TEMA 1

Formule algunos motivos que dificultan la comprensión de la antropología filosófica (LIBRO)

Exponga las dificultades que suele encontrar la antropología filosófica para definirse
(EXAMEN)
Las dificultades que encuentra la antropología filosófica para definirse le vienen tanto de su
relación con la antropología científica y como con la filosofía. Por el lado de la antropología
científica está no suele tener claros sus límites con lo cual se torna difícil ubicar a la
antropología filosófica en relación a las ciencias humanas. Por el lado de la filosofía, tenemos
que resulta difícil definir lo filosófico de la antropología filosófica cuando el concepto de
filosofía no es unívoco y adicionalmente resulta también problemático el papel que quiere
jugar la antropología en la filosofía. La antropología en la medida en que debe decir que es
el ser humano, debe fundar la filosofía que tras el giro antropológico sólo se entiende a sí
misma desde el ser humano.

¿Qué nom bre es el más adecuado para la asignatura de la que se examina:

antropología filosófica, filosofía antropológica o filosofía del hombre? ¿por qué?
¿Antropología filosófica o filosofía antropológica? ¿Qué sería más adecuado?
¿Porqué? (EXAMEN)
Lo adecuado sería antropología filosófica, aunque este nombre no muestra el carácter
fundacional de la misma y además debería ser filosofía del ser humano puesto que ya hay
un conocimiento científico sobre el ser humano. No obstante, mantenemos el nombre por
haberse ya consolidado. En cualquier caso, no debería confundirse con filosofía
antropológica que sería aquella filosofía que tras el giro antropológico sólo se entiende a sí
misma desde el ser humano, de tal manera que vendría fundada por la antropología
filosófica. La filosofía se convertiría así en filosofía antropológica al erigirse la antropología
filosófica como filosofía primera.

4 VECES ¿Qué se quiere decir cuando se habla de que la Antropología filosófica se

convierte en una filosofía antropológica?
¿Qué diferencias ve usted entre la antropología filosófica, la filosofía antropológica y
la filosofía del hombre? (3 VECES)
¿Cuál es el sentido correcto de la filosofía antropología?, o ¿cuándo la Antropología
filosófica se convierte en filosofía antropológica? (EXAMEN)
¿En qué m edida la Antropología filosófica funciona como filosofía primera? (3 VECES)
En la medida en que la Antropología filosófica debe decir que es el ser humano, y teniendo
en cuenta que tras el giro antropológico la filosofía solo se entiende a sí misma desde el ser
humano, la antropología filosófica debería funcionar como filosofía primera y fundar la
filosofía, que en este caso sería una filosofía antropológica. Entendemos por filosofía
primera la que se da primero y sobre la cual debería ir desarrollándose el resto.

“La negación antropológica de la filosofía es la negación filosófica de la antropología”.

¿Qué quiere decir? Contextualice la respuesta (EXAMEN)
Dado el giro antropológico Kantiano si se accede a que sea exclusivamente la antropología
científica la que produzca el saber del ser humano, se estaría negando que filosofía como tal
que quedaría reducida a un mero género literario. Si la filosofía ha de ser posible, ha de
haber una antropología filosófica que vaya más allá de la ciencia, porque no todo está dicho
del ser humano en la ciencia.

¿Qué se entiende, por lo menos en la escuela fenomenológica, por «apariencia

trascendental» y en qué m edida afecta a la definición de filosofía? (LIBRO)
¿Por qué se puede hablar de “apariencia trascendental en el caso de la filosofía? (3
VECES)
¿Qué es la “apariencia trascendental”? (EXAMEN)
¿Qué se entiende, por lo menos en la escuela fenomenológica, por “apariencia
trascendental" y en qué m edida afecta a la definición de antropología filosófica?
(EXAMEN)
Es un concepto que desarrolla Fink en su VI Meditación que añadía a la reelaboración de las
5 primeras de Husserl. Se desarrolla dentro de la fenomenología y hace referencia a que lo
trascendental aparece en el mundo ocultando su trascendentalidad de manera que puede
ser tomado como no trascendente. En el caso de la filosofía tendríamos que ésta aparece en
el mundo como un discurso más dentro de los discursos de las ciencias humanas. Si no se
hace el repliegue de uno mismo para apropiarse del discurso realmente filosófico este
quedaría reducido a género literario.

¿Cómo la parece a usted que surge la filosofía? (EXAMEN)

Señale brevem ente los rasgos fundamentales con los que describir el origen de la
filosofía (al m argen de la adm iración) (7 VECES)
Al margen de la admiración ante los fenómenos comunes que nos sorprenden, la nota
fundamental que propone Aristóteles como propia de la filosofía es su carácter no utilitario
ya que empieza cuando los problemas ya están resueltos. Pero si no es útil, ¿por qué sigue?
La filosofía parece haber surgido cuando el saber transmitido en el lenguaje pierde vigencia.
La filosofía representa un ataque a la tradición. Además de esta psicologización del origen
de la filosofía, podemos citar la aparición del demos y con el de la isegoría (igualdad en el
ágora y derecho a la palabra), lo que lleva a la ruptura del mito con la realidad. P or último
no debemos dejar de citar otros factores como la organización de un sistema defensivo y de
un nuevo sistema económico con la introducción de la moneda y el uso de la escritura.

Señale la situación sociológica en la que surge la filosofía en Grecia (EXAMEN)

Señale brevem ente los rasgos fundamentales sociológicos con los que describir el
origen de la filosofía (al m argen de la adm iración).
Hubo un paso de un mundo de aldeas en el que vivía un pueblo (laos) sumido en la tradición
mítica a un pueblo (dem os) en el que existía isegoría, esto es, igualdad en el ágora y por lo
tanto derecho de palabra. Este cambio en el que se produce la ruptura de la identidad del
mito con la realidad implica profundos cambios sociales y económicos, tales como la
introducción de un sistema defensivo y un nuevo sistema económico en el que destaca la
introducción de la moneda. Se da simultáneamente a la introducción de la escritura. En el
mito escrito ya no se perm ite la identificación entre la palabra y la cosa, la solo será un modo
de hablar de ella lo que permite diferenciar entre mundo y representación, de donde surge
la pregunta por la verdad.

Cuál es la finalidad o función de la filosofía (LIBRO)

En esto hay una cierta ambigüedad porque por un lado está la concepción de la filosofía
como teoría pero por otro hay una firme convicción en el compromiso práctico como puede
verse ya en Platón, para quien el filósofo tiene que ser el rey. En Husserl se ve lo mismo,
teniendo que practicar el fenomenólogo la epoje (abstención de juicio) pero al mismo
tiempo se le concibe como un funcionario de la humanidad. La razón de este sentido práctico
deriva de que cuando se plica la razón a los problemas del sentido de la vida, no es posible
separar una razón teórica de una razón práctica. Lo que ocurre es que no es práctica sobre
lo inmediato, sino sobre lo mediato.

¿Qué diferencias ve usted entre la ciencia y la filosofía? ¿En qué se parecen y en qué
se diferencian?
Formule las diferencias fundamentales entre la filosofía y la ciencia (LIBRO)
2 VECES En qué se diferencia la filosofía y la ciencia.
En prim er lugar, la ciencia delimita su objetivo con precisión, se ocupa de reflejar el conjunto
de hechos que constituyen el mundo y las relaciones entre ellos. En cambio, la filosofía no
tiene un objeto preciso, habla de la totalidad en que se dan los objetos de la ciencia, por ello
esta última tiene una aplicación práctica inmediata a diferencia de la filosofía. Así pues, la
ciencia tiene un valor técnico y un valor práctico, pero únicamente la filosofía puede tener
un valor emancipatorio al cuestionar el sistema de fines técnicos y prácticos. Por último hay
una diferencia muy importante, al aplicar la filosofía una visión global a sus partes, estas no
pueden ser independientes entre sí, están relacionadas, mientras que la ciencia sí tiene sus
partes bien diferenciadas.

9 VECES Exponga la relación de la Antropología filosófica con la filosofía de la historia

Hay una íntima relación entre la antropología filosófica y la filosofía de la historia. A la
Antropología filosófica le interesa la evolución del pensamiento humano a lo largo de cada
una de las tres etapas de la historia de la humanidad. En cada una de ellas se da una noción
de lo que es humano e inhumano. Las tres etapas del desarrollo de la historia de la
humanidad son las siguientes:
1 la que tiene lugar antes del nacimiento del logos, en la que se da una unidad biológica de
la especie. Se tiene conciencia de que el hombre es especie biológica. Coincide con los
tiempos antiguos en que la explicación de los acontecimientos era mítica, siendo la tradición
la que tenía el poder.
2 la que tiene lugar con el nacimiento de la filosofía en Grecia, con el paso del mito al logos,
con el milagro griego. A diferencia de la hominidad de la etapa anterior, aquí se da una
humanitas. El lenguaje, la palabra escrita y la razón, van a poner en cuestión el dominio de
la tradición. En esta etapa se da una unidad específica de la especie, pero sólo relativa, pues,
si bien se considera la existencia de un logos universal y válido para todos, el reparto del
poder no está racionalizado sino que el hombre se encuentra sometido a las leyes de la polis.
3 la tercera etapa coincide con la Modernidad y el surgimiento de los estados nacionales. Es
la etapa en la que aún nos encontramos. Aquí se da la pretensión de hablar de rasgos que
tengan intención y validez universal. El descubrimiento del otro, del amerindio, va a
propiciar el nacimiento del derecho internacional y la efectiva unidad de la especie humana.
Supone la quiebra del ideal clásico renacentista. La bula de Paulo III obliga a tratar a los
otros como seres humanos. El genial, Francisco de Vitoria, de la escuela de Salamanca, va a
propiciar el reconocimiento de los derechos de los otros a ser tratados como personas. Con
una clara intención crítica, Rousseau dirá que los otros son mejores que nosotros, que hay
que mantener una dialéctica de igualdad con la desigualdad. Se trata de volver a un estado
de naturaleza donde reine la absoluta igualdad para después, volver a la desigualdad del
presente con la noción de igualdad.
Kant también hablará de igualdad, pero su discurso no será crítico sino práctico. Su
antropología pragmática no es filosofía, sino práctica, científica, y se encuentra en su obra
de 1760 Saber del hombre o Antropología Filosófica.
Por su parte Montaigne criticará el concepto de barbarie achacado a los otros salvajes que
han entrado en contacto con otros pueblos civilizadores. En sus ensayos de 1592 dirá que
los otros amerindios tienen algo de salvajes, pero que nosotros hemos bastardeado sus
buenas costumbres y que somos infinitamente más salvajes que ellos.
En definitiva, en la modernidad hay una pretensión clara de un logos universal, para lo cual
fue un hecho decisivo el descubrimiento del otro americano.
Con relación a la humanidad e In-humanidad, en la Modernidad no tiene lugar la aplicación
auténtica del concepto teórico e ilustrado de un hombre emancipado, sino otro, el práctico
y real de la Modernidad, el concepto teórico e ilustrado de un hombre emancipado (Kant,
¿qué es la ilustración? (178 3))

TEMA 2

Haga un resumen de la fundamentación más usual de la relación en que están la

antropología filosófica y las ciencias humanas o sociales.
Hay dos modos de articulación entre la Antropología Filosófica y las Ciencias Humanas,
uno positivo según el cual la antropología filosófica plantea sus preguntas teniendo en
cuenta la ciencia y otro negativo que es el más usual, aunque no deseable. Este modo
negativo separa el saber de las ciencias como no esencial, parcial, objetivo y exterior del
de la antropología filosófica que considera esencial, total, subjetivo e interior. Hay detrás
de esta separación drástica de saberes un profundo desconocimiento de las ciencias
humanas y una desvalorización de ellas que ha jugado en contra de la antropología
filosófica, dado el alto valor social que han adquirido con el tiempo. Según este modo,
la Antropología filosófica sería la encargada de pensar unitariamente al ser humano al
que tomaría como sujeto. El modo negativo es un modo problemático pues al separar
así el saber, el ser humano queda muy abstracto y separado de la experiencia y de su
historia.

¿Por qué el ser humano del que habitualmente tratan las antropologías filosóficas
suele ser un hombre abstracto? ¿Qué se quiere decir con esa frase?
En el habitual modo negativo de articulación entre la antropología filosófica y las
ciencias humanas se hace una separación entre el saber esencial, total, subjetivo e
interior de la antropología filosófica y el de las ciencias humanas que, con un profundo
desconocimiento se considera como no esencial, parcial, objetivo y exterior. Al hacer
esta separación el ser humano que propone la antropología filosófica queda muy
abstracto en el sentido de que queda separado de su estructura empírica y de su
historia. Se hace necesario acceder a la variación de la vida concreta a través de la vida
de los otros a través de la historia y de la antropología cultural.

