camino. Estamos ante una filosofía de la predicación absoluta que toma
Gadamer, y solo esta predicación absoluta de salirse de si que ya estaba en la fiesta es lo que
produce eventualmente la obra. El pensamiento no es inmediato, es siempre mediado, hay
siempre otro en el pensamiento.
Mediación significa estar ya fuera para eventualmente tener algo adentro. Uno no tiene nada
dentro, está extrañado y necesita entonces sufrir en la negatividad para poder luego tener un mi
mismo. La obra de arte entonces se revela como algo que no es dado simplemente sino que
realiza la experiencia de su recepción y de su otrificación, lo formado no es en sí mismo hasta
que no es representado. El geist es tan fuerte como otrificarse pueda uno mismo, hasta dónde
llegaste para dejar de ser tu. Entonces, la fuerza es tan grande como eso y no más, si no vuelve
no hay fuerza para Hegel, sería solo errancia. La idea es no darle más fuerza al gebilde de lo que
es en cada una de sus crecidas.
Otro asunto muy clásico es el de la filosofía de la revelación, el problema de la verdad revelada.
Con el término tiempo dentro de la palabra fiesta lo llama simultaneidad. Fiesta es el nombre
de la simultaneidad de un mismo tiempo, el tiempo de lo formado. Si se mantiene el tiempo la
obra crece, si se rompe el tiempo, entonces se rompe la obra.
Después Gadamer empieza hablar de las tragedias como un caso paradigmático, su núcleo está
en que su supuesta puesta en escena es una imantación de las carnes, una empatía con los
destinos representados. La tragedia no es solo el arte supremo en este sentido, sino lo que se
llega a pensar es que con Gadamer las tragedias son el modelo más alto y más específico de la
verdad propia de las humanidades. El espectador en las tragedias dice que yo no soy ese, pero
podría serlo, entonces eso es terrible. Lo terrible no es que Áyax muera sino que Áyax podría
ser yo. Está pensando aquí en una ontología en tanto una asunción de lo que se vive, de lo que
está en carnes propias, comprende esto hasta las figuras del éxtasis
TEXTO 7.
El asunto del olvido del ser de Heidegger, lo que le interesa a Gadamer aquí es más bien el
olvido de sí, el éxtasis para entregarse a la otra cosa y ser algo. El asunto no es que hayamos
olvidado el ser sino que hemos olvidado salir de nosotros mismos y por tanto hemos olvidado el
ser, al salir de nosotros mismos es por donde se recuerda constantemente al ser. La defensa de
las humanidades se vuelve entonces la defensa del éxtasis formador de la cultura. Gadamer
llama a esto objetividad, objetividad en tanto simultaneidad de la manifestación de la imagen.

13/03/2024
La obra de arte es en este sentido un acontecer incluso e inacabable, indefinido. Esto es lo que
hace de la obra de arte un algo clásico, su capacidad de estar a la ocasión, de ser expuesta una y
otra vez. Es también un gran clamor, una gran exigencia. Siempre se podrá jugar con ella si es
que es una obra de arte, pues esta es su definición. Por eso los clásicos son en este sentido
inolvidables, son el recuerdo del ser, su continua excedencia, el recuerdo de que somos con esa
continua manifestación de la propia obra de arte y somos solo en la medida en la que uno juega
con ella. Es el propio juego que otorga identidad dejando que las reglas de juego crezca con
cada uno de nosotros, siendo condición necesaria para el juego olvidarse de uno mismo. La
verdad del juego es en realidad la ludopatía en tanto que es la disolución de la conciencia del
jugador, o dicho moralmente, su vicio. Vicio es la entregada apasionada a una afección
dominante.
El giro respecto a Heidegger es el recordarnos una y otra vez que somos para olvidarnos de cada
uno de nosotros. La identidad solo se logra desde el olvido de la mismidad. Para recordar qué
somos, el ser, es un necesario olvidarse de sí mismo, de la subjetividad que ata a un dominio
respecto a sí mismo.
Siendo además el juego una fiesta se supera la dimensión estética, es decir, a Kant. La fiesta es
la celebración de la sagrada seriedad del juego. También se puede hablar en este sentido de
mediación total como sinónimo de fiesta.
Mediación total en Hegel es que la obra de arte es siempre mediada, no es un fin en sí misma.
La obra de arte solo es en la medida en la que es jugada. La ley del juego es el hecho de que ya
se juega. En este sentido se desplaza a la dimensión temporal de la fiesta que es su
simultaneidad, si no hay un tiempo igual para todos los juegos de la obra, para todas sus
exposiciones, no hay entonces arte. No hay experiencia vivida en la apelación, en la llamada o
en la demanda. Por eso el ejemplo por antonomasia son las tragedias. La tragedia no es solo el
arte supremo y la verdad profunda de la filosofía, sino el modelo supremo de la verdad de
las humanidades. Los humanistas una y otra vez se relacionan con el fenómeno trágico pues de
ahí consiguen su supuesta verdad y objetividad en términos gadamerianos.
De esta manera, el ser se comprende en la verdad del juego como éxtasis.
Texto 1 clase 7
La idea de la obra de arte es su exposición, no hay más idea que la propia exposición de la idea.
Este último giro convierte a Gadamer en un materialista de la idea. La idea debe sensibilizarse,
pues no hay más idea que la idea estética. La lógica es estética. Esto es de nuevo Hegel, la obra
de arte es su aparición.
LA EXPANSIÓN DE LA CUESTIÓN DE VERDAD A LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU
Gadamer empieza aquí con una destrucción de la hermenéutica del siglo XIX. Cuando dice
Gadamer destrucción está apuntando a la destrucción del epígrafe 6 de Ser y tiempo de
Heidegger.
La disciplina que se ocupa clásicamente del arte de comprender textos es la hermenéutica. Si
nuestras reflexiones son correctas, el verdadero problema de la hermenéutica tendrá que
plantearse sin embargo de una manera bastante diferente de la habitual. Apuntará en la misma
dirección hacia la que nuestra critica a la conciencia estética había desplazado el problema de
la estética. Más aún, la hermenéutica tendría que entenderse entonces de una manera tan
abarcadora que tendría que incluir en sí toda la esfera del arte y su planteamiento. Cualquier
obra de arte, no sólo las literarias, tiene que ser comprendida en el mismo sentido en que hay
que comprender todo acto, y es necesario saber comprender así. Con ello la conciencia
hermenéutica adquiere una extensión tan abarcadora que llega incluso más lejos que la
conciencia estética. La estética debe subsumirse en la hermenéutica. Y este enunciado no se
prefiere meramente a las dimensiones formales del problema, sino que vale realmente como
afirmación de contenido. Y a la inversa, la hermenéutica tiene que determinarse en su conjunto
a la manera que haga justicia a la experiencia del arte. La comprensión debe entenderse como
parte de un acontecer de sentido en el que se forma y concluye el sentido de todo enunciado,
tanto del arte como de cualquier otro género de tradición. – Gadamer, Verdad y Método I.

