ÍNDICE

I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)………………………………………………. 1

CAPITULO I. NATURALEZA DE LA REVELACION……………………………………………………. 1

1. Qué es la Revelación…………………………………………………………………………………. 1
2. Elementos de la Revelación………………………………………………………………………. 1
A. Punto de partida…………………………………………………………………………….. 1
B. El Objeto…………………………………………………………………………………………. 1
C. Medios…………………………………………………………………………………………….. 1
D. Destinatarios………………………………………………………………………………….. 1
3. Cristo, Revelador y Revelación del Padre………………………………………………… 2
A. Puntos importantes de la conciencia que Jesús va tomando……….. 2
a).- Su Bautismo………………………………………………………………………….. 2
b).- Predicación………………………………………………………………………….. 2
c).- Su actuación…………………………………………………………………………. 2
d).- Su muerte…………………………………………………………………………….. 3
e).- Su Resurrección……………………………………………………………………. 3
4. Respuesta humana a la Revelación: La fe…………………………………………………. 3
A. Concepto Bíblico de la fe……………………………………………………………….. 3
B. Doctrina fundamental en la Dei Verbum de la fe………………………….. 3
5. Características de la Revelación……………………………………………………………….. 4
A. Trinitaria-Cristocéntrica…………………………………………………………………. 4
B. Salvífica o Liberadora…………………………………………………………………….. 4
C. Histórica…………………………………………………………………………………………. 4
6. Revelación en el Magisterio de la Iglesia………………………………………………….. 5
A. Concilio de Trento………………………………………………………………………….. 5
B. Concilio Vaticano I………………………………………………………………………….. 5
C. Concilio Vaticano II………………………………………………………………………… 5
D. Aportación y límites de la Dei Verbum………………………………………….. 6
a).- Aportación……………………………………………………………………………. 6
a.1. Concepción más bíblica………………………………………………………. 6
a.2. Una noción personalística de Revelación y fe……………………. 6
a.3. Identificación de Revelación-salvación………………………………. 7
a.4. Dimensión histórico-sacramental de la Revelación……………. 7

b).- Límites…………………………………………………………………………………. 7
b.1. Relación entre Revelación fundante y Revelación
dependiente……………………………………………………………………………….. 7
b.2. La cuestión de la fe, orientada más intelectualmente………. 7

CAPITULO II. TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN…………………………………………………… 7

1. El hecho de la transmisión………………………………………………………………………… 7
2. La Sagrada Tradición…………………………………………………………………………………. 8
3. La Escritura: memoria escrita de la Revelación……………………………………….. 8
A. Es la palabra divino-humana………………………………………………………….. 8
B. Lo que hay que considerar para interpretar la Sagrada Escritura…. 9
4. Actitud ante la transmisión……………………………………………………………………….. 11
ÍNDICE

5. Aportes y límites del Vaticano II……………………………………………………………….. 11

A. Aportes……………………………………………………………………………………………. 11
B. Límites……………………………………………………………………………………………. 11

CAPITULO III. CANONICIDAD…………………………………………………………………………………. 11

1. Etimología…………………………………………………………………………………………………. 11
2. Formación del Canon…………………………………………………………………………………. 12
A. Fijación del Canon del AT………………………………………………………………. 12
B. Los motivos que llevaron a definir el Canon del AT………………………. 12
C. Formación del Canon del NT………………………………………………………….. 12
3. El Concilio de Trento…………………………………………………………………………………. 13
A. Criterios que fundamental teológicamente el Canon……………………. 13
a).- Criterios internos…………………………………………………………………. 13
b).- Criterios externos……………………………………………………………….. 13
c).- Criterios eclesiales………………………………………………………………. 14
B. Términos que no debemos olvidar…………………………………………………. 13

CAPITULO IV. INSPIRACIÓN………………………………………………………………………………….. 14

1. La inspiración no se confunde con la revelación……………………………………… 14
2. Líneas de reflexión teológica……………………………………………………………………. 14
3. Aportes y límites del Concilio Vaticano II………………………………………………… 16
A. Aportes……………………………………………………………………………………………. 16
B. Límites……………………………………………………………………………………………. 16

CAPITULO V. LOS SIGNOS DE LA REVELACIÓN……………………………………………………… 17

1. Los milagros……………………………………………………………………………………………….. 17
2. El sentido del milagro………………………………………………………………………………… 18
3. Milagro y fe………………………………………………………………………………………………… 19
4. Oposición al milagro: R. Bultmann……………………………………………………………. 19
5. La Resurrección de Cristo………………………………………………………………………….. 21
A. La Resurrección es el mayor testimonio divino……………………………… 21
B. La Resurrección y sus discípulos…………………………………………………….. 21
6. Textos de la Resurrección…………………………………………………………………………. 22
7. Resurrección y reviviscencia…………………………………………………………………….. 22
8. Las apariciones………………………………………………………………………………………….. 22
9. Aspectos de la Resurrección de Jesús………………………………………………………. 23
A. Aspecto Teológico fundamental……………………………………………………… 23
B. Aspecto Cristológico……………………………………………………………………….. 23
C. Aspecto Soteriológico…………………………………………………………………….. 23
10. La credibilidad…………………………………………………………………………………………. 23

CAPITULO VI. EL ACCESO AL JESÚS HISTÓRICO…………………………………………………… 25

1. El Jesús de la historia y el Cristo de la fe…………………………………………………. 25
A. Autores protestantes………………………………………………………………………. 26
B. Autores Católicos……………………………………………………………………………. 27
C. Catecismo de la Iglesia Católica……………………………………………………. 27
ÍNDICE

II. CRISTOLOGÍA ……………………………………………………………………………………………. 28

INTRODUCCION……………………………………………………………………………………………………….. 28
1. ¿Qué sentido tiene hablar de Jesucristo, hoy?................................. 28
2. La Cristología, exigencia vital de nuestra fe……………………………………………. 28
3. El punto de partida de la Cristología………………………………………………………… 28
4. El significado teológico de la pregunta histórica sobre Jesús………………….. 28
5. El método actual de la Cristología……………………………………………………………. 29

PRIMERA PARTE: LA EXPERIENCIA DE UN ENCUENTRO. ELEMENTOS DE LA

IMAGEN HISTÓRICA DE JESÚS………………………………………………………………………………… 29
CAPITULO I: LA PROMESA DE SALVACION DEL AT………………………………………………… 29
1. La promesa del Salvador en el Proto-evangelio………………………………………. 29
2. La Alianza y la espera del Mesías…………………………………………………………….. 29
3. El advenimiento del Mesías……………………………………………………………………….. 29
4. Los poemas del Siervo de YHWH……………………………………………………………….. 30
5. Apocalíptica……………………………………………………………………………………………….. 30

CAPITULO II: EL REINO DE DIOS EN CRISTO………………………………………………………….. 31

1. Jesús, el Salvador esperado (Gal. 4,4)……………………………………………………… 31
2. El Reino anunciado……………………………………………………………………………………. 31
3. Signos que revelan el Reino de Dios…………………………………………………………. 32
4. El fundamento del Reino: experiencia del “Abba”………………………………….. 33

CAPITULO III: REALIDAD HISTÓRICA DE LA MUERTE DE JESUS

LA CRISIS DEL REINO………………………………………………………………………… 34
1. El problema humano de comprender la muerte………………………………………. 34
2. Los motivos de la muerte de Jesús…………………………………………………………… 34
3. Significado soteriológico de la muerte de Jesús………………………………………. 35
4. ¿Cómo interpretó Jesús su propia muerte?...................................... 35

CAPITULO IV: REALIDAD HISTÓRICA DE LA RESURRECCIÓN DE JESUS………………… 35

1. Punto de partida……………………………………………………………………………………….. 35
2. La Resurrección, misterio frontal del anuncio cristiano…………………………… 36
3. La Resurrección personal de Jesús……………………………………………………………. 36
4. Las apariciones del Resucitado…………………………………………………………………. 36

SEGUNDA PARTE: INTERPRETACION DE FE DEL ACONTECIMIENTO HISTÓRICO:

JESUS DE NAZARETH………………………………………………………………………………………………. 36
CAPITULO I: LOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS………………………………………………………… 36
1. Jesús (Dios salva)………………………………………………………………………………………. 36
2. Cristo (Hbr. “Mesías”, Ggr. “Ungido”)……………………………………………………… 37
3. Hijo único de Dios……………………………………………………………………………………… 37
4. Señor (YHWH en Gr. “Kyrios”)………………………………………………………………….. 37
5. Hijo del hombre…………………………………………………………………………………………. 37
CAPITULO II: LOS CREDOS PRIMITIVOS PRECANÓNICOS……………………………………… 38
ÍNDICE

1. Cristología del Maranathá…………………………………………………………………………. 38

2. Cristología del Taumaturgo divino……………………………………………………………. 38
3. Las cristologías sapienciales……………………………………………………………………… 38
4. Las cristologías pascuales…………………………………………………………………………. 38

CAPITULO III: CRISTOLOGIAS NEOTESTAMENTARIAS…………………………………………… 38

1. La Cristología de Marcos……………………………………………………………………………. 39
2. La Cristología de Mateo…………………………………………………………………………….. 39
3. La Cristología de Lucas………………………………………………………………………………. 39
4. La Cristología de Juan……………………………………………………………………………….. 39
5. La Cristología de Filipenses 2,6-11……………………………………………………………. 39

CAPITULO IV: INTERPRETACION DE FE DE LA MUERTE Y RESURRECCION DE

JESUCRISTO…………………………………………………………………………………………………………….. 40
1. La fe en la muerte de Jesús………………………………………………………………………. 40
2. La fe en la resurrección de Jesús……………………………………………………………… 40

TERCERA PARTE: DESARROLLO DEL DOGMA CRISTOLÓGICO……………………………… 40

INTRODUCCION………………………………………………………………………………………………………… 40
1. ¿Qué es el Dogma?.................................................................. 41
2. Paso del Kerigma al Dogma……………………………………………………………………….. 42
3. Causas de la convocación conciliar…………………………………………………………… 42
4. Principales herejías…………………………………………………………………………………… 42

CAPITULO I: EL CONCILIO DE NICEA (325)…………………………………………………………… 43

1. Doctrina de Arrio……………………………………………………………………………………….. 43
2. El Credo de Nicea………………………………………………………………………………………. 44
3. Afirmaciones teológicas en la promulgación dogmática………………………….. 44
4. Algunas adiciones teológicas contra el arrianismo…………………………………… 44

CAPITULO II: EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I (381)…………………………………… 45

1. Doctrina herética del Apolinarismo………………………………………………………….. 45
2. Doctrina cristológica…………………………………………………………………………………. 45
A. Ontológico………………………………………………………………………………………. 45
a).- Razón herética…………………………………………………………………….. 45
b).- La “mia Physis", principio reduccionista de Apolinar…………. 46
B. Soteriológico…………………………………………………………………………………… 46
3. El símbolo de Fe………………………………………………………………………………………… 46
4. Una palabra sobre su origen………………………………………………………………………. 46
5. Adiciones que hace el Concilio de Constantinopla a Nicea………………………. 47
6. Afirmación cristológica………………………………………………………………………………. 47
7. Dimensión Pneumatológica……………………………………………………………………….. 47
8. Dimensión Soteriológica……………………………………………………………………………. 47

CAPITULO III: EL CONCILIO DE EFESO (431)………………………………………………………… 48

1. Cristología herética…………………………………………………………………………………… 48
ÍNDICE

A. Teodoro de Mopsuesta……………………………………………………………………. 48
B. Nestorio: Herejía……………………………………………………………………………. 48
2. Cirilo de Alejandría contesta a la cristología de Nestorio……………………….. 49
3. El símbolo de Fe…………………………………………………………………………………………. 49
4. Afirmación teológica de la promulgación teológica…………………………………. 50

CAPITULO IV: EL CONCILIO DE CALCEDONIA (451)……………………………………………… 51

1. Doctrina herética monofisita de Eutiques…………………………………………………. 51
2. El Tomus ad Flavianum………………………………………………………………………………. 51
3. Doctrina Conciliar………………………………………………………………………………………. 51
4. Dimensión teológica conciliar……………………………………………………………………. 51
5. La aportación propia y teológica del concilio…………………………………………… 52

CAPITULO V: EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA III (680-681)…………………………… 53

