PROGRAMA : POSTÍTULO EDUCACIÓN RELIGIOSA

ASIGNATURA : TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

DOCUMENTO : RELIGIÓN Y RELIGIONES (JUAN DANIEL ESCOBAR SORIANO)

RELIGION Y RELIGIONES*
(* Lo que presentamos en esta publicación es parte del Proyecto Fondecyt Nº 1971292-1997)

Prof. Dr. Juan Daniel Escobar Soriano

INTRODUCCION

Al estudiar la historia de la humanidad se puede comprobar sin mucha dificultad, que

el fenómeno religioso se ha dado en todo tiempo y lugar. Como así mismo no existe una
religión sino muchas religiones. También podemos descubrir, que el fenómeno religioso tiene
cierta dinámica de cambio, que lleva al surgimiento de nuevas religiones.
En nuestra época, el problema de la religión no es sólo un tema de estudio para la
ciencia de la religión, la filosofía de la religión o la teología de la religión, sino que es un tema
que preocupa e interesa al conjunto de la sociedad, y a otras ciencias que en el pasado
estuvieron en contra de la religión.
Al estudiar hoy la religión, tanto desde la fenomenología religiosa o desde las
religiones comparadas, no se puede proceder desde una óptica ingenua sin una adecuada,
objetiva y serena reflexión. Ni siquiera, y menos todavía, cuando quien habla de religión
considera que se entiende por tal el contenido mismo de su propia referencia a un Dios
trascendente que muestra un camino salvífico al hombre.
Actualmente en Latinoamérica y Chile nos encontramos con muchos grupos que se
autodefinen como religión y piden un espacio en nuestra sociedad. Ante esta situación,
nuestra sociedad y Estados, han reaccionado de manera ambigua o simplemente han

1
permitido que cualquier grupo que se autodefine como religión pueda actuar en nuestro
Continente. El gran problema, radica en la confusión de términos claves como: religión,
Iglesia, y sectas o nuevos movimientos religiosos.
Ante esta realidad, pretendemos en este capítulo, reflexionar sobre el tema religión y
religiones, con la finalidad de aclarar lo que es una religión y cuales son los elementos que la
componen, para terminar en una clasificación de las grandes religiones que actúan en nuestro
Continente y Chile. En los capítulos siguientes aclararemos lo que implica el término Cristiano,
lo que es una Iglesia, y lo que sería una secta o nuevo movimiento religioso.
Volviendo a nuestro capítulo, podemos afirmar que seguiremos la línea de la
fenomenología religiosa, la historia de las religiones comparadas, la filosofía de la religión y la
teología de las religiones.
Nuestro estudio comenzará con un análisis etimológico de la palabra "religión", tal
como se ha estudiado a lo largo de la historia, para pasar luego a comentar una definición
clásica de religión. En un segundo momento, estudiaremos la religión en el Magisterio de la
Iglesia Católica-Romana, y en la tradición cristiana-protestante. Luego, presentaremos el
concepto de religión que nos entregan las grandes religiones no cristianas, para concluir con
los elementos que componen una religión desde la perspectiva filosófica y teológica, para
concluir, con una propuesta de clasificación de las grandes religiones.

I.- LA ETIMOLOGIA DEL TERMINO RELIGION

El término "religión", proviene de la palabra latina "religatio" (re = volver y ligatio =

ligar, juntar, unir). Desde el punto de vista fenomenológico y a lo largo de la historia, este
término ha tenido tres interpretaciones diferentes1.a) Cicerón: "re-legere": Al partir de este
verbo obtenemos el siguiente significado. Reflexión sobre una cosa importante,
escrupulosidad concienzuda con respecto a personas y cosas, temor, piedad y esmerado
cumplimiento de los deberes frente a los poderes superiores. En el plano netamente religioso,
sería el culto y honor que el hombre da a Dios como su Dueño, Principio, etc 2.

b) Lactancio: "re-ligare": Como eslabón y unión específica (constitutiva) entre el hombre y

1 Cfr. F. König, (edit), Cristo y las Religiones de la Tierra (Madrid 1960) vol I; Diccionario de las Religiones
(Madrid 1964). M. Eliade, Tratado de la historia de las Religiones (Madrid 1954); Le sacré et le profane (París
1960). S. Radhakrishna, La religión y el futuro del hombre (México 1969).
R. Panikkar, Religión y Religiones (Madrid 1965). F. Sampedro,
Manual de Ecumenismo (Santiago de Chile 1989). J. Escobar, Revelación y Religión: Revelación, Cristianismo y
Religiones en la obra de Raimundo Panikkar (Tesis Doctoral en Teología - Salamanca (España) 1996: Universidad
Pontificia de Salamanca).

2 Cfr. Cicerón, De nature Deorum, 2,28. J. Escobar (N 1), 42.

2
Dios3.

c) San Agustín: "re-eligere": En un primer momento, San Agustín utiliza el verbo "religare",
en el sentido de "atar", "juntar" a la divinidad. Más tarde, prefirió partir de "re-eligere",
entendiendo que la religión es: "volver a elegir a Dios después de haberlo abandonado"4.

Desde el punto de vista del análisis etimológico, se puede descubrir un primer

acercamiento a lo se entendería por religión, ya que se concuerda que la religión es una forma
de conciencia de la dependencia que el hombre tiene de su religación con la divinidad.

II.- LA RELIGION DESDE LA OPTICA CRISTIANA

1) LA RELIGION EN LA TRADICION CATOLICA - ROMANA

a) La definición clásica de Religión

El gran teólogo y filósofo cristiano, Santo Tomás de Aquino (1225-1274), brillante

sistematizador de la escolástica medieval cristiana, estudió y profundizó un concepto de
religión que se ha mantenido hasta nuestros días. Para él, la religión es:

"Religio proprie importat ordinem ad Deum"5.

Esta definición, trata de integrar los múltiples intentos que permitan llegar a un
concepto de religión que, partiendo de una vasta panorámica sobre el mundo de las
religiones, ya sea por el camino de la abstracción, adición, sustracción o desde una visión
fenomenológica, se pueda encontrar una definición que pueda abarcar la difícil tarea de
englobar la totalidad y multiplicidad de las religiones.
La concepción tomista de la religión, se refiere al "ordo" del hombre para Dios, lo que
sin embargo, tendrá que precisarse es el cómo debe ser esa "referencia"; y que se podrá
emplear también para describir una determinada religión. La gran tesis de Santo Tomás,
radica en el hecho que todos los hombres se deben preguntar por la última causa
trascendente y el fin último de toda la realidad creada, ordenada y contingente. Lo cual los

3 Cfr. Lactancio, Instituciones, 4,28.

4 "Egressus a Deo, peccatum originales, effectus inmanens redemtionis, regressus ad Deum". De Civitate Dei,
X, 13. También Cfr. Retractationis, I, 13.

5 S. Tomás, S.Th.II-II, 81,1: "La religión propiamente es esencialmente una ordenación hacia Dios" (La
traducción es nuestra).

3
llevará necesariamente al nombre de Dios6. Tomando estos aspectos, podemos afirmar, que
la religión ha de ser definida como relación del hombre con el fundamento de su esencia,
existencia y sentido. Esta relación comprende un conocimiento y un reconocimiento, un
abandono total y existencial. El hombre califica esta relación como: "no-mundana",
"santa", "numinosa", "mistérica"7.
Si bien es cierto, la definición del Aquinate es muy amplia, con el riesgo de que
mientras más amplia sea, menos completa parecerá, sin embargo, creemos que nos muestra
el hecho religioso presente en todas las grandes religiones. Una religión así entendida forma
parte del hombre como tal, no puede ser desligada de él, ya que constituye una relación
originaria y trascendental, lo que siguiendo a H. Fries, se denomina: "existencial del
hombre"8, representando su más alta posibilidad y, por tanto, nunca puede ser entendida
como una alienación de sí mismo.

b) Religión y Religiones en el Magisterio de la Iglesia

En un primer momento, las relaciones de la Iglesia católica y las religiones no cristianas

no fueron buenas. Por razones diversas, como sería, lo dogmático, psicológico, sociocultural
y otras, hizo que dominaran las condenaciones, descalificaciones, desconocimiento y la mala
inteligencia de las religiones.
El segundo momento, que se mantiene hasta hoy, tiene su origen el Concilio Vaticano
II (1962-1965), y expresamente en la Declaración Nostra Aetate 9 , la que por su tono y
contenido logra dar un gran paso en lo que será una nueva forma de ver y relacionarse con
las grandes religiones no cristianas. Esta Declaración, estuvo precedida por intensos estudios
durante varias décadas sobre importantes temas, tales como: filosofía de la religión y de la
cultura, estudios dogmáticos, en los que ocupaba el primer plano el carácter absoluto del
cristianismo frente a la diferencia entre religión natural y religión sobrenatural, la tolerancia
y la libertad religiosa, la salvación en las religiones no cristianas, etc10.

