Vida y

Pensamiento
Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

3 JOSÉ E. RAMÍREZ: Presentación

9 VICTORIO ARAYA: El evangelio de la gracia de Dios

33 ELSA TAMEZ: Biblia y espiritualidad

43 DANIEL CHIQUETE: Algunas raíces teológicas e históricas de la iconoclasia protestante y pentecostal

55 VIOLETA ROCHA: Apuntes para el desafío de hacer educación cristiana

65 GUIDO MAHECHA: De dos males, el menor. Un acercamiento irreverente a la carta de Filemón

79 MARÍA C. VENTURA: ¿Dónde está el cordero? Revelando silencio, ausencia, trampa, violencia (Gn 22,1-19)

95 JOSÉ E. RAMÍREZ: Amnón y Tamar o “El triunfo de la justicia poética”.

Un estudio de motivos en 2 Sam 13

115 EDWIN MORA: La vivencia del duelo. Pautas para el acompañamiento pastoral
a las personas con enfermedad terminal y a sus familiares

131 JANET W. MAY: La resistencia. El poderío de las oprimidas

143 RESEÑA BIBLIOGRÁFICA: Por Sara Baltodano: Dimensiones del cuidado y asesoramiento
pastoral: Aportes desde América Latina y el Caribe

151 IN MEMORIAM: Juan José Tamayo a Casiano Floristán:

Honesto con la realidad, sincero para con Dios.

Volumen 26 Número 2 w Segundo Semestre 2006 w San José, Costa Rica

VeintiseisDOS.p65 1 05/10/2006, 14:36

 w
Vida y Pensamiento es una publicación semestral de la
Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución teológica-pastoral
de carácter interdenominacional e internacional. En esta revista se ponen
a disposición de las instituciones afines, y de los cristianos estudiosos
en general, los aportes de miembros de esta comunidad.
Los autores y las autoras se hacen responsables por el contenido
de sus respectivos artículos, los cuales no necesariamente
reflejan la postura de la UBL.
Se solicita canje de publicaciones a instituciones y editoriales.

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JOSÉ ENRIQUE RAMÍREZ,
Director

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Edición
ELISABETH COOK

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Diagramación
DAMARIS ALVAREZ

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Copyright © 2006
Editorial SEBILA
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ISSN 1019-6366

Institución que da continuidad

a las labores educativas
iniciadas por el Seminario
Bíblico Latinoamericano

VeintiseisDOS.p65 2 05/10/2006, 14:36

 Vida y Pensamiento 26,2
Segundo Semestre 2006

Iniciales.p65 1 05/10/2006, 13:49

 J.E. RAMÍREZ: PRESENTACIÓN /3

Presentación

Presentamos en este número una colectánea de nueve artículos

escritos por miembros del cuerpo docente de la Universidad Bíblica
Latinoamericana, que tocan las distintas disciplinas teológicas.
Incluimos también una reseña del libro “Dimensiones del Cuidado
y Asesoramiento Pastoral”, obra editada recientemente por la
Comisión de Psicología Pastoral de CETELA y, finalmente, una
memoria póstuma escrita por Juan José Tamayo a raíz de la muerte
del destacado pastoralista español Casiano Floristán.

En “El evangelio de la gracia de Dios”, Victorio Araya nos

muestra como la tentación de muchas iglesias ha sido abandonar la
teología bíblica de la gracia. Esta las ha llevado a inclinarse ante

Presentación.p65 3 05/10/2006, 13:50

 4/ VIDA Y PENSAMIENTO 26,1

los falsos ídolos del poder y del éxito, de la prosperidad material y

el pacto económico como camino, contrario al mensaje del evangelio,
para alcanzar la bendición de Dios. Olvidan algo sencillo pero funda-
mental: Dios nunca vende nada, todo lo ofrece por gracia, como don,
favor inmerecido. Por ello, el autor afirma la gratuidad de la presencia
salvadora de Dios, su cercanía radical y su entrañable misericordia.

En “Biblia y espiritualidad” Elsa Tamez trata la relación

lectores-Biblia como un diálogo entre dos cuerpos. Las historias de
vida de pobres, mujeres, indígenas, sordos recrean las historias de
vida de la Biblia, las enriquecen. Así, con el impacto del texto
sagrado en la vida de los lectores y viceversa, el texto se actualiza en
las prácticas, actitudes y sueños de muchos lectores. Esta relación
ayuda a devolverle al texto sagrado su valor como tal, pues reactiva
los textos dignificadores y descalifica con autoridad aquellos que
discriminan.

En “Algunas raíces teológicas e históricas de la iconoclasia

protestante y pentecostal”, Daniel Chiquete estudia la influencia
que la prohibición de imágenes [Ex 20,4s] ha tenido en la historia
del arte cristiano. Se estudia la evolución histórica del tema: Nuevo
Testamento, reforma protestante y movimientos subsecuentes. De
interés es la consideración de algunos grupos ‘herejes’ de la Edad

Presentación.p65 4 05/10/2006, 13:50

 J.E. RAMÍREZ: PRESENTACIÓN /5

Media y la Reforma que rechazaron la adoración de imágenes como

forma de oposición a una iglesia ‘mundanizada’. En su argumentación
pueden detectarse elementos importantes de crítica social.

En “Apuntes para el desafío de hacer una educación teológica”,

Violeta Rocha nos indica que en el contexto de la globalización, al
término de un largo ciclo de rupturas violentas, se llega a una aparente
unidad. La pregunta es, cómo contribuir a una educación por la paz
y el diálogo. Vivir juntos/as es un proceso pedagógico que pasa por
la participación, la inclusión, la deconstrucción y la reconstrucción.
La convivencia en la diversidad y la comunicación intercultural nos
colocan frente al desafío de la escucha y la tolerancia para animar
una coexistencia constructiva y armónica.

En “Un acercamiento irreverente a la carta de Filemón”, Guido

Mahecha señala que en el pasado se pensó que los escritos sagrados
eran independientes de los problemas cotidianos de las personas que
formaban las comunidades. Pensar que éstos fuesen testimonio de
conflictos en las comunidades, parecía un tanto irreverente. El autor se
permite dudar de la solución presentada por Pablo en esta carta y
propone que la libertad e igualdad proclamada por Jesús y predicada
por las comunidades cristianas primitivas, se acomoda dentro del
opresivo sistema greco-romano sin causarle ni conflictos ni dificultades.

Presentación.p65 5 05/10/2006, 13:50

 6/ VIDA Y PENSAMIENTO 26,1

En su estudio sobre Génesis 22, María Cristina Ventura propone

que en Gén 22 estamos frente a un texto, como la mayoría de los
textos bíblicos, androcéntrico. Para encontrar la presencia femenina
en un texto así, es necesario prestar atención a las marginalizaciones.
¿Sería, entonces, este texto característico de memorias de mujeres
que cuentan cómo se traman violencias contra niños apoyados en un
“mandato de Dios”? Se plantea que el texto prioriza, finalmente,
el valor de la vida de todas las personas, de todos los niños y niñas.

En “Amnón y Tamar o el triunfo de la justicia poética”, José E.

Ramírez señala que 2 Sam 13 tiene los rasgos esenciales de toda
tragedia clásica: un conflicto del personaje protagónico consigo mismo.
A diferencia de otros relatos bíblicos similares, no encontramos aquí
ningún profeta que salga en defensa de la persona débil. Pero es
precisamente esta “ausencia” la que reafirma la idea de que, aún en
este caso, hay una fuerza que se encarga de devolver a la vida un
equilibrio moral que le es propio: la creencia en un orden moral
justo.

En su artículo, “La vivencia del duelo”, Edwin Mora comparte

conocimientos básicos para el acompañamiento pastoral a la persona
con enfermedad terminal y su familia, y se brindan algunas pautas
sobre el procedimiento de acompañamiento a cada una de ellas en

Presentación.p65 6 05/10/2006, 13:50

 J.E. RAMÍREZ: PRESENTACIÓN /7

cada etapa. Aunque el artículo se inscribe dentro del soporte espiritual

a la persona con enfermedad en etapa final y su familia, las pautas
dadas son aplicables a los diversos duelos que como seres humanos
elaboramos constantemente a lo largo de nuestra vida.

En “La resistencia, el poderío de las oprimidas”, Janet May

sostiene que vivimos en un mundo real de opresión. En la vida
diaria no es difícil encontrar a pequeños tiranos prepotentes que se
encuentran en casas, iglesias, oficinas y calles de todo el mundo. Sin
embargo, su poder es efímero y durará solamente mientras logren
imponerlo. Cuando las oprimidas afirman su anhelo de ser más,
empiezan a pensar de si mismas como personas que, de por sí,
merecen derechos, dignidad y respeto, sólo por ser personas, no por
ser la mujer-en-relación con un hombre.

Invitamos a nuestras lectoras y lectores a disfrutar de este número.

José Enrique Ramírez

Director VyP

Presentación.p65 7 05/10/2006, 13:50

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS /9

El evangelio de la
gracia de Dios
VICTORIO ARAYA-GUILLÉN*

“Sólo aspiro a terminar mi carrera y

a culminar la tarea que me encomendó Jesús, el Señor:
proclamar el evangelio de la gracia de Dios”
Hechos 20:24

INTRODUCCIÓN
La expresión paulina, según la narración de Lucas en el libro de
los Hechos, el “Evangelio de la Gracia de Dios” apunta al corazón
mismo del misterio gozoso e inefable de lo que con lenguaje bíblico
llamamos “gracia”.

* Victorio Araya es profesor en la UBL.

ArtVAraya.p65 9 05/10/2006, 13:51

 10 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

La Gracia es siempre buena y alegre noticia. Anuncia la gratuidad

de la presencia salvadora de Dios, su cercanía radical, su entrañable
misericordia, su oferta generosa de perdón y amistad. Nos dice que
la medida de la gracia-amor de Dios es justamente no tener medida
(Cf. Sal 136). Que los seres humanos en nuestra finitud y precariedad
cambiamos, pero Dios y su gracia no cambian, porque su amor y
fidelidad son eternos.

La carta pastoral de Tito lo expresa así: “Porque en verdad, Dios,

ha manifestado [hecho visible] su GRACIA [el favor de Dios] trayendo
salvación para toda la humanidad” (Tito 2:11; cf.3:4).

La gr
graa ci a n
naa ce een corrazón am
n eell co amoo ro s o d
dee Di
Dioos

La gracia es y será siempre eso “gracia de Dios”. La gramática

cuenta, el genitivo [origen, fuente] es importante. Responde a su
libre iniciativa: “Dios nos amó primero” (1 Jn 4:10). De ahí su
permanencia, abundancia y gratuidad: “la gracia es sólo gracia y
“de gracia”. Consecuentemente la gracia es y será siempre evangelio:
jubilosa novedad de la cercanía salvadora de Dios, el Emmanuel
eterno: Dios-con-nosotros (Mt 1:23) que sale a nuestro encuentro
gratuitamente por puro y generoso don, para así otorgarnos su favor
inmerecido.

El Prólogo del evangelio de Juan celebra esta plenitud generosa de la

gracia de Dios: “Y el Verbo se hizo ser humano [literalmente “carne”] y
habitó en medio nuestro… y de su plenitud hemos recibido todos gracia
tras gracia”. (1:16).1

1
Optamos por la lectura “gracia tras gracia” que nos da la idea de sucesión más que de
substitución (Cf. ISEDET. Clave lingüística del Nuevo Testamento. Buenos Aires: Aurora,
1986, 188. Así también la traducción de La Biblia Interconfesional. Estella: V. Divino,

ArtVAraya.p65 10 05/10/2006, 13:51

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 11

La gracia: polivalente realidad salvífica

La presente reflexión tiene una finalidad modesta: esbozar en su

conjunto -estructura vertebral- la rica y polivalente realidad salvífica
del “evangelio de la gracia”, “el concepto central de la comprensión
de la fe cristiana” (O.H. Pesch).2 Deseamos iluminar y hacer posible
una mejor floración de la teología bíblica de la gracia, fundamento
de la manifestación salvadora de Dios y horizonte de la vida de fe,
seguimiento y misión de la comunidad de los y las discípulos de Jesús.
En las últimas décadas hemos asistido, en el ámbito religioso, al eclipse
histórico o la tergiversación de la teología de la gracia, que desde
antiguo, inspirada por la teología de Pablo y Agustín, marcó decisiva
y evangélicamente, la reforma protestante del siglo XVI.3

La tentación de muchas iglesias ha sido abandonar la teología

bíblica de la gracia e inclinarse ante los falsos ídolos del poder y del
éxito, del crecimiento numérico, de la prosperidad material, de la
siembra y el pacto económico como camino, contrario al mensaje del
evangelio, para alcanzar la bendición de Dios. Olvidan algo sencillo

1995: “de su plenitud todos y todas hemos recibido “bendición tras bendición”. Juan
Mateos traduce dinámicamente “de su plenitud todos nosotros recibimos, ante
todo un amor que responde a su amor” (Nueva Biblia Española. Madrid: Cristiandad,
1976).
2
Cf. C.Floristán y J.J.Tamayo. Conceptos Fundamentales del Cristianismo. Madrid: Trotta,
l993, 541. Cf. Leonardo Boff. Gracia y liberación del hombre: experiencia y doctrina de la
gracia. Madrid:Cristiandad, 1978.
3
La justificación por la fe, mediante la gracia, don inmerecido de Dios (“sola gratia-
sola fide”) es la característica teológica mas específicamente protestante y la matriz de
otros aspectos esenciales del protestantismo: “Solus Deus”, “solus Christus” y
“sola Scriptura”. Cf. José Ma. Gómez-Heras. Teología Protestante. Madrid: B.A.C,
1972, 3-50; J.Baubérot y J.P. Willaime. El protestantismo de A a Z. Barcelona: Gayata,
l996, 42.107.168.

ArtVAraya.p65 11 05/10/2006, 13:51

 12 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

pero fundamental: Dios nunca vende nada, todo lo ofrece por gracia;
como don, favor inmerecido, para que nadie se pueda vanagloriar. Se
impone con carácter de urgencia un retorno a nuestras raíces, a la
teología de la gracia de los reformadores del siglo XVI. Más
radicalmente, un retorno al eje bíblico central expresado en el anuncio
de la buena noticia de la salvación como don gratuito y que no es
otro, sino “el evangelio de la gracia de Dios”:

La rriiq u ez
ezaa d
dee su gra ci a h
gra ec
hec
echha d
doon

Mejor no lo puede expresar un texto clásico de la tradición paulina:

Dios es rico en misericordia e inmenso en su amor hacia nosotros…

¡Nuestra salvación es pura generosidad de Dios! …
Desplegó así ante los siglos venideros,
Toda la riqueza impresionante de su gracia,
hecha don para con nosotros en Cristo Jesús.
Por gracia somos salvos, por medio de la fe.
Y esto no es algo que provenga de nosotros;
Es don de Dios.
No es cuestión de obras humanas, para que nadie pueda presumir.
Ef 2:4-9

LA GRACIA: VISIÓN FUNDAMENTAL

El término bíblico “gracia” [del griego khariz, cháris o jaris]4
teológicamente pone de manifiesto, en su formulación mas

4
Aunque la revelación formal de la doctrina de la gracia tiene su lugar en el N.T., hunde
sus raíces en las diversas tradiciones de la Biblia. Cf. Juan L. Ruiz de la Peña. El don de
Dios. Santander: SalTerrae, 1991, 207-266. El vocabulario del NT emplea el término
gracia 155 veces. El centro de gravedad se encuentra en las cartas paulinas (100 veces):
Romanos (24 veces) 1 y 2 Corintios (18 veces), Efesios (12 veces). El término no se
encuentra en los evangelios de Mateo y Marcos. En el evangelio de Lucas se encuentra

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 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 13

fundamental, la amorosa actuación salvadora de Dios

La gracia es
— libre, gratuita, generosa — en beneficio de toda su
un don que no
creación y sus criaturas. Esta acción salvadora, es
puede separarse
necesario destacarlo: acontece gratuitamente, por puro
de su dador...
y generoso don de Dios, independiente de méritos
humanos.

La gracia no es propiamente una teoría teológica [jaritología].

Tampoco debe ser entendida como una “ cosa”, una especie de
“sustancia invisible”. La gracia es un don que no puede separarse de
su dador, quién es Dios mismo, que se auto-dona libremente pues es
un Dios–Amor (1 Jn 4:8), “que es todo gracia” (1 Pe 5:10).

Puede significar “benevolencia, buena voluntad”, y de ahí,

derivadamente, generosidad que produce gozo o alegría. Las tradiciones
protestantes han destacado la gracia con el vocabulario paulino del
“don gratuito”, “regalo”, en abierta confrontación polémica con la
idea de una salvación alcanzada por méritos o la realización de buenas
obras.5 Este es el corazón del evangelio de la gracia: que Dios, por
libre iniciativa nos ofrece algo. Algo que es Don y que nos llega
gratuitamente y sin merecerlo. Algo que se da a una persona, pero
que ella no ha ganado, y no tiene los méritos para ello, que nunca
podría haberlo logrado, conseguido, ni poseído, por causa o resultado
del propio esfuerzo humano.

8 veces y adquiere un sentido propio (1:30; 2:40,52; 4:22). En el evangelio de Juan, 4

veces: (en su Prólogo 1:14; 16-17). El libro de los Hechos emplea el término 17
veces.(Cf. 20:24). Entre las epístolas llamadas Católicas la que más usa el término es 1
Pedro (10 veces) seguida de Hebreos (8 veces). Se encuentra 1 vez en Santiago (4:6) y 1
vez en Judas (1:4). Solamente 2 en Apocalipsis (1:4 y 22:21). Cf. H.H. Esser en: L.Coenen;
E.Beyreuther; H.Bietenhard. Diccionario Teológico del NT. Salamanca: Sígueme, 1980 Vol
II, 236-245; K.Berger en Horst Balz y Gerhard Schneider. Diccionario exegético del Nuevo
Testamento. Salamanca :Sígueme,1998 Vol. II, 2054-2060; G.Kittel y G.Friedrich. Compendio
del Diccionario Teológico del N.T. Grand Rapids: Libros Desafío, 2002, 1284-1293.
5
F. La Cueva Diccionario Teológico. Terrassa: CLIE, 2001, 304-305.

ArtVAraya.p65 13 05/10/2006, 13:51

 14 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Es don. Todo proviene de la gracia abundante de Dios. 6

Llamamos –en clave bíblica- “gracia” a la realidad del amor de Dios
como don gratuito y su presencia salvífica en toda su creación, y
muy necesariamente en nuestro mundo en des-gracia: exclusión,
muerte, injusticia, violencia, insolidaridad. La buena noticia de la
gracia comienza en Dios; ese es su origen, y sólo puede ser don.
Don que Dios mismo le ofrece al ser humano y que no es otro que
Dios mismo. Para decirlo con palabras de Juan Luis Ruiz de la Peña
es “una relación en la forma de encuentro e intercambio vital entre dos
seres personales”.7

La concreción histórica de ese amor es una persona, se llama Jesús:

“Por obra de nuestro Señor Jesucristo hemos tenido entrada por la fe
a esta gracia” (Rom 5:2). La gracia apunta así hacia la cristología. Por
eso el Nuevo Testamento, particularmente Pablo, nos habla
concretamente de “la gracia de Cristo” (Gal 1:6). El versículo final
de la Biblia dice: “Que la Gracia de Jesús, el Señor, esté con todos y
todas. ¡Amén!” (Apc 22:21). ¡Qué manera más hermosa de concluir
La Biblia!

Gracia e historia de salvación

La historia de la salvación es la clave hermenéutica de la

manifestación de la gracia de Dios. La gracia y el designio salvador
de Dios son inseparables. La gracia es salvación y la salvación es
gracia. Así lo expresa el canto “para alabanza de la inmensa riqueza
de su gracia” recogido en Ef 1:3-14:

6
W. Barclay. New Testament Words. London:SCM, 1964, 63.
7
Juan Luis Ruiz de la Peña. Creación, gracia, salvación. Santander: Sal Terrae, 1993, 86.

ArtVAraya.p65 14 05/10/2006, 13:51

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 15

De este modo, la gracia tan generosamente derramada sobre nosotros,

por medio de su querido Hijo,
se convierte en himno de alabanza a su gloria.
Con la muerte [y resurrección] de su Hijo,
en virtud de la inmensa riqueza de su gracia,
Dios nos libera y nos concede el perdón de los pecados.
¡Qué derroche de gracia sobre nosotros!
Ef 1:6-8 (Biblia Interconfesional).8

Estamos en presencia de lo que en el contexto de la tradición del

Antiguo Testamento se conoce como la alianza que establece Dios
con su creación y sus criaturas, o de lo que modernamente llamamos
-con Oscar Cullmann- historia de la salvación,9 esto es, la experiencia
del Dios salvador encarnada en los acontecimientos históricos. La
Biblia narra una historia de salvación. En la Biblia no sólo cuentan
los textos sino los acontecimientos históricos, como “medio
ambiente” de la revelación de Dios (J. Severino Croatto).

Se ha hecho común hablar de la historia de la salvación, esto es la

interpenetración histórica del proyecto de salvación para la
humanidad: creación-éxodo-alianza-reino-resurrección-parusía-nueva
creación, de la historia humana como lugar epifánico de los actos
salvadores de Dios.10 Todas las acciones de la historia de salvación
arrancan, se fundamentan y potencian en razón del
La historia de
8
Cf. M. Gourgues. Rezar los himnos del Nuevo Testamento. Estella: la salvación es
V. Divino, 1993, 5-19.
9
la clave
O. Cullmann. Historia de la salvación. Barcelona: Península, 1968.
Cf. Xabier Pikaza. Para leer la historia del pueblo de Dios. Estella:V.
hermenéutica
Divino, 1990; Nueva Biblia de los pobres. Bilbao: Desclée, 1991; de la
Marcelino Legido. Misericordia entrañable: historia de la salvación manifestación
anunciada a los pobres. Salamanca: Sígueme, 1987. de la gracia de
10
Cf. J.S. Croatto. Historia de Salvación. La experiencia religiosa del Dios.
pueblo de Dios Estella:V. Divino, 2000, 17-31; Cf. Jaime Reynés.
Historia de la salvación desde América Latina. Santo Domingo:
Ediciones MSC, l998.

ArtVAraya.p65 15 05/10/2006, 13:51

 16 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

derroche de la multiforme y abundante gracia de Dios, que se

manifiesta desde la creación, primer acto salvador [protologia], y la
salvación como prolongación del acto creador, hasta la consumación
escatológica: “nosotros esperamos según sus promesas cielos nuevos
y tierra nueva, en los cuales habite la justicia” (2 Pe 3:13).11

La Epístola a los Romanos lo subraya con fuerza:

“Cuando el pecado se manifestó,
SOBREABUNDO la gracia de Dios” (Rom 5:20)

Ese es el misterio de salvación: ante la abundancia de nuestro

pecado, Dios nos muestra la sobreabundancia de su gracia.

“Porque el salario que nos ofrece el pecado es la muerte, mientras que Dios nos
ofrece como regalo la vida eterna por medio de Cristo Jesús” (Rom 6:23).

Gr
Graa c i a y tr
traa di
dicc ión een
n eell A
Ann ti gu
tigu
guoo TTe
e s t ame
amenn to

El término gracia propio del vocabulario del Nuevo Testamento,

particularmente del vocabulario paulino, hunde sus raíces en la ricas
y diversas tradiciones del Antiguo Testamento [Biblia Hebrea].

La iniciativa divina libre y gratuita del acto creador, de la elección

y la alianza, como gesto absolutamente gracioso, subraya el misterio del
hesed - hesed de Dios.

- jésed es la bondad, el amor generoso y tierno;

-emet es la fidelidad, la constancia indefectible12

11
Cf. Elisabeth Schûssler. Apocalipsis:visión de un mundo justo. Estella: V. Divino, l997, 145-158.
12
Juan Luis Ruiz de la Peña. Art. “gracia”, en: Casiano Floristán y Juan José Tamayo.
Conceptos fundamentales de la teología. Madrid: Trotta, 1993, 543.

ArtVAraya.p65 16 05/10/2006, 13:51

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 17

Lo que el Nuevo Testamento denominará

gracia llega a ser el equivalente del término La manifestación
hebreo hesed = amor generoso y tierno, de la gracia en el
misericordia entrañable y que “desde la Antiguo Testa-
revelación del Sinaí se impone como la cualidad mento está siempre
fundamental del Dios de la Alianza, como signo unida al Dios
primero de su amor. Confróntese el término creador, fuente y
“rahamin” de la raíz “raham”, que evoca el seno dador de vida...
materno (“rehem”), un total de 131 veces en el
AT (25 en los Salmos).”13

La gracia en el Antiguo Testamento nos muestra múltiples aspectos

y una gran riqueza de vocabulario. No obstante, no existe un
equivalente exacto para la palabra gracia,14 tal cual se desarrollará
por Pablo y sus discípulos en el Nuevo Testamento, donde encontrará
su centro de gravedad.15

Dios es siempre fuente inagotable de bendición

En el Antiguo Testamento se nos describe un Dios que se inclina

al ser humano con misericordia:
Que el Señor te bendiga y te guarde;
que el Señor ilumine su rostro sobre ti y
te guarde en su misericordia;
que el Señor muestre su rostro sobre ti y te conceda paz. (Nú 6:24-26)

13
J-Pierre Prévost. Diccionario de los Salmos. Estella: V. Divino, 1991, 37
14
Cf. Art. “Gracia” en J.D. Douglas y N. Hillyer (Dir) Nuevo Diccionario Bíblico. Buenos
Aires: Certeza,1991, 562-563.
15
Cf. Art. “Gracia” en F. F. Ramos. Diccionario de San Pablo. Burgos: Monte Carmelo,
1999, 594-608; M.Bouttier, F.Brossier, M.Carrez y otros. Vocabulario de las epístolas
paulinas Estella: V. Divino, 1996, 32-33; G.Kittel. Compendio del Diccionario Teológico del
Nuevo Testamento, 2002, 1284-1293; H.H Esser, Art. "Gracia" en Coenen, Beyreuther y
Bietenhard. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento Vol. II, 1985, 238-245.

ArtVAraya.p65 17 05/10/2006, 13:51

 18 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Dios es siempre fiel y se acerca con ternura (Isaías 14:1; 49:15).

Es un Dios activo que bendice al ser humano, se complace en él, lo
perdona, lo conduce a un futuro de plenitud. La manifestación de la
gracia en el Antiguo Testamento está siempre unida al Dios creador,
fuente y dador de vida, que “no hizo la muerte, ni goza destruyendo
a los vivientes” como lo destaca bellamente el libro [deuterocanónico]
de la Sabiduría (1:13).

Destaquemos algunas dimensiones:

• En el Génesis, lo que nosotros llamamos gracia de Dios, la podemos

encontrar y subsumirla como bendición y elección (Gén 12:1-3).
• En el Deuteronomio se acentuará la benevolencia y la alianza (Dt
27-28).
• En el profeta Oseas se destaca al amor y la alianza renovada (Os
2:16-25).
• En Isaías se subraya la promesa y la restauración de la amistad y
fidelidad de mano del mesías (Is 9: 1-6; 11: 1-5; 42: 6).
• En Jeremías se insiste en la amistad íntima de Dios hacia el ser
humano y la renovación de la alianza (Jer 31: 33).
• En Ezequiel se acentuará la complacencia de Dios en el ser humano
(hesed, hen). (cf. Ez 36:24-28).

Desde esta primera luz en Israel vemos como la gracia se une a la

salvación. Mirando al pasado se recuerda la elección y el éxodo.
Mirando al futuro aparece la fidelidad y la amistad de Dios hacia
Israel que llega a ser pueblo de la alianza. Las actuaciones de Dios,
elección, alianza y promesa, se concretan como bendición.

Se destacan dos aspectos. El primero es la benevolencia de Dios

que por gracia elige a Israel y le ofrece salvación en su amistad.

ArtVAraya.p65 18 05/10/2006, 13:51

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 19

Podemos decir que Dios pone su corazón en el ser Más que un

humano. El segundo es el comportamiento de concepto, la gracia
Dios, su dinamismo. El hebreo no piensa tanto a es una acción de
partir de sustantivos sino de verbos: cuenta el Dios, iniciativa
movimiento, la persona que actúa, en este caso salvadora de Dios
Dios: Dios es el Dios que actúa. Los que se manifiesta
comportamientos de Dios que podemos llamar en Jesús mismo.
gracia son ante todo acciones y acontecimientos en Dios
y en los seres humanos, en contexto de una acción salvadora encarnada
en la historia humana.16

El Evangelio de la gracia: Dios siempre es gratuito

En los evangelios nunca encontramos una definición de gracia,

como tampoco en el resto del Nuevo Testamento. Más que un
concepto, la gracia es una acción de Dios, iniciativa salvadora de
Dios que se manifiesta en Jesús mismo. Lo que nos narran los
evangelios es la actuación histórica (praxis mesiánica) del don de
Dios,

de cuya “plenitud hemos recibido gracia abundante: gracia (bendición) tras

gracia (bendición)” (Jn 1:16).

En la predicación de Jesús no encontramos el término gracia,

como tal. No obstante, podemos señalar que toda su predicación
abunda en gracia. En los contenidos de su enseñanza, y sobre todo
por su práctica mesiánica, Jesús hace presente de manera radical la
condescendencia amorosa de Dios para con los débiles, enfermos,
desesperados, perdidos (Mt 11:5, 28ss; Mc 10:26ss, Lc 15).17

16
N.Silanes y X.Pikaza. El Dios cristiano, Diccionario Teológico. Salamanca: Secretariado
Trinitario, 1992, 581.
17
H.H. Esser, op. cit., II, 238.

ArtVAraya.p65 19 05/10/2006, 13:51

 20 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Temas centrales de la predicación de Jesús son el perdón que está

por encima de todo cálculo (Mt 18:21-34); la recompensa inmerecida
del Reino de Dios (Mt 20:1-16); la compasión en orden a una nueva
vida (Lc 13:6-8; 7:36-50; l9:9s).

Gracia y reino de Dios

En los evangelios el “favor de Dios”, su misericordia, se expresa

como “la buena y alegre noticia” del reinado de Dios. Que Dios va a
reinar es la buena y graciosa (favor, don) noticia (Mt 3:2; 4:17,23;
9:35; 10:7; 24:14; Mc 1:14-15; Lc 8:1; 10:9,11) y mensaje (Mt 13:19).
Dios va a realizar el ideal anhelado en el Antiguo Testamento - pero
no concretizado históricamente- del rey justo (cf. Sal 72) que defiende
y protege a los débiles y oprimidos, que quebranta al explotador (Sal
4: 12-15; cf. Is 29:20). Manifiesto del reinado de Dios son las
bienaventuranzas (Mt 5: 3-10.12; Lc 6:20-26). Su programa aparece
en los textos proféticos con que Jesús explica su a practica profética
mesiánica (Mt 11:5-6; Lc 4:16-21).18

En los evangelios sinópticos, las parábolas del reino anunciado por

Jesús destacan su carácter gratuito e imprevisible (Mc 4:26-29; Mt
13:31-33). El Reinado de Dios es pura gracia y la iniciativa de su oferta
corresponde exclusivamente a Dios. Los seres humanos hemos de asumir
libremente la gracia de ese reinado y acoger voluntariamente la
invitación de Dios. En concreto, la adhesión a Jesús mediante el
seguimiento (Lc 9:57-62; Mc 10:17-22). El Dios del Reino, el Dios
anunciado por Jesús es el Dios liberador, que establece la justicia. Ante
todo y sobre todo es ABBA, el padre de inmensa misericordia, que
ama a los menos dignos de amor, y está siempre dispuesto al perdón
del pecador (Lc 15: 18,9-14; Mt 20:1-15). El Reinado de Dios se

18
J.Mateo y L.A.Schokel, “Vocabulario del Nuevo Testamento” en Nueva Biblia Española,
1934.

ArtVAraya.p65 20 05/10/2006, 13:51

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 21

manifiesta entonces como un reino de hijos e hijas de Dios en el que:

los pecadores son los preferidos (Lc 15:7,10); los más pequeños son
los más grandes (Lc 9:48) y los últimos son los primeros (Mt 19:30).

El Evangelio de Lucas emplea el término gracia en sentido propio:

(1:30; 2:40,52; 4:22). Central es en su teología de la salvación su
“teología de la gracia”: promesa, alianza, misericordia, liberación,
luz, paz y justicia. La buena noticia de la salvación se expresa con
fuerza en el canto de María (El Magnificat) 1:46-55 y el canto de
Zacarías (El Benedictus) 1: 67-79, que destacamos a continuación:

Bendito sea el Señor, el Dios de Israel,

que el ha venido a liberar a su pueblo!
Nos ha suscitado ahora un poderoso salvador
de entre los descendientes de David su siervo.
Eso había prometido desde tiempos antiguos por medio de sus santos profetas:
que nos salvaría de nuestros enemigos
y del poder de los que nos odian;
que tendría compasión de nuestros padres y que cumpliría su santa Alianza.
Y esta es la firme promesa
que le hizo a nuestro padre Abraham:
que nos libraría de nuestros enemigos,
para que sin temor alguno, le sirvamos a lo largo de nuestra vida
como gentes que hemos sido consagradas y que actúan buscando justicia.
En cuanto a ti, niño, te llamaran profeta del Dios altísimo
porque irás delante del Señor preparando su venida.
Tu anunciarás la SALVACION a su pueblo
y el perdón de sus pecados.
Pues nuestro Dios lleno de Misericordia entrañable hacia nosotros y nosotras
nos trae de lo alto el amanecer de un día celestial,/ que nace de lo alto/
para llenar de luz a los que viven en oscuridad y en sombra de muerte,
para guiar nuestros pasos por el camino de paz.