1. Doctrina monotelita de Sergio………………………………………………………………….. 53
2. Discusión con San Sofronio………………………………………………………………………… 53
3. Respuesta del papa Honorio………………………………………………………………………. 53
4. Intervención del emperador Heraclio……………………………………………………….. 53
5. La doctrina de San Máximo el confesor…………………………………………………….. 54
A. Motivo o fundamento bíblico de las dos voluntades……………………… 54
B. Motivo o fundamento teológico de las dos voluntades………………….. 54
6. El concilio de Letrán (649)………………………………………………………………………… 54
7. Convocación del Concilio III de Constantinopla………………………………………… 55
8. Definición…………………………………………………………………………………………………… 55
9. Definición teológica del concilio………………………………………………………………. 55
10. Dimensión soteriológica………………………………………………………………………….. 55

III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)………………………………. 57

CAPITULO I: LA TRINIDAD EN LA SAGRADA ESCRITURA……………………………………… 57

1. Teofanías del Antiguo Testamento……………………………………………………………. 57
2. La fórmula bautismal: “Mt. 28,19”…………………………………………………………… 57
3. Teofanías trinitarias del Nuevo Testamento…………………………………………….. 57
4. Revelaciones de Cristo sobre el Misterio trinitario…………………………………… 58
5. El evento Pascual como Epifanía de la Trinidad………………………………………. 59
6. La relación Padre-Hijo………………………………………………………………………………. 59
7. El Espíritu Santo………………………………………………………………………………………… 59

CAPITULO II: LA TRINIDAD EN EL MAGISTERIO……………………………………………………… 59

1. La antigüedad……………………………………………………………………………………………. 59
A. Carta a Dionisio, Obispo de Alejandría………………………………………….. 59
B. Concilio de Nicea……………………………………………………………………………. 59
C. Concilio I de Constantinopla………………………………………………………….. 60
2. Los Sínodos toledanos de la España Visigótica…………………………………………. 60
3. El consistorio de Reims……………………………………………………………………………… 60
ÍNDICE

4. El Concilio IV Lateranense…………………………………………………………………………. 60
5. El Concilio de Lyon……………………………………………………………………………………. 60
6. El Concilio de Florencia…………………………………………………………………………….. 60
7. Encíclica Divinum Illud Munus………………………………………………………………….. 61
8. Encíclica Dominum et Vivificantem………………………………………………………….. 61
9. Catecismo de la Iglesia Católica……………………………………………………………….. 61
10. Encíclica Dominus Iesus…………………………………………………………………………… 61

CAPITULO III: LAS HEREJÍAS TRINITARIAS…………………………………………………………… 62

1. Nociones de herejías…………………………………………………………………………………. 62
A. Herejías en las Sagradas Escrituras………………………………………………… 62
B. Herejías en los Escritos de los Santos Padres………………………………… 62
C. Herejías en la historia de la Iglesia……………………………………………….. 62
2. Clasificación de la herejías Trinitarias……………………………………………………… 63
A. Monarquismo………………………………………………………………………………….. 63
B. Subordinacionismo………………………………………………………………………….. 64
C. Triteismo………………………………………………………………………………………… 65

CAPITULO IV: IMÁGENES DE LA TRINIDAD……………………………………………………………… 66

1. Diferencia entre imagen e impronta…………………………………………………………. 66
2. San Agustín………………………………………………………………………………………………… 67
3. Santo Tomás de Aquino……………………………………………………………………………… 68
4. Ricardo de San Víctor………………………………………………………………………………… 68
5. San Buenaventura………………………………………………………………………………………. 68

CAPITULO V: EXPOSICIÓN TEOLÓGICO-ESPECUALTIVO DEL DOGMA TRINITARIO.

LAS NOCIONES TRINITARIAS…………………………………………………………………………………… 68
1. El concepto de noción Trinitaria………………………………………………………………. 69
2. Las Misiones divinas…………………………………………………………………………………… 69
3. Las Procesiones divinas……………………………………………………………………………… 70
4. Las Relaciones divinas……………………………………………………………………………….. 73
5. Las Personas divinas…………………………………………………………………………………… 74
6. Otras nociones……………………………………………………………………………………………. 77
7. Los enunciados doctrinales del Dogma Teológico-Trinitario……………………. 78

IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)……………………………. 79

INTRODUCCION……………………………………………………………………………………………………….. 79
1. ¿Qué es la Eclesiología? ……………………………………………………………………………. 79
2. ¿De qué tipo es la ciencia eclesiológica?........................................ 79
3. Delimitación de contenido sobre el término Iglesia…………………………………. 79
4. Contexto y método de la eclesiología………………………………………………………. 79

CAPITULO I. EL ORIGEN DE LA IGLESIA. LA IGLESIA CONVOCADA POR EL PADRE 80

1. La Iglesia convocada por el Padre…………………………………………………………….. 80
ÍNDICE

A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 80
a). Yahvé convoca a su pueblo y salva por medio de él……………. 80
b). Revelación del misterio de Dios en Cristo Jesús………………….. 81
c). La Iglesia, icono de la Trinidad…………………………………………….. 81
2. La Iglesia fundada por Jesucristo………………………………………………………………. 81
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 81
a). Jesús anuncia y causa la llegada del Reino de Dios
anunciado por los profetas…………………………………………………………. 81
b). Jesús da comienzo a su Iglesia con los Doce……………………….. 82
c). Jesús da comienzo a su Iglesia: la Eucaristía y su muerte…… 83
B. La Tradición……………………………………………………………………………………. 83
a). Constitución Pastor Aeternus……………………………………………….. 83
b). Constitución Lumen Gentium……………………………………………….. 83
3. La Iglesia puesta en marcha por el Espíritu Santo……………………………………. 83
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 84
a). Jesús promete su Espíritu a los discípulos……………………………. 84
b). Jesús cumple la promesa……………………………………………………… 84
c). El Espíritu Santo pone en marcha la Iglesia…………………………. 84
B. La Tradición……………………………………………………………………………………. 84
C. El Magisterio de la Iglesia………………………………………………………………. 85
a). Encíclica Divino Illud de León XIII…………………………………………. 85
b). Encíclica Mystici Corporis de Pío XII…………………………………….. 85
c). Constitución Lumen Gentium……………………………………………….. 85
4. La Iglesia acogida con fe por los hombres……………………………………………….. 85
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 85

CAPITULO II. IGLESIA COMO SACRAMENTO…………………………………………………………… 86

1. Sacramento……………………………………………………………………………………………….. 86
A. Algunos preliminares……………………………………………………………………… 86
B. Antes del Vaticano II………………………………………………………………………. 86
C. Vaticano II………………………………………………………………………………………. 86
2. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………………….. 86
A. Antiguo Testamento: Los designios misteriosos de Dios……………….. 87
B. Los sinópticos: Los misterios del Reino revelados por Jesús…………. 87
C. San Pablo: el misterio de Dios llega a su plenitud en Cristo y en
su Iglesia……………………………………………………………………………………………… 87
3. La Tradición y el Magisterio………………………………………………………………………. 87
A. Los Santos Padres…………………………………………………………………………… 87
B. El Magisterio………………………………………………………………………………….. 88

CAPITULO III. IMÁGENES BIBLICAS DE LA IGLESIA………………………………………………… 88

1. La Iglesia, nuevo pueblo de Dios………………………………………………………………. 88
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 88
a). Antiguo Testamento…………………………………………………………….. 88
b). Nuevo Testamento……………………………………………………………….. 88
B. En el Concilio Vaticano II……………………………………………………………….. 89
ÍNDICE

2. La Iglesia, cuerpo de Cristo………………………………………………………………………. 89

A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 89
a). Los cristianos son uno en Cristo…………………………………………… 89
b). Los cristianos son miembros del Cuerpo de Cristo………………. 89
c). Cristo, cabeza del cosmos y de la Iglesia, su cuerpo
esponsal………………………………………………………………………………………. 90
d). El Espíritu Santo, alma del Cuerpo de Cristo……………………….. 90
3. El Magisterio………………………………………………………………………………………………. 90
A. Bula Unam Sanctam……………………………………………………………………….. 90
B. Encíclica Satis cognitum…………………………………………………………………. 90
C. Encíclica Mystici corporis………………………………………………………………. 90
D. Constitución dogmática Lumen Gentium………………………………………. 90

CAPITULO IV. PROPIEDADES DE LA IGLESIA………………………………………………………… 91

1. La Unidad de la Iglesia……………………………………………………………………………… 91
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 91
B. Tradición y Magisterio……………………………………………………………………. 91
2. La Santidad de la Iglesia……………………………………………………………………………. 92
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 92
B. Tradición y Magisterio……………………………………………………………………. 92
3. La Catolicidad de la Iglesia……………………………………………………………………….. 92
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 92
B. Tradición y Magisterio……………………………………………………………………. 93
4. La Apostolicidad de la Iglesia……………………………………………………………………. 93
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 93
B. Tradición y Magisterio……………………………………………………………………. 93

CAPITULO V. ESTRUCTURA MINISTERIAL DE LA IGLESIA……………………………………… 93

1. La Iglesia, comunidad que vive la comunión……………………………………………. 93
A. La Sagrada Escritura………………………………………………………………………. 94
a). Comunión o Koinonia…………………………………………………………….. 94
b). Carisma y ministerio…………………………………………………………….. 94
2. El Ministerio Episcopal………………………………………………………………………………. 94
A. Apostolicidad del ministerio episcopal………………………………………….. 94
a). Jesús instituye a los Doce……………………………………………………… 95
b). La institución de Jesús implica perdurabilidad……………………. 95
c). Los Obispos, sucesores de los apóstoles………………………………. 95
d). Observaciones sobre la sucesión apostólica de los Obispos… 95
B. Sacramentalidad del ministerio episcopal…………………………………….. 96
a). Visión indiferenciada de su sacramentalidad………………………. 96
b). Afirmación de su especificidad sacramental……………………….. 96
3. El ministerio del Romano Pontífice………………………………………………………….. 96
A. Las funciones de Pedro en las Escrituras……………………………………… 96
B. Las funciones del Romano Pontífice en el Vaticano I……………………. 97
a). El primado de jurisdicción……………………………………………………. 97
b). La infalibilidad………………………………………………………………………. 98
ÍNDICE

C. El ministerio del Romano Pontífice en el Vaticano II……………………. 98

a). La Infalibilidad……………………………………………………………………… 98
b). El primado de jurisdicción……………………………………………………. 98
4. El Colegio episcopal………………………………………………………………………………….. 98
A. Fundamento de la Escritura y la Tradición……………………………………. 99
a). La Sagrada Escritura……………………………………………………………… 99
b). La Liturgia…………………………………………………………………………….. 99
B. Concilio Vaticano II…………………………………………………………………………. 99
a). Lumen Gentium 22………………………………………………………………. 99
b). Lumen Gentium 23………………………………………………………………… 99

CAPITULO VI. LA MISIÓN DE LA IGLESIA………………………………………………………………… 99

1. La mediación y necesidad de la Iglesia…………………………………………………….. 99
A. Sagrada Escritura……………………………………………………………………………. 99
B. Tradición y Magisterio……………………………………………………………………. 100
a). La afirmación de AG 5………………………………………………………….. 100
b). Las conclusiones de AG 5 y LG 14…………………………………………. 100

V. MARIOLOGÍA……………………………………………………………………………………………… 102

CAPITULO I. INTRODUCCION A LA MARIOLOGÍA…………………………………………………… 102

1. María en la reflexión de la fe. Sus relaciones…………………………………………… 102
2. La mariología como disciplina teológica…………………………………………………… 103
3. El primer principio de la mariología…………………………………………………………. 104
4. los principios secundarios de la mariología………………………………………………. 105
5. Referencias biográficas de María………………………………………………………………. 105

CAPITULO II. BREVE HISTORIA DE LA MARIOLOGÍA……………………………………………… 106

1. María en la época patrística……………………………………………………………………… 106
2. María en la edad media…………………………………………………………………………….. 106
3. María en la edad moderna…………………………………………………………………………. 107
4. María en la edad contemporánea……………………………………………………………… 107
5. María en el Concilio Vaticano II…………………………………………………………………. 108

CAPITULO III. MARIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO…………………………………………… 109

1. Textos del AT. con sentido mariológico cierto…………………………………………. 110
2. Textos del AT. con sentido mariológico discutido……………………………………. 111
3. Textos del AT. con sentido mariológico por acomodación………………………. 111

CAPITULO IV. MARIA EN EL NUEVO TESTAMENTO………………………………………………… 112

1. María en el primitivo kerigma cristiano……………………………………………………. 112
2. María en el Evangelio de Mateo…………………………………………………………………. 113
3. María en el Evangelio de Lucas…………………………………………………………………. 114
4. María en el Evangelio de Juan…………………………………………………………………… 115
ÍNDICE