6 Cfr. S. Tomás, S.Th. I,1-2.

7 Cfr. G. Van der Lew, Phänomenologie der Religion (Tübinga 1956). R. Otto, Das Heilige (Tübinga 1948). R.
Panikkar, Religión y Religiones (Madrid 1965).

8 Cfr. H. Fries, Conceptos fundamentales de Teología (Madrid 1966) vol Iv, 72-75.

9 La Declaración Nostra Aetate, fue promulgada por el Papa Paulo VI, el 28 de octubre de 1965.

10 Cfr. H. Schlette, "Religiones no cristianas", en K. Rahner (dir), Sacramentum Mundi (Barcelona 1977) vol
V.,1023-1027. E. Cornelis, Valores de las religiones no cristianas (Barcelona 1970). R. Zaehner, El cristianismo y
las grandes religiones del Asia (Barcelona 1970). Th. Filthaut (dir), Die Kirche und die Religionen (Mainz 1966). J.
Escobar, El Carácter Absoluto de la Revelación Cristiana y el Cristo desconocido de las Religiones según Raimundo
Panikkar (Salamanca 1996).

4
 La Declaración tiene como punto de partida, el hecho que la religión es una respuesta
a las principales interrogantes del hombre:

"Los hombres esperan de las diversas religiones

la respuesta a los enigmas recónditos de la
condición humana, que hoy como ayer conmueven
íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre?
¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida?
¿Qué es el origen y el fin del dolor? ¿Donde
está el camino para conseguir la verdadera
felicidad? ¿Qué es la muerte y el juicio?
¿En qué consiste la retribución después de
la muerte ¿Cuál es, finalmente, aquél último
e inefable misterio que envuelve nuestra
existencia, del cual procedemos y hacia don-
de nos dirigimos"11.

La fe cristiana no escapa, especialmente en el mundo contemporáneo, a una relación

consciente con las religiones no cristianas, especialmente por reconocer que en cada una de
ellas se expresa en cierto modo: "aquello que es común a los hombres y los conduce a la
mutua solidaridad"12. La Iglesia Católica no huye de tal relación, más aún la desea y la busca.
El hombre busca en la religión la respuesta a los interrogantes ya señalados y de
diverso modo establece su relación con el misterio que circunda su existencia. Las religiones
no cristianas son entonces, la expresión de esta búsqueda por parte del hombre, mientras
que la fe cristiana tiene su propia base en la revelación de parte de Dios. Aquí encontramos
las afinidades y diferencias entre el cristianismo y las religiones no cristianas13.
Para la Declaración Nostra Aetate, la religión lleva en si el eco de la búsqueda de Dios:

"Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días

se encuentra en los diversos pueblos una cierta
percepción de aquella fuerza misteriosa
que se halla presente en la marcha de las cosas
y en los acontecimientos de la vida humana,
y a veces también el conocimiento de la suma

11 NAE, 1

12 Ibíd.,1

13 Cfr. J. Escobar, El Carácter ..., 28-33. E. Troelch, Die Absolutheit des Christentums (Tübinga 1929)

5
 Divinidad e incluso del Padre"14.

Desde los primeros tiempos del cristianismo se ha visto la presencia inefable del Verbo
en las mentes humanas y en las realizaciones de la cultura y de la civilización 15. Sobre este
punto, dice el Papa Juan Pablo II:

"Todos los escritores, de hecho, mediante la

innata semilla del "Logos", ínsita en ellos,
pudieron entrever de modo oscuro la realidad", ha
revelado San Justino que, con otros Padres, no ha
titubeado en ver en la filosofía una especie de
"revelación menor"16.

Teológicamente, podemos decir, que aquel "sentido religioso", que es el

conocimiento de Dios de parte de los pueblos, se remonta al conocimiento racional del que
es capaz el hombre con las fuerzas de su naturaleza 17 . También se distingue de las
especulaciones puramente racionales de los filósofos y pensadores sobre el tema de la
existencia de Dios, y en especial de la fe cristiana, ya que esta fe se funda en un conocimiento
dado por revelación. Sin embargo, estas distensiones no excluyen, una afinidad y una
concordancia de valores positivos:

"La Iglesia católica considera con sincero respeto

los modos de obrar y de vivir, los preceptos y
doctrinas, que aunque difieren en muchos puntos
de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces
reflejan un destello de aquella verdad que ilumina
a todos los hombres"18.

14 NAE,2.

15 Cfr. M. Dhavamony, "Teología de las religiones", en R. Latourelle, R. Fisichella y S. Pié-Ninot (ed), Diccionario
de Teología Fundamental (Madrid 1992), 1220-1224. R. Panikkar, El Cristo desconocido del Hinduismo (Madrid
1970), 45-85.

16 Juan Pablo II: "La fede cristiana e le religioni non cristiane", en Giovanni Paolo II, Insegnamenti di Giovanni
Paolo II, vol VIII, I (1985), 1720.

17 La tradición católica considera que la razón humana

puede descubrir a Dios. La formulación más explícita la encontramos en el Concilio Vaticano II. Cfr. E. Denzinger,
El Magisterio de la Iglesia (Madrid 1970), Nº 3004, 3015 y 3026.

18 NAE,2.

6
 Estos aspectos fueron subrayados por el Papa Paulo VI, en la Exhortación Apostólica
"Evangelii Nuntiandi" (8-12-1975). Dice el Papa:

"Ellas (las religiones no cristianas) llevan en

sí el eco de milenios de búsqueda de Dios, bús-
queda incompleta pero realizada muchas veces
con sinceridad y rectitud de corazón. Poseen
un patrimonio impresionante de textos profun-
damente religiosos. Han enseñado a generacio-
nes de personas a rezar. Están todas sembradas
de innumerables "gérmenes del verbo" y pueden
constituir una auténtica preparación evangé-
lica"19.

Por esto, también la Iglesia exhorta a los cristianos y a los católicos a que mediante el
diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida
cristiana, reconozcan, guarden y promuevan los bienes
espirituales y morales, así como los valores socioculturales, que en esas religiones existen.
Otro aspecto interesante de destacar, es la clara afirmación del Concilio Vaticano II,
expresado en el trinomio: "Sanatur", "Elevatur" et "Consumatur", que la religión católica
incluye a todas las otras religiones como su perfección y plenitud. El solemne mandato de
Cristo de anunciar la verdad salvadora (Mt 28,18-20), la Iglesia lo recibió de los Apóstoles con
la encomienda de llevarla hasta el fin de la tierra. De aquí que la Iglesia hace suya las palabras
de san Pablo: "¡Ay de mí si no evangelizara!" (1 Cor 9,16).
El Concilio, también manifiesta que es necesaria la presencia de la Iglesia por medio
de sus hijos, en esos grupos humanos de otras religiones. Porque todos los fieles cristianos,
dondequiera que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio
de la palabra, el hombre nuevo de que se revistieron por el bautismo, y la virtud del Espíritu
Santo, por quien han sido fortalecidos con la confirmación, de tal forma que, todos los demás
al contemplar sus buenas obras, glorifiquen al Padre y perciban, cabalmente, el sentido
auténtico de la vida, y el vínculo universal de la unión de los hombres. Para que los mismos
fieles puedan dar fructuosamente este testimonio de Cristo, se debe unir con los no-cristianos
por el aprecio y la caridad, y deben tomar parte en la vida cultural y social, familiarizándose
con sus tradiciones nacionales y religiosas, para descubrir así con gozo y respeto las semillas
de la Palabra que en ellos laten. Como Cristo escudriñó el corazón de los hombres y los
condujo con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina, así sus discípulos, deben
conocer a los hombres entre los que viven y tratar con ellos, para advertir en diálogo sincero
y paciente las riquezas que Dios, en su generosidad ha distribuido a las gentes20.