En ambos se celebra, a la manera de los antiguos salmos hebreos,

la salvación que proviene de la misericordia de Dios, en fidelidad a la

ArtVAraya.p65 21 05/10/2006, 13:51

 22 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

alianza y sus promesas. Tal alianza proviene de su amor-misericordia

y se mantiene por hesed (gracia), no obstante los reiterados
incumplimientos humanos (Cf. Dt 7:9: 1 Re 8:23; Dan 9:4 y Sal 89:29;
Is 55:3).19

Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, destaca cómo en su evangelio

Jesús dio prioridad a lo que “hizo y enseñó” (1:1). De cómo “estaban
maravillados de las palabras de gracia que salían de la boca de Jesús”
(Lc 4:22). Pedro en la casa de Cornelio habla de cómo “Dios ungió a
Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y lo llenó de poder ( Lc 4:18);
de cómo Jesús “paso por todas partes practicando el bien y sanando
a los que padecían oprimidos por el diablo”. Y esto fue así por cuanto
“la gracia de” Dios estaba con el y nosotros somos testigos [oculares]”
(10:38-39. Cf. Mat 11:l-6). El texto de Luc 19:10 (cf. Mt 18:11) es
decisivo. Destaca con claridad la libre y graciosa iniciativa de Dios
quien nos amó primero: “vino a buscar lo que estaba perdido”. En el
mismo sentido se expresan la parábola sobre la búsqueda de la oveja
pérdida (Lc l5:1-7 /Mt 18:12-24) y la parábola sobre el Padre
Amoroso que perdona a su hijo pródigo (15:20) “que estaba muerto
y ha vuelto a la vida: se había perdido y lo ha encontrado.” Bien
narra el evangelio que ante tal transformación “comenzaron a hacer
fiesta”. La fiesta de la gracia.20

El evangelio de Juan emplea el vocablo “gracia” en el bello himno

de su Prólogo, donde expresa el sentido de “benevolencia”,
“bendición” o “amor gratuito y generoso que se traduce en don”.21

19
J.B.Bauer. Diccionario de teología bíblica. Barcelona: Herder, 1966, 426.
20
Cf. X.Pikaza. Dios Judío Dios Cristiano. Estella: V. Divino, 1996, 361-365.
21
J.Mateos y J.Barreto. Vocabulario Teológico del Evangelio de Juan. Madrid: Cristiandad,
1980, 26-28.

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 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 23

Y el verbo se hizo carne y habitó entre nosotros

y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como Unigénito,
lleno de gracia y de fidelidad...
Pues de su plenitud tomamos todos
y gracia [abundante] tras gracia [abundante].
Porque la Ley fue dada por medio de Moisés,
pero la gracia y la fidelidad
nos vinieron por medio de Jesucristo (Juan 1:14,l6,17)

La expresión original del texto “gracia y verdad” recoge la

expresión hesed y emet muy común en el Antiguo Testamento para
hablar del misericordioso amor de Dios y de la fidelidad a sus promesas
(cf. Ex 34:6; Sal 25:10; 61:8; 86:15; 89: 3; 117:2; Pro 20:28).22

En los evangelios la voluntad salvadora de Dios no es algo abstracto,

intangible. Es alguien, Jesús mismo. Podemos precisar y decir que donde
se habla de Cristo, se habla de gracia. Y esto es así porque en Cristo ha
venido la gracia (Jn 1:17). Este mismo énfasis lo encontramos en la
teología paulina: “Porque si el pecado de un hombre acarreó a todos la
muerte, la gracia de Dios, hecha don generoso en otro hombre, Jesucristo, se
volcó mucho más abundante sobre todos” Rom 5:l5.

“Procura que te fortalezca la gracia de Cristo Jesús”

(Cf. 2 Tim 2:1).

DIMENSIONES DE LA GRACIA
COMO EXISTENCIA AGRACIADA

La gracia impacta nuestra vida, y al impactarla, la transforma.

Abrirse al misterio de la gracia es principio de nueva vida, que

22
A. Feuillet. El Prólogo del cuarto evangelio. Madrid: Paulinas, 1971, 100.

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 24 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Vivir en gracia y responde a la gracia con la vida.Vivir en gracia y

por gracia no por gracia no desemboca en una “vacuidad ética”
desemboca en una (Pierre Debergé), todo lo contrario, apunta a una
“vacuidad ética” exigencia ética. Demanda una opción
(Pierre Debergé), fundamental por parte del ser humano. No es
todo lo contrario, posible la neutralidad. La tradición teológica ha
apunta a una dicho que el imperativo de Dios, su exigencia, viene
exigencia ética. precedido por su indicativo: la presencia de la
gracia.23

Queremos destacar aquí algunas dimensiones de la gracia en la

vida del creyente y de la comunidad cristiana que, animada y
fecundada por el Espíritu, encuentra su sentido viviendo
agraciadamente.

Gracia y discipulado: el costo de la gracia

Discípulo de Jesús es uno quien acepta la gracia y responde con la

vida.24 El llamamiento a ser discípulo de Jesús (Mc 8:34), esto es, a
ser cristiano, es también gracia. Pablo confiesa en Gálatas “Agradó a
Dios llamarme por su gracia” (1:15). “Según gracia” fuimos llamados
antes de los tiempos eternos (2 Tim 1:9). Del don generosamente
derramado deviene el seguimiento en camino de Reino.

Gracia y salvación como don

En Pablo encontramos el término gracia en parejas de conceptos

importantes, siempre enmarcados en un contexto soteriológico:

23
Cf. Rafael Aguirre. “Reino de Dios y compromiso ético” en Marciano Vidal. Conceptos
fundamentales de ética teológica. Madrid: Trotta, 1992, 80.
24
Cf. María Clara Lucchetti Bingemer. “Discípulos de Jesús Hoy. Fundamentos bíblicos
para una hermenéutica teológica” en Theologica Xaveriana. Octubre-Diciembre 2005,
No. 156. Año 55/4, 565-581.

ArtVAraya.p65 24 05/10/2006, 13:51

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 25

• gracia y fe (Rom 4:6);

• gracia y paz (Rom 1:7);
• gracia y salvación (¡Por gracia hemos sido salvados! Ef 2:5);
• gracia y perdón (siempre en una situación dentro de otra situa-
ción en la que el juicio y la sentencia condenatoria serían lo
único justo (Cf. Rom 5:15,16; 6:23);
• Gracia y justificación “Pero Dios nos justifica de una manera
gratuita, poniéndonos en camino de salvación por medio de
Cristo Jesús” Rom 3:24“. Justificados por su gracia venimos
a ser herederos que abrigan la esperanza de recibir la vida
eterna” (Tito 3:7).

Gracia y justificación por la fe:

“J
“Juu s tif
tifii ca
cadd o s po
porr eell d
doon d
dee su gr
graa c ia ” (R
(Roo m 3:2 4)
3:24)

La acogida mediante la fe, de la justificación graciosamente dada,

representa una dimensión fundamental de la vida agraciada. El
régimen –“lógica”- de la gracia (vida en el Espíritu, la libertad cristiana,
existencia agraciada) se opone al régimen –“lógica”- de la ley: “ya no
estamos bajo el régimen de la ley sino bajo la gracia” Rom 6:14-15.
(Cf Gal 5:1-6)

Gálatas y Romanos establecen claramente que la justificación del

ser humano es únicamente por gracia con total independencia de la
ley. Esta es la fuerte polémica teológica de Pablo La vida del
contra el judaísmo y su teología de la penitencia justificado es, más
cotidiana y la necesidad de la aceptación obediente profundamente,
de la ley, como camino de afirmarse ante Dios.25 un camino de
Pablo es claro: no somos salvos por las obras de la gracia, que se
traduce en vida
25
Cf J.Maier y P.Shafer. Diccionario de judaísmo. Estella: V. Divino, en el Espíritu...
1996, 229.

ArtVAraya.p65 25 05/10/2006, 13:51

 26 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

ley (Gal 5:6). El creyente es exhortado por tanto a no volver a las

obras de la ley (Gal 2:21). La vida del justificado es, más
profundamente, un camino de gracia, que se traduce en vida en el
Espíritu, vida en libertad: la gloriosa libertad de los hijos e hijas de
Dios:

…porque todos aquellos que se dejan llevar por el Espíritu de Dios, estos son
hijos e hijas de Dios…Ese mismo Espíritu le asegura a nuestro espíritu que
somos hijos e hijas de Dios…(Rom 8:14,16).

Gracia y libre aceptación del Don de Dios

Así lo expresó Paul Tillich en la clásica formulación “aceptar que

hemos sido aceptados”:

Toda relación con Dios que no esté inspirada por la gracia nos conduce o bien a la
arrogancia o bien a la desesperación… no podemos transformar nuestra vida,
salvo si permitimos que la transforme la acometida de la gracia. En momentos de
prueba, duda, dolor, la gracia nos embarga… una ola de luz irrumpe en nuestra
oscuridad y es (como) una voz que nos dice “Eres aceptado”. Eres aceptado por lo
que es mayor que tú y cuyo nombre desconoces. No preguntes su nombre ahora,
quizás lo descubrirás mas adelante. No intentes hacer nada ahora, quizás mas
adelante harás mucho, no busques nada, no realices nada, no inicies nada…
¡simplemente acepta el hecho de que eres aceptado! Cuando esto nos ocurre, es que
hemos vivido la experiencia de la gracia.26

La gracia, el don, el favor inmerecido y gratuito, demanda esa

respuesta. Corresponder a su amor. Nos demanda la fe-confianza
como respuesta agradecida, libre acogida de la iniciativa amorosa de
Dios, “que nos amó primero”. “¿No ves que estoy llamando a la puerta?”

26
P. Tillich. Se conmueven los cimientos de la tierra. Barcelona: Ariel, 1968, Sermón “Eres
Aceptado”, 255-256.

ArtVAraya.p65 26 05/10/2006, 13:51

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 27

dice Jesús,- el don por excelencia de la gracia de

Por eso la
Dios- “Si alguno escucha mi voz y abre la puerta,
libertad de la
entraré en su casa y cenaré en su compañía” (Apocalipsis
criatura entraña
3:20). El Evangelio de Juan que nos recuerda que
la terrible
la “gracia y la verdad” vinieron por medio de
posibilidad del
Jesucristo (Juan 1:17), también nos dice que La
NO a la gracia.
Palabra Viva “vino a los de su propia casa, y los
suyos no le recibieron… (no creyeron en él) ” (Juan
1:11).

Dios y su gracia no cambian. El ser humano, criatura carente finita

y libre, si cambia. Por eso la libertad de la criatura entraña la terrible
posibilidad del NO a la gracia. Quien se cierre a la gracia y se niegue
a acogerla, ya tiene en su propia libre decisión la sentencia de juicio
y des-gracia.

Porque Dios no envió a su Hijo para dictar sentencia de condenación contra el

mundo, si no para que por medio de El [el Don de Cristo] el mundo se salve…
La causa de esta condenación consiste en esto: en que la luz vino al mundo y los
seres humanos prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas.
Todo el que practica lo malo detesta la luz, y no se acerca a la luz para que no se
descubran sus acciones. (Jn 3:16-21)

Gracia y vida en el Espíritu

El cristiano justificado por la fe vive ahora “en la gracia”, es decir,

en el “reino de la gracia”, “existencia agraciada” que se expresará
como vida en el Espíritu, filiación, libertad (Rom 5: 1-2; 5:15; Gal
5:4). Con ella debemos nutrir el corazón (Heb 13:9), por ella
fortalecido (2 Tim 2:1). La vida agraciada se traduce en “vida según
el Espíritu” (Rom 8; Gal 5) que distribuye “sus dones de gracia”
(carismas) a sus hijos e hijas (Rom 12:6; 1 Cor 1:4-7).

ArtVAraya.p65 27 05/10/2006, 13:51

 28 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Gracia y filiación
Es la profunda
convergencia en La vida agraciada se expresa en una nueva
unidad que se situación-relación ante Dios como Padre: la gracia
establece entre la de la filiación: somos hijos e hijas de Dios. “Al llegar
creación, el Dios el momento cumbre de la historia, Dios envió a su
creador y la Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de
salvación, el la ley, para liberarnos [mediante la gracia] del yugo de
Dios redentor... la ley y alcanzarnos la condición de hijos e hijas
adoptivos de Dios” (Gal 4:4).

Gra c ia y p
Gra prro me
mess a d
dee p
pll e nitu
nitudd

La Biblia, memoria histórica de nuestra salvación, es el libro de la

promesa. “Según gracia” tuvo lugar la promesa. “Por eso precisamente
la promesa (de la herencia) está vinculada a la fe, a fin de que al ser
gratuita quede asegurada para todos los descendientes de Abraham;
no sólo para los que están vinculados a la Ley, sino también para los
que tienen su fe”. (Rom 4:16)

Dios por su gracia nos ha dado la promesa de recibir parte en una

gloriosa herencia. Por eso es que tenemos esperanza: la herencia que
Dios ha prometido a los santos (“consagrados”) en el reino de su luz.
Por ello debemos siempre dar gracias a Dios con alegría (Col 1:11-
12). A la luz del capítulo 8 de Romanos, descubrimos la gracia en su
dimensión esperanzadora de consumación y plenitud escatológica: nueva
creación, nueva humanidad. Es la profunda convergencia en unidad
que se establece entre la creación, el Dios creador y la salvación, el
Dios redentor: la creación primer acto salvador, la creación como
despliegue de la salvación y la salvación como plenitud de la creación
y plenitud del ser humano.27

27
Cf. J.Stam. Las buenas nuevas de la creación. Buenos Aires: Kairós, 2003, 47-51.

ArtVAraya.p65 28 05/10/2006, 13:51

 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 29

Gracia y seguridad en momentos de prueba y dolor

La gracia siempre se convierte en amor-don-fidelidad y por lo tanto

es seguridad. A pesar de las muchas adversidades, pruebas y
sufrimientos, tenemos la confianza de que en medio de ellas, Dios
está con nosotros y nos dice:

Te basta con mi gracia,

pues mi fuerza se pone de manifiesto en lo que es débil. (2 Cor 12:9)

El autor de la epístola a los Hebreos nos invita a acercarnos, llenos

de confianza al trono [tribunal] de la gracia, seguros de que la
misericordia y el favor de Dios estarán siempre a nuestro lado para
brindarnos auxilio en el momento de necesidad (Hebreos 4:16). De
ahí el hermoso canto con el que Pablo proclama el triunfo del amor
de Dios, del cual nada ni nadie podrá en todo el universo creado,
separarnos. ¡Grande es su fidelidad!

“¿Qué añadir a todo esto? Si Dios está a nuestro favor ¿quién

podrá estar contra nosotros y nosotras? Si lejos de no guardar para sí
a su propio Hijo, lo dio por todos nosotros y nosotras [Jn 3:16] ¿Cómo
no habrá de darnos con él todas las cosas? … !DIOS ES QUIEN
NOS SALVA!”… ¿Quién podrá separarnos del amor de Cristo? ¿El
sufrimiento, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el
peligro, el miedo a la muerte? Pero Dios, que nos ama, nos hace salir
victoriosos de todas estas pruebas.

Por lo cual estoy seguro de que nada, ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni cualquier
otra suerte de fuerzas sobrehumanas, ni lo presente, ni lo futuro, ni poderes
sobrenaturales, ni lo de arriba, ni lo de abajo, ni criatura alguna existente, será
capaz de arrebatarnos del amor que Dios nos ha mostrado por medio de Cristo
Jesús, Señor nuestro”. Romanos 8:31-39 (Biblia Interconfesional)

ArtVAraya.p65 29 05/10/2006, 13:51

 30 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Gr
Graa c i a y sse
e r v i c i o: ““m
m a y o rd o m o s d
dee lla
a m ultif
multif
ultifoo r me
gra
gr a ci a d e Di
de Dio o s”

La carta de Pedro es clara. Hemos recibido gracia abundante,

gracia que se traduce en don recibido. Esto no es un privilegio, sino
camino de servicio, como buenos administradores, mayordomos de
la multiforme gracia de Dios (1 Ped 4:10). La gracia se traduce en
vocación de servicio (Gal 1:15-16), “ministerio”, o servicio a Dios.28
El servicio desplegado es obra de la gracia, la gracia actúa en nosotros
y por medio de nosotros, mediante los diversos” dones de la gracia”
confiados a todos los creyentes. (Rom 12:6: Fil 1:7).

Pablo anhelaba visitar Roma a fin de impartir a los creyentes algún

carisma (Rom 1.11). También habla del “ministerio apostólico”(Rom
12:3;1 Cor 3:10 ;Gal 2:9; Ef 3:2,7-8): “Según el don de la gracia que me
fue concedido, fui hecho ministro del evangelio”. Todo servicio es gracia
de Dios. Del mártir Esteban se dice en Hechos que su acción (servicio)
entre el pueblo, mostraba que estaba lleno de gracia y poder (6:18).

Gracia y práctica de la justicia y la paz

En Pablo, en el vocabulario de la justicia, 29 se traducen las

exigencias del Reino de Dios, anunciado por Jesús. “Porque el Reino
de Dios no consiste en lo que se come o en lo que se bebe; consiste en
la justicia, la paz y la alegría que proceden del Espíritu Santo” (Rom
14:17). En la tradición de Mateo es central la enseñanza de Jesús en
el Sermón de la Montaña “busquen ante todo el Reino de Dios y su
justicia” (Mt 6:33).

28
J. J. Von Allmen. Vocabulario Bíblico. Madrid: Marova,1973, 130.
29
Cf. Pierre Debergé. La justicia en el Nuevo Testamento. Estella:V. Divino, 2003, 10-23.

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 V. ARAYA: EL EVANGELIO DE LA GRACIA DE DIOS / 31

La gracia nos ubica en el corazón del Reino como camino,

compromiso activo con justicia y paz, en un mundo violento e
injusto. La vida agraciada, sin la práctica de la justicia estaría muerta.
Sería no un camino de seguimiento de Jesús, sino de fuga del mundo.
La gracia de Dios nos conduce al don de la justificación del pecador.
Pero allí no termina todo. La justificación, dimensión vertebral de
la vida agraciada, nos conduce a la práctica de la justicia: “la justicia
del Reino de Dios”. Así vivimos nuestro compromiso histórico con
el Reino de Dios. La justicia de Dios ortorga al pecador el don de la
justificación. No existe mérito, es por la gracia. Gracia que nos
abre un a camino de vida y amor que se traduce en servicio a los
her manos más pequeños (Mt 25:31-46), a los excluidos y
vulnerables. La gracia es la posibilidad y la invitación “a revestirnos
del hombre y la mujer nueva, creados a imagen del Dios de la gracia
en justicia y la santidad …” (Ef 4:24).

Gracia y práctica responsable de buenas obras

Ser objeto de la gracia es un privilegio y por lo tanto una

responsabilidad. Favor tan puramente gratuito, la gracia de Dios no
la debemos recibir en vano (2Cor 6:1), sino por el contrario: en
abundancia de frutos. De ahí la insistencia del Nuevo Testamento
de que la vida en gracia abunde y exprese en buenas obras: Ef 2:4-
10; Tit 2:7, 11-14; 3:4-8. Salvos por gracia las buenas obras son la
consecuencia (fruto) de la salvación: La fe que actúa impulsada por
el amor (Gal 5:6). Salvados por Gracia tenemos que realizar las buenas
obras que Dios ha preparado de antemano para que las practiquemos
(Ef 2:10):

“Quiero que reclames que los que han creído en Dios, -El Dios
de toda Gracia-, se empeñen seriamente en la práctica de buenas
obras” (Tit 3:8).

ArtVAraya.p65 31 05/10/2006, 13:51

 32 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Gracia, acción de gracias, doxología

La existencia agraciada nos lleva permanentemente a la celebración

del don = acción de gracias (gratitud) como bendición, o alabanza a
Dios, por la gracia recibida. Pablo abre la mayor parte de sus cartas
con una acción de gracias (Rom 1:8; 1 Cor 1:4; Fil 1:3; Flm 4; Col
1:3; 1 Tes 1:2; 2 Tes 1:3).

La acción de gracias es una de las formas características de la

oración cristiana (1 Cor 14:16; Ef 5:20; Col 1:12: 1 Tes 5:18) y la
actitud propia de la vida cristiana (Mt 11:25; Lc 10:21; Jn 11:41:
Rom 1:8; 7:25; 1 Cor 1:4).

Concluimos este breve recorrido por el evangelio, siempre

novedoso, de la gracia, aludiendo a unas bellas palabras de la teóloga
Dorothe Sölle (1929-2003) “Hace demasiado frío en el mundo como
para que creamos que se puede vivir sin estar abrigados bajo la inmensa
cobija de Dios. La gracia nos da calor, y al mismo tiempo nos potencia
para tejer conjuntamente la cobija de Dios”.30 Que así se puedan
encender nuestros corazones en la fría y oscura noche de un mundo
insensato, arrogante y sin corazón y que el sol sin ocaso de la gracia
de Dios nos inunde y sobreabunde con su calor vivificante. Cada vez
que esto nos ocurra, habremos vivido la experiencia cotidiana y
maravillosa de la gracia y por gracia.

30
D.Solle. Reflexiones sobre Dios. Barcelona:Herder, l996, 19.

ArtVAraya.p65 32 05/10/2006, 13:51

 E. TAMEZ: BIBLIA Y ESPIRITUALIDAD / 33

Biblia
y espiritualidad
ELSA TAMEZ*

Hace unos años escribí un artículo sobre espiritualidad liberadora,

se llamaba: “El desafío de vivir como resucitados”. En él hacía una
relectura de Pablo en Romanos 6 y 8, de cómo nos desafiaba a vivir
en el Espíritu la nueva creación en Cristo, nueva creación, de las
personas y la comunidad, creación reflejada en nuestro rostro, ser,
cuerpo, comunidad y compromiso. El desafío era vivir como criaturas
resucitadas, que han pasado de la muerte a la vida. Se trataba de un
desafío difícil porque implicaba vivir esa experiencia de gracia
justamente en condiciones muy deplorables, presentes en nuestra
América Latina: pobreza, violencia, insensibilidades, corrupciones

* Elsa Tamez es profesora en la UBL y consultora de las Sociedades Bíblicas Unidas.

ArtETamez.p65 33 05/10/2006, 13:51

 34 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

en todos los niveles. Pues como dice el teólogo peruano Gustavo

Gutiérrez, “la fe y la esperanza en el Dios de la vida que se anida en
esas situaciones de muerte y de lucha por la vida es nuestro pozo del
cual debemos beber”.1

Ahora quisiera meditar sobre Biblia y espiritualidad. El tema es

bastante amplio. Se puede abordar de distintas maneras. Por ejemplo,
la lectura orante de la Biblia o lectio divina en el mundo católico es un
ejemplo excelente de lo que es Biblia y espiritualidad, llevada más
allá de una lectura individualista y sin consecuencias profundas en la
vida diaria. Sabemos también que existe una teología dogmática y
fría, que busca desentrañar los misterios de Dios con “ecuaciones
algebraicas”, sin que los sujetos humano y divino se encuentren; y
sabemos que hay también estudios científicos del texto sin una mínima
preocupación por mover corazones y mentes.

En esta meditación quiero profundizar en la relación lectores-

Biblia, pues la Biblia es también fuente del pozo donde bebemos en
el caminar en el Espíritu, por estas tierras fértiles y también
quebradizas de nuestro continente.

Voy a ingresar al tema por una puerta extraña, pero interesante.

Se trata del diálogo entre dos cuerpos: el cuerpo del lector (individual
y colectivo) y el cuerpo del texto bíblico. Utilizaré algunas nociones
de la semiótica sobre el texto, para poder relacionar estas dos
instancias.2

1
Cp. Beber en su propio pozo. El itinerario espiritual de un pueblo. Lima: CEP, 1983, 53.
2
Solo como punto de partida, me serviré de algunos conceptos de Roland Barthes (El
placer del texto. México: Siglo XXI, 1973) y de Umberto Eco (La obra abierta. Barcelona:
Ariel, 1985), no me ceñiré estrictamente a sus propuestas. He retomado partes de mi
artículo “El cuerpo de las mujeres como texto sagrado”, Concilum, n. 276 (1998), 83-92.

ArtETamez.p65 34 05/10/2006, 13:51

 E. TAMEZ: BIBLIA Y ESPIRITUALIDAD / 35

LECTORES Y BIBLIA COMO El texto no es

sujeto (actor) a
TEXTOS Y CUERPOS3 pesar de su inter-
relacionalidad.
El lector es un ser, un cuerpo vivo lleno de tejidos. Siempre serán
Es una persona con historia. Historia cargada de terceros quienes
anécdotas (tristes y alegres, profundas y triviales), lo activen.
proyectos, luchas y sueños. Es un ser, como todos los
seres humanos. Claro que hay que hacer quiebres, precisiones, entre los
lectores, porque, si bien todos los seres son iguales, hay entre estos algunos
que son considerados de un rango inferior: las mujeres, las personas con
piel oscura o cultura discriminada, los ancianos, las personas con
limitaciones funcionales, y otros. Su historia de vida, entonces, o es
marcada por la inferioridad y violencia o es pasada por alto.

El texto es un tejido cuya forma se va constituyendo primero, gracias

al autor del texto, y después, al lector o lectora. El texto tiene también
historia, previa a su creación y posterior a ella. Su historia varía
dependiendo de sus lectores. El texto puede también tener historias tristes
o alegres, de ocultamiento o manipulación, pero los afectados siempre
son terceros. Por eso la textura del texto varía, puede ser suave, áspera,
cómplice, dependiendo del autor, del lector y de las circunstancias. El
texto, a diferencia de los lectores, no tiene vida en sí. La vida le es otorgada
en el momento que alguien, un lector, una lectora, se introduce en él por
alguna de sus entradas múltiples. En esos momentos despierta y muestra
al lector su vitalidad a través de sus significantes y significados, sus
denotaciones y connotaciones, en fin, a través de todos los sentidos que
produce y que recibe en esa relación texto-lector. La intertextualidad y la
intratextualidad también contribuyen a su vitalidad conferida por otro.
El texto no es sujeto (actor) a pesar de su interrelacionalidad. Siempre
serán terceros quienes lo activen.

3
“La vida de las mujeres como texto sagrado”, en Concilum, No. 276 (1998), 83-92.

ArtETamez.p65 35 05/10/2006, 13:51

 36 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Si es verdad que en el círculo de los eruditos árabes se habla del

texto como cuerpo,4 podríamos decir que el texto también es cuerpo,
así como el lector es cuerpo. Y en tanto el lector es un cuerpo
constituido por infinidad de tejidos, el lector también es texto. Pero,
a diferencia del texto, el lector es siempre texto vivo, aun en los
tiempos en que duerme.

Los tejidos del cuerpo del lector moldean al ser humano, le dan
género y colores diferentes. El lector es texto femenino o masculino,
indígena o mestizo, blanco o negro. Los tejidos del cuerpo del texto
elaborados por su creador o creadora (autores) no necesariamente
son asexuados. También podrían acoger la forma de varón o de mujer
aculturados, dependiendo de los condicionamientos socioculturales
de su artífice o lector. A veces se oye decir, por ejemplo: “este texto
es muy masculino”, o “muy semítico o helenista”. No nos referimos
solo al contenido o anécdota legible, sino a la configuración de los
sentidos hechos con morfemas, palabras, oraciones, interrelacionados,
producidos por el signo lingüístico.

El texto es cuerpo y el cuerpo (de un ser humano) es texto y puede

darse una relación profunda entre ambos. Esta puede ser de amor o
de odio; de indiferencia o de aniquilación; o simplemente de placer,
como en algunos textos poéticos que hacen reaccionar los cuerpos
humanos al escarbar los sentimientos más profundos y sublimes. Eso
lo sentimos cuando leemos El Cantar de los Cantares, por ejemplo.

El texto escrito calificado de sagrado (canónico) adquiere una

autoridad mayor que todos los demás textos, incluyendo aquellos
que promulgan leyes, pues estos pueden ser cambiados. Los textos
sagrados, al ser asumidos como tales, no pueden cambiarse. Ya que

4
Roland Barthes, El placer del texto, 25.

ArtETamez.p65 36 05/10/2006, 13:51

 E. TAMEZ: BIBLIA Y ESPIRITUALIDAD / 37

el canon los clausuró, los cambios posibles En las prácticas y

dependerán exclusivamente de la interpretación, actitudes y visiones
la cual es factible gracias a la polisemia y a otros generadas por el
recursos literarios manejados al interior del texto, se observará
mismo texto sagrado. el grado de
autoridad que el
El texto asumido como sagrado también texto ha ejercido
adquiere autoridad sobre los mismos sujetos que sobre los sujetos.
lo asumen como tal, sus lectores. En las prácticas
y actitudes y visiones generadas por el texto, se
observará el grado de autoridad que el texto ha
ejercido sobre los sujetos.

A esto hay que agregar que, ya que todo texto es altamente

manipulable por su polisemia, la manipulación de un texto sagrado
puede generar vida o muerte. Los lectores honestos tenemos que
estar conscientes de esto, entrar en oración constante y pedir el
discernimiento del Espíritu para dejar que el texto hable y no lo
manipulemos.

Así, pues, la relación entre lectores y texto sagrado puede ser

profundamente positiva, pero también, algunas veces negativa,
dependiendo de las historias de vida tanto del texto en sí (refleja una
situación particular con respecto a judíos y mujeres), de las
interpretaciones de los lectores, (tenemos que ser sabios en nuestras
deducciones bíblicas, si nuestra interpretación perjudica a las
personas, algo anda mal…), como de las historias de vida de los
lectores. Un relación espiritual profunda con las Escrituras ayuda a
encontrar Palabra de Dios en la revelación Escrita, y nos da luz para
ver la presencia de Dios, o la acción del Espíritu en nuestro mundo
de hoy.

ArtETamez.p65 37 05/10/2006, 13:51

 38 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

LAS HISTORIAS DE VIDA

DEL TEXTO SAGRADO

El texto sagrado judeo-cristiano recoge historias de vidas de

mujeres y de hombres.5 Hay historias conmovedoras, como la de
Ruth y Noemí y otras que nos dejan perplejos, como la de las guerras,
o de pleitos entre hermanos, o de mentiras como las de Jacob, etc.
Ahora, las personas que leen la Biblia también tienen sus propias
historias de vida. Tenemos una historia privilegiada, la de Jesús, el
Cristo. Podríamos decir que las historias de vida recogidas en la Biblia
y las historias de los lectores del hoy entran en diálogo. Porque cuando
leemos la Biblia, no sólo meditamos sobre ella, también dialogamos
con ella, hacemos preguntas, a veces cuestionamos como Job, gritamos
(caso sacrificio de Jefté..); todo porque queremos comprender qué
quiere decirnos la Palabra con esto o aquello, porque en última
instancia lo que queremos es encontrar luces de cómo conducirnos
hoy. Es interesante la figura del biblista Carlos Mesters cuando insiste
en la relación estrecha que hay entre el “libro de la vida” y el libro de
la Biblia.6 Las historias de vida de hoy son enriquecidas con las
historias de vida del texto sagrado.

Ahora bien, para los cristianos hay una historia de vida en la Biblia
que está por encima de todas las historias de vida: esa es la de Jesús
de Nazareth, el Cristo. Esta historia de vida es fundamental porque
para los cristianos en él se revela Dios, es el rostro
Podríamos decir encarnado de Dios, la palabra encarnada en la
que las historias de
vida recogidas en 5
Los juegos del texto transcienden las historias, o sea las
la Biblia y las anécdotas, sin embargo, aquí nos concentramos en ella para
historias de los facilitar la relación entre vida de las mujeres del texto y vida de
las mujeres de la historia actual.
lectores del hoy 6
Cf. Carlos Mesters, Flor sem Defensa, Petrópolis: Vozes, 1983;
entran en diálogo.
Por trás das Palavras, Petrópolis: Vozes, 1977.

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 E. TAMEZ: BIBLIA Y ESPIRITUALIDAD / 39

historia humana, en una cultura específica. Todo el Nuevo Testamento

lo coloca como una historia de vida que necesariamente hay que
seguir; pues de acuerdo a los evangelios, para los cristianos, es el
camino que conduce a Dios. La mirada intensa del lector en esta
historia de vida, va a ayudar a matizar aquellas historias de vida de la
Biblia que podrían ser perjudiciales, si se les toma de forma
fundamentalista (guerras, violencia, esclavitud, discriminación de
mujeres, etc).

LAS HISTORIAS DE VIDA

DE LOS LECTORES DEL TEXTO

Cuando el texto es asumido como sagrado, dijimos, hay una

relación desigual entre quien lo asume y el mismo texto, pues éste
tiene la tarea de mostrarse como canon. Y en una concepción clásica,
el canon implica obediencia.

A través de siglos, la vida de las personas ha sido impactada por

el texto sagrado, a veces de manera positiva y otras de manera
negativa. A través de la historia, y sobre todo en los últimos tiempos,
cuando leemos la Biblia desde distintas perspectivas (pobres, mujeres,
indígenas, sordos), el texto sagrado ha impactado la vida de personas
opacadas por su realidad miserable, y ha hecho de ellas seres capaces
de caminar con dignidad, de tener y decir palabra. Las historias de
vida de estos lectores han recreado las historias de vida de la Biblia,
las han enriquecido; entonces, con el impacto del texto sagrado en la
vida de los lectores y viceversa, el texto se ha actualizado en las
prácticas, actitudes y sueños de muchos lectores. Se trata de una
apropiación del texto, y de una lectura madura del texto cuando éste
pareciera que se coloca en su contra.

ArtETamez.p65 39 05/10/2006, 13:51

 40 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Por ejemplo, cuando un texto sagrado

No debemos tener colabora en la dignificación de la mujer, ocurre
miedo de encontrar una realización mutua, la mujer se realiza
a Dios en otros impactada por el texto sagrado, y el texto sagrado
cuerpos, porque si se realiza porque se revela verdaderamente
lo reducimos a la como divino. El Dios, de quien habla el texto
revelación escrita, sagrado, se manifiesta en la dignificación de todas
el Dios cristiano sus criaturas. Porque la revelación escrita
se vuelve muy conduce a esa dignificación.
chico, queda como
encarcelado en las Queda sin embargo una limitante. Muchas
rejillas de lo escrito veces el texto sagrado se queda corto frente a la
y podemos realidad de las historias de vida de la historia actual.
fácilmente caer El texto sagrado, por haber sido clausurado hace
en actitudes siglos, no da cuenta de todas las realidades actuales
farisaicas. (el SIDA, las armas nucleares, la globalización
económica y de las comunicaciones).