CAPITULO V. LOS DOGMAS MARIANOS…………………………………………………………………… 116

1. La Maternidad Divina…………………………………………………………………………………. 116
2. La Siempre Virgen……………………………………………………………………………………… 118
3. La Inmaculada Concepción……………………………………………………………………….. 121
4. La Asunción y realeza de María…………………………………………………………………. 124

CAPITULO VI. LA MISION MATERNA DE MARIA……………………………………………………… 127

1. La maternidad espiritual……………………………………………………………………………. 127
2. La mediación materna………………………………………………………………………………. 128
3. La co-redención de María………………………………………………………………………….. 130

VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)……….. 132

CAPITULO I. NOTAS INTRODUCTORIAS………………………………………………………………… 132

1. Introducción al Tratado…………………………………………………………………………….. 132
2. Definición del tratado de Pneumatología…………………………………………………. 132
3. Nombres que se atribuyen en la Biblia a la Tercera Persona………………….. 132

CAPITULO II. FUNDAMENTO BIBLICO: ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO…………… 134

CAPITULO III. LA REFLEXION TEOLÓGICA EN LOS SANTOS PADRES…………………… 136

1. El pensamiento en Orígenes……………………………………………………………………… 136
2. El pensamiento en Cirilo de Jerusalén……………………………………………………… 137
3. El pensamiento en Dídimo el Ciego………………………………………………………….. 138
4. El pensamiento en Basilio de Cesarea………………………………………………………. 138
5. En otras cartas y otros sínodos………………………………………………………………….. 139
6. La confesión vinculante de la Iglesia sobre el Espíritu Santo………………….. 140

CAPITULO IV. LA PNEUMATOLOGIA EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA……………… 141

1. En el Concilio Vaticano II………………………………………………………………………….. 141
2. En el Catecismo de la Iglesia Católica………………………………………………………. 142
3. En la Encíclica Dominum et Vivificantem…………………………………………………. 144

CAPITULO V. LA PNEUMATOLOGIA Y SU RELACION CON LAS DISCIPLINAS

TEOLÓGICAS……………………………………………………………………………………………………………. 145
1. Con la Teología Trinitaria………………………………………………………………………….. 145
2. En la Cristología………………………………………………………………………………………… 145
3. En la Antropología……………………………………………………………………………………… 146
4. En la Dogmática Sacramentaria………………………………………………………………… 146
5. En la Eclesiología………………………………………………………………………………………. 146
6. En la Escatología………………………………………………………………………………………… 146
7. En la Revelación………………………………………………………………………………………… 146
ÍNDICE

VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)…… 148

CAPITULO I.“IMAGO DEI”. LA ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO 148

1. La terminología antropológica hebrea………………………………………………………. 148
A. Basar……………………………………………………………………………………………….. 148
B. Nefes……………………………………………………………………………………………….. 148
C. Ruah………………………………………………………………………………………………… 148
2. Los relatos de la creación del hombre……………………………………………………… 149
A. Síntesis teológica de los dos relatos………………………………………………. 149

CAPITULO II. IMAGEN DE DIOS EN CRISTO: LA ANTROPOLOGÍA DEL NT……………… 150

1. Los Sinópticos…………………………………………………………………………………………….. 150
A. El hombre ante Dios……………………………………………………………………….. 150
B. La terminología antropológica……………………………………………………….. 150
2. Los escritos paulinos………………………………………………………………………………….. 151
A. Cristo, imagen de Dios. El cristiano, imagen de Cristo…………………. 151

CAPITULO III. PROBLEMA ALMA-CUERPO……………………………………………………………… 152

1. Origen del problema………………………………………………………………………………….. 152
2. Época Patrística…………………………………………………………………………………………. 152
3. Época medieval…………………………………………………………………………………………. 152
4. Vaticano II………………………………………………………………………………………………….. 152
5. Problema mente-cerebro………………………………………………………………………….. 152
6. Reflexiones sistemáticas……………………………………………………………………………. 152
A. El hombre es uno. No al dualismo………………………………………………….. 152
B. El hombre, cuerpo y alma. No al monismo……………………………………. 153
C. El hombre es cuerpo………………………………………………………………………. 153
D. El hombre es alma…………………………………………………………………………… 153

CAPITULO IV. DIGNIDAD DE LA IMAGEN. EL HOMBRE SER PERSONAL………………… 154

1. Génesis de la idea de persona………………………………………………………………….. 154
A. Época medieval………………………………………………………………………………. 154
B. Época actual…………………………………………………………………………………… 154
C. Teología de la persona. Dignidad de la imagen…………………………….. 154
2. La revelación del pecado en el Antiguo Testamento……………………………….. 155
A. Los aspectos sombríos de la condición humana……………………………… 155
a). La existencia como sufrimiento y muerte……………………………. 155
b). La existencia como pecado………………………………………………….. 156
c). La existencia como solidaridad en el pecado………………………. 156
B. El relato de la caída. Gn. 2-3………………………………………………………… 157
a). El paraíso. Gn. 2……………………………………………………………………. 157
b). La caída. Gn. 3……………………………………………………………………… 157
c). Alcance teológico del relato…………………………………………………. 157
d). Pecado de Adán y pecaminosidad universal………………………… 157
e). La literatura extracanónica………………………………………………….. 157
3. La revelación del pecado en el Nuevo Testamento…………………………………. 158
ÍNDICE

A. Los Evangelios Sinópticos……………………………………………………………….. 158

B. San Juan………………………………………………………………………………………….. 158
C. San Pablo. Enseñanza del contexto general de Rm. 5,12ss………….. 159

CAPITULO V. JUSTIFICACION Y GRACIA………………………………………………………………… 159

1. Antecedentes bíblicos del concepto de gracia: el AT………………………………. 159
A. El Dios de Israel es un Dios salvador……………………………………………… 160
a). La Elección…………………………………………………………………………….. 160
b). La alianza………………………………………………………………………………. 160
B. El hombre ante Dios……………………………………………………………………….. 160
a). El hombre, capaz de conversión…………………………………………… 160
b). La relación Dios-hombre………………………………………………………. 161
2. La Gracia en el NT…………………………………………………………………………………….. 161
A. Los Sinópticos…………………………………………………………………………………. 161
a). El reino en la predicación de Jesús………………………………………. 161
b). El seguimiento de Jesús………………………………………………………… 162
c). El Dios de Jesús es “Abba”……………………………………………………. 162
B. La doctrina paulina de la gracia…………………………………………………….. 162
a). La gracia………………………………………………………………………………… 162
b). Justificación. Carta a los Gálatas………………………………………… 163
c). Justificación. Carta a los Romanos………………………………………. 163
C. La doctrina joánica de la gracia…………………………………………………….. 163
3. La gracia en la doctrina del Magisterio…………………………………………………….. 164
A. Pelagio……………………………………………………………………………………………. 164
B. San Agustín…………………………………………………………………………………….. 164
C. Semipelagianismo………………………………………………………………………….. 165
D. Reformadores…………………………………………………………………………………. 165
E. Concilio de Trento…………………………………………………………………………. 165
a). Sobre la justificación……………………………………………………………. 165
b). La gracia………………………………………………………………………………… 165
c). Problema gracia-libertad………………………………………………………. 166
d). “Todo es gracia”…………………………………………………………………… 166
e). Dimensiones de la gracia……………………………………………………… 167

169
VIII. SACRAMENTARIA EN GENERAL…………………………………………………..
CAPITULO I. QUE ES UN SACRAMENTO………………………………………………………………… 169
1. Definición…………………………………………………………………………………………………… 169
2. ¿Qué es un sacramento?............................................................ 169
A. San Agustín……………………………………………………………………………………… 169
B. Santo Tomás de Aquino………………………………………………………………….. 169
C. La acción simbólica y el rito………………………………………………………….. 170
D. Del Misterion griego al Sacramentum latino…………………………………. 170
a).- Mysterion en los Padres Orientales……………………………………… 170
b).- Sacramentum en los Padres Latinos…………………………………… 170
ÍNDICE

3. ¿Por qué siete sacramentos?...................................................... 171

4. Los sacramentales. Definición y significado…………………………………………….. 172

CAPITULO II. LA INSTITUCIÓN DE LOS SACRAMENTOS………………………………………… 173

1. Los Santos Padres……………………………………………………………………………………… 173
A. Por medio de la invocación del nombre de Jesús…………………………. 173
B. La orden de Jesús…………………………………………………………………………… 173
C. La cruz, fuente de toda gracia………………………………………………………. 173
D. La continua presencia de Cristo en la Iglesia………………………………… 173
2. La Escolástica…………………………………………………………………………………………….. 173
3. El Concilio de Trento…………………………………………………………………………………. 175
A. El número de los sacramentos……………………………………………………….. 175

CAPITULO III. LA GRACIA SACRAMENTAL……………………………………………………………… 176

1. Los escolásticos…………………………………………………………………………………………. 176
2. El Sacramentum tantum, la res et sacramentum y la res tantum……………. 178
A. El Sacramentum Tantum………………………………………………………………… 179
B. La Res et sacramentum………………………………………………………………….. 179
C. La Res tantum………………………………………………………………………………… 179

CAPITULO IV. EL CARÁCTER SACRAMENTAL………………………………………………………… 182

1. Santo Tomás de Aquino…………………………………………………………………………….. 182
2. El Magisterio de la Iglesia………………………………………………………………………….. 184

CAPITULO V. MINISTRO Y SUJETO DE LOS SACRAMENTOS…………………………………… 186

1. Bautismo……………………………………………………………………………………………………. 186
2. La Confirmación…………………………………………………………………………………………. 188
3. La Eucaristía………………………………………………………………………………………………. 188
4. La Penitencia…………………………………………………………………………………………….. 189
5. La unción de los enfermos…………………………………………………………………………. 191
6. Del Orden…………………………………………………………………………………………………… 192

IX. ESCATOLOGÍA……………………………………………………………………………. 193

CAPITULO I. INTRODUCCION…………………………………………………………………………………… 193

1. El concepto de Escatología……………………………………………………………………….. 193

CAPITULO II. ESCATOLOGIA BÍBLICA……………………………………………………………………… 193

1. Origen y desarrollo de la Escatología en el antiguo testamento……………… 193
A). Etapas escatológicas del antiguo testamento……………………………… 193
a).- Concepción histórica del tiempo y primado del futuro………. 193
b).- La promesa, dispositivo de apertura al futuro, sus primeras
etapas………………………………………………………………………………………….. 193
c).- La promesa como una realización: profetismo y
apocalíptico………………………………………………………………………………… 194
ÍNDICE

B). El problema de la retribución en el antiguo testamento……………… 194

a).- Doctrina tradicional de la retribución…………………………………. 194
b).- Crisis de la doctrina tradicional………………………………………….. 194
c).- Superación de la crisis: la resurrección de los muertos……… 195

2. La escatología del nuevo testamento……………………………………………………….. 195

A. El problema hermenéutico…………………………………………………………….. 195
a).- Escatología consecuente……………………………………………………… 196
b).- Escatología realizada…………………………………………………………… 196
c).- Escatología existencial………………………………………………………… 196

B. Presente y futuro de la escatología en el nuevo testamento……….. 196

a).- El Reino de Dios se hace presente en Jesús……………………….. 196
b).- El Reino de Dios se consumará en el futuro……………………….. 196

C. La tensión presente-futuro…………………………………………………………….. 197

CAPITULO III. ESCATOLOGIA SISTEMÁTICA…………………………………………………………… 197

1. Escatología Intermedia o Individual…………………………………………………………… 197
A. Doctrina sobre la muerte……………………………………………………………….. 197
a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 197
b).- Tradición………………………………………………………………………………. 198
c).- Magisterio…………………………………………………………………………….. 198
d).- Reflexión teológica………………………………………………………………. 198

B. El juicio particular………………………………………………………………………….. 199

a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 199
b).- Tradición………………………………………………………………………………. 200
c).- Magisterio…………………………………………………………………………….. 200
d).- Reflexión teológica………………………………………………………………. 200

C. La Vida eterna o Cielo……………………………………………………………………. 200

a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 201
b).- Tradición………………………………………………………………………………. 202
c).- Magisterio…………………………………………………………………………….. 202
d).- Reflexión teológica………………………………………………………………. 203

D. La muerte eterna……………………………………………………………………………. 203

a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 203
b).- Tradición………………………………………………………………………………. 204
c).- Magisterio……………………………………………………………………………… 204
d).- Reflexión teológica……………………………………………………………… 205