Texto 3,día 7, Schleiermacher

Por un lado Kunst es un por lado arte de comprender, vemos aquí una relación con
Schleiermacher. Aparece en Schleiermacher el arte asociado a la comprensión, comprender en
un sentido general es un tipo de arte y al mismo tiempo, en tanto arte que no es mecánico, sino
que a la vez, es lo que hace constantemente los altos cargos estatales 7. La hermenéutica nace
7
En la época era el ejemplo clásico de relacionarse con la alteridad. En esta época los viajantes eran
pocos y tenían que ver con cargos políticos. Schleiermacher está poniendo el ejemplo del diplomático,
cómo aquel que tiene que entender en un mundo donde no entiende nada. Eventualmente, tiene arte aquel
que ha sido otro, solo quien ha sido otro o es varios puede entender. Pues comprendes lo otro al margen
de tu diferencia.
entonces en esa instancia que es preciso de con arte en el sentido andaluz comprender lo que no
se comprende, dar un paso más, no se puede acudir a nada y ahí empieza el esfuerzo de la
comprensión. Pues es extranjera no se puede comprender de otro lado más allá de la extranjería
misma. Gadamer pone el ejemplo del error fatal trágico porque un error en la comprensión
puede ser fatal. También la comprensión tiene que ver la adivinación. La demostración no juega
aquí un papel clave, estamos ante otro tipo de arte de certezas, directamente otra forma de saber
las cosas, unas certezas más adivinatorias que demostrativas. El arte de comprender es una
peculiar mañana para Schleiermacher. Adivinar no es en cualquier sentido sino que quiere
decir la producción de uno mismo en relación con algo extraño. Tiene que ver con un
producir algo propiamente siempre en relación con la extranjería de lo que se imita. Adivinar no
es simplemente el saber el contenido dicho por otro, no es un resolver el acertijo sino que en
relación con algo totalmente fuera, saber capaz ese fuera traerlo para dentro en vistas de
continuar de otro modo. Hay dos alteridades la primera con la recepción y la segunda con la
producción. La producción es impredecible porque tiene que ver con la recepción, pero la
recepción no se mantiene de igual manera en la producción, este es el sentido dinámico de la
mímesis.
Hay una negación en la comprensión que es irreductible. Es decir, hay un resto, siempre queda
algo incomprensible en toda comprensión. Ni el más voraz del apetito de los comprendores
podrá nunca asimilar. Vemos una retórica muy del siglo XIX obviamente, las ciencias del
espíritu tiene siempre un carácter inasimilable.
Al final la estética debe revelarse en la hermenéutica, superándose. La estética se releva como
hermenéutica. Si no hubiera revelo habría meros cortes abisales, una incomprensión demasiado
grande. Pero como hay aufhebung hay memoria.
Gadamer después hará una caricatura de Schleiermacher, de Dilthey y también de Heidegger.
Dilthey es muy importante en esta operación, al ser el interlocutor más importante en Verdad y
Método. Dilthey plantea el problema de la verdad de las humanidades. Gadamer tiene a alta
estima a este pensador pues ambos tienen en mira dar una demarcación propia a las
humanidades. Dilthey tiene Crítica de la razón histórica en línea de la Crítica de la razón pura
de Kant. Este, al tener a Kant tan profusamente inculcado, buscaba sacar a relucir las
condiciones de posibilidad del saber histórico, brumoso en la obra kantiana. También le interesa
la objetividad de las humanidades que Dilthey expone.
Retrocede a Dilthey porque justamente todo esto es lo que no le había interesado a Heidegger.
Estos dos problemas no eran esencial en el planteamiento heideggeriano, pues había
abandonado todo lo relativo a las ciencias del espíritu en pos de esa cuestión del ser.
Texto 4.
Experiencia quiere decir otra cosa, por tanto hay que abrir dos espacios diferentes en las
disciplinas del saber, son dos tipos de experiencias diferentes. La experiencia histórica es
diferente a la experiencia científica. Pero, al mismo tiempo que Gadamer valora esto en Dilthey,
en estas paginas se sustrae y se libera de la influencia del propio planteamiento que realiza
Dilthey sobre las ciencias del espíritu, pues no le gusta la idea de la comparadistica pues
compara las verdades históricas con verdaderas de mayor o menor generalidad. Este asunto de
la generalidad es un asunto pensando desde el dominio del propio método moderno. Se
mantiene en una dimensión cientificista de la verdad y de la propia objetividad a pesar de
haberse dado cuenta de que la experiencia histórica no es la misma que la natural o científica.
Este es el marco del planteamiento de Dilthey pues tal y como este lee la Crítica de la razón
pura, Gadamer encuentra la solución en las insuficiencias de Dilthey en Crítica del juicio.
Gadamer no se centra tanto en Ser y tiempo como en La hermenéutica de la facticidad, los
textos y lecciones previas de los años 20 de Heidegger. Lo que Heidegger llama Geworfenheit
es el estado deyecto o condición de arrojado, esto lo subsume al subyectum clásico. De la
condición de arrojado se deriva aquello que llamamos sujeto, subyectum. El estar-arrojado-al-
mundo significa no estar sujeto, por eso el sujeto se deriva de su estar-proyectado, arrojado, en
el sentido de la lucha de ser libre. Estamos ante la facticidad existencial de cualquiera que esto
es lo que Heidegger llama Dasein, es decir, el estar-ahí suelto, flotando. El terreno
supuestamente originario donde surge el sentido de la donación, el darse de las cosas, el abrirse
del ser. La condición de arrojado es la condición de posibilidad de la apertura.
Lichtung es la luz, tiene que ver con la soltura con, mientras antes estaba determinado el patrón
vital por el que se andaba, de repente se llega a esa imagen clásica de la luz que ilumina, se
asocia así a la verdad arcaica.
Volviendo a ese estar-suelto, escribe Heidegger en Ser y tiempo¸ TEXTO 5. La expresión
condición de arrojado, dice que la facticidad, un término para decir un hecho que no es hecho,
un hecho histórico, pasado, no es igual factum que tatsache que son los hechos de la ciencia.
Entonces la condición de arrojado es el hecho de que se tiene alguien que realizar a sí mismo a
ciegas. Esta realización es el ser-algo, decisivo que atraviesa la vida cotidiana de cada cual.
Uno se encuentra consigo mismo sin remedio, obligadamente nos encontramos con nosotros
mismos a sabiendas de que venimos de la muerte y vamos a la muerte. La ceguera tiene que ver
con esto, tiene que ver con la muerte que rodea como un círculo negro la propia soltura de la
existencia. La existencia está suelta porque está habitada por la muerte, porque la experiencia es
finita.
En este marco en los años 40 se empieza hablar de existencialismo, en tanto que la existencia
precede a la esencia, antes de nada es el hecho de ser históricos de no tener ninguna
determinación, uno no puede escapar de su libertad. De todo esto, lo más importante es que la
facticidad despierta al existente para llevar a cabo una posibilidad de comprenderse, de ser uno
mismo a sabiendas de que toda comprensión es una anticipación de lo entendido. La
Geworfenheit le interesa porque tiene que ver con el prejuicio en tanto que es lo que está antes
de que se emita ningún juicio. En el centro de la existencia estamos suelto y por esto podemos
abrirnos a otra cosa, podemos pensar de otra manera los prejuicios, de ser alguien prejuicioso en
un sentido no negativo.
Texto 6 Gadamer día 7.
El prejuicio no depende del juicio de la misma forma que el estar arrojados no depende de
ningún sujeto, es algo más amplio. El juego viene entonces dado, pues siempre de emitir un
juicio hay algo que está dado. Pero el prejuicio ilustrado se carga lo dado, para poder pensar con
tabula rasa. Hacerse cargo de la partida es hacerse cargo de uno mismo, volverse responsable,
Schludig-sein. Uno no está sujetado por nada y es por eso por lo que está abierto a lo otro, si
uno fuera un sujeto no tendría relación con lo que le precede sería puro progreso, pura
verticalidad, puro futuro. Estar-arrojado-al-mundo es el estar abierto al murmullo de lo que
viene de otro lado precisamente porque uno no está sujeto a nada.
Esto tiene que ver con la destrucción, pues para que haya historia es necesaria que se destruya el
ahora. Lo más habitual es que la historia se olvide.

14/03/2024
La hermenéutica fue desde el siglo XVIII el destino contemporáneo de la filosofía, hacer
hermenéutica o hacer filosofía es aprender a leer, a vivir leyendo, aprender a poner en marcha
un ejercicio sutil de resurrección de los muertos para la actualidad de los problemas.
El asunto es el método moderno y su extensión, transformación y en definitiva su triunfo. Tras
acabar de exponer esta primera parte de Verdad y Método, antes de empezar con Heidegger, es
pertinente ver ciertas líneas de la segunda y tercera parte.
La segunda parte se lleva sobre la destrucción de la hermenéutica del siglo XIX, nos detuvimos
en un fragmento de Schleiermacher, vemos aquí el comprender como arte, Kunst.
Schleiermacher lo vincula a la adivinación. Frente a esto, Dilthey es interesante para Gadamer
porque anclado al proyecto de la razón kantiana buscando la objetividad de la razón histórica,
plantea la autonomía de las ciencias del espíritu pero llegando a conclusiones equivocadas.
Fragmento 2, clase 8, Dilthey
Si el comprender es fundamental para las ciencias del espíritu, la metodología de este es vital
para fundamentar las ciencias del espíritu.
Gadamer hace una caracterización de Heidegger como vimos. En este sentido le interesa de su
maestro la hermenéutica de la facticidad de los año 20, en Ser y tiempo se ve que esto es la
condición de arrojado. Esto es una desaristotelización 8 de la naturaleza, es decir, ir con un
mundo puramente accidental. La hermenéutica de la facticidad despertaba a nuestra existencia
como posibilidad de que se realizase a sí misma, se comprendiera dentro de su carácter
accidental a pesar de que en todo comprender hay una anticipación de lo comprendido. Esta
anticipación aparece cuando desaparece el sujeto, por esto no hay un solo juicio, el sujeto solo
es sujeto en su juicio. Es por eso por lo que aparece en escena el problema del prejuicio, por el
carácter accidental de la existencia aparece el prejuicio desde la nota positiva. Porque el juicio
pasa a segundo plano es por donde aparece el perjuicio.
Texto 1 Gadamer
Conocer como comprender solo es posible desde la apertura de una misma, para abrirse a sí
mismo, hay que dejar de pensar que el si mismo es lo primero, esto debe descubrir como
revelado. En primera instancia no está el yo, uno solo es alguien cuando deja de ser eso que es
en primera instancia, cuando empieza la historia de su desgarro. Ante todo, esto significa que
comprender es en primera instancia autoconciencia de la finitud. La finitud es eso que sí
mismo olvida para convertirse en sí mismo. La finitud es eso que Narciso no conoce. En este
contexto aparece el asunto del ser-para-la-muerte de Ser y tiempo.
La experiencia, eso que Gadamer quiere rescatar para una nueva versión de la verdad, es
siempre experiencia de la muerte. Es experiencia a la muerte, a lo más allá del límite. Tener una
experiencia será volver de la muerte. En el ser consciente de su propia finitud es donde se
encuentra la verdadera experiencia. Esta consciencia de su finitud se debe dar porque uno en la
vida a veces se muere. La muerte no es solo el fin de la vida, es también algo corriente y
popular. Este es el sentido en el que le interesa a Gadamer, ser finito es saber que estamos
habitados por la muerte, no podemos sobreponernos a nuestros prejuicios, dependemos de estos
y hay que saber vivir y tratar todo lo que está en torno al juicio. Pues, solo una infinitud puede
sobreponerse a sus determinaciones, podría ser indeterminado y por tanto libre. Esto quiere
decir que el acto de pensar no puede en última instancia fundarse a sí mismo. Ser finito es
hacerse cargo de la mortalidad no solo de la existencia propia sino de la existencia de todo el