Aquí entonces tenemos que reconocer, que el Espíritu de Dios

presente en el texto canónico transciende dicho texto y busca siempre
manifestarse en otros textos, otros cuerpos: escritos (una inspiración
científica, una poesía un canto que toque el problema vigente y que
sintamos la voz de Dios en él) o vivientes (vidas ejemplares,
impregnadas del Espíritu de Dios). No debemos tener miedo de
encontrar a Dios en otros cuerpos, porque si lo reducimos a la
revelación escrita, el Dios cristiano se vuelve muy chico, queda como
encarcelado en las rejillas de lo escrito y podemos fácilmente caer en
actitudes farisaicas. Una lectura farisaica de la Biblia no deja espacio
al Espíritu. Por eso es que la Biblia habla del Espíritu Santo, el Espíritu
que sopla por donde quiere y no admite ser ni encerrado ni encasillado.
Una lectura espiritual de la Biblia, vista como el diálogo de dos cuerpos
es integral; la Biblia da pistas para encontrar Revelación de Dios más
allá de la revelación escrita. Este es un poder propio de la escritura.

ArtETamez.p65 40 05/10/2006, 13:51

 E. TAMEZ: BIBLIA Y ESPIRITUALIDAD / 41

DIÁLOGO ENTRE DOS

CUERPOS SAGRADOS

Al inicio de esta meditación intentamos entablar una relación

simbólica entre texto y lector. Dijimos que el texto es tejido y el
lector también está formado por tejidos vivos; el lector es cuerpo y
el texto es cuerpo. Esta comparación nos permite hacer el puente de
diálogo a un nivel más intenso y espiritual. En este diálogo habría
que suponer que hay sacralidad entre los dos cuerpos. De la Biblia
no tenemos duda, de los lectores, nos cuesta verla. Pero si estamos
hablando de una profunda relación espiritual entre la Biblia y el lector,
habría que reconocer que en el lector hay algo sagrado, pues es hijo o
hija de Dios y la Palabra misma habla del cuerpo como templo del
Espíritu, y de la comunidad cristiana como cuerpo de Cristo.

En esta comparación hay que hacer precisiones. El texto sagrado

escrito está por encima del texto lector. Incluso a los cristianos nos
interesa releerlo constantemente para generar nuevas prácticas y
actitudes, buscar santidad, encontrar dignidad, para sentir a Dios. En
estos momentos de diálogo entre cuerpos se da una relación que
podríamos llamar “intratextual” entre la vida de hoy y la vida del texto.
Esta es importante porque se puede dar una transfusión de epifanías:
el texto sagrado enriquece la vida de las personas, y la vida de las
personas enriquece el texto sagrado con su mirada actualizada. Este
diálogo puede ser correctivo, porque la vida de las personas al ser
influenciada por el texto sagrado, especialmente por la vida de Jesucristo,
corrige sus prácticas y actitudes dañinas, y al revés, la mirada de los
lectores a las vidas presentes del texto pueden, no corregir, sino releer,
comprender, aquellos textos que proyectan destrucción y violencia.

Para la comunidad cristiana, cuando la vida de los lectores “narra”

o deja ver algo parecido a la historia liberadora de Jesucristo, rostro

ArtETamez.p65 41 05/10/2006, 13:51

 42 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

humano de Dios- hay texto sagrado. Una historia nueva, que

transciende la contada en los sinópticos, porque es reelaborada con
nuevas categorías propias de la realidad actual. Por ejemplo, cuando
se lee crucifixión en las marcas del cuerpo de la mujer golpeada, hay
texto sagrado, porque se lee pecado y gracia. Cuando se lee en la vida
de las mujeres dignidad y realización hay epifanía de Dios, aun cuando
se lean historias de gozo, no contadas en la Biblia.

Podemos dar un paso más. Hemos dicho que el texto-lector es vivo,

a diferencia del texto-texto. Pues bien, esta vitalidad le permite trascender
cualquier texto, pues no sólo es recreador de los textos escritos, sino
productor de nuevos personajes, imágenes y escenas nunca antes vistas
u oídas, y que tienen la capacidad de mostrarse como textos con
revelación de Dios. La interrelación saludable entre el texto sagrado
canónico y la vida de los lectores como texto sagrado da vía libre a la
producción novedosa; a reproducir la vida que Jesús nos enseñó a vivir.

Sin embargo, algo debe quedar claro, no toda la vida de los lectores es
texto sagrado; ni tampoco lo es la vida de todos los lectores. Pues así como no
hay revelación de Dios en los textos escritos que promueven guerras
y violencia, así tampoco hay revelación de Dios en aquella vida de
las personas que muestran odio, envidia, violencia, irrespeto y
sometimiento de unos sobre otros.

En conclusión, relacionar el texto sagrado y la vida de los lectores

como texto sagrado es una buena fórmula para los lectores y para el
texto sagrado. Por un lado, ayuda a devolverle al texto escrito sagrado
su valor como tal, pues reactiva los textos dignificadores y descalifica
con autoridad aquellos que discriminan. Por otro lado, la revelación de
Dios en el texto sagrado anima a los lectores con autoridad a reconocer
su vida como sagrada, como hijos e hijas de Dios. Y finalmente, la
historia de vida de los lectores impactada por el texto manifiesta a
Dios que interpela a toda la sociedad, hombres y mujeres, a vivir
como creaturas hechas a imagen y semejanza divina.

ArtETamez.p65 42 05/10/2006, 13:51

 D. CHIQUETE: ALGUNAS RAÍCES TEOLÓGICAS E HISTÓRICAS... / 43

Algunas raíces
teológicas e históricas
de la iconoclasia pro-
testante y pentecostal
DANIEL CHIQUETE*

INTRODUCCIÓN
Algunas de las convicciones y prácticas pentecostales tienen su
fundamento en tradiciones bíblicas y protestantes, aunque con
frecuencia no somos conscientes de ello. Esto es especialmente válido
respecto a las actitudes iconoclastitas en relación a las imágenes
religiosas y los lugares para celebrar el culto. Las primeras son
completamente rechazadas y los segundos erigidos con estricta
austeridad. Nuestra intención es señalar sucintamente algunas raíces
bíblicas e históricas que motivan estas disposiciones.

* Arquitecto y teólogo pentecostal mexicano.

ArtDChiquete.p65 43 05/10/2006, 13:52

 44 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

La prohibición Para entender los cambios en la arquitectura

de imágenes hay que considerar lo acaecido en el ámbito de
también las artes plásticas, pues es en donde se libran las
determinó la batallas ideológicas y estéticas que luego
austeridad repercutirán en la arquitectura. En la historia de
visual de los la iconoclasia y en la del arte cristiano ningún
templos texto bíblico ha tenido tanta influencia como Ex
protestantes, 20,4-5b: “No te harás imagen, ni ninguna
llegando en el semejanza de lo que está arriba en el cielo, ni
pentecostalismo abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la
al mayor tierra. No te inclinarás a ellas, ni las honrarás.”
minimalismo Este mandamiento fue componente esencial de
representativo. la religión yahvista y una de sus principales
herencias a la religión cristiana. La interpretación
de este mandamiento ha sido también la base para
el desarrollo (o la falta) de un arte cristiano. La prohibición de
imágenes también determinó la austeridad visual de los templos
protestantes, llegando en el pentecostalismo al mayor minimalismo
representativo.1

EN EL NUEVO TESTAMENTO
Y LA IGLESIA ANTIGUA

En el NT hay algunas tendencias hostiles al templo de Jerusalén,

lugar central del culto judío. La aparición de un “nuevo templo” es
una idea existente desde el profetismo exílico y el surgimiento de la

1
Desarrollamos con amplitud este tema en “El espacio litúrgico en el pentecostalismo
mexicano. Acercamiento teológico a la arquitectura pentecostal“, en Daniel Chiquete y
Luis Orellana, editores. Voces del pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e historia.
Concepción, Chile: RELEP, CETELA, ASETT, 2003, 197-223.

ArtDChiquete.p65 44 05/10/2006, 13:52

 D. CHIQUETE: ALGUNAS RAÍCES TEOLÓGICAS E HISTÓRICAS... / 45

apocalíptica. Jesús se ubica en esta línea profética.2

Para Jesús el
A la mujer de Samaria le asegura que los templos
templo no media
rivales de Gerizím y Jerusalén serán sustituidos por
un encuentro
un culto “en Espíritu y verdad” (Jn 4,23). Para Jesús
individual o
el templo no media un encuentro individual o
comunitario
comunitario con Dios. Él percibe su propia persona
con Dios.
como este lugar privilegiado. Su conciencia de
superioridad sobre el templo se refleja en su
afirmación: “Os digo que uno mayor que el templo está aquí” (Mt
12,6). Otra actitud muy crítica es la representada por Esteban, para
quien “el Altísimo no habita en templos hechos de mano” (Hch 7,48;
17,24).

Diferentes autores neotestamentarios expresan también la idea

de que la nueva comunidad cristiana es el lugar de encuentro con
Dios, su nuevo templo o casa. Pablo escribe a la comunidad corintia:
“Vosotros sois alabanza de Dios, edificio de Dios... ¿No sabéis que
sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?”
(1Cor 3,9-16); en tanto que el autor de 1Pe 2,5: “Vosotros también,
como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio
santo.”

El templo es visto en las primeras iglesias sólo como uno más de

los múltiples lugares para el culto y la misión. Pero en realidad fue la
“casa” el espacio más importante del cristianismo durante sus
primeros tres siglos de existencia. La “casa” asumió casi todas las
funciones que se desarrollaban en el templo y en la sinagoga, además
de adquirir funciones nuevas. La “casa” es lugar de ejercicio de la
misión, de celebración de la cena del Señor, oración, de instrucción

2
Ver Gerd Theissen. “La profecía de Jesús sobre el templo. Profecía y tensión entre la
ciudad y el campo”, en Gerd Theissen. Estudios de sociología del cristianismo primitivo.
Salamanca: Sígueme, 1985, 79-101.

ArtDChiquete.p65 45 05/10/2006, 13:52

 46 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

catequética, de hospitalidad y refugio, etc. 3 Estas funciones

continuaron durante algunos siglos, pero lógicamente experimentaron
cambios debido al crecimiento de las comunidades y a la
diversificación de las funciones desarrolladas por las iglesias locales.

En los testimonios literarios de los tres primeros siglos, así como

en la continuidad teológica entre el NT y los Padres de la iglesia
respecto a los lugares litúrgicos, se confirma la permanencia de las
comunidades domésticas. Sirva de ejemplo Hipólito (alrededor del
200), quien discurre sobre el término ecclesia: “Porque no es un lugar
el que es llamado ecclesia, tampoco una casa construida con piedra y
barro... ¿Qué es, pues, la ecclesia? La santa congregación de los que
viven en justicia... esa es la ecclesia, la casa espiritual de Dios.”4

Los testimonios arqueológicos son menos abundantes, pero

igualmente significativos. A través de ellos queda constancia de la
importancia de la “casa” en el desarrollo de la iglesia en general y de
la ausencia casi total de cualquier expresión artística en ella. Es pues,
su esencia de religión “doméstica”, la prohibición de representar lo
divino en imágenes y, posteriormente, las persecuciones, las que
impidieron el surgimiento de un arte cristiano vigoroso en esas épocas.
Sin embargo, han sobrevivido algunas expresiones artísticas de este
período, especialmente en las catacumbas y los sarcófagos cristianos,
expresiones que pueden considerarse las primeras creaciones de un
arte cristiano.5

3
Ver Hans-Josef Klauck. Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum. Stuttgart:
Katholisches Bibelwerk, 1981, 101-102.
4
Cita tomada de Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche, 74-75.
5
Para una amplia discusión sobre esta temática ver Corinna Mühlstedt. Die urchristliche
Ursymbole. Freiburg, Basel, Wien, 1999, 15-30.

ArtDChiquete.p65 46 05/10/2006, 13:52

 D. CHIQUETE: ALGUNAS RAÍCES TEOLÓGICAS E HISTÓRICAS... / 47

La paz de Constantino (313) y la declaración Es pues, su esencia

del cristianismo como religión oficial (323) de religión
permitieron el desarrollo externo de la iglesia. “doméstica”, la
Surge la arquitectura imperial-cristiana que prohibición de
habría de desarrollarse con el paso de los siglos representar lo
y que crearía en occidente los estilos basilical, divino en imágenes
románico y gótico, como los más representativos y, posteriormente,
de la cristiandad hasta la Reforma del siglo XVI. las persecuciones, las
Junto a este factor político, fue muy importante que impidieron el
la justificación teológica. Ya Orígenes había surgimiento de un
defendido la posibilidad de “reconocer al Dios arte cristiano
invisible en las cosas del cosmos visible”, lo que vigoroso en esas
motivó a los emergentes artistas cristianos al uso épocas.
de elementos naturales como símbolos de la fe
cristiana.6 Otro cambio importante acontece en oriente en el s.VI,
cuando la imagen cristiana se convierte en icono, es decir, se pone en
tal relación con lo representado que se le considera como mediación
del favor divino.

Hay otra tendencia que niega la adoración de las imágenes pero

que reconoce su posibilidad de estimular la piedad. También se
argumenta la posibilidad de representar la esfera de lo divino con la
encarnación de Cristo, según su humanidad, ya que él representa lo
invisible de Dios. En la Alta Edad Media fue muy importante Tomás
de Aquino, para quien las imágenes cumplen tres funciones: 1)
promover la piedad, 2) recordar el ejemplo de los santos, y 3) enseñar
a los ignorantes. Las imágenes son concibidas como laicorum literatura,
posibilidad de instrucción para los iletrados o pueblo sencillo.7

6
Cita tomada de Ludwig Müller. Art. “Origenes” en Die Religion in Geschichte und
Gegenwart. Digitale Bibliothek, Band 13. Berlin: Directmedia, 2000.
7
Kurt Nowak. Art. “Bilder III”, en Theologische Realenzyklopädik, Band 18, Berlin,
New York: De Gruyter, 1989, 456-497, 561.

ArtDChiquete.p65 47 05/10/2006, 13:52

 48 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

LA REFORMA PROTESTANTE
La Reforma fue un importante momento en la discusión teológica
respecto a las imágenes y los lugares para el culto. Andrés Karlstadt,
colega de Lutero en Wittenberg, exigió desde principios de 1522 la
eliminación de las imágenes de las iglesias, porque consideraba que
eran adoradas como ídolos; y en relación a los templos opinó que
“las casas de Dios son casas en las que solamente Dios debe ser
adorado… pero nuestros templos pudieran ser llamados cuevas de
asesinos, porque en ellos se asesina nuestra espíritu.”8 Martín Lutero,
representante de una posición más moderada, escribió: “Donde las
imágenes son quitadas del corazón, ellas no pueden hacer daño al
ojo… Dios prohíbe las imágenes que uno pone y adora en lugar de
Dios… No se prohíbe toda imagen, sino sólo la imagen de Dios que
se adora.”9

Lutero también reconocía el potencial pedagógico de las imágenes:

“Es mejor que en la pared se pinte cómo Dios creó el mundo, Noé
construyó el arca u otras buenas historias, que pintar alguna cosa
mundana vergonzosa.”10 A él le gustaban las imágenes en sus escritos,
especialmente en su Biblia en alemán. También las consideró una
valiosa ayuda para la oración: “No podemos renunciar en la vida
religiosa a la contemplación, porque nosotros no podemos pensar ni
entender nada sin las imágenes” y, además, “la creación es el libro
más hermoso, o una Biblia en la que Dios a sí mismo se ha descrito y
pintado.”11 Consideraba a la imagen útil para la fe, pero no salvífica.

8
“Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakramenten (1525)”, WA
XVIII, en Martin Luther Werke, Band V, Frankfurt: Insel Verlag, 1983, 56.
9
Ibid., 58.
10
Ibid., 39.
11
Ibid., 43.

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 D. CHIQUETE: ALGUNAS RAÍCES TEOLÓGICAS E HISTÓRICAS... / 49

En cambio, Huldrich Zwinglio no acepta ningún Más que las

valor pedagógico de las imágenes, pues para él lo imágenes, lo que
sagrado está en oposición con todo lo sensible. se rechazaba y
Entre los argumentos que esgrime están los atacaba eran
siguientes: 1) las iglesias ricamente decoradas son las instituciones
un escándalo en tanto los pobres en la sociedad no que éstas
tengan suficiente para comer; 2) la fe viene de la representaban.
predicación y no por la contemplación de imágenes
materiales; y 3) Dios es Espíritu y quiere ser adorado
en espíritu y verdad.12

También Juan Calvino está en contra, tanto de la adoración, como

de la fabricación de imágenes. Para él, “una imagen de Dios no puede
ser nunca otra cosa que un ídolo antropomórfico y significa una ofensa
contra Dios ya que atenta expresamente contra su mandamiento.”13
Calvino afirmó: “El completo sinsentido se ha apoderado del mundo
cuando se quiere poseer una forma visible de Dios… Ya Isaías
previene respecto al daño a la majestad de Dios cuando alguien quiere
representar al Incorpóreo en un material corpóreo, al Invisible en
una estatua visible, al Espíritu en un objeto sin alma y al Inmensurable
en un pedazo innoble de madera.”14 Como en Zwinglio, “Dios es
Espíritu y debe ser adorado en espíritu” es el tono fundamental de la
polémica de Calvino contra las imágenes. El único reflejo de Dios
que reconoce es la Palabra. Y en relación a los templos que contienen
imágenes religiosas expresó: “Los burdeles son más píos que nuestros
templos.”15

12
Ver Hans Belting. Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes von dem Zeitalter der Kunst.
München: Beck, 1989, 230-234.
13
Ibid., 237.
14
Ibid., 238.
15
Ibid., 241.

ArtDChiquete.p65 49 05/10/2006, 13:52

 50 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

También los “herejes” de la Edad Media y el tiempo de la Reforma

rechazaron la adoración de imágenes como opositores a una iglesia
mundanizada. En su argumentación pueden detectarse elementos
importantes de crítica social. Las imágenes son rechazadas como
símbolos de dominio de la iglesia feudal, y dañadas o destruidas. Los
anabaptistas de Münster veían también las imágenes, epitafios y
estatuas como símbolos de poder.16 La principal tendencia fue atacar
las imágenes en las cuales se expresaban las pretensiones de la
jerarquía eclesiástica y las demostraciones de poder de la clase
dominante. Más que las imágenes, lo que se rechazaba y atacaba
eran las instituciones que éstas representaban. El ataque contra ellas
tenía la función de demostrar su falta de poder. Por ello, en cierto
sentido, puede considerarse la iconoclasia como un fenómeno
sustitutorio y como una revolución cultural: las imágenes pierden en
el protestantismo su carácter numinoso, y sucumben ante el proceso
de racionalización, de “desencantamiento del mundo”, en el sentido
de Max Weber.

En general, la Reforma protestante estuvo marcada por tendencias

iconoclastitas, que posteriormente habrían de influir también en la
arquitectura protestante, aunque en las primeras décadas no produjo
cambios significativos en la construcción y uso de los lugares de
culto. Se continuó la práctica común de la Edad Media de utilizar los
templos cristianos para múltiples actividades, como lugares de
enseñanza, de almacenaje de alimentos, de reuniones comunitarias o
realización de transacciones comerciales. 17 Los principales
reformadores concordaban en atribuir a los templos, más un valor

16
Jan Rohls. Zwischen Bildersturm und Kapitalismus. Der Beitrag des reformierten Protestantismus
zur Kulturgeschichte Europas. Berlin: Foedus, 1999, 99.
17
Ver Ernst Koch. “Die Wirkungsgeschichte der Reformation für den Kirchenbau”,
en Degen, Roland e Inge Hansen, editores. Lernort Kirchenraum. Erfahrungen – Einsichten
– Anregungen. München, New York, Berlin: Maxwell, 1998, 201-211, 209.

ArtDChiquete.p65 50 05/10/2006, 13:52

 D. CHIQUETE: ALGUNAS RAÍCES TEOLÓGICAS E HISTÓRICAS... / 51

utilitario que religioso. Según Lutero: “No hay otro

Se puede apreciar
motivo para construir iglesias, que el de que la
que la Reforma
gente se reúna para poder orar, oír la predicación
puso en movimiento
y recibir los sacramentos.”18 También afirmó: “En
la idea de la
las iglesias no sucede otra cosa, más que nuestro
centralidad de la
amado Señor mismo nos habla por medio de su
comunidad en la
santa Palabra y nosotros, por nuestra parte,
celebración
hablamos con él por medio de la oración y la
litúrgica.
alabanza.”19 Las imágenes religiosas en los templos
han comenzado a no ser tomadas en consideración.

Los primeros cambios en la arquitectura cristiana se aprecian hacia

finales del s. XVI, pero se evidencian con mayor claridad hasta el
XVII. La liturgia protestante da un papel protagónico a la predicación,
y el púlpito es elevado, tanto por razones acústicas como teológicas.
Se implementa el uso de las bancas en las iglesias, lo que también
indica la importancia que va adquiriendo en el protestantismo la
comunidad litúrgica. Una comunidad sentada provoca menos ruido
y está en mejores condiciones de oír la predicación y ver lo que está
aconteciendo durante la liturgia. El baptisterio fue trasladado al área
del coro para que estuviera a la vista de la comunidad.20

Otro producto especial de la Reforma fue la ordenación espacial

del altar, el púlpito y el órgano en forma axial, en la parte oriental de
la iglesia, es decir, también visible a la comunidad que se encuentra
congregada en la nave. Se puede apreciar que la Reforma puso en
movimiento la idea de la centralidad de la comunidad en la celebración
litúrgica. La predicación, expuesta en el idioma propio de las

18
Cita tomada de Koch, “Die Wirkungsgeschichte der Reformation für den Kirchenbau”, 202.
19
Ibid., 203.
20
Ibid., 206-208.

ArtDChiquete.p65 51 05/10/2006, 13:52

 52 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

comunidades, se convierte en uno de los momentos más relevantes.

La palabra desplaza a la imagen en la celebración cristiana: oír se
vuelve más importante que ver.

A partir del siglo XVIII, adquiere relevancia teológica la discusión,

que se prolongará durante los posteriores siglos, sin encontrar
consenso ni en el catolicismo ni en el protestantismo, sobre si el
edificio eclesiástico es domus Dei o domus ecclesiae. En términos
generales, se puede afirmar que en el catolicismo la tendencia es a
considerarlo domus Dei y en el protestantismo, domus ecclesiae. En cuanto
a la tradición ortodoxa, deriva hacia una posición intermedia.

CONCLUSIÓN
Consideramos que lo dicho anteriormente es el trasfondo que
puede ayudar a entender la iconoclasia pentecostal contemporánea:
ella es un legado de su herencia protestante. Pero además, en América
Latina se ve reforzada por la constitución pentecostal como minorías
religiosas en ambientes abrumadoramente católicos. Su negación
absoluta de las imágenes religiosas y la austeridad formal y visual de
sus templos buscan también estar en contraposición respecto de las
representaciones católicas en estas áreas. En el catolicismo popular
la imagen juega un papel central y la iglesia católica institucional
generalmente se identifica por su visualmente rica arquitectura
barroca. El pentecostalismo se ubica en oposición a ambas tendencias
e, incluso, intenta ser su negación simbólica.21 En la religiosidad
pentecostal, además de la importancia de la palabra, herencia

21
Hemos desarrollado con amplitud esta tesis en Daniel Chiquete. Raum und Liturgie
im mexikanischen Pentekostalismus. Eine theologische Interpretation der Pfingstarchitektur.
San José, Costa Rica: Missionsakademie, UBL, 2005, 250-265.

ArtDChiquete.p65 52 05/10/2006, 13:52

 D. CHIQUETE: ALGUNAS RAÍCES TEOLÓGICAS E HISTÓRICAS... / 53

protestante, se halla la experiencia subjetiva del encuentro con el

Espíritu Santo; ambas son componentes esenciales de su culto y su
espiritualidad. Así, la imagen no tiene mucha cabida, lo que
consideramos como una expresión iconoclasta pasiva: no hay intento
de dañar ninguna imagen, simplemente se les niega su existencia. En
el pentecostalismo, la imagen pictórica es sustituida por la imagen
verbal y el templo objetivo de ladrillo y cemento, por el subjetivo de
la comunidad como “morada del Espíritu Santo”.

ArtDChiquete.p65 53 05/10/2006, 13:52

 54 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

ArtDChiquete.p65 54 05/10/2006, 13:52

 V. ROCHA: APUNTES PARA EL DESAFÍO DE HACER EDUCACIÓN CRISTIANA / 55

Apuntes para el
desafío de una
educación cristiana
VIOLETA ROCHA A.*
Es con palabras y con actos que
nos insertamos en el mundo humano.
Esto equivale a un segundo nacimiento.

ALGUNOS PRESUPUESTOS
TEOLÓGICOS A CONSIDERAR

La educación cristiana se plantea hoy desafíos en su compromiso

de dar testimonio de la fe evangélica en el Dios de la Vida, que se
humanizó para hacer cercana la gratuidad de su misericordia y la
encarnación de un proyecto significado por la paz, el amor y la justicia.

* Violeta Rocha es rectora en la UBL.

ArtVRocha.p65 55 05/10/2006, 13:53

 56 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Es dentro del marco Este es el gran contenido del misterio de la

de la realidad de la encarnación que estamos llamados a
globalización, de proclamar (el kerigma) ayer, hoy y siempre.
nuestras realidades Esta es para nosotros la premisa para
concretas como construir el marco teórico de los desafíos de
pueblos históri- la educación cristiana y la formación del
camente sometidos a liderazgo cristiano. Es decir, partimos de
la exclusión y desde presupuestos de fe, lo que connota una cierta
las premisas de visión en el abordaje de los fundamentos que
nuestra fe, que queremos sostener teóricamente.
podemos reflexionar
sobre este tema. Es dentro del marco de la realidad de la
globalización, de nuestras realidades
concretas como pueblos históricamente
sometidos a la exclusión y desde las premisas de nuestra fe, que
podemos reflexionar sobre este tema. A partir de allí comparto los
siguientes ejes teológicos.

1. Aprender a vivir juntos/as: un llamado a la koinonía

Vivir juntos/as o convivir no es en sí un tema nuevo, sino tan

viejo como la humanidad misma. La primera experiencia de vivir
juntos según la Biblia condujo a rupturas, inmediatamente seguida
por la muerte de un hermano por otro.

Parece que en el contexto de la globalización, al término de un

largo ciclo de rupturas violentas, se llega a una aparente unidad. Es
la aparente unidad creada por el progreso de las ciencias y la técnica.
Una unidad donde se vive el miedo, los antagonismos, la competencia,
las fronteras dispersas. La pregunta es, saber cómo cada uno/a de
nosotros/as, testigos de Jesucristo, podemos contribuir a una
educación por la paz y el diálogo. Hay un imperativo fundamental de

ArtVRocha.p65 56 05/10/2006, 13:53

 V. ROCHA: APUNTES PARA EL DESAFÍO DE HACER EDUCACIÓN CRISTIANA / 57

testimonio cristiano. Aquel por el cual no podemos aceptar jamás de

transigir en cuanto al respeto y dignidad de los seres humanos. Sobre
todo -con mayor fuerza- en lo que se refiere a los y las más débiles y
pequeños/as. Convicción y responsabilidad deberán encontrar un
adecuado equilibrio ético para concretizar el compromiso de las
iglesias hoy en día.

Es necesario recordar un valor fundamental como es la koinonía,

un concepto ecuménico muy utilizado en la búsqueda de la unidad
de la iglesia. La koinonía es la participación con Cristo, cimentada en
la trinidad. Dicho concepto nos dice que la iglesia como comunión
de personas está siempre en comunión con Cristo. La participación a
la vida de Cristo en el compartir y la solidaridad. La koinonía subraya
la liga entre la iglesia local y la iglesia universal. El sentido de
universalidad presenta el desafío de ir más allá de los particularismos,
así como a la inversa, la sensibilidad por cada situación particular
demanda que la comunidad universal se movilice.

En los últimos años, la koinonía ha recibido muchos desafíos de lo

que llamamos las teologías emergentes. Un ejemplo es la teología
feminista (o las teologías feministas) que presenta puntos comunes
con esta propuesta de vivir juntos/as, tales
como la importancia del intercambio, de la El sentido de
reciprocidad, de la solidaridad, del compromiso universalidad
mutuo, y de la celebración de la diversidad en presenta el desafío de
un sentido universal. Este desafío de vivir ir mas allá de los
juntos/as, llega hasta la comunidad de particularismos, así
creyentes como instrumentos y signos de la como a la inversa, la
salud del mundo.1 sensibilidad por cada
situación particular
1
E. Parmentier, teóloga francesa, hace un recorrido de las demanda que la
teologías feministas en los últimos anos, y apunta la comunidad universal
importancia de la koinonia como un elemento básico en la se movilice.
teología feminista.

ArtVRocha.p65 57 05/10/2006, 13:53

 58 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Vivir juntos/as es un proceso pedagógico que pasa por la

participación, la inclusión, la deconstrucción y reconstrucción. 2
Procesos de koinonía que se viven al interior de las congregaciones
locales, con respecto a las otras tradiciones de fe, y por supuesto en
un sentido mucho más amplio, lo que llamamos el mundo y la
naturaleza misma. La educación cristiana debe enseñarnos a vivir en
comunión.

2. LLa a co n di
con dicción h humum
umanan
anaa y lla
a ccrrea
eacc ión d
dee eess pa
paccio s
púb li
públi co
coss par
lico paraa eell eejje rcicio d
dee lla
a pal
palaa b ra y lla
a a cc
acc ión
cción

Desde la teología clásica se ha trabajado la condición humana.

Tenemos una herencia teológica amplia en cuanto a dicha condición,
sobre todo en relación al pecado y juicio, vida y muerte, esperanza y
desesperanza. Hannah Arendt, filosofa política del siglo XX, propone
algunos elementos importantes que retomaré brevemente, pues su obra
es amplia y compleja. Arendt propone partir de un examen profundo
del presente como fenómeno de ruptura entre el pasado y el futuro. El
presente lo conocemos, lo vemos y lo vivimos. Podríamos decir que
este análisis del presente nos indica el peligro que corre la condición
humana en cuanto a su sobrevivencia, y por ello es que las posibilidades
de las nuevas generaciones son limitadas. Arendt afirma que es a partir
de la condición humana que se desarrollan los espacios públicos donde
se ejerce la palabra y la acción. He aquí otro principio invaluable de la
educación cristiana, palabra y acción. Ella va a apuntar aún más
concretamente que en la libertad y la política se fundamenta la condición
humana de coexistencia (la pluralidad).3 No existimos en singular,
coexistimos en plural. Esta frase condensa un gran desafío para el

2
Estos términos de deconstrucción y reconstrucción son utilizados en la categoría de
género.
3
La condición humana, obra publicada en 1958.

ArtVRocha.p65 58 05/10/2006, 13:53

 V. ROCHA: APUNTES PARA EL DESAFÍO DE HACER EDUCACIÓN CRISTIANA / 59

tema de la reconciliación. Es por eso que la

Pensar la educación
democracia está íntimamente ligada a estos
desde una perspectiva
espacios públicos, donde haya liberad para
cristiana en un mundo
participar democráticamente, en el espacio de
caracterizado por una
la palabra pública y de la acción. Si enfocamos
cultura de violencia que
la reconciliación como una acción reveladora
permea cada día las
de algo nuevo, como apunta Arendt, diríamos
personas, es considerar
que desde la perspectiva bíblica y teológica hay
otra posibilidad del acto
coincidencia.
comunicacional, que
redescubra otras
La educación orientada por los contenidos
potencialidades de
del evangelio es una formación que provoca
expresión.
cambios de conciencia frente a la realidad,
en tanto y en cuanto sea fiel a los criterios
configuradores del proyecto de Dios: la justicia, la paz y la solidaridad.
En la Biblia justicia y paz son conceptos íntimamente ligados.

Pensar la educación desde una perspectiva cristiana en un mundo

caracterizado por una cultura de violencia que permea cada día las
personas, es considerar otra posibilidad del acto comunicacional, que
redescubra otras potencialidades de expresión. Es decir, que
redescubra las virtualidades de un proceso diferente, generador de
otros comportamientos más humanizadores, que tome en cuenta la
urgencia por recuperar la belleza de la vida, su sacralidad, su profunda
expresión simbólica, mediatizada hoy por imágenes que distorsionan
esa profundidad significativa de la comunicación humana, puesta al
servicio de los intereses de los grupos que manejan y controlan el
poder económico y político.

La comunicación es dialógica en tanto es relacional. Como acción

mediática reconoce al otro y la otra en su diversidad. Se dialoga y comparte
lo que de común o de diferente se puede tener, en un medio de tolerancia
que posibilite la construcción de una democracia verdadera.

ArtVRocha.p65 59 05/10/2006, 13:53

 60 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

3. U
Unn a eevv alu
aluaa c ión d
dee n
nuu e s tr
troo camin ar
caminar

La implementación presupone ciertas estrategias que pasan por

abordar aquellas cosas que hemos estado haciendo en nuestras iglesias
y en los espacios de formación. Es decir, evaluar lo que tenemos
como experiencia, pequeña o grande, positiva o negativa, y asumir
desde allí nuestras iniciativas en función de lo que queremos, de
nuestro quehacer, de nuestro compromiso como educadores y
comunicadores de la palabra encarnada, que hace nueva todas las
cosas, que construye nuevas relaciones comunitarias, nuevos valores,
espiritualidades y que genera movilización, participación y auténticos
compromisos con la causa del Evangelio del Reino. Esto implica
una comunicación que trate de responder seriamente a los desafíos
de la realidad de violencia que atraviesan nuestros cuerpos sociales.

¿Qué es lo que buscamos fortalecer? ¿Cuáles son aquellas cosas

que queremos colocar en la agenda de nuestras estrategias? ¿Qué
desafíos estamos proponiendo? ¿Cómo pretendemos avanzar de cara
a nuestros planteamientos? Levantamos estas y otras preguntas y las
hacemos constantemente, replanteándolas en la dinámica de nuestras
actuaciones.

3.1 Hacer nuevos los espacios y posibilidades de

la palabra: el desafío de la hermenéutica

La educación cristiana es también interpretar. Interpretar nos

viene del latín interpretatio, que indica la acción de distinguir, de decidir,
una acción contraria a mezclar, es traducir. Es una manera de
responder a algo que se nos presenta, que nos asombra, que nos
interpela y cada quien lo hace de manera diferente al otro, a la otra,
distinguiéndonos los unos de los otros.