Formule y ejemplifique las nociones de «antropología esencial» y «antropología de

rasgos». ¿Para qué le parece que puede ser importante esta distinción?
Landsberg enfrenta una antropología a una antropología esencial. La antropología de
rasgos considera el ser humano como otro animal más con unos rasgos peculiares, es
un concepto empírico del ser humano en el cual no hay ninguna valoración. Por otro
lado, la antropología esencial propone un ser humano que posee una biografía y una
historia, y no le importan tanto los rasgos en sí como la manera de tenerlos y cómo
actúan estos en la existencia humana. Si bien no es cierto que las ciencias humanas no
manejen un concepto esencial del ser humano, esta distinción es importante porque
subraya dos planos de discurso importantes. Es una tarea ineludible de la antropología
filosófica preguntarse por la esencia del ser humano, esencia que no está en la biología,
sino que es punto de llegada.

¿Por qué sería filosófica la exposición de la «trascendencia» humana, concebida

como lo hemos hecho en el texto?
La transcendencia humana es la capacidad del ser humano de integrar en su
autointerpretación un ideal de manera tal que se transciende lo que es hacia lo que no
es. La exposición de la transcendencia humana se lleva a cabo no en las ciencias
humanas sino en el ámbito de la filosofía que es quien puede hacerse cargo de este
planteamiento alejado de las determinaciones biológicas, psicológicas y sociológicas. No
obstante, la filosofía deberá evitar caer en la abstracción y mediatizar esta
transcendencia del ser humano con la imagen que socialmente se le impone.

4 VECES Cuál es el primer modo de articulación positiva entre la antropología

filosófica y la cultural
2 VECES Exponga el primer modo de articulación positiva de las ciencias humanas
y la Antropología filosófica.
En el primer modo de articulación positiva las AC/CCHH analiza la alteridad para llegar
a estructuras y universales, buscando la sintaxis del texto vital. En cierto modo trabaja
con representaciones del ser humano y congela su vida, resultando en un cierto
antihumanismo pues el ser humano no puede ser reducido a datos y hechos. Es aquí
donde la antropología filosófica partiendo de la asunción de esa realidad para no caer
en la abstracción, añade la dimensión de mismidad del ser humano, pues el ser humano
es puro proyecto y tiene transcendencia en el momento en que integra un ideal en su
autointerpretación, proyectándose en medio de su indeterminación.

Exponga el argumento básico del llamado «segundo modo de articulación positiva»

entre ciencia y filosofía del hombre.
En el segundo modo de articulación la ciencia analiza la alteridad no ya para llegar a
estructuras y universales, sino para buscarle un sentido, esto es, ya no busca la sintaxis
sino la semántica del texto vital. Este sentido se buscará a través de la apropiación
hermenéutica y se hará de modo neutral absteniéndose de valorar. Será el papel de la
filosofía el poner un orden a todos estos sentidos que va recopilando la ciencia, así como
la realización de una comparación evaluativa de los mismos. Es en este momento
cuando el rasgo hermenéutico de este segundo modo de articulación se vuelve filosófico.
Cabría añadir que este segundo modo de articulación es más atento al sentido práctico
de la vida del ser humano.

¿Cuál es el concepto de ciencia humana implicado en el primer modo de

articulación positiva entre la antropología filosófica y las ciencias humanas?
El concepto de ciencia humana implicado en el primer modo de articulación positiva es
el de una ciencia humana movida por un motivo científico, una ciencia que congela la
vida y trata con su representación para diseccionar quirúrgicamente al ser humano,
disolviéndolo en un antihumanismo. Una ciencia humana que reduce al ser humano a
datos y hechos, y que vive el mito contemporáneo de pensar que el conocimiento de
todos los datos del ser humano revolverá sus problemas.

¿Cuál es el concepto de ciencia humana implicado en el segundo modo de

articulación positiva?
Las ciencias humanas además de diseccionar quirúrgicamente al ser humano
disolviéndolo, también tienen un momento en el que buscan configuraciones del mismo.
Así la cultura no es solo una función sino también un sentido del ser humano, y es este
sentido que la ciencia humana busca apropiarse hermenéuticamente, el que nos
interesa en el segundo modo de articulación. Así, en esta articulación no nos referimos
a la ciencia humana que trata los procesos espacio-temporales sino más bien al
momento en que trata los sentidos que se dan en el espacio-tiempo.

Qué diferencias ve usted entre la antropología filosófica y la antropología

científica
Exponga la relación de la Antropología filosófica con la antropología cultural.
Apoyándome en los dos modos de articulación estudiados, el ámbito de la antropología
científica quedaría definido por dos momentos, por un lado, el momento en el que
analiza la alteridad para llegar a estructuras y universales, y por otro lado, el momento
en que busca un sentido a través de una apropiación hermenéutica, esto es, ya no busca
la sintaxis sino la semántica del texto vital. La antropología filosófica complementa estos
dos momentos, aportando la dimensión de la mismidad en el primero y la comparación
evaluativa de los sentidos apropiados en el segundo.
¿Cómo rechazaría (criticaría) usted la fundamentación más usual de la relación en
que están la antropología filosófica y las ciencias?
5 VECES Cómo rechazaría usted la fundamentación más usual de la relación en
que están la antropología filosófica y las ciencias humanas o sociales
La fundamentación más usual es la negativa que separa el saber de las ciencias como
no esencial, parcial, objetivo y exterior del de la antropología filosófica que considera
esencial, total, subjetivo e interior. Hay detrás de esta separación drástica de saberes
un profundo desconocimiento de las ciencias humanas pues su saber no es externo y
por ejemplo la antropología cultural busca precisamente meterse en el alma del salvaje.
Pero no solo es injusto con las ciencias humanas, sino que este modo de articulación
también resulta problemático con la antropología filosófica pues al separar así el saber,
el ser humano de la antropología filosófica queda muy abstracto y separado de su
estructura empírica, su concreción y su historia. La antropología filosófica no debe
rechazar la ciencia pues bebe de ella y además se constituye en la base de su
fundamentación pues precisamente la ciencia se fundamenta en que el ser humano no
está determinado.

Cada uno de los modos de articulación mira con preferencia a las ciencias
naturales o a las ciencias humanas, ¿a qué ciencias mira cada uno de esos modos
y por qué?
El segundo modo de articulación positiva basado en la apropiación hermenéutica del
sentido de la vida del ser humano se mueve más por un motivo humanista y mira con
preferencia a las ciencias humanas. En cuanto al primer modo de articulación positiva,
este es movido por un motivo científico y miraría preferentemente a las ciencias
naturales. Si bien es cierto que se da igualmente en las ciencias humanas en tanto en
cuanto estas se mueven por un motivo científico al analizar la alteridad en búsqueda de
universales.

¿Cómo actúa la crítica filosófica interparadigmática?

¿Cuándo una crítica interparadigmática deja de ser científica para pasar a ser
filosófica?
La idea de paradigma que propone Thomas Kuhn proviene de la fenomenología de
Husserl y en su modo de explicar la subjetividad. Un paradigma es una
macroorientación, una interpretación del mundo que pueden variar.
Este modelo epistemológico de la ciencia es muy bueno para entender la relación entre
filosofía y ciencia.
Los grandes paradigmas, no son científicos, son posiciones en la vida y surgen más del
contexto sociopolítico que de los hechos, a los que pueden ser inmunes por ser los
paradigmas bastante inerciales y no cambiar más que a través de una revolución
científica. Es esta inmunidad a los hechos un claro síntoma de que influyen en el
paradigma otros factores de los estrictamente científicos. Así los grandes paradigmas
son más filosóficos que científicos y es en este nivel y no en el de los hechos o en el de
las hipótesis de rango medio donde actúa la crítica filosófica. Si bien es cierto que la
ciencia también hace crítica interparadigmática, esta crítica es más metodológica y su
relación con el paradigma es dialéctica. Es a un nivel ligeramente superior desde donde
debe actuar la crítica interparadigmática filosófica que no trata con los hechos mimos
sino con el sentido que esos hechos adquieren para el ser humano.

5 VECES ¿En qué relación está la parte ontológica de la antropología filosófica con
la crítica interparadigmática?
La idea de paradigma que propone Kuhn proviene de la fenomenología de Husserl y de
su modo de explicar la subjetividad, con lo cual en la propia génesis de la idea de
paradigma ya entrevemos que hay una transcendencia de los hechos. Si bien la ciencia
realiza una crítica interparadigmática revisando la adecuación de sus orientaciones
metodológicas a los hechos, la relación de la ciencia con el paradigma es dialéctica y el
paradigma suele ser bastante inmune a los hechos, siendo este un claro síntoma de que
influyen en el paradigma otros factores de los estrictamente científicos. Y es que el
paradigma es muy filosófico porque supone una posición ante la vida, y es aquí donde
se da la crítica interparadigmática filosófica ya no valorando la adecuación del
paradigma a los hechos sino a la experiencia que tenemos del ser humano, acudiendo
a la imagen del ser humano de la que los paradigmas son expresión, para detectar el
enfoque erróneo o limitado de la realidad humana. Son típicas las críticas contra la
pretensión totalizadora de algún aspecto de la representación, así como las críticas a la
cosificación del ser humano que van en contra del compromiso moral de la filosofía.

3 VECES ¿Hay una crítica científica interparadigmática?

3 VECES ¿Hay una crítica científica interparadigmática? ¿Por qué?
Efectivamente hay una crítica interparadigmática científica que revisa continuamente
las orientaciones metodológicas de la ciencia. No obstante, la relación de la ciencia con
el paradigma es dialéctica y el paradigma suele ser bastante inmune a los hechos que
presenta la ciencia, siendo ambos claros síntomas de que influyen en el paradigma otros
factores de los estrictamente científicos. Y es que la crítica interparadigmática científica,
cuya única arma crítica son los hechos, no transciende el nivel de la ciencia, con lo cual
no es capaz de remontar el sentido que tienen los hechos para el ser humano, quedando
la crítica parcialmente relegada a la filosofía. Esto no resulta extraño si se tiene en
cuenta que un paradigma tiene mucho de filosófico pues realmente es una postura ante
la vida y el sentido de los hechos.

¿Qué diferencia hay entre una crítica intraparadigmática y una

interparadigmática en la ciencia?
Diferencia la crítica intraparadigmática de la crítica interparadigmátíca.
La idea de paradigma que propone Kuhn proviene de la fenomenología de Husserl y de
su modo de explicar la subjetividad. Este modelo epistemológico cuenta con tres niveles,
el de los hechos, el de las hipótesis de rango medio y el de los paradigmas que serían el
contexto y la macroorientación en el que se entienden los otros dos niveles. Pues bien,
la crítica científica puede actuar en cualquiera de estos niveles, siendo la crítica
intraparadigmática la que se da en los dos primeros, bien mostrando en el nivel de
hechos si los hechos descubiertos son tales, bien en el nivel de las hipótesis si estás
tienen fundamentación suficiente en hechos o si pueden deducirse de una orientación
determinada. Por su lado, la interparadigmática se dará a nivel de paradigmas. Esta
crítica es algo más problemática pues la ciencia mantiene una relación dialéctica con el
paradigma, haciendo que este sea en cierta medida inmune a los hechos.

Cuándo la crítica interparadigmática es filosófica.

La idea de paradigma que propone Kuhn proviene de la fenomenología de Husserl y de
su modo de explicar la subjetividad, con lo cual en la propia génesis de la idea de
paradigma ya entrevemos que hay una transcendencia de los hechos. Si bien la ciencia
realiza una crítica interparadigmática revisando la adecuación de sus orientaciones
metodológicas a los hechos, la relación de la ciencia con el paradigma es dialéctica y el
paradigma suele ser bastante inmune a los hechos, siendo este un claro síntoma de que
influyen en el paradigma otros factores de los estrictamente científicos. Y es que el
paradigma es muy filosófico porque supone una posición ante la vida, y es aquí donde
se da la crítica interparadigmática filosófica ya no valorando la adecuación del
paradigma a los hechos sino a la experiencia que tenemos del ser humano, acudiendo
a la imagen del ser humano de la que los paradigmas son expresión, para detectar el
enfoque erróneo o limitado de la realidad humana. Son típicas las críticas contra la
pretensión totalizadora de algún aspecto de la representación, así como las críticas a la
cosificación del ser humano que van en contra del compromiso moral de la filosofía.

¿Cuál es el segundo modo de articulación entre la antropología filosófica y la

antropología social y cultural?
¿Exponga el segundo modo de articulación entre la antropología filosófica y la
antropología cultural?
¿Qué diferencia ve usted entre la antropología cultural y la antropología filosófica
en el segundo modo de articulación positiva entre ambas en relación con "el
sentido”?
5 VECES Cuándo el rasgo hermenéutico del segundo modo de articulación positiva
entre la antropología filosófica y la cultural se convierte en filosófico
5 VECES En relación con "el sentido”, ¿qué diferencia ve usted entre la
antropología cultural y la antropología filosófica en el segundo modo de
articulación positiva entre ambas?
Exponga el argumento básico del llamado "segundo modo de articulación positiva”
entre ciencia y filosofía del hombre”.
¿Cuándo se convierte en filosófico el rasgo hermenéutico del segundo modo de
articulación positiva entre la antropología filosófica y la cultural?
Exponga el segundo modo de articulación positiva de la Antropología científica
con las ciencias humanas
Exponga el segundo modo de articulación positiva de la antropología filosófica y
la antropología cultural
En el segundo modo de articulación la ciencia analiza la alteridad no ya para llegar a
estructuras y universales, sino para buscarle un sentido, esto es, ya no busca la sintaxis
sino la semántica del texto vital. Este sentido se buscará a través de la apropiación
hermenéutica y se hará de modo neutral absteniéndose de valorar. Será el papel de la
filosofía el poner un orden a todos estos sentidos que va recopilando la ciencia, así como
la realización de una comparación evaluativa de los mismos. Es en este momento
cuando el rasgo hermenéutico de este segundo modo de articulación se vuelve filosófico.
Cabría añadir que este segundo modo de articulación es más atento al sentido práctico
de la vida del ser humano.

