Epistemología y fundamentos de la investigación científica

5.7 La hermenéutica
G. Vattimo opina que la ontología hermenéutica se desarrolla sobre las
bases sentadas por Heidegger al afirmar la conexión entre ser y lenguaje.
La obra de Gadamer, Verdad y método, es el punto de partida de múltiples
desarrollos que, “sobre todo en el ambiente alemán han acentuado el
carácter de la hermenéutica como una especie de filosofía de la comunicación
social”, conectando los resultados de la investigación heideggeriana con los
desarrollos del pensamiento de Wittgenstein y de las escuelas analíticas. El
mapa de la ontología hermenéutica se extiende a los estudios de P. Ricoeur
y los posestructuralistas franceses, a los trabajos del italiano L. Pareyson y
los de los norteamericanos Robinson, Cobb, E. D. Hirschy, R. E. Palmer.

Ricoeur, por su parte, cree que el desarrollo de la teoría de la interpretación

contemporánea se debe a la publicación, en 1959, de los primeros textos de
Schleiermacher sobre hermenéutica y a la edición, en 1966, de la segunda
parte de la Vida de Schleiermacher de Dilthey. Según él, en estas obras y en
los trabajos a que dieron lugar, sobresalen dos rasgos: en primer lugar, el
objetivo de fundar una hermenéutica general, manifiesto en el interés por el
concepto de “comprensión”, que, en lo metodológico, desplaza el acento de
los textos particulares hacia las condiciones de interpretación de los textos
en general. En segundo lugar,

hay razones de principio para que una serie de frases no constituya un conjunto
inmediatamente inteligible: la relación circular entre comprensión del detalle
y comprensión del todo —relación circular que estriba en el origen del famoso
“círculo hermenéutico”—, la distancia cultural entre la época del autor y la
del intérprete, el carácter intencionalmente tapado o no intencionalmente
torcido del sentido fundamental, el carácter extraño del autor en tanto que
él es otro, todo esto impone a la interpretación un aspecto de anticipación
y de apuesta (de adivinación) sobre el sentido que viene a compensar, hasta
cierto punto, la comprobación metódica [...] El juego de la anticipación y de
la validación en las disciplinas interpretativas es enteramente comparable
al de la hipótesis y la verificación en las ciencias de la naturaleza y puede
caracterizar al conjunto de las Ciencias del Espíritu.

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 Parte V: Principales modelos y paradigmas epistemológicos

La publicación de Ser y tiempo de M. Heidegger en 1927 libra a la

interpretación del concepto de comprensión de sus lazos psicologistas para
incorporarlo a una problemática ontológica. El modo de ser del hombre,
al que Heidegger llama Dasein o Existencia y que significa esencialmente
“set-en-el-mundo”, se articula en la triple estructura de los “existenciarios”:
estado-de-yecto, comprensión-interpretación, disposicionalidad.

El círculo de comprensión e interpretación es la estructura constitutiva

central del “ser en el mundo”. El “ser en el mundo” no significa en realidad
estar en contacto efectivo con todas las cosas que constituyen el mundo,
sino que significa estar ya familiarizado con una totalidad de significaciones,
con un contexto de referencias. En el análisis que Heidegger hace del
carácter “mundanal del mundo” las cosas se dan al Dasein sólo en el seno
de un proyecto o, como dice Heidegger, como instrumento. El Dasein existe
en la forma de un proyecto en el cual las cosas son hernia medida en que
pertenecen a este proyecto, en la medida en que tienen un sentido en ese
contexto. Esta familiaridad preliminar con el mundo, que se identifica con
la existencia misma del Dasein, es lo que Heidegger llama comprensión o
precomprensión. Todo acto de conocimiento no es más que una articulación,
una interpretación de esta familiaridad preliminar con el mundo.

El Dasein, en tanto que ser-en-el-mundo, es también un ser-para-la-muerte;

es decir, que no puede totalizarse sino anticipándose a la muerte. “Todo esto
significa que el Dasein se funda como una totalidad hermenéutica sólo por
cuanto vive continuamente la posibilidad de no ser más ahí”.

¿De qué modo se conecta la comprensión con el problema fundamental del

lenguaje?