8
Estamos hablando del Aristóteles de la substancia no de la Ética o de la Política, esto tiene que ver con
la prudencia que Heidegger recoge. Estamos ante una crítica más bien de la Metafísica.
mundo, aquí se da una ligación esencial, propio de las humanidades. Esto no formaría parte de
la ciencia naturales, esta es la división categorial.
La vida se realiza en función de la propia finitud de la existencia, esto es lo que muestra el
prejuicio, este dice la imposibilidad de una constitución única de la realidad. Realmente nunca
estamos solos, es una idea delirante del yo pienso en su hambre de fundamentación. Desde aquí
se abre todo posible proyecto, siempre desde el prejuicio. Por haber prejuicio hay proyecto. En
este sentido es el prejuicio el que proyecta. Toda tarea asumida nace desde la finitud
consustancial, por lo tanto, es una finitud que desinfla toda sustancialidad de ese ser relativo a la
muerte.
Ser-para-la-muerte significa que aun no se ha muerto y esto es lo que posibilita el proyecto. Por
esto, se tiene la oportunidad real, auténtica, para hacer algo.
Texto 3 Heidegger9
Heidegger habla de encubrir, de tapar la muerte, quitarlo del medio. Además, también habla del
consuelo, consolar a alguien o buscar consuelo desde la perspectiva popular, de lo que la gente
hace. Sin embargo, con Heidegger no se consuela a nadie, es un anti consolador. Sin ese coraje
vital no hay empresa que valga la pena. Si no hay consuelo no hay paliativo, no hay que buscar
paliativo, esto es lo que hay, una especie de asunción de un ateísmo estricto.
Volviendo a la comprensión, podemos ver que la comprensión carece de subjetividad en
Heidegger, para comprender algo en última instancia es preciso no ser un sujeto. La
subjetividad no comprende nunca nada. Pertenecemos a una finitud con determinaciones que
hace que seamos prejuicios, en este sentido la pertenencia es vital, no estamos frente al mundo
sino que estamos-en-el-mundo. Por esta razón no se puede ser una subjetividad que se ponga
frente al mundo y mantenga la estructura sujeto-objeto. La relación no es de exclusión, sino de
inclusión, la existencia está en el mundo.
Gadamer, texto 4, clase 8.
La acción está en el centro de la subjetividad performativa en tanto que realiza su propio deseo
y lo progresa. El asunto es abrirse a la mediación en tanto abrirse a otra cosa que está ahí. En
este sentido un prejuicio es tener un sentido anticipado. Tener una conciencia de esto es lo que
llama Gadamer una historia efectual.
Gadamer texto 5, clase 8.
La historia, que uno pertenece a ella, es un no agotarse en su saberse. Hay más historia que
saber, crítica clara a Hegel, pues siempre llega otra cosa antes de cerrar el círculo del saber.
Heidegger, texto 6¸clase 8.
Importante el Vorhabe es el haber previo, pues antes de ser uno mismo está siempre en relación
con otra cosa a priori. Esta entrega por tanto que posibilita la condición de arrojado que
posibilita el haber previo, este haber previo es luego el previo directamente en Gadamer. Es
decir, pasan cosas antes de que uno las tenga previamente.
Gadamer escribe un libro que se llama Los caminos de Heidegger en homenaje a su maestro. En
el epílogo de Verdad y Método cuenta que va contra la filosofía analítica y la invasión
tecnológica, habla entonces en relación con Heidegger. Esa filosofía analítica es incompatible
con la hermenéutica, pues la primera está atravesada por una ignorancia sobre los asuntos
tratados en la obra, busca un idealismo mercantil extremo rechazando a su propia tradición.
9
Es importante recordar que Ende, fin brutal y abrupto, no es lo mismo que Zweck, que es la finalidad,
parecido al telos.
Estamos ante la variación última del método moderno que destruirá la filosofía. La filosofía se
arrincona dentro de la propia filosofía por culpa del método moderno.
Texto 7, Miguel Morey clase 8.
La hermenéutica lo que hace entonces es tratar de clarificar y profundizar en la estructura
profunda de la comprensión. El punto de partida es el de elaborar su situación a partir de las
cosas mismas en tanto como se manifiestan. Es un intento de elaborar la situación como
estructura de prioridad, lo que tiene prioridad es lo a priori, de la tradición.
Texto 8, Heidegger, clase 8.
De esta prioridad de la tradición de la que hay que apropiarse para comprender. El modo
específico de esta tradición es la explicitación en tanto echar luz en lo oscuro, en la maleza
indiferencia de la historia. En este sentido, el asunto de la hermenéutica es siempre lo que está
implícito. Aquello que en el fondo sigue irradiando vida, que es la posibilidad misma de
comprenderse pero que escapa de toda presencia. Apropiarse es entonces esclarecer de lo que ya
somos.
Explicitación tiene también ver con la descripción husserliana de las cosas mismas. No estamos
buscando una creación, sino una descripción. Sin embargo, cómo se puede saber que una
interpretación realizada sobre un fenómeno es efectivamente verdad, aquí valora la circularidad
en el mantenimiento de la distancia en el tiempo es el modo en el que la hermenéutica quiere
solucionar el problema de la legitimidad crítica.
Texto 9 Gadamer, clase 8.
Estamos ante el rendimiento de la interpretación, rendimiento en tanto fruto de haber
comprendido algo. Todo esto Heidegger lo trata desde el término de tradición endurecida, esto
es abrir en canal la historia del encubrimiento. Husserl dice algo parecido cuando habla de la
pérdida del propio sentido del trabajo científico, no se comprende la construcción de un teorema
de matemática, no se ve su aplicabilidad inmediata. Esto es haber perdido el sentido, el
momento genético en tanto génesis. Justamente por haber perdido por la relación con el soplo,
con lo que anima, es por lo que hay crisis. El estructuralismo del propio sentido hace que este
mismo desaparezca, estamos ante un desfallecer. A la actividad de reponerse de este desfallecer
realizar preguntas retrospectivas.
Por esta razón habla de una destrucción de la tradición, este endurecimiento de la tradición hace
que desfallezca y en definitiva es necesario que el filósofo destruya. Es necesario destruir para
abrirse paso en la tradición endurecida. Es un intento destruir en tanto aflojar los cuerpos duros
y que empiecen a filtrar cosas, es un relajar la tensión de lo transmitido.
Texto 10, Heidegger

20/03/2024
Seguimos con la pregunta sobre el prejuicio, esta palabra no comporta necesariamente algo
negativo, no es una palabra que tenga aplicada una axiología necesariamente, tomada como tal
prejuicio indica una anterioridad respecto del juicio. Parece que se juega en el juicio la totalidad
de la propuesta hermenéutica en la filosofía.
El lenguaje es el giro conductor de la hermenéutica. El lenguaje, que es el asunto de la filosofía
contemporánea, según Lakatos es la casa del ser. Entonces el lenguaje se vincula tanto con el
ser como con el comprender. Gadamer dice en TEXTO 1 que el ser que puede ser comprendido
es lenguaje. Si el lenguaje es la llamada casa del ser y el ser humano en tanto existente en
Heidegger es el pastor del ser, se podría decir que el ser humano no pastorea al ser si no es
desde su manifestación como lenguaje.
Gadamer empieza la tercera parte con una frase de Schleiermacher, todo lo que hay que
presuponer en la hermenéutica es solo lenguaje. En este sentido somos lenguaje porque el
prejuicio es el lenguaje, por eso para Gadamer el lenguaje es un médium no en sentido de
herramienta sino en el medio en el que se está. El lenguaje es el hábitat de la experiencia
hermenéutica. Pone un ejemplo Gadamer
TEXTO 2 CLASE 9
El acuerdo como algo que tiene lugar en nosotros. Por eso decimos que algo ha sido una buena
conversación, la conversación tiene su propio espíritu. Esto desvela que algo que desde ese
momento es, empezamos a dialogar porque pasan cosas que no controlas.
TEXTO 3 CLASE 9
Esto podría ser la modestia de la hermenéutica, por eso el proyecto hermenéutico es proyecto
en tanto algo que tiene que ver con el pasado. Estos son los efectos de lo que llama Gadamer
una conciencia trabajada por la eficacia histórica. Estamos ante una conciencia que es más ser
que conciencia. Esta eficacia histórica se dice en alemán Wirkungsgeschichte. No en el sentido
de una acción, sino que se realiza incluso cuando no se es consciente de ello. Hay alguien y algo
que trabaja al margen de que yo lo vigile, algo o alguien funciona antes de que yo tenga
conciencia de ello.
Lo infundado tiene que ver con lo inconsciente o lo preconsciente, es un antes-de sin tener que
ver con la reflexión del aparato psíquico de Freud. Comprender entonces tiene que ver siempre
con comprenderse, con comprender la conversación que ya somos, que ya estamos con mayor o
menor atención. Es importante comprender los antecedentes que están incluidos en ti más allá
de que tu los controles. Por esto, sale la palabra círculo de la comprensión, el círculo es el
movimiento del prejuicio, de la inconsciencia. Las cosas solo hablan de sí mismo si se está
atento al provecho ontológico de este movimiento circular.
En este momento vuelve el poema del inicio de la obra de Rilke. Comprender es por tanto una
capacidad para recibir lo imprevisible del pasado. Todo enunciado, decir-ya-formulado, no es
más que el estado final de la comprensión, es decir, lo que se llama enunciado en la
hermenéutica es el hecho de que la eficacia histórica ha hecho circularmente su trabajo y
ahí aparece su enunciado, pero el enunciado debe pasar por una incógnita. El enunciado es el
resultado del movimiento circular de la comprensión, es lo que sale del movimiento circular de
la comprensión.

MARTIN HEIDEGGER
Informe Natorp es un breve informe, lo redacta porque Heidegger había publicado poco y quería
la plaza. Nos interesa que todo el asunto del informe tiene que ver con qué significa interpretar
y es en la interpretación donde se ejercita la comprensión. El propio título lo dice, son
interpretaciones sobre Aristóteles. Tiene dos partes este texto, la primera es qué quiere decir
interpretar en relación con qué significa comprender y una segunda que es la interpretación de
Aristóteles.
TEXTO 3 CLASE 9
Para interpretar algo es necesario saber antes la situación hermenéutica en la que se está, esta
tiene que ver con un presente viviente, esta noción es central en Husserl en tanto lo esencial del
proceso constitutivo de la propia conciencia. Lo que está interesante aquí es una vida, una
existencia, más allá de la comprensión del tiempo articulada sobre el presente.
TEXTO 6 CLASE 9
En el cuidado y en el hábito está incluida la noción de autenticidad. Por lo tanto, hay que tener
cuidado con el hábito, pues el cuidado tiene que ver con romper con el bloque de hábito, de
impersonalización. El hábito por su parte es el presente y para que aparezca otra cosa a nivel
temporal tiene que deshabituarse.
TEXTO 7 CLASE 9
En esta frase está ya formulada la analítica existencial del ser-para-la-muerte. La muerte es para
la vida siempre inminente, estamos ante una lectura del presente viviente en tanto que lo que
está presente no es la vida sino un presente moribundo. Porque el presente se vuelve moribundo
este deja de ser corriente, deja de haber un uso corriente, vulgar, del tiempo. Es decir, solo por la
realidad del presente moribundo, es que tiene sentido de verdad la palabra vida, esto es la vida
fáctica, es una vida-muerte. Una vida que no se entiende sin la muerte. Se rompe el presente y
porque se quiebra este, entra el flujo del pasado. La physis brota de la quiebra de la grieta
interna del logos. En este sentido la hermenéutica es un pensamiento físico.
En este momento se vuelve posible ese epígrafe 6 de Ser y tiempo.
TEXTO 8 CLASE 9.
TEXTO 10 CLASE 9
Estamos ante un ir de espaldas deconstructor, es la propia espalda la que deconstruye. Hay un
trabajo a espaldas. La hermenéutica solo sigue su camino a través de la destrucción. El presente
se entiende ya como tiempo.
Ahora leeremos otro texto, este de Walter Benjamin, pensamiento político e intelectual opuesto
al heideggeriano. Es interesante leerlo a la luz de los problemas que hemos visto y la
destrucción. Recordemos que estamos en 1930. Esto forma parte del proyecto de Benjamin de
Calle y dirección única es un texto de ampliación de este libro.
TEXTO 11 CLASE 9
El texto está invertido, la parte final es lo que leerá la gente antes porque estaba en un periódico.
El carácter destructivo es joven y alegre. Este asunto es el de saber qué espacio ocupa lo
destruido.