6 VECES Exponga los dos sentidos de ciencia humana que hay que tener en cuenta
en la consideración de la relación de la antropología científica y la antropología
filosófica
Exponga los dos sentidos de ciencia humana que hay que tener en cuenta en la
consideración de la relación positiva de la antropología filosófica con las ciencias
humanas.
Por un lado, tendríamos el concepto de ciencia humana implicado en el primer modo de
articulación, que es el de una ciencia humana movida por un motivo científico, una
ciencia que congela la vida y trata con su representación para diseccionar
quirúrgicamente al ser humano, disolviéndolo en un antihumanismo. Una ciencia
humana que reduce al ser humano a datos y hechos, y que vive el mito contemporáneo
de pensar que el conocimiento de todos los datos del ser humano revolverá sus
problemas. Por otro lado, el otro sentido de ciencia humana que es el usado en el
segundo modo de articulación es el que tiene un motivo humanista y busca
configuraciones del ser humano. Es la ciencia humana en su momento de apropiación
hermenéutica del sentido de la vida humana, porque la cultura no es solo función sino
también sentido. Es la ciencia humana que no trata los procesos espacio-temporales
sino más bien los sentidos que se dan en el espacio-tiempo.

TEMA 3

Trate de relacionar las palabras autoimagen, autointerpretación, autoconocimiento y

autobiografía.
La mismidad del hombre no es pura libertad vacía, sino que gira en torno a una autoimagen
que viene en parte dada socialmente. Es esta autoimagen el objeto principal de la antropología
filosófica. Y así el hombre se determina más allá de la naturaleza a través de esta autoimagen
lo que por otro lado le permite evaluar el sentido de su experiencia, o lo que es lo mismo
autointerpretarse. Esta autoimagen que el ser humano tiene de sí mismo y que le confiere
identidad y le salva de la indeterminación a la que se ve sometido como ser humano, integra
una autobiografía pasada, un autoconocimiento presente y un ideal de futuro.

¿En qué sentido el hecho de que el ser humano se autorrefiera impediría el hacer una
antropología filosófica de «rasgos»?
En el ser humano se da una ley de recurrencia o recursividad de tal manera que la definición
que nos damos acaba definiéndonos, desbordando el alcance de una antropología filosófica de
rasgos que concebiría al ser humano como un animal más con unos rasgos peculiares y que
atendiendo a la diferencia que establece Landsberg entre antropología de rasgos y
antropología esencial, dejaría fuera la esencia del ser humano. Pues esta autorreferencia y
este pensarse así mismo tiene implicaciones que afectan a la definición del ser humano que no
se pueden abordar desde una antropología de rasgos.

Antropología filosófica o filosofía antropológica: ¿qué resultaría estrictamente hablando más

correcto? ¿Por qué?
Lo adecuado sería antropología filosófica, aunque este nombre no muestra el carácter
fundacional de la misma y además debería ser filosofía del ser humano puesto que ya hay
un conocimiento científico sobre el ser humano. No obstante, mantenemos el nombre por
haberse ya consolidado. En cualquier caso, no debería confundirse con filosofía
antropológica que sería aquella filosofía que tras el giro antropológico sólo se entiende a sí
misma desde el ser humano, de tal manera que vendría fundada por la antropología
filosófica. La filosofía se convertiría así en filosofía antropológica al erigirse la antropología
filosófica como filosofía primera.

5 VECES ¿En qué medida la "trascendencia" humana impide una antropología de rasgos?
Atendiendo a la diferencia que establece Landsberg entre antropología de rasgos y
antropología esencial, tenemos que la antropología de rasgos concebiría al ser humano como
un animal más, con unos rasgos peculiares. Pero el ser humano no puede reducirse a rasgos
determinados fijos porque el ser humano va más allá, es también transcendencia. El hecho de
estar en el proyecto, en la vida, más allá de nosotros mismos, impide que cualquier rasgo
defina la vida humana. La antropología de rasgos sería una antropología antes de hacer la
antropología filosófica, filosofía primera. Así para la antropología de rasgos, el ser humano
sería un sujeto que tiene unos rasgos que podrían recoger por ejemplo la racionalidad del ser
humano como mecanismo psicológico, pero lo recogería sin más. Funcionaría como hecho,
pero no nos da el fondo ontológico de ese hecho. Esto es importante porque es lo que
convierte a la vida humana en humana, sin esto no seríamos humanos.

¿Qué se quiere decir cuando afirmamos que la antropología filosófica es ontológica, crítica y
utópica?
Señale las tres funciones de la filosofía
La antropología filosófica es ontológica porque trabaja con una imagen del ser humano que se
constituye como norma ontológica de lo que el ser humano es. Por otro lado la antropología
antropológica es también crítica porque realiza una crítica interparadigmática de las distintas
imágenes del ser humano de las que los paradigmas son expresión. Y por último es utópica
porque no sólo verifica las imágenes vigentes, sino que la antropología filosófica es productiva
y genera nuevas imágenes que tras ser sometidas a crítica se proponen como nuevos modelos
de vida. Es importante señalar que estas tres funciones son indisociables, no se puede hacer
crítica sin una imagen, la imagen surge de la propia crítica y tanto en la imagen como en la
crítica nos estamos pronunciando sobre el ideal de conducta humana.

Por qué la antropología filosófica implica una ontología.

La función crítica de la antropología filosófica parte de una formulación explícita o implícita de
una imagen del ser humano. Es por ello necesario elaborar una norma ontológica sobre lo que
el ser humano es. Esta imagen surge dialécticamente de la propia crítica del lenguaje científico,
del discurso filosófico y del discurso cultural y es apropiada hermenéutica por parte del
filósofo. Esto es, el discurso crítico es tanto verificador de la adecuación del paradigma a la
experiencia humana, como productivo de una imagen ontológica al apropiarse de lls diversos
discursos sobre el ser humano.
Es muy típico el discurso del existencialismo de que el hombre no es naturaleza, ni tampoco
esencia ontológica, sino que es existencia y se va haciendo en el tiempo. Pero este lo que
realmente quiere no es rechazar la esencia sino el planteamiento escolástico metafísico que se
pregunta por la esencia como punto de partida. Y es que la esencia no es un punto de partida
sino de llegada, pues la esencia del ser humano no se encuentra en la biología, lo que
resultaría en un biologismo inaceptable. Es tarea ineludible de la antropología filosófica
preguntarse por esta esencia.

2 VECES ¿Por qué la antropología filosófica implica una moral?

2 VECES ¿Por qué la antropología filosófica incluye una moral?
3 VECES ¿Por qué la función ontológica de la antropología implica un compromiso moral?
Exponga la relación de la Antropología filosófica con la moral.
Porqué la antropología filosófica exige una moral.
La antropología filosófica parte de una imagen ontológica sobre lo que el ser humano es. Esta
imagen ontológica no se construye a partir de hechos sino a partir de la apropiación
hermenéutica de los distintos discursos culturales y filosóficos, y por ello mismo no trata con
hechos sino con una vida personal que introduce ella misma valores, esto es, es fuente de
valor. Por ello la antropología filosófica tiene que controlar que la ciencia no trate al otro como
cosa, es decir tiene un compromiso moral para defender la adecuación de la ciencia a esta
imagen ontológica moral de la que se ha apropiado.
Pensar a los otros como cosas tampoco tendría mucho sentido porque anularía a la propia
antropología filosófica, ya que al no reconocer la racionalidad del ser humano no podría ser
ella misma aceptada por el ser humano que propone.

¿Por qué le parece que la noción de sentido tiene algo que decirnos para diferenciar la
antropología cultual y la filosófica?
En el segundo modo de articulación la ciencia analiza la alteridad no ya para llegar a
estructuras y universales, sino para buscarle un sentido, esto es, ya no busca la sintaxis sino la
semántica del texto vital. Este sentido se buscará en la antropología cultural a través de la
apropiación hermenéutica y se hará de modo neutral absteniéndose de valorar. Será el papel
de la filosofía el poner un orden a todos estos sentidos que va recopilando la antropología
cultural, así como la realización de una comparación evaluativa de los mismos. Es en este
momento cuando el rasgo hermenéutico de este segundo modo de articulación se vuelve
filosófico. Cabría añadir que este segundo modo de articulación es más atento al sentido
práctico de la vida del ser humano.

La antropología filosófica es una disciplina teórica o práctica ¿Por qué?

La antropología filosófica es tanto una disciplina teórica como una disciplina práctica. Es
teórica porque trabaja con una imagen del ser humano que se propone como norma
ontológica de lo que el ser humano es. Pero es también práctica porque no sólo verifica la
adecuación de las imágenes vigentes a la experiencia del ser humano sino que es productiva y
genera nuevas imágenes que tras ser sometidas a crítica se proponen como nuevos modelos
de vida. También es práctica en tanto que es moral al implicar una posición del otro como ser
humano. Porque si no hace esto, no puede ser antropología filosófica. Así al implicar la
posición del otro en igualdad de condiciones, tiene un compromiso moral.
Es importante señalar que ambas funciones son indisociables, pues en la teoría ya nos estamos
implícita o explícitamente pronunciando sobre el ideal de conducta humano.

TEMA 4

Explique las diferencias entre las diversas clases de hermenéuticas.

2 VECES Explique los diversos tipos de hermenéuticas
Existen dos clases de hermeneútica. La primera de ellas es una hermenéutica técnica que se
basa en la interpretación de los textos y nace para enfrentar tanto los textos religiosos de la
Biblia como los textos del Derecho romano. Se basa en captar la intención del texto que es la
que le da unidad. La segunda clase de hermenéutica es la filosófica que comienza con
Schleiermacher y con la cual se pasa de una técnica a una orientación filosófica situada en la
tradición kantiana. Pasa por aprehender el proceso creativo que da sentido al texto para que a
través de su reconstrucción se alcance la comprensión del texto que no es una técnica sino un
modo de ser constitutivo del ser humano.

¿Por qué el psicoanálisis puede ser un buen modelo de la hermenéutica antropológico-

filosófica?
Exponga la relación de la Antropología filosófica con el psicoanálisis.
Gadamer hace una hermenéutica sin tensiones, una mera aplicación de normas a la realidad,
pero se olvida que en la realidad a lo mejor no siempre se dan así las cosas. Así, la apropiación
de sentido no es simplemente un trasladar de un lenguaje a otro, sino que exige comprender
la lógica de ocultamiento que puede presentar un lenguaje que resulta ininteligible para la
comunidad e incluso para el propio individuo. En este sentido el psicoanálisis es un buen
modelo que se las tiene que ver con unos síntomas aparentemente incomprensibles. Para ello
parte de una teoría de desarrollo de la persona y a partir de ella va integrando estos síntomas
viendo los fallos que puede haber habido. Del mismo modo, la antropología filosófica debe
elaborar una teoría global de la vida humana en la cual se pueden explicar las rupturas que
puede haber o ha habido, las diversas incomprensiones.

Explique la relación de la antropología filosófica y la filosofía de la historia.

¿Es la antropología filosófica opuesta a la filosofía de la historia? ¿Por qué?
¿Cuál es la crítica que hace Adorno a la antropología filosófica desde la filosofía de la
historia? ¿Qué respuesta podríamos darle?
Adorno es el fundador del instituto de sociología de Frankfurt, junto con Habermas y
Horkheimer entre otros. Como varios eran judíos tuvieron que migrar y a su vuelta a Adorno y
Horkheimer les encargan hacer una antropología filosófica. Adorno tenía ciertas reticencias
pues lo que conocía era lo alemán de Plessner y Scheller y lo de los nazis como Rotaker y Gehlen
que seguía además publicando en Alemania. Adorno decía que si la antropología parte de una
esencia del ser humano, eso va contra la realidad humana que es una realidad histórica. Si le
pones una esencia a la vida humana la clausuras, de tal manera que cuanta más antropología
filosófica menos filosofía de la historia y cuanta más filosofía de la historia menos antropología
filosófica, pues ambas son incompatibles. En realidad parece que lo de Gehlen de que somos
elementos domesticados de la cultura no le convencía. Hoy nos hemos librado ya bastante
aunque algo queda de esa obsesión de que la antropología filosófica es opuesta a la
antropología de la cultura o a la filosofía de la historia, cuando realmente la antropología
filosófica tiene que tener incorporada la filosofía de la historia porque la historicidad es un
rasgo transcendental elementalísimo de la vida humana. Lo que no quiere decir que por ser un
rasgo transcendental de la vida humana, hagas que la vida humana esté fija. Toda vida humana
es histórica y eso transciende la historia pero es el fundamento de la historia. No hay ninguna
sustantivación de la vida humana porque digas que es histórica, ni hay una conversión de la
vida humana en algo fijo, todo lo contrario. Al decir que la vida humana es histórica la estamos
abierta y la mejor prueba es la evolución del concepto de inhumanidad que en cada época es
una cosa distinta y en la actualidad resulta inhumano la mayor parte de las cosas que los
modernos hacían como la esclavitud.