Pues la comprensión que un ser puede tomar de su situación y sus proyectos

sólo puede interpretarse dentro de la articulación del lenguaje [...] La
interpretación no es ante todo un método surgido por generalización de la
filosofía clásica; está arraigada en la comprensión de la existencia antes de
estar vinculada a documentos escritos, a textos. Por eso el famoso “círculo
hermenéutico”, encontrado en particular por la exégesis bíblica (“es preciso
comprender para creer, y creer para comprender”, dice san Agustín), es
solamente el aspecto literario de un círculo fundamental que se forma a nivel
del comprender y que consiste en esto que siéndolo se comprende a partir de
estructuras de anticipación.

107
 Epistemología y fundamentos de la investigación científica

5.7.1 Elementos constitutivos de la ontología hermenéutica

Hay tres elementos constitutivos de la llamada ontología hermenéutica que

remiten al círculo hermenéutico y que se pueden expresar esquemáticamente
de la siguiente manera: “1) el rechazo de la «objetividad» como ideal del
conocimiento histórico (es decir, el rechazo del modelo metódico de las
ciencias positivas); 2) la generalización del modelo hermenéutico a todo el
conocimiento, histórico o no; 3) la lingüisticidad del ser”.

1. La hermenéutica parte de la insuficiencia del método científico

positivista para dar cuenta de los objetos de las ciencias del espíritu
(puesto que suponen la oposición sujeto-objeto), retomando las
investigaciones abiertas por Dilthey y continuadas por Heidegger en
Ser y tiempo. A partir de allí, se generaliza el carácter hermenéutico
de todo tipo de conocimiento (incluido el científico), puesto que todo
conocimiento es interpretación en tanto que es articulación de lo
comprendido. “Para la hermenéutica, el objetivismo es ante todo un
error de método, que no se refiere tanto a la separación teoría-praxis,
como al ilegítimo predominio usurpado por el método de las ciencias
positivas en el campo de las ciencias humanas”.
2. La generalización del modelo hermenéutico de conocimiento implica
que el éste no es nunca meramente contemplativo, sino una acción
que modifica el contexto al que pertenece y en el que se inserta:
“conocer es interpretar, pero interpretar es producir una nueva
historia”.
3. Toda experiencia del mundo está mediada por el lenguaje; de allí
que el principio en el que se resume la ontología hermenéutica de
Gadamer es que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” y
que el lenguaje sea el modo fundamental de acontecer del ser. El
ser no es algo más vasto ni anterior al lenguaje, no es un objeto
extralingüístico al que los signos hagan referencia. El lenguaje no
es un puro instrumento de comunicación o un medio que pueda ser
descifrado remitiéndose a una cosa o a un objeto extralingüístico. La
realidad es el resultado del diálogo interior al lenguaje o de la guerra
de interpretaciones y, en consecuencia, es una realidad siempre
abierta a nuevas interpretaciones. El conocimiento es así activo,
creativo e innovador.

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 Parte V: Principales modelos y paradigmas epistemológicos

5.7.2 El método hermenéutico y la filosofía reflexiva

“El símbolo da qué pensar”. “Dar es el don del lenguaje; pero ese don me
crea un deber de pensar, de inaugurar el discurso filosófico, ¿a partir de
aquello mismo que siempre lo precede y lo funda?” La riqueza prefilosófica
del símbolo reclama no sólo interpretación sino reflexión filosófica. Los
símbolos mismos requieren una interpretación y una explicitación de su
sentido filosófico: “la requiere su estructura semántica, la especulación
latente en los mitos y la pertenencia de cada símbolo a una totalidad
significante que proporciona el primer esquema de sistema”.

Mientras que, desde la época del Iluminismo, la filosofía se había planteado

en oposición al mito, a la religión y a lo simbólico, la hermenéutica sostiene
que mito y filosofía se requieren mutuamente, que la reflexión filosófica
requiere de los símbolos y de la interpretación de ellos. Lo chocante de
este requerimiento mutuo se expresa claramente en tres aspectos: 1)
mientras que los símbolos están ligados a una irreductible singularidad, la
ciencia está ligada a la universalidad; 2) mientras que el símbolo es opaco y
equívoco, la ciencia requiere significaciones unívocas; 3) mientras que toda
interpretación es revocable e impugnable (y hace inevitable la guerra de las
interpretaciones al justificar la contingencia cultural), la ciencia busca la
determinación de lo necesario.