19 EN,53

20 Cfr. AG,11.

7
 Sin embargo, y como hemos visto, se reconocen los valores que pueden haber en las
otras religiones, no obstante, el Concilio reafirma con bastante claridad, la necesidad de la
Iglesia para la salvación. La fundamentación de esta doctrina está en que solamente Cristo es
el Mediador y camino de la salvación, presente a los hombres en su Cuerpo que es la Iglesia21.
Otro documento del Magisterio de la Iglesia, que toca el tema que nos preocupa, es
la Encíclica de Juan Pablo II Redemptoris Missio, que trata la permanente validez del mandato
misionero en la Iglesia. Esta Encíclica fue promulgada el 7 de diciembre de 1990, en el XXV
aniversario del Decreto del Concilio Vaticano II, Ad Gentes. La encíclica reconoce que es lícito
considerar los diversos aspectos del misterio de Cristo, siempre y cuando no se pierda de vista
su unidad. En lo que respecta a los valores que podemos encontrar en los pueblos no
cristianos, la encíclica nos dice que no podemos disociarlos de Cristo, centro del plan divino
de salvación. Se insiste con bastante fuerza, que el designio de Dios es hacer que todo tenga
a Cristo por cabeza, tanto lo que está en los cielos y lo que está en la tierra22.
En este documento, encontramos una cristología que pretende responder a todos los
que pensaban que no es necesario que Cristo esté presente en las otras religiones para que
puedan ser válidas, ni tampoco estas religiones, tendrían que estar orientadas a la revelación
cristiana o ser una preparación de ella. En esta cristología se rechaza cualquier relativización
del carácter único y universal de Cristo 23 . Salvador Pié, de acuerdo con la exégesis
postbultmanniana, llama esta cristología: "inclusiva", y la explica del siguiente modo:

"Más bien se trata de una inclusividad que descubre en Cristo su norma, en la línea
que la teología ha aplicado la característica de norma normans y norma non normata a la
Escritura. En efecto, cuando aplicamos a la persona y a la vida de Jesús el Cristo, el carácter
de "universale concretum", describimos su carácter "normativo" como aquel que es la
revelación y la mediación por excelencia de Dios, que asume, corrige y completa todas las
otras mediaciones" 24.

En la Encíclica Redemptoris Missio, el Papa hace alusión a una Carta a los Obispos del
Asia, con ocasión de la V Asamblea plenaria de la Federación de sus Conferencias Episcopales,
el 23 de junio de 1990. En esta Carta el Santo Padre reconoce lo que hay de verdadero y santo
en el hinduismo y el budismo, sin embargo:

"Sigue en pie su deber y su determinación de proclamar sin titubeos a Jesucristo, que

es "el camino la verdad y la vida"... El hecho de que los seguidores de otras religiones puedan

21 Cfr. LG,14. J. Escobar, El Carácter ..., 30.

22 Cfr. RM,1-6

23 Cfr. RM, 4-5.

24 S. Pié i Ninot, Tratado de Teología Fundamental (Salamanca 1989), 301.

8
recibir la gracia de Dios y ser salvados por Cristo independientemente de los medios
ordinarios que él ha establecido, no quita la llamada a la fe y al bautismo que Dios quiere para
todos los Pueblos"25.

Creemos que un gran aporte de la Redemptoris Missio, es el dejar en claro que existe
un medio "ordinario" de la salvación, el cual pasa por la comprensión de Jesucristo como el
redentor único y universal, el cual nos conduce a su Iglesia que es "sacramento universal de
salvación"26 y "católica", como la entendió san Ignacio de Antioquía y aparece expresada en
la Constitución Dogmática del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium27.
Por estas razones el diálogo con las otras religiones debe ser llevado y conducido a
término con la convicción de que la Iglesia es el camino ordinario de salvación y que sólo ella
posee la plenitud de los medios de salvación28. Así entonces podemos entender con una recta
interpretación el viejo axioma de san Cipriano: "Extra Ecclesiam nulla salus" 29 como
expresión de la verdad eclesiológica sacramental y universal de la Iglesia.

Obviamente, Dios no se puede amarrar al medio ordinario de salvación y tiene

infinitos medios de salvación, a los cuales podríamos llamarlos "medios extraordinarios de
salvación". Pero de todas maneras, hay que expresar que el cristianismo se eleva por encima
de las otras religiones, ya que es el medio ordinario de salvación dado por Dios a los hombres,
con el fin de que puedan alcanzar la salvación30.

c) La Religión como Símbolo. Una postura actual

Esta tesis pertenece al Profesor Raimundo Panikkar 31 . Para él, el problema de la

religión no se puede resolver con una simple decisión semántica en favor de una determinada
concepción o definición de religión. El aspecto funcional es esencial para el entendimiento de
lo que la religión sea, sobre todo, en un

25 RM,55.

26 Cfr. LG,1,8,18,48.

27 Cfr. LG,13

28 Cfr. LG,14

29 "Fuera de la Iglesia no hay salvación".

30 Cfr. J. Escobar, El Carácter ..., 33.

31 Raimundo Panikkar es un intelectual de este Siglo, que ha trabajado en profundidad el hecho religioso. Es
autor de más de 30 libros y 900 Artículos sobre el tema religioso. Su pensamiento ha sido trabajado en más de
20 Tesis doctorales en distintas Universidades de Oriente y Occidente.

9
contexto intercultural. Este mismo aspecto no puede ser expresado ni siquiera en abstracto
sin utilizar conceptos y palabras que pertenecen al primer tipo, esto es, con un contenido
definido dentro de una determinada concepción del universo. Lo que está en juego en estas
discusiones es algo más que una simple discusión académica sobre la naturaleza de la religión.
En ellas se ventila una reflexión fundamental sobre la auto comprensión del hombre
contemporáneo32.
Panikkar sostiene que el discurso sobre la religión, tendrá validez en el
futuro si la religión se toma "como un símbolo y no como el concepto que ha elaborado la
tradición cristiana-occidental desde que el vocablo entró en circulación con este significado33.
Lo que hace religión a una religión no es el concepto de religación, o salvación, o
liberación, o lo que fuera porque estos mismos conceptos no son unívocos. No hay una
esencia de la religión, porque ésta no es un concepto sino un símbolo. La apertura al símbolo
se hace por dos conductos. El primero por vía del polisemismo. El segundo por vía de la
relatividad.

Un superconcepto o un común denominador conceptual no resolverá el problema

porque eliminará de la escena precisamente las divergencias más ricas y acaso fecundas34.
La apuesta por el "símbolo", es fundamentada para Panikkar, del siguiente modo. El
piensa que el símbolo, es polisémico, a diferencia de la intencionalidad del concepto de ser
unívoco. Si un concepto muestra una ambivalencia de significado se hará necesaria una
distinción y consecuente división entre dos subconceptos para evitar inexactitudes y malos
entendidos. Sin embargo, este no sería el caso del símbolo:

"El símbolo es polisémico precisamente porque no

es objetivo ni puede ser objetivable. El símbolo
es eminentemente relativo, no en el sentido de
relativismo sino de relatividad. El símbolo es
tal sólo para quien es símbolo él implica la
relatividad entre un sujeto y un objeto. El sím-
bolo no pretende ser universal ni objetivo. Pre-
tende ser concreto e inmediato, es decir sin un
intermediario entre el sujeto y el objeto. El
símbolo es a la vez objetivo-subjetivo; es cons-
titutivamente relación. Por eso el símbolo no
simboliza lo simbolizado. El símbolo es lo que
aparece precisamente como apariencia (y no en-

32 Cfr. R. Panikkar, "La religión del futuro", en Fe y Religión XIV, 40 (1988), 129

33 Ibíd.,129

34 Cfr. J. Escobar, Revelación y ..., 51.

10
 gañándonos, como cosa)"35.