Ontología hermenéutica de la facticidad

TEXTO 12 CLASE 9
Heidegger dice que el término hermenéutica indica el modo de abordar la facticidad.
Muestra sus raíces y la insuficiencia en la comprensión de la hermenéutica.
TEXTO 13 CLASE 9
TEXTO 14 CLASE 9
El proyecto nace de la precomprensión. El comprender en tanto poder ser está impregnado de
posibilidad. Lo que se abre ahora es la posibilidad más allá de sus condiciones, crítica a Kant,
pues lo que se trata de destruir son los límites. A priori es que no hay a priori kantianos. Visión
no tiene nada que ver con la idea, es una visión que nace de la facticidad. Sentido es en lo que se
mueve la comprensibilidad de algo, es completamente inanticipable. El círculo en el
comprender pertenece a la estructura del sentido.
TEXTO 16 CLASE 9
En Ser y tiempo¸ el problema de la hermenéutica aparece disfrazado ya en su propio título. Se
ve con claridad si uno lee con estos anteojos de los años 20 y los desarrollos gadamerianos, el
epígrafe 2 de esta obra. TEXTO 17 CLASE 9
La hermenéutica filosófica es propiamente una hermenéutica ontológica en este sentido. Ya la
famosa pregunta por el ser y lo que es, esta pregunta griega. La pregunta por lo que tiene
entidad o no, es ya en sí una pregunta hermenéutica hecha desde la hermenéutica, desde la
anticipación irreductible de lo comprendido. En Qué es el ser ya se pregunta que quiere decir es.
Esto lo extrae Heidegger de Pascal. No puede pretenderse definir el ser sin caer en esta
absurdidad, porque no puede definirse una palabra por aquello, esto, ya sea que se le exprese o
se la sobreentienda. Por lo tanto para definir el ser habría que decir esto es, y así emplear lo
definido en la definición.
Estamos ya en el ser cuando preguntamos por el ser, la pregunta pro el ser es hermenéutica.

21/03/2024
El punto esencial del informe Natorp es la relación entre muerte, interpretación, en tanto
apropiación comprensiva del pasado y proyección del futuro y situación. El punto esencial del
segundo de los textos de Heidegger era la definición de facticidad, esta deriva de factum y a la
vez se deriva del griego pragma y está relacionada con los hechos que son memorables.
Facticidad es el lugar desde donde brota la comprensión, nombra por tanto la existencia mortal,
finita.
TEXTO 1 CLASE 10
Él es parece más importante que el ser, aquí se expresa la diferencia ontológica. Es cae del lado
del ente y el ser es algo más de la entificación.

JACQUES DERRIDA 1930-2004

Es importante tomar la obra de Derrida a través de la guerra de Argelia, es un pie negro, es una
persona de origen francés que nacieron en Argelia durante el período colonial. Es un lector muy
fino de esa destrucción que la va a convertir en deconstrucción a través de una herencia
explícita de la obra de Husserl.
TEXTO 2 CLASE 10
La pregunta sobre qué es la deconstrucción no es una pregunta provechosa. La pregunta por el
qué es, es la misma pregunta que la pregunta por la unidad, por la propiedad, por la esencia, por
la simplicidad, en definitiva, la pregunta por lo que es, es la pregunta por lo indivisible. Esto
tiene que ver con el poema arcaico de Parménides, el ser se entiende como inmovilidad. Todo
eso frente a la vía que Parménides titula lo otro respecto a los otros, el no ser por antonomasia,
es la vía de la alteridad. Lo otro es aquello que no tiene causa, pues el pensamiento de lo
inmóvil es al final el pensamiento del origen controlado, sustancial y causal.
TEXTO 3 CLASE 10
La alteridad no es que haya un uno y otro uno. La alteridad es que uno ya es en sí otro. El yo
está alterado fundamentalmente, transido por una alteridad. La deconstrucción es entonces es un
pensamiento que rebasa los aspectos de la unidad y su violencia intrínseca para insistir en qué
sentido está lo otro inscrito ahí. La deconstrucción participa de esa marea genealógica en torno a
la impugnación de los orígenes simples, esto se ve con Heidegger, Nietzsche, Husserl y
Gadamer. Derrida continua este mismo asunto a través del problema de la deconstrucción. El
asunto es entonces que no hay origen simple, está desplazado y querer un origen simple tal
como dice yo pienso no es más del movimiento de la metafísica en todo su gran poder.
TEXTO 4 CLASE 10 sobre la destrucción
La metafísica, el momento más alto de la filosofía como reina de todas las ciencias, pone en
marcha con ese deseo de origen a la propia filosofía en su máximo pedestal y su máximo y más
loco deseo de originalidad. La metafísica sería ese querer hacerse con un primer momento,
desearlo más allá que sea o no posible. Es un querer hacerse tanto a nivel histórico como a nivel
de una conciencia transcendental fundante.
TEXTO 5 CLASE 10, en relación con el psicoanálisis
La química se está entendiendo en sentido clásico, como esa ciencia de las cosas simples. Es por
eso por lo que Derrida hablará desde el comienzo, desde ese escrito que le dedica al problema
de la génesis, aparece el asunto de la complicación de los orígenes. La génesis está ya
compuesta. Lo que está en juego es el problema de la incompletud tratado desde la génesis, pues
uno nunca está solo en el origen.
En Husserl, se plantea el origen desde las geometrías, es decir, en qué sentido hay un origen de
las matemáticas. Este origen no puede ser empírico, pues las matemáticas no son empíricas, sino
que tiene que ser ideal, un origen eidético de las geometrías. Esto Derrida lo trabajará pues este
texto de Husserl lo traducirá él.
A través de esta complicación del origen, aparecen dos términos, archi-huella, definición del
origen y archi-escritura, esta es la palabra que preside De la gramatología.
Una archi-huella es una huella desplazada, no remite a ninguna presencia originaria,
ningún pie que asegure un remitente. Por eso, desestabiliza el deseo de origen.
TEXTO 6 CLASE 10
Lo que nos interesa es la archi-escritura. Derrida piensa que la filosofía ha querido ser
entendida como si no estuviera escrita, como si en el origen hubiera un habla pura, una voz.
Esto quiere decir que la filosofía ha sido filosofía cuando ha olvidado que se escribía. Estamos
ante esa idea del lenguaje como logos en sentido estricto, sin caída, que es lo que comunica con
la idea de un lenguaje puro que expresara lo que alguien dice sin duda alguna. Yo digo lo que
quiero decir. Hasta la hermenéutica filosófica, siempre ha participado la filosofía de este querer
decir lo que uno quiere decir por muy indefinido que sea. Estamos ante un miedo de ser mal
interpretado, este miedo y esta posibilidad de interpretación, este equívoco y que mi expresión
este presidida por un equívoco, es constitutivo del lenguaje. Ser malinterpretado forma parte
del lenguaje, incluso en el lenguaje más formalizado.
Un código se vuelve entonces código cuando funciona al margen de aquel que lo ha realizado,
más allá de aquel que lo ha inventado. Un lenguaje es un lenguaje cuando funciona sin su
creador. Un código o un lenguaje es solo cuando funciona al margen de su origen, de su
momento de emisión, de la voz que está en ese origen, al margen de la conciencia interior. Es
decir, un lenguaje es un lenguaje cuando este no es privado. A partir de esta consideración
Derrida muestra que la filosofía ha sido filosofía cuando ha querido evitar esto, nace la filosofía
frente al equívoco de las lenguas corrientes, que es el equívoco de todas las lenguas. La filosofía
ha sido filosofía cuando ha sido telepatía, cuando se ha transmitido una sensibilidad a distancia
como si esta sensibilidad fuera un logos universalmente comprensible, en definitiva, como si no
tuviera que pasar por la escritura.
Esto ha dado lugar históricamente a una subordinación de la escritura respecto al habla, de la
gramé con respecto a la phoné. La filosofía empieza con Platón, es decir, cuando se empieza a
escribir, cuando el habla deja de ser soberana y se da cuenta de que debe ser escrita para poder
ser transmitida por la tradición y no se pueda olvidar. Sin embargo, intentó que la filosofía siga
siendo algo vivo, de ahí el diálogo. La filosofía es inherentemente un diálogo. El diálogo es la
forma máxima de la presencia, es la forma de escribir en la que se habla. Es una escritura viva,
pero esto es que hay algo muerto en la escritura, finiquita algo la propia escritura. Hacer que la
escritura sea habla, inventar que la filosofía sea habla a través de la escritura es Platón.
La historia de al filosofía es la historia del logos, esto significa que es la historia del
phonocentrismo pues es la voz de ese logo, que lo articula al ser una voz viva.
En La gramatología lo que realiza Derrida es una relectura de la tradición filosofía a partir de la
subordinación de la escritura. En este sentido, La gramatología puede ser leída como una obra
que se pregunta sobre el a priori, es decir la pregunta por la anterioridad y lo que es en Kant las
condiciones de posibilidad. Lo que aparece como anterioridad no será la voz, sino una
determinada formulación de la escritura, a priori escritura para que no haya a priori.
Si algo permite tener una experiencia, en el sentido de algún tipo de síntesis, será su
determinada codificación en una escritura, esto es lo que siempre se pretendió evitar. Represión
que ejerce no contra el ser olvidado de los entes sino con respecto al medio que permite a la
constitución del ser como realidad, es decir, la escritura. No hay idea sin que esa idea sea
escrita, no hay fortificación del sentido de una idea sin que haya inscripción, pues de lo
contrario, la idealidad fónica se agotaría en sí misma.
TEXTO 7 CLASE 10
TEXTO 8 CLASE 10 complicidad es complejidad
Este texto quiere decir que no hay origen simple ni al nivel de una autoafección subjetiva e
individual, en tanto yo soy el que soy ni en el nivel de un arché primero e histórico desde el cual
hubiéramos caído hacia la multiplicidad. Es decir, en el origen no hay identidad, sino una
diferencia primera y fundamental, esta diferencia es primera porque no hay primero y
diferencia fundamental porque no hay fundamento. Es una diferencia indefinida y finita. Esta
diferencia que es el singular motor de todo acto deconstructivo en sentido amplío es différance,
en español sería algo así como diferenzia. Lo escribe erradamente a propósito, en francés la a es
una e. Esa a significa todo y nada, esa pequeña intervención gráfica desde un primer momento
no se diferencia de nada de haberla dicho correctamente, se pronuncia de la misma manera. Es
decir, la escritura estaría operando en esta puesta de escena sin que fuera perceptible la
diferencia. Pero esa a introduce la carga pasiva del verbo diferir que tiene una doble acepción,
tanto retardar como diferencia, uno en sentido temporal y otro en espacial. Con esa a, no solo
está demostrando que la escritura opera por detrás y antes del habla pero también que estamos
ante una desubicación y destemporalización. La escritura repiensa y reescribe la estética
transcendental kantiana.
En este mismo año Deleuze también presenta un texto en ese mismo lugar, este es El método de
dramatización que es la destilación de su obra Diferencia y repetición, que es una lectura
también de la estética transcendental kantiana.
TEXTO 10 CLASE 10
Texto se define como el encadenamiento discursivo que solo se produce en la
transformación de otro texto. No hay nunca un antes del lenguaje que se articule de la forma
más propia de la comprensión. En cierto sentido, esta operación saca del logos, al propio
lenguaje, su inquietud constitutiva.