Desde el campo de la hermenéutica, que es aplicable a muchas

disciplinas, los seres humanos negociamos la distancia entre nosotros

ArtVRocha.p65 60 05/10/2006, 13:53

 V. ROCHA: APUNTES PARA EL DESAFÍO DE HACER EDUCACIÓN CRISTIANA / 61

evaluando qué nos separa o qué nos acerca sobre

...la educación
un tema dado. Por lo tanto, referir nos a la
cristiana debe
democracia dará los elementos fundamentales
reinterpretar el
donde se admitan las diferencias, entendiendo las
mundo donde
diferencias como esa movilidad que permite a cada
ella se realiza.
ser parte de la sociedad, así como realizar su
diferencia y hacerse representar en consecuencia.4

Desde la hermenéutica -en cuanto filosofía que pone al centro la

condición humana- la educación cristiana debe reinterpretar el mundo
donde ella se realiza. Tiene también frente a sí el desafío de interpretar
nuestros actos, nuestra situación, nuestro decir y nuestras obras. Es
decir, que la creación de nuevos espacios para la palabra comienza al
interior de esto que llamamos las iglesias o la “cultura cristiana”, un
término sin duda discutible.

¿Qué es lo que diferencia la educación cristiana del resto de las

otras comunicaciones? ¿Cuál es el lenguaje que nos distingue? ¿Cuáles
son los procesos de interpretación que nos caracterizan? ¿Cómo se
relacionan los y las educadores cristianos? ¿Cómo se viven las
relaciones de género en la educación cristiana? ¿Cuáles son los
paradigmas? ¿Cuales son los resultados? La creación de los nuevos
espacios comienza por casa!

3.2 Hacia una ética interrogativa

Cuando hablamos de “ética” no queremos decir “hacer la moral”.

Pretendemos incursionar en una comprensión o interpretación de lo
que hacemos y asumirlo responsablemente. Inclusive dentro del
campo de la hermenéutica bíblica se ha comenzado a plantear la

4
Este es un acercamiento filosófico de Arendt y retomada por otros filósofos de
nuestra época.

ArtVRocha.p65 61 05/10/2006, 13:53

 62 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Los educadores y necesidad de la ética responsable respecto de lo

educadoras que interpretamos y proclamamos. Nos parece
cristianas debemos que la ética se debería de dar entre el plano de
aprender no sólo a la convicción (sentimientos) y una práctica
problematizar las responsable (racional). El filósofo francés Olivier
situaciones sino Abel nos propone una ética interrogativa,5 que
también, a sea capaz de colocar la responsabilidad frente a
interpretarlas e preguntas e interrogantes, y colocar la convicción
interrogarlas. frente a la necesaria pluralidad de respuestas
posibles.

Pero ¿cómo pensar en una ética interrogativa? Tal vez habría

ciertos principios básicos:

a. No hay filosofía, ni presupuesto teológico que parta de la

nada, del vacío, es decir sin presuposiciones. Tampoco hay
filosofía ni teología que sea absoluta.

b. Que la verdad no es absoluta. Nadie es dueño o dueña de la

verdad.

Los deseos personales también cuentan. Los grandes proyectos son im-
portantes, pero también cuentan las aspiraciones y sueños personales.

Los educadores y educadoras cristianas debemos aprender no sólo a pro-

blematizar las situaciones, sino también a interpretarlas e interrogarlas.
Los procesos de reflexión, así como el hecho de hacer preguntas,
ameritan de procesos y de formación. ¿Cómo interpretar los discursos?
¿Cómo analizarlos? ¿Cómo comprender los tiempos? ¿Dónde ubicar
nuestras utopías? ¿Dónde nos situamos en esta historia de la vida?

5
Olivier Abel. L´éthique interrogative, Herméneutique et problématologie de notre condition
langagière. Paris: Puf, 2000.

ArtVRocha.p65 62 05/10/2006, 13:53

 V. ROCHA: APUNTES PARA EL DESAFÍO DE HACER EDUCACIÓN CRISTIANA / 63

A los cristianos y las cristianas nos resulta difícil cuestionar. Nos

cuesta mucho utilizar los métodos, la meditación o reflexión sobre
nuestro lenguaje, nuestras acciones, nuestra comprensión de las cosas.
Soy una de esas personas que cree en la formación. Estamos seguros
de que es así, el desarrollo humano pasa por un largo ciclo de aprender
y desaprender. Pero hoy en día muchas voces nos llegan de nuestro
continente remarcando la diversidad de rostros y la necesidad de una
formación plural.

Una formación plural, que se construye día a día. Eso que las
mujeres hemos llamado la cotidianidad. Esa cotidianidad que se vive
en medio de las ambigüedades, tales como la alegría y la tristeza, la
esperanza y la desesperanza. Necesitamos de una metodología que
se construya con las preguntas de lo cotidiano, y con las respuestas
que se dan a nivel de la vida diaria. Una metodología que se construya
también desde la participación democrática de las diferentes partes y
desde la novedad del lenguaje mismo y de las acciones.

3.3 La(s) espiritualidad(es) de la educación

El elemento de la espiritualidad es vital para alimentar el quehacer

de la educación cristiana. Como voceros/as de la esperanza
necesitamos también nutrirnos individual y colectivamente. ¿Cómo
recuperamos las energías y la credibilidad en lo
que hacemos sin este aspecto de la espiritualidad? Necesitamos de
¿Cómo dar a los y las demás eso que nos falta? una metodología
Esta(s) espiritualidad(es) proviene de la que se construya
retroalimentación, de la interacción, de la con las preguntas
capacidad de compartir nuestras esperanzas y de lo cotidiano, y
desesperanzas, y del testimonio de fe de las con las respuestas
comunidades que luchan cada día, y por que se dan a nivel
supuesto de la inspiración y animación del de la vida diaria.
Espíritu de Dios.

ArtVRocha.p65 63 05/10/2006, 13:53

 64 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Finalmente: la comunicación como un arte, el desafío de hacer

bien las cosas. Este aspecto está ligado a la estética, la que es intrínseca
a la ética. El hecho de trabajar popular mente, no resta la
responsabilidad de hacer las cosas lo mejor que se pueda.

La comunicación intercultural nos pone frente al desafío de la

escucha y la tolerancia, para animar la coexistencia. La comunicación
también conduce a cambios de mentalidades así como al
conocimiento de otras culturas y pensamientos.

Estamos pues frente al reto de entrar al debate y de asumir el

riesgo de preguntas heterogéneas. Tenemos frente a nosotros el desafío
de convertirnos y generar nuevos interlocutores e interlocutoras. En
otras palabras dejarnos interpelar por cuestiones que aún no tienen
respuesta.

ArtVRocha.p65 64 05/10/2006, 13:53

 G. MAHECHA: DE DOS MALES, EL MENOR / 65

De dos males, el menor

Un acercamiento
irreverente a la
carta de Filemón
GUIDO MAHECHA*

INTRODUCCIÓN
En este acercamiento a la carta de Filemón voy a hacer cuatro
observaciones preliminares antes de entrar a estudiar la carta desde
una perspectiva particular.

La primera observación es una historia personal. Cuando trabajé

en una escuela llegó un equipo de inspectores del ministerio de
educación del gobierno a evaluar la escuela y sus procesos educativos.
El equipo se mostró prepotente, conocedor, amenazador (podían

* Guido Mahecha es profesor en la UBL.

ArtGMahecha.p65 65 05/10/2006, 13:54

 66 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Llamo quitar la licencia) y dialógico, aunque en ningún caso

irreverente el el personal de la escuela prevaleció en sus opiniones.
acercamiento Se solicitó una carta de reconocimiento de la labor
porque nos de los inspectores, lo que se hizo, agradeciendo el
permitimos dudar trabajo. Finalmente, la licencia fue negada. Agrade-
de la solución cimos al equipo porque sabíamos que el mal podría
presentada por ser peor, escogimos el menor pero seguía siendo mal.
Pablo...
Una segunda observación es en relación al acer-
camiento al texto bíblico -en nuestro caso el libro de Filemón- desde
las ciencias sociales. Puede ser un método sociológico funcionalista
y, en ese caso, valorar la aceptación del Onésimo esclavo-hermano
como algo bueno para todo el sistema. O, desde el punto de vista
dialéctico, puede concluir que, si bien el aceptar ser esclavo-hermano
es relativamente bueno, podría ser peor. Pero este acercamiento sigue
negando las posibilidades de un ser humano.

Para el estudio que sigue usamos los principios del análisis sociológico
presentados por John Elliott, especialmente dos de ellos: a) los textos
son producto de situaciones de conflicto que había que solucionar, y
b) las soluciones presentadas para resolver situaciones inmediatas se
convierten en soluciones universales trasformándolas en ideología.1

Llamo irreverente el acercamiento porque nos permitimos dudar

de la solución presentada por Pablo, aunque reconocemos que otra
solución podría haber sido más difícil. Pablo mantiene la situación:
Filemón continua siendo el dueño de Onésimo y Onésimo sigue
siendo esclavo, aunque con un tratamiento especial. Durante cientos
de años esta solución ha sido aceptada como buena, pues era el mal
menor, aunque seguía siendo un mal.

1
John H. Elliot. Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la
carta primera de Pedro y de su situación y estrategia. Estella: Verbo Divino, 1995.

ArtGMahecha.p65 66 05/10/2006, 13:54

 G. MAHECHA: DE DOS MALES, EL MENOR / 67

El presente trabajo contemplará: aspectos generales de la carta,

establecimiento de los grupos representados en la carta, análisis de
la solución, y el desarrollo de una solución puntual a un concepto
universal.

ASPECTOS GENERALES
La carta de Filemón es un ejemplo claro del género epistolar, que
tiene una presentación de la persona que escribe (v 1-3), una acción
de gracias (v 4-7), la presentación y solución de un problema (v 8-
21) y salutaciones finales (v 23-25).

La carta fue escrita cuando Pablo ya se consideraba anciano (v 9),

y se encontraba prisionero. Es una de las cartas que se aceptan como
originales de Pablo. La solución al problema de la esclavitud de
Onésimo y su mala conducta, es lo que se podría esperar de un
maestro judeo-cristiano, quien por su trasfondo, tanto judío como
helenista, acepta la esclavitud como institución. Lo que está en
discusión es si también como maestro
cristiano debería aceptarla, ya que el perdón
La solución al
por la mala conducta ya era algo aceptado
problema de la
dentro de las iglesias, dado que Jesús había
esclavitud de Onésimo
ordenado perdonar. La carta indica que la
y su mala conducta, es
esclavitud continuaría dentro de las iglesias
lo que se podría
cristianas, con un matiz un poco diferente,
esperar de un maestro
como también lo enfatizan los códigos
judeo-cristiano, quien
familiares de Colosenses y Efesios. Lo
por su trasfondo, tanto
novedoso en el aporte del cristianismo fue que
judío como helenista,
tanto Onésimo el esclavo como Filemón el
acepta la esclavitud
amo, fueron convertidos a través del trabajo
como institución.
de Pablo y los dos son hermanos en el Señor
(v 16).

ArtGMahecha.p65 67 05/10/2006, 13:54

 68 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Las mujeres de la congregación son mencionadas con la “hermana

Apia”, quien es nombrada junto con otro líder de la Iglesia, Arquipo.
Los defino como lideres, pues probablemente la iglesia tendría más
miembros -tanto hombres como mujeres y esclavos- pero sólo éstos
son nombrados por su importancia dentro de la congregación, o
porque Pablo los conocía. La “hermana Apia” también era una
persona que había que tomar en cuenta para considerar el problema.
La carta está dirigida a Filemón, Apia y Arquipo (v 2).

LOS GRUPOS REPRESENTADOS

EN LA CARTA

Hubo por muchos años la tendencia a pensar que los escritos

sagrados eran independientes de los problemas cotidianos de las
personas que formaban las comunidades. Pensar que los escritos
sagrados son testimonio de conflictos en las comunidades, nos parecía
un tanto irreverente. El mensaje de Filemón parece simple, un esclavo
fugitivo de una persona conocida por Pablo se encuentra con éste en
la prisión, ya sea porque también estuviese prisionero o porque
reconoce a Pablo y se acerca a él en la prisión. Pablo tiene que
resolver o aconsejar una salida a la situación: sea entregarlo a las
autoridades como esclavo fugitivo, conservarlo con él en sus prisiones
o en su futuro trabajo o, tratar de encontrarle un futuro distinto.
Finalmente, opta por enviarlo a su “legítimo dueño” con una carta
de presentación.

1. FFil
il
ilee món y su gr
gruu po

El grupo representado por Filemón incluye a personas que tenían

casa, uno o más esclavos, probablemente un pedazo de tierra que
laboraban con sus esclavos para producir alimentos, y un compromiso

ArtGMahecha.p65 68 05/10/2006, 13:54

 G. MAHECHA: DE DOS MALES, EL MENOR / 69

eclesiástico [ofrecían sus casas para la celebración litúrgica]. Dirigían

la iglesia y es a ellos/as a quienes hay que convencer al tomar
decisiones. La decisión que se tome en el caso de Onésimo, va afectar
a las personas que tienen esclavos y son miembros de la comunidad,
y cuyo papel económico en el sostenimiento de las comunidades es
importante. La importancia de Filemón (y su grupo), se ve en la forma
cómo Pablo trata de asegurar su colaboración en el caso de Onésimo.
Le(s) dirige una carta bastante personal:

Amado Filemón (v 1)
Te recuerdo en mis oraciones (v 4)
Oigo del amor y de la fe que tienes (v 5)
Que tu la participación de tu fe sea eficaz (v 6)
Tenemos gran gozo y consolación en tu amor (v 7)
En ti hermano han sido confortados los corazones de los santos (v 7)
Tengo libertad en Cristo para mandarte (v 8)
Pero te ruego por amor (v 9)
Estoy viejo y prisionero (v 9)
Te ruego por Onésimo, mi hijo (10)
Quien es una persona útil (v 11)
Recíbelo como a mi (v 12)
Tú me debes servicios (v 13)
No quise hacer nada sin tu consentimiento (era el dueño) (v 14)
Si me tienes por compañero recíbele (v 17)
Si te debe yo lo pago (v 18)
Lo pagaré aunque me debes (v 19)

Confío en tu obediencia (v 21)

ArtGMahecha.p65 69 05/10/2006, 13:54

 70 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Las frases anteriores muestran un tipo de

La decisión que se tome manipulación (semiótica) descarada que busca
en el caso de Onésimo, va lograr que Filemón acceda a recibir a Onésimo
afectar a las personas que como hermano en el Señor, como persona útil,
tienen esclavos y son como nuevo creyente, y con alguna
miembros de la experiencia tanto en el trabajo pastoral como
comunidad, y cuyo en la interpretación de la palabra.
papel económico en el
sostenimiento de las Nos tenemos que preguntar ¿por qué tanto
comunidades es trabajo de convencimiento para que se acep-
importante. tara a Onésimo? Las siguientes ideas pueden
ser parte de la respuesta a esta pregunta.

Filemón y su grupo formaban un grupo importante dentro de las

comunidades cristianas. El aceptar de nuevo a un esclavo fugitivo
dentro de la familia del dueño era vulnerar el sistema. Un sistema
que se mostraba como civilizado, ordenado, lógico y con mucho éxito
militar y económico [las legiones romanas imponían el orden y
mantenían la ideología del imperio en prácticamente todo el mundo
conocido].

Para la sociedad de la cual formaba parte Filemón y su grupo,

estar dentro del sistema del imperio era lo sensato; fuera de las
fronteras del imperio sólo existía el caos. En el sistema imperial
había orden y leyes en todos los niveles, desde la familia y la casa,
hasta la ciudad y el imperio. Fuera del imperio estaban los bárbaros,
a quienes había que conquistar y enseñar las bondades del orden.

Podemos afirmar que todo el trabajo de convencimiento de la

carta, muestra que había mucha resistencia a recibir un esclavo
fugitivo, tanto por parte de un grupo de creyentes como Filemón,
como –mucho más- por parte de círculos no cristianos. En otras
palabras, Filemón no quería recibir a Onésimo y había la posibilidad

ArtGMahecha.p65 70 05/10/2006, 13:54

 G. MAHECHA: DE DOS MALES, EL MENOR / 71

de que se aplicaran las leyes usuales en estos

Tenemos aquí el
casos. Para complicar las cosas, la conducta
grupo que tiene el
reprochable de un esclavo fugitivo podría verse
poder, que tiene
peor para el sistema, si el dueño lo recibía sin
relaciones con un
castigo y, más aún, si lo declaraba libre. En este
líder carismático
contexto, Onésimo debería estar agradecido que,
como Pablo, y a
de los dos males o muchos males, el mal menor
quien(es) Pablo
era el de ser recibido como esclavo-hermano.
trata con respeto y
cuidado, y a quien
Tenemos aquí el grupo que tiene el poder, que
no quiere contrariar
tiene relaciones con un líder carismático como
sino ponerse de
Pablo, y a quien(es) Pablo trata con respeto y
acuerdo con ellos.
cuidado, y a quien no quiere contrariar sino
ponerse de acuerdo con ellos. Vemos que Pablo
y Filemón y su grupo se consideran iguales entre sí. En esta
concertación, Onésimo no tiene ningún poder de decisión, ni siquiera
de opinión, es y sigue siendo esclavo, aunque ahora sea cristiano.

Nos hacemos la pregunta ¿estaba conforme Onésimo con la

decisión de Pablo? A la luz de lo anterior, diríamos que sí .. pero
veamos el segundo grupo representado en el texto.

2. El gr
gruu po d
dee Onésim
Onésimoo

Partamos diciendo que el texto no nos muestra en forma clara un

grupo al lado de Onésimo. El grupo deseamos establecerlo a partir
de sospechas, historia y ejemplos de iglesias en otros textos.

Respecto a los ejemplos de iglesias, Hechos 2:45 nos habla de la

venta de propiedades por parte de los que tenían bienes y los repartían
entre quienes tenían necesidad. Aquí vemos un grupo que tenía bienes
y otro que no tenía. Si bien esto no muestra que había esclavos, ni
que los esclavos estaban en pie de igualdad con las personas libres,

ArtGMahecha.p65 71 05/10/2006, 13:54

 72 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

sí muestra que había igualdad y unanimidad. En Hechos 4:32 se repite

parte de la situación y el resumen muestra nuevamente que la multitud
“era de un corazón y un alma”, lo que incluiría pobres y ricos y,
probablemente, esclavos y libres.

En los códigos familiares [Efesios 5:21-6:10, Colosenses 3:18-

4:1, y I Pedro 2:17ss], encontramos por lo menos una señal de igualdad
entre esclavos y amos. Efesios 6:9 dice: “Y vosotros amos, haced
con ellos lo mismo, dejando las amenazas, sabiendo que el Señor de
ellos y vuestro está en los cielos, y que para él no hay acepción de
personas”. Colosenses 4:1 indica: “amos, haced lo que es justo y
recto con vuestros siervos, sabiendo que también vosotros tenéis un
Amo en los cielos”. Nos preguntamos: ¿qué entenderían por lo “justo
y recto” cuando en Col 3:25 se dice “Mas el que hace injusticia,
recibirá la injusticia que hiciere, por que no hay acepción de personas”?

Nuestro texto clave es Gálatas 3:28: “Ya no hay judío ni griego:

no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros
sois uno en Cristo”. Reconocemos que el texto está dado en un
contexto de bautismo, pero no por ello pierde vigencia como verdad
vivida por las primeras comunidades como resultado del ideal de
igualdad presentado por Jesús y mantenido por las primeras iglesias.

En base a lo anterior, podemos afirmar que había una corriente

dentro del cristianismo primitivo que enfatizaba la igualdad presentada
por Jesús, basada en el concepto del Reino de Dios, y donde la idea
de la esclavitud no tendría lugar. Es posible que los discípulos y
compañeros de Pablo se ubicaran aquí, y que vivieran y enfatizaran
esta enseñanza. Cuando encuentran a Onésimo en una prisión, no lo
consideran esclavo sino un compañero de fe y de situación.

Con Pablo, Timoteo y los demás del grupo, Onésimo está

disfrutando de libertad y llega a ser útil para Pablo y para todo el

ArtGMahecha.p65 72 05/10/2006, 13:54

 G. MAHECHA: DE DOS MALES, EL MENOR / 73

grupo. Por ello consideran que será útil también para Filemón y la
iglesia que está en su casa. ¿Desea Onésimo cambiar la situación de
relativa libertad que tiene con Pablo y sus compañeros para volver a
la casa de Filemón como esclavo? Imaginando las causas de su huída
de la casa de Filemón, tenemos que pensar que, cualesquiera hayan
sido las razones de su huída, Onésimo no estaba conforme con su
situación de esclavo, ni aún en el caso de un amo bueno como
Filemón. Tenía comida, techo, quizás respeto pero, aún así, no quería
ser esclavo y decide huir. La posibilidad de huir fue siempre la solución
para muchos esclavos/as que sufrían por el maltrato de sus amos.
Cabe la posibilidad de que Onésimo comenzó a aprender sobre la
igualdad de un amo cristiano y desea completarla. La decisión de
huir por parte de un esclavo era una decisión de vida o muerte, ni las
leyes de la época ni la conducta común de las personas, animaban la
huída de los esclavos.

Partiendo de la información de la carta, el

carácter de Onésimo no parece difícil. En la cárcel ...podemos
-ya fuese como prisionero o como visitante- busca afirmar que
al viejo Pablo, acepta sus enseñanzas, se convierte había una
en su discípulo y acepta el papel al cual esta corriente dentro
acostumbrado, el de servir. Sirve a Pablo como del cristianismo
un criado personal. primitivo que
enfatizaba la
Frente a la propuesta de arreglo entre Filemón igualdad
y Pablo, Onésimo no opone resistencia, y sus amos presentada por
concluyen que será útil tanto a Filemón como a Jesús, basada en
la iglesia. el concepto del
Reino de Dios,
No encontramos ningún razonamiento de parte y donde la idea de
de Pablo que busca convencer a Onésimo que la esclavitud no
retorne donde su amo como esclavo. Pablo contaba tendría lugar.
con una aceptación sumisa por parte de Onésimo

ArtGMahecha.p65 73 05/10/2006, 13:54

 74 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

La lógica del a lo planeado y organizado por él. Mientras que al

sistema fue más poderoso, Filemón, hay que convencerlo a través
fuerte que las del diálogo, al siervo simplemente se le ordena.
convicciones y el
mensaje del Tampoco encontramos una voz de defensa
Reino de Dios. por parte de las personas creyentes que creían
que Dios no hace acepción, y que todos los seres
humanos son iguales. La lógica del sistema fue más fuerte que las
convicciones y el mensaje del Reino de Dios.

ANÁLISIS DE LA DECISIÓN
Y SUS CONSECUENCIAS

Con la decisión de colocar a Onésimo como hermano-siervo en

la casa de Filemón, se ha solucionado un importante conflicto: la
libertad e igualdad proclamada por Jesús, aceptada y predicada por
Pablo y las comunidades cristianas primitivas, se acomoda dentro
del sistema greco-romano opresivo sin causarle ni conflictos ni
dificultades. Los creyentes con posibilidades pueden comprarse su
esclavo o esclava, con tal de tratarlas/los con consideración, “dejando
las amenazas”, ya que con el Señor no hay acepción de personas (cf.
Ef 6:9). Si cuando llegan a las comunidades cristianas tienen
esclavos/as, no hay que hacer mucho cambio, basta tratarlos como
“hermanos” y “hermanas”.

La permanencia de la carta de Filemón dentro del canon: ¿tiene

como finalidad luchar por un trato mejor para las personas esclavas?
o ¿justifica la opresión de unas personas sobre las otras, tanto en las
comunidades cristianas como en la sociedad en general? Seguramente
mis lectores/as estarán pensando que estoy midiendo a Pablo con
parámetros del siglo XXI; que para su época fue un gran adelanto

ArtGMahecha.p65 74 05/10/2006, 13:54

 G. MAHECHA: DE DOS MALES, EL MENOR / 75

lograr que Onésimo no fuera puesto en la

cárcel o ejecutado; que si hubiese dado otra ...la libertad e
respuesta más acorde a lo enseñado por Jesús, igualdad proclamada
la Iglesia hubiese desaparecido; que por Jesús, aceptada y
manteniendo la igualdad de todos los seres predicada por Pablo
humanos, el Imperio habría destruido la Iglesia; y las comunidades
etc. cristianas primitivas,
se acomoda dentro del
Quisiera responder a partir de cuatro ideas: sistema greco-romano
opresivo sin causarle
a) La Iglesia sobrevivió persecu- ni conflictos ni
ciones graves por otras causas; si la dificultades.
iglesia es de Dios habría sobrevivido
la libertad de los esclavos.

b) Pablo se olvidó que había ordenado “no os conforméis a

este mundo” (Ro 12:2). Es decir, no os acomodéis al
sistema.

c) Las enseñanzas de Jesús fueron radicales en muchos

aspectos: sanó en sábado corriendo el riesgo de ser
perseguido por el sistema religioso, habló con las mujeres y
las aceptó como discípulas en contra de todo el sistema
patriarcal judío, se puso a favor de los pecadores -aunque
ello le valió la enemistad con las autoridades del templo-,
puso en duda el derecho de Cesar a gobernar.

d) Por último, para muchos de los cristianos/as el

acomodamiento de Pablo en el caso de Filemón y Onésimo
parece sabio, probablemente porque nos ubicamos en la
perspectiva del amo o del poderoso, y no en la perspectiva
del esclavo oprimido y sin poder.

ArtGMahecha.p65 75 05/10/2006, 13:54

 76 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

DE UNA SOLUCIÓN DE CONTEXTO

A UNA IDEOLOGÍA

La iglesia cristiana aceptó la solución de Pablo como una respuesta

inspirada por Dios a una situación enmarcada dentro de un contexto
dado. Pasaron los años y los siglos y la situación no fue revisada ni
actualizada, sino que lo que fue bueno o aceptable para las
congregaciones del siglo primero, se convirtió en regla para la iglesia
por cerca de 1800 años. Los intereses de un grupo prevalecieron
sobre las enseñanzas de Jesús, sobre el pensamiento innovador de
Pablo y sobre las aspiraciones de los y las esclavas.

Si por una circunstancia dada una persona llegaba a convertirse

en esclava [nacía como esclava porque sus padres habían sido botín
de guerra, o porque el sistema económico los obligaba a vender un
familiar como esclavo/a para pagar deudas], no encontraba en el
cristianismo un mensaje de buenas nuevas sino, más bien, un sistema
sofisticado de domesticación que las mantenía como esclavas.

La ideología establecía que había personas mejores que otras, y

con una mayor aceptación por parte de Dios. Esas personas nacían
en hogares de gentes libres, que tenían mejores condiciones
económicas, o que –se creía- eran designadas por Dios para gobernar
a los demás. Esas personas privilegiadas,
recibían el nombre de amos y tenían derecho
...lo que fue bueno o
sobre sus propiedades, dentro de las cuales
aceptable para las
estaban sus esclavos.
congregaciones del
siglo primero, se
“Dios estaba a favor de las personas ricas”,
convirtió en regla
pues su palabra garantiza sus propiedades,
para la iglesia por
independientemente de la forma como hayan
cerca de 1800 años.
adquirido tales bienes. El rey que mató a sus

ArtGMahecha.p65 76 05/10/2006, 13:54

 G. MAHECHA: DE DOS MALES, EL MENOR / 77

padres o familiares (Herodes) con el fin de gobernar, legitimó su

derecho de dominio sobre otras personas. El dueño de esclavas que
engendraba hijos/as de sus esclavas, legitimaba su derecho tanto
sobre la esclava como sobre los hijos.

Este estado de cosas era aceptado si se cumplían ciertos requisitos

mínimos, a saber: “no ser demasiado duros con los esclavos” o, cuando
los amos eran creyentes, aceptar a los esclavos como sus hermanos/
as. Pero quienes tenían el poder, definían las reglas. Definían también
qué significaba “ser duro con el esclavo”. Para algunos amos
creyentes, darle una paliza a un esclavo por alguna falta era mostrarle
amor, pues podía haberlo matado a golpes y, en cambio, le había
dejado con vida.

CONCLUSIONES
Las personas poderosas pueden cambiar y Pablo sabía como
ayudarles a cambiar. Filemón, en vez de condenar, aceptó a Onésimo
como hermano en el Señor. Quien tiene algún tipo de autoridad y
poder úselo para ayudar y servir.

Las personas sencillas, con poca educación y una historia de

esclavitud y deshumanización pueden cambiar y crecer, si se les
permite ser personas y sujetos de su propia historia. Onésimo el
esclavo, inútil y quizás ladrón, llegó a ser una
persona igual a su amo. El sofisma de que
todos y todas somos
Ninguna situación justifica el esclavizar a iguales ante Dios
otro ser humano, sea el miedo al caos fuera es un engaño que
del sistema, la supervivencia del sistema o disfraza la opresión y
nuestra supervivencia dentro del sistema. la discriminación...
Defendemos de muchas maneras nuestro

ArtGMahecha.p65 77 05/10/2006, 13:54

 78 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

sistema porque nos brinda seguridad y un aspecto de racionalidad.

Con miras a esto sacrificamos muchas veces a personas, simplemente
porque no tienen el poder de defenderse y su sacrificio nos garantiza
el bienestar obtenido en el sistema.

No podemos justificar la violencia contra las mujeres

comprándoles flores, o dedicándoles un día, ni podemos justificar la
opresión o esclavitud cambiándole el nombre o llamándolos/as
hermanos y hermanas. El sofisma de que todos y todas somos iguales
ante Dios es un engaño que disfraza la opresión y la discriminación,
pues Dios nos hizo iguales ante Dios, ante nosotros mismos y ante
las demás personas.

ArtGMahecha.p65 78 05/10/2006, 13:54

 M.C. VENTURA: ¿DÓNDE ESTÁ EL CORDERO? / 79

¿Dónde está
el cordero?
Revelando silencio, ausencia,
trampa, violencia (Gn 22,1-19)
MARÍA CRISTINA VENTURA CAMPUSANO*

Una mujer asegura sobre

las piernas, como una Pietà,
el hijo de quince años muerto por la policía,
es hijo único, aquel que le hizo una colecta
para el sustento en el basurero de la ciudad;
está desesperada y ya no llora más
porque se le secaron las lágrimas;
pero está profundamente desolada...1

* María Cristina Ventura es profesora en la UBL.

1
Leonardo Boff. Ecologia Mundialização, Espiritualidade, São Paulo: Editora Ática, 2ª.
Edición, 1996, 135 (traducción propia).

ArtVentura.p65 79 05/10/2006, 13:54

 80 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Es desolador continuar hablando de

La manera de
violencia. Desolador porque muestra que ésta
enfocar la
continua existiendo en la mayoría de los países
religión también
latinoamericanos y del mundo. Y esta violencia
está relacionada
continúa teniendo como objeto a niños y niñas,
con las prácticas
niños y niñas sin expresión. Mujeres y hombres
de violencia.
que optan por el silencio o son silenciadas frente
a una práctica que parece no tener fin, que parece
surgir y extenderse desde las propias prácticas culturales e
institucionales a través de las cuales las sociedades se definen.

La manera de enfocar la religión también está relacionada con las

prácticas de violencia. Dentro de los estudios religiosos, y
específicamente desde el estudio de la Biblia, proponemos una lectura
de los textos que nos permita develar la violencia, no sólo en actos
de muerte y barbarie, pero también desde los silencios, las ausencias,
y sobre todo, desde las preguntas, en alta o baja voz, que hacen las
víctimas de la violencia ejercida por otros.

DESDE LA ESPECIALIDAD DEL TEXTO

Gén 22 forma parte de los relatos que tratan las historias de Abraham
y Sara, Gén 12-25. Existe una situación especial en Gén 22,1-19,
aunque no es una situación nueva en su totalidad. Se trata de Abraham,
haciendo práctica de su “temor” -o como se acostumbra decir, de su fe
(v 12e)- en Yahveh. Ese temor, en esta ocasión, se pone en evidencia
a través del intento de sacrificio de Isaac, “su hijo, su único” (v 12).2

2
Según Milton Schwantes, Gén 22,1-19 tiene su paralelo y contraste en 21,1-21. Pues
en el primer texto estaba en juego la vida de Ismael, aquí se trata de la defensa del niño
Isaac, un relato paradigmáticamente antisacrificial. (cf. “Estos son los descendientes de
Teraj” – Introducción a Génesis 12-25” en RIBLA 23, Quito: RECU, 1996, 46).

ArtVentura.p65 80 05/10/2006, 13:54

 M.C. VENTURA: ¿DÓNDE ESTÁ EL CORDERO? / 81

Sugerimos entender violencia no sólo como fuerza física que

produce herida o daño, sino también como estructuras ocultas de
opresión y represión que llevan a afirmar la dimensión crítica de
desigualdad de poder o, como afirma Hannah Arendt:

al hablar de poder y violencia, estamos hablando de cosas opuestas; la afirmación

absoluta de la segunda significa la ausencia del primero. La desintegración del
poder deja pasar la violencia.3

Abraham, en su afán por cumplir los “deseos de Dios”, comete

violencia contra Sara, Abimelek, Ismael y su madre Agar. Esta vez,
el intento es matar al hijo de la promesa. ¿Cuál será el interés del
redactor en presentarnos estas prácticas de Abraham? ¿Por qué no se
habla de estas prácticas como prácticas violentas? ¿Por qué el silencio
o la ausencia de Sara en esta narrativa? ¿Se trata del temor de Abraham
o del temor de Dios, de que Abraham cometa violencia? Estas y
otras preguntas, que iremos respondiendo en el desarrollo de este
ensayo, nos mueven en esta reflexión.

Al trabajar los textos bíblicos siempre tenemos que intentar

explicar cosas como el escenario, el carácter y el motivo. Y sobre
todo intentar decir sobre lo que las historias significan y tienen para
enseñarnos. Las historias no son para entretenernos pero sí para
desafiarnos al diálogo. Se debe tener presente que esto no significa
que sean relatos históricos. Ellas no son reportes cuidadosos de lo
que sucedió. Más bien se trata de sagas. 4 Sus autores no son

3
Hannah Arendt. Sobre a violencia. Rio de Janeiro: Delumará, 1994, 38,42.
4
Que antes de ser fijadas por escrito, fueron transmitidas por largo tiempo de persona a
persona, sufriendo múltiples influencias en este proceso. Como afirma Werner H. Schmidt:
“simultáneamente sólo entran en escena dos o tres personajes (ley de dualidad o trinidad).
Cuando aparece una tercera figura, otra tiene que retroceder para segundo plano”. (Ver
Introdução ao Antigo Testamento. São Leopoldo: Rio Grande do Sul, 1994, 67).