9 VECES Exponga la relación de la Antropología filosófica con la filosofía de la historia.

Hay una íntima relación entre la antropología filosófica y la filosofía de la historia. A la
Antropología filosófica le interesa la evolución del pensamiento humano a lo largo de cada una
de las tres etapas de la historia de la humanidad. En cada una de ellas se da una noción de lo
que es humano e inhumano. Las tres etapas del desarrollo de la historia de la humanidad son
las siguientes:
1 la que tiene lugar antes del nacimiento del logos, en la que se da una unidad biológica de la
especie. Se tiene conciencia de que el hombre es especie biológica. Coincide con los tiempos
antiguos en que la explicación de los acontecimientos era mítica, siendo la tradición la que
tenía el poder.
2 la que tiene lugar con el nacimiento de la filosofía en Grecia, con el paso del mito al logos,
con el milagro griego. A diferencia de la hominidad de la etapa anterior, aquí se da una
humanitas. El lenguaje, la palabra escrita y la razón, van a poner en cuestión el dominio de la
tradición. En esta etapa se da una unidad específica de la especie, pero sólo relativa, pues, si
bien se considera la existencia de un logos universal y válido para todos, el reparto del poder
no está racionalizado sino que el hombre se encuentra sometido a las leyes de la polis.
3 la tercera etapa coincide con la Modernidad y el surgimiento de los estados nacionales. Es la
etapa en la que aún nos encontramos. Aquí se da la pretensión de hablar de rasgos que tengan
intención y validez universal. El descubrimiento del otro, del amerindio, va a propiciar el
nacimiento del derecho internacional y la efectiva unidad de la especie humana. Supone la
quiebra del ideal clásico renacentista. La bula de Paulo III obliga a tratar a los otros como seres
humanos. El genial, Francisco de Vitoria, de la escuela de Salamanca, va a propiciar el
reconocimiento de los derechos de los otros a ser tratados como personas. Con una clara
intención crítica, Rousseau dirá que los otros son mejores que nosotros, que hay que
mantener una dialéctica de igualdad con la desigualdad. Se trata de volver a un estado de
naturaleza donde reine la absoluta igualdad para después, volver a la desigualdad del presente
con la noción de igualdad.
Kant también hablará de igualdad, pero su discurso no será crítico sino práctico. Su
antropología pragmática no es filosofía, sino práctica, científica, y se encuentra en su obra de
1760 Saber del hombre o Antropología Filosófica.
Por su parte Montaigne criticará el concepto de barbarie achacado a los otros salvajes que han
entrado en contacto con otros pueblos civilizadores. En sus ensayos de 1592 dirá que los otros
amerindios tienen algo de salvajes, pero que nosotros hemos bastardeado sus buenas
costumbres y que somos infinitamente más salvajes que ellos.
En definitiva, en la modernidad hay una pretensión clara de un logos universal, para lo cual fue
un hecho decisivo el descubrimiento del otro americano.

¿Puede usted enmarcar en todo este contexto la idea de IN-humanidad?

3 VECES Exponga el concepto de In-humanidad en la Antropología filosófica.
¿Por qué lo in-humano es humano y no animal?
11 VECES ¿Qué significa la In-humanidad?
La antropología filosófica nos trata de dar un discurso universal, liberador, de aspiraciones de
la vida humana, pero si comparamos ese discurso en el cual según la ética kantiana el ser
humano nunca puede ser medio para otro ser humano, con la historia, vemos que la vida
humana ha sido exactamente lo contrario, una radical inhumanidad. En la modernidad se
configura una estructura social en la cual la vida humana no es valor alguno sino medio. Y así
se ve cómo hay sistemas políticos en los que se mata al disidente, se bombardean unos a
otros, etc. En cualquier caso es importante no perder de vista que la inhumanidad no es
animalidad, pues el que es malo es el ser humano y no el animal. Somos inhumanos en la
medida en que somos humanos, esto es, la inhumanidad es una posibilidad de la inhumanidad.

TEMA 5

La definición del ser humano como ser racional ¿capta en profundidad la imagen griega del
ser humano?
La definición del ser humano como "ser racional", ¿capta realmente la imagen griega del ser
humano? Razone la respuesta.
¿En qué medida la definición del ser humano como "ser racional" capta algo fundamental de
este?
La definición de los griegos del ser humano como "ser racional" es importante porque resalta
el papel del lenguaje en la apertura racional del hombre. Esto significa que el lenguaje
distingue al ser humano del resto de seres. Y aún más, que el ser humano está abierto a la
realidad. "Logos" es lenguaje y razón, hablar es decir la realidad. Por ello, la noción de homo
sapiens que hemos heredado de Grecia es decisiva en la cultura occidental: desde los griegos,
la capacidad de llegar al entendimiento a través del discurso es un principio básico de nuestra
cultura. El hombre no es un juguete de los caprichos, es un ser que habla, que entiende,
abierto a la realidad.

¿Por qué para el pensamiento hebreo el ser humano es fundamentalmente un ser que
escucha y oye?
Para el pensamiento hebreo el ser humano es creado por Dios en un acto estrictamente
personal y a partir de ese momento se establece una conversación entre Dios y su creación. Es
por ello que el ser humano queda fundamentalmente definido como un ser que escucha y oye.
Es importante esto y se ha reivindicado en la actualidad por varios autores porque frente a la
actual preponderancia del sentido de la vista que tiene implicaciones objetivistas, el oído es
discurso, racionalidad y sentido. Hay también una peculiaridad en esta escucha porque el
lenguaje hebreo es estereométrico y el significado se da por aproximación yuxtaponiendo
distintos campos semánticos y dejando espacio para algo siempre vivo y siempre dependiente
del que escucha. Es lo contrario de la imagen congelada y fija que no permite variación en su
sentido.

¿Qué elementos asume el cristianismo de la imagen clásica?

El cristianismo hereda la noción hebrea de historia, dónde el ser humano se entiende
partiendo de la creación de Dios y avanzando en relación con este dirigido hacia la promesa
futura de salvación.
También se toma la imagen dualista de platón del ser humano que fue recogida por el
pensamiento hebreo, que la trasmitirá al cristianismo. El ser humano está así formado por un
cuerpo mortal y un alma inmortal. El alma será clave en su pensamiento de la salvación.

¿Qué significa «actitud antropológica» y qué consecuencias tiene su nacimiento para una
antropología filosófica?
¿A qué llamamos "actitud antropológica"?
¿Cómo surge la actitud antropológica?
En el Renacimiento se rompe el espacio teológico, pero manteniendo la dignidad ontológica
que se le concedió al ser humano en el medievo. Nace así un espacio antropológico que
sustituye al teológico. Se harán en este contexto grandes esfuerzos por determinar el valor del
hombre para justificar ese espacio.
Pero el hecho más importante será que para llenar el hueco dejado por la teología, se acude a
los clásicos en busca de ayuda, tratándolos no como otro superado, sino como otro igual e
incluso superior. Nace así la actitud antropológica que es alteridad y que en la medida que
considera superior al otro, es crítica con uno mismo.

¿Desde dónde se puede hacer antropología filosófica?

Toda filosofía es una filosofía del ser humano. Y desde cada filosofía se puede hacer una
antropología filosófica.

¿Por qué el Renacimiento es importante en la antropología?

En el Renacimiento se rompe el espacio teológico, pero manteniendo la dignidad ontológica
que se le concedió al ser humano en el medievo. Nace así un espacio antropológico que
sustituye al teológico. Se harán en este contexto grandes esfuerzos por determinar el valor del
hombre para justificar ese espacio.
Pero el hecho más importante será que para llenar el hueco dejado por la teología, se acude a
los clásicos en busca de ayuda, tratándolos no como otro superado, sino como otro igual e
incluso superior. Nace así la actitud antropológica que es alteridad y que en la medida que
considera superior al otro, es crítica con uno mismo.
Es de destacar que la conquista y colonización de América actuó de mediador en la
profundización del espacio antropológico, ensanchando enormemente el horizonte del otro.

TEMA 6

¿Descartes representa una aportación positiva o negativa a la imagen del ser humano
moderna? ¿En qué sentido es lo uno o lo otro?
¿Qué representa Descartes para para la antropología?
¿Descartes representa una aportación positiva o negativa a la imagen del ser humano? ¿En
qué sentido es lo uno o lo otro?
El modelo mecanicista del mundo desprovisto de sentido que propone Descartes y que está
totalmente separado del cogito cartesiano, imposibilita la antropología filosófica. Pues la
antropología queda reducida a etnología y no puede ser filosófica ya que en el estudio de los
otros no nos estudiamos a nosotros mismos. Y por otro lado la filosofía es la de un sujeto
transcendental universal e idéntico que no está en contacto con el mundo.
Con lo cual para la antropología filosófica es claramente una aportación negativa ya que
separa la antropología de la filosofía de manera irreconciliable.

3 VECES ¿Cómo los otros de otras culturas se convierten en primitivos?

Con el colonialismo americano los otros deben ser integrados en la sociedad para ser
productivos y en esa aculturización se los concibe como seres inferiores que hay que educar e
integrar. Así el otro no se encuentra en otro estado sino en un estado anterior, de tal manera
que se encuentra en un estado en el que nosotros estuvimos antes y se convierte de esta
manera en nuestro primitivo. Más tarde en el XIX con el giro histórico, la antropología se
convierte en historia de la humanidad pero leyendo el pasado en los actuales otros que por un
proceso de extrapolación del atraso tecnológico a la totalidad de su vida, se conciben como
primitivos nuestros. En este planteamiento hay una anexión de lo otro a lo mismo, un mismo
del pasado.

¿Qué representa Rousseau en la historia de la antropología?

¿Qué representa Rousseau para para la antropología?
Rousseau representa un punto crucial en la antropología cultural con su idea del estudio de la
igualdad partiendo del estudio de las diferencias. Para Rousseau solo a través del estudio de
los otros lejanos se puede elaborar un discurso de la igualdad, siendo este discurso el del
salvaje. Salvaje no en cuanto a hombre pasado sino en tanto hombre esencial que subyace al
hombre actual, esto es, en tanto hombre desprovisto de las categorías y los intereses propios.
Pero además este discurso de la igualdad sirve para hacer crítica, de tal manera que es un
estudio del otro para desde el otro pasar al mismo.

Compare las tres antropologías de Rousseau con las de Kant

2 VECES Compare la antropología pragmática de Kant con cada una de las tres formas en que
Rousseau concibe el saber sobre el ser humano
El "Segundo discurso" trata según Levi Strauss del triple salto que se da con la aparición de la
sociedad.
Por un lado, hay un salto de la animalidad a la humanidad que es el tema fundamental de la
antropología biológica, el problema de la hominización.
Coincidirá en cierta medida con la antropología fisiológica de Kant que es lo que la naturaleza
ha hecho de nosotros.
El segundo salto es el de la naturaleza a la cultura que es el tema de la antropología cultural y
Rousseau propone el estudio de las diferencias con el otro para desde las diferencias pasar al
estudio del mismo.
Aquí Kant tiene su antropología pragmática que trata de lo que nosotros hemos hecho de
nosotros mismos. Es una antropología del mundo humano significativo y se lleva a cabo por
observación. La estructura sobre la que deposita las observaciones proviene del esquema del
alma de Baumgarten, lo cual refleja el origen de la antropología de Kant que empezó como
psicología. Así, tiene el mismo objetivo de conocer al otro, pero distinto contenido, no busca
conocer la cultura de los otros sino su psicología. Hay que añadir que la antropología
pragmática trata no solo del que hemos hecho y que podemos hacer sino del que debemos
hacer, por lo cual desborda la antropología científica al introducir un ámbito filosófico. Como
tercera diferencia se podría decir que la AP no es crítica, por lo cual no produce conocimiento
de nosotros como en la antropología cultural de Rousseau.
Y el tercer salto es el paso del sentimiento al conocimiento y la razón. Este salto está basado
en la piedad que nos hace empatizar con el otro, con lo cual entramos a movernos en un
terreno valorativo.
En Kant hay una tercera antropología que es la filosófica cuando se hace la cuarta pregunta a la
que se reducen las otras tres y que realmente no llega a desarrollar.
5 VECES ¿Qué relación ve entre la antropología pragmática de Kant y su antropología
filosófica?
La antropología pragmática de Kant insiste en que el rasgo fundamental humano es la
autoconciencia y propone un discurso de la igualdad que constituye un compromiso ético con
el hecho de ser humano. El discurso de la igualdad, básico para la AP, es en definitivo un
disucrso ético.
Pero no es crítica, sino solo práctica en el sentido de pragmática. Sirve para manejar a los
otros.