E. El purgatorio…………………………………………………………………………………… 206
a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 206
b).- Tradición………………………………………………………………………………. 207
ÍNDICE

b.1. Testimonios implícitos………………………………………………………… 207

b.2. Testimonios explícitos…………………………………………………………. 207
c).- Magisterio…………………………………………………………………………….. 208
c.1. En relación con los Orientales…………………………………………….. 208
c.2. En relación con la reforma luterana…………………………………… 208
c.3. Afirmación del Vaticano II…………………………………………………… 209
d).- Reflexión teológica………………………………………………………………. 209
e).- Relectura moderna del dogma del purgatorio……………………. 209

2. Escatología Final……………………………………………………………………………………….. 210

A. La Parusía……………………………………………………………………………………….. 210
a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 210
a.1. Perspectivas temporales…………………………………………………….. 211
a.2. Signos previos a la parusía………………………………………………….. 211
b).- Tradición………………………………………………………………………………. 211
c).- Magisterio…………………………………………………………………………….. 211
d).- Reflexión teológica………………………………………………………………. 211

B. La resurrección de los muertos………………………………………………………. 212

a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 212
b).- Tradición………………………………………………………………………………. 212
c).- Magisterio…………………………………………………………………………….. 212
d).- Reflexión teológica………………………………………………………………. 213
d.1. Conveniencia de la resurrección…………………………………………. 213
d.2. Identidad corporal………………………………………………………………. 213
d.3. La resurrección al momento de la muerte o al final de los
tiempos……………………………………………………………………………………….. 214
d.4. La resurrección es obra de Dios………………………………………….. 214
d.5. Cualidades de los cuerpos resucitados……………………………….. 214

C. El Juicio Universal…………………………………………………………………………… 214

a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 215
b).- Tradición………………………………………………………………………………. 215
c).- Magisterio…………………………………………………………………………….. 215
d).- Reflexión teológica………………………………………………………………. 215

D. Fin del Mundo…………………………………………………………………………………. 216

a).- Sagrada Escritura…………………………………………………………………. 216
b).- Magisterio…………………………………………………………………………….. 216
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

CAPITULO I. NATURALEZA DE LA REVELACIÓN

1. QUÉ ES LA REVELACIÓN

Etimológicamente: re-velare es quitar el velo, descubrir. Revelación, en sentido

estricto, es la manifestación amorosa que Dios hace de Sí mismo y de su misterio en
orden a nuestra salvación. Es la auto manifestación de Dios en Cristo, que nos ofrece la
vida divina (DV 1-2).1 Se llama revelación sobrenatural a la manifestación que libremente
hace Dios de sí mismo a la criatura racional y para su salvación. La Revelación de Dios
acontece en el curso de la historia humana y que la economía de la salvación se da de un
modo trinitario, pues se presenta como: auto comunicación de Dios, por medio de
Jesucristo y con la acción del Espíritu. Así, la revelación con el Dios del creyente se
obtiene, mediante Jesús; es decir, Dios es accesible a los hombres, sólo en la persona de
Jesús, sólo en el acontecimiento de la revelación, sólo en la palabra que Dios habla en
Jesús y que lo anuncia (DV 1-6). Dios rompe su silencio. El Trascendente se hace cercano.

2. ELEMENTOS DE LA REVELACIÓN.

A. Punto de partida

Quien toma la iniciativa para salir al encuentro del hombre es Dios (Auto revelación de
Dios). No es el hombre quien llega a él, sino Dios quien llega al hombre de manera
gratuita y libre. Por esta razón la Revelación es gracia y don (DV 1-2). Es una de las
diferencias fundamentales que se da entre las religiones naturales y la religión revelada.

B. El Objeto

El objeto de lo revelado viene a ser el mismo Jesús Salvador, es el Logos del Padre en
quien se nos muestra cuál es el proyecto divino y cuál su voluntad para salvarnos (DV 2;
Cf. 4.6). Finalidad: ¿Para qué se revela Dios? Para darnos a conocer gratuitamente el
misterio de su vida Trinitaria a los hombres.

C. Medios

Por las obras y palabras que están íntimamente ligadas. Es precisamente por las obras,
por las que Dios entra en la historia de los hombres. Las obras de Dios poseen un
significado profundo; siempre nos remiten a algo más allá de lo que podemos percibir, y
1
JUNCO GARZA Carlos, Escucha Israel…, Manuales UPM, México, D. F., 19990, P. 12.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

cuando nuestros sentidos ya no dan más percepción, es aquí donde su palabra se encarga
de explicarnos ese significado.

D. Destinatarios

Todos los hombres. La vocación de todo ser humano es llegar a Dios, acceder a él y
divinizarse. Economía y etapas. La economía o plan de esta revelación ha sido parcial y
progresiva que ya tuvo su plenitud en Cristo Jesús. Las etapas de esta economía son
básicamente dos: El A.T. y el N.T., que tienen sus líneas de continuidad y sus puntos de

diferenciación. La continuidad se da porque es el mismo Dios quien se revela, es la

misma palabra que se nos comunica; la finalidad, es la misma: la salvación. Las
diferencias se dan debido a que son distintas épocas, los modos, los destinatarios y los
mediadores.

3. CRISTO, REVELADOR Y REVELACIÓN DEL PADRE

Jesucristo es el centro de la historia Gal. 4,4; Lc 24,27. En Jesús está la presencia última
y definitiva de Dios. Por eso solo Él es al mismo tiempo Revelador y Revelación. Cristo,
es el acontecimiento único e irrepetible. Jesucristo en su concreción histórica y en su
definitividad da forma al proyecto universal y salvífico de Dios. Lo primero que surge en
el N.T., es la “autoconciencia” de Jesús de ser la Palabra última y definitiva que Yahvé
comunicaba a los hombres, comprendido también por los discípulos. Dios ya no volverá a
encarnarse. Cristo es la Palabra definitiva del Padre.

A. Puntos importantes de la conciencia que Jesús va tomando

a) Su bautismo. El bautismo de Jesús es importante porque con él se inaugura la nueva

historia donde se va descubriendo la revelación. Juan el bautista sabe que viene el
Mesías detrás de él. Jesús toma plena conciencia de ser el Enviado en el Bautismo.

b) Predicación. En su predicación, Jesús, no utiliza el término profeta para designar su

misión, solo se usa este término cuando la gente opina sobre Él. Sin embargo,
encontramos en él rasgos de profetismo. Él es más que un profeta ya que interpreta la
Ley y es libre frente a ella: “Amén” “Yo os digo”: Confirma la autoridad y el poder que
Él solo posee. “Yo soy”: muestra la unidad de su persona, su existencia es idéntica a la
de Dios. Para Jesús toda la realidad del hombre queda manifestada. Conoce la verdad
definitiva sobre el destino de cada ser humano. Lc 12, 8-9; Jn 5, 24: “El que me niega
será negado en el cielo”.

c) Su actuación. Su praxis nos refleja la definitividad de la Revelación. Su vida es un

reflejo del amor a los pobres y marginados. Las bienaventuranzas son reflejo de la
solidaridad plena de Jesús con los pobres y perseguidos. Los Milagros son papel
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

importante de la actuación-predicación de Jesús, puesto que son signos de la presencia

de la salvación en la persona de Jesús. El milagro de la expulsión de los demonios era
típico de la era mesiánica. El Mesías viene a destruir el reino de Satanás, venciendo la
enfermedad y la muerte.

Los milagros en la economía de la Revelación, recurren a un doble elemento: 1) Remite

a quien lo realiza, como manifestación del Poder y Gloria de Dios y 2) Explican la
Revelación: Anunciada por Cristo y se convierten a sí para la decisión de la fe. Jesús
resucita a los muertos, porque Él es la Resurrección y la Vida; se da a comer porque Él es
el mismo alimento; da la vista a los ciegos porque Él es la Luz que ha venido al mundo.
“Gestos y Palabras” remiten a la singularidad de la persona que actúa. Por los milagros

hace visible la actividad del Padre y revela su Amor. La predicación y los milagros de
Jesús son único acto revelativo.

d) Su muerte. A la luz de este hecho interpretó su propio ministerio y salió a su

encuentro, aceptándolo con plena libertad y conciencia, no sin vivirlo con angustia. La
muerte de Jesús es el lugar es el lugar de la suprema Revelación del Amor de Dios. La
muerte por la salvación es la “Hora” que esperaba Jesús. Toda la vida de Jesús es un
camino hacia la cruz. Desde su Encarnación en el vientre de la Virgen María vemos la
Kénosis del Hijo: es el vaciamiento de sí que realiza al insertarse en nuestra historia. El
Gólgota, signo supremo de la solidaridad de Dios con los hombres. La Gloria de Dios
Padre resplandece en el rostro del Crucificado. Para Jesús su muerte es la Revelación
suprema del Amor del Padre. En la Cruz encontramos la doble expresión del Amor de
Dios: Dios que se entrega total y gratuitamente, y el Hombre que se abandona por
completo en manos del Padre para dejarse amar por Él.

e) Su Resurrección. Es el último acto con el que Jesús confirma la actuación de la

salvación y el cumplimiento de las promesas antiguas. Constituye junto con la
Glorificación, la credibilidad última de la Revelación. La Muerte-Resurrección, constituye
el acto supremo con el que el Padre en Jesucristo revela por completo la lógica de la
vida Trinitaria. Por la Resurrección se ha Revelado que la historia del mundo no puede
fracasar, ya que lo que en Cristo se ha realizado se dará en todos los hombres.

4. RESPUESTA HUMANA A LA REVELACIÓN: LA FE.

La respuesta humana a la revelación divina debe estar en la misma línea que la

revelación, porque de lo contrario la revelación se reduciría a una comunicación de
verdades; lo mismo la fe, no debe quedarse en un mero asentimiento de dogmas que hay
que creer. La fe será la respuesta del hombre a la manifestación amorosa de Dios.

A. Concepto bíblico de la fe
Es el acto total en que el hombre se entrega a Dios, que en Cristo ha cumplido y revelado
definitivamente su amor salvífico. La fe es la respuesta integral del hombre a Dios que se
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

revela como su Salvador y que implica la aceptación del mensaje salvífico y la confiada
sumisión a su Palabra. No es un simple conocimiento de Dios.

B. Doctrina fundamental en la Dei Verbum de la fe:

 La fe es la entrega total y libre; donación total del ser humano al señor que se
auto manifiesta y auto dona. La fe es entrega, obediencia y asentimiento, DV 5.
 La fe es don de Dios: Es respuesta que el hombre debe dar, pero es sobretodo
gracia del Espíritu Santo.
 La fe es dinámica, porque crece y se desarrolla. Crece en la comprensión de la
revelación y en la respuesta comprometedora que le pide el Señor.

 La fe es eclesial: No es un asunto meramente individual, sino que tiene una

dimensión comunitaria, pues su revelación es a un pueblo, la respuesta es
personal pero dentro de un contexto de una comunidad eclesial (DV 8.)

5. CARACTERÍSTICAS DE LA REVELACIÓN:

A. Trinitaria-Cristocéntrica. Trinitaria porque aparecen las distintas funciones del

Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la obra de la revelación. La iniciativa procede del
Padre creador y revelador, Jesús es el mediador, salvador y plenitud de la revelación. El
Espíritu Santo es enviado como espíritu de verdad, y con su gracia el hombre responde al
Dios que se revela y va penetrando el misterio revelado. Cristocéntrica porque Jesús nos
revela a Dios como Padre, el cual se da al Hijo y el Hijo al Padre en el cumplimiento de
su voluntad, el Espíritu Santo es el animador de esta doble entrega.

B. Salvífica o liberadora. Cuando decíamos que la revelación se identifica con la

salvación a esto se refiere: Si Dios se nos revela es porque quiere comunicarnos su
salvación; y al salvarnos, nos libera de todo aquello que nos impide ser auténticos hijos
suyos, hermanos de los demás y dueños de las cosas necesarias para nuestra realización.

C. Histórica. La Revelación se realiza a través de obras y acontecimientos que

constituyen la historia de la salvación tanto en el AT como en el NT. La historia entonces
es el escenario donde se realiza la Revelación, se realiza en un tiempo y lugar concreto.
Dios se hace tiempo.