ArtVentura.p65 81 05/10/2006, 13:54

 82 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

historiadores, pero sí contadores de historias, así ellos no ofrecen

verdades históricas, sino verdades de vida. Por eso, preferimos hablar
de memorias antiguas con las que se puede dialogar a partir de
realidades actuales.

ESCENARIO, PERSONAJES Y ACCIONES

Estamos delante de un texto, como la mayoría de los textos bíblicos,
androcéntrico. Un texto más en el que la voz de la mujer no se
escucha.5 Se trata de una historia de hombres, relacionada con la
amenaza de muerte y sacrificio, ¡el sacrificio de un niño!

En ese sentido, para poder encontrar la presencia femenina en un

texto dominado por lo masculino, es necesario que prestemos atención
a lo que no domina, a las marginalizaciones. ¿Sería, entonces, este
texto característico de memorias de mujeres que cuentan como se
traman violencias contra niños apoyados en un “mandato de Dios”?
Es probable que para acercarnos a una respuesta a esta cuestión sea
necesario suprimir paradigmas de lecturas que ya han sido impuestos
y usados incansablemente por hombres y mujeres.

5
Athalya Brenner nos recuerda que los textos que forman el libro de Génesis representan
poderosos documentos culturales. De todas maneras, alguna forma de “antilectura”
es inevitable cuando se buscan comprender los signos culturales del Génesis.
(“Introdução” en Athalya Brenner (organizadora). Gênesis – a partir de uma lectura de
gênero. São Paulo: Paulinas, 1995, 13 (Título original de la obra: A Feminist Companion to
Genesis).

ArtVentura.p65 82 05/10/2006, 13:54

 M.C. VENTURA: ¿DÓNDE ESTÁ EL CORDERO? / 83

EL TEXTO DELANTE ...para poder encontrar

DE OTROS TEXTOS la presencia femenina
en un texto dominado
Gén 22 comienza con la expresión “y por lo masculino, es
sucedió después de éstas cosas” (v 1a), necesario que prestemos
marcando un momento distinto a los atención a lo que no
anteriores. Sin embargo, existe estrecha domina, a las
relación entre los capítulos 21 y 22. Ambos marginalizaciones.
hacen parte del bloque Gén 12-25 que trata
sobre la historia de patriarcas y matriarcas. Y además, en los dos se
trabajan cuestiones muy concretas, relacionadas a las experiencias
de vida. Sin embargo, ambos tienen su autonomía: en el cap. 21
tenemos la historia de las madres [Agar y Sara] y los dos niños [Ismael
e Isaac], mediados por Abraham que está de acuerdo con la expulsión
de Agar e Ismael su primogénito. En relación a la situación de los
niños, se puede afirmar que en el cap. 21 la vida de Ismael está
amenazada por la expulsión, en el cap. 22 es la vida de Isaac la que
está en peligro.

Dos de las figuras del cap. 21 en esta ocasión son el centro: Isaac
y Abraham.6 El cap. 23 continúa con la historia de la muerte de Sara
y la compra del terreno para su sepultura por parte de Abraham, y
por medio de esa compra parece obtener el derecho de ciudadanía en
Canaán (Gén 23, 17-20).

6
Según Werner H. Schmidt, un trazo común de las sagas, especialmente de la época de
los patriarcas, es que simultáneamente solo entran dos o tres personajes (ley de dualidad
o trinidad). Cuando aparece una tercera figura, otra tiene que retroceder para segundo
plano (Introdução ao Antigo Testamento, 1994, 66).

ArtVentura.p65 83 05/10/2006, 13:54

 84 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

LLEVA, POR FAVOR, A TU HIJO

Todo indica que la novedad en el cap. 22 está marcada por la
experiencia de prueba a que parece ser sometido Abraham por parte
de Elohim,7 “y Elohim puso a prueba a Abraham” (v 1b). El v 2
cuenta sobre lo que debe hacer. Es Elohim quien pide:

2
Y dijo:
“lleva, por favor, a tu hijo, a tu único,
que amas, Isaac
y camina hacia tierra de Moriá
y haz subir allá holocausto sobre una de
las montañas que yo te diga.

El término nissâ
¿Qué será lo que se quiere conocer sobre
“probar” tiene el
sentido de conocer una Abraham? Parece que sus actuaciones, hasta
persona o un objeto. el momento, no han sido suficientes para
Y forma campo que sea conocido por Elohim. Abraham
semántico con los parece ser un personaje escondido y a ser
verbos: bachan que
revelado por Elohim.
tiene un fuerte carácter
cognitivo; haqar que
refiere a investigación
intensiva, a través de
examinar, actuando 7
Werner H. Schmidt entiende que Gn 20-22
para conocer; sarap corresponde al complejo textual más extenso del
originalmente denota Eloísta donde se puede aprender mejor su método de
el proceso usado para trabajo. Según este autor, el Eloísta no contenía ninguna
examinar la calidad de historia de los inicios sino que comienza con la historia
metales preciosos. de los patriarcas (Introdução ao Antigo Testamento, 1994,
Todos estos verbos 86).
teológicamente 8
Helmer Ringgren, nissâ en G. Johannes Botterweck,
revelan alguna cosa
Hermer Ringgren and Heiz-Josef Fabry. Theological
con lo escondido a ser
Dictionary of the Old Testament, vol. IX. Grand Rapids:
revelado y conocido.8
Eerdmans, 443-444.

ArtVentura.p65 84 05/10/2006, 13:54

 M.C. VENTURA: ¿DÓNDE ESTÁ EL CORDERO? / 85

Se trata de un pedido cargado de movimiento, lo que sugiere

desestabilización, mudanza: “lleva”, “camina”, “haz subir”. Todas
ellas, acciones que Abraham debe realizar con la guía del propio
Elohim, “sobre una de las montañas que yo te diga” (v 2e). El pedido
es específico. No se quiere ningún error: “lleva a tu hijo, a tu único,
que amas, Isaac” (v 2b), en paralelo con la frase, marcada por la
forma hifil, “y haz subir allá holocausto (animal a ser quemado)... (v
2d).

Abraham está firme en su decisión de cumplir la voluntad de Dios.

Lo que parece ser una cualidad es llevado a la acción, como muestra
el v 3. Aquí la identidad de “patriarca”, dueño de “su asno”, “sus
jóvenes”, “su hijo”, aparece lista para la acción:
3
Hizo levantar temprano (madrugar) Abraham, en la mañana
y ensilló a su asno
y tomó a dos de sus jóvenes junto a él
y a Isaac su hijo
y partió leñas de holocausto (animal a ser quemado)
y se levantó (permaneció)
y caminó hacia el lugar que dijo para él el Elohim.

Sin ningún cuestionamiento Abraham comienza a cumplir el pedido

de Elohim. Parece no tener dudas. El hecho de ser dueño de los
animales y las personas le facilita su tarea. Y esta situación permite
recordar que “la violencia posee un carácter revelador de estructuras
de dominación, ya sea de clase, grupos, individuos, etnias, generación,
género o naciones”.9 Y esa dominación deriva del poder que se ejerce
por imposición arbitraria sin dejar opciones. Opuesto al poder que
permite la autoridad, la posibilidad y la potencia, que hace posible el
ser sujeto.

9
Eurides Alves de Oliveira, “Violência de Gênero Ritualizada” em Revista Mandrágora,
n.7/8, Netmal: Universidade Metodista de São Paulo, 2001/2002, 99.

ArtVentura.p65 85 05/10/2006, 13:54

 86 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Todo indica que Abraham tiene, de hecho,

Es precisamente poder sobre aquello que posee; la repetición del
el encogimiento término yad que puede ser traducido como
del poder, la “mano”, pero también como “poder” nos puede
impotencia, lo ayudar a explicar esto (v.6 y 10):
que genera
violencia. 6
Y tomó Abraham la leña del holocausto
y colocó sobre Isaac su hijo
y tomó en su mano (poder) el fuego y el cuchillo
y caminaron los dos juntos.

10
Y dejó libre (soltó) Abraham su mano (poder)
y tomó la provisión (comida) para matar a su hijo.

En la combinación de violencia y poder se puede afirmar que el

dominio por la pura violencia surge desde donde el poder está siendo
perdido. Es precisamente el encogimiento del poder, la impotencia,
lo que genera violencia.10 Hasta el momento, el ambiente parece oler
a violencia, donde el sujeto es tratado como cosa, caracterizándose
por la inercia, por la pasividad y el silencio. Silencio que, como afirma
Marilena Chauí, oculta el miedo y la culpa.11

Llama la atención el coraje de Isaac, el niño, que tranquilamente

pregunta:
7
Y dijo Isaac a Abraham su padre,
y dijo, “padre”
y dijo: “qué hijo mío”
y dijo: “ea! El fuego y la leña. ¿Y dónde el cordero para el holocausto”?

10
Hannah Arendt, Sobre a violência, 42.
11
Marilena Chauí, “Debate sobre mulher y violencia” en: Ruth Cardoso (organizadora).
Perspectivas Antropológicas da Mulher. Rio de Janeiro: Zahar, 1985, 35-36.

ArtVentura.p65 86 05/10/2006, 13:54

 M.C. VENTURA: ¿DÓNDE ESTÁ EL CORDERO? / 87

Así, se quiebra el silencio, el poder se disloca, se hace visible

también a través de Isaac. La partícula hinê traducida por “ea!”, trae
novedad, pero está en relación con lo dicho anteriormente. En esta
ocasión parece revelar la palabra como recurso cuestionador de las
acciones realizadas y posibles de realizar. De esa forma, se evidencia
que Isaac no es cómplice, pero tampoco es víctima pasiva. Isaac se
sorprende y nos sorprende con su actuación. Su pregunta nos revela,
más fuertemente, que hay peligro. Y él lo intuye. Dentro de la
diversidad de contenidos que caracteriza la narrativa, no se puede
dejar de lado que el sacrificio del niño es tema marcante. La violencia
contra el niño amenaza e invade los espacios donde él transita, pero
también es amenaza a sus emociones, sentimientos y valores.

Por medio de la pregunta Isaac pone al descubierto el verdadero

significado de las acciones de su padre: “el levantarse temprano”, “el
tomar la leña”, “el tomar el fuego y el cuchillo”. Todos aparecen
como falsas acciones que a fin de cuentas procuran amenazar la vida
del niño. Y él lo descubre. ¡Descubre a Abraham!

¿Y qué de Sara? Hasta el cap. 21 vemos su actividad y firmeza

en la defensa de su hijo y sus derechos. ¿Por qué no está para decir
alguna cosa sobre el peligro que parece correr su hijo? En Gén
11,30 Sara es estéril, viene el nacimiento milagroso de Isaac, como
indicado en Gn 21,1. Y habiendo afirmado “Dios me ha dado de
qué reír; todo el que lo oiga se reirá conmigo”
(21,6), ahora el hijo de la esperanza de reír, el de
Por medio de la
la promesa, está en peligro, a punto de ser
pregunta Isaac
sacrificado y Sara está ausente. 12 Aquí voz es
pone al descubierto
el verdadero
12
W. Lee Humphreys afirma que en ese escenario de violencia significado de las
esperaríamos que Sara desafiara esa prueba de quien ella definiría acciones de su
como un Dios salvaje y violento, pero no es permitida dentro padre...
del episodio. Después de que ella fue agraciada con un hijo,

ArtVentura.p65 87 05/10/2006, 13:54

 88 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

ahora silencio, voz silenciada. La próxima vez que aparece Sara está
muerta, en 23,1-2.

En los estudios de género, puestos como categoría relacional, es

abordada la trama en que se constituye la relación conyugal, viendo
la mujer no simplemente como víctima, sino como co-participante.
La violencia es violación de libertad y del derecho de alguien de ser
constituyente de su propia historia. La ausencia de autonomía a no
hablar, no pensar y no actuar retira la condición de sujeto.

Sin embargo, aunque no podemos decir que Sara es cómplice,

pues no tenemos ni siquiera una palabra de ella, tampoco es nuestra
intención pensarla como víctima pasiva. Por lo que conocemos de la
historia de mujeres en el Israel antiguo y, principalmente, las
matriarcas, ellas tuvieron voz y papeles de resistencia centrales en
las narrativas. Por eso, podemos afirmar que hasta en el silencio se
resiste, lo que no excluye la existencia de ausencia y de violencia
conyugal doméstica que pueda existir dentro y fuera del texto.

El contexto de la práctica sacrificial reflejada en el texto es mucho

más amplio. Reconocemos que nos estamos moviendo en un ambiente
peligroso, de sacrificios de personas, principalmente de niños. Es por
eso, que no conviene situar el texto en tiempos muy antiguos, antes
del período tardío de la monarquía. En los siglos VIII y VII a.C. se
debatía sobre el sacrificio de personas, de niños.13 Así lo muestran
textos como 1Re 16,34 y 2 Re 3,27.

ahora le quitan el niño: es dejada fuera de escena, tanto por Abraham como por Dios
y por el narrador. (The Character of God in the book of Genesis – A Narrative Appraisal.
Louisville: Westminster John Knox Press, 2001, 143.
13
Milton Schwantes, “No extiendas tu mano contra el niño – Observaciones sobre
Génesis 21 y 22” en RIBLA 10, San José: DEI, 1991, 40.

ArtVentura.p65 88 05/10/2006, 13:54

 M.C. VENTURA: ¿DÓNDE ESTÁ EL CORDERO? / 89

En ese contexto, recordamos también, en los Descubrimos,

textos pertenecientes al círculo de Elías y Eliseo, entonces, que la
la voz de mujeres defendiendo o denunciando la violencia a la
muerte de sus hijos. Casos como “la resurrección que se hace
del hijo de la viuda” (1 Re 17,17-24); “el hijo de referencia en
la Sunamita” (2 Re 4,8-37) y la fuerte denuncia nuestro texto no
por parte de las madres que tienen que comer a es sólo algo
sus hijos (2 Re 6, 24-31). Todos estos textos ponen individual, pero
en evidencia la preocupación, por parte de las si estructural.
mujeres de denunciar la vida amenazada de los
niños. Pero tenemos también textos que muestran
prácticas de sacrificios realizadas por los reyes (2 Re 16,3; 21,6; 1 Re
16,34).

Esta situación revela que Gén 22 tiene que ser leído,

necesariamente, en relación a esos otros textos. Descubrimos,
entonces, que la violencia a la que se hace referencia en nuestro
texto no es sólo algo individual, pero si estructural. Son las propias
estructuras socio-políticas y religiosas que mueven y promueven la
violencia.

UN MOVIMIENTO QUE DA UNA NUEVA

POSIBILIDAD – DIOS ES OTRA COSA!

Nos llama la atención el silencio no sólo de Sara, sino la falta de

cuestionamiento de Abraham. Él se limita durante varios momentos
a responder “estoy aquí” (v 1.7.11) y a dar órdenes a sus siervos.
Pero, parece que no basta estar ahí, o actuar rutinariamente. Debe
haber un cambio de actitud, una nueva manera de pensar. Para algunos
autores esta actitud de Abraham muestra su fe en Dios. Cuestionar a
Dios sería un acto de soberbia. En ese sentido, autores como Félix

ArtVentura.p65 89 05/10/2006, 13:54

 90 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

García López afirman que: “como cualquier padre, Abraham estaría

tentado a aferrarse a su hijo y a negarse a sacrificarlo. De haber
actuado así, habría mostrado que el apoyo de su fe no estaba en
Dios, sino en su hijo; habría preservado a su hijo, pero no habría
garantizado el futuro prometido por Dios... Abraham renuncia a la
lógica humana”.14

Sin embargo, esa interpretación parece reducir el texto a un sólo

sentido, con una teología que afirma el sacrificio y el sufrimiento
para llegar a Dios. Esto corresponde a una imagen de Dios, presente
también en el narrador, que no parece tan poderoso, pues desconoce
cuál será la verdadera actuación de Abraham, a quien tiene que poner
a prueba, a quien una imaginaría que conoce bien, desde el llamado
que a él hizo en Gén 12.

Sugerimos, entonces, observar todo el movimiento que a nivel

literario el propio texto trae. Esto nos ayuda a estar atentas a
cuestiones como las dichas en v 11-12. Lo que puede ser indicación
de que, primero, nuestro texto revela una diversidad de generaciones
redaccionales que intentan recoger en diferentes momentos
experiencias y memorias muy antiguas. Y segundo, la imposibilidad
de reducir el texto a un solo sentido.

Lo sucedido en v 11-12 nos muestra que la actuación divina tiene

en el texto una importancia capital:

11 Y llamó hacia él mensajero (ángel) de Yahveh desde los cielos

y dijo: “Abraham, Abraham”
y dijo: “estoy aquí”.

14
Félix García López. El pentateuco – Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la
Biblia. Navarra: Verbo Divino, 2004, 108-109.

ArtVentura.p65 90 05/10/2006, 13:54

 M.C. VENTURA: ¿DÓNDE ESTÁ EL CORDERO? / 91

12 Y dijo El (Dios máximo, poderoso):

“deja libre tu mano (poder) hacia el niño
y no hagas para él cualquier cosa.
Es que, en este momento (ahora) te conozco
Es que temeroso de Elohim tu
Y no negaste (retuviste) a tu hijo, a tu único, de mi parte (sacrificio).

Estamos frente a una narración teológica. La propuesta novedosa

y su repercusión trascienden lo teológico. Aquí hay una total negación
del pedido hecho en el v 2. Podemos afirmar que v 11-12 están en
relación de oposición con v 2. Se trata de un contra-llamado.

Desde el punto de vista cultural, el sacrificio es un tema teológico.

Y por otros textos conocemos que las divinidades, y entre ellas
Yahveh, exigen sacrificios humanos (Ex 22,28-29; Jos 11,30-40).15
Sin embargo, la novedad de Gén 22 está en criticar la práctica sacrificial
que es socio-cultural, política y teológicamente fundamentada: el niño
cuestiona; Abraham reorienta el poder que tiene hacia la preservación
de la vida. Y con esa actitud consigue “ver”. “Ver” en movimiento.

13 Y levantó Abraham a sus ojos

y vio
y, ea! Cordero
después agarrado en zarza en sus cuernos
y fue Abraham ...la novedad de
y tomó el cordero Gén 22 está en
e hizo subir para holocausto, en vez de su hijo.
criticar la
práctica
Isaac tiene la capacidad de desvelar las
sacrificial que es
intenciones de Abraham (v.7). Este elemento,
socio-cultural,
política y
15
teológicamente
Morton Smith afirma que Israel divide elementos
teológicos con las otras religiones del antiguo Medio
fundamentada...
Oriente. (Citado por Leo D. Lefebre. Revelation, the Religions,
and Violence. New York: Orbis Books, 2000, 28).

ArtVentura.p65 91 05/10/2006, 13:54

 92 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

junto con la transformación de Abraham revelada al descubrir al

animal para el sacrificio, permiten afirmar que con la doble acción,
la del niño y la de Abraham, se rompe la lógica del sacrificio impuesta
por una sociedad sacrificial. Y se desestabiliza, al mismo tiempo, la
ideología del héroe promovida por la teología patriarcal, unívoca.
Así, más que hablar de la fe de Abraham, preferimos destacar la fe, la
creencia práctica en la vida, de Isaac y la conversión de Abraham a
esta fe.

Entonces, la orden de desactivar el sacrificio aparece orientado

por la propia divinidad. Pasa el peligro de creer que el sacrificio de
Isaac podría ser una exigencia de Dios. Es aquí que se experimenta el
“temor” en Dios, en vencer ese peligro.16 Por eso la afirmación: “es
que temeroso de Elohim tú” (v 12d). Dios de vida, que no quiere
sacrificios humanos, ni de ningún tipo, reconoce a quien “deja libre
el poder de matar”. Reconoce a quien no mata, no violenta y como
resultado, a quien no niega o retiene la vida de su parte. Es sólo de
esa manera que puede haber bendición departe de Dios (v 17-18).

Este reconocimiento de “no a la muerte”, “no a la violencia”, es

posible si nos movemos, nos desestabilizamos. Sólo si pensamos y
sentimos a Dios de otras maneras, si desencapsulamos lo divino,
podemos ver otras posibilidades.

Es en el camino, en el caminar juntos, con los niños y niñas, que

puede ser reconocido que “Elohim ve/provee” (v 8). Abraham parece
que consigue reconocer esto en el camino y en el caminar. Es así que
podemos entender la expresión, que revela no sólo confianza, pero
también disposición de... “yo y el niño caminaremos hasta aquí” (v.5).

16
Franz J. Hinkelammert afirma que en un mundo sacrificial, la tentación será creer que
Dios no pueda exigir el sacrificio de Isaac. (Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer
y la bestia. San José: DEI, 1991, 26.

ArtVentura.p65 92 05/10/2006, 13:54

 M.C. VENTURA: ¿DÓNDE ESTÁ EL CORDERO? / 93

Es tener la certeza de que en el camino de ida

algo nuevo surgirá, lo cual permitirá el regreso. ...más que hablar de
Y finalmente poder afirmar: la fe de Abraham,
preferimos destacar
No es verdad! Dios no desea nuestro la fe, la creencia
sufrimiento. Ni el sufrimiento de tantos niños práctica en la
y niñas en Costa Rica, en el Caribe, en vida, de Isaac
Latinoamérica, en el mundo. Dios quiere que y la conversión de
las niñas, niños, personas adultas vivamos. Dios Abraham a esta fe.
no desea que se abra mano de la vida, pero sí
que valoremos la vida nuestra y la de los demás,
especialmente la de aquellas personas vulnerables.

Como una manera de revelarse a esa sociedad que sacrifica niños

y niñas, reconocemos las denuncias que revelan prácticas violentas.
Pero, principalmente, denuncias a través de voces que manifiestan
que Dios no quiere sacrificios ni violencias. Propuestas que con coraje
revelan nuevas relaciones sociales que priorizan el valor de la vida
de todas las personas, de todos los niños y niñas.

El texto que analizamos nos desafía a preguntar por los niños que
no son Isaac, por los niños y niñas negras, blancos, empobrecidos,
que no tienen techo seguro, que no tienen el pan de cada día, que no
tienen derecho a la educación. Niños y niñas que aprenden a ser
violentos siendo víctimas de violencia sexual, económica, estructural.
Niñas y niños que hacen preguntas frente a la violencia de que son
víctimas, pero que no son escuchadas. Violencias físicas o psicológicas,
experiencias causantes de desolación no sólo de las propias niñas y
niños, sino de toda la sociedad.

ArtVentura.p65 93 05/10/2006, 13:54

 94 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

ArtVentura.p65 94 05/10/2006, 13:54

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 95

Amnón y Tamar
o “El triunfo de la
justicia poética”
Un estudio de motivos
en 2 Sam 13

JOSÉ E. RAMÍREZ-KIDD*

Las grandes hazañas no proveen siempre los mejores ejemplos de

virtud o de vicio en la vida de los seres humanos. En algunas ocasiones,
un hecho del momento, una expresión o un gesto pueden decirnos
más acerca del carácter y las inclinaciones de una persona que grandes
logros, batallas sangrientas u otras acciones de esta naturaleza. Por ello,
del mismo modo que los pintores de retratos prestan más atención a
las líneas y rasgos del rostro que a otras partes del cuerpo, debe
concedércenos el que, a la hora de caracterizar la vida de nuestros
personajes, atendamos con mayor cuidado a los rasgos e indicaciones
del alma humana. Debe recordarse que describimos vidas, no meras
historias .. [Plutarco. Vidas Paralelas, Prólogo a la vida de Alejandro].1

* José E. Ramírez-Kidd es profesor en la UBL.

1
Plutarco. The Lives of the Noble Grecians and Romans. [The Dryden Translation]. Chicago:
William Benton Publishers, 1952; cita tomada de la vida de Alejandro, p. 541, traducción propia.

ArtJERamírez.p65 95 05/10/2006, 13:57

 96 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Un hecho de circunstancia en la corte de David ilustra bien estas

palabras de Plutarco. 2 Sam 13 menciona la violación de Tamar en el
marco de una pugna familiar por el poder político. La acción de
Amnón, ‘un hecho del momento’ -en palabras de Plutarco-, interesa
por su valor simbólico. ¿Qué subyace en esta acción violenta del hijo
del rey hacia una persona débil frente a él, encarnada en este caso
por la figura de una mujer, Tamar? ¿De qué modo se reivindica la
justicia en este caso?

Durante los últimos meses de David como rey de Israel, persiste

la duda sobre quién será su sucesor. El tema se discute, ninguna ley
lo define, ningún profeta se pronuncia al respecto, el rey calla. La
incertidumbre crece en distintos círculos, las relaciones entre los hijos
del rey se vuelven tensas. David mismo parece incapaz de tomar una
decisión al respecto. Las costumbres del pueblo lo obligarían a
definirse por su hijo mayor. Sus sentimientos de padre parecen
inclinarlo en otra dirección. Betsabé, con quien él mismo ha vivido
en el pasado un drama similar a esta violación, promueve –bajo
presión- al hijo que resultó de este “affaire”; pero Salomón es el hijo
menor. Como contendientes por el trono quedan sólo Amnón
[primogénito] y Absalom [tercero en línea].

De pronto, lo inesperado se presenta: Amnón viola a su media-

hermana Tamar, hija de su padre y hermana de sangre de Absalom.2
Usa su poder, como primogénito, en detrimento de una persona débil

2
La discusión en torno al hecho de si la falta involucrada en este relato se refiere a la
violación, el incesto o a una combinación de ambos, no tiene incidencia directa para el
contenido de este artículo. Sin embargo, en vista de la alternativa puesta en labios de la
misma Tamar [v 13b], parece poco probable que la falta de fondo sea el incesto. Para
la discusión del tema cf. William W. Propp. “Kinship in 2 Samuel”. Catholic Biblical
Quarterly 55 (1993), 39-53 y P. Kyle McCarter. II Samuel. [AB 9]. New Cork: Doubleday,
1984, 322-324.

ArtJERamírez.p65 96 05/10/2006, 13:57

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 97

… Dios calla, ningún profeta interviene, el narrador no se pronuncia.3

Tamar desaparece de la escena. Nunca más volvemos a escuchar de
ella.4 ¿Quedará este hecho impune?

2 SAM 13: ¿UNA TRAGEDIA

EN LA BIBLIA?

Esta narración, cargada de una profunda dinámica psicológica,

muestra que si bien en el Israel antiguo se ignoraba mucho acerca de
cómo funcionaba “científicamente” la conducta humana5 , no se
carecía de la intuición vital sobre las complejidades
del alma humana. El hecho provocado por Amnón, El hecho
es mucho más que un incidente aislado de la corte. provocado por
Esto lo muestra la importante combinación de Amnón, es
motivos literarios presentes en este relato: la mucho más que un
rivalidad entre los hermanos, las luchas internas incidente aislado
por la sucesión al reino, el autocontrol como prueba de la corte.

3
Llama la atención que, siendo éste un hecho tan dramático, no haya valoración teológica
alguna por parte del narrador. Según G. von Rad, en la “Historia de la Sucesión al
Trono” [HST] se da una “mundanización” en la concepción de la historia. Sólo en tres
momentos habla el narrador de Dios, mostrando una relación directa entre éste y los
acontecimientos históricos: 2 Sam 11,27; 12,24 y 17,14, cf. Gerhard von Rad. Estudios
sobre el Antiguo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976, 163-176.
4
La mención de Tamar que encontramos en la lista de descendientes de David en 1
Crón 3,9 no agrega nada sobre ella, ya que está basada precisamente en las listas de 2
Samuel. Sobre la composición del material genealógico en 1 Crón cf. H.G.M.
Williamson. 1 and 2 Chronicles. [NCBC]. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing
House, 1987, 17-21 y 56 y Jacob M. Myers. 1 Chronicles. [AB 12]. New York: Doubleday,
1981, XLIXss y 19.
5
Las emociones fuertes como la depresión y la ira, eran explicadas a partir de
intervenciones extra-personales [espíritus malos enviados por Yahvé, Jue 9,23; 1 Re

ArtJERamírez.p65 97 05/10/2006, 13:57

 98 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

La narración termina de idoneidad para la función real, la fuerza

con la muerte de incontrolable de las pasiones humanas, el
Amnón y Absalom, tabú del incesto, la venganza que culmina
sacrificados –ambos- a con la muerte del hermano, la fuerza
una fuerza que se les inexorable del principio del talión, que
impone inexorablemente, acarrea sobre David un mal semejante al
la justicia de Dios, cometido anteriormente por él [cf. 2 Sam
contra la cual ellos 12,11]. Aquí se trata, evidentemente, de algo
–torpemente- se más que ‘un hecho del momento’.
han rebelado.
La narración tiene los rasgos esenciales
de toda tragedia clásica: los protagonistas
[seres excepcionales en función de un rasgo particular, en este caso,
su rango social], se ven enfrentados de manera inevitable por una
situación que conduce a un desenlace fatal. La narración termina
con la muerte de Amnón y Absalom, sacrificados –ambos- a una
fuerza que se les impone inexorablemente, la justicia de Dios, contra
la cual ellos –torpemente- se han rebelado. De igual modo que en la
tragedia griega, el afán humano, desconociendo los límites de su
condición mortal, intenta apropiarse –indebidamente-, de lo que no
le corresponde. Corre el riesgo de incurrir en una falta grave: la
extralimitación.6 En este punto, el relato bíblico roza la tragedia griega:

22,23], que provocaban estas reacciones en la persona. El entusiasmo, bajo el cual una
persona era capaz de hacer cosas que “normalmente” no hacía, era visto de igual modo,
como una posesión temporal de un espíritu que –circunstancialmente- actuaba “en la
persona” y la hacía capaz de proezas, de otro modo, inexplicables, cf. 1 Sam 16,14-23 y
Werner Foerster, artículo “daimwn” en Theological Dictionary of the New Testament [G.
Kittel, Editor]. Volume II. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing House,
1976, 1-19, especialmente las págs. 10-16.
6
A esta ruptura de un orden considerado natural, los griegos dieron el nombre de
“ubrijv”: desenfreno, soberbia, violación; cf. Georg Bertram, artículo “ubrijv” en Theological
Dictionary of the New Testament [G. Kittel, Editor]. Volume VIII. Grand Rapids: Wm.B.
Eerdmans Publishing House, 1977, 295-307. La sanción para esta violación de los límites
impuestos al ser humano estaba encargada a Nemesiv, diosa de la venganza.

ArtJERamírez.p65 98 05/10/2006, 13:57

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 99

el conflicto del personaje protagónico es, esencialmente, un conflicto

consigo mismo y con las fuerzas –insospechadas- que en él anidan.

Al igual que en las tragedias renacentistas, todo en la “Historia de

la sucesión al trono [HST]” 7 parece exudar consciencia de la
complejidad involucrada en la ecuación “pasión humana / función
política”. Es en su reacción frente al débil, en donde la tradición
bíblica desnuda la naturaleza profunda del futuro rey en tanto político
y persona.8 Ese es, precisamente, el criterio de valoración: “.. librar a
la persona humilde que no tiene defensor,
tener compasión de la persona abandonada, Es en su reacción
librarla de la violencia .. porque su vida vale frente al débil, en
mucho ..” Sal 72,12ss. Es desde esta donde la tradición
perspectiva que, con miras a la sucesión real, bíblica desnuda la
el narrador valora la figura de Amnón a partir naturaleza profunda
de ‘un hecho de circunstancia’. Los resultados del futuro rey en tanto
hablan por si mismos .. político y persona. ..Es
desde esta perspectiva
Dos relatos consecutivos de la HST que, con miras a la
presentan a personas “pequeñas”, victi- sucesión real, el
mizadas por acciones desmedidas de narrador valora la
representantes del poder político: la acción del figura de Amnón a
rey David que culmina con la muerte de Urías partir de ‘un hecho de
[2 Samuel 11-12], y la acción Amnón -hijo del circunstancia’.
rey-, que culmina con la violación de Tamar

7
Sobre las características de la HST, que obviamos aquí, cf. Otto Kaiser. Einleitung in das
Alte Testament [5. grundlegend überarbeitete Auflage]. Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus, 1984, 156-162 y A.A. Anderson. 2 Samuel. [WBC 11]. Dallas: Word
Books Publisher, 1989, XXVI-XXXVI.
8
De allí que la HST se esfuerce en mostrarnos este lado humano de David: su bondad
para con el hijo de Jonatán [2 Sam 9], el reconocimiento humilde de su error frente a
Natán [2 Sam 12,13], su reacción paciente frente a los insultos de Semeí [2 Sam 16,5-
14], su reacción misericordiosa frente a Barzilay [2 Sam 19,32-40].

ArtJERamírez.p65 99 05/10/2006, 13:57

 100 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

[2 Samuel 13]. Desde la óptica del

...a diferencia de lo que
narrador, estas acciones privadas
encontramos en la tragedia
desbordan –con mucho- las implicaciones
clásica [Eurípides,
individuales, creando así la materia prima
Shakespeare, Racine],
del “argumento trágico” que subyace a
no hay en los personajes
estas narraciones, a saber, el drama
de nuestro relato “lucha
sapiensal del autocontrol y sus
interna” contra sus
consecuencias: “cada persona lleva una
pasiones, un elemento
bestia dentro de si .. quien no aprende a
fundamental en la
controlarla, será controlado por ella”.9
evolución psicológica de
los personajes en literatura.
Un importante elemento en la
composición de 2 Sam 13 debe ser tomado
en cuenta en relación con este tema del autocontrol: al igual que en
la HST en su conjunto, no existen aquí fuerzas “extra-personales”
que obliguen a los personajes a actuar de un modo u otro, cf. nota 5.
Aquí no hay, como en el caso de 1 Sam 16,14ss, un espíritu malo de
parte de Yahvé que induzca a alguien a actuar de manera
predeterminada.10 Dios no le ha “endurecido” el corazón a nadie
para hacerlo actuar del modo que lo hizo. Lo único que mueve a los
protagonistas son sus propias pasiones.11

9
Proverbio formulado por el profesor Alejandro Quesada, cuya idea de fondo
encontramos en distintas culturas.
10
Cf. Jue 9,23; 1 Sam 16,14; 1 Re 22,23.
11
A raíz de este hecho, precisamente, calificaba Eduard Meyer esta historiografía como
puramente profana: “Queda lejísimos toda coloración religiosa, todo pensamiento de
una conducción sobrenatural; el discurrir del mundo y la némesis, que se va realizando
en la cadena de los acontecimientos mediante las propias culpas, se describen con todo
realismo, tal como se presentan al espectador” [Geschichte des Altertums. II.22 (1953),
285, cf. G. von Rad op. cit. 170]. Meyer consideraba irónico que estos textos,
“absolutamente profanos” [Geschichte, 285], fueran tenidos por sagrada escritura tanto
en el judaísmo como en el cristianismo.