La raíz última del problema hermenéutico reside en que, al ser la reflexión

la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a
través de las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo, y no pudiéndose
captar el acto de existir más que en signos dispersos por el mundo, la
reflexión debe convertirse en interpretación.

Esa es la raíz del problema hermenéutico, en su principio y en su máxima

generalidad. Está planteado, en primer término, por la existencia de hecho
del lenguaje simbólico que reclama la reflexión, pero también, en sentido
inverso, por la indigencia de la reflexión que reclama la interpretación:
planteándose a sí misma, la reflexión comprende su propia impotencia
para superar la abstracción vana y vacía del “yo pienso” y la necesidad de
recuperarse a sí misma descifrando sus propios signos perdidos en el
mundo de la cultura. Así, la reflexión comprende que, en primer lugar, ella
misma no es ciencia, que necesita, para mostrarse, recapturar en sí misma los
signos opacos, contingentes y equívocos que están dispersos en las culturas
en que se arraiga nuestro lenguaje.

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 Epistemología y fundamentos de la investigación científica

G. Vattimo da cuenta de este mismo problema en un artículo en el que

desarrolla la relación entre razón hermenéutica y razón histórica.

El tipo de creatividad y productividad histórica [la hermenéutica] que

Nietzsche trata de describir está más bien caracterizado por un equilibrio
entre inconsciencia y consciencia, entre puro responder a las exigencias de
la vida y reflexión “objetiva” (que “piensa, vuelve a pensar, compara, separa,
une...”: las funciones de la “razón”); luego, estos dos aspectos, como muestra
el texto ahora citado, no son dos momentos separados, ya que la actividad
de la reflexión comparativa y discerniente está inspirada y movida por su
utilidad para la vida y, por otra parte, la vida misma (se puede completar
así, legítimamente) no es pensada en términos puramente “biologicistas”,
siempre como manifestación de algunas exigencias base; el hombre que, para
vivir, siente la necesidad de reflexionar, comparar, discernir, es ya el hombre
que ha nacido en una cierta cultura, no en la “naturaleza” pura y simple.

5.7.3 Hermenéutica y verdad

El lenguaje del sentido común como el de las ciencias presupone que la

verdad consiste en una relación de adecuación o correspondencia. Un
discurso es verdadero cuando se corresponde con la cosa, con lo real.
La revisión que hace Heidegger de la relación entre el lenguaje y el ser
le conduce a una revisión del sentido de la verdad. Plantea, entonces, la
necesidad de pasar de la verdad como adecuación a la —más originaria—
verdad como “develación”. “Develar” es quitar los velos, despejar, poner al
descubierto.

Para que una verdad tal pueda ser dicha es necesario cambiar el modelo
del lenguaje: ni el lenguaje inmediato del discurso ordinario —punto de
partida de los analistas del lenguaje— ni el lenguaje depurado de los lógicos,
sino el lenguaje de los pensadores fundamentales: los poetas y los filósofos
presocráticos. Es este decir de los pensadores fundamentales el que “importa
escuchar y seguir con obediencia”.

La hermenéutica es “la ciencia de las reglas exegéticas y la exégesis es la

interpretación de un texto particular o de un conjunto de signos susceptible
de ser considerado como un texto”.

No hay una hermenéutica general con un modelo universal de exégesis, sino

“teorías separadas y opuestas” respecto a las reglas de interpretación. Se

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 Parte V: Principales modelos y paradigmas epistemológicos

podrían esquematizar dos corrientes o escuelas, con diferencias delineables:

1) La escuela de la escucha, la recolección y la restauración del sentido, que
concibe la hermenéutica como “manifestación y restauración de un sentido
que se me ha dirigido como un mensaje, una proclama o, como suele decirse,
un kerygma”, que busca “dejar hablar lo que una vez y cada vez se dijo cuando
el sentido apareció de nuevo, cuando el sentido era pleno”. Esta escuela se
guía por la máxima agustiniana: “creer para comprender, comprender para
creer”. Esta escuela supone la “fe”, entendida como firme confianza en la
palabra. Se trata de una fe que ha atravesado la crítica, no de una fe ingenua.
2) La escuela de la sospecha ren la que la hermenéutica se concibe de una
manera más nihilista, iconoclasta y destructora, como “desmitificación,
como una reducción de ilusiones”, con el fin de “purificar al discurso de sus
excrecencias, liquidar los ídolos, ir de la ebriedad a la sobriedad, hacer de
una vez el balance de nuestra pobreza”.