 Es Dialogal, porque Dios habla e interpela, el hombre está llamado a escuchar y

responder, Dios invita al diálogo, espera una respuesta. (DV 2. 5. 8 17. 21. 25).
 Es Universal, porque la revelación- salvación es para todos los hombres sin excluir a
nadie.
 Comunitaria: “fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente,
sino constituyendo un pueblo, que le compensara en verdad y sirviera santamente” … (LG
9). Por ellos la elección del pueblo de Israel y en el NT con el nuevo pueblo de Dios.
 Personalizante: Dios nos toma a cada uno, tal como somos. Lo personalizante va
encaminado a ayudar a crecer a las personas, a madurar en su respuesta y entrega.
 Escatológica, porque la revelación llegará a su plenitud de los tiempos, ahora
peregrinamos en búsqueda de la plenitud de la verdad y de los bienes de la salvación. Ya
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

existe prenda de nuestra salvación, pero aún no se ha manifestado en plenitud lo que

seremos DV 8.
 Sacramental porque entra en la historia a través de los acontecimientos, signos.
 Es dinámica porque Dios lleva y comprende el proceso de aprendizaje del hombre en una
gradualidad a su pueblo (DV 3) habla en leguaje humano y por eso también es
encarnacional, el Logos eterno del padre se hace carne, hombre como nosotros (DV 13)
menos en el pecado.
 Cósmica porque él es creador del universo es la primera manifestación de Dios (Rm 1, 19-
20) toda la creación tiene su plenitud en Cristo, por quien todas las cosas fueron hechas.

6. LA REVELACIÓN EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

El Magisterio, trata del poder concedido por Cristo a los apóstoles y a sus sucesores de
exponer, guardar y defender la Doctrina Revelada de forma autentica y en ciertos casos
infalible, presentándola como objeto de fe para conseguir la salvación. Esta potestad de
enseñar es de Institución divina, se deriva de las palabras con que Cristo confía a los
apóstoles la misión de evangelizar. Los apóstoles son el punto de referencia
irrenunciable para conocer con certeza la Palabra del Señor y la verdad salvífica.

A. CONCILIO DE TRENTO

Trento es una respuesta a la Reforma. Utiliza Evangelio para designar la Revelación. “El
punto de partida es el Evangelio de Cristo, que ha de ser preservado en su pureza,
porque este evangelio es la única fuente de toda verdad salvadora y de toda práctica
cristiana. La verdad salvífica y la ley del obrar moral cuya fuente única es el Evangelio se
contiene en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas”. Para Trento la
Revelación llamada aquí Evangelio, es la doctrina anunciada por los profetas,
promulgada por Cristo, trasmitida por los Apóstoles y conservada en la Iglesia. La fe, con
la que el hombre responde a la Revelación es aceptación a la verdad de lo que Dios ha
manifestado.

B. CONCILIO VATICANO I

La Const. Dei Filius, se refiere propiamente a la revelación: Afirma el conocimiento

natural de Dios “Dios principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza
por la luz natural de la razón del hombre partiendo de las cosas creadas”. Recoge la
verdad del racionalismo y rechaza su falsedad. A la posibilidad del conocimiento racional
de Dios le adviene la realidad de la Revelación sobrenatural por eso a la Revelación se le
considera como la: Acción manifestativa de Dios. Un acto de transmisión del
conocimiento que Dios tiene de si mismo y de su designio salvador sobre los hombres.
Nos dice que la Revelación es sobrenatural y que está contenida en la S.E. y en la
Tradición de la Iglesia. El Concilio no presenta una doctrina sobre la Revelación. La
Revelación nace de la bondad de Dios y es absolutamente necesaria para hacer participar
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

al hombre de los bienes divinos. La finalidad de la Revelación no es un conocimiento sino

la salvación.

C. CONCILIO VATICANO II

En el Concilio Vaticano II se presenta una doctrina completa sobre la Revelación:

Constitución Dei Verbum. Puntos importantes: La Revelación es el acto de Dios que se
Revela a sí mismo para introducir a los hombres en su propia vida. Esta Revelación se da
por el Hijo Encarnado. Se afirma que tal revelación se realiza por medio de acciones y
palabras íntimamente unidas- es una comprensión más bíblica de revelación en la línea
de la palabra de Dios. Cristo es al mismo tiempo mediador supremo y plenitud de la
Revelación. Por lo tanto, el A.T. fue una preparación evangélica y en la persona de Jesús
se manifestó de una forma decisiva. Por esta razón, después de él no debe esperarse ya
ninguna revelación pública antes de la parusía. (Las revelaciones privadas, están
destinadas a iluminar a los creyentes en cuanto a la forma que deberán comportarse en
las circunstancias que viven y a dirigir su acción práctica, moral, espiritual y religiosa).

Esta revelación histórica se relaciona con la manifestación de Dios en las cosas creadas.
La DV 3 muestra la posibilidad de un conocimiento natural de Dios por la razón humana.
La DV en la cita de Juan 1,3 recuerda que Dios creó todas las cosas por la Palabra,
gracias a estas dos observaciones se establece una íntima ligazón entre revelación
histórica y manifestación natural en la creación, en vez de dejarlas como dos etapas
independientes. Por esto el texto evita el uso del polémico adjetivo “sobrenatural” y
opta por una expresión patrística y medieval más unitaria: “la salvación suprema”. Se
presenta una visión más integral de la fe, en el Vat. I. La fe era una total sumisión del
entendimiento y de la voluntad, el Vat. II subraya el carácter de tal acogida por la cual
el hombre “libremente se entrega del todo a Dios”. El E. S. mueve el corazón, lo
convierte a Dios y abre los ojos del entendimiento.

D. APORTACIÓN Y LÍMITES DE LA DEI VERBUM

a) Aportación

a.1. Concepción más bíblica.

El texto de la DV rechaza la idea de la revelación concebida como unilateralmente
intelectualista, que produce el proceso de revelación a un fenómeno de
conocimiento, que se desenvuelva en línea extrinsecista y positivista. Más bien
hace una investigación de exégesis bíblica y teológica, las cuales dan entender el
carácter de la totalidad de la revelación, como un proceso dialogal que incluye la
dimensión corporal y sensible del hombre, afectando en su integridad como un tú.

a.2. Una noción personalística de revelación y fe.

La DV 5, concibe la revelación como un encuentro interpersonal en la historia, a
nivel teórico y práctico, con palabras y acciones, entre Dios y el hombre:
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

considerando la fe a modo de respuesta, como una entrega personal del hombre,

como la vertiente humana del encuentro de Dios con el hombre en la revelación.
Además, se destaca con más claridad que en el concilio Vaticano I, a Dios como
sujeto, pero también el contenido del acontecimiento. Así, el fin de la revelación
ya no es la simple comunicación de un conocimiento más elevado, sino el
descubrimiento fundante del misterio.

El hombre se presenta como aquel que tiene capacidad y disponibilidad de

escuchar y acoger la revelación divina. De esta manera, la revelación establece un
encuentro interpersonal que se realiza como una economía salvífica en la historia;
mediante hechos y palabras. La revelación es esencialmente interpersonal; porque
es la manifestación de alguien a alguien. Así, en AT Yahvé es la vez sujeto y
objeto de la revelación, Dios que se revela y Dios revelado; Dios que se da a
conocer y el Dios conocido. Es un Dios viviente porque establece una relación con
el hombre: la Alianza. No es el hombre quien busca a Dios; sino que es Él quien se
manifiesta cuando quiere, a quien quiere y porque quiere. Él es la libertad
absoluta.

Con respecto a la fe, se concibe como un encuentro entre Dios que se comunica y
el hombre que se entrega. Como un acto global del ser humano en que éste pone
en juego su entendimiento, su voluntad y su corazón. Pero no sólo es esfuerzo
humano, también es obra del Espíritu Santo que precede al hombre, le acompaña,
le mueve internamente, y así le conforma y le configura. Esta fe es con, por y en
Cristo, de tal forma que la separación entre palabra y realidad desaparece,
absorbida en aquel que es, como el verdadero Logos, el verdadero fundante de
todo. De esta manera queda superada la antítesis entre la fe intelectual y entrega
confiada de la propia existencia mediante el sí total de la persona que conoce la
verdad y el camino.

En conclusión, toda repuesta humana aparece originalmente en un horizonte de

diálogo, en el horizonte de interpelar y ser interpelado.

a.3. Identificación de revelación- salvación.

Esta idea ya estaba presente pero no tomada en cuenta pues Dios no se revela
para comunicarnos unas verdades, sino para darnos vida; tiene un valor noético:
da a conocer; y un valor dinámico: realiza lo que anuncia.

a.4. Dimensión histórica- sacramental de revelación.

En la historia revela acontecimientos salvíficos (sacramental), por obras y palabras
intrínsecamente unidas. Lo histórico es el objeto de la revelación, de la fe, Dios se
revela en la historia y desde la historia.

b) Límites

b.1. Relación entre Revelación fundante y Revelación dependiente.

I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

Revelación fundante: Cristo interpretado por la generación apostólica. Su culmen

es Cristo. Revelación dependiente: Dios se sigue revelando hasta el día de hoy (DV
8. 21) signos de los tiempos. (GS 4)

b.2. La cuestión de la fe, orientada más intelectualmente (Cfr. Vaticano I)

DV 5- 6 se presenta en parte orientada más intelectualmente y por momentos se
inclina al Vat I: como adhesión a verdades.

CAPITULO II. TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN

1. EL HECHO DE LA TRANSMISIÓN.

Dios se ha revelado a través de obras y palabras intrínsecamente ligadas entre sí. Ante
esta acción, el pueblo de Israel contempla e interpreta las obras maravillosas de Dios en
la historia de la Salvación. Lo que acontece se guarda en la memoria del pueblo y la
transmite a cada generación a través de diversos medios: el culto, las costumbres, las
leyes, la práctica de su vida. Todo esto se convierte en dato fundamental de la
transmisión de la revelación que se va plasmando en los escritos.

Los pasos que se dan en la constitución de la transmisión son: 1) Experiencia histórica, 2)

Tradición oral y vital que constituye la memoria histórica del pueblo, 3) de lo anterior
surgen paulatinamente la fijación por escrito. No se trata de una simple memoria, sino
de un memorial, es decir, una presencia misteriosa y salvífica de la gracia divina, es
decir, una comunicación de los bienes de la salvación.

Esto lo ha heredado la Iglesia del judaísmo que unida a la Escritura nos comunican la
revelación, pues la Iglesia apostólica realiza algo semejante con las obras y palabras de
Jesús. Pero para que el Evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la
Iglesia, surgió de los apóstoles la predicación viva, la tradición y escritura. Es la
transmisión fiel de la memoria de Jesús que permanece viva en la comunidad cristiana
por medio de los Obispos, de donde surge el magisterio. La Tradición tiene una doble
vertiente para responder al mandato expreso del Señor (DV 7): Transmitir la memoria de
los hechos y dichos de Jesús. Comunicar a la vez el don de la salvación. La transmisión
de la revelación tiene que conservarse íntegra (dimensión estática) Para eso los
apóstoles dejaron sucesores. Y al mismo tiempo tiene que transmitirse a todas las
generaciones y épocas, donde se deduce su adaptabilidad y progreso (dimensión
dinámica).

2. LA SAGRADA TRADICIÓN.

Tradición: es el Evangelio en sí mismo transmitido de generación en generación en la

Iglesia y a través de la Iglesia, es Cristo mismo presente en la vida de la Iglesia;
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

tradición, en minúscula, designa el proceso de la transmisión del contenido revelado. La

transmisión del Evangelio, según el mandato del Señor, se hizo de dos maneras: 2

 Oralmente, los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus

instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y
palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó.
 Por escrito, los mismos apóstoles y otros de su generación pusieron por
escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo.

A la transmisión viva, llevada a cabo en el Espíritu Santo, es llamada también Tradición,

en cuanto distinta de la Sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Gracias a
la Tradición, la Iglesia conoce el Canon íntegro de los libros sagrados.

3. LA ESCRITURA: MEMORIA ESCRITA DE LA REVELACIÓN.

A. Es la palabra divino-humana.

Siempre actual (DV 12) Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje
humano: por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso
comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería
dar a conocer con dichas palabras”. Por ser palabra humana para su interpretación
requiere la ciencia. Lo que algunos llaman el texto analizado científicamente, se
intenta oponerse a cualquier fanatismo o subjetivismo. Pero también por ser palabra
divina para su adecuada comprensión se necesita la “FE”. Es lo que se le llama el “con-
texto” o la comunidad guiada por el Espíritu de Dios. Lo contrario es el uso ideológico o
tendencioso de la Escritura.
Es palabra actual requiere una referencia a la vida, a la historia, a la situación concreta
y actual. Es lo que se llama el “pre-texto” o realidad vivida. Prescindir de esto es caer
en el pietismo, en la sacralización de las situaciones, o el conformismo con la realidad
vivida.
 Palabra Divina: Tiene su principio general, “la escritura se ha de leer e interpretar con
el mismo espíritu con que fue escrita…” En la base de la lectura espiritual de la escritura
está el hecho de profesar que el Espíritu es el que ha creado la Escritura, y que es él
mismo el que la recrea al ser leída. Dios es el autor de ella en cuanto que es su origen y
causa.
 Principios específicos: La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con
que fue escrita; por lo tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay
que tener en cuenta el contenido y la unidad de toda ella, la Tradición viva de la Iglesia,
la analogía de la fe”.