En qué medida la antropología pragmática de Kant incorpora una antropología filosófica

¿Qué diferencia encuentra Vd. entre la llamada antropología pragmática de Kant y la
antropología filosófica?
3 VECES ¿En qué medida la antropología pragmática de Kant es una antropología filosófica y
en qué medida no lo es?
Hay una tercera antropología cuando se hace la cuarta pregunta (a la que se reducen las otras
tres) que es la filosófica. Plantea un gran problema porque hasta ahora todo lo que había
estado haciendo en filosofía no trataba del ser humano y sin embargo en realidad tiene que
tratar del ser humano (plantea la antropología filosófica como centrada en el ser humano que
responde a ¿qué es el hombre?) Parece que al final el sujeto trascendental que ha estado
estudiando va a ser el ser humano, lo que pasa que hay dos visiones de los seres humanos, la
de las ciencias de cómo es el ser humano (mudable) y otra visión de lo común en lo que
coincidimos todos y que termina en la ética. No la termina de hacer.

¿Qué es la antropología pragmática de Kant?

2 VECES Exponga las semejanzas —solo las semejanzas— entre la antropología pragmática
de Kant y la antropología cultural
En qué se diferencia la antropología pragmática de Kant de la antropología cultural
¿Qué diferencia hay entre la antropología pragmática de Kant y la antropología cultural?
¿En qué medida la antropología pragmática de Kant es una antropología cultural?
¿Por qué la antropología pragmática de Kant puede ser considerada una antropología
cultural?
¿En qué se distingue la antropología pragmática de Kant de la antropología cultural?
¿En qué se parecen la antropología pragmática de Kant y la antropología cultural
contemporánea?
¿Por qué la antropología pragmática de Kant es como la antropología cultural y en qué
medida no lo es?
Semejanzas:
Busca el conocer del otro.
Diferencias:
La antropología pragmática parte del esquema del alma de Baumgarten de tal manera que,
aunque tiene el mismo objetivo de conocer al otro, difiere en el contenido que es psicología y
no cultura.
La Antropología Pragmática no es crítica, por lo cual no produce conocimiento de nosotros
como sí hace la antropología cultural.
Por último, la antropología pragmática no trata solo del que hemos hecho y que podemos
hacer sino del que debemos hacer, por lo cual desborda la antropología cultural al introducir
un ámbito filosófico.

¿Cómo se puede juzgar la corrección de una acción desde la antropología kantiana?

¿Pertenece el aprendizaje de las destrezas a la antropología pragmática? ¿Por qué?
Exponga las tres palabras con que Kant define los tres niveles, del uso de la razón, de la
antropología y el lugar de la filosofía.
Kant define tres niveles del uso de la razón de la antropología. Para el primer nivel usa el
término Geschicktheit que se puede traducir como destreza que es el uso de la razón que tiene
que ver con la pregunta ¿qué hemos hecho de nosotros? (interés técnico de las ciencias
naturales) Para el segundo nivel usa el término Klugheit que sería algo así como la perspicacia
o la prudencia en sentido aristotélico. Este uso de la razón tiene que ver con la pregunta ¿qué
podemos hacer de nosotros? (interés práctico de las ciencias humanas) Estos dos términos se
refieren a facultades para desenvolverse en la vida, se obtienen por observación y están
contemplados en la cultura. Es en donde se desarrolla la antropología pragmática.
Y por último tenemos el término que usa para el tercer nivel que sería Weissheit que se refiere
a la sabiduría de saber elegir el bien común, los intereses supremos de la humanidad que es
donde se encuentra nuestro propio bien, y que es condición de vida plena. (interés
emancipatorio de la filosofía) Esta sabiduría está relacionada con la pregunta ¿qué debemos
hacer de nosotros? y es propia de la filosofía.
el saber competente para elegir correctamente las metas
la determinación o destino del hombre, de la
Bestimmung des Menschen, que solo se daría en la pregunta por la sabiduría (ver Brandt,
2001, 197 ss.), y que además, en el caso de los humanos,
no está en los individuos, a diferencia de los animales, sino en la especie.
Este punto también es clave para definir correctamente la antropología
kantiana porque incorpora la filosofía de la historia, ya que la misión de
la especie es necesariamente lo que varía con la historia.

3 VECES Aplique al caso de una central nuclear las tres virtudes que teoriza Kant en su
evaluación de las ciencias.
Si pensamos en una central nuclear como imagen metafórica de la concepción de las ciencias
hecha por Kant, podemos comprender mejor la idea que subyace en el planteamiento
kantiano, una idea eminentemente antropológico-filosófica.
Para Kant las ciencias se dividían en cuatro grandes bloques que intentaban responder a las
siguientes preguntas: ¿qué es lo que la naturaleza ha hecho de nosotros?, ¿qué hemos hecho
de nosotros?, ¿qué podemos hacer? y ¿qué debemos hacer? Las dos primeras preguntas
pueden ser estudiadas por las ciencias empíricas. La primera engloba las ciencias naturales,
que otorgan un conocimiento experimental basado en la observación del hombre. Es decir, un
conocimiento técnico. A estas ciencias les corresponde la virtud de la destreza.
La segunda pregunta es respondida por las ciencias humanas, las cuales con el mismo método
empírico que las naturales, estudian al hombre o a los humanos como un objeto de la
naturaleza. Estas ciencias proporcionan al hombre una información necesaria para
desenvolverse en el entorno que les rodea y por ello, tienen un carácter práctico. Kant les
atribuye la virtud de la prudencia o perspicacia.
Sin embargo, Kant no se queda en los niveles meramente naturales y empíricos, sino que
indaga en el sentido mismo del sujeto que pregunta, el hombre mismo.
Las dos últimas preguntas formuladas son respondidas por la filosofía, la ciencia o, mejor
dicho, el saber propio del humano. Kant orienta toda su filosofía desde el sujeto trascendental,
que resulta ser el hombre mismo.
Ahora bien, estas ideas se entienden mejor con una imagen. En este caso, utilizaremos la
central nuclear. Aunque no seamos expertos, todos sabemos que esta fábrica recibe material
radioactivo, lo procesa y saca energía utilizable de ese material procesado. Estas tres
actividades básicas se pueden relacionar con las tres preguntas primeras de Kant y,
consecuentemente, con las virtudes que él les atribuye a las ciencias correspondientes.
Siguiendo nuestra metáfora, podemos decir que la materia prima, los elementos radioactivos
tales como el uranio, son semejantes a las ciencias naturales porque ambas cosas son
esencialmente naturales o, mejor, dependen y están embargadas en lo natural. Así la destreza
aplicada a lo que la naturaleza ha hecho de nosotros se relaciona con el material nuclear por
su dependencia absoluta de la naturaleza.
Por otro lado, el proceso llevado a cabo en la central se relaciona con el conocimiento práctico
resultante de las ciencias humanas en que ambas hacen referencia a medios para llegar a
fines. En la central se utiliza la materia prima para conseguir energía, así como con la
perspicacia podemos saber cómo desenvolvernos en el mundo.
Finalmente, toda la orientación del proceso nuclear se debe a la búsqueda de energía nuclear,
el fin de todo el proceso. Asimismo, la razón de todo el indagar humano, el saber mismo, es
dotar de sentido a la vida humana. Y esta es la función eminentemente filosófica, de los sabios,
lo que otorga la sabiduría. Así como de la central nuclear se consigue energía, del saber
antropológico-filosófico conseguimos responder a las preguntas fundamentales que tienen
como respuestas el destino del hombre como especie.

TEMA 7

¿En qué sentido la antropología pretende escribir una historia?

En el siglo XIX con el giro histórico, la antropología se convierte en historia de la humanidad
pero leyendo el pasado en los actuales otros que por un proceso de extrapolación del atraso
tecnológico (solo inferior cuando entra en competencia con otro) a la totalidad de su vida, se
conciben como análogos a los primitivos nuestros y se convierten en primitivos. Se elabora así
una historia no histórica, y es en este sentido que se dice que la antropología científica
pretende escribir una historia.

En el evolucionismo el «otro» parece «devaluado» ¿qué significa eso? Aplíquele los

parámetros críticos que ha debido aprender en la primera Unidad Didáctica.
En el evolucionismo el actual otro por un proceso de extrapolación del atraso tecnológico (solo
inferior cuando entra en competencia con otro) a la totalidad de su vida, se conciben como
análogos a los primitivos nuestros y se convierten en primitivos. Quedan así anexionados a
nosotros, pero al mismo tiempo devaluados pues sus formas de vida son pensadas como
antecesoras de las nuestras, como formas aún sin desarrollar.
No se estudia al otro para hacer crítica de nosotros mismos, pues el otro ya ha sido superado y
no tiene nada que aportar a nuestra imagen de ser humano.

Exponga las líneas básicas de lo que es el ser humano para K. Marx.

Para Marx el ser humano es un ser social que trabaja de modo consciente. Es importante
detenernos en las tres palabras de la definición. La palabra social adquiere una gran relevancia
porque para Marx, el ser humano queda alienado por las fuerzas sociales, en el sentido que
estas le han determinado a lo largo de la historia. La palabra trabajo es también importante
porque alude al contenido de la alienación que ha sufrido el ser humano y que Marx supo
detallar de manera muy precisa. Y por último cabe destacar la palabra consciente porque la
cosificación social no llega al punto de anular al ser humano reduciendo su psicología a
sociología sino que el ser humano de Marx es un ser humano que se mueve de forma
consciente. La cosificación apunta más a la asimilación que hace el sistema del ser humano
convirtiéndolo en algo que no es.

Explique cómo los «otros» se convierten en «primitivos».

5 VECES ¿Por qué es inadecuada la denominación de primitivos?
¿Por qué no es correcta la denominación de "primitivos?
4 VECES ¿Qué implicaciones tiene que los "otros" se conviertan en primitivos? ¿Qué significa
eso?
Con el colonialismo americano los otros deben ser integrados en la sociedad para ser
productivos y en esa aculturización se los concibe como seres inferiores que hay que educar e
integrar. Así el otro no se encuentra en otro estado sino en un estado anterior, de tal manera
que se encuentra en un estado en el que nosotros estuvimos antes y se convierte de esta
manera en nuestro primitivo. Más tarde en el XIX con el giro histórico, la antropología se
convierte en historia de la humanidad pero leyendo el pasado en los actuales otros que por un
proceso de extrapolación del atraso tecnológico a la totalidad de su vida, se conciben como
primitivos nuestros. En este planteamiento hay una anexión de lo otro a lo mismo, un mismo
del pasado.

En los tres maestros de la sospecha existe un "naturalismo cosificador". ¿Qué quiere decir
esto? Explíquelo en los tres pensadores.
En Nietzsche tenemos un ser que debe liberarse de la esclavitud impuesta por la sociedad,
religión o cultura. En Freud y Marx el ser humano queda reducido a una serie de límites En
Nietzsche tenemos un ser que debe liberarse de la esclavitud impuesta por la sociedad, la
religión y la cultura. En Freud el ser humano queda reducido a una serie de límites impuestos
por la familia, la religión y la propia naturaleza animal. Y en Marx los límites vienen dados por
la política y la economía. Esta cosificación absoluta nos sitúa simplemente como testigos de
nuestros actos y pensamientos. Los tres nos reducen a meros accidentes provocados
inevitablemente por fuerzas externas limitadoras, alienantes, destructoras y represoras.

¿En qué sentido se puede decir que Freud cerraría el espacio antropológico y en qué sentido
lo abriría?
¿En qué sentido se puede decir que Freud cerraría el espacio antropológico y en qué sentido
lo abriría?
Freud tiene dos fases una mecanicista y otra no mecanicista tras la publicación de La
interpretación de los sueños en 1900. En la fase mecanicista hace uso de un modelo hidraúlico
en el cual la libido es el líquido que funciona como en unos vasos comunicantes. Es un modelo
este que no permite la vida humana y en este sentido se puede decir que cierra el espacio
antropológico. Pero en su fase no mecanicista acaba abriendo la teoría a la vida humana
donde se recogen las aspiraciones y la posibilidad de la vida sana. Es gracias a esta apertura del
espacio por lo que somos capaces de tomar las riendas de nuestra propia vida.

¿Qué representa el niño en la filosofía de Nietzsche?

El niño en la filosofía de Nietzsche es la anticipación del superhombre como máxima elevación
de la humanidad. Una idea de humanidad que se entiende como pura creatividad, puro juego y
genialidad. Pues el niño es juego y es creador. Sólo él consigue la espontaneidad de lo vivo,
vive presente y en asombro. Está libre de prejuicios y puede crear nuevos caminos, igual antes
no vistos. Se dispone a explorar, a crear desde una disposición y una apertura. Se anima a decir
sí a la vida, a lo que le rodea y a lo que está por llegar.