El concepto tradicional de religión, implicaría según Panikkar, una serie de

presupuestos que de hecho no están aceptados por una buena parte de las tradiciones de la
humanidad:

"Aplicar por ejemplo el concepto de religión al

marxismo, al hinduismo, o budismo acarrea con-
sigo una serie de malentendidos provenientes
del hecho de la ilegitimidad de una tal apli-
cación. ¿Cuál es la trascendencia metafísica
del marxismo?, ¿Cuál es la doctrina fundamental
del hinduismo?, ¿Cuál es el Dios o por lo menos
el Principio Supremo del buddhismo?, son ejem-
plos de tales preguntas fuera de lugar debido
a la extrapolación ilegítima aludida"36.

La solución al problema descrito, según nuestro autor, pasa por considerar la religión
como un símbolo más que un concepto. Reconoce, que tratar con símbolos requiere una
metodo-
logía especial, siendo parte de la metodología necesaria para abordar problemas
interculturales. Estos no se dejan tratar como simples cuestiones conceptuales:

"Algo extra-conceptual tiene que relacionar los

distintos sistemas conceptuales. El símbolo no
es opuesto al concepto, pero no se deja reducir
a él, ni puede tratarse como una especie de con-
cepto en potencia. Si la razón es el órgano hu-
mano del concepto, el símbolo requiere un senti-
do global que incluye la razón, pero no puede
reducirse a ella. El símbolo no es exclusivamente
lógico; es también cordial"37.

Reconocemos el intento de Panikkar, de presentar una nueva forma de abordar el

fenómeno religioso, sin embargo no estamos totalmente de acuerdo con su interpretación
acerca del cristianismo católico romano, en especial a su forma de entender la religación de

35 R. Panikkar, O.cit.,130.

36 Ibíd., 131.

37 Ibíd., 137.

11
los cristianos y las otras religiones con el Cristo Logos.

2) LA RELIGION EN LA TRADICION PROTESTANTE

Un gran investigador de la religión en clave fenomenológica y de religiones

comparadas, fue el teólogo y filósofo luterano F. Schleiermacher (1768-1834).
Para estimar en su justo valor la obra de Schleiermacher, hay que verla en el trasfondo
de la nueva imagen del mundo de los tiempos modernos, que, al retirar a la tierra del centro
del cosmos por el descubrimiento de Copérnico, ponía en su lugar al hombre. Esta imagen del
mundo fue admitida universalmente, tanto por la Ilustración como por la época neoclásica,
lo mismo por el romanticismo que por el idealismo. También Schleiermacher la siguió al
concebir su sistema teológico. Por eso que este ha resultado con un matiz antropocéntrico.
Para Schleiermacher el sentimiento religioso del hombre era el centro de su pensamiento,
constituyendo el punto de partida y el tema central de su teología: la teología ha de describir
sistemáticamente lo que "expresa" el sentimiento religioso del cristiano. La religión o la
piedad del hombre reemplaza así a la Palabra de Dios y al Evangelio de Jesucristo.
Naturalmente que a Schleiermacher lo que le importaba era también Dios y su relación con
el hombre. Pero al exponer esa relación

partía del hombre, de su fe y su vivencia religiosa; recorría el

camino de abajo arriba. El hombre era el sujeto de su teología y Dios el predicado38.
Para Schleiermacher la religión es el "sentimiento de absoluta dependencia"39. Para
situar esta definición en su debido contexto cultural, no debemos entenderla como una
definición romántica de la religión debido a que la palabra "sentimiento" no debemos
tomarla en el sentido de emoción sino en el sentido de "percepción consciente del propio
yo"40.
No podemos negar que Schleiermacher está pensando, acorde con el romanticismo
alemán, en la vertiente más intimista de la religión. El gran teólogo y predicador alemán del
siglo XIX piensa que el lugar de la religión es el corazón: piensa, incluso, en términos de piedad
intimista. Un buen intérprete de su pensamiento es Karl Barth, el cual no niega el carácter
estático, sentimental, pasivo de la concepción de Schleiermacher. Pero la sitúa dentro de un

38 Cfr. F. Schleiermacher, Der Christliche Glaube (Berlin 1960). vol I, 100-150; Kurze Darstellung des
Theologischen Studium zum behuf Einleitendervorlesungen (Hildesheim 1977).
F. Hertel, Das Theologische, Denken Schleiermacher (Zürich 1965),
45-80.

39 Citado por J. Rovira, Revelación de Dios Salvación del hombre (Salamanca 1982), 32.

40 Cfr. E. Brunner, Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und
christlichen Glaubendargestellt und der Theologie Schleiermachers (Tübingen 1924), 368-374. A. Zahrnt, A
vueltas con Dios (Zaragoza 1972), 39-45.

12
cuadro más amplio, ya que nuestro autor, pretendía en su teología un proyecto apologético
y ético. Su proyecto ético pretende mostrar que el cristianismo es el alma de la
transformación (conversión) no solo de la persona sino de la sociedad e, incluso, del Estado.
En esta perspectiva, la
interpretación de Barth redime a Schleiermacher de un exceso intimista, puesto que su
concepción de religión y de la religión cristiana en particular incide en la transformación de
todo el hombre, de la sociedad y del Estado, y no se ensaña con la frase
"absoluta dependencia" puesto que es en la obediencia a la
palabra soberana de Dios como ha surgido toda una cultura en Europa41.
Refiriéndose a Schleiermacher, Paul Tillich, por su parte, interpreta el sentimiento en
el sentido de "percepción consciente del propio yo", y "absoluta dependencia en un sentido
ontoteleológico":

"Cuando Schleiermacher definía la religión como

el "sentimiento" significaba la conciencia in-
mediata de algo condicional, en el sentido de
la tradición agustiniana y franciscana. Tuvo
conocimiento de esta tradición , en el ámbito religioso, por su educación
morava... El tér-
mino "sentimiento" no hacía referencia en es-
ta tradición a una función psicológica, sino
a la conciencia de lo que transciende el en-
tendimiento y la voluntad, el sujeto y el
objeto"42.

Según Tillich, la "dependencia" de Schleiermacher era, a nivel cristiano, una

dependencia "teleológica", es decir, una dependencia de carácter moral, que implica la
libertad y que excluye toda interpretación panteísta y determinista de la experiencia de lo
incondicional. El "sentimiento de absoluta dependencia" de Schleiermacher estaba más
cerca de lo que Tillich denomina: "preocupación última por lo que constituye el fondo y el
sentido de nuestro ser"43.
De lo dicho anteriormente, podemos afirmar que Schleiermacher vuelve la espalda a
la tendencia de Kant y Fichte de reducir la religión a la moral44, precisamente por no reconocer

41 Cfr. K. Barth, Théologie protestante au XIXe siècle (Geneve 1972), 242.

42 P. Tillich, Teología Sistemática (Barcelona 1972) vol I,

63.