ArtJERamírez.p65 100 05/10/2006, 13:57

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 101

En este sentido es interesante notar que, a diferencia de lo que

encontramos en la tragedia clásica [Euripides, Shakespeare, Racine],
no hay en los personajes de nuestro relato “lucha interna” contra sus
pasiones, un elemento fundamental en la evolución psicológica de los
personajes en literatura.12 Ovidio, por ejemplo, nos presenta el caso de
mujeres movidas por amores incestuosos que luchan denodadamente
contra sus pasiones: “¿Recuerdan a Byblis, quien ardía con incestuoso
amor por su hermano, / y valerosamente se castigó a sí misma con la
soga? / Mirra amaba a su padre, pese a que como hija no debía, / y lo
cubrió entonces con un lamento disimulado, / manando aquellas
lágrimas que salían como fragancia de un árbol, / y cuyas gotas tomaron
el nombre de aquella mujer ..”.13

En 2 Sam 13 no hay, tampoco, un “momento reflexivo” en el que la

acción inminente de los protagonistas sea previamente ponderada,
ni posteriormente reconsiderada, como en el caso de Sarra: “Entonces
Sarra, con el alma llena de tristeza, se echó a llorar y subió al aposento
de su padre con intención de ahorcarse. Pero, reflexionando, pensó:
«Acaso esto sirva para que injurien a mi padre y le digan: `Tenías una
hija única, amada y se ha ahorcado porque se sentía desgraciada.’ No
puedo consentir que mi padre, en su ancianidad, baje con tristeza a
la mansión de los muertos. Es mejor que, en vez de ahorcarme,
suplique al Señor que me envíe la muerte para no tener que oír injurias
durante mi vida»” [Tob 3,10].14

12
Véase, por ejemplo, el conmovedor drama sicológico vivido por la Fedra de Racine
[Fedra: Acto I, escena III], en Jean Racine. Teatro Completo. Volumen II. Traducción de
F.R. Villafranca. Barcelona: Editorial Iberia, 1958, 166s.
13
Ovidio Nasón Publio. Les amours [Ars Amatoria]. Texte etabli et traduit par Henri
Bornecque. Paris: Société d’Edition les Belles Lettres, 1930, Libro I parte IX, 31s,
traducción propia.
14
Cf. 1 Sam 24,5ss.

ArtJERamírez.p65 101 05/10/2006, 13:57

 102 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Amnón y Absalom son, en toda la fuerza y brutalidad de su

temperamento, acción pura.15 En ellos no hay conflicto moral alguno.

Interesantemente, la única instancia reflexiva en la narración la

representa Tamar en el v 12.16

Apelo: «No, hermano mío, no me fuerces ..

Argumento 1: No se hace esto en Israel. No cometas esta infamia.
Argumento 2: ¿A dónde iría yo deshonrada?
Argumento 3: Y tú serías como un infame en Israel.
Alternativa: Habla al rey, te lo suplico, que no rehusará entregarme a ti.» 17

Debe notarse que la expresión empleada por Tamar en v 12 [“hacer

una infamia en Israel”: larsyb hlbn hf[18 es usada en el antiguo testa-
mento, con una sola excepción, para referirse a faltas contra la moral
[sexual] de una gravedad tal que, el criminal es condenado siempre a

15
La violencia involucrada en 2 Sam 13, ha sido captada con intensidad en la obra “La
violación de Tamar” del pintor francés Eustache Le Sueur [1616 – 1655], actualmente
en el Museo Metropolitaneo de Arte de Nueva York. La representación de parejas en la
pintura, particularmente en escenas íntimas, se caracteriza por motivos como el de la
persuasión o la ternura, ejemplo clásico de ello “Amour et Psychè” del neoclásico
francés François Gerard, 1770-1837. La pintura de Le Sueur, sin embargo, muestra con
crudeza el dominio del espacio por parte de Amnón, la brutalidad de la escena, el
desbalance de fuerzas. Nada hay en ella que evoque sutileza, sugerencia o posibilidad.
Para otras representaciones de esta escena en la historia del arte, atestiguada ya en
ilustraciones de salterios de la baja edad media, pueden verse las obras de Phillipe van
Santvoort, Otto van Moerdrecht, Merian Merian, James Tissot, Johann C. Weigel y
Giovanni F.B. Guercino.
16
Nótese la similitud de esta acción de Tamar con la intervención disuasiva de Abigail
frente a David en 1 Sam 25,24-31 [Prov 22,15!]; así como el uso -en ambos relatos- del
término “hlbn” [crimen, infamia]: 1 Sam 25,25 y 2 Sam 13,12.
17
Cf. Shimon Bar-Efrat. Narrative art in the Bible. [JSOTSS 70]. Sheffield: Sheffield
Academic Press, 260ss.
18
La fórmula “larsyb hlbn hf[” [Gen 34,7; Deut 22,21; Jue 20,6.10; Jer 29,23; la
excepción es Jos 7,15 en donde la falta, que también se castiga con la muerte, tiene que
ver con el robo], se emplea como motivación para sanciones punitivas.

ArtJERamírez.p65 102 05/10/2006, 13:57

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 103

la muerte.19 La elección de esta expresión por Amnón y

parte/en boca de Tamar, intenta funcionar como Absalom son, en
un disuasivo categórico para Amnón. Su uso en toda la fuerza y
este momento del relato anticipa, por tanto, los brutalidad de su
hechos que trágicamente se consumarían poste- temperamento,
riormente, cf. v 23-29. Pero la petición de Tamar acción pura. En
es ignorada: “él no quiso escuchar su voz .. no quiso ellos no hay conflicto
escucharla a ella” v 14.16.20 Esta situación evoca, moral alguno.
sutilmente, la imagen que encontramos en Prov
1,20-33: la sabiduría personificada como mujer apela en balde a su
insensato interlocutor. Al final, ella presenciará su inevitable caída.

En 2 Sam 14, volvemos a encontrar el motivo de una voz femenina

que, en nombre de la sabiduria, apela a la justicia del rey: “Tu sierva
dice: Que la palabra de mi señor el rey traiga la paz, pues mi señor el
rey es como el Ángel de Dios para discernir el bien y el mal. Y que
Yahvé tu Dios sea contigo” 2 Sam 14,17. La “mujer sabia” de Tekoa
advierte a David acerca del peligro inminente que corre la ciudad a
causa de hombres violentos. En esta ocasión, David atiende las
palabras de la mujer.21 La similitud de 2 Sam 13 y 14, al igual que 1
Sam 25, revela la presencia de un motivo común: una mujer se
encuentra en el centro de los episodios; se presenta una petición al
rey/hijo; se apela a la sensatez de la figura de poder en aras de la paz;
la palabra de una mujer transforma/puede transformar una situación
potencial de violencia, en un acuerdo pacífico. En 2 Sam 13, sin embargo,
Amnón no está a la altura de su padre. Tamar apela en dos ocasiones

19
En los casos de Dinah y Tamar, en donde la violación de una virgen es vengada por
sus hermanos, la fórmula se fundamenta apodícticamente: Gen 34,7b “hf[y al{ !kw ” /
2 Sam 13,12a “!k hf[y-al yK”.
20
v 14: “hlwqb [mvl” … v 16: “hl [mvl”.
21
El motivo del poder de persuasión de “la mujer sabia” [hmkx hva: 2 Sam 14,2], lo encon-
tramos de nuevo en la HST, en el relato de la rebelión de Seba [hmkx hva: 2 Sam 20,16].

ArtJERamírez.p65 103 05/10/2006, 13:57

 104 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

[v 12s. 16], acumula argumentos. Sugiere a Amnón, sutilmente, que

sus aspiraciones al trono se juegan en este incidente,22 “pero él no
quiso escucharla” v 16. En este punto, la narración da un giro y –
como hemos dicho-, responde a un modelo sapiensal:

“Porque no aceptaron mis consejos ..

y despreciaron mis advertencias ..
comerán el fruto de sus acciones.
Su propia rebeldía matará a los simples”
Prov 1,29-32

“QUID PRO QUO”: LA CREENCIA EN

UN ORDEN MORAL JUSTO

“En algunas ocasiones, un hecho del momento, una expresión o

un gesto pueden decirnos más acerca del carácter y las inclinaciones
de una persona que grandes logros ..”.23 Volvemos a esta cita de
Plutarco para constatar algunas acciones de Amnón que confirman
su caracterización como “insensato” [lbn v 13]:

• el cambio súbito de amor a odio que experimenta tras haber violado a

Tamar, v 15. Se ha intentado explicar esta conducta de Amnón
como una reacción suya a insultos probables de Tamar
[Gersonidas], o a la negativa de David de concederle la mano de
Tamar [Isaias de Trani]. Según Caquot y Robert, se trata más bien
de un mecanismo por el cual, la vergüenza generada por la negativa
de Tamar, así como la sensación de bochorno personal que la
situación acarreó para Amnón, fueron proyectadas sobre Tamar.24

22
Este es probablemente el sentido de la frase “Tu quedarás como un villano en Israel” v 13a.
23
Cf. nota 1.
24
André Caquot – Philippe de Robert. Les Livres de Samuel [CAT VI]. Genève: Labor et

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 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 105

• El lenguaje empleado por Amnón al momento de pedir la expulsión

de Tamar de su casa busca, intencionalmente, la humillación de su
hermana. El v 17 está marcado por detalles que enfatizan el sentido
de humillación para Tamar: (1) la persona que expulsa a la hija del
rey de la casa no es más que “un chico” [r[n], “un sirviente” [wtrvm];
(2) Tamar es referida, simplemente, con el adjetivo “taz” [ésta],
expresión despectiva que la desprovee de toda identidad; (3)
Amnón no sólo pide al sirviente sacar a Tamar sino que, pide
expulsarla “a la calle/a la intemperie” [hcwxh], y cerrar la puerta
tras de ella.25

• Lo que Jonadab sugiere a Amnón, es el modo de lograr que Tamar

llegue a su casa. La violación no formaba parte de su plan inicial [v
5], como no lo estaba el hecho de que el interés de Amnón se
convirtiera repentinamente en odio. La violación fue,
probablemente, iniciativa exclusiva de Amnón quien, frente a la
negativa de Tamar en un primer momento [v
11b-12], optó por pasar de las palabras a la
fuerza en un segundo momento [v 14]. El El lenguaje empleado
hecho de que se califique a Jonadab de por Amnón al
“sabio” [v 3], así como su exculpación de momento de pedir la
toda responsabilidad por parte del narrador expulsión de Tamar
[él no es castigado ni acusado de falta de su casa busca,
alguna], confirman esta suposición.26 intencionalmente, la
humillación de su
La subyugación final de Tamar es una hermana. ..La
victoria pírrica de Amnón que devela su subyugación final de
Tamar es una
victoria pírrica de
Fides. 1994, 498. Hay aquí un interesante contraste entre
la conducta de Amnón y la reacción posterior de Siquem Amnón que devela
y David en los casos de Dinah [cf. Gen 34,3] y Betsabé [cf. su carácter profundo.
2 Sam 11,27a; 12,24a].
25
Cf. Bar-Efrat, op. cit. 268s.
26
Bar-Efrat, op. cit. 245-252.

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 106 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

carácter profundo. La irracionalidad de este tipo de acciones la explica

bien Ana Karenina, la protagonista de la novela de Tolstoi quien,
tras haber vivido una experiencia similar, afirma:

¿Qué es lo que Alexis buscó en mi? Un triunfo de su vanidad, con máscara de

amor. Me quería, me deseaba; pero deseaba, sobre todo, lucirse con la conquista de
una querida de alto rango. Un poco de amor y un mucho de amor propio. ¡Qué
vanagloria haber rendido a Anna Karenina! Como ahora su papel no es lucido, se
acabó el amor. Y donde termina el amor, empieza el odio. ¡Con qué alivio respirará
cuando yo desaparezca de su vida!.27

Siguiendo el consejo de Plutarco, nos interesa la conducta de

Amnón a partir de su valor de símbolo, a saber: el menosprecio por la
vida del otro. Este tipo de actitud en figuras que ostentan poder, es
un motivo recurrente en el antiguo testamento. La víctima es siempre
una figura “débil”, poca diferencia hace que sea éste un campesino
[Naboth], un soldado [Urías] o una mujer [Tamar]. Lo decisivo es la
preocupación del Señor por ellos, y el hecho de que no tolerará los
abusos de los poderosos en su contra. Es en este sentido que condena
Ezequiel a los “pastores de Israel”: “No habéis fortalecido a las ovejas
débiles, no habéis cuidado a la enferma ni curado a la que estaba
herida, no habéis tornado a la descarriada ni buscado a la perdida;
sino que las habéis dominado con violencia y dureza. Y ellas se han
convertido en presa de todas las fieras del campo .. Por eso, pastores,
escuchad la palabra de Yahvé: ‘Por mi vida lo juro: Yo arrancaré mis
ovejas de su boca, y no serán más su presa’” 34,4ss.

Es debido a este menosprecio por la vida del “pequeño”, que

encontramos en nuestra narración, un movimiento que busca la
restitución de la justicia. Al conflicto generado inicialmente por la

27
Cf. artículo “Karenina, Ana”, en Federico Revilla. Diccionario de Iconografía y Simbología.
Madrid: Ediciones Cátedra, 1990, 252.

ArtJERamírez.p65 106 05/10/2006, 13:57

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 107

violación de Tamar a manos de su hermano,

corresponde finalmente, una acción El ciclo finalmente se
relacionada con ésta que crea un balance: la cierra: el desprecio
muerte de Amnón a manos de su hermano. mostrado por Amnón
Tal simetría en el argumento responde a un ante la dignidad de
patrón retórico, con el que se intenta restituir Tamar es un mal que se
un equilibrio considerado vital, a saber: la vuelve sobre él. Las
creencia en un orden moral justo. El ciclo acciones del opresor,
finalmente se cierra: el desprecio mostrado sostienen los sabios en
por Amnón ante la dignidad de Tamar es un Israel, desatan
mal que se vuelve sobre él. Las acciones del reacciones que retornan
opresor, sostienen los sabios en Israel, a ellos con igual fuerza, y
desatan reacciones que retornan a ellos con terminan eliminándolos.
igual fuerza, y terminan eliminándolos.

Las tragedias griegas terminan a menudo con la muerte de uno de

sus protagonistas, sacrificado por el orgullo de rebelarse contra las
leyes del destino. Este orgullo, ubrijv, refería a una especie de desprecio
temerario del personaje frente a deberes básicos del ser humano, unido
a la falta de control sobre los impulsos propios. En la literatura griega,
ubrij se refiere usualmente a la violencia soberbia del poderoso frente
al débil, el “error trágico” de los personajes en los dramas.28

JUSTICIA POÉTICA:
LO POSIBLE COMO NECESARIO

Los estudios sobre 2 Sam 13 remiten usualmente a Exodo y

Deuteronomio para explicar el transfondo jurídico del hecho.

28
Cf. artículo de Georg Bertram citado en nota 6.

ArtJERamírez.p65 107 05/10/2006, 13:57

 108 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Si uno seduce a una virgen, no desposada, y se acuesta con ella, le pagará la

dote, y la tomará por mujer. Si el padre de ella no quiere dársela, el seductor
pagará el dinero de la dote de las vírgenes Ex 22,15s. [BJ3].

Si un hombre encuentra a una joven virgen no prometida, la agarra y se

acuesta con ella, y son sorprendidos, el hombre que se acostó con ella dará
al padre de la joven cincuenta monedas de plata y ella será su mujer, porque
la ha violado, y no podrá repudiarla en toda su vida Deut 22,28s [BJ3].

Debe notarse que en estos dos textos legales no existe sanción

alguna para quien ha cometido la falta sino, solamente, compensación
por el daño hecho a un bien o propiedad del padre, en este caso: su
hija. En ambos textos se hacen intervenir únicamente a las partes
involucradas, a saber: el transgresor y el propietario.29 La mujer es aquí
objeto, no sujeto, de derecho. El conflicto se percibe como “resuelto”
en el momento en el que la parte ofendida, el padre, ha recibido la
compensación económica respectiva. Baentsch habla de “un perjuicio
hecho al padre por medio de la seducción de su hija” (!).30

La ley de Ex 22,15s pertenece a la sección de “Daños a la

propiedad” del Código de la Alianza [Ex 22,1-6].31 Estrictamente
hablando: “no se trata de una ley acerca del daño a la integridad
física de una mujer virgen sino, más bien, de un conflicto entre dos
hombres de diferentes familias”.32

29
Es interesante notar que el Código Mesoasirio sí menciona sanción para el ofensor,
cf. Tab. “A” ¶ 55, en James B. Pritchard [Editor]. Ancient Near Eastern Texts. Princeton:
Princeton University Press, 1969, 185.
30
Brunno Baentsch. Exodus-Leviticus-Numeri. [HKAT I,2]. Göttingen 1903, 200, itálicas
son nuestras.
31
La sección 4-16 de Ex 22 se deslinda de su entorno a partir de su misma estructura
[“..ykw ..ykw ..yk ..yk ..yk…....yk” v 4.5.6.9.13.15].
32
Ludger Schwienhorst-Schönberger. Das Bundesbuch. (Ex 20,22-23,33). [BZAW 188].
Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1990, 211.

ArtJERamírez.p65 108 05/10/2006, 13:57

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 109

Estas referencias [Ex/Deut] tratan, pues, La mujer es aquí

de una compensación económica que el objeto, no sujeto, de
infractor, tras haber violado a una virgen, debe derecho. El conflicto se
al padre de ésta. Si bien la persona contra percibe como “resuelto”
la cual se comete el acto violento es –en en el momento en el
principio- la mujer, el sujeto a quien se que la parte ofendida,
compensa por la falta es al padre de ésta, es el padre, ha recibido
decir, a su responsable legal. Así, tanto la la compensación
ofensa como la compensación son, en última económica respectiva.
instancia, un asunto que compete al derecho
de propiedad entre varones. El ámbito de lo
que llamaríamos hoy “subjetividad”, de parte de la mujer “seducida/
violada”, no entra en consideración. No es de extrañar que las obras
literarias de la antigüedad que tratan el tema del rapto de una mujer,
apenas abordan los sentimientos de la persona violentada33 ; algo que
puede verse claramente en el relato del rapto de Dinah, Gen 34,1.34

Hemos hecho alusión a los relatos de David y Urías [2 Sam 11],

Ajab y Naboth [1 Re 21]. En estos casos, como en el de Tamar,
tenemos el mismo argumento básico: una figura en autoridad emplea
su poder para lograr un fin personal en detrimento de una persona
débil. En los dos primeros casos, Dios interviene y un profeta es
enviado en defensa de la víctima. Este importante detalle, como lo
hemos señalado antes, está ausente en el relato de Tamar. Cabe

33
Para más detalles ver artículo “Rapto, violación” en Elisabeth Frentzel. Diccionario de
Motivos de la Literatura Universal. Madrid: Editorial Gredos, 1980, 278-285.
34
La violación de Dinah se describe en una rápida sucesión de cuatro verbos que toma
solamente un versículo (!): “la vio, la raptó, se acostó con ella y la violó” v 2 [cf. 2 Sam
13,14]. Dinah no pronuncia una sola palabra en todo el capítulo. Los restantes treinta
versículos tratan, al igual que Ex 22,15s y Deut 22,28s, de la negociación posterior entre
los hombres de la familias involucradas. Cuando se expresan sentimientos, éstos son
los de Siquem, el violador [v 3], no los de Dinah.

ArtJERamírez.p65 109 05/10/2006, 13:57

 110 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

preguntarse entonces: el hecho de que la

...si bien la mujer era persona ofendida en este caso fuese una mujer:
“de jure” distinta al ¿establecía una diferencia al momento de
hombre frente a las valorar la ofensa? ¿merecían los casos de Urías
leyes de la sociedad y Naboth un tratamiento distinto y, por lo tanto,
israelita, no obstante una intervención profética, ausente del todo
era “de facto”, en el caso de Tamar?
semejante a él en la
dimensión subjetiva Es claro que hay una diferencia esencial
de su vida en tanto entre: el reconocimiento formal que la sociedad
que ser humano. del antiguo Israel daba a la igualdad de derechos
que podía tener una mujer frente a la ley, y la
existencia real del universo subjetivo de la mujer en tanto que persona
obligada a “regatear su humanidad” [Zea]. En otras palabras, es
evidente que, si bien la mujer era “de jure” distinta al hombre frente a
las leyes de la sociedad israelita, no obstante era “de facto”, semejante
a él en la dimensión subjetiva de su vida en tanto que ser humano.

Por ello, cabe preguntar: ¿qué pasó, finalmente, con Tamar? ¿cómo
envejeció y, en compañía de quién? ¿qué sentía esta mujer cuando de
camino al pozo o en las fiestas de su ciudad, veía los rostros alegres
de niños que pudieron haber sido “sus hijos”? ¿habrá hablado ella
alguna vez con Betsabé acerca de lo sucedido? ¿cuántas noches le
habría quitado el sueño, el doloroso silencio de su padre frente al
ultraje del que ella, por obedecerlo [v 7], había sido víctima? ¿qué
recuerdos vinieron a su mente durante el funeral de sus hermanos?
¿qué llegó a pensar Tamar en sus momentos de oración y soledad,
acerca de la justicia de Dios?35

35
Encontramos en el antiguo Israel personas que debido a su status social se ven en
una situación de indefensión. El antiguo testamento se resiste a dejar a estas personas
en el desamparo total. En estos casos extremos, se emplea un término técnico para
designar el pedido de auxilio de estos miserables al rey [2 Re 6,26] o a Dios [Ex 3,7]: el

ArtJERamírez.p65 110 05/10/2006, 13:57

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 111

Es aquí donde entra la noción de justicia poética, expresión de origen

aristotélico, empleada actualmente para apuntar a la reivindicación
de la justicia en ciertos contextos literarios. La justicia poética es el
recurso por medio del cual se produce un giro en la trama de la
narración de modo que: “se describe no el asunto que sucedió sino,
un asunto que pudo haber sucedido, es decir, lo que es posible como
siendo probable o necesario” [Aristóteles. Poética. 1451a/b].36 El narrador
busca con ello, una reivindicación de la justicia, un sentido de lo
posible.

Si bien en el marco jurídico del antiguo Israel, como en general, se

aspira a que el delito no quede impune, esperar una reivindicación
de la víctima según nuestros cánones actuales, sería incurrir en un
serio error de valoración histórica. Ese tipo de “final feliz”
corresponde más a los guiones de la cinematografía contemporánea,
que al marco argumentativo de la narrativa bíblica. En los casos
citados anteriormente [David/Urías, Ajab/Naboth], el infractor es
castigado, reivindicándose con ello el principio de justicia, pero la
víctima no vuelve a la vida.

Es cierto que Dios oye el clamor de la víctima: la sangre de Abel,

por ejemplo, es “vengada”. El crimen no queda impune .. pero el
castigo de Caín no resucita a su hermano de los muertos. De igual
modo, Jacob es engañado por su suegro Laban durante su noche de
bodas, pero no por ello recobra Esau la bendición perdida, debido al

verbo q[z [pedir auxilio, reclamar, clamar]. La respuesta de Dios frente a este grito
último de la persona débil es categórica, su intervención, fulminante: Ex 22,21ss. Es
interesante encontrar esta expresión en nuestro relato. A ello fue reducida Tamar [hq[zw
v 19]; cf. Rainer Albertz, artículo “q[z” en Diccionario Teológico Manual del Antiguo
Testamento. Volumen II. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985, 715-723.
36
The Works of Aristotle. Volume II. [De Poetica]. Traducido por Ingram Bywater. W.D.
Ross [Editor]. Chicago: Chicago University Press, 1952, 686, traducción propia.

ArtJERamírez.p65 111 05/10/2006, 13:57

 112 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

engaño inicial de su hermano Jacob. La función de la justicia poética no

es la de garantizar “un final feliz”, es un recurso retórico que otorga
al texto un sentido de utopía y posibilidad .. dentro los cánones propios
de su cultura particular.

En esto radica la importancia de nuestro relato: 2 Sam 13 repre-

senta la creencia en un principio fundamental de vindicación de la
justicia .. aún en ausencia de una intervención profética. Esta es la diferencia
esencial de esta narración respecto al relato anterior de 2 Sam 11,1-
12,25. No encontramos aquí, como en los relatos anteriores, ningún
profeta que salga en defensa del soldado asesinado [Natán/Urías],
ningún mensajero de Dios que defienda al campesino avasallado
[Elías/Naboth]. Pero es precisamente esta “ausencia” la que reafirma
la idea de que, aún si un profeta no saliese en defensa de la persona débil,
hay una fuerza que se encarga de devolver a la vida, un equilibrio
moral que le es propio: la creencia en un orden moral justo. Este
principio de justicia es inexorable, como lo muestran los v 23-29.

La función de la No. La violación de Tamar no quedó impune.

justicia poética Su dignidad no era menos valiosa que la de
no es la de Naboth o Urías, sus lágrimas no fueron menos
garantizar “un dolorosas. No importa lo que las convenciones
final feliz”, es un jurídicas de la época hayan establecido como
recurso retórico norma. Para el narrador de 2 Sam 13 la dignidad
que otorga al humana no justifica diferencias. Da igual que se
texto un sentido trate de una mujer o del primogénito del rey. La
de utopía y ley no es una telaraña que atrapa al mosquito
posibilidad .. “débil”, pero se rompe cuando intenta atrapar
dentro los al pájaro “fuerte y poderoso” [Anacarsis]. Al
cánones propios haber actuado contra la justicia, Amnón ha
de su cultura incurrido en pena de muerte. La sentencia en
particular. defensa del débil será ejecutada fatalmente. He
ahí el sentido de la justicia poética.

ArtJERamírez.p65 112 05/10/2006, 13:57

 J.E. RAMÍREZ: AMNÓN Y TAMAR [2 SAM 13]... / 113

La justicia existe en relación con la persona, y es algo que lleva a

cabo una persona. Un acto de injusticia se condena, no porque se haya
quebrantado una ley, sino porque se ha dañado a una persona. ¿Cuál es
la imagen de una persona? Es un ser cuya angustia puede llegar
al corazón de Dios. «No afligiréis a ninguna viuda ni huérfano.
Si los afligiéreis, y clamaren a Mi, ciertamente oiré su clamor ..
porque soy compasivo» Ex 22,22s.37

Tamar a Amnón …

“Ya sea, Amnón, tu hermana, ya tu dama,

aquella verdadera, ésta fingida,
quimeras deja, tu pasión olvida
que enferma, porque tú sanes, mi fama.
Si una difunta en mí busca tu llama,
diré que estoy para tu amor sin vida;
si siendo hermana soy de ti oprimida,
razón es que aborrezca a quien me infama.
No me hables más palabras disfrazadas,
ni con engaños tu afición reboces
cuando Joab honesto amor pretenda;
que andamos yo y tu dama muy pegadas,
y no sé yo como tu intento goces,
sin que la una de las dos se ofenda”
[Tirso de Molina, “La venganza de Tamar”]38

37
Abraham Heschel. Los Profetas. Volumen II. Concepciones históricas y teológicas. Editorial
Buenos Aires: Paidós, 1973, 106.
38
Tirso de Molina. Obras Dramáticas Completas. Tomo I. Edición Crítica por Blanca de los
Ríos. Madrid: Editorial M. Aguilar, 1946, 921.

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 114 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

ArtJERamírez.p65 114 05/10/2006, 13:57

 E. MORA: LA VIVENCIA DEL DUELO / 115

La vivencia del duelo

Pautas para el acompañamiento
pastoral a las personas con enfermedad
terminal1 y a sus familiares
EDWIN JOSÉ MORA GUEVARA2

INTRODUCCIÓN
La palabra “duelo” (del latín dolus), significa literalmente “dolor”.
Estar en duelo es sentir dolor, en muchas ocasiones intenso. Esto

1
“Terminal”, dícese de la estructura o proceso que se aproxima a su fin (Mercé 1993,
1053). La enfermedad terminal es aquella que tiene una serie de características que en
concurrencia, llevarán a la persona que la padece a la muerte en un pronóstico de vida
inferior a los seis meses (Secpal 2001).Estas características son:
· Presencia de una enfermedad avanzada, progresiva, no curable aún.
· Falta de posibilidades razonables de respuesta al tratamiento específico.
· Presencia de numerosos problemas o síntomas intensos, múltiples, multifactoriales y cambiantes.
· Gran impacto emocional en paciente, familia y equipo terapéutico, muy relacionado con la
presencia, explícita o no, de la muerte.
· Pronóstico de vida inferior a los seis meses.
2
Edwin Mora es profesor en la UBL.

ArtEMora.p65 115 05/10/2006, 13:57

 116 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

depende de muchos factores intrapersonales y externos a la persona

que sufre. Se siente dolor por la pérdida de alguien o de algo, o bien
por la anticipación de esa pérdida. Ese sufrimiento se expresa en
todas las dimensiones constitutivas del ser humano: emocional, social,
cultural, espiritual y física.

Los procesos de duelo consisten en la elaboración de las pérdidas.

Las continuas muertes o micro-muertes, así como los “nacimientos”
son parte del devenir humano que está sometido al cambio constante.

Lo que para una persona puede representar una pérdida

significativa, para otra no. De manera que la percepción del duelo y
la resolución adecuada o inadecuada del mismo está mediada por
elementos subjetivos y por el proceso de socialización-educación que
brindará a cada persona pautas para reaccionar frente al dolor de las
pérdidas en la vida.

Es necesario que quienes ofrecen acompañamiento pastoral a las

personas con enfermedad terminal y a sus familias,3 es decir, quienes
brindan este soporte espiritual específico, conozcan los procesos de
duelo, sus etapas, las reacciones que las personas podrían manifestar
en cada etapa y la resolución adecuada del mismo, así como
lineamientos sobre las acciones recomendadas desde el área de la
espiritualidad. Además, reconocer cuando una persona no está
resolviendo sus duelos en forma adecuada y saber qué hacer al
respecto, son destrezas importantes en la calidad del soporte espiritual
en esta situación.

3
Este acompañamiento pastoral o soporte espiritual se entiende en este artículo como
aquel conjunto de acciones pastorales específicas para dar apoyo, sostén, firmeza, auxilio
a las personas que sufren (en este caso enfermedad terminal). Este soporte se realiza de
una manera constructiva y afirmativa del sujeto, con el respeto de sus pensamientos y
sentimientos especialmente en relación con la espiritualidad.

ArtEMora.p65 116 05/10/2006, 13:57

 E. MORA: LA VIVENCIA DEL DUELO / 117

En este artículo se proponen algunos conocimientos básicos sobre

las teorías del duelo necesarios para el acompañamiento pastoral a la
persona con enfermedad terminal y a su familia. También se brindan
algunas pautas sobre el procedimiento de acompañamiento en cada
etapa. Aunque el artículo se inscribe dentro del soporte espiritual a
la persona con enfermedad en etapa final y su familia, las pautas son
aplicables a los diversos duelos que como seres humanos elaboramos
constantemente.

DEFINICIÓN DE DUELO
El duelo es “la respuesta emotiva y natural a la pérdida de alguien
o de algo. Se manifiesta en el proceso de relaciones que siguen a una
separación”. (Fonnegra 1999, 3). Los procesos de duelo nos
acompañan durante toda nuestra vida, desde el nacimiento (primer
ruptura) hasta la muerte (última ruptura). Esta última ruptura cuando
se da con relación a allegados y seres queridos, se considera la más
aguda y causante de traumas. “El duelo por la muerte de un ser
querido es el más agudo y el más difícil de superar” (Martínez 2000,
73). El suceso de la muerte de un ser querido también influye en la
percepción del duelo de distintas formas. El tipo de muerte podría
tener que ver con la intensidad con la que se experimente el duelo.
No es lo mismo una muerte trágica, que la que sigue a una enfermedad
que permitió la preparación emocional y espiritual para iniciar la
elaboración del duelo de forma anticipada. De igual forma, el duelo
anticipado que hace la persona cuando se le ha anunciado la
proximidad de su muerte mediante la comunicación de un diagnóstico
de difícil pronóstico vital, puede tener esas mismas características
señaladas anteriormente: esto es, agudo y difícil. La edad de la persona
que muere también influye en la percepción del dolor de quienes le
sobreviven, así como muchos otros aspectos.

ArtEMora.p65 117 05/10/2006, 13:57

 118 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

En los procesos de duelo se entrecruzan pérdidas tangibles y

simbólicas a la vez (Martínez, 2000). La separación, el divorcio, la
pérdida de un trabajo, de un sueño no realizado, de un ser querido, de
la salud, la amenaza que significa enfrentarse a la propia muerte, son
pérdidas que implican elementos tangibles pero que entrañan una
serie de simbolismos y significados para las personas afectadas. Por
ejemplo, el caso de una enfermedad crónica o terminal que puede
cortar sueños no realizados aún. Otro ejemplo es el hecho de no
poder participar en plenitud del crecimiento emocional y social de
los hijos por no convivir con ellos o ellas. Se trata de una pérdida
tangible y simbólica a la vez que experimentan por lo general los
padres separados o divorciados que no tienen la custodia de sus hijos
o hijas.

Cada persona vive la intensidad del duelo de diferente manera.

“La intensidad de la pérdida será igual a la intensidad del amor o de
la afectividad que se tenga en lo que se está perdiendo o está perdido”
(Martínez 2000, 75). Cuanto más intensa sea nuestra relación afectiva
con alguien o con algo que perdimos, mayor será el dolor
experimentado ante la situación.