TEMA 8

Exponga algunas pinceladas de la antropología filosófica en España

Hay que destacar la Escuela de Madrid con Ortega, Zubiri y Julián Marías. Los tres han hecho
grandes contribuciones, aunque muchas veces hacían antropología filosófica sin reconocerlo.
En Ortega vemos una evolución de los años 20 con una antropología filosófica como el estudio
del ser humano, pasando en el 1928 al análisis del sentido de la vida como ciencia a priori para
toda ciencia humana a su madurez en la que este análisis deviene en metafísica de la vida
humana, una vida que no es ni biológica, ni psicológica sino biografía, puro drama e historia. La
filosofía de Zubiri es de carácter metafísico y parte de que el ser humano es un animal abierto
a las cosas como realidades. Por último, tenemos a Julián Marías que desarrollando a Ortega
diferencia entre antropología filosófica y metafísica de la vida humana. Son importantes
también los filósofos del exilio como José Gaos que propone el desarrollo de la filosofía como
antropología filosófica y Eduardo Nicol cuya importancia está aún por descubrir.

Por qué los sentimientos invalidan los experimentos de los psicólogos

¿Por qué para la psicología científica puede resultar más interesante y eficaz el estudio de los
animales que el de las personas?
3 VECES ¿Qué es lo que cuenta para la experimentación en la psicología científica, en virtud
de lo cual prefiere animales no humanos a humanos?
4 VECES Cuál es el factor clave para que la psicología científica, de cara a su investigación,
prefiera animales a seres humanos
3 VECES La psicología científica, para su investigación, prefiere animales a seres humanos
¿por qué?
La psicología científica trabaja con una concepción biologicista del ser humano, con un ser
humano cosificado, sin historia ni ruidos. El sujeto de experimentación de la filosofía científica
no puede alterar los marcos del experimento y, para ello, ha de ser un sujeto al que se le han
de extirpar todas las preocupaciones, deseos y anhelos, un sujeto reducido a un mecanismo de
captación y procesamiento de datos. Ante la imposibilidad de cosificar por completo el ser
humano, de reducirlo a especie biológica, la psicología prefiere trabajar con animales,
precisamente porque estos carecen de los ruidos que el ser humano no alienado tiene y
resultan más fiables. Pero lo extirpado es lo típicamente humano, la recursividad, la mismidad,
la libertad por lo que se cuestiona el alcance de estos experimentos al trasladar sus
conclusiones al ser humano.

¿En qué sentido Althusser sería compatible con la intención marxiana y en qué sentido sería
más difícil de compaginar?
¿En qué sentido Althusser sería compatible con la intención marxiana?
¿En qué sentido Althusser sería compatible con la intención marxiana y en qué sentido sería
más difícil de compaginar?
Althusser entiende a Marx desde lo que él llama el corte epistemológico. Para Althusser en
Marx hay dos momentos. Primero un momento humanista representado por los manuscritos
de juventud en el cual la postura humanista se hace muy clara y se puede identificar con la
función emancipatoria de la filosofía y que es el momento de la lucha política. Pero cuando
Marx se pone a estudiar sociología e historia de la economía, se da en Marx un corte
epistemológico. Un corte por el cual el afán emancipador o la tendencia humanista que
impregnaba el primer Marx, pasa a un paradigma nuevo en el cual lo que cuenta son las
fuerzas económicas, las relaciones sociales de producción y el ser humano es el resultado de
estas fuerzas, con lo cual el afán emancipador del primer Marx se oscurece.
Althusser concuerda muy bien con este segundo Marx para el cual el individuo desaparece
como producto de las fuerzas de producción y de las fuerzas sociales, pero sin embargo no
concordaría tan bien con el primer Marx donde ve esa intención emancipadora. De todas
maneras en Marx se podría decir que la función emancipadora no desaparece nunca
totalmente, busca que el hombre no sea dirigido por el hombre.

¿Puede señalar en el estructuralismo de Lévi-Strauss alguna ambigüedad respecto al

humanismo?
Levi Strauss empieza analizando las estructuras elementales del parentesco y viendo que el
parentesco es casi matematizable. Tras el parentesco pasa a estudiar los mitos que le parece
un ámbito de libertad de espíritu sin restricciones biológicas ni adaptativas y donde
definitivamente se podrán poner a prueba las estructuras de lo humano. Así llega a una
imagen del ser humano en la cual este no es más que un producto de sus estructuras, no es el
ser humano el que tiene estructuras, sino que las estructuras le poseen a él. El ser humano es
hablado por sus propias estructuras. Esto es un claro antihumanismo que le lleva a negar la
historia, pues esta se produce con un ser humano que está desconectado de ella. Pero
curiosamente esta negación de la historia le lleva a superar el etnocentrismo occidental y a
reclamar un humanismo ampliado.

8 VECES Exponga los límites del estructuralismo

Levi Strauss empieza analizando las estructuras elementales del parentesco y viendo que el
parentesco es casi matematizable. Tras el parentesco pasa a estudiar los mitos que le parece
un ámbito de libertad de espíritu sin restricciones biológicas ni adaptativas y donde
definitivamente se podrán poner a prueba las estructuras de lo humano. Así llega a una
imagen del ser humano en la cual este no es más que un producto de sus estructuras, no es el
ser humano el que tiene estructuras, sino que las estructuras le poseen a él. El ser humano es
hablado por sus propias estructuras. Esto es un claro antihumanismo que le lleva a negar la
historia, pues esta se produce con un ser humano que está desconectado de ella. Pero
curiosamente esta negación de la historia le lleva a superar el etnocentrismo occidental y a
reclamar un humanismo ampliado. La crítica que puede hacerse es que se da un
reduccionismo por el cual el hombre es explicado por sus estructuras sin tener en cuenta la
recursividad, ni la apertura a la realidad, ni la transcendencia de lo que es hacia lo que no es
como proyecto. Queda reducido a mero testigo impotente de la producción determinada de
sus estructuras.

¿Qué crítica se puede hacer a las tesis de M. Foucault sobre la muerte del hombre?
Para Foucault el hombre no existe, es solo una configuración del saber que se inicia en la Edad
Moderna al derrumbarse la episteme clásica. A medida que el hombre vaya siendo explicado
por las ciencias humanas, este desaparecerá y no tendrá sentido preguntarse especialmente
por un ser que es igual a todos los demás. Este proceso nos pasa desapercibido porque
estamos inmersos en él. La crítica que puede hacerse es que se da un reduccionismo por el
cual el hombre es explicado biológicamente sin tener en cuenta la recursividad, ni la apertura a
la realidad, ni la transcendencia de lo que es hacia lo que no es como proyecto. Queda
reducido a mero testigo impotente de la necesidad y el azar.

¿Está esta imagen actual del ser humano de acuerdo con nuestra propia experiencia? ¿Por
qué?
2 VECES Exponga su opinión sobre los factores que inciden en la configuración de la imagen
actual del ser humano.
Hay una serie de nociones a lo largo de la historia que ponen de relieve aspectos de la idea del
hombre propia de Occidente. Un ejemplo es la idea de ser humano como ser racional. Sin
embargo, en realidad la imagen del ser humano propia de nuestra cultura no se refiere a esa
serie de nociones que confluyen en la antropología filosófica, porque las ciencias del hombre
no se limitan a dar descriptivamente aspectos propios de lo humano, sino que a la vez
pretenden hablar sobre el hombre desde una perspectiva propia que conciben como
omnicomprensiva de cualquier otra. De este modo, absolutizan su enfoque.
En esta línea de pensamiento, la imagen que tenemos actualmente del hombre está más
próxima a la ciencia que a esas nociones tradicionales que han ido influyendo en la
antropología filosófica. Así pues, la idea de ser humano propia de nuestra cultura proviene de
dos fuentes alejadas. Una es la filosofía, con lo que dicha imagen tiene parte de la herencia de
la tradición moderna. La otra es la que impera: se trata de la imagen que ha transmitido las
ciencias del hombre, en particular la biología y la psicología. De estas proviene la tendencia a la
disolución del hombre típica de la antropología social y cultural.
Lo que hacen la biología y la psicología es comprender al ser humano desde los mecanismos
animales, reduciendo sus comportamientos a las matrices animales innatas. Eliminan así una
recursividad que es en realidad inherente al hombre. Al estudiar la naturaleza humana desde
la estabilidad, se está olvidando que el ser humano es un ser indeterminado: ante un mismo
estímulo puede adoptar diferentes pautas de conducta y por tanto dar distintas respuestas.
La antropología desde abajo, es decir, la que estudia al ser humano desde una biología que
comparte con el resto de animales, elimina la dimensión histórica, el mundo de la vida donde
conviven y asumen su verdadera humanidad los hombres.
Estas ciencias se convierten así en antihumanistas, entendido esto como la reducción del ser
humano a elementos propios de los objetos. Por esta razón, cabe criticarles a estas ciencias
que estudien al ser humano como si fuera un objeto cuando en realidad es un sujeto, un ser
pleno.
Una característica esencial del hombre, la razón, es vista desde estas ciencias como un
dispositivo para la supervivencia, igual que en los animales se dan otros dispositivos para el
mismo fin. Esta instrumentalización de la razón encaja con una imagen del hombre muy
característica de nuestro tiempo, el homo faber, el hombre como hombre que crea, que
construye; en vez de como ser que piensa, que habla, que está abierto a la verdad y a la
realidad y en el que cobra una importancia fundamental el tema de los otros, pues al fin y al
cabo, en última instancia todo se reduce a que todos somos seres humanos.
Una carencia que veo en esta concepción del hombre es cómo se desliga de una perspectiva
ética, reduciéndolo todo al plano estratégico, instrumental.
A esta imagen naturalista del hombre se oponen corrientes autónomas como el
estructuralismo. No obstante, por ejemplo en Foucault, se aprecia como estas visiones vuelven
a considerar al hombre como mero testigo, sujeto impotente dentro de un experimento cuyo
marco no puede alterar. Se unen así a esa visión común del hombre actualmente, aunque hay
que indicar que hay otras visiones que no consideran al ser humano como homo faber.
Este reduccionismo biológico, en definitiva, me parece muy limitado porque ignora el nivel
conformado por lo puramente humano, nivel que no puede categorizarse con las categorías de
la biología.

TEMA 9

Qué importancia tiene el descubrimiento de Goethe.

5 VECES ¿Qué es el hueso intermaxilar y qué importancia tiene en la historia de la imagen del
ser humano?
El hueso intermaxilar es un hueso aislable en el cual se sitúan los cuatro dientes incisivos.
Hasta la fecha del descubrimiento de Goethe se creía que solo existía en los animales y no en
el hombre. Esta diferencia entre la constitución animal y humana revestía una importancia
enorme pues era la justificación de teorías del origen divino del hombre. Goethe pensaba que
en la naturaleza había unidad y que al igual que todas las plantas debían venir de una planta
primigenia, los animales incluyendo al hombre también debían proceder de un animal
primigenio. En sus investigaciones consiguió dar con el hueso intermaxilar que se presentaba
soldado en los adultos pero que era visible en la fase embrionaria. Este descubrimiento supuso
la integración definitiva del ser humano en la naturaleza.

Resuma la importancia genealógica que se puede atribuir a James Cowles Prichard en

relación con algunas ideas básicas de la antropología biológica.
James Cowles Prichard en su obra se fija en los cambios que la domesticación produce en los
seres vivos. Se da cuenta de que algo que actúa en el progenitor se transmite al vástago y que
el ambiente no lo modifica, de tal manera que puede por selección mejorar una especie para
una tarea. Observa a demás que la domesticación produce animales más crecidos y con menos
color, lo que le lleva a pensar que el hombre blanco es un negro evolucionado y no el negro un
blanco degenerado como se pensaba en la época. Se dan en James Cowland Prichard los tres
elementos de la antropología biológica, unidad de especia, adaptación de caracteres raciales y
carácter hereditario de dichos caracteres.
2 VECES Evolución y domesticación
James Cowles Prichard en su obra se fija en los cambios que la domesticación produce en los
seres vivos. Se da cuenta de que algo que actúa en el progenitor se transmite al vástago y que
el ambiente no lo modifica, de tal manera que puede por selección mejorar una especie para
una tarea. Observa a demás que la domesticación produce animales más crecidos y con menos
color, lo que le lleva a pensar que el hombre blanco es un negro evolucionado y no el negro un
blanco degenerado como se pensaba en la época. Se dan en James Cowland Prichard los tres
elementos de la antropología biológica, unidad de especia, adaptación de caracteres raciales y
carácter hereditario de dichos caracteres.