B. Lo que hay que considerar para interpretar la Sagrada Escritura.

Ante el problema que venía desde la reforma en que los protestantes sostenían el
principio de la sola escritura, se da la siguiente solución: Hay unidad porque uno es el

2
CATIC, No. 76.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

autor, Dios; toda tiene el mismo contenido, la historia de nuestra salvación. Los textos
de la Escritura deben interpretarse en el contexto de la totalidad de la historia de la
salvación. De esto se desprenden varias consecuencias:

 No podemos seleccionar solo algunos textos, hay que analizarla en su

integridad y totalidad;
 tener que estar abiertos para descubrir las constantes y variantes, tensiones
o contradicciones, que hay entre los diferentes textos en torno a u mismo tema,
para constatar la unidad en medio de la diversidad.
 Situar las frases dentro de las perícopas y estar en contexto de las
tradiciones del pueblo.
 Tomar en cuenta el momento histórico para poder ubicarlo.

* Tradición viva de toda la Iglesia: Porque la Escritura ha nacido del seno de la Iglesia,
y a la vez la misma Iglesia ha sido constituida por la Escritura. Ella debe leerse en el
contexto de la Tradición de la Iglesia. Esto trae como consecuencia decir que el lector
originario es la Iglesia. Y el individuo que la lea debe situarse en esta perspectiva.

* Analogía de la Fe: Es la iluminación mutua que hay de un misterio a otro.

* El ambiente ideal de la interpretación es la lectura litúrgica: Porque es la presencia

de Cristo en su palabra (SC 7, 33) Esto trae como consecuencia que la proclamación de la
Escritura en la liturgia es de suma importancia, necesidad de verdaderos proclamadores,
necesidad de crear un ambiente de oración y fe en su proclamación.

* Carácter mistérico de la Palabra de Dios: El Deus Revelatus es el Deus

Absconditus, a quien nosotros no podemos comprender ni abarcar plenamente. Esto trae
como consecuencia interpretarla con humildad y sencillez. Exige, por tanto: escuchar y
servir a la palabra: pues no estamos por encima de ella por lo que tiene actitudes
concretas: fe, escucha, obediencia, apertura, interpelación y dejarse juzgar por la
Palabra, servirla proclamándola con libertad y valentía.

* Palabra humana: La Biblia bajo el punto de vista humano es una palabra literaria,
concreta y consignada por escrito, si es eso entonces está sujeta a los condicionamientos
de la lengua, para su comprensión se requiere de la ciencia filológica, de la traducción y
de la lingüística.

Relación mutua entre Tradición y Escritura.

* Unidad: Misma fuente, caudal y fin: “La Escritura y la Tradición nacen de la misma
fuente, se unen en un mismo caudal y teniendo a un mismo fin… (DV 9) Esto quiere decir
que ambas provienen de la misma fuente que es Dios que se revela, poseen el mismo
contenido y se orientan a la misma finalidad: Comunicar la única gracia, la salvación en
Cristo.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

* Mutua dependencia: El origen de la Escritura está en la tradición. Cronológicamente

hablando, primero es la Tradición, luego la Escritura. Ésta, en efecto, no es sino un
momento privilegiado de la Tradición en cuanto consignada por escrito. Por otra parte,
la escritura no puede ser conocida como santa, inspirada y canónica, sin la Tradición (DV
9) Ese conocimiento no nos llega directamente por una revelación especial o por los
datos de la misma escritura, sino a través de la Tradición. Además, la tradición tiene
como función hacer viva y operante la Escritura, de forma que ya no se vaya a convertir
en letra muerta. (DV 8).

A su vez la Tradición no puede ser conocida como divino- apostólica sin la Escritura, por
eso esta controla la Tradición, hace que no se desvíe, que no se considere como tal lo
que no pertenece a su núcleo y sustancia, por la Escritura podemos calificar las
auténticas tradiciones distinguiendo lo que es esencial de lo que es accidental, lo que es
inmutable de lo que debe ser adaptable a cada época y cultura.

* Complementariedad: Son dos expresiones de la misma realidad y fuente, ambas se

complementan por mutua iluminación del Dios que se revela. Ambas son Palabra de Dios:
la escritura es palabra formal de Dios, expresada en lenguaje y forma humana.
Diferencias: En cuanto a la forma, la Escritura es única e irrepetible; La tradición es
continua y prosigue en la historia. En cuanto a la Estructura, mientras la escritura es
palabra formal de Dios, la tradición es palabra formal del hombre.
Trento abandonó el esquema que afirmaba que las escrituras contenían solo parte del
“Evangelio”, y por lo tanto se tenían que completar con las “tradiciones no escritas”. Se
sostiene que aún en el caso de que el “Evangelio” se encuentre totalmente en las
Escrituras, la Tradición sigue siendo igualmente indispensable.

El Vat. II. habla de una fuente común de donde brotan, es fuente es la revelación. (DV
9). Trento: No habla de dos fuentes, eso lo dice la teología pos tridentina: una parte en
la Escritura y una parte en la Tradición. Habla de Evangelio como revelación: fuente de
toda verdad salvífica. Habla de Escritura y tradiciones no escritas. El esquema original
“De fontibus revelationis” suponía que en la Tradición había una serie de verdades no
contenidas en la Escritura. El texto de la DV expresamente no se quiere tocar el
problema. Solo hay dos afirmaciones que atañen de alguna manera a este punto: “La
misma tradición da a conocer a la Iglesia el canon de los Libros sagrados” (DV 8) y “por
eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza acerca de todo lo
revelado” (DV 9)

4. ACTITUD ANTE LA TRANSMISIÓN.

* De toda la Iglesia: Conservar, practicar y profesar la fe recibida. Toda la comunidad

transmite la Tradición, atestigua la fe e interpreta por tanto la una y la otra para las
nuevas generaciones.

* Del magisterio: Escucha y servicio a la Palabra. Antes de enseñar se aprende la palabra

de Dios. El magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino con la asistencia del Espíritu
Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente, y de este
único depósito de la fe saca lo que propone como revelado por Dios para ser creído (DV
10).

5. APORTES Y LÍMITES DEL VATICANO II:

A. Aportes

No se trata de dos fuentes: Escritura y Tradición., sino una fuente común: la

revelación. Se subraya la complementariedad entre Tradición y Escritura. Se insiste en la
dinamicidad de la Tradición. El magisterio es servidor de la Palabra. No se mete en
cuestiones discutidas, vgr, ¿suficiencia “material” de Tradición y Escritura?

B. Límites

Se mueve en dos conceptos de Tradición. Falta articular más la relación entre

Magisterio, doctores y fieles. El concepto de Iglesia oscila en dos líneas: a veces se
refiere a todo el pueblo de Dios, a veces solo al Magisterio.

CAPITULO III. CANONICIDAD.

1. ETIMOLOGÍA

El término “kanon” significa etimológicamente caña o vara de medir, regir o plomada

usada en la construcción; quizá provenga de la palabra semítica “qané”, posteriormente
se utiliza como sinónimo de norma. Ya en el s. II d. C. se le entendía como la regla de fe
(el contenido), y después en los s. III- IV pasó a designar la lista de los libros inspirados
por Dios y aceptados como tales por la Iglesia en los que se contiene la regla de la fe.
Por Canon bíblico debemos entender la colección o lista de libros inspirados por Dios,
recogidos por la Iglesia y considerados por ella como “Regla de Verdad” en virtud de su
origen divino. Y por Canonicidad debemos entender la aceptación oficial por parte de la
Iglesia del carácter inspirado de un libro.

2. FORMACIÓN DEL CANON

Ante el concepto del Canon cabe la pregunta ¿Cómo se formó el Canon de la S.E.? Y la
respuesta es que de manera paulatina. Primeramente:

 LA LEY (o Torá) = concluida hacia el s. V- IV a. C. Era norma para la comunidad

judía.
 LOS PROFETAS (O Nebiim) terminada y reconocida hacia el s. II a.C.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

 LOS ESCRITOS (O Ketubim) es la colección más variable y quizá la última en su

composición; de ella no se sabe cuándo terminó de componerse.

A. Fijación del Canon del A.T.

Lo más seguro es que a finales del siglo I o a principios del s. II d. C, tenemos ya la lista o
canon de los libros judíos, quizá entre los años 70-135 d.C. ya son solo los 24 libros de la
Biblia hebrea; que equivalen a 39 de nuestro A.T.

B. Los motivos que llevaron a definir el Canon del A.T.

El templo había sido destruido, lo que provocó la pérdida de la identidad judía, así que
era importante encontrar motivos que unieran su fe y su identidad. Lo que antes se
aseguraba en torno al culto y al templo, ahora lo proporcionaría un canon fijo y
normativo de libros. Circulaban diversos escritos, unos cristianos, y otro judío de
corriente apocalíptica, que urgía aclarar que no pertenecían a la auténtica fe normativa
del pueblo judío.

C. Formación del Canon del N. T.

Durante el periodo de la comunidad apostólica no existe un canon fijado, sólo los

escritos. Lo que circula son los libros del A.T. releídos a la luz de Cristo. Hay sólo
Tradición oral y cartas. En los primeros siglos se irá clarificando el canon de libros
normativos. La Iglesia selecciona los libros (su tarea) y los propone como canónicos. Ya
sabemos que en principio, la regla de fe, se encontraba en la enseñanza oral de los
apóstoles y de los primeros predicadores. Pero con el paso del tiempo se vio la necesidad
de consignar por escrito las enseñanzas del Maestro y los rasgos sobresalientes de su
vida. Esto fue lo que dio origen a los evangelios. En cuanto a las cartas, los apóstoles,
fundadores de comunidades no dejaron de alimentar espiritualmente a sus hijos,
mediante cartas oportunas. Según las circunstancias. Todos estos escritos empezaron a
circular por las comunidades, pero también circulaban otros escritos que no eran de
origen apostólico y que pretendían instruir y alimentar a la Iglesia. Por ejemplo: Carta
del Papa Clemente a los Corintios (96), las siete cartas de san Ignacio de Antioquia y el
Pastor de Hermas. Hay una aceptación paulatina de los libros. El Canon del N.T. queda
fijado en el siglo IV. El Concilio de Cartago 397 y de Hipona 393, presentaron la lista de
libros canónicos.

3. EL CONCILIO DE TRENTO

Es el concilio que define la lista de los libros en la sesión IV del 8 de abril de 1546. Tuvo
como antecedente al Concilio Florentino de 1442 que había dado la lista de los libros
canónicos que sería asumida por Trento (Ds 1501-1505). Ya sabemos que el Concilio de
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

Trento fue una respuesta a la Reforma, ante la afirmación protestante de “sola

scriptura”. Aquí se señala que: La Escritura y Tradición están en el mismo nivel. Y es
aquí donde se da la lista de los libros inspirados, sobretodo de los que se consideraban
Deuterocanónicos, los cuales son: del A. T. Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico,
Macabeos I y II, y determinadas partes de Daniel. Con ellos son = 45 libros (46 ya que
Jeremías incluía Lamentaciones) Y del N. T., Hebreos, II Pedro, Santiago, II y III de Juan,
Judas, Apocalipsis. Por lo tanto, son 27 libros. Es la primera vez que se le daba el
término “canónico” a los libros, antes “sagrados o eclesiásticos”. Constituye la definición
dogmática de la lista de los libros inspirados. No pretende hacer una prueba histórica de
los libros que han sido aceptados, su apoyo es de tipo teológico, la base es la larga
Tradición de la Iglesia, el texto empleado es la Vulgata.