Cuando la familia enfrenta la noticia de que uno de sus miembros

padece una enfermedad terminal, se comienza a vivir el duelo, desde
la comunicación misma de la noticia. El estilo adecuado o inadecuado
de comunicar esta noticia influirá fuertemente en el afrontamiento
de la situación y en el curso normal del duelo. Esta experiencia
dolorosa a su vez, permite elaborar un proceso de duelo anticipado.

Además, la manera de afrontar las pérdidas

En los procesos de
inculcadas en el seno de la sociedad y de la
duelo se entrecruzan
familia influirá en la intensidad del duelo. Frente
pérdidas tangibles y
a la muerte de un ser querido la unidad y los
simbólicas a la vez
lazos de solidaridad de la familia serán

ArtEMora.p65 118 05/10/2006, 13:57

 E. MORA: LA VIVENCIA DEL DUELO / 119

fundamentales para afrontar el duelo. Si esta ...la manera de

familia se inserta en una cultura abierta a tocar afrontar las pérdidas
los temas sobre la muerte y el dolor y no inculcadas en el seno
evadirlos, la resolución del duelo será positiva. de la sociedad y de la
De ahí la importancia de educar a la sociedad a familia influirá en
afrontar estos temas difíciles. Martínez lo la intensidad
expresa así, del duelo.

Si la cultura en la cual nosotros nos desenvolvemos está empeñada en camuflar y

escondernos el dolor y el sufrimiento, cada vez que éste llegue a afectar nuestras
vidas, será visto como azaroso e inesperado; pero si, por el contrario, la cultura
nos educa y nos familiariza con estos temas en forma cotidiana, entonces llegaremos
a ver la muerte... como un eslabón más de la realidad humana. (Martínez
2000, 72).

Es necesario que en nuestras sociedades se reflexione más sobre

el afrontamiento de las pérdidas en la vida. Esto no significa llegar a
ver las manifestaciones del sufrimiento como algo normal a lo que
nos debemos conformar. El dolor y el sufrimiento siempre estarán
para ser tenazmente combatidos (Boff en Sobrino 1990) y no para
acostumbrarnos a ellos.

Los grupos de apoyo tanto de familiares, de allegados y los grupos

organizados con fines terapéuticos, también son recursos en el
afrontamiento del duelo para la familia. En la elaboración del duelo
ante la inminente muerte de un familiar, se debe tener presente que
el individuo con todos sus recursos es su máximo apoyo. “La
elaboración positiva de un duelo más que de cualquier otro factor,
depende del propio individuo, de su carácter, edad, sexo, autoestima,
estado económico, condición social... de todo su patrimonio personal”
(Martínez 2000, 78).

ArtEMora.p65 119 05/10/2006, 13:57

 120 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

EL DUELO EN LA PERSONA
CON ENFERMEDAD TERMINAL

La resolución del duelo frente a la enfermedad irreversible, las micro-

pérdidas que se van teniendo y el desenlace de la muerte, pasan por
diversas etapas. Aunque ante una crisis las personas reaccionamos de
maneras diferentes, los investigadores del duelo han identificado etapas
o estadios por los que generalmente atravesamos frente a una pérdida.

La Dra. Elizabeth Kubler-Ross (1978 / 1997), identificó cinco

etapas por las que atraviesan la mayoría de las personas con
enfermedades irreversibles.4 Las presentamos a continuación.

Negación

Se trata de un mecanismo de la persona para defenderse del impacto

de la noticia. Funciona como un amortiguador ante las noticias no
esperadas y sorprendentes o amenazantes. La negación permite a la
persona impactada por una noticia de este tipo, acumular y con el
tiempo movilizar “defensas menos radicales” (Nolan y Bohner 1983,
479). A nivel de discurso, la persona en negación verbaliza
pensamientos tales como: “No, no puede sucederme esto . . . debe
haber algún error. . . no es cierto. . . llamaremos a un médico mejor”.
En el ámbito de comportamiento la persona puede presentar una
serie de conductas tales como no hacer más exámenes, o dejar de
visitar al médico, o no comprometerse en tratamientos. La negación
por lo general es temporal y sustituida por una aceptación parcial
(Kubler-Ross 1978).

4
Como dato interesante señalamos que los trabajos de la Dra. Kubler-Ross tienen el
apoyo del Seminario Teológico de Chicago. Así aparece consignado en la nota de
agradecimientos en uno de los libros de la autora (Cf. Kubler Ross 1997).

ArtEMora.p65 120 05/10/2006, 13:57

 E. MORA: LA VIVENCIA DEL DUELO / 121

Las personas en estas circunstancias también pueden entrar en la

“evitación”, que es una forma sutil de negación. En este caso, la
persona en proceso de morir evita hablar de la situación. Cuando se
le visita, habla de todo menos de lo que sucede. Quienes asisten al
paciente y la familia, también pueden participar de la evitación. “Este
juego de evitación se produce cuando el personal, la familia y el
paciente conocen la gravedad de la enfermedad pero se niegan a
hablar de ella” (Nolan y Bohner 1983, 479).

Los y las agentes de acompañamiento pastoral identificarán esta

etapa y respetarán el tiempo que la persona necesite para asimilar la
situación, antes de que pueda hablar sobre la misma. Acompañará
con imágenes afirmativas y constructivas sobre Dios, siempre
partiendo de la espiritualidad de la persona. En esta etapa la
confrontación podría producir ira y alejamiento por lo que no es del
todo recomendable. Poco a poco la persona irá asumiendo la realidad.
En este proceso es de vital importancia que la persona se sienta
acompañada y respetada.

Cólera

Una vez que la negación y la evitación ya no se pueden sostener,

se sustituyen por sentimientos de ira, rabia, cólera, envidia y
resentimiento (Kubler-Ross 1978). Algunos pacientes mostrarán
abiertamente estos sentimientos a sus familiares, allegados o
cuidadores. Otras los encubren por miedo a perder el apoyo asistencial
y familiar. Estos sentimientos se expresarán encubiertamente
mediante quejas por todo, convirtiéndose en el “paciente difícil”.

Ante estos pensamientos, sentimientos y conductas hostiles la

persona puede sentirse incómoda por esta reacción y además sentirse
culpable. Este sentimiento de culpa hace que muchas personas
consideren “su enfermedad como un castigo a sus anteriores pecados,

ArtEMora.p65 121 05/10/2006, 13:57

 122 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

aunque con frecuencia no puedan decir que hayan hecho de malo”

(Nolan y Bohner 1983, 483). De nuevo se presenta un sentimiento
encubierto. El sentimiento de culpa no es tanto por acciones en el
pasado, sino por la hostilidad que están sintiendo.

Los y las acompañantes pastorales estarán en la disposición de

escuchar a la persona, con el fin de que pueda expresar sus
sentimientos y disminuir la tensión emocional que provoca la ira.
Colaborarán en revisar aquellas ideas distorsionadas sobre Dios (que
le asignan como responsable de la enfermedad y el sufrimiento
humano), y sobre la culpa y la enfermedad (Varone 1988). Brindará
imágenes constructivas sobre Dios. Ofrecerán soporte para que la
persona maneje y canalice la hostilidad. En este proceso, estarán
emocionalmente preparados ante la posibilidad de ser también blanco
del enojo, y comprender las dificultades emocionales por las que pasa
la persona. Se trata de darle un giro positivo a las resistencias que
nos manifiesta la persona y evitar ser contestatario a su enojo. Es
decir, permitir que el enojo se exprese, fluya para que disminuya su
carga emocional negativa, sin engancharse con el mismo, ni tomarlo
en el plano personal. Antes bien, es necesario mostrarse tolerante,
comprensivo o comprensiva, respetuoso o respetuosa.

Negociación

Durante esta etapa, las personas con enfermedad terminal

pretenden posponer su dolor o bien la muerte, ofreciendo una buena
conducta a cambio (Kubler-Ross 1978). “La mayoría de estas
negociaciones se hacen con Dios y suelen ser guardadas en secreto o
solo mencionadas de forma implícita” (Nolan y Bohner 1983, 484).
Desde un punto de vista psicológico, muchas de estas promesas
podrían manifestar sentimientos de culpa. Algunas promesas pueden
ser: “Si Dios me deja vivir, iré a la iglesia cada día de mi vida” o bien,
“solo quiero ver a mis hijos e hijas graduarse en la universidad y

ArtEMora.p65 122 05/10/2006, 13:57

 E. MORA: LA VIVENCIA DEL DUELO / 123

valerse por si mismos o por si mismas” (Nolan y Bohner 1983, 484).

En esta etapa se busca a toda costa el milagro que revierta la situación.

Los y las agentes de acompañamiento pastoral respetarán los

sentimientos religiosos de la persona y de su familia, así como sus
esperanzas. Le acompañarán en el sentido de no vaciar la esperanza
de realismo. Esto es, no espiritualizar el sufrimiento. Ayudarán a la
persona a construir y mantener una relación con Dios centrada en el
amor, la gracia y la obtención del milagro de la paz espiritual para el
afrontamiento de la situación.

Sentido de pérdida y depresión

La persona que padece enfermedad irreversible llega al punto en

el que no puede negar más la enfermedad, por el aumento de los
síntomas. La negación, evasión, cólera y negociación, son sustituidos
por un profundo sentimiento de pérdida y depresión (Kubler-Ross
1978). La depresión que se presenta puede ser reactiva a las pérdidas
que va sufriendo. En este caso la persona querrá comunicarse con
los demás y verbalizar su tristeza.

También puede tratarse de depresión preparatoria o bien de ambas.

La depresión preparatoria se da como antesala de la inminente pérdida.
Se trata de una depresión silenciosa, en la que la persona no desea
verbalizar sus sentimientos. Este silencio es difícil de aceptar para la
familia que desea animar a la persona enferma.

Los y las agentes de soporte espiritual deben respetar este silencio

y ayudar a la familia a respetarlo también. “Nada puede ser más
contraproducente que los triviales esfuerzos de personas con buena
intención por hacer reír a aquellos que están a punto de dejar este
mundo. Estos esfuerzos son frágiles disfraces de la ansiedad que les
acecha” (Nolan y Bohner 1983, 479).

ArtEMora.p65 123 05/10/2006, 13:57

 124 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Los acompañantes pastorales estarán dispuestos y dispuestas,

atentos y atentas, a escuchar a la persona cuando desee hablar de sus
sentimientos de aflicción. Le brindarán gestos de apoyo, afecto, cariño
y respeto. Ofrecerán acompañarle en prácticas de espiritualidad tales
como la oración, la lectura de la Biblia, las visitas de otras personas,
los sacramentos entre otras, siempre y cuando la persona lo desee.

Aceptar o Asumir

La aceptación no es una situación feliz como se podría creer.

Actualmente se habla de asumir más que de aceptar. Esta es una
etapa que pareciera estar vacía de sentimientos (Kubler-Ross 1978).
La persona enferma no se siente ni deprimida, ni ansiosa por su
destino. “Cuando el paciente en trance de muerte haya paz y
aceptación, disminuye su gama de intereses… la comunicación pasa
a ser más no verbal que verbal” (Nolan y Bohner 1983, 484). Algunas
veces las personas suelen mantener la posibilidad de una curación
hasta que llega el final. “Es este rayo de esperanza una forma de
negación temporal y parcial, lo que les mantiene a través de largos
períodos de sufrimiento” (Nolan y Bohner 1983, 484).

Quienes acompañan el proceso de aceptación lo harán desde el

fortalecimiento de la paz espiritual y la confianza en Dios. Mostrarán
imágenes constructivas, afirmativas y asertivas de Dios, como amigo,
Madre - Padre incondicional, entre otras. Respetarán profundamente
las manifestaciones de fe del paciente y de sus familiares y les
acompañarán al encuentro con el Dios de gracia.

EL DUELO EN LA FAMILIA
Ante la comunicación de un diagnóstico de enfermedad terminal
en uno de sus miembros, todo el sistema familiar y de allegados se

ArtEMora.p65 124 05/10/2006, 13:57

 E. MORA: LA VIVENCIA DEL DUELO / 125

verá afectado. Cada persona de esos sistemas Ante la

entrará en procesos de duelo, con reacciones comunicación de un
particulares. Es importante conocer cuales diagnóstico de
reacciones se consideran parte del proceso, y enfermedad
cuales son inadecuadas y requieren la referencia terminal en uno de
a ayuda psicológica profesional. sus miembros, todo
el sistema familiar
Reacciones que se consideran y de allegados se
parte del duelo verá afectado.

Las personas en duelo pueden expresar diversas molestias físicas

tales como opresión gástrica, toráxica y de garganta, hipersensibilidad
al ruido, falta de energía y aire, debilidad muscular, resequedad en la
boca, pérdida del apetito, falta del deseo sexual, dolores de cabeza
entre otras. Estas son las reacciones físicas de un estado de depresión
(Berkow y Fletcher 1999).

Los sentimientos que se experimentan en el curso de un estado de

duelo son tristeza, ira, culpabilidad, autoreproche, ansiedad, soledad,
desesperanza, bloqueo mental, frialdad, depresión, miedo y negación,
entre otros. Las fechas significativas tales como navidad y otras similares
agudizan los sentimientos de tristeza. La persona doliente también
puede autoculparse por acciones realizadas a la persona que falleció o
aquellas no realizadas. También se pueden presentar sentimientos de
duda frente a la propia vida y frente a la propia muerte, confusión,
dificultad para concentrarse, alucinaciones de la presencia de la persona
fallecida y temor a perder la razón (Martínez 2000, 79).

Las reacciones referidas a la espiritualidad se reflejan en el

percibirse un ser con finitud, en pensar en la inmortalidad y en la
importancia que se concede a la relación con Dios en esos momentos.
La persona en duelo también puede sentirse «castigada» por Dios, en
especial si sostiene la imagen de un Dios severo, cruel, intransigente
en contraposición al Dios de amor y gracia que nos develó Jesús.

ArtEMora.p65 125 05/10/2006, 13:57

 126 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Muchas veces las relaciones sociales se ven

Los sentimientos que
afectadas cuando una persona está en duelo.
se experimentan en el
El estado depresivo puede hacer que la
curso de un estado de
persona en duelo se aísle de los demás. La
duelo son tristeza, ira, persona puede sentirse excluida de la relación
culpabilidad, con otros y otras.
autoreproche,
ansiedad, soledad, Se considera que el proceso de duelo
desesperanza, bloqueo comienza a elaborarse naturalmente, es decir,
mental, frialdad, de forma adecuada, cuando la persona toma
depresión, miedo y conciencia de ese aislamiento que se ha auto
negación, entre otros. provocado y comienza a superar su actitud con
nuevas energías, retos y tareas de afron-
tamiento. Cuando se logran estos nuevos retos se puede decir que el
duelo se está elaborando. La persona continuará con su vida y
reintentará nuevas relaciones o proyectos. Los recuerdos de la persona
fallecida serán parte de su patrimonio personal y le acompañarán
siempre, pero no le obstaculizarán continuar viviendo.

Reacciones que se consideran poco adecuadas en el duelo

Cuando un duelo sigue un curso que no es el del afrontamiento y

la superación del mismo se tiende a volver crónico. Cuando una
persona ha pasado más de dos años en duelo y continúa mostrándose
con excesiva vulnerabilidad ante las pérdidas, o con hiperactividad
(actividad excesiva), o temor desmedido a la muerte, idealización
excesiva de la persona fallecida, alcoholismo o drogodependencia
con relación al duelo, se considera que se está ante un duelo no
resuelto. Estas personas requieren ayuda psicológica profesional. Los
y las agentes de acompañamiento pastoral harán las coordinaciones
necesarias para derivar a la persona a este tipo de ayuda.

Martínez (2000) consigna los tipos de duelos inadecuados que se

presentan con más frecuencia. Veamos,

ArtEMora.p65 126 05/10/2006, 13:57

 E. MORA: LA VIVENCIA DEL DUELO / 127

Duelo anticipado: Es el duelo que se da en forma anticipada

cuando se conoce el desenlace de una situación, por ejemplo
cuando se sabe que el ser querido o uno mismo padece una
enfermedad terminal. Permite a las personas involucradas en el
duelo expresar sus sentimientos y prepararse frente a la pérdida.
Se consigna como duelo anormal porque no es común que el
duelo se de anticipado a la pérdida, sino sólo cuando se conoce
cuál va a ser el desenlace final. Aunque este tipo de duelo es muy
doloroso, tiene la ventaja de que nos permite prepararnos
emocional, espiritual y legalmente frente a la pérdida.

Duelo retardado: Este se da generalmente en las personas que

frente al dolor de una pérdida se meten en la hiperactividad
para no detenerse a considerar lo sucedido. Con este tipo de
duelo, los demás tienen la impresión de que la persona dolida
lo está superando, pero sólo está enmascarando el dolor
reprimiendo sus sentimientos. Los mismos tarde o temprano se
manifestarán.

El duelo crónico: La persona dolida se ve obsesionada por

recuerdos y es incapaz de integrarse a las relaciones sociales.
La persona dolida se petrifica en el pasado. Vive literalmente
de las relaciones con la persona que ya falleció. Refiere que
habla con esa persona y viste siempre de luto. La casa se
mantiene tal y como era cuando vivía la persona fallecida. Siente
mucho miedo de pensar el futuro y renuncia al presente. Una
persona en duelo crónico requiere ayuda psicológica profesional.

El duelo patológico: Este tipo de duelo se expresa con

agotamiento nervioso, con síntomas hipocondríacos,
identificación con la persona fallecida, drogodependencia o
alcoholismo. Ante esta situación la persona requiere ayuda
psicológica profesional y muchas veces ayuda psiquiátrica.

ArtEMora.p65 127 05/10/2006, 13:57

 128 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Tar ea
eass rreco
area eco me
ecome
menn d a d a s par
paraa lla
a eell a bo
borra c ión
del duelo en los familiares

Se considera que son cuatro los grandes grupos de tareas

fundamentales para la elaboración del duelo, que se realizan
naturalmente con el fin de no obstaculizar el propio crecimiento como
persona. Estas son, a) Aceptar la pérdida, b) Experimentar el dolor,
c) Adaptarse al ambiente en donde la persona que falleció o se fue, o
lo perdido ya no está presente y d) Reinvertir la energía emocional en
otros proyectos o relaciones. Veámoslas brevemente.

Aceptar la pérdida: Es importante para aceptar la pérdida que

la familia vea el cuerpo de la persona una vez fallecida. “Que se
despida del difunto, que constate que es él y no otra persona”
(Fonnegra 1999, 7). Esto ayudará a las personas a aceptar la
pérdida y a no caer en la negación de la misma. El proceso de
aceptación es personal y nunca puede ser forzado. Poco a poco la
persona en duelo va a ir saliendo de la negación frente a la pérdida.

Experimentar el dolor por la pérdida: Se debe ayudar a las

personas dolidas a permitirse llorar y verbalizar sentimientos frente
a la pérdida sufrida. Cuando la persona dolida no experimenta el
dolor de la pérdida lo encubre con euforia o deseos de evasión
manifiestos muchas veces en el deseo de viajar y en la aparente
ausencia de dolor por lo sucedido.

Adaptarse al nuevo ambiente: El nuevo ambiente se da por la

no-presencia de la persona fallecida. La persona en duelo en esta
etapa debe construir nuevas formas de vida. Esto se puede
manifestar en el aceptar vivir sola o solo, hacer cambios en la casa
y tomar nuevas decisiones para aceptar los nuevos desafíos.

Reinvertir las energías en otros proyectos: Sölle (1972), señala

que en esta última etapa del afrontamiento del duelo el desafío es

ArtEMora.p65 128 05/10/2006, 13:57

 E. MORA: LA VIVENCIA DEL DUELO / 129

“no preguntarse ¿de donde me viene esta tragedia? sino ¿a dónde

me puede guiar? (p. 80). En esta etapa la persona dolida camina
hacia la redefinición de su identidad. Los recuerdos de la persona
amada fallecida o de la pérdida significativa permanecerán con
ella, pero no serán obstáculo para su autocrecimiento y para
continuar con su vida.

CONCLUSIÓN
El conocimiento sobre los procesos emocionales por los que pasa
la persona que padece enfermedad terminal y su familia, frente a las
micro-muertes y a la muerte misma, por parte de los y las agentes de
soporte espiritual, es de gran importancia en la tarea de brindar acompa-
ñamiento pastoral. Esto es, conocer las etapas de elaboración del duelo
con el fin de aportar elementos en su resolución, desde la espiritualidad.

Los soportes médico, emocional, social y espiritual a quienes enfrentan

la vivencia de la enfermedad irreversible y el proceso de morir, tienen
como propósito la búsqueda de la calidad en la vida de la persona y
su familia, en esa etapa final y en quienes sobreviven a la persona.

Es importante considerar que la enfermedad terminal de un

miembro de la familia implica procesos de duelo no sólo para la
persona que la sufre, sino para sus familiares y allegados. Cada persona
atravesará este proceso de forma diferente. Desde el soporte espiritual
se acompañará pastoralmente a las personas escuchándolas
activamente, posibilitando la expresión de sus sentimientos,
animándolas a encontrar de nuevo sentido y horizonte, siendo signos
de esperanza, fortaleciendo la fe en el Dios de gracia y amor
incondicional. Todo ello con el fin de posibilitar niveles de calidad
en la vida o dignidad ante la muerte.

ArtEMora.p65 129 05/10/2006, 13:57

 130 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Bibliografía

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ArtEMora.p65 130 05/10/2006, 13:57

 J. MAY: LA RESISTENCIA. EL PODERÍO DE LAS OPRIMIDAS / 131

La resistencia
El poderío de las oprimidas
JANET W. MAY*

Las mujeres quieren poder

(Lagarde 1996, 208)

Sí, queremos poder. Es la peor pesadilla del reino de los opresores.

En esta pesadilla, lo que queremos es invertir el poder. Queremos el
control, tal como ellos lo han tenido. Tal como lo afirmó Paulo Freire
hace décadas,

Es que, casi siempre, en un primer momento de este descubrimiento, los oprimidos,

en vez de buscar la liberación en la lucha y a través de ellas, tienden a ser opresores
también o subopresores. La estructura de su pensamiento se encuentra condicionada

* Janet May es profesora en la UBL.

ArtJMay.p65 131 05/10/2006, 13:58

 132 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

por la contradicción vivida en la situación concreta, existencial en que se forman.

Su ideal es, realmente, ser hombres, pero para ellos, ser hombres, en la contradicción
en que siempre estuvieron y cuya superación no tienen clara, equivale a ser opresores.
Éstos son sus testimonios de humanidad (Freire 1970, 35).

Esto es lo que los hombres opresores y sus cómplices temen. Y es

verdad. Hay mujeres que quieren esa clase de poder. Quieren la
compensación por incontables años de abusos, desprecios y
exclusiones. ¿Y, por qué no?

Por cierto, el papel de opresor parece privilegio, pero es un privilegio

carcomido de pesadillas y de amenazas, reales e imaginarias. El opresor
sabe que solamente mantiene su privilegio mediante el poder, la
amenaza y la violencia. Teme que algún día estalle una revolución en
que las oprimidas le arrebaten sus privilegios. O, peor aún, desde su
punto de vista, teme que algún cambio en su identidad masculina
traerá sobre él el repudio de los otros varones. Como dicen José Manuel
Salas y Alvaro Campos, “La identidad masculina se caracteriza por
la reafirmación permanente de su poder y de la demarcación de los
límites de su masculinidad. Nada ni nadie debe poner en duda su
condición” (2001, 333).

Lo anterior nos permite decir que la masculinidad requiere, entre otras pero de
manera preeminente, de una “validación homosocial”: se construye de manera
permanente bajo el escrutinio de los otros varones, bajo la mirada omnipresente de
otros. Ellos conceden la aceptación en el reino de la virilidad. Se demuestra la
hombría para la aprobación de otros hombres. Son
ellos quienes evalúan el desempeño. Por tal motivo es
El opresor sabe que tan importante alardear las conquistas para competir
solamente mantiene en muchos terrenos. Compiten por indicadores de la
su privilegio mediante virilidad: riqueza, poder, posición social, mujeres
el poder, la amenaza atractivas. La virilidad como construcción social es
y la violencia. histórica y cultural (Kimmel 1994 en Salas y
Campos 2001, 333).

ArtJMay.p65 132 05/10/2006, 13:58

 J. MAY: LA RESISTENCIA. EL PODERÍO DE LAS OPRIMIDAS / 133

Vivimos en el mundo real de la opresión diaria. Es en este mundo

donde tenemos que sobrevivir y desarrollar nuestras vidas. Basta echar
una mirada a las estructuras de poder para entender esta afirmación.
Los poderosos imponen tratados internacionales -en sus países y en
otros- que no harán otra cosa que seguir enriqueciendo a los ricos y
empobreciendo a las y los pobres. En la vida diaria, no es difícil
encontrar a pequeños tiranos prepotentes que no escuchan a otras y
otros, que no les importa el bienestar de otras personas, ni sus
esperanzas, ni aspiraciones. Se encuentran en casas, iglesias, oficinas
y calles de todo el mundo. Sin embargo, ellos se socavan a si mismos.
Su poder es efímero y durará solamente mientras logren imponerlo.

Muchas personas oprimidas, mujeres y hombres, sobreviven en

este mundo, adaptándose y aceptándolo. Se convierten en cómplices.1
Como dice Marcela Lagarde,

En relación al poder de dominio, la construcción de la libertad pasa generalmente

por un proceso complejo de formas de enfrentar los discursos, las acciones y las
relaciones signadas por el dominio: una que es la óptima desde el orden patriarcal
consiste en asumir la naturalidad del dominio y de la opresión, asumir la propia
inferioridad, la desigualdad de oportunidades, de trato, de bienes y de recursos,
integrar la carencia como parte de la identidad y vincularse para obtener un sitio
subordinado, y el privilegio de servir al poder, trabajar para, y perderse como
individuo (Lagarde 1996, 212).

Hay muchas cómplices que creen estar felices. Tienen vidas

privilegiadas de primeras damas, de esposas de hombres de prestigio,
de madres de hijos famosos o no tan famosos. Reciben flores, regalos
y besos el Día de la Madre, reciben expresiones de respeto en sus
iglesias –todo mientras que no divulguen palabra ni pensamiento
alguno que desafíe el estatus de siervas permanentes del amo. Otras

1
Para una discusión amplia de estrategias de adaptación y cambio, ver Van Nostrand
1993. Su diagrama en la p. 37 es de interés especial.

ArtJMay.p65 133 05/10/2006, 13:58

 134 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

mujeres, de clases menos privilegiadas, pasan la vida en imitación de

las cómplices ricas. Trabajan como esclavas a cambio de halagos y
desprecios, sobreviviendo de un día al otro, de una desesperanza a
otra. Ricas o pobres, algunas pueden convencerse de estar felices.
Pueden concluir que así es cómo Dios ordenó que sea el mundo de
ellas, y que ésta es la forma correcta de vivir.

Pero, al final de cuentas, para opresores y oprimidas estos papeles

son destructivos. Como observa Paulo Freire,

La deshumanización, que no se verifica sólo en aquellos que fueron despojados de su

humanidad sino también, aunque de manera diferente, en los que a ellos depojan, es
distorsión de la vocación de SER MÁS. Es distorsión posible en la historia pero
no es vocación histórica. … La violencia de los opresores, deshumanizándolos
también, no instaura otra vocación, aquella de ser menos. Como distorción del ser
más, el ser menos conduce a los oprimidos, tarde o temprano, a luchar contra quien
los minimizó. Lucha que sólo tiene sentido cuando los oprimidos, en la búsqueda
por la recuperación de su humanidad, que deviene una forma de crearla, no se
sienten idealistamente opresores de los opresores, ni se transforman, de hecho, en
opresores de los opresores sino en restauradores de la humanidad de ambos. Ahí
radica la gran tarea humanista e histórica de los oprimidos: liberarse a sí mismos
y liberar a los opresores (Freire 1970, 32-33).

Cuando las oprimidas empiezan a intuir su anhelo de SER MAS,

la vida se complica. Ven que la vida no es tan sencilla como predican
los opresores. Muchas cosas pueden despertar este anhelo. Por un
lado, el abuso doméstico no conoce límites de
Cuando las clase y quién sabe qué enfermedad habita en la
oprimidas mente de los agresores, que tienen que verlas sufrir
empiezan a intuir para sentirse hombres. Por otra parte, un día las
su anhelo de mujeres piensan que en su vida, podrían ser
SER MAS, personas por sí mismas, no hija de …, esposa de
la vida se …, madre de …, o secretaria de .., sino personas
complica. propias. Allí empiezan a pensar de sí mismos/as

ArtJMay.p65 134 05/10/2006, 13:58

 J. MAY: LA RESISTENCIA. EL PODERÍO DE LAS OPRIMIDAS / 135

como personas que, de por sí, merecen derechos, dignidad y respeto,

sólo por ser personas, no por ser la mujer-en-relación con un hombre.
Es allí cuando empiezan a cuestionar el orden de las cosas.

Cuando descubren su propia persona, como ser-que-vale, empiezan

a ver su posición en el mundo y ver que no todo tiene que ser como
es hoy. Empiezan a ver que el poder fija límites y que los privilegios
son ilusorios. Empiezan a enfrentar el mundo como es, en busca de
un mundo como podría ser. Es otra forma de enfrentar la realidad y
el poder. Como dice Marcela Lagarde,

Otra forma de enfrentar el poder es la resistencia. … Las mujeres descubren,

inventan formas de resistencia al discurso, al orden, a las relaciones y las prácticas
del orden patriarcal. Se defienden al resistir, algunos de sus comportamientos se
caracterizan por la desobediencia que no llega a ser civil por su carácter de
aislamiento y silencio. Sin embargo, la desobediencia de los mandatos es una de las
manifestaciones más generalizadas como rechazo al orden, aún cuando no se tenga
conciencia de ello. En la resistencia hay un nivel más profundo caracterizado por
dejar de hacer los deberes de género y, en ese aspecto, hay una gama enorme de
hechos. Desde las pequeñas huelgas domésticas, hasta las huelgas sexuales, maternas
y otras más. Las mujeres no cumplen con aspectos fundamentales de su condición de
género. Y, por esa vía, algunas van encontrando también caminos de realización y
desarrollo. ¡Cuántas mujeres han estudiado contra la voluntad de padres, familias
e instituciones en un desconocimiento del mandato de ignorancia!

Un nivel más de complejidad en la respuesta de las mujeres al poder de dominio se

en cuentra en la subversión. Cantidad de mujeres subvierten el orden familiar,
conyugal, laboral y de todo tipo con acciones opuestas y contrarias al deber de
género. La subversión significa optar por acciones negadas o prohibidas pero
contenidas en el orden. Como la construcción simbólica y parte de la construcción
social genérica son binarias, las mujeres se encuentran en la condición masculina lo
opuesto a lo propio. Y asumen o adoptan hechos asignados a los hombres por
desobediencia o resistencia, en rebeldía: no hacen lo debido y además subversivamente
ponen el mundo al revés.

ArtJMay.p65 135 05/10/2006, 13:58

 136 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

También la subversión ha abierto innumerables puertas de acceso a otras posibilidades

de vida a las mujeres. Finalmente, la síntesis de todas las formas anteriores de
enfrentar el dominio es la transgresión. Y es a la vez inauguración de una
alternativa distinta. Se trata del establecimiento de un orden propio no definido
por las normas tradicionales. La transgresión conlleva el trastrocamiento: desde la
perspectiva de género es la consolidación de la alternativa feminista. El extrañamiento
del mundo y la búsqueda de definiciones propias, la colocación o posicionamiento de
las mujeres como protagonistas de sus vidas y la búsqueda de la consecución de fines
propios. Obviamente se ha dado un paso a una alternativa al orden y se está en
otro paradigma (Lagarde 1996, 212-213).

Resistencia - desobediencia, subversión y transgresión – son

palabras que perturban los sueños de los hombres machistas y de sus
cómplices. Son apenas palabras, pero susurran un mundo que
empieza a cambiar, un mundo donde el poder de los pocos está
cuestionado. Peor, está amenazado.

James Poling, un teólogo pastoral estadounidense, estudió las

formas de resistencia expresadas en diferentes situaciones históricas
de su país. Comenta los ejemplos que escogió:

Harriet Jacobs [una esclava, concubina de Thomas Jefferson] resistió … mediante

el silencio, por la insubordinación, por esconderse y por escaparse. Ida Bauer [la
famosa “Dora” de Freud] resistió, … contando los secretos de su familia, no
sometiéndose a los diagnósticos equivocados de Freud, y por salir de la terapia [que
más buscó acomodarla al sistema dominante que respetar y apoyar su derecho a la
libertad]. Los esclavos y las esclavas sabotearon, rebelaron, y escaparon. Las
mujeres blancas [del siglo XX, en búsqueda de la participacíon política] marcharon
y organizaron manifestaciones públicas. Las mujeres abusadas por Peter Donovan
[un pastor evangélico, agresor sexual] revelaron los abusos secretos y demandaron
justicia. Las mujeres negras critican las suposiciones y políticas de nuestro gobierno
en cuanto a familias negras. Dondequiera que esté la maldad, habrá resistencia.
La comprensión de la resistencia es crucial para la comprensión de la opresión por
raza y género (1996, 103).