Describa el paso del estudio de la diversidad de las razas al estudio del origen del ser
humano.
Uno de los temas fundamentales de la antropología biológica es la diversidad humana que es
la identidad de la especie humana hacia dentro y que fue la más llamativa en el siglo XVIII. Si
bien el monogenismo y el poligenismo afectan al origen en cuanto uno o múltiple, se formuló
como respuesta a esta diversidad humana observada. Son relevantes en este campo los
trabajos de James Cowles Prichard sobre la domesticación y la herencia. Con la teoría de la
evolución de Darwin el estudio de las razas queda eclipsado por el estudio del origen del ser
humano. Pasando de la identidad de la especie humana hacia dentro a la identidad de la
especie humana hacia afuera. Pero a parte de la hominización, también dio pie al estudio del
comportamiento humano desde un punto de vista biológico, suponiendo este un auténtico
desafío para la antropología filosófica actual.

¿Puede explicar la importancia del estudio científico del origen del ser humano para la
antropología filosófica?
Los dos temas fundamentales de la antropología biológica son la identidad humana hacia
dentro, esto es, el tema de la identidad de la especie y la diversidad humana, y la identidad
humana hacia fuera, en cuanto al origen y relación con el resto de los animales. Si bien en el
siglo XVIII el tema de la diversidad humana es predominante, en el siglo XIX con la teoría de la
evolución de Darwin el estudio científico del origen del ser humano desplazo al estudio de las
razas. Este estudio reviste la mayor importancia pues no solo trata la hominización, sino que
abre un espacio al estudio del comportamiento humano desde un punto de vista biológico.
Esto supone en la actualidad todo un desafío para la filosofía pues si el comportamiento
humano está en cierta medida biológicamente determinado cabe preguntarse si el
conocimiento, los deseos y los sentimientos son fruto de la evolución. En la medida en que
esto sea así, al menos parcialmente, la filosofía ya no podrá desentenderse de la biología.

Exponga los puntos principales del llamado neodarwinismo

La nueva teoría sintética de la evolución vino con la publicación de "La genética y el origen de
las especies" de Dobzhansky. Esta nueva teoría fue posible gracias a la genética de poblaciones
que a su vez se nutrió de la genética mendeliana y del conocimiento de los biólogos de la
interacción con el ambiente. Y parte del descubrimiento de Dobzhansky de que las
formulaciones de Mendel y de de Vries aplicaban a las poblaciones. La diferencia con la teoría
de la evolución es que la nueva teoría no parte del individuo que lucha por sobrevivir sino de
una comunidad que presenta un acervo genético. Sin embargo, los cambios se realizan en los
individuos, aunque formen parte de una población y más específicamente en los genes. Fue
Weissmann el que propuso la distinción entre genes y soma, siendo los primeros los que cuya
modificación se transmite hereditariamente. Así, se da un giro genético en el cual el soma solo
es un instrumento del gen para perpetuarse, como en el gen egoísta de Dawkings. Este camino
ha desembocado en la actualidad en la sociobiología que entiende la evolución como un
sistema de maximización de material genético, recuperando otra vez el liberalismo que la
teoría sintética había superado.

2 VECES La crítica 'marxista' al darwinismo: de la sociedad a la naturaleza y de la naturaleza a

la sociedad
¿En qué sentido invalidaría la crítica engelsiana-marxiana la teoría darwinista y en qué
sentido no la invalidaría?
Marx y Engels se enfrentan a dos cosas, por un lado, la evolución biológica que subyace en la
teoría de la evolución y la explicación conjetural de Darwin. Darwin propone que el motor de la
evolución es la lucha por la existencia, pero Engels cree ver en esto una proyección de la
sociedad a la naturaleza, de tal manera Darwin utiliza una terminología que es la que utiliza el
capitalismo de la sociedad británica del XIX para la explotación de clases. Engels separa de lo
ideológico la parte científica que es que sobreviven los más aptos. En este sentido validan la
teoría de la evolución en cuanto proceso histórico que por otro lado invalida el origen divino,
cosa en la que también están de acuerdo. Pero la supervivencia de los más aptos no es porque
se peleen, no hay lucha solo selección. Engels argumenta que en la naturaleza también hay
colaboración y la naturaleza selecciona a los más capaces de colaborar. El altruismo inicia
realmente con Engels. Y el motor de la evolución es tanto uno como otro, se selecciona
igualmente al que luchando se adapta mejor como al que lo logra a través del altruismo.
De la sociedad a la naturaleza y de la naturaleza a la sociedad significa proyectar la sociedad en
la naturaleza y luego convertirlo en norma de lo social.

5 VECES Exponga los factores que inciden en la constitución de la antropología biológica.

Los dos temas fundamentales de la antropología biológica son la identidad humana hacia
dentro, esto es, el tema de la identidad de la especie y de la diversidad humana, y la identidad
humana hacia fuera, en cuanto al tema del origen y de la relación con el resto de los animales.
Edad Moderna inestabilidad hacia dentro y hacia fuera por descubrimiento de otros pueblos y
de animales muy parecidos a nosotros.
Un hito importante en el XVIII es el descubrimiento del hueso intermaxilar de Goethe.
El hueso intermaxilar es un hueso aislable en el cual se sitúan los cuatro dientes incisivos.
Hasta la fecha del descubrimiento de Goethe se creía que solo existía en los animales y no en
el hombre. Esta diferencia entre la constitución animal y humana revestía una importancia
enorme pues era la justificación de teorías del origen divino del hombre. Goethe pensaba que
en la naturaleza había unidad y que al igual que todas las plantas debían venir de una planta
primigenia, los animales incluyendo al hombre también debían proceder de un animal
primigenio. En sus investigaciones consiguió dar con el hueso intermaxilar que se presentaba
soldado en los adultos pero que era visible en la fase embrionaria. Este descubrimiento supuso
la integración definitiva del ser humano en la naturaleza.
Otra aportación relevante del XVIII es la de James Cowles Prichard.
James Cowles Prichard en su obra se fija en los cambios que la domesticación produce en los
seres vivos. Se da cuenta de que algo que actúa en el progenitor se transmite al vástago y que
el ambiente no lo modifica, de tal manera que puede por selección mejorar una especie para
una tarea. Observa a demás que la domesticación produce animales más crecidos y con menos
color, lo que le lleva a pensar que el hombre blanco es un negro evolucionado y no el negro un
blanco degenerado como se pensaba en la época. Se dan en James Cowland Prichard los tres
elementos de la antropología biológica, unidad de especia, adaptación de caracteres raciales y
carácter hereditario de dichos caracteres.
Si bien en el siglo XVIII el tema de la diversidad humana es predominante, en el siglo XIX con la
teoría de la evolución de Darwin el estudio científico del origen del ser humano desplazo al
estudio de las razas. Este estudio reviste la mayor importancia pues no solo trata la
hominización, sino que abre un espacio al estudio del comportamiento humano desde un
punto de vista biológico. Esto supone en la actualidad todo un desafío para la filosofía pues si
el comportamiento humano está en cierta medida biológicamente determinado cabe
preguntarse si el conocimiento, los deseos y los sentimientos son fruto de la evolución. En la
medida en que esto sea así, al menos parcialmente, la filosofía ya no podrá desentenderse de
la biología.

TEMA 10

¿Qué significa la frase de E. Morin que el ser humano es un ser cultural por naturaleza
porque es un ser natural por cultura?
De lo que habla es del abandono de la idea de que naturaleza y cultura son cosas opuestas. Al
contrario, naturaleza y cultura estarían, en realidad, entrelazadas, de tal modo que la cultura
influye en la naturaleza, y viceversa. Esta concepción nos lleva a entender al hombre con un
sustrato biológico con una cultura condicionada por la biología. Si bien esto es cierto, no es
completo, pues la vía inversa también es importante. La cultura, con el tiempo, interviene en la
evolución biológica.

¿Qué importancia filosófica tiene estas cuestiones para la discusión sobre el tema de la
relación entre la naturaleza y la cultura
hay una íntima relación entre las técnicas de instrumentos y la progresiva hominización
efecto Baldwin genera impresión de herencia Lamarckiana
las modificaciones del soma más frecuentes acaban siendo copiadas por determinadas
mutaciones que serían seleccionadas
surge un paradigma nuevo frente al clásico de la oposición naturaleza y cultura
el ser humano incorpora en su propia biología elementos de la cultura de la fase
anterior
esto se debe a que ya no solo selecciona el ambiente sino también la cultura
seguimos siendo reproductivamente compatibles desde hace muchos miles de años
diversidad se expresa en la cultura
si nuestra cultura es ya anatomía, nuestra anatomía también es cultura
la cultura más que agregarse a un animal virtualmente terminado, es un elemento
central en la producción de ese animal mismo

¿Qué consecuencias tiene la postura erguida?

La postura erguida implica un aumento del canal del parto
permite el aumento craneal pero no es suficiente
se da prematurización
dar a luz en estado semifetal antes de que el cerebro haya crecido demasiado
postura erguida no relacionada con aumento cerebral directamente pues se da 3 millones de
años antes
consecuencias
útero social
cierre de conexiones cerebrales se hace en sociedad
juvenilización de la especie es decisiva porque es en la etapa infantil cuando se puede
aprender

2 VECES ¿Qué es la palingénesis?

¿En qué se diferencia la proterogénesis de la palingénesis?
¿En qué sentido hay que conectar proterogénesis y juvenilización?
¿En qué relación está la filogénesis y la proterogénesis?
¿Qué es la proterogénesis? ¿Tiene relación con la neotenia? Coméntelo brevemente.
6 VECES ¿Qué es la proterogénesis?
La proterogénesis es una teoría antigua, es lo inverso de la palingénesis en donde
reproducimos lo que hemos sido, esto es la filogénesis. En la proterogénesis adelantamos lo
que vamos a ser y la forma de adelantarlo es ir atrasando las etapas que somos. De tal manera
que el niño no refleja el pasado sino el futuro. Es como el niño neandertal se parece más al
homo sapiens que a su adulto. Esto está en relación con la neotenia y la juvenilización. La
neotenia es que somos una especie de fetos y que hemos permanecido en estado fetal. La
juvenilización es muy parecido a la proterogénesis. Es básicamente lo mismo cambiando el
punto de vista, de tal manera que cada día envejecemos más tardíamente y somos más niño-
viejos, de tal manera que el sapiens actual se parece más al niño neanderthal que al adulto. Se
van exagerando los rasgos infantiles. En la medida en que estos rasgos estarían acentuados en
el feto, se dice que el ser humano mantiene de por vida rasgos fetales. Esto es lo que se
conoce como neotenia.

Explique los factores fundamentales de la hominización.

La hominización: su peculiaridad y pasos más fundamentales
Proceso de hominización
postura erguida hace 6 millones de años junto con hominización de la boca primer
dato paleontológico
mucho antes que cualquier aumento de cerebro
usuarios de instrumentos
último millón de años aumento craneal
H habilis a H ergaster duplica capacidad
H erectus control del fuego
es evolución del H ergaster
desaparecen el resto de homínidos
de él surge el Neandertal
del ergaster que se quedó en África surge el H sapiens

TEMA 11

¿Qué nos dice el conocimiento de los primates de nosotros mismos? ¿Poco? ¿Mucho?
¿Nada? Argumente la respuesta.
El estudio de nuestros antepasados más cercanos tiene importancia por sí mismo y nos ayuda
a entender mejor la evolución humana. Si somos primates es importante conocer cómo se
comportan los otros primates, pues sólo así podremos saber cómo nos comportábamos
cuando éramos como ellos y desde ahí poder deducir cómo evolucionaron nuestros ancestros.
Además, se ha dado un cambio en el estudio de la especie humana desde el punto de vista de
la antropología biológica pasando del estudio de la anatomía al estudio del comportamiento.
Además, es importante el estudio de la sociabilidad y como los primates también son parientes
de los homínidos ancestrales, si entendemos las fuerzas que han dirigido la evolución de la
formación de grupos, entenderemos mejor a estos.

¿Qué es la cripsis ovulatoria y que trascendencia tiene?

La cripsis ovulatoria es el enmascaramiento de la ovulación y el ocultamiento del celo, y se da
por el cambio de postura en la hembra. Ese ocultamiento cambiará todas las estrategias de
reproducción y supondrá un planteamiento nuevo de la evolución hasta el ser humano actual.
Y ya se habla de que la característica más diferencial de la especie humana no es el bipedismo
o inteligencia sino su sexualidad.
El celo deja de ser un estímulo directo para el macho, lo que permite a la hembra ofrecerse al
macho que mejor le puede garantizar el cuidado de la prole. Y así, el sexo queda separado de
la reproducción y se convierte en placer, introduciendo un criterio de calidad de vida. Empieza
a funcionar más planificadamente introduciendo la biografía en la biología. Al final la biografía
termina enriqueciéndose y la biología quedará como condición de posibilidad de esa biografia.
Se da la trinidad de la sexualidad humana: ovulación oculta, continua receptividad de la
hembra y sexo recreativo al margen de la reproducción.

¿Qué se puede decir antropológicamente del altruismo?