A. Criterios que fundamentan teológicamente el Canon

La persona de Jesucristo. La conciencia canónica surge de esa relación con quien

representa la autoridad última y primera: Cristo. Jesucristo y la predicación apostólica,
son el punto de partida del canon bíblico.

a) Criterios Externos
 Apostolicidad: creemos, por lo que ellos nos han trasmitido.
 Antigüedad de un escrito. Aprobación apostólica.
 Ortodoxia. Concordancia y unidad con la Escritura.
 Función constructiva y edificante de Escrito.
 Útil para la comunidad.
 Valor para todas las Iglesias.
 Que puedan ser leídas públicamente.
 Que no posea errores o fantasías.

b) Criterios Internos: (Fundamentan la normatividad para nosotros de la Escritura):

 Divinamente inspirados por el Espíritu Santo. La última fundamentación de la
normatividad de la S.E. es la autoridad del Señor Jesús. El reconocimiento de la
inspiración de un libro es lo que en definitiva lo hace normativo. “No es la Iglesia la que
‘decide’ cuales son los libros canónicos, lo que hace es reconocer lo que el Espíritu ha
inspirado, en el fondo es, la aceptación de que la norma suprema de la vida de la Iglesia
es Cristo presente y actuante en su Espíritu.

c) Criterios Eclesiales:
 Por la relación de la Iglesia con los escritos canónicos es ella quien reconoce como
inspirados los libros de la S.E. La recepción de la comunidad, es el criterio práctico para
considerar unos libros como inspirados, no es por tanto un acto arbitrario de la Iglesia que
crea el canon sino un acto de fe que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad
del carácter inspirado y normativo de unos libros. Los libros de la S.E. no son canónicos
porque la Iglesia los recibe, sino que los recibe porque son canónicos. La Revelación e
inspiración se cerró con la muerte del último apóstol directo de Jesucristo (san Juan, en
el año 105).

B. Términos que no debemos olvidar

I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

 Libros canónicos: Los que son oficialmente aceptados por la Iglesia.

 Libros Proto Canónicos: Son los que la Iglesia nunca ha dudado de ellos,
siempre se han aceptado sin discusión. V. gr. Los 39 de la Biblia hebrea.
 Libros Deuterocanónicos: Son aquellos que le ha sido negada la inspiración
o puestos en duda, en algún lugar y por algún tiempo: Tobías, Judit, Eclesiástico,
Baruc, Macabeos I y II.
 Libros apócrifos: Son aquellos libros cuyos autores son desconocidos y que
presentan ciertas afinidades con los libros de la S.E. pero que no han sido
reconocidos por la Iglesia en el canon bíblico. Los protestantes les llaman:
Pseudoepígrafos.

CAPÌTULO IV. INSPIRACIÓN

1. LA INSPIRACIÓN NO SE CONFUNDE CON LA REVELACIÓN

La inspiración es el carisma propio para consignar por escrito la revelación y no se dan

necesariamente en la misma persona. Hace que lo que ya era palabra de Dios comience
ahora a ser palabra de Dios escrita. Inspiración y revelación son dos carismas distintos,
ligados entre sí sucesivamente, ya que la inspiración comienza cuando termina la
revelación: al poner por escrito los hechos y palabras que se han realizado en la
revelación. La Inspiración: gracia especial del Espíritu Santo en orden a poner por escrito
la Revelación, el anuncio auténtico de la Palabra de Dios.

2. LÍNEAS DE REFLEXIÓN TEOLÓGICA

* Época patrística: Los Padres Apostólicos. Sólo una vez, en Clemente de Roma
encontramos un intento de explicación de la modalidad del hecho (1 Cor 45,2) que
consiste en decir que las Escrituras son santas porque deben su composición a la
intervención del Espíritu Santo.

* Los Padres Apologistas (s. II-III). La solución es parcial ya que se ven obligados a
afirmar demasiado unilateralmente el origen y carácter divinos. En cuanto intento de
explicación a lo que más se llegó es a considerar a los escritores inspirados como
instrumentos. El dogma se afirma con fuerza: las Escrituras son divinas porque son
escritas bajo la guía del Espíritu de Dios. Época de oro de los Padres. La noción de
instrumento es muy frecuente. Esta analogía puede ser utilizada en dos diferentes
direcciones: a) la más general: es el medio del que uno se sirve para algo y se expresa
mediante organon-instrumentum (no tiene todavía el alcance técnico que se le dará) y
b) la más específica: es la de ser instrumento musical tocado por el Espíritu Santo.

La idea general de mediación es mucho más abundante. Aseveraciones como “el Señor (o
el Espíritu Santo) habla mediante N”, “todos los profetas escribieron bajo el impulso del
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

Espíritu Santo”, “el Espíritu Santo es quien habla por boca de los profetas y guía la pluma
de los apóstoles”. Otra imagen que los Padres utilizan es la del dictado. La iniciativa no
es de ellos sino del Espíritu de Dios que les sugiere lo que tienen que escribir para el bien
del pueblo de Dios.
*
Edad Media. Los autores medievales continúan en la misma línea abierta por los
Padres. En el Concilio de Florencia (1438-1445), concretamente en su Decreto sobre los
Jacobitas, encontramos la primera afirmación clara sobre la inspiración al comienzo de
una lista de libros canónicos: “Confesamos que el mismo y único Dios es autor del
Antiguo y Nuevo Testamento, es decir, de la ley, de los profetas y del Evangelio, puesto
que los santos de uno y otro Testamento hablaron por inspiración del mismo Espíritu...”
Esta fórmula hizo fortuna porque la encontraremos en todas las definiciones solemnes
posteriores del Magisterio sobre la inspiración.

* Escolástica: Retomando la época medieval varía la explicación de autor a autor,

como es el caso de Alberto Magno, “Dios es la causa eficiente primaria, el hagiógrafo es
causa eficiente próxima” (1280). El Espíritu Santo es visto como el autor principal, y el
hagiógrafo es considerado como autor instrumental (Santo Tomás 1274). “En la
revelación profética, la mente del profeta es estimulada (movida) por el Espíritu Santo,
como instrumento imperfecto por la causa principal” S. Th. q. 173, 4. “Puesto que las
escrituras no llegaron por medio de hombres que… comprendieron a la perfección las
reglas de esta destreza, como ulteriormente se explicará más adelante, no pueden ser
llamados sólo órganos o canales por los que pasaron las palabras de esta ciencia, u
pobreros manuales y copistas, en cuanto que ellos las pusieron por escrito, sino autores
en sentido verdadero, aunque secundario, que las escribieron por la plenitud de la
destreza que les había sido inspirada.

* De Trento al Vaticano I. El contexto en el que se sitúa es el del racionalismo. La

tendencia de los teólogos, derivada en buena parte de una confusión de tres términos
que se deben distinguir adecuadamente, a saber, los de revelación, inspiración e
inerrancia, se tenderá a limitar la inspiración o, en todo caso, a reducirla a una simple
asistencia que libra a los escritores sagrados de incurrir en el error. Se afirma el carácter
revelado de la religión judeocristiana, pero el afán de contemporizar con el movimiento
racionalista conduce a confundir inspiración e inerrancia y minimizan la inspiración. Esta
se reduce a la simple aprobación por parte de la Iglesia o, en el mejor de los casos, a una
asistencia que preserva del error.

VATICANO I, Constitución “Dei Filius”: 24 de abril 1870. DZ 1787; 1809: DS 3006.

Este contexto contiene dos precisiones de orden negativo y afirma el carácter

positivo de la inspiración.

1o. Negativamente se excluyen explicaciones insuficientes. No son mera teoría. Como

explicaciones insuficientes se enumeran: a) El afirmar que la inspiración se reduce a la
aprobación subsiguiente por parte de la Iglesia. A la aprobación por parte de la Iglesia no
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

se le puede llamar inspiración. La aprobación de la Iglesia tiene que ver con la

delimitación del canon de los libros inspirados, pero no cambia para nada su naturaleza;
b) Se rechaza igualmente una noción de inspiración que la reduzca a la simple asistencia
que impida el error en los libros bíblicos. Toda la Biblia es palabra de Dios, toda ella es
inspirada. Pero no podemos afirmar igualmente que todo en la Biblia es revelado, que
cualquier texto contiene un mensaje revelado al que el autor no pudo llegar sino por
revelación.

2o. Positivamente El Vaticano I afirma el verdadero carácter de la inspiración como

fenómeno positivo, como intervención real del Espíritu Santo: hace que los libros sean
escritos, no interviene como simple espectador y de vez en cuando libra a los escritores
sagrados de caer en el error. El libro escrito bajo su inspiración, sin dejar de ser la obra
de un hombre, se debe atribuir a la intervención divina que obra por y con el hombre.
Por eso se puede decir que la Biblia contiene la palabra de Dios escrita; las palabras del
autor no son simples ecos de la palabra de Dios: son la palabra misma de Dios.

3.- APORTES Y LÍMITES DEL VATICANO II

A. Aportes

 El hagiógrafo es verdadero autor (literario); utiliza la categoría

instrumental, pero no los llama “instrumento” o “causa instrumental”. *
Implícitamente Dios es autor en sentido analógico.
 No se inclina por ninguna explicación “psicológica” de la inspiración. *
Efectos o consecuencias de la inspiración. * Inspiración- encarnación.

En la Dei Verbum, el objeto de la inspiración en relación con la palabra de la revelación

es la fijación y consignación escrita, mediante la cual la palabra de la revelación se hace
escritura.

En lo que respecta a la intervención divina se afirma que la inspiración es un carisma

diferente al de la revelación por estar ordenado a la puesta por escrito de dicho
conocimiento de revelación, en forma análoga al carisma de la transmisión infalible por
la predicación oral apostólica. Los hagiógrafos son llamados verdaderos autores, Autor
literario y escritor lo es en sentido estricto sólo el escritor humano de la Biblia. Dios lo es
metafóricamente en cuanto produce, mediante su acción sobre el hagiógrafo, la obra
inspirada. Dios sólo puede ser autor en sentido propio como causa, no como escritor.

El efecto propio y formal de la inspiración es constituir a la palabra de Dios en palabra

conservada por escrito (Escritura). Cuando la constitución menciona que el escrito es sin
error se refiere a la verdad de salvación que está exenta de este. La verdad es fruto del
carisma de inerrancia que está vinculada a la inspiración en cuanto ésta es una moción
carismática a consignar por escrito, sin error, la verdad de salvación, en su fiel
transmisión por la vía escrita.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

B. Límites
 No se habla de la dimensión comunitaria de la inspiración.
 La inspiración y la cuestión lingüística.
 Inspiración y otros carismas.
 ¿Quién es el lector originario de la Escritura?

CAPITULO V. LOS SIGNOS DE LA REVELACIÓN.

Jesús con sus obras y principalmente con su resurrección, manifiesta la nueva era, la
anticipación escatológica de la realidad definitiva a la cual ha sido llamado
gratuitamente el hombre.

1. LOS MILAGROS

Los milagros de Jesús en los evangelios son fuerza, portentos y signos del Reino. La
pregunta por la naturaleza teología del milagro tiene una primera respuesta en la
afirmación de que su naturaleza es la misma que la de la revelación, de la que el milagro
es parte integrante, el milagro es, por tanto, una de las formas como tiene lugar la
autocomunicación reveladora de Dios. El milagro forma parte de las obras a través de las
cuales, junto con las palabras, tiene lugar la revelación. A las obras concretamente
compete manifestar y confirmar la doctrina y las cosas significadas por las palabras. (DV
2). Los milagros realizan esta función de manifestación y confirmación de un modo
específico y propio: a través de la significación que les es propia, es decir, a través de la
presencia palpable del poder misericordioso de Dios dado a conocer a través de signos.
La función significativa que los milagros ofrecen de la revelación en Cristo se realiza
concretamente a varios niveles:

- Los milagros son signos del poder misericordioso de Dios.

- Los milagros son signos del reino mesiánico que ha llegado a los hombres.
- Los milagros son signos de la misión divina.
- Los milagros son signos de la gloria de Cristo.
- Los milagros son signos de la salvación.
- Los milagros son signos escatológicos.

Es necesario ver los milagros, en el conjunto total de la economía de la salvación y

unidos íntimamente a la persona de Cristo. Las obras acreditan a Jesús como el Hijo del
Padre. En la antigüedad, hubo muchos profetas que hicieron milagros, pero no se les dio
mucha importancia como a Jesús (Mc. 1,27-28). En el milagro, la iniciativa es de Dios.
Utiliza las causas segundas. El hombre es el instrumento y el milagro más que demostrar
algo, manifiesta a Dios actuando en la salvación del hombre.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

Los milagros en los evangelios son entendidos como fuerzas, portentos y signos del Reino
de Dios:

 MARCOS: Se distingue por la viveza de sus descripciones pintorescas, por la

espontaneidad de las reacciones y por los diálogos. La predicación y los milagros
aparecen enlazados; Jesús no solo anuncia de palabra la venida del Reino, sino que
con su acción comienza a implantarlo. Aunque tiene el cuidado según Marcos que no
se propague la noticia de sus milagros (1,34-44; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26; 9,9).