43 P. Tillich, O.cit., 64.

44 Cfr. I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón (Madrid 1980). A. González Montes,
13
la esencia de la religión como una forma de conocimiento teórico y siguiendo a Jacobi 45 ,
insiste en que la base de la fe está en el sentimiento. Sin embargo, hay una diferencia
importante entre Schleiermacher y Jacobi, pues mientras este último basa todo su
conocimiento en la fe, Schleiermacher se esfuerza por mantener una diferencia entre
conocimiento teórico y fe religiosa, siendo esta última la que encuentra en el sentimiento su
fundamento específico. Podemos agregar que, aunque para Schleiermacher la conciencia
religiosa esté más cerca de la conciencia estética que del conocimiento teórico, la conciencia
religiosa se basa en el sentimiento, concretamente en el sentimiento de dependencia de lo
infinito que es propio de ella. Schleiermacher se preocupa de evitar la confusión entre
conciencia religiosa y conciencia estética, que
es una de las características del romanticismo46.
Sin embargo, no podemos deducir que para Schleiermacher no hay relación alguna entre
la religión y la metafísica. Por el contrario, en cierto modo la metafísica y la ética necesitan a
la religión. La metafísica sin la intuición religiosa fundamental de la totalidad infinita quedaría
suspendida en el aire como una construcción puramente conceptual, y la ética sin religión nos
daría una idea del hombre muy inexacta. Desde un punto de vista puramente ético, el hombre
aparece como un ser libre y autónomo. La intuición religiosa le revela su dependencia de la
totalidad infinita, su dependencia de Dios.
Podríamos concluir diciendo que Schleiermacher tenía una conciencia casi mística del
Uno que subyace y se expresa en lo múltiple y que éste es el fundamento de su filosofía.
Copleston dice: Schleiermacher tenía muchas concomitancias con los grandes idealistas, pero
no era un racionalista. La religión era elemento básico de la vida espiritual del hombre, y ésta
se fundamenta en el sentimiento intuitivo e inmediato de dependencia. Este sentimiento de
dependencia absoluta era para Schleiermacher el alimento de la reflexión filosófica47.
Llama la atención, que una interpretación llevada al extremo de la concepción religiosa
de Schleiermacher, es una de las importantes bases de los Nuevos Movimientos Religiosos o
Sectas, cosa que en otro capítulo estudiaremos.

III.- LA RELIGION EN CLAVE NO CRISTIANA

1) LA RELIGION EN EL HINDUISMO

Fundamentación de la Fe (Salamanca 1994).

45 Cfr. F. Jacobi, Seine Auseinandersetzung mit Spinoza (Bern 1960). J. García, Religión y Modernidad (Córdoba
1986).

46 Cfr. H. Macckintosh, Types of Modern Theology (London 1969), 64-96.

47 Cfr. F. Copleston, Historia de la filosofía (Barcelona 1978) vol VII, 124-128.

14
 Para comprender lo que se entiende por religión en el hinduismo, debemos estudiar
y explicar el concepto hindú de "Dharma". Este concepto es acaso el más fundamental de
todo el hinduismo. El hinduismo es simplemente "dharma". No existe un "dharma" que no
sea hindú. La etimología de la palabra quizá nos explique mejor su significado. Este término
proviene de la raíz sánscrita: "dhr", que significa "coger", "aguantar": dharma significa, según
la misma descripción que encontramos en el Mahabharata48: "Aquello que mantiene, que
aguanta a los pueblos" (esto es dharma).
Según el hinduismo, en el mundo existe un orden ontológico real, no sólo como una
ordenación extrínseca de la naturaleza de las cosas, sino como su estructura óntica más
fundamental. Este orden, que para darle mayor consistencia y vida algunas veces aparece
como personificado, representa en rigor la óntica estructura jerárquica del ser. El que hiere
este orden se daña a sí mismo y peca, quien lo guarda alcanza el fin y la plenitud de su vida,
el conocimiento de orden es la sabiduría última y salvífica. Este orden regula la vida del
cosmos, así como la del individuo y la sociedad. La moralidad y todos sus valores positivos
adquiere su valor y realidad en cuanto son expresiones de este orden que no es algo así como
una ley externa impuesta a las cosas, sino que es la naturaleza misma de las cosas vista desde
su aspecto dinámico y jerarquizado. Un buen conocedor del "dharma", es Raimundo Panikkar,
el cual nos dice:

"Si se hiere el dharma, éste destruye; si se

guarda, entonces protege. En rigor es el
principio de la estabilidad y el verdadero
orden que sostiene todas las cosas"49.

De ahí que el dharma entre muy pronto en relación

íntima con el "Karma"50 y que adquiera la variedad de sentidos que ha venido luego a tener.
En el Mahabharata encontramos que existen cuatro vías ritualistas y cuatro morales del
dharma.
Las primeras son: el sacrificio, la plegaria, el don y la ascesis. Las segundas: la verdad, la
paciencia, el autocontrol y la indiferencia para los bienes terrenos.
Para nuestro estudio, también es clave conocer el "Svadharma", esto es el dharma
personal y propio, algo así como el puesto óntico de cada ser en la escala de seres. La gran
obligación del individuo consiste en seguir su propio dharma, esto es la ley que se convierte

48 El Mahabharata es un libro religioso hindú, que encontramos en la tradición del Smiriti. Es una epopeya
que contiene cien mil estrofas. Cfr. J. Escobar, Hinduismo y Pecado Original (Salamanca 1989), 38-39.

49 R. Panikkar, Misterio y Revelación (Madrid 1971), 49.

50 Karma: Literalmente: "Hacer", "acción". En el Hinduismo, designa una ley según la cual las acciones
realizadas en cada vida determinan la siguiente reencarnación. Cfr. J. Escobar, Hinduismo y ..., 46.

15
en deber y reguladora del desarrollo de su existencia. Cada cual tiene su dharma, esto es, su
propio deber ser que debe aún crecer y llegar a ser insertándose en el edificio general de la
totalidad. El conocimiento y la realización del dharma es la religión. De ahí que la religión,
sea considerada como una concretización personal o colectiva del dharma. De ahí la
minuciosidad, común por lo demás a casi todas las religiones, de las reglas religiosas. La
sanción aquí no puede menos que serle intrínseca. Por eso para la reparación del desorden
se deben hacer acciones también prescritas, que deshacen en lo posible el mal cometido. El
carácter ontológico del dharma explica la creencia común del hinduismo en la
"reencarnación"51. El dharma es lo único que sigue al hombre cuando deja la tierra. El mundo
sería un caos si no hubiese una posibilidad general de reparar el dharma maltrecho por las
acciones malas de los hombres o los mismos desquicios de la naturaleza. El orden tiene que
seguir, alguien tiene que conectar con quien ha dejado ya de existir en esta tierra para recoger
la antorcha a medio arder y continuar la línea de la existencia. El atomismo ontológico
representaría la destrucción del ser. Tiene que haber una continuidad: el samsara, el ciclo de
las existencias52.

2) LA RELIGION EN EL BUDISMO

Para el budismo la religión es un camino que busca solucionar los problemas

existenciales del hombre. En el eje de la práctica budista está el "Dolor", el cual es inherente
a la existencia, al deseo de ser. Lo que hay que eliminar no es el ser, sino el dolor, todo el
elemento negativo de la existencia53.
El ser para Buda no existe, no "está ahí", no hay ser, ya que haber y ser son dos
categorías de la contingencia e impregnadas de limitación. El camino hacia la salvación no es
de
la especulación sino la praxis concreta de la eliminación del dolor y con él de toda la limitación,
contingencia y creaturabilidad.
Lo que configura la subversión y liberación búdica, es la superación del dolor, de lo
negativo. El mensaje del Buda se reduce a lo que la tradición reporta como sus últimas
palabras antes de morir: "Trabajad (realizad, operad, actuad) vuestra salvación con
diligencia"54. Esto es, dejarse de especulaciones y concentrarse en lo único necesario que es
la salvación. El Buda ha enseñado el camino que es la eliminación de todo lo que limita, cuyo

51 Samsara (reencarnación): Al morir el individuo, su alma deberá revestir nuevas formas corporales,
recurriendo a sucesivas encarnaciones como resultado de sus actos buenos y malos de la o las vidas pasadas.
Cfr. J. Escobar, Hinduismo y ..., 46.

52 Cfr. R. Panikkar, Culto y secularización (Madrid 1979);

Le mystére du culte dans le hindouisme et le christianisme (París 1970).