1) La escuela de la escucha se vale del análisis fenomenológico y de su

preocupación por “las cosas mismas”, donde se encuentra la primera huella
de la fe en la revelación de la palabra. Las ciencias reducen la riqueza de lo
real al hacer unívoco el significado de los signos. “Se reduce al explicar por
las causas (psicológicas, sociales, etc.), por la génesis (individual, histórica,
etc.), por la función (afectiva, ideológica, etc.)”. El análisis fenomenológico
busca describir y no reducir. “Se describe desligando la intención (noética)
y su correlato (noemático): es algo a que se apunta, el objeto implícito en el
rito, el mito y la creencia”: lo sagrado.

Hay una verdad de los símbolos, pero no hay una sola vía de cumplimiento
o una única “correspondencia”. Si el positivismo lógico identifica la verdad
con la verificación es porque se refiere a un tipo de objeto (el físico), que
requiere este tipo de verdad. Pero el símbolo muestra que hay múltiples
tipos de cumplimiento o verdad.

2) La escuela de la sospecha está dominada por tres figuras, “tres grandes

maestros que aparentemente se excluyen entre sí: Marx, Freud y Nietzsche”.
Su motivación común está encaminada a mostrar la verdad como mentira
y a la consciencia como falsa. En este sentido, son continuadores de la
empresa cartesiana de la “duda”, entendida como movimiento que pone a
prueba la verdad de los enunciados. Pero mientras que para Descartes la
duda encuentra su límite en la evidencia de la consciencia, los maestros
de la sospecha arremeten contra este bastión último de ella. Mientras

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 Epistemología y fundamentos de la investigación científica

que Descartes había puesto en duda la verdad de las cosas, sin dudar de
la consciencia, la escuela de la sospecha abre la duda sobre la consciencia
misma. Sin embargo, no puede considerárselos escépticos: su tarea no es
meramente destructiva, sino que abren el camino para una nueva fundación
del sentido.

Los tres despejan el horizonte para una palabra más auténtica, para un
nuevo reinado de la verdad, no sólo por medio de una crítica «destructora»
sino mediante la invención de un arte de interpretar. Descartes triunfa de la
duda sobre la cosa por la evidencia de la consciencia; ellos triunfan de
ésta por una exégesis del sentido. A partir de ellos, la comprensión es
una hermenéutica: buscar el sentido, en lo sucesivo, ya no es deletrear la
consciencia del sentido, sino descifrar sus expresiones.

Los tres han buscado construir una ciencia mediata del sentido, irreductible
a la consciencia inmediata del sentido. “Lo que los tres han intentado,
por caminos diferentes, es hacer coincidir sus métodos «conscientes» de
desciframiento con el trabajo «inconsciente» de cifrado, que atribuían a la
voluntad de poder, al ser social, al psiquismo inconsciente”.

Entonces lo que distingue a Marx, Freud y Nietzsche es la hipótesis general

que interesa a la vez al proceso de la consciencia «falsa» y al método de
desciframiento. Ambos van juntos, porque el hombre de la sospecha hace
en sentido inverso el trabajo de falsificación del hombre del ardid. Freud
ha entrado en el problema de la consciencia falsa por el doble pórtico del
sueño y el síntoma neurótico; su hipótesis de trabajo tiene los mismos límites
que su ángulo de ataque: será una economía de las pulsiones. Marx ataca el
problema de las ideologías en los límites de la enajenación económica, esta
vez, en el sentido de la economía política. Nietzsche, situado en el eje del
problema del «valor» —de la evaluación y la transvaluación— busca por el
lado de la «fuerza» y la «debilidad» de la voluntad de poder la clave de las
mentiras y las máscaras.

“En el fondo, la genealogía de la moral en el sentido de Nietzsche, la teoría

de las ideologías en el sentido marxiano, la teoría de los ideales y las ilusiones
en el sentido de Freud, representan tres procedimientos convergentes de
desmitificación.”

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