03/04/2024
TEXTO 1 CLASE 11
Es una reflexión muy temprana, de un fenómeno postrero que es el fenómeno-Heidegger en
nosotros.
Un semblante muy rápido para incidir rápidamente en ciertas nociones de Derrida antes de
entrar en De la gramatología como tal. Hay tres asuntos importantes de momento en el francés,
la no relación de la deconstrucción con la pregunta sobre lo qué es, la pregunta de todas las
preguntas y que exige definición. Exige la definición antes de nada, en un sentido óptico. Este
es el sentido más básico de la palabra «teoría», cuando uno dice esto es esto. En este sentido hay
un fragmento de Heidegger sobre el origen, que es la propia causa lo que autoriza la definición.
Recordemos las palabras archi-huella y archi-escritura sobre el problema general de la escritura
y la relación entre el concepto de habla y de escritura. El asunto central es la escritura original,
ahora volveremos a ello.
El origen es una diferencia primera y fundamental. Aquello que llamamos identidad no está
nunca dada por mucho que exista un deseo de identidad, tanto en el origen de recibir la
identidad como de su recepción, obtener la identidad. Esta diferencia es el motor mismo de toda
estrategia deconstructiva: el motor móvil. Esto lo llama Derrida «différance10». A través de la
archi-escritura se muestra que este preside el juego por encima del habla. Pero esa «a» incluye
una carga pasiva que trataba de mostrar hasta en qué sentido somos primariamente lenguaje y
antes de lo que se titula lenguaje somo realmente escrituras: estamos inscritos.
TEXTO 2 CLASE 11

Entrando ya al temario de la clase de hoy. La différance.

TEXTO 3 CLASE 11.
La letra «a» además es la primera letra, estamos con el origen que está desde el origen
alfabético. Esto es lo que está en juego, el problema de lo primero, del a priori. Además,
aparece el término «represión», se querrá hacer desaparecer la letra, poner la cosa
10
La traducción a español podría ser algo como escribir «diferenzia».
correctamente, se querrá completar la falta o la ausencia. Desde el inicio, estos dos asuntos,
operación en torno al origen y del restablecimiento del propio origen.
Hay una preeminencia del griego como la gran lengua filosófica. Diferir tiene dos sentidos:
- En uno es temporizar, recurrir a la mediación temporal de un rodeo, no hacerlo ahora
sino después que suspende la satisfacción de la voluntad. Es una distinción temporal de
la diferencia. La «a» de diferencia interviene en los dos primeros a priori kantianos.
- Si el anterior era una distinción temporal, esta será una espacial. En el sentido espacial
se abre un sentido polémico de la diferencia. Esta perdida del sentido es lo que quiere
intensificar recogiendo esa «a» de determinaciones la palabra différance. La «a» es la
propia diferenzia.
La diferencia, la deconstrucción, ocurre dentro de las propias estructuras. Es un asunto de rigor,
de atención de como las cosas se diferencian de sí mismo, es una recuperación de lo pasivo o de
lo ambivalente por lo menos entre lo pasivo y lo activo.
Lo que Heidegger llama la época de la ontoteología el momento definido como «telefonía», la
idealización del sentido histórico realizado a través de la voz. Esto es lo que la pequeña
intervención gráfica «a» quiere cristalizar. Pero es que esta letra ha dejado de ser esa letra o yo
no soy yo. El asunto de la telefonía es que no interviene una voluntad, una acción, de mala fe,
de malinterpretar queriendo algo o una manipulación. Sino que esto ocurre una y otra vez más
allá de la mala fe. Es el juego del teléfono, el mensaje nunca llegará al último receptor. La frase
original, la palabra de Dios, se corrompe, se recrea, se traduce… a cada paso de la propia
transmisión. Esto es lo que quiere decir Derrida cuando dice que no hay nada fuera del texto: en
ningún momento hay nada que esté más allá del encadenamiento de inscripciones. Pensar que
hay algo que está fuera del texto es actuar como actuó Aristóteles al poner el motor inmóvil
como origen del movimiento, colocar una Deidad que sea más del mundo. No hay más fuera del
texto es una frase inherentemente atea. Somos herencia, traducción, interpretación, pero no hay
un testigo ocular ajeno que vigile la totalidad de las transcripciones. Hay texto o mejor dicho
siempre hay contexto.
Derrida quiere mostrar es que espacio y tiempo, antes de pensarlo diferencialmente como en las
matemáticas complejas, son ya inscripciones, grabaduras, la intuición es grabada. Con esta letra
lo que está haciendo es pensar la finalidad de la fundamentación sistema trascendental.

TEXTO 4 CLASE 11
Derrida no está tratando un método, como mucho de una estrategia. Cuando pasa algo, lo que
sucede, es ya la propia diferencia. Diferencia es entonces la traducción del acontecimiento.
TEXTO 5 CLASE 11.
El juego no está dado sino que es una cosa que estar por hacer, por transformar. No es un hacer
engordar la herencia y engordar uno mismo con ella, sino que se transforme la herencia. Las
reglas cambian hasta que no se pueda jugar más, jugar hay que jugar pero reescribiendo las
condiciones de legalidad del juego si asumimos esta herencia de las palabras. A la hermenéutica
le achaca el dogma de la Inmaculada concepción, de repente estás embarazada. Además, esta el
asunto de por qué se confía en la buena voluntad del juego o del mensaje. Está criticando a
Gadamer por ser un kantiano y creer en la buena voluntad de poder como si esta voluntad de por
estuviera más allá del bien y del mal.
TEXTO 6 CLASE 11
Introduce otra palabra más para la desestabilización interna de los fenómenos: la diseminación.
No hay primera inseminación, es una semilla no un término absoluto.

TEXTO 8 CLASE 11

04/04/2024
COMO HACER EL EXAMEN
1. Contextualizar los fragmentos – en unas 5 líneas. El primer fragmento es de la primera
parte de Verdad y Método que intenta hacer tal movida y …. Se puede hacer las partes
1 a 1 o hacer contexto de todos los textos, el análisis de todos….

2. Análisis

3. Síntesis – se hace conjunto de los textos.

Recordemos que Kant entiende la estética como la sensibilidad general de los seres humanos.
Expone que tenemos una facultad llamada imaginación y que esto hace llevar a cabo las
primeras síntesis, sin conceptos que son elaboraciones del entendimiento. La imaginación siente
e intuye. Siente puramente, a priori, placer o dolor en vista de la vida misma. Pero, en las
intuiciones tiene puramente, a priori, espacio y tiempo. Los sentimientos son del arte las
intuiciones de las matemáticas. Gran parte del siglo XX es una reelaboración de esta estética
transcendental. Recordemos Heidegger Kant y el problema de la metafísicas donde dice que
Kant tuvo que dar un paso atrás ante los abismos de la sensibilidad. El origen, la primera
síntesis de la estética, es la sensibilidad, cuando Heidegger reelabora el concepto clásico, vulgar,
del tiempo en un nuevo concepto diferencial del tiempo lo hace a partir de los desarrollos de las
matemáticas y su relación con Bergson y su aguda visión de Kant.
La archi-escritura que realiza eso que se llama escritura, Derrida lo propone como un término
para repensar la estética transcendental kantiana dentro de los nombres anteriormente
mencionados.
TEXTO 1 CLASE 12
Esto es importante porque aclara el sentido de la intervención gráfica de ese pequeño
programa llamado la diferenzia. Archi-escritura es la palabra que confecciona para lo que aquí
llama inscripción, marca, grabadura, huella… Hace esto porque el problema del tiempo, Husserl
lo desarrolla en las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo. En Husserl es lo que se ve
del iceberg del problema del tiempo. Estas lecciones las pública Heidegger antes de escribir Ser
y tiempo. Todo el mundo está metido en el pantanal de la estética y su monstruo es el tiempo.
Entonces, acusa a Husserl Derrida que su desplazamiento no es suficientemente provechoso y
que el a priori es efectivamente a priori pero no se quiere dar satisfecho por él. Husserl insiste
en los mismos problemas al no querer dar por sentada la objetividad recibida del a priori, es
necesario hacer lo que Husserl llama «génesis transcendental del a priori».
Con archi-escritura se sugiere que el a priori espacio temporal tiene una forma de a priori previo
que es el hecho de que no tiene espacio y tiempo previo al ser formas puras de la receptividad.
No se puede recibir nada si lo que se recibe no se recibe realmente. En un mundo deshabitado es
un mito original como el 0 o la virginidad, un mundo sin nadie. Acabar con todo el mundo para
pensar el a priori, cargarse lógicamente a todo sujeto para pensar el a priori. Pero esta reducción
del fenomenólogo, esta epojé es claramente una ficción.