53 Cfr. R. Panikkar, El silencio del Dios (Madrid 1970), 16-50.

54 Citado por R. Panikkar, El silencio ..., 47.

16
criterio y manifestación es el dolor. Esta salvación hay que conseguirla con diligencia. La cual
no se puede conseguir si uno permanece pegado a lo finito, porque la salvación es infinita. De
ahí el despojo radical, que lleva incluso a la renuncia de cualquier formulación conceptual55.
La sed de llegar a ser, de ser o de no ser, es el triple origen del dolor. Solamente si se
extirpa el mismo apetito constitutivo del ente contingente, y esto equivale a eliminar la
contingencia, esto es, la existencia, es como se puede destruir la limitación que le es inherente
y es causa del dolor. El dolor producido por cualquier apetito (sed de llegar a ser), solamente
se vence por el amor a la superación de todo objeto de deseo, pero mientras hay objetos
amados el dolor no cesa. El dolor de no ser Dios (sed de ser) no se sacia con ninguna esperanza
menor que la de serlo, pero mientras la esperanza perdure la meta no se ha alcanzado y el
dolor persiste. El dolor de la existencia (sed de no ser) solamente se elimina por la fe en
superar todo ser, pero mientras la fe nos sostiene quiere decir que no nos sostenemos solos
y por tanto que aún somos y el dolor no aparece.
El Ser no necesita ningún descanso, no le hace falta nada ni nadie para apoyarse, se
sostiene a sí mismo; pero la
misma frase carece de sentido, porque sostenerse sólo se aplica a quién aún precisa de sus
tentáculos. Si individualidad significa limitación, contingencia, imperfección, es evidente que
está vinculada al dolor, a este mundo, a la existencia. Si queremos subir cargados con este
fardo al "nirvana"56, el budismo piensa, que no lo alcanzaremos nunca. El miedo a perder lo
que se puede perder, aquí está la causa del ciclo temporal de
las "ex-sistencias". La pura Sistencia no ex-siste, ni tiene miedo a perderse. Está allende
cualquier angustia, cualquier miedo. No tiene temor, el dolor ha perdido allí su sentido. Hay
una rotura de plano con el mundo del tiempo y del espacio, de la materia y del espíritu, de la
esencia y de la existencia, de los hombres y los dioses.
El Buda nunca ha negado existencialmente lo que podemos llamar "la última
realidad"; ha rechazado solamente cualquier nombre para ella, cualquier determinación,
tanto que sea "realidad"; se ha negado a aceptar cualquier personificación, lo que para él, es
sinónimo de antropomorfismo. El Buda rechaza todo intento de hacer entrar a Dios con el
calzador de nuestras formas volitivas o intelectuales. Si la última realidad fuere el "Dios" de
que hablamos los teístas, el Buda replica: Este debe ser responsable de todo lo que sucede
acá abajo y por tanto también del mal. Según algunos autores, el Buda no habla de Dios para
defenderlo. Es para defender la trascendencia absoluta de la divinidad, para decirlo de otro
modo, por lo que el Buda, consecuentemente, la niega. Incluso la trascendencia es un
concepto antropocéntrico, puesto que presenta al hombre como punto de referencia, al cual

55 Cfr. W. Rahula, Lo que el Buda enseñó (Buenos Aires 1955), 35-50. S. Lévi, "Las Sagradas Escrituras del
Budismo", en Revista de Estudios Budistas, 3 (1992), 119-122.

56 Nirvana: La palabra viene del verbo "nibbati", "enfriar por aire". Este "enfriarse" se refiere al estado del
hombre que ya no padece la "fiebre" de la concupiscencia, el odio y el engaño, las tres formas principales del
mal en el pensamiento budista. Cfr. S. Brandon, Diccionario de religiones comparadas (Madrid 1975) Vol II.,
1091.

17
hay que sobrepasar.
Por estas razones, podemos concluir manifestando que el budismo es un camino
práctico que pretende entregar una respuesta a las más importantes incógnitas del ser
humano, sin detenerse en un trabajo especulativo racional57.

3) LA RELIGION EN EL JUDAISMO

El judaismo nace como un credo y su contexto, tal como aparece en las Escrituras
hebreas, es una fe fundada en la alianza, que proclama la supremacía del "Dios de la historia"
frente a los "Dioses de la naturaleza". Sus comienzos se atribuyen a Abrahán el primer
hebreo.
En su concepción de la religión es importante el "Monoteísmo". En su acepción literal,
significa la unicidad de la condición divina. Este concepto se enmarca en el dominio del
tratado religioso, y su significado total y relevante debe ser derivado de la connotación que
posee dentro de ese dominio. El monoteísmo se atribuye, comúnmente, a la fe bíblica como
su contribución original y distintiva a la historia del pensamiento religioso. El significado de la
palabra "monoteísmo" en el contexto bíblico reside en la partícula "mono", o sea "unicidad
de la condición divina". Como tal, contrasta con el paganismo, que es la alternativa religiosa
a la fe bíblica, y cuya concepción religiosa distintiva es el "politeísmo", o sea el pluralismo de
la condición divina58.
El judaísmo sostiene que el Dios de Israel es único, creador y regidor del universo,
deduciendo de ello la exigencia para el hombre de una conducta moral recta, verdadera
expresión del servicio de Dios, en el que inició a sus seguidores. Posteriormente y con la
revelación de los "Diez Mandamientos" en el Monte Sinaí y las enseñanzas de Moisés, el
pueblo de Israel se convierte, en virtud de la alianza que Dios concluye con él, en el portador
del mensaje divino para toda la humanidad. La misión del pueblo judío, anunciada ya en el
Pentateuco59, está implicada y ampliada en los otros libros bíblicos, específicamente por los
profetas de Israel. Según ellos, la misión del pueblo de Israel, consiste en testimoniar
dignamente en la vida cotidiana la vigencia de la alianza divina con Israel a través de una
conducta ejemplar y transmitir fielmente la palabra de Dios para iluminar con ella a toda la
humanidad, y poder así, encaminarla hacia una era de justicia y paz60.
Sólo el pueblo de Israel fue llamado por Dios a seguirle incondicionalmente. De ahí
que sea éste el único pueblo que como nación, desempeñe un papel en la Historia Sagrada,

57 Cfr. Nikaya, 63. R. Zaehner, El cristianismo y las grandes religiones del Asia (Barcelona 1967), 40-50.

58 Cfr. S. Brandon, Diccionario de religiones comparadas (Madrid 1975) vol II, 865. A. Comay, Valores del
Judaísmo (Jerusalén 1981), 50-51.

59 Los cinco primeros libros de la Biblia: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.

60 Cfr. J. García Hernando (dir), Pluralismo Religioso II (Salamanca 1982), 463-480.

18
mientras que los demás pueblos del mundo sólo intervienen en la historia profana.
Los otros pueblos no conocían al único Dios de Israel, y sus dioses sólo regían sobre
espacios localmente delimitados, no eran únicos ni existían desde siempre y para toda la
eternidad, Israel se vio a sí mismo como el "pueblo elegido", cuya historia viene determinada
por su singular relación con el
único Dios creador y conservador del mundo61.
La religión que el judaísmo nos presenta tiene una concepción universalista de la
salvación. Esta viene ofrecida a toda la humanidad, y ya la encontramos en la teología de la
creación que nos trae el Génesis. Adán aparece como representante de la humanidad entera
y centro de unidad y solidaridad en la culpa y en las promesas divinas de salvación para todo
el género humano. Este universalismo de la salvación es ley fundamental de la acción salvífica
de Dios con el hombre y presupuesto indispensable para entender el contenido religioso del
Génesis. Encontramos aquí reiteradas intervenciones del Dios de Israel ordenadas a insistir
en el ofrecimiento de salvación a toda la humanidad.

En el profetismo bíblico, el pueblo de Dios es evocado por los profetas como un pueblo
abierto a todas las naciones. Todas las gentes están llamadas a participar de la religión del
Dios de Israel, tal como aparece en Isaías:

"Sucederá en los días futuros que el monte de la casa de Yahvé será asentado por
encima de los montes y se
alzará por encima de las colinas. Confluirán a él todas las naciones y acudirán pueblos
numerosos Dirán: Venid, subamos al monte de Yahvé, a la Casa del Dios de Jacob, para que él
nos enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus senderos. Pues de Sion saldrá la ley y de
Jerusalén la palabra de Yahvé.
Juzgará entre las gentes, será arbitro de pueblos numerosos"62.