Aunque intuitivamente no parece que la naturaleza pueda seleccionar el altruismo, William
Donald Hamilton encontró la manera de explicarlo introduciendo la selección de parientes
como mediación. Así si un grupo tiene el gen altruista y el que detecta al depredador da la voz
arriesgando su vida, salvaría el grupo frente a otro grupo donde no se diese este gen, no se
arriesgase el guardián a dar la voz y fuese víctima del depredador. El primer grupo queda así
seleccionado frente al segundo, siempre y cuando el guardián guarde relación genética con el
grupo, esto es sea un grupo de parientes.

6 VECES ¿Qué indica la pérdida de los caninos en el Ardipithecus?

La pérdida de los caninos del Australopithecus indica que las hembras seleccionan machos que
no peleen por ellas de tal manera que se vuelven machos no agonísticos. Este les hace perder
el dimorfismo sexual y volverse machos colaboradores. El hecho de que la hembra prefiera
este tipo de machos es para participar en la selección del macho de manera tal que podrá
elegir aquel que le resulte más positivo en cuanto a cuidado de prole y aportación de recursos.

Haga un resumen de la nueva evaluación del Ardipithecus

¿Qué supone la nueva reevaluación del Ardipithecus
¿Qué lugar ocupa el Ardipithecus en la historia de la humanidad?
En el Ardipithecus se anuncia un nuevo modo de vida, ¿cuál?
El del placer sexual, el de la biografía, el de la pareja monógama formado por un macho
inversor y una hembra a la que puede acceder en u sexo no reproductivo. Ya no hay que pelear
por las hembras, pero hay que dedicar tiempo y recursos a ellas y al cuidado de la prole. Los
otros machos son no agonísticos y se colabora con ellos en la defensa.

3 VECES Qué importancia tienen los "choppers" en la historia de la evolución humana

¿Qué lugar ocupan los australopitecos en la historia de la evolución humana?
2 VECES ¿Qué representan los australopitecos en la historia de la especie humana?
Los australopithecus provienen de hace tres millones de años. El caso más conocido es el
Australopithecus afarensis, la conocida por el nombre de Lucy. Tenian bipedismo com oqueda
demostrado con Lucy ya que parece que este se instaura hace ya 6 millones de años,
quedando separado del aumento de la capacidad cerebral. Con el bipedismo se da la triada
junto con la pérdida de caninos que indica que los machos no tienen que pelear con las
hembras; y ocultamiento del celo que supone receptividad universal de la hembra y que por
tanto la sexualidad depende de factores distintos que en el resto de primates. Tienen una
familia próxima a la nuestra y una sexualidad placentera.
Aparecen en ese escenario herramientas de piedra pertenecientes a la cultura Olvuvayense
porque las primeras catalogadas proceden de la garganta de Olduvai, en el Norte de Tanzania.
Es la que también se conoce como Pebble culture, en inglés, los choppers, cantos rodados a los
que se les ha sacado un filo cortante a base de golpes. Por tanto hace dos millones y medio de
años algún homínido empezó a producir herramientas. Lo interesante es que esas primeras
herramientas indican la presencia de una técnica, que posiblemente fue resultado de un azar
que se prolonga en la fabricación de muchos útiles de uso. Parrece que usaron las
herramientas para adquirir alimentación de forma extractiva y para procesar cadáveres que se
obtendrían por la caza o como carroña. Este tipo de alimentación requiere un gran
conocimiento del medio y el aprendizaje de un largo periodo de formación, con gran inversión
parental en los hijos y división de trabajo. Las hembras deben quedarse con las crías y solo
pueden recolectar alimentos en la sabana. Por último exige el reparto de los alimentos en el
seno de los grupos.

TEMA 12

¿Cuál es la base de la concepción instrumentalista de la razón?

Exponga los límites antropológicos de una razón instrumental
Exponga los límites que parecen ser inherentes al concepto de razón instrumental.
La razón instrumental es una adecuación medio a fin. Si solo entendemos la razón como razón
instrumental perdemos lo fundamental de la razón. Que el martillo es un elemento para clavar
clavos es una razón instrumental pero para que el martillo sirva para clavar clavos tiene que
tener unas cualidades muy precisas. Si me fijo sólo en la razón instrumental pierdo estas
cualidades del martillo que son más importantes ya que la razón instrumental solo lo es en
base a ellas. Lo mismo pasa con la cultura. Tiene una razón instrumental pero detrás de ella
siempre tiene una razón de legitimidad que decía Husserl y que son esas características que
tiene el martillo que lo hacen apto para clavar clavos. Para crear cultura la principal razón es la
de legitimidad, la razón instrumental es solo una razón derivada.

¿Cuáles son los dos conceptos de cultura que se manejan o se deben manejar en el tema de
la relación naturaleza/cultura?
En el momento en que la cultura introduce un orden en la naturaleza esta ya resulta
inasequible, igual que no se puede reducir la cultura a un hecho biológico. No obstante, el
corte naturaleza-cultura no es tan tajante y aunque como dice Celia Amorós no se puede llegar
a la parte natural porque sería el camino inverso del paso del ser al deber ser de la falacia
naturalista, no todo en la cultura es deber ser. Aunque de la naturaleza no se puede extraer
una ética, sí que se puede al menos establecer unos marcos de actuación en un nivel básico de
la cultura en donde no hay ética. Así distinguiríamos dos niveles de cultura, el complejo ético y
el funcional básico sobre el que sí podremos decir algo. Además, es ese nivel el que la cultura
empezó a incorporar al organismo inicialmente.

¿Cómo estudiar la "naturaleza humana"?

10 VECES Cómo estudiar la naturaleza humana.
¿Por qué la cuestión de la naturaleza es importante?
Dificultades para estudiar la naturaleza humana.
¿Puede dar alguna forma de estudiar la "naturaleza humana" si es que ello es posible?
Parece claro que los seres humanos no hemos llegado vírgenes a la sociedad, pero cabe
plantearse si puede la naturaleza ser anulada por la cultura, o si la prematuridad confiere una
plasticidad total. Además, cabe preguntarse si esta cuestión atañe a la antropología biológica o
a la filosófica como ontología del ser humano. Pues bien, primeramente diremos que la
cuestión de la naturaleza debe plantearse desde un nivel biológico, para saber plenamente lo
que es el ser humano, debemos saber qué es lo natural del humano. Pero, ¿cómo acceder a la
naturaleza si esta ha sido hollada por la cultura?

¿Por qué, a propósito de la cuestión feminista, es necesario precisar nuestro concepto de

cultura? ¿Qué dos conceptos de cultura debemos distinguir?
En el momento en que la cultura introduce un orden en la naturaleza esta ya resulta
inasequible, igual que no se puede reducir la cultura a un hecho biológico. No obstante, el
corte naturaleza-cultura no es tan tajante y aunque como dice Celia Amorós no se puede llegar
a la parte natural porque sería el camino inverso del paso del ser al deber ser de la falacia
naturalista, no todo en la cultura es deber ser. Aunque de la naturaleza no se puede extraer
una ética, sí que se puede al menos establecer unos marcos de actuación en un nivel básico de
la cultura en donde no hay ética. Así distinguiríamos dos niveles de cultura, el complejo ético y
el funcional básico sobre el que sí podremos decir algo. Además, es ese nivel el que la cultura
empezó a incorporar al organismo inicialmente.

¿Qué opina de las tesis de Judith Butler de cara a comprender la naturaleza humana?
Judith Butler en "Gender trouble", expone su teoría performativa del género según la cual este
es una construcción cultural radicalmente independiente del sexo. El genero es entonces una
interpretación, un producto antes que algo que tengamos naturalmente de manera universal.
Es muy interesante entonces, la proyección que se hace de lo social sobre lo natural y recuerda
un poco a la crítica de Engels a Darwin, sobre su lucha por la supervivencia.

¿Qué opina de la tesis de Heidegger de que los animales son pobres de mundo?
¿Ve usted alguna limitación en la teoría heideggeriana de la diferencia entre el animal y el
humano
2 VECES ¿Ve usted parecidos entre la teoría heideggeriana de la diferencia entre el animal y
el humano y la orteguiana?
2 VECES Cómo concibe Heidegger el paso del animal no humano al humano.
5 VECES Cuál es la diferencia según Heidegger entre el ser humano y el resto de los animales
y explíquela brevemente
Para Heidegger los insectos tendrían conducta, se encuentran embargados en sus operaciones
de las cuales no pueden distanciarse. Dice que el animal está inmerso en un anillo de
desinhibición en el que está preconfigurado lo que le puede motivar a operar. Por el contrario,
los humanos no tienen conducta sino comportamiento porque hay una reflexión filosófica en
la dirección de la conducta. Trata de ver cómo pasamos de ese mundo cerrado animal a la vida
humana. La vida humana se caracteriza por el lenguaje, pero Heidegger le da la vuelta, lo
importante del lenguaje apofántico es que afirma lo que tiene detrás. Articula tres conceptos.
Vinculación: el lenguaje apofántico no es un lenguaje que nos deje libres, es un lenguaje que
nos vincula, está expresando realmente una realidad con la cual yo me identifico y eso es la
primera vinculación. Redondeo: Normalmente describimos las cosas en un contexto, la
comprensión tiene un redondeo de la totalidad de la comprensión, las cosas están en un
marco totalizador que es redondeo. Ser del ente: cada cosa la entiendo como una entidad que
yo puedo aislar y respecto a la cual yo puedo hacer determinaciones. Esto es típico del
lenguaje y las características de la percepción se darían de manera análoga. Así el humano
configura le mundo, el animal es pobre de mundo y la piedra no tiene mundo.

¿Qué es y qué nos indica el "ensimismamiento"?

Qué lugar ocupa el ensimismamiento en la historia del humano
¿Cómo entiende Ortega y Gasset la diferencia entre los animales no humanos y los
humanos?
7 VECES Cómo concibe Ortega y Gasset el paso del animal no humano al humano.
Para Ortega el animal vive entregado al mundo, alterado en el mundo, mientras que el ser
humano tiene la capacidad de distanciarse de su circunstancia, las condiciones objetivas las
vive como ajenas a su circunstancia. El ser humano puede ensimismarse y salirse del mundo
para meterse en sí mismo donde moran las ideas, para volver al mundo y reorganizarlo en
base a ellas. Los pasos son por tanto, alteración, ensimismamiento, contemplación de las ideas
donde se concibe un plan y vuelta al mundo para hacer valer ese plan. La vida no será lo
exterior sino la interpretación que hacemos de nosotros mismos.

¿Qué parecidos ve usted en la aproximación de Heidegger y en la de Ortega?

2 VECES Compare a Heidegger con Ortega sobre la diferencia entre los animales no humanos
y los humanos
Exponga los parecidos que usted encuentra entre las tesis de Heidegger y las de Ortega en la
exposición de la relación de los humanos con el resto de los animales.
Comparando las dos teorías se ve que Ortega está volcado en la consideración práctica.
Segundo que entre el humano y el animal se da un a ruptura como puede verse en ambos. Y
tercero que se pueden relacionar ambos filósofos porque la base de la técnica o de la cultura
en Ortega exige la apertura del humano a los entes, porque si no se mantiene en el plano de la
objetividad y no hay vinculación, el fracaso de la técnica estaría garantizado.

2 VECES ¿Nos sirve para algo mirar al comportamiento animal para saber algo de la
"naturaleza humana"?
¿Por qué no nos serviría mirar al comportamiento animal para saber algo de la "naturaleza
humana"?
6 VECES ¿Por qué nos sirve o por qué no nos sirve mirar al comportamiento animal para
saber algo de la "naturaleza humana"?
Desde una perspectiva que considere de un modo serio los resultados de la ciencia, la
pregunta por la naturaleza humana se plantea en un nivel biológico. En cuanto el ser humano
es un ser natural, debemos saber qué es lo natural del humano. Del mismo modo que
evaluamos positivamente la ventaja de la psicología animal al estudiar, por ejemplo, los
mecanismos de la percepción (por ausencia de prejuicios), puede ser sumamente ilustrativo
acercarse a las sociedades animales para ver los mecanismos mediante los cuales se ha podido
pasar de esas sociedades a las nuestras.
En oposición a esta idea, si no es posible pasar del es, de lo que las cosas son, al debe, o a lo
que las cosas deben ser, tampoco será posible el camino inverso, el del debe al es (desde esta
perspectiva la mirada al comportamiento animal no aportaría nada al conocimiento de la
naturaleza humana)

Se podría comenzar con otra pregunta: ¿puede nuestra naturaleza animal decirnos algo de
nosotros? Por supuesto. Obviar esto resultaría ridículo. Estudiar a los primates nos revela
comportamientos imposibles de estudiar de manera limpia (sin ruidos) en el ser humano. La
cultura hace que el objeto de estudio (el shombre y su reaciión) siempre esté contaminado. De
ahí la preferencia a estudiar a los animales. Pero esto no significa que debamos cosificar al ser
humano como meros reflejos (más complejos, eso sí) de, en este caso, los primates. Fuimos y
somos esos primates pero también somos una entidad que trasciende de la simple adaptación,
de la simple conducta, o de la simple naturaleza biológica.