TEXTO 2 CLASE 12
Estamos ante un deseo de acabar con todo al más puro estilo cartesiano, es un limpiar, hacer
tabula rasa. Ante todo no se trata de razonar previamente sino de intuir, no es una cuestión
lógica, la razón es una excrecencia del orden mínimo de intuiciones necesarios para la
humanidad para poder cristalizar.
Frente a estos deseos que se parecen a la pulsión de muerte, lo que había que afrontar es que
precisamente ya había algo o alguien antes. Si algo sucede, si ocurre, sucede con eso que ya
había, que ya estaba ahí, que quise hacer desaparecer. Es decir, por mucho que destruya todo
última y heroica, una cosa es destruir para quedarse solo y otra es tener que destruir o
deconstruir para encontrarse con alguien. Como si este encontrarse con alguien no fuera algo tan
obvio.

TEXTO 3 CLASE 12
Si no hay nada fuera del texto es entonces porque hay alguien más en este mundo. El afuera es
una ficción del adentro, la transcendencia es una ficción de la inmanencia. Esto es lo que hace
ya Descartes en su sarcófago meditativo. No se trata de construir, habitar, pensar, sino de
deconstruir el hecho mismo de habitar-pensar.
TEXTO 4 CLASE 12
Más allá de esto, está el ejemplo de Robinson Crusoe que naufraga, descubre la huella de un
hombre desnudo en la orilla. Huella en ingles es print que tiene dentro la escritura: la huella es
ya la impresión. No se sabe bien si lo otro es lo otro o si soy yo -seré yo quien haya realmente
pisado en la arena-. Todo esto es para volver a lo mismo: la estética transcendental es necesaria
pero está insuficientemente sentida y otra vez se suprime lo otro para supuestamente poder
pensar, a solas y solo.

De la gramatología
La advertencia – TEXTO 5
Lo primero de este libro, el primer párrafo, es lo que implica traducir la escritura pre-literal en
francés significa «a pie de la letra». El título de esta primera parte sería la escritura a rajatabla,
en todo su rigor, estricta. Hacen esto de pre-literal para respetar la palabra Avant pues tiene que
ver con este antes. Es necesario respetarla porque en el antes se juega la totalidad del libro o no-
libro, en este ser-antes. La escritura pre-literal es la escritura antes de la letra, del alfabeto, de la
fonetización de la escritura. Esto es lo que se juega desde el título de la primera parte. Es la
escritura de otro modo, de otra manera de la historia occidental del despliegue de la historia
filosófica de la escritura. Hay entonces una escritura a considerar que no es la escritura
corriente. Desde el título se critica a Hegel y su concepción hegemónica que tenía del alfabeto
como la más espiritualizada de las escrituras. El título también podría traducirse como la
inscripción de la escritura antes de tal cosa.
Si pasamos la página nos encontramos con un excerbo, Hay un pensamiento sensible, una
composición del problema desde el propio encuadre del libro, de lo que es empezar hablar de la
cosa. Si queremos hablar de la cosa misma en rigor debemos montar una escena de este tipo
para estar a la altura de la honestidad del problema. El concepto actual de escritura es un
concepto etnocéntrico. Depende de unas condiciones muy específicas, pero es etnocéntrico
porque estas condiciones se han universalizado. Por ejemplo La historia de la filosofía son
notas a pie de página de Platón. Etnocentrismo entonces es jerarquía, orden y mando de la
escritura fonética, vinculada al logos y en particular del alfabeto como letras abstractas.
Este etnocentrismo es el más originario y más poderoso que se va imponiendo en todo el
planeta. Este etnocentrismo en un mismo y único orden, en una sola voz, dirige lo siguiente:
TEXTO 6 CLASE 12
Esto es lo que se llama gramatología es en el sentido habitual el tratado de las letras, del
alfabeto, de las sílabas y de la escritura. Derrida acoge el término y lo interviene. Es una palabra
que puede tener dentro una contradicción e incluso una insuficiencia, en cierta medida,
gramatología es una mala palabra pero es de la que tenemos que partir. Entonces cómo es
posible hacer ciencia si está precedida de la fonética, lo responde en el tercero de los capítulos
de la primera parte.
TEXTO 7 CLASE 12

Pensamos que iba a llegar el fin y no llegó y eso es lo peor.

24/04/2024
Estamos tratando de entrar en la primera parte de La gramatología tras haber estado esbozando
los movimientos que hace Derrida a propósito de la herencia problemática en la que andamos.
Esta es el problema de la hermenetuica como arte general de la comprensión, no solo de textos,
sino de la vida misma que se define como texto. O dicho de otro modo, la hermenéutica está
ligada a una relectura incesante de Kant y su estética trasncedental. Esta lectura la hace
Heidegger, Gadamer y por supuesto Derrida en los inicios De la gramatología. En los tres
asuntos es el mismo pero las soluciones son diversas: es un abrirse paso a lo dado, al fenómeno
sin volverse simplemente un empirista. Para todos estos nombres propios empirismo es renuncia
filosófica. El prolbmea es de nuevo el del a priori, lo que va antes, el sentido mismo de los
sentidos, lo que hace que los sentidos tengan sentido. El problema es por tanto la primera de las
síntesis de una ultra sensibilidad como demarcación primera del trascendental.
La llamada archi-escritura, se propone entonces como algo más de un término para pensar la
propia estética trascendental kantiana en nombre de estos autores convocados anteriormente.
Espacio y tiempo son entonces en primera instancia no intuiciones, sino marcas, grabados,
impuros de la sensibilidad en el momento mismo de idealización de la sensibilidad. Es decir,
preguntarse por las condiciones últimas de la representación y la síntesis encontramos algo más
allá de la síntesis y esta es la complicación que hay que pensar. Sin caer en empirismos o
idealismos. La intuición solo se vuelve intuición mediante la impresión que es inconsciente.
Siguiendo entonces esta lógica, no puede haber una impresión primera, pues toda impresión es
ya impresión diferencial, espacio y tiempo son diferenciales de la sensibilidad. Por eso, vimos
también un párrafo en torno al deseo de un mundo sin nadie, apuntando así a la deconstrucción
como un ejercicio de encuentro. Deconstruir es entonces tratar de encontrarse con alguien
incluso cuando ese otro alguien soy yo mismo, a ver si me encuentro conmigo mismo. El acceso
a lo primero es realmente el acceso a lo múltiple, pues si hay un antes es ya una multiplicidad
que demarca varias descripciones.
La escritura preliteral es la escritura antes de la letra, del alfabeto, antes de la unidad de las
palabras. Es una escritura antes del fonocentrismo. Esto es lo que se juega en el título de la
obra. Hay por tanto una grama, una escritura a considerar múltiple que no tiene que ver
simplemente con lo corrientemente llamado escritura que tiene que ver con un proceso de
alfabetización.
Ahora en el exherbo se comenta que el concepto habitual de escritura era un concepto
etnocéntrico, es decir, depende de condiciones griegas específicas dado que esas condiciones
son las que se han materializado. Aparece también logocentrismo en tanto jerarquía y orden de
la escritura fonética y el alfabeto como letras abstractas. Este etnocentrismo es el más original y
poderoso y se va imponiendo, dirige en un único orden. Lo que dirige es:
TEXTO 1 CLASE 13.
El etnocentrismo imperialista del logos. Lo interesante es que esto nunca pudo no haber pasado,
no podía haber pasado de otra manera. Por eso marca Derrida lo siguiente:
TEXTO 2 CLASE 13.
El hecho del soliloquio, el hecho de que yo hable a mí mismo, me hace solidificar los
contenidos del propio lenguaje. Este es uno de los bastiones de inteligibilidad del oírse hablar a
uno mismo. Además, con el hecho de que sea inevitable está en relación con el término de
economía. Economía no es solo en sentido habitual, también en economizar, en el sentido de
abreviar, de hacer cuentas, de condensar, la abstracción misma es un ejemplo de economía. Al
mismo tiempo economía es ley de la casa, la crematística en Aristóteles, el llevar la cuenta de tu
casa. Con esto ocurre que se asocia entonces la ley de la casa con la ley del dominio, tienes un
dominio desde el que salir a fuera una vez que el dominio esté dominado.
Esta dirección ordenada e inevitable es a lo que responde entonces este libro que no es un libro
porque el primer capítulo empieza el fin del libro y el comienzo de la escritura. El libro está
pensado como un objeto que autoriza una voz, el hecho de escribir sobre la escritura hace que
no se pueda escribir en un libro sobre esto. En la contemporaneidad desde los 40 hay un proceso
de desfonetización ligada a la automatización de las escrituras, escrituras que avanzan más allá
del dominio de la voz. Este dominio de la voz se ve en el libro, una voz única que dicta
sentencia.
Algo está pasando con este cierre, que no es un fin sino una clausura. Cuanto tiempo se cerrará
no se sabe cuanto tardará en hacerlo. Una ciencia de la escritura, una gramatología, tiene el
problema de que la ciencia, la episteme, está atravesada por esa historia del fonocentrismo.
Vemos una contradicción en los términos como Foucault en La historia de la locura quiere
hacer una historia de los locos si los locos no tienen historia, el loco es la ausencia de obra. Pero
la escribe a sabiendas que no puede porque entonces debería seguir al loco en la locura. Esto es
lo mismo, como hacer una ciencia de la escritura si lo que llamamos ciencia que ha dejado atrás
a la escritura a partir de la concentración fonética.
TEXTO 3 CLASE 13
Si entramos en el capítulo 1, encontramos a parte del título ya comentado, además de una cita de
Nietzsche. Pero luego, lo que aparece en primera instancia, que en Gadamer era la última, el
problema del lenguaje. Empieza diciendo que el problema del lenguaje nunca ha sido un
problema entre otros. Derrida escribe lo siguiente sobre el problema del lenguaje:
TEXTO 4 CLASE 13
La escritura comprende el lenguaje, es decir, la escritura es un conjunto mayor al del
lenguaje. El lenguaje solo se deriva de la escritura, en realidad el lenguaje pertenece a la
escritura. Lo que se está revelando en realidad es que el problema habitual de la comprensión no
es un problema del lenguaje, sino de la escritura. De otra manera, es un problema insuficiente
para la escritura el problema de la comprensión. Pues, estaría más allá del problema mismo de
la comprensión, es anterior al problema del comprender.
Si la escritura comprende al lenguaje, lenguaje en tanto voz, esto quiere decir que este estudio
tentativo sobre lo que es escribir, solo puede abrirse de verdad a partir de una deconstrucción,
destrucción, del concepto corriente de signo. El concepto clásico que indica que, por un lado,
tenemos el significado que es interior, ideal, y por otro el significante. Como si fuera una
moneda, que no es interior sino exterior y no ideal sino material.
Lo que está en juego es deconstruir esta relación y reconstruir la preeminencia del significado
que ha tenido por el significante. En este contexto es la preeminencia de la voz por la escritura.
Lo esencial de las palabras siempre fue lo que las palabras quieren decir, que es lo ideal de la
palabra. Es el querer decir contra lo dicho. Derrida habla también de un deseo exigente,
poderoso, de un significado trascendental.
Con esto, Derrida empieza a hablar de la escritura, no como un significante, sino que la
escritura es un significante del significado. Esto es lo mismo que la archi-escritura. Esto que
llamamos significante en el contexto teológico de signo, metafísico, no es simplemente un
asunto técnico. La escritura es entonces algo más amplio también que la técnica misma.
TEXTO 5 CLASE 13.
La pregunta por la escritura se precede o se confunde por la pregunta por el ser, por la de la
sensibilidad y por la de la técnica. Esta es también la triada de la obra de Heidegger. En este
punto, ocurre que aparece la palabra juego.
TEXTO 6 CLASE 13.
Jugar aquí no tiene que ver, no quiere decir o implicar seguir la ley de un juego. Es algo
contrario a la obra de Gadamer. Jugar quiere empezar a querer decir, ponerse a trabajar
realmente, más allá de los límites demarcados, de las leyes determinadas de ciertos juegos. En el
vencimiento y por el vencimiento de esos límites que vinculamos con cierto juego. Esto suena
ya advenimiento que suena a acontecimiento, ambas palabras en francés.
Pasa entonces que Derrida a estas alturas de este libro o no-libro no explica nada. No es hasta su
segundo capítulo de la primera parte donde define lo que es el juego. Esto lo hace pro los
mismos motivos que por la escritura, el juego entra a juego antes, ya está la cosa en juego antes
de la conciencia de que estamos en juego. Ya estamos en el juego, empezamos a jugar antes de
lo que es el juego, no de que juego es. Esto es lo que desarticula cualquier juego concreto.
TEXTO 7 CLASE 13.
Será necesario pensar que la escritura es el juego del lenguaje, es lo que pone el juego a jugar,
Lo que llamamos escritura es el significante del significante que conmociona lo que llamamos
signo y es entonces como lo llamamos juego. Juego entonces algo anterior de la determinación
teológica del signo y su visión dualista de significante-significado. Dentro del lenguaje, el juego
como lenguaje mismo.
En el primer capítulo tenemos una propuesta de lo que es pensar radicalmente de lo que es el
juego. Un juego más allá de la realidad dada es un juego mismo de las reglas del juego. Sin
embargo, Derrida pone una nota en pie y remite, no a Kant o a Schiller como hizo Gadamer,
sino que remite a Nietzsche y algunos textos de Heidegger sobre el alemán. Después remite a
Axelos. Pero lo importante es Nietzsche. Pues, cuando pensamos en juego pensamos en lo que
hace la obra de Nietzsche. Habla de jugar a propósito del amor fati. Lo importante aquí son los
juegos de azar, no el juego como tal, los juegos en el mundo donde te la juegas, donde perder
tiene un sentido profundo. Además, la supuesta habilidad del jugador no es lo vital, también el
azar que es lo que hace que el juego sea algo totalmente serio y por tanto un juego como tal.
Frente a Gadamer, Derrida invoca a un juego que es que cuando empieza a jugar recibe algo que
no está dominando y eso es lo que forma parte esencial del juego. Pensemos en los dados. Pero
lo que cuenta de Nietzsche Gadamer en esta nota a pie no es sobre el juego sino lo siguiente:
TEXTO 8 CLASE 13.
En el sometimiento está el sujeto, el que somete, el que me sostiene para someter. Por otra parte
esta la noción de la libertad, liberarse, escapar al igual de la escritura del concepto de signo. La
operación de Derrida en este primer capítulo de la primera parte es la siguiente: parece que es
rescatar a Nietzsche de la lectura que realiza Heidegger, pues lo coloca como culmen de la
propia historia de la metafísica. Es un salvar eso, no por salvar a Nietzsche sino para salvar un
pensamiento y lo importante existencialmente de esto, que Heidegger había sepultado esto.
Heidegger es quien convierte a filósofo a Nietzsche, pues antes no era una cosa obvia, es
filósofo en tanto como la última de las determinaciones de la historia occidental de la
metafísica, esta vez expresada por la voluntad de poder. Mejor pensar que Nietzsche es el
culmen de la metafísica para poder pensar la metafísica desde fuera desde la perspectiva de
Heidegger.
Esto se da en el contexto histórico de la falsificación de los escritos de Nietzsche para poner a
Nietzsche al servicio de Hitler, a propósito de la voluntad de poder. Estamos ante una
apropiación de un personaje para ciertos usos donde realmente habría otras posibilidades más
profundas que habrían sido taponadas.
Entonces, esto que llamamos juego, y que el nombre de Nietzsche habría invitado a pensar, el
juego en Derrida lo empieza a pensar para la gramatología a través de dos cosas, la
arbitrariedad del signo y el carácter inmotivado del signo. Ahora, Saussure será el personaje
vital aquí para evitar la destrucción de la semiología. Pues con este es de donde sale la
lingüística como una de las ciencias humanas. La semiología teológica, la previa a Saussure, ha
estado determinada por n concepto de las palabras que ponía una relación natural entre el
sentido y el sonido. En su origen, el significante de las palabras diría ya el significado. No diría
más que el significado redondo y perfecto de las palabras, vemos entonces una comunión. El
sentido está dentro del fonema. Esto hace que la palabra «león» sino que llamamos así al león
de una manera completamente arbitrarea, abstracta, sin motivo alguno. Ahora bien, en el origen
de las lenguas, el león se llama así y precisamente así, ese era su nombre. Por ejemplo, el
sentido del rugido en el atardecer, eso era el león.
Entonces, esto se liga a los estudios de la historia de las lenguas, por ejemplo el de Rousseau.
Lo interesante aquí es que la necesidad de la comunidad entre significado y significante viene
de la postulación de una lengua original: el hebreo por ejemplo. El asunto es retrotraer las
lenguas arbitrarias, caídas, como el latín que es desconectada, excesivamente formalizada y
alfabetizada, a esas lenguas donde la cosa estaba ya nombrada en el significante. En última
instancia en Occidente es el Hebreo o al lenguaje de los nombres que surge en el gran momento
del Paraíso que nombra los animales. León es León porque el significante está dominado por el
sentido. Entonces, estamos ante un lenguaje expositivo, porque el creativo sería el de Dios.
Estamos ante un lenguaje de equilibrio.
La Caída, quiere decir que el León se deja de llamar así. Se empieza a llamar de cualquier
manera. Es la historia de la tristeza, tengo cualquier nombre no el que debería tener por lo que
soy, mi esencia no determina mi realidad material. Además tenemos la torre de Babel. Donde
nadie se entiende con nadie que es la definición del lenguaje.
Con Saussure pasa que este autor es quien insiste de manera incesante en el carácter arbitrario
de los signos y de los significantes, es aquel que dice que no hay que pensar en la historia del
lenguaje como una atracción al sentido originario. Sino que lo vital es la diferencia que una
lengua establece con otra. Esto es la semiología, pues lo importante de los signos no es su
origen sino la distinción de este con otro en una cadena causal. El elemento es esencial lúdico
estructural del lenguaje, es decir, el lenguaje es juego. Sin tener que cargar con la historia de la
culpa o la decadencia ligada a la demarcación teológica del signo.