En esta perspectiva escatológica, todos los hombres están llamados a dar gloria a Dios
y a someterse a su ley.

4) LA RELIGION EN EL ISLAM

Para el Islam, lo que es la religión y toda afirmación y argumentos religiosos han de

basarse y deducirse exclusivamente de su Libro Revelado que es el Corán63.
El Corán es entendido por el Islam, como la revelación de Dios, que el Arcángel Gabriel
fue revelando fragmento a fragmento a Mahoma. El Corán es visto como la única guía

61 Cfr. F. Konig, Diccionario de las Religiones (Barcelona 1964), 786-788.

62 Is 2,2-4.

63 Cfr. H. Ahmad, Las enseñanzas del Islam (Madrid 1950), 1-5.

19
perfecta de toda la humanidad, ya que sólo a él se otorgó la oportunidad de una reforma
multilateral absoluta, no habiéndose deparado otra ocasión semejante a los demás libros. El
Corán nos muestra tres
fines: 1) Librar de la barbarie a la humanidad. 2) Hacer
verdaderos hombres y 3) Llevar a los hombres a las cimas señeras del progreso,
divinizándoles64.
Tomando en cuenta estos elementos, el Islam considera que la religión consiste en:
transformar al hombre, del estado físico matizado de barbarie, al estado moral, y del moral
a la insondable profundidad de lo espiritual. Para que esto se haga realidad, hay que buscar
las enseñanzas morales, preceptos y doctrinas que se encuentran en el Corán65.
Al entender el Corán como un código comprensivo de enseñanzas respecto a la
perfección del hombre, por lo tanto, su excelencia y alcances son obligatorios y perfectos:

"En este día he perfeccionado vuestra religión

completando mis favores y bendiciones para
con vosotros y me he complacido haciendo el
Islam vuestra religión"66.

Este texto, según los musulmanes, establece en términos claros y enfáticos que la
religión llega a la perfección en el Islam; es decir, alcanza un estadio en el que como la palabra
Islam67 significa, la persona se somete totalmente a la voluntad de Dios, buscando la salvación
por el sacrificio de sí mismo, o sea de sus intereses y deseos, y no por otro procedimiento; no
consintiendo que quede en una mera teoría, sino demostrándolo en sus actos y prácticas 68.
Otro texto del Corán, nos dice:

"En verdad es el Islam la religión que facilita

el verdadero conocimiento de Dios y lleva por
el mejor camino para adorarlo"69.

64 Cfr. H. Ahmad, O.Cit., 24-25. S. Brandon, Diccionario de religiones comparadas (Madrid 1975) vol I., 419-
420.

65 Cfr. P. Hitti, Islam a Way of Life (Minnesota 1969), 2-54.

66 Corán, V, 5.

67 Islam: Deriva de la raíz que significa "someterse"; fundamentalmente designa la sumisión a Dios, incluido
el matiz de renunciar a cualquier otro objeto de culto. Cfr. S. Brandon, O.cit., 825.

68 Cfr. H. Ahmad, O.cit., 76-77.

69 Corán, III,18.

20
 También se cree que Dios creó al hombre según el modelo del Islam: quiso que el
hombre dedicase sus potencias al amor, obediencia y culto de Dios70. Por estas razones, el
objeto verdadero de la vida humana es conocer y adorar a Dios y someterse totalmente a su
voluntad.
IV.- ELEMENTOS QUE DEFINEN A UNA RELIGION

a) EN CLAVE FILOSOFICA

Un gran filósofo contemporáneo que estudió la religión y las religiones desde la

filosofía, fue Xavier Zubiri, el cual nos presenta los siguientes elementos que encontramos en
una religión:
1) En la entrega del hombre hacia la divinidad, éste se va forjando una idea acerca de esa
divinidad. Toda religión, envuelve una serie de ideas acerca de la divinidad, una teología
2) Toda religión ve al mundo esencialmente desde su divinidad. Aquí encontramos lo que
Zubiri llama: mundología. Esta mundología no es arbitraria. Dios ha aparecido como el
fundamento, posibilitante, impelente de la vida humana entera.
3) En toda religión hay una cosmogonía. Cualquier religión responde a la cuestión de cómo se
ha formado el mundo.
4) Dios no es solamente fundamento del mundo, sino que lo es también de la unidad de los
que en él creen.
5) Cuando la comunidad existe en cuanto tal, entonces ejercita unas acciones, que son las que
formalmente deben llamarse culto.
6) Las acciones cultuales no simplemente recuerdan y reactualizan lo que pasó: el hombre
entra además en comunicación efectiva con un Dios o con unos dioses que están ahí.
7) El culto resume los tres momentos del tiempo: el pasado como reactualización, el presente
como comunicación y el futuro como garantía de lo que va a venir.
8) En la religión encontramos una escatología. La escatología es primaria y
fundamentalmente la idea de otro mundo. Naturalmente este otro mundo es mundo, pero
además es otro, cualquiera que sea el carácter de este mundo. El hecho de que sea un más
allá constitutivo de otro mundo supone que el hombre va a sobrevivir allá después de su
muerte. La frontera entre este mundo y el otro es justamente la muerte. Todas las religiones
han tenido que tomar posición ante el problema de la muerte. Y, finalmente.
9) Además de la religión como institución está la vida religiosa que cada individuo lleva
precisamente dentro de ese cuerpo o de esa institución. La actitud religiosa no es una actitud
más en la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que se puede vivir todos los
hechos y procesos en la vida71.
Zubiri, también reconoce que existen en la religión unos cuantos actos que pueden
ser esenciales a la religión: por

70 Cfr. Corán, III,30.

71 Cfr. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones (Madrid 1993), 95-110.

21
ejemplo, ritos de iniciación en el cuerpo de la fe, fórmulas de profesión de fe, la plegaria y la
oración, las cuales solamente tienen sentido dentro de una cierta concepción de la
divinidad72.
Resumiendo, podemos afirmar, que Zubiri le da mucha importancia a la religión como
"religatio" y la cual consiste en vivir todos los actos de la vida dentro de la dimensión de la
entrega a la divinidad, en una fe73.
Raimundo Panikkar, también ha estudiado los principales elementos que componen una
religión desde la perspectiva de la filosofía de la religión y la fenomenología religiosa74.
Para él, una religión organizada contiene un triple momento. Primero un despertar religioso
a la religio tripolar, a un concepto del ser (de lo divino, del hombre, de la vida, de la muerte),
que llamamos comúnmente Dogma. En un segundo momento, la compaginación de un ideal
de relación, de santidad, con el "co-esse", lo que llamamos Moral. En un tercer momento, la
celebración de este vínculo, en el silencio, la Oración, pero también en la comunidad, en la
fiesta, en la Liturgia. Este triple momento, según nuestro autor, existe en todas las religiones,
con acentos diferentes75.
Otro texto de gran interés, para el tema que nos ocupa, es "La Religión del futuro"76. En este
trabajo, Panikkar, establece los elementos que caracterizan a una religión en nuestra época.
Para él, una religión no puede ser exclusivamente teocéntrica como tampoco
antropocéntrica, sino que debe conjugar armónicamente las tres dimensiones de la realidad:
A) El aspecto
material y corporal de la realidad. B) Las diversas facetas del hombre y sus actividades. C) El
reconocimiento del principio mistérico, divino o trascendente, garante de una libertad no
manipulable de ningún tipo. La religión no puede ser una simple llamada a la trascendencia o
una mera espiritualidad inmanente.

Tendrá que reconocer la irreductibilidad de estos tres polos de la realidad, ciertamente que
aún religa, pero no exclusivamente
al hombre con Dios sino al Universo entero consigo mismo descubriéndole su cohesión y
sentido. La religión vuelve a ser central en la vida humana, pero sin dominar nada, porque se

72 Cfr. X. Zubiri, O.cit., 111-112.

73 Cfr. X. Zubiri, O.cit., 111.

74 Cfr. R. Panikkar, Le culte et l'homme séculier (París 1971), 30-50; "Philosophy of Religion", en Contemporary
Philosophy IV (1971), 221-242; "The Rules of the Games in the Religious Encounter", en The Journal of Religious
III, 1 (1971), 25-37; "La vocation humaine est fondamentalement religieuse", en
Noveau Dialogue 51 (1983), 3-11.