 MATEO: Centra la atención sobre Cristo; manifiesta una preocupación catequética:

cuenta el milagro para instruir a la comunidad cristiana, (18,23-27). Utiliza pasajes
proféticos para aclarar el sentido de los milagros (8,17). Los milagros de Jesús son
obras de misericordia que invitan a la confianza en Dios quien actúa en Jesús.

 LUCAS: Es parenético, quien recibe un beneficio milagroso glorifica a Dios (5,25-26;

7,16; 13,13; 17,15; 18,43; 19,37). Da por supuesta la fe y exhorta más bien a la
acción, que manifiesta acentos litúrgicos (prorrumpe en himnos de alabanza).

 JUAN: Presenta una teología más elaborada del milagro. Para él, los milagros son
señales y testimonios a favor de Jesús. Tienen en sí la fuerza para llevar a la fe
(10,38; 14,11). Están ligados con la realidad afirmada más íntimamente que la prueba
que podría venir de fuera. Son signos porque son manifestaciones de la misma realidad
significativa, y son obras por ser la lección salvífica de Dios Padre y por Jesucristo.

2. SENTIDO DEL MILAGRO.

El sentido fundamental que caracteriza a todo milagro verdadero es el sentido religioso

que manifiesta, pues viene de Dios y lleva a El. Los milagros no pueden estar desligados
de Dios. Los milagros de Jesús están íntimamente unidos a sus enseñanzas sobre el Reino
de Dios. Porque de lo contrario sería un prodigio pagano o rayaría en el aspecto mágico.
El milagro es el signo de los signos que conlleva en sí el poder misericordioso de Dios. Su
función es orientar al hombre a la revelación. San Agustín dice que “los milagros son
actos divinos que inducen al espíritu humano a conocer a Dios a partir de lo visible.”

Todo milagro tiene también un sentido salvífico, porque demuestra la acción benéfica
de Dios, a la que no puede oponerse, ni resistir las fuerzas del mal. Tiene un sentido
escatológico, en cuanto apuntan a la realización futura de la consumación salvífica del
hombre total.

Este doble sentido del milagro: /salvación – escatológica/ está ligado del sentido
cristológico, porque Cristo no solo es el autor sino que da sentido a los milagros, porque
es presencia salvífica del Padre. Jesús es obra del milagro, pero, ante todo, es el milagro
mismo del Padre, es decir, es milagro por antonomasia. EL SIGNO PRIMORDIAL DE LA
CREDIBILIDAD. Los evangelistas sitúan los milagros, en el contexto de la misión de Jesús
como predicador del Reino. Si al milagro se descontextualiza de la misión de Jesús,
pierde su sentido. La obra y la persona de Jesús son el fundamento último de la
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

posibilidad de los milagros, porque son consecuencia y derivación de su persona y de su

obra.

El milagro es, ante todo un signo. No pretende sustituir la medicina o meteorología

(secularizaría a Dios). No pretende suplantar nuestra actividad inteligente y libre para
dominar la tierra. No busca suprimir del mundo el dolor y la cruz (con que se ejercita la
caridad). No pretende traernos la felicidad material, sino que nos llama a la fe. El
milagro por tener un sentido, reclama su inteligencia y exige la fe. Los tiempos de la
apologética sólo se preocupaban de demostrar la sobrenaturalidad del milagro, olvidando
su elemento más importante: el sentido del milagro.

3. MILAGRO Y FE.

El milagro por ser palabra de Dios (San Agustín) quiere ser entendido. Para San Agustín,
en el milagro no hay excepción alguna a las leyes de la naturaleza, pues la excepción de
una ley física, en cuanto prevista por Dios desde toda la eternidad, pasa a formar parte
de la misma ley." El milagro por su sentido y referencia a las realidades sobrenaturales
de la salvación escatológica, es verdadera revelación.

Incluye, por lo tanto, el asentimiento intelectual al misterio revelado y la adhesión total

del hombre a la realidad salvífica por el milagro. En los evangelios la carencia de fe hace
imposible el milagro, pero también la produce iniciando un proceso de crecimiento. La fe
termina siendo en definitiva la confesión humilde de la propia impotencia. La petición de
ayuda al que todo lo puede. Si el hombre se cierra verá solo el fenómeno extraordinario,
pero no la acción salvífica de Dios (blasfemia contra el Espíritu Santo). El milagro viene a
ser un juicio, no permite espectadores curiosos e indiferentes: reclama que se tome una
posición de fe o de incredulidad.

4. OPOSICIÓN AL MILAGRO: R. Bultmann (1884-1976).

Hay quienes no están de acuerdo con lo que hemos expuesto del milagro. Ellos dicen que
el milagro no es posible. Por ejemplo: La filosofía de la naturaleza, en una visión
determinista, dice que el milagro resulta imposible ya que significaría el
quebrantamiento de una necesidad de origen divino, es decir, si los milagros realmente
fueran posibles, la creación de Dios experimentaría una degradación, ya que, por un
motivo humano, perdería sus cualidades esenciales del orden natural. Dios mismo se
engañaría al aceptarse que todo lo hizo bueno y con los milagros se ve precisado a
corregir las fallas de la creación.

Rudolf Bultmann, teólogo protestante alemán. Es uno de los más representativos

oponentes sobre la posibilidad y realidad del milagro. Estaba convencido que los
milagros, más que ser una ayuda para la fe, eran un obstáculo. Por eso no dudó en
afirmar: "La fe cristiana no tiene el más mínimo interés en probar la posibilidad o la
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

realidad de los milagros de Jesús en cuanto sucesos del pasado" y que "lo contrario sería
simplemente un error".

Para Bultmann "la mayoría de los relatos de milagro contenidos en los evangelios son
leyendas o por lo menos están revestidos de leyenda". No niega que Jesús realizara
ciertas acciones que, en su espíritu y en el de sus contemporáneos, fuesen consideradas
milagro, pero dice que nosotros no estamos obligados a creer que éstas escapen, como
fenómenos visibles y objetivos, del determinismo de la naturaleza. Para Bultmann, al
igual que para los racionalistas, milagro es, siguiendo la definición que arranca de Santo
Tomás, "algo que tiene lugar al margen del orden natural"; todo milagro supone, por
tanto, una excepción a las leyes de la naturaleza; y, como tal excepción, es imposible.

EN SÍNTESIS: para él los milagros fueron inventados por quienes narraban tales historias
de Jesús, y de esta manera el cristianismo se extendió. Los milagros de Jesús pertenecen
al pasado, y como obras del pasado están sometidas totalmente a la crítica. De este
modo se entregaron los milagros sin reservas a la crítica histórica para que ésta diera la
última palabra y no la fe. Exige y admite un sólo milagro: la experiencia subjetiva que
concede Dios al hombre en la acción de Cristo. Y así el hombre queda libre de su pasado
pecaminoso. El único milagro es la revelación.

RESPUESTAS: Contra Bultman, hay que decir que el milagro no puede ser silenciado,
sobre todo, cuando se habla de la revelación. La Escritura, en efecto, afirma la realidad
del milagro como acontecimiento que sucede fuera del orden natural y es producido por
intervención directa de Dios. Sin embargo, admitimos la posibilidad de ciertos hechos
milagrosos que bien pudieron haberse basado en fuerzas naturales, no conocidas aún por
los testigos presénciales; pero esta posibilidad no puede extenderse a todos los milagros
de Jesús: de ella quedan excluidos la resurrección de los muertos, los milagros sobre el
mundo material, las curaciones a distancia. La realidad del milagro queda asegurada por
el testimonio de las personas que tomaron parte en él, y por la dignidad moral de Jesús.
Con los milagros se prueba legítimamente el origen divino de la religión cristiana (Dz.
1813, 2195, 2305, 1638, 1639). Esta expresión del magisterio de la Iglesia hace ver la
importancia del milagro y su carácter de aprobación de Dios. Son sellos de Dios sobre la
palabra que se pronuncia y procede de Él. La función salvífica del milagro se manifiesta
en que el Reino de Dios ya se ha instaurado y que el reino de Satanás caerá.
Otras ideas a tomar en cuenta:

Considerar el milagro como una excepción de las leyes de la naturaleza resulta

anacrónico si se aplica a los milagros de los evangelios. En tiempos de Jesús no se
cuestionaba la posibilidad del milagro ni se conocían las leyes -tampoco hoy- de la
naturaleza para poder determinar lo que las sobrepasa o las viola. Por otra parte,
científicamente hablando, no parece que exista hoy seguridad sobre el contenido y
límites de las leyes naturales, sino más bien la sospecha de que las conocemos poco,
provisionalmente y sólo dentro de unos márgenes limitados.
Separar el milagro del signo, el hecho del significado, como hizo Bultmann, negando o
prescindiendo del hecho, pero afirmando su significado, parece una postura cómoda y
preconcebida, basada en un prejuicio: la negación de la posibilidad del milagro.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

Anteriormente se ha aludido a la intención de los evangelistas de referir no sólo las

palabras de Jesús, sino también sus hechos. Los apologistas respondieron que quien creó
el orden natural, ese mismo puede transformar las leyes naturales.

El filósofo francés M. Blondel, dijo que el milagro sí es una derogación del orden físico,
pero no lo hace Dios como una violación de las leyes de la naturaleza, sino como
sometimiento del orden del poder y de la naturaleza a un orden de bondad totalmente
gratuito. No sólo es un signo, sino un hecho real en el que la relación con lo sobrenatural
es inesquivable. El Vaticano II dijo que: los milagros de Jesús permiten comprobar que el
Reino de Jesús ya ha llegado a la tierra. También dice en la declaración Dignitates
Humanae, afirma que Cristo apoyó y confirmó su predicación con milagros para excitar la
fe de los oyentes, pero no para ejercer coacción sobre ellos (DH 11).

5. LA RESURRECCIÓN DE CRISTO

Representa el último acto con el que Jesús confirma la actuación de la salvación y el

cumplimiento de las promesas antiguas. Constituye, junto con la glorificación la
credibilidad última de la revelación. 1Cor. 15, 14. Por la resurrección el Padre realiza
una nueva creación. Sólo por la muerte y resurrección puede Jesús dar a conocer el don
escatológico del Espíritu Santo que llevará a cumplimiento su revelación. Por eso
muerte-resurrección: constituyen el acto supremo con que el Padre en Jesucristo revela
y completa la lógica de la vida trinitaria, es decir da a conocer su designio de salvación.

La resurrección como mediación de la revelación y revelación ella misma es un

acontecimiento histórico y metahistórico, no solo porque supera las categorías históricas
(nadie había resucitado) sino porque también por esta significación se encarna en todas
las épocas y así puede ser significativa para todos los hombres de todos los tiempos. Por
la resurrección se ha revelado que la historia del mundo no puede fracasar. Los que en
Cristo se ha realizado se dará en todos los tiempos.

El eje fundamental de la fe cristiana se basa en la confesión de Cristo muerto y

resucitado, que comunica la vida divina a los seres humanos haciéndolos hijos en el Hijo.

Este acontecimiento salvífico debe entenderse a la luz del amor de Dios, que da pleno
sentido a la existencia humana. El hecho de la resurrección de Jesús es la piedra clave
que sostiene nuestra fe: “Si Jesucristo no hubiese resucitado, vana sería nuestra fe.” Una
prueba contundente de que por el milagro de la resurrección se desata el cristianismo es
que, esos apóstoles rudos, temerosos, desesperanzados y decaídos; se transforman en
convencidos y enardecidos predicadores de Jesús resucitado. Entre estos dos momentos
históricos y psicológicos ocurrió algo que ellos aseguraban como real y verdadero: La
Resurrección del Señor. La Resurrección es más que un hecho de la historia. Es la palabra
decisiva del diálogo que Dios entabla con el mundo y responde a una disposición esencial
del plan divino.

A. La Resurrección es el mayor testimonio divino

I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

Por su carácter intrínseco de claridad, ya que la resurrección de los muertos es obra

exclusiva de la omnipotencia divina (Jn. 10,17).

Por la importancia extrínseca que presentan los testimonios tanto de Jesús como de los
apóstoles (Mt. 12,39ss; 1Cor. 15,17). Por la trascendencia dogmática en orden a nuestra
satisfacción (Rom. 4,25). Los textos neotestamentarios ofrecen un cuadro
completamente realista de la resurrección. Todos coinciden en una serie de puntos: 1.-
En la insistencia en que verdaderamente el Señor ha resucitado; 2.- En el testimonio en
que Jesús se ha dejado ver y ha sido efectivamente visto por sus discípulos y por otros
testigos; 3.- Concuerdan en el