25/04/2024
El juego, este juego, este acto de jugar implica que hay un excedente irreductible, no hay nadie
detrás de este juego que cabe llamar juego. Recordemos que en el contexto lingüístico del
significante del significante es como aparece el problema del juego, esto indica una escena
completa a propósito del problema del signo que no es un problema lingüístico. Entramos al
problema del signo a propósito de la comunión entre significante y significado, entre un interior
y un exterior, el primero domina al segundo: una supremacía del alma sobre el cuerpo.
TEXTO 1 CLASE 14
Inocencia en tanto naif. El concepto de signo en este texto es ejemplar. Volvemos a la misma
pregunta de ayer y del curso ¿qué es jugar? Jugar no quiere decir seguir la ley de un juego
determinado, Gadamer no sabe lo que es jugar. Derrida dirá que se podría llamar juego a la
ausencia de significado transcendental como imitación del juego, es decir, como conmoción de
la ontoteología. Se podría llamar juego en última instancia a la pérdida de este domino del
significado como dominio que exige en última instancia estar él mismo apartado de su
subordinado. Pero, necesita del subordinado a pesar de querer siempre más de él y sin él. No
hay habla sin escritura porque el habla no dura siempre pero el habla siempre quiere ser más que
la escritura. La interioridad, el alma, ajena a lo exterior, al cuerpo.
El juego entonces empieza cuando se pierde esa autonomía de la significación trascendental, el
límite, la seguridad en la cual esa autonomía está fundamentada. Cuando se pierde la unidad del
signo y al mismo tiempo se pierde el significado. Y sin embargo, es justamente una ilimitación
de lo significante que hace que se sacuda la definición del signo y del significado. Entonces, la
unidad del significado de lo que llamamos comúnmente palabras, se desbaratan.
En otro texto escribe lo siguiente a propósito de Lévinas:
TEXTO 2 CLASE 14
Lévinas al ser judío no podría seguir esta hipótesis, no podría aceptarlo. De esta forma está
criticando las filosofías de la alteridad absoluta, la filosofía del estado de excepción -si
hablamos desde la política-. La referencia a esto es Nietzsche o eso que llamamos Nietzsche. El
asunto era que lo que llama el alemán, siempre pensando en los griegos, el sentido lúdico de la
existencia o el juego del mundo. El mundo mismo como juego. Es decir, en los términos
nietzscheanos, la conjunción de azar y necesidad y la afirmación de la existencia, venga como
venga la partida y cuando venga. Esto es el jugar y el llamado al juego del eterno retorno.
Derrida dice lo siguiente sobre Nietzsche y el juego:
TEXTO 3 CLASE 14
La clausura es el límite circular dentro del cual se repite indefinidamente la repetición de la
diferencia. Es decir, el límite circular del espacio del juego. Se trata del arte, no salimos de la
estética trascendental en sus diferentes reformulaciones. Remite directamente a Nietzsche y en
concreto a este texto:
TEXTO 4 CLASE 14
Inocencia quiere decir sin culpa alguna. Fijamos entonces en el experimentar, que no es otra
cosa sino jugar. Nietzsche ha leído a Kant y a Schiller pero crea su propia jugada. Pero, para
poder leer a este Nietzsche, un alemán que Derrida quiere leer de esta forma, que complejiza en
carne viva la historia de la metafísica nates de ser su representante. Hay entonces que levantar la
costra interpretativa de Heidegger. Hay que ir entonces más allá de la situación de Nietzsche
como culmen de la propia historia de la metafísica a través de esa noción que resalta de
Heidegger que es la voluntad de poder. No es que se aspire a algo que no tiene, pues eso sería
aceptar la falta o la carencia, sino que lo que quiere la voluntad es algo que ella ya tiene. Pues,
la voluntad no quiere otra cosa sino su propio querer y quiere querer más y querer siempre.
Quiere tener prendido el derecho de querer vivir.
Para ver las caracterizaciones de Heidegger sobre Nietzsche vemos el siguiente texto:
TEXTO 5 CLASE 14
Que «Dios ha muerto» significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza afectiva. La
parte dominante del signo ha perdido su fuerza, no procura vida. La metafísica es la filosofía
occidental como platonismo y esta ha llegado a su final. Estamos ante una reacción ante la
metafísica, ante Platón. Como mero llevar la contraria, permanece necesariamente en la esencia
de aquello contra lo que lucha. Necesita aquello contra lo que lucha para luchar contra ello.
Sin embargo, a propósito del primer texto de la clase, pasa que de aquí nacen todas las cautelas
respecto a la posibilidad de situarse en un afuera, en un lugar completamente diferente, en un
más allá completo. El afuera absoluto participa del adentro absoluto. Dos caras de una misma
moneda.
TEXTO 6 CLASE 14
Nietzsche y Derrida están montando un concepto, están recuperando la voluntad de poder ahora
como voluntad de escribir. Vemos los movimientos subterráneos donde se empiezan a decantar
ciertos conceptos para la maduración en obras posteriores es de diez años antes de la
gramatología.
Es importante hacerse cargo de la relación entre el juego y sirviendo al lingüística y terminando
en Saussure, lo que llama la arbitrariedad del signo. Pues, la semiología previa a Saussure ha
estado determinada por una sentido de la palabras donde el signo era la comunión equilibrada
entre significado y significante, donde el significado tiene supremacía. En el modo de ser
escritas tiene su significación. Esto es lo que se llama la semiología natural. El asunto es que
Saussure es el primero que demuestra que no es así el lenguaje. Es el hecho de lo que dice
Derrida de que los significantes son arbitrarios. Ni si quiera lo hubo en el paraíso, en el
momento de donación de los nombres, ni si quiera ahí la cosa podría estar ajustada. Entonces,
no es que los significantes dependan de los significados, sino que los significantes se
diferencian uno de otro, esto es lo importante en Saussure.
Entonces, Derrida vincula al signo con el juego. Saussure le sigue dando preponderancia a la
autonomía de los significados, pues sino no se puede encontrar una ciencia del lenguaje, que
después Derrida querrá destruir. A Derrida le interesa esta contradicción.
TEXTO 7 CLASE 14
El pathos se vocea y lo que se vocea se escribe, el pathos entonces no se escribe. Hay una
mediación que es la voz, primero esta ella. Este es el esquema clásico.
Dicho de otro modo, Saussure no deja de preocuparse por proteger el sistema interno de la
lengua y es por eso por lo que funda la lingüística. Pero, al mismo tiempo descubre la
arbitrariedad del significante. Descubre algo contra sí mismo. Recordemos que la lingüística se
funda en la voz y es la escritura la que en su exterioridad puede violentar la autoridad interna de
la voz. Derrida lo explica de la siguiente manera:
TEXTO 8 CLASE 14
La usurpación es la rebelión, el equívoco, la falta de representación. Es lo que se denomina
catástrofe, monstruo, en tanto errata natural, o crisis, este último para Husserl. Saussure tenía
entonces una visión clásica en la relación entre escritura y habla, pero libera a su vez la
gramatología. Se libera en tanto que toda la parte de abajo, la del significante, se libera, se abre.
A pesar suyo, pues su interés era el del significado. Es decir, con Saussure empieza el juego a
pesar de que no quería jugar.
TEXTO 9 CLASE 14
Con la tesis de arbitrariedad, Saussure se sabotea, va más allá de sí mismo. Descubrir esto,
como pueden pasar ambas cosas a la vez, el forzarse de que se cristalice es lo que se llama
destrucción. Hay una complicación irreductible, una falta de concordancia entre lo que quiere y
lo que es. Hay siempre algo más grande, imprevisible, no pensando, en uno mismo, hay incluso
algo siempre en contra de ese corpus dentro de él. Hay una vida más allá que hace que el corpus
viva contra sí mismo después de muerto.
TEXTO 10 CLASE 14
Si la reconstrucción de genero puede ser cuestionada es porque la contradicción interna de la
naturaleza no se sostiene. Vuelven las preocupaciones ahora de Derrida:
TEXTO 11 CLASE 14
La gramatología como tal es un proyecto imposible, en tanto ciencia independiente con respecto
a la fonética no se puede hacer. Es una contradicción, pues ya está habitada por el dominio del
logos. Así empieza la tercera parte de la obra.
02/05/2024
La historia general de la filosofía como historia general de la metafísica, extendida a la ciencia
se domina por el concepto teológico del signo: preeminencia de los significados por lo
significante, del alma sobre el cuerpo, de la voz por la escritura. Es decir, Derrida intenta
mostrar una escritura por encima de la escritura, vinculada a la arbitrariedad de los significantes.
En estos textos tempranos de Derrida, a este valor inmotivado es el juego, es decir, juego es uno
de los nombres con lo que decir deconstrucción. Juego es más allá del sentido corriente del
juego, de lo que le interesa a la hermenéutica.
TEXTO 1 CLASE 15
Es un resumen de Derrida.

WALTER BENJAMIN: LO POETIZADO Y EL CONTENIDO DE VERDAD

Vamos así un poco atrás en el tiempo. Vamos a ver Dos poemas de Friedrich Hölderlin. Lo
escribe durante la Primera Guerra Mundial, tenía 22 años y se lo escribe a un amigo suyo, poeta
que hace poco se había suicidado en la taberna en la que se juntaban como protesta de la entrada
de Alemania y llamada a filas de toda la juventud.
Varias traducciones para estas palabras que son estos dos problemas: «Dichtezmut» y
«Blödigkeit», son las palabras protagonistas y a la vez los títulos. La primera se suele traducir,
con poca discusión, por «coraje del poeta», la segunda si tiene más duda y suele entenderse
como «apocamiento» o «timidez». Sin embargo, en un sentido corriente, tal vez no tan asentado
a la poesía, sería un venirse abajo, un achantarse. En general tiene que ver con el sentimiento
generalizado del poeta que está obnubilado con otra cosa y cae en un pozo para hazmerreir del
público.
Recordemos todo este contexto dentro de la IGM y la disolución del movimiento de juventud de
1910. Este es un movimiento estudiantil para cambiar los planes de estudio. Pero en esta guerra,
toda esta juventud muere. En este contexto, un querido profesor llamado Wyneken llamó a filas
a los estudiantes, algo poco común en su planteamiento tan moderno. Benjamin era su discípulo,
escribe una carta ante la traición de su maestro, ha traicionado la cosa misma que es la juventud
al llamarla a la muerte. Este es el contexto de la escritura de esta obra, hay más de un muerto,
sea metafórico o físico.
En Dos poemas… no son realmente dos poemas, sino que es un único poema sobre el poeta. El
motivo del poema es el poema mismo. Realmente además son 3 versiones de un mismo poema,
1800, 1801 y 1803. En esta tercera versión le cambia el título, es como si «coraje del poeta»
tenga que cambiar el «apocamiento».
El poeta en estos años enloquece, la gente empieza a decir que Hölderlin se vuelve loco. Pues,
los últimos meses de 1800 se da su segunda gran etapa de producción poética. Este vive en
Stuttgart, la antigua región de Suabia, esa selva negra que ya tenemos siempre presente. Estaba
educando a un niño rico.
Hölderlin pasa por Burdeos y vuelve a Alemania a pie, casi 1000Km. La resolución final del
poema en el que estamos forma parte de algo que escribe Hölderlin al volver de Francia, ya
loco, sin interés de la vida corriente y sus usos. Estos son los cantos nocturnos. Con esto,
además, está traduciendo a Píndaro. A partir de estos últimos años, el alemán dejará de escribir.
Volviendo a los poemas protagonistas, el asunto es que, estos textos son las tres versiones.
Aunque es cierto que Benjamin no trabaja una de ellas. La primera es Coraje del poeta, primer
borrador, la segunda es Coraje del poeta, segunda versión, después tenemos otra traducción, tal
vez más lograda, y por último tenemos la última versión (textos del 2 al 6 en orden).
La segunda parecía un borrador entre la primera y la segunda, pero realmente es la primera de
las versiones. El uso de la palabra inesencial significa que está muerto, es un poema abortado.
TEXTO 2 CLASE 15
La parca te alimenta a ti, poeta. En la quinta estrofa entra un cambio sombrío, un cambio de
ritmo. Hay un ruedo a muerte entre el poeta y el riesgo, el poeta solo se define desde el riesgo.
Ahora otra imagen, ante la muerte del poeta. Llorar no se traduce como llorar, sino que es un
lamento. Estamos ante una trama oculta que está en la resolución final del poema.
TEXTO 3 CLASE 15
El primer cambio es que desaparece el narrador. La muerte del poeta es todo el asunto, junto al
coraje del poeta. El coraje del poeta viene de la muerte. Con el amigo poeta de Benjamin en
parte muere la poesía. La otra versión interesante es como el autor trabaja la lengua alemana
desde la griega, empieza a verter el modo de decir griego para hablar en alemán.
Donde la otra versión habla de justicia, esta habla de Derecho.
TEXTO 4 CLASE 15.

El tema del poema es el poeta, es su hacer, es su estar atravesado por la finitud de la muerte, por
los abismos de la finitud de la muerte. Sin embargo, no hay poeta sin pueblo, el poeta le canta al
pueblo que canta con él. Entonces estamos ante ¿qué es lo popular? El poeta siempre con ellos,
hasta tal punto que parece que es lo popular quien canta realmente. También se ve en El
archipiélago.