75 Cfr. R. Smet, "Raimundo Panikkar un profeta para nuestro tiempo", en Anthropos 53-54 (1985), 75.

76 Cfr. R. Panikkar,"La Religión del futuro", en Biblia y Fe

XIV, 40 (1988),117-141.

22
limita a mantener la religio y la cohesión entre todas las
esferas de la realidad y no está vinculada a ninguna institución especializada77.
Para entender mejor esta postura, hay que considerar la visión antropológica de Panikkar, ya
que para él, el hombre no es un ser más entre las cosas, pero tampoco es el señor y patrón
del universo. Por su parte, Dios para Panikkar, no es un ser absoluto desconectado del resto
de la realidad, la cual, ella también es realmente existente. El mundo material no es la mera
proyección ni una conciencia finita o infinita sino que tiene consistencia propia.

B) EN CLAVE TEOLOGICA

Un primer elemento que aparece con fuerza en una religión es el encuentro vivencial con lo
santo78. Entendiendo lo santo como potencia, potencias (espíritus, demonios, ángeles), Dios
personal, realidad divina (impersonal), o cualquier realidad última verdadera (por ejemplo, el
Nirvana). Un segundo elemento es la realización en la doctrina, moral, y en el rito de una
relación con algo que supera o abarca al hombre y su mundo, realización viva, social-individual
que tiene lugar dentro de una tradición y una comunidad. Un tercer elemento es justamente
la tradición y la comunidad como dimensiones fundamentales de las grandes religiones. Un
cuarto elemento es la vida vivida, la religión debe estar inscrita en el corazón del hombre, y
por ello muy importante en la vida cotidiana de todo hombre religioso. La religión es posible
vivirla de manera tradicional, superficial, pasiva, o de manera dinámica y comprometida. Un
quinto elemento es la religión como una manifestación social e individual, que abarca al
hombre y al mundo, a través de la cual el hombre puede ver y vivir todo, lo piensa y lo siente,
lo hace y lo padece. Por último, un sexto elemento es considerar a la religión como un sistema
de coordenadas que se funda en la trascendencia y se realiza en la inmanencia, con lo cual se
orienta al hombre intelectual, emocional y existencialmente. La religión proporciona
concretamente un sentido a la vida global del hombre,

le garantiza unos valores supremos y unos criterios absolutos, crea comunidad y patria
espiritual79.
Es importante considerar que si no encontramos estas características, en especial en cuanto
al fundamento de lo
trascendente y hacia el Absoluto, sino que nos encontramos con manifestaciones que se
quedan en lo humano, finito, mundano, relativo, aunque a estos elementos se les atribuya lo
absoluto,

77 Cfr. R. Panikkar, O.cit., 140-141.

78 Cfr. R. Otto, Das Heilige (Tübinga 1948). G. Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tübinga 1956).

79 Un buen estudio sobre este tema es: H. Küng, "Debate sobre el término "religión", en Concilium 203 (1986),
7-12.

23
no podríamos hablar de religión, sino de pseudo religión o de cuasi religión. Creemos que es
absolutamente necesario tomar en cuenta estos elementos, ya que no todos los grupos que
se auto consideran una religión, constituyen una auténtica religión.

V.- HACIA UNA CLASIFICACION DE LAS RELIGIONES

Entre los estudiosos de las religiones, no existe un criterio uniforme en la clasificación de las
religiones. Nosotros estableceremos un criterio propio, pensando fundamentalmente en el
fenómeno religioso de nuestro Continente. Así entonces, proponemos la siguiente
clasificación:

1) Religiones Animistas: En estas religiones, la divinidad o divinidades están muy lejanas al

hombre, de ahí que se le asigna mucha importancia a los intermediarios entre la divinidad o
divinidades y el hombre. Comúnmente, estos intermediarios son espíritus, los cuales ayudan
o perjudican al hombre, ya que hay buenos y malos. Algunos ejemplos de estas religiones son:
Religiones primitivas precolombinas, y Religiones primitivas de raíz africana, que llegaron a
nuestro continente con el tráfico de esclavos80.

2) Religiones Mistéricas: En estas religiones, la relación del hombre con la divinidad o

divinidades, se caracteriza por la búsqueda del hombre a lo trascendente. En estas religiones
es muy importante la técnica o camino que el hombre debe descubrir para llegar a tener una
relación con lo divino81. También es
importante y de absoluta necesidad, el poder tener un Maestro, que revele, dirija y evalúe al
neófito. Ejemplos de religiones mistéricas son el Hinduismo y el Budismo82.

3) Religiones de Promesa: La relación del hombre con la divinidad se manifiesta en forma

inversa a las religiones mistéricas. Aquí
es la divinidad que sale al encuentro del hombre. Abrahán por ejemplo, no estaba en la
búsqueda de Dios, sino que Dios toma la iniciativa y se revela a Abrahán. En estas religiones,
la
Revelación divina y las fuentes de esa revelación que se encuentran en los libros sagrados,

80 Cfr. A. Hultkrantz, Las religiones en los pueblos sin tradición escrita (México 1982), 317-318. M. Izquierdo,
Mitología Americana (Madrid 1956), 327-330. J. Bergua, Historia de las religiones (Madrid 1964) vol II, 485-486.
F. Sampedro, "Religiones Americanas y Afroamericanas", en J. García-Hernando (dir), Pluralismo Religioso III
(Madrid 1997), 447-482

81 Un ejemplo de estos caminos o técnicas son: el Yoga en el hinduismo y el Noble Octuple Sendero del
budismo.

82 Cfr. H. Küng, et alii, El Cristianismo y las grandes religiones (Madrid 1987). L. Renou, Las literaturas de la
India (Buenos Aires 1951). R. Zaehner, El cristianismo y las grandes religiones de Asia (Barcelona 1967).

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son más importantes que las técnicas y los maestros. Ejemplos de religiones de promesa son:
el Judaísmo y el Islam.

4) Religión de Promesa Cumplida: Aquí nos encontramos con el Cristianismo y su carácter de

religión absoluta. Los cristianos creemos que Jesús de Nazaret es el Cristo, el Mesías83. En El
encontramos el punto culminante de la Revelación de Dios, y el cumplimiento de las promesas
hechas por Dios en el Antiguo Testamento.

Los Nuevos Movimientos Religiosos o Sectas no solo interpelan al Cristianismo

Católico Romano, sino que también las grandes religiones no cristianas son afectadas por este
fenómeno. La religión está expuesta, al igual que todo lo humano, al falseamiento, la
desviación y la caída. Veamos algunos casos84.
Hay grupos que dicen tener su origen en el Hinduismo, como es el caso de:

1) Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna.

2) Misión de la Luz Divina del Maharaj-ji.
3) Ananda Marga.
4) Neo-Sanyasin.

El Budismo tampoco es ajeno a esta situación, y encontramos que muchos grupos

utilizan lenguaje budista para tratar de probar su origen en esta religión, algunos de estos
casos son:

1) Zen Macrobiótico.
2) Reyyukay.
3) Rissho Koseikai.

La misma situación antes descrita la encontramos en el Islam, como lo demuestran los

siguientes grupos:

1) Fe Baha I.
2) Ahmadiyyat.
3) Inayat Khan.

El Judaismo, es quizás la religión que menos se ha visto afectada por grupos que
pretenden hacer nuevas interpretaciones, o considerarse los únicos que creen y practican esa
religión. Sin embargo, aunque en menor medida que las religiones anteriores, hemos
encontrado algunos grupos, como:

83 "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por Mí" (Jn 14,6).

84 En Capítulos posteriores desarrollaremos a estos grupos.

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1) Iglesia Israelita del Nuevo Pacto.
2) Judaismo Mesiánico.
Prof. Dr. JUAN DANIEL ESCOBAR SORIANO

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