ArtJMay.p65 136 05/10/2006, 13:58

 J. MAY: LA RESISTENCIA. EL PODERÍO DE LAS OPRIMIDAS / 137

Trabajando mayormente sobre la resistencia

al apartheid en África del Sur, James Scott
(1990) retrata más ampliamente las formas de
resistencia y su expresión en distintos
ambientes. Tras la espalda de los opresores, los
y las oprimidos construyen espacios para contar
sus historias, releer los textos sagrados desde
De la cara a los
una óptica que mantiene la esperanza, para
opresores, la
llorar, reir y celebrar, para ensayar formas de
resistencia toma la
resistencia que encontrarán luego expresión en
forma de una
presencia de los opresores, para organizarse,
subordinación
para disciplinar a las y los que están flaqueando
que anida
en la lucha. De la cara a los opresores, la
insubordinación, de
resistencia toma la forma de una subordinación
silencio para evitar
que anida insubordinación, de silencio para
peores pérdidas, de
evitar peores pérdidas, de rebeliones indirectas
rebeliones indirectas
que son difíciles de confrontar, de
que son difíciles de
confrontaciones disfrazadas que defienden
confrontar, de
límites o pugnan las posibilidades de nuevas
confrontaciones
ganancias, y de confrontaciones directas y hasta
disfrazadas que
violentas.
defienden límites o
pugnan las
En la vida diaria, a niveles amplios y en los
posibilidades de
pequeños espacios, la resistencia está
nuevas ganancias, y
aumentando. Todas las personas que participan
de confrontaciones
en las formas diversas de resistencia rechazan
directas y hasta
el papel de “ser menos”, afirmando su dignidad
violentas.
humana y sus derechos. Probablemente,
empiezarán con formas sencillas de desobe-
diencia, formas disfrazadas que el opresor no
reconozca como tal. Una de estas experiencias
la narra Raquel, una mujer que vivió en casa de
un pariente que intentó violarla:

ArtJMay.p65 137 05/10/2006, 13:58

 138 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Yo puse una mesa y la cama en la puerta de mi cuarto. Cerré bien las ventanas …
Cuando desperté, él me estaba tocando y estaba casi encima mío. Yo me asusté
mucho y no pude gritar pero, de repente, me entró una furia y lo tiré de la cama.
Le di patadas en el suelo, le tiré la silla y todo lo que me encontré. Él se asustó
mucho, pensó que tenía un ataque de epilepsia, porque otras veces me habían
llevado al hospital por eso, así que él me decía: “Cálmese ya, si quiere la llevo al
hospital”. Por esa noche eso me salvó.” (Raquel en Colectivo Pancha Carrasco
1992, 43).

Otra forma es la resistencia invisible, fuera de la vista del opresor.

Un ejemplo de esto es cuando las mujeres y los hombres optan por
métodos de planificación familiar, desde el sencillo condón hasta
inclusive la esterilización. Frente a la oposición estridente de voces
teológicas poderosísimas, no lo hacen en forma de confrontación
directa. Toman sus decisiones y actúan a nivel privado, fuera de la
vista y alcance del opresor. Estas son formas ocultas o indirectas de
resistencia.

En otros momentos, la desobediencia es visible, pero se manifiesta

de una forma en que es difícil que el opresor controle o castigue.
Como Raquel concluyó su relato, “las siete noche restantes [en que
el tío intentó violarla], … yo me defendía” (43). Otro ejemplo viene
de una estudiante de teología:

En mis estudios teológicos, fui estudiante sobresaliente. Entregué un trabajo escrito

en una clase que empezó, “El Dios padre está muerto …” El profesor me dio una
nota de aplazada.
Pensé: ésto es ridículo. Yo soy estudiante excelente, con beca completa y recibiendo
notas sobresalientes en todos los demás cursos. La única razón de que este profesor
me aplaza es porque él no está de acuerdo con mi tratamiento de la temática.
Decidí cuestionarlo sobre la calificación, así que fui a su oficina. Cuando entré, me
sentí asertiva, competente y con confianza. Dije, “Quisiera que usted reconsidere
esta nota; creo que me aplazó en este trabajo solamente porque no estuvo de
acuerdo con el contenido.”

ArtJMay.p65 138 05/10/2006, 13:58

 J. MAY: LA RESISTENCIA. EL PODERÍO DE LAS OPRIMIDAS / 139

Su respuesta fue inflexible. … No sabiendo qué mas hacer, fui a otra estudiante
para que me diera consejo. Ella dijo: “Yo sé cómo manejarlo. Sólo entrás y llorás
– te dará lo que quieres.”
Yo no quise manipularlo con el llanto, pero temía esa calificación en mi expediente
académico. Así que, volví a verlo, e hice exactamente lo que la otra me aconsejó:
lloré.
Esto cambió el balance de poder entre nosotros. Ahora, en vez de verme como una
mujer asertiva y con confianza, o como una persona igual a él, podría consolarme
y respondió: “Está bien, niñita, todo estará bién.”
Conseguí lo que quise por asumir el papel feminino tradicional. No me gustó
manipular porque sentí que comprometía mi autorespeto. Pero, aparentemente, este
fue el único nivel en que él podría oirme – un nivel donde él aún mantuvo el control
y el poder (Dickson en Van Nostrand, 50).

Con el transcurrir del tiempo, puede ser que la desobediencia

conduzca a la subversión. Las protestas en contra del Tratado de
Libre Comercio y las marchas de oposición a la violencia contra las
mujeres son algunos ejemplos de ello. La lucha organizada de personas
viviendo con VIH/SIDA para tener acceso a los medicamentos y
servicios de salud, es otro ejemplo de la resistencia que surge a partir
de la opresión. Las comunidades locales se organizan para proteger
los bosques y humedales que la avaricia todavía no ha logrado
acaparar. En la vida diaria, las mujeres agredidas y/o abusadas ya no
se esconden avergonzadas. Por difícil que sea, denuncian a sus
agresores y buscan reconstruir sus vidas sin violencia. Buscan el apoyo
de agencias gubermentales y eclesiásticas, se organizan en grupos de
autoayuda como el Hogar Esperanza [Costa Rica], que acompaña a
personas con VIH/SIDA, o el Colectivo de Mujeres Pancha Carrasco,
que acompaña a mujeres en proceso de superación de diferentes
formas de violencia de género. Las personas que participan en diversas
formas de resistencia no aceptan pasivamente el papel de “ser menos”,
sino afirman su dignidad humana y sus derechos.

ArtJMay.p65 139 05/10/2006, 13:58

 140 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Nosotras, las mujeres -posiblemente la mayoría-, imaginamos un

mundo transformado. Queremos el poder, sí. Retomando las palabras
de Marcela Lagarde, pero ya dentro del contexto de lo que ella quiso
decir, afirmamos que:

Las mujeres quieren poder. El poder que quieren las mujeres no es el poder
tradicionalmente reconocido como tal. Implica un trastrocamiento del orden patriarcal
y de todos los órdenes opresivos, y contiene también un cambio radical en la concepción
sobre el poder. A diferencia del poder hegemónico que es el de dominación, las
mujeres, desde una ética distinta construyen el poder de afirmación, no sólo opuesto
al poder de dominio, sino paradigmáticamente diferente. …

Se trata del poderío de las mujeres conformado por un conjunto complejo de

soportes, recursos y condiciones vitales: es el poder para vivir sin el riesgo que hoy
significa la vulnerabilidad de género; para afirmarse y encontrar correspondencia
de soporte y afirmación en el mundo; poder para acceder a los recursos y los bienes
en la satisfacción de sus necesidades y colmar sus privaciones en la satisfacción de sus
necesidades; poder de intervenir con paridad en todas las decisiones y asuntos del
mundo; poder para no ser oprimidas y relacionarse con los hombres en igualdad de
condiciones; poder para reconocerse en las instituciones y en la cultura para que les
sean propias, para sean sus espacios, y sus contenidos estén basados en el respeto
absoluto a los derechos humanos de las mujeres. Poder para no sentirse extrañas
en el mundo que les es propio. Poder de protagonizar cada una su vida y ser
reconocidas como género, como un sujeto histórico. El poderío de las mujeres es ser
humanas y vivir en libertad (Lagarde 1996, 208-209).

Anhelamos un mundo de iguales, de mutualidad, de inclusión.

Queremos construir un mundo en que prevalece la

comprensión e interrelacionalidad de la afirmación de la identidad y la autoestima

de las mujeres, en un medio multiétnico y por tanto pluricultural y multireligioso,
donde para la sobrevivencia humana y del planeta, se hacen necesarias la aceptación
y respeto de las diferencias, la unidad en la diversidad y el apoyo solidario
mancomunado que brota de la compasión (Geymonat 2003, 35).

ArtJMay.p65 140 05/10/2006, 13:58

 J. MAY: LA RESISTENCIA. EL PODERÍO DE LAS OPRIMIDAS / 141

Este es el espacio de la transgresión. La buena Anhelamos

noticia es que ese mundo no es sólo un anhelo. Hay un mundo de
señales en todos los países de este cambio, aunque iguales, de
sean cambios pequeños y procesos largos. Un mutualidad,
ejemplo de esto en Chile es ANAMURI, un grupo de inclusión.
de

mujeres rurales organizadas de Arica a Chiloé en Chile y a mujeres indígenas de

pueblos originarios Aymaras, Kollas, Diaguitas, Mapuches, Quechuas que son
pequeñas productoras, pescadoras, artesanas, crianceras, asalariadas agrícolas,
cultivadoras del folclore y de las tradiciones de nuestros campos. Son alrededor de
seis mil mujeres organizadas en asociaciones, talleres, sociedades productivas, sindicatos,
cooperativas y comités. … Forma parte de una red de mujeres campesinas vinculada
con la Vía Campesina, una red internacional de movimientos campesinos que
tratan de independizarse de la Organización Mundial de Comercio y defender
políticas alternativas de producción y comercio (“Anamuri” en Con-spirando
50:7).

Según el contexto y las oportunidades en América Latina, la

resistencia ha tomado distintas formas. Las organizaciones de mujeres,
de indígenas, y de otros grupos sociales construyen alternativas que
afir man y fortalecen su poderío. Desobedecen, subvierten y
transgreden las reglas del mundo de los machistas poderosos. En
este ensayo exploramos algunas de sus múltiples manifestaciones,
celebramos sus ganancias y nos retamos a nuevas insubordinaciones.

ArtJMay.p65 141 05/10/2006, 13:58

 142 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Bibliografía

“Anamuri. Guardianas del campo chileno” en Con-spirando 50:7. 1992.

Colectivo de Mujeres Pancha Carrasco. 1992. Tiré el silencio afuera. Sistematización de la

experiencia de un grupo de apoyo mutuo y reflexiones sobre la violencia contra la mujer. San José:
CMPC.

Colectivo editorial. 1992. Con-spirando: revista latinoamericana de ecofeminismo, espiritualidad

y teología: Comunidades sustentables, un sueño posible, 50.

Dickson, Jean Boese. 1992. “A theological tale” en Van Nostrand, 50.

Freire, Paulo. 1970. Pedagogía del oprimido. Traducido del portugués por Jorge Mellado.
México, DF: Siglo Veintiuno.

Largarde, Marcela. 1996. Género y feminismo: Desarrollo humano y democracia. Madrid:

horas y horas.

Geymonat Armand Ugón, Fanny. 2003. Nombrando a Dios en los Andes: Una perspectiva
teológica feminista desde un contexto multiétnico y pluricultural. Dissertación doctoral. San
Francisco, CA: San Francisco Theological School.

May, Janet. 2002. Género e identidad. Módulo de estudio. San José: SEBILA.

Poling, James Newton. 1996. Deliver us from evil: resisting racial and gender oppression.
Minneapolis: Fortress.

Salas, José Manuel y Álvaro Campos. 1991. “Masculinidad en el Siglo XXI” en May
2002, 329-349.

Scott, James C. 1990. Domination and the arts of resistance: hidden transcripts. New Haven
and London: Yale University Press.

Van Nostrand, Catherine Herr. 1993. Gender-responsible leadership: detecting bias,

implementing interventions. Newberry Park, CA: Sage.

ArtJMay.p65 142 05/10/2006, 13:58

 S. BALTODANO: RESEÑA BIBLIOGRÁFICA / 143

Reseña bibliográfica

DIMENSIONES DEL CUIDADO Y

ASESORAMIENTO PASTORAL:
APORTES DESDE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE

SARA BALTODANO

Dimensiones del cuidado y asesoramiento pastoral: Aportes desde América Latina

y el Caribe, editado por Hugo Santos (Buenos Aires: Kairós, 2006).

La Comisión de Psicología Pastoral de CETELA (Comunidad de

Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña)
publicó recientemente un libro de 400 páginas titulado: Dimensiones
del Cuidado y Asesoramiento Pastoral: Aportes desde América Latina y el
Caribe, escrito por 17 autoras y autores latinoamericanos, en su
mayoría docentes en instituciones de educación teológica.
Destacamos la importancia de esta producción única, no sólo por el
número de especialistas, sino porque su contenido refleja los
problemas propios de nuestra realidad latinoamericana.

Reseña SBaltodano.p65 143 05/10/2006, 13:59

 144 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Los aportes son diversos, como nuestro continente. Hay dos gene-
raciones representadas, una por Jorge A. León, pionero en este campo,
y la otra por el resto de autoras y autores que transitan alrededor del
medio siglo de vida. La representación de tradiciones eclesiales es
amplia, pero el balance de género es deficiente habiendo solamente
cuatro mujeres, que no representan ni el 30% de los participantes. El
contenido es una colectánea de artículos, los cuales dividimos en
tres grupos para su presentación. El primero trata sobre temas que
desafían a la psicología pastoral; el segundo sobre la vida en
comunidad y espiritual; y el tercero sobre la crisis y resiliencia.

I. TEMAS QUE DESAFÍAN EL QUEHACER DE LA PSICOLOGÍA

PASTORAL. SON SIETE ARTÍCULOS:

Primero, Desafíos de la realidad a la Psicología Pastoral latinoamericana

de Esteban Cortés Solís, mexicano, docente en la Comunidad
Teológica de México y en el Seminario Teológico Presbiteriano, de la
Universidad Nacional de México y de la Universidad Pedagógica
Nacional. El autor presenta varios desafíos, entre ellos: la necesidad
de sistematizar las reflexiones y prácticas en América Latina; enunciar
con qué elementos de la antropología bíblica trabajan; explicar cómo
se construyen las tesis psicológicas y, aclarar el andamiaje bíblico
que justifica las preocupaciones y estrategias del acompañamiento.
Ante estos desafíos, la psicología pastoral tiene los retos de
profesionalizar la capacitación pastoral, y proponer nuevos estilos
de liderazgo que incluyan la vocación profética.

Segundo, Aproximación crítica a concepciones y prácticas actuales de

Consejería Pastoral de Ronaldo Sathler-Rosa, brasileño, teólogo
pastoral, docente de la Facultad de Teología y del Pos-grado en
Ciencias de la Religión de la Universidad Metodista de São Paulo.
En este ensayo, el autor identifica las principales lagunas de esta
disciplina académica: reduccionismo psicológico; anemia teológica

Reseña SBaltodano.p65 144 05/10/2006, 13:59

 S. BALTODANO: RESEÑA BIBLIOGRÁFICA / 145

y antropológica; apatía socio-política y el desafío de la ciudadanía al

individualismo. Ante este panorama, Sathler-Rosa considera que se
debe reconocer, afirmar y celebrar la historicidad radical del ser
humano, así como pensar críticamente y crear comunidades de fe
vinculadas por compromisos de solidaridad y transformación.

Tercero, Multiculturalidad e interculturalidad en América Latina de

Sidnei Vilmar Noé, brasileño, teólogo pastoral, docente de Psicología
de la Religión de la Universidad Federal de Juiz de Fora. El autor
lanza la pregunta de si es posible hablar de empatía cuando se hace
acompañamiento pastoral entre personas de diversos universos
culturales. Noé propone un nuevo ropaje: metapatía que implica
comprender a la otra persona, pero continuar anclada y revestida
con su propia cultura.

Cuarto, Categorías de autoridad en la evaluación moral del comportamiento

sexual de James Farris, estadounidense, docente de Teología Práctica
en el Pos-grado en Ciencias de la Religión de la Universidad Metodista
en São Paulo. El autor considera que el sexo y la sexualidad son
experiencias que están fuertemente influenciadas tanto por la fe como
por la cultura. El desafío de la psicología pastoral es reconocer la
complejidad de la sexualidad humana y reconciliar los recursos y las
autoridades que vienen de la fe, la ciencia y la experiencia personal.
El autor reconoce que no es tarea fácil, pero no puede ser ignorada.

Quinto, La transversalidad de género, de Mireya Baltodano,

costarricense, psicóloga, docente y decana de la Universidad Bíblica
Latinoamericana en San José, Costa Rica. La autora afirma que el
análisis transversal del género es estructural, en tanto abarca todas
las esferas de convivencia y de producción humana. Para sustentar
pedagógicamente el análisis transversal, la autora adapta la propuesta
de Urie Bonfenbrenner que explica el desarrollo humano en un sentido
ecológico.

Reseña SBaltodano.p65 145 05/10/2006, 13:59

 146 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

Sexto, Alternativas psicopastorales para superar situaciones de violencia

intra-familiar de Marlin Duarte Guillén, nicaragüense, psicóloga y
teóloga, trabaja con grupos de terapia con niños, adolescentes y
mujeres en la prevención de la violencia, y con personas que padecen
VIH/SIDA. La autora investiga la caracterización de la violencia
dentro de las instituciones eclesiales, y ofrece recomendaciones para
ser retomadas por aquellas iglesias que luchan decididamente contra
la violencia, bajo la modalidad de trabajo en equipo, con una visión
integral y comunitaria que implique investigaciones participativas, y
que sirvan como procesos educativos y preventivos.

El último artículo trata sobre los desafíos que interpelan el

quehacer de la psicología pastoral latinoamericana, Ministerios con
adolescentes a la luz del proceso de globalización de Daniel S. Schipani,
argentino, educador, psicólogo y teólogo práctico, docente en
Associated Mennonite Biblical Seminaries en Elkhart, Indiana,
EEUU, y profesor visitante en varias instituciones teológicas de
América Latina. Luego de presentar algunos efectos del proceso
complejo de globalización sobre las personas adolescentes, el autor
destaca tres pistas para la pastoral con adolescentes: compromiso,
estudio crítico de diversos aportes, y atención al adolescente en
términos de los caminos de la fe.

II. TEMAS QUE APORTAN AL DESARROLLO DE LA COMUNIDAD SANADORA

A TRAVÉS DE LA ESPIRITUALIDAD. SON CINCO ARTÍCULOS:

Primero, Por una Psicología Pastoral que acompañe y desafíe a las iglesias
en Latinoamérica y el Caribe de Patricia Contreras Ulloa, mexicana,
teóloga pastoral y psicóloga, coordinadora de los programas de
psicología pastoral en la Comunidad Teológica de México. La autora
considera que las demandas que presentan los entornos sociales
actuales, rebasan las herramientas con las que las iglesias contaban
para hacerles frente. El desafío consiste en revisar el perfil del

Reseña SBaltodano.p65 146 05/10/2006, 13:59

 S. BALTODANO: RESEÑA BIBLIOGRÁFICA / 147

acompañamiento pastoral para que no se limite a la acción de las

pastoras y los pastores sino que, más bien, sea un “modo de ser” de
la iglesia misma, es decir, una comunidad generadora de salud y
recuperación de vida.

Segundo, La Psicología Pastoral en las comunidades eclesiales de hoy de

Jorge A. León, cubano-argentino, teólogo y psicoanalista, director
de Psicopastoral – Programa Permanente de Psicología Pastoral. El
autor, luego de dar algunas referencias teóricas e históricas sobre el
término “Psicología Pastoral”, considera la relación de ésta con la
evangelización y diferentes ministerios pastorales en vínculo con la
comunidad eclesial, resaltando los aspectos teológicos y psicológicos
implicados.

Tercero, La iglesia como comunidad de salud integral de Sergio Ulloa

Castellanos, mexicano, filósofo y teólogo, docente de Teología
Práctica y rector de la Comunidad Teológica de México. El autor
afirma que la acción pastoral debe articular coherentemente cinco
dimensiones: la económica, la política, la ideológica, la ético-social y
la psicológica, a la luz de la dimensión espiritual que es la praxis del
amor, esperanza, fe, justicia y sabiduría.

Cuarto, Psicología Pastoral y espiritualidad de Carlos J. Hernández,

argentino, médico psiquiatra, miembro del Corpo de Psiquiátras y
Psicólogos Cristãos de Brasil. El autor cree que la espiritualidad
cristiana lleva a la cura, que es un proceso continuo de maduración.
La “dependencia” permanente crea espacios de ternura que aseguran
a la persona la integración de su ser a una unidad mayor.

Espiritualidad desde la gracia en un programa de tratamiento de

drogodependencias de Edwin Mora, costarricense, teólogo y psicólogo,
docente en la Universidad Bíblica Latinoamericana. El autor presenta
los resultados de una investigación con drogodependientes, llegando

Reseña SBaltodano.p65 147 05/10/2006, 13:59

 148 / VIDA Y PENSAMIENTO 26,2

a la conclusión que los cinco aspectos de la espiritualidad abordados

en este estudio (imágenes de Dios, desculpabilización y sentido de
responsabilidad, aceptación incondicional, sentido pro-social de
pertenencia y recreación de la esperanza), ejercen una influencia
positiva en los ámbitos emocional, personal, familiar y social en el
proceso de recuperación. Finalmente, presenta algunas recomen-
daciones para el diseño de tratamiento tomando en cuenta el
componente espiritualidad.

III. TEMAS QUE TRATAN EL SUFRIMIENTO Y LA RESILIENCIA.

SON CINCO ARTÍCULOS:

Primero, La crisis personal y su dinámica de Lothar Carlos Hoch,

brasileño, teólogo práctico, docente de psicología pastoral y rector
de la Escuela Superior de Teología, São Leopoldo. El autor, luego de
estudiar la caracterización, las fases y la sintomatología de las crisis,
presenta las formas de intervención pastoral y psicológica. Hoch
concluye que, ante la posibilidad siempre presente de sufrir, la ayuda
viene del poder de Dios (extra nos) – que nos socorre en nuestra
debilidad – y de la reserva de fuerzas que hemos guardado (in nobis).
Ambos aspectos se viven y se celebran en comunidad.

Segundo, Intervención en crisis de Jorge E. Maldonado, ecuatoriano,

teólogo, docente y director en el Centro Hispano de Estudios
Teológicos en Bell Gardens, Los Ángeles, EE.UU. El autor estudia
las dinámicas emocionales, sociales y espirituales que atraviesan las
personas durante las crisis. Considera que quienes intervienen durante
una crisis deben conocer su capacidad para manejar el estrés y
establecer límites. Para acompañar, deben tener en cuenta no
sermonear, moralizar, juzgar o presionar.

Tercero, Rostros empobrecidos de Sara Baltodano, costarricense,

psicóloga, docente en la Universidad Bíblica Latinoamericana en San

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 S. BALTODANO: RESEÑA BIBLIOGRÁFICA / 149

José, Costa Rica. La autora se pregunta sobre el papel que desempeñan

las y los acompañantes pastorales ante el hambre, la desocupación,
el abandono y la desconfianza de las personas empobrecidas en su
lucha por cambiar esas situaciones. Luego, presenta doce lineamientos
de trabajo pastoral desde las perspectivas contextuales, sistémicas e
interdisciplinares.

Cuarto, Trabajo, desocupación y pastoral de Hugo N. Santos,

argentino, psicólogo, docente y coordinador del Departamento de
Teología Práctica en el Instituto Universitario de ISEDET. El autor
analiza la situación de las personas desocupadas y de los seres más
allegados a ellas, dando un rodeo por el horizonte laboral que se
presenta en el continente, y por la comprensión que supone el trabajo
en la vida humana. Al final del artículo señala tres principios básicos
de la relación de ayuda pastoral a las personas desocupadas: ayudar a
salir de la marginación; ayudar a participar de valores; y ayudar a un
replanteo de la propia vida, más allá del rol de desocupado impuesto
socialmente.

Quinto, Resiliencia: Una novedad antigua de Luis Cruz Villalobos,

chileno, psicólogo, docente en la Comunidad Teológica Evangélica
de Chile. El autor estudia las características de las personas resilientes
y luego desarrolla algunos factores o características resilientes que
son claramente desarrollados dentro del ámbito de la experiencia
cristiana. Entre ellos menciona el sentido de pertenencia, propósito
de trascendencia; la relación de cariño y apoyo; las oportunidades de
contribución significativa al medio social; las expresiones de
expectativas altas y positivas; y la asignación de significado subjetivo
y positivo al estrés y su enfrentamiento.

Celebramos la publicación de este libro que sin duda, estimulará

la reflexión y discusión en los centros de capacitación teológica de
Abya-Yala.

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 J.J. TAMAYO: IN MEMORIAM: CASIANO FLORISTÁN / 151

In Memoriam

CASIANO FLORISTÁN
HONESTO CON LA REALIDAD,
SINCERO PARA CON DIOS

JUAN JOSÉ TAMAYO

A
l amanecer del 1 de enero fallecía en Pamplona mi entrañable
amigo Casiano Floristán, que había nacido en Arguedas
(Navarra) el 4 de noviembre de 1926. Ha sido una de las
personalidades más relevantes del panorama teológico español de la
segunda mitad del siglo XX. Cuando esa fría mañana recibía la noticia
me vino a la mente la Elegía de Miguel Hernández por la muerte de
Ramón Sijé: Se me ha muerto Casiano, mi mejor amigo y maestro,
“con quien tanto quería”. Han sido muchas las peticiones que he
recibido de escribir una semblanza suya en las pocas horas que han
pasado desde su fallecimiento, “tú que fuiste su mejor amigo”, me
argumentaban. Y precisamente esa razón tan cierta es la que me ha
impedido escribir. Por más que lo he intentado, las teclas del ordenador
se me han resistido durante todo el día y los dedos se me han quedado

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inmovilizados. Es ahora, en plena noche –noche oscura del alma

ésta para mí y para tantos amigos- cuando me he puesto a intentarlo
de nuevo, aunque no sé con qué fortuna. Tras 33 años primero de
discipulado y luego de colaboración, de sintonía, de complicidad, de
comunicación fluida, de trabajo conjunto, de conversaciones a diario
y de amistad, tras tantos viajes juntos por el mundo, me gustaría
resumir en pocas líneas mis impresiones muy personales sobre Casiano
Floristán, no sé con qué fortuna. Pido disculpas de antemano.

Cinco son los rasgos de su personalidad que me gustaría destacar:

la honestidad con la realidad, el sentido crítico, el compromiso con los pobres, el
sentido universalista y la sinceridad para con Dios.

1. Poco amigo de flotar sobre las nubes o de emprender huidas

hacia delante, Casiano tuvo siempre la realidad como su lugar
natural, su residencia permanente, pero no la realidad tozuda que
se pliega a los hechos brutos, sino entendida dialécticamente,
con su cara y su cruz; no la realidad plana y cerrada sobre sí
misma, sino siempre abierta, en tensión hacia el ideal y
generadora de esperanza; no la realidad en la que instalarse
cómodamente, sino la que hay que transformar desde criterios
ético-evangélicos. Esa honestidad le llevó, en su paso de la
adolescencia a la juventud, a cursar estudios de Ciencias
Químicas de 1945 a 1950 a la universidad de Zaragoza. El
estudio de las ciencias generó en él una especial sensibilidad
por la inducción y los datos empíricos, que ya nunca le
abandonaron y se dejaron sentir posteriormente en su actividad
teológica y pastoral de manera muy acusada.

La misma honestidad influyó más tarde en su decisión de estudiar

teología en Innsbruck (Austria) de 1956 a 1958 y en Tubinga
(Alemania) de 1956 a 1958. El estudiante de Ciencias Químicas
convertido en seminarista buscaba un rigor científico que no

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encontró en la universidad pontificia de Salamanca, donde realizó

los primeros estudios de filosofía y teología. En Innsbruck vivió
en un clima intelectual, espiritual y cultural extraordinario. En el
Seminario internacional donde residía se respiraba un aire
intercultural, ya que en él convivían más de cien estudiantes de
diferentes países y continentes: estadounidenses, asiáticos,
alemanes, suizos, checos, austriacos, españoles, etc.

En la facultad de teología de Innsbruck siguió las clases de

Jungmann y de los hermanos Rahner, Karl y Hugo. Del primero
le impresionaron la universalidad de sus saberes, la capacidad
de síntesis, los cuestionamientos radicales a la teología clásica
y la contribución al giro antropológico de la teología en general
y de sus diferentes tratados. Casiano consideraba a Rahner un
pensador socrático. En Innsbruck conoció a Johann Baptist
Metz, creador de la teología política, que por entonces preparaba
su tesis doctoral con Rahner. Convivió unos meses con Küng,
con quien coincidiría años más tarde en la dirección de la revista
internacional de teología Concilium. Mantuvo contacto con
Walter Kasper, quien sucedió a Geiselmann en la cátedra de
Teología Fundamental.

La honestidad con la realidad jugó un papel fundamental en el

tema de su tesis doctoral: La vertiente pastoral de la sociología religiosa.
La sociología religiosa fue para él herramienta para el análisis,
el conocimiento y la transformación del catolicismo, y una de
las principales mediaciones de su actividad pastoral. La realidad
socio-religiosa fue el acto primero de su ser cristiano y el análisis
sociológico de dicha realidad se tornó “palabra primera” de su
discurso. Accedió a la cátedra de Teología Pastoral de la
Universidad Pontificia de la Salamanca en 1960, actividad que
desarrolló ininterrumpidamente durante 36 años. Su llegada a
Salamanca supuso una esperanza de renovación, pero también

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una fuente de tensiones con los sectores conservadores de la

Universidad salmantina remisos a los aires renovadores. En
1963 se hizo cargo de la dirección del Instituto Superior de
Pastoral, que él convirtió en lugar de diálogo con la secula-
rización, de renovación eclesial y de encuentro intercultural.
Por ello fue objeto de críticas de los sectores conservadores
del catolicismo español y de control del episcopado español.
Pero el principal aval del Instituto y de Casiano Floristán fue
el concilio Vaticano II, horizonte global de su itinerario
teológico y en tema de reflexión permanente. En realidad el
Vaticano II no constituyó una novedad para él, que había tenido
como maestros y colegas a algunos de los principales
inspiradores del Concilio, del que él mismo fue consultor.

Su formación teológica en Alemania desembocó derechamente

en el cultivo de la teología pastoral o práctica, de la que fue
pionero en España. Yo solía decirle con sentido del honor que
era el primer pastoralista de España y quinto de Alemania.
Cuando accedió a la cátedra salmantina, la teología pastoral
no pasaba de ser un recetario para la correcta administración
de los sacramentos y la “cura de almas”. Fue él quien dio
estatuto académico riguroso a una disciplina devaluada en el
concierto de los saberes teológicos y quien la situó en plano de
igualdad con el resto de las materias teológicas y en el horizonte
de la razón práctica. La principal característica de la disciplina
recreada por Floristán fue la interdisciplinariedad. Él la puso en
contacto con las ciencias sociales y con la teoría teológica.
Introdujo en ella la exégesis bíblica y desarrolló una teoría
litúrgica a partir de la teología de los misterios de O. Casel.

2. El sentido crítico ante la realidad fue una de las actitudes básicas

de Casiano, que bebió de dos fuentes: la cultura ilustrada y el

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Evangelio. No fue de esos teólogos que se sometieran

servilmente a los dictámenes del magisterio eclesiástico, ni
acataran las directrices de la jerarquía poniéndose una venda
en los ojos. Su pertenencia a la Iglesia y su reflexión teológica
estuvieron guiadas siempre por una adultez crítica. Impulsó la
creación de colectivos teológicos críticos como la Asociación
de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, de la que fue presidente
desde su fundación en 1980 hasta 1988, y la Asociación
Europea de Teólogos Católicos, y participó activamente en la
puesta en marcha y animación de diferentes movimientos
cristianos de base. Su crítica fue serena y constructiva, nunca
ácida e iconoclasta.

3. Casiano Floristán fue un teólogo en perspectiva universal. Durante

más de treinta años hizo frecuentes viajes a América Latina y a
Estados Unidos. Estuvo en los orígenes de la teología de la
liberación junto con Gustavo Gutiérrez, Segundo Galilea, Juan
Luis Segundo y José Comblin. Su sensibilidad universalista le llevó
a encarnarse entre los hispanos de los Estados Unidos, junto con
Virgilio Elizondo, cultivador de la teología del mestizaje.

Y todo en un clima ecuménico. Fue uno de los teólogos católicos

españoles que más tesis doctorales dirigió a teólogos y teólogas
de las distintas iglesias protestantes, tanto en España como en
Estados Unidos y América Latina.

4. En el barrio madrileño de Vallecas tuvo lugar, durante la

década de los 70, su encuentro con el mundo de la marginación, que
se convirtió desde entonces en lugar social de su magisterio
teológico, de su actividad pastoral y de su compromiso con los
excluidos. Fue allí donde descubrió la dimensión política de la

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fe, la realidad de los pobres de carne y hueso con sus rostros

famélicos y su voz silenciada, sin derechos ni libertades, y donde
valoró la importancia de la organización y de la movilización
de los sectores marginados en su lucha por la liberación.

5. La sinceridad para con Dios fue otro rasgo importante de la

personalidad, inseparable de la honestidad con la realidad. En
la universidad de Zaragoza vivió una experiencia religiosa
profunda que desembocó en la vocación sacerdotal, primero, y
en el estudio de la liturgia y la práctica pastoral, después. En
sus estudios sobre la liturgia y en sus celebraciones siempre
huyó de la racionalización del misterio y buscó la aproximación
simbólica a Dios. Para él la liturgia no era una forma ritual al
uso, sino una actitud existencial en el horizonte de la crítica
profética del culto y de su vinculación con la justicia; no era
ritualidad mágica sino acción simbólica. Liberó a los
sacramentos de la cautividad mágica en que estaban inmersos,
los pensó simbólicamente y los celebró en el seno de la
Comunidad de la Resurrección, que él puso en marcha el
emblemático año 68 y animó hasta los últimos días de su vida.

Junto con el dolor nos queda el recuerdo de una vida en libertad,

justicia y solidaridad y su obra de más de 20 títulos -algunos de los
cuales ideamos, dirigimos y escribimos juntos en una colaboración
fecunda que comenzó allá por el 75, siendo yo doctorando suyo, con
un trabajo bibliográfico sobre el concilio Vaticano II, 10 años después
de su celebración-, que constituyen, junto con su sinceridad y
honestidad, el mejor legado que puede dejarnos. A ellos remito a
quienes quieran saber más de Casiano Floristán.

Reseña JJTamayo.p65 156 05/10/2006, 14:00

 Vida y Pensamiento es una
revista de la Universidad Bíblica Latinoamericana que
se publica dos veces al año. Cada número, de entre 80
y 150 páginas, trata un tema central de la teología de
nuestros países, como: Teología y Género, Teología y
Literatura, Protestantismo en América Latina, Dios en
América Latina, entre otros; asimismo, lleva también
reseñas bibliográficas de nuevas publicaciones
teológicas y de otros temas relacionados.
Vida y Pensamiento, como instrumento para
compartir reflexiones e investigaciones sobre el
desarrollo teológico en América Latina, se pone a la
disposición de instituciones afines y de cristianos
estudiosos en general.

VeintiseisDOS.p65 4 05/10/2006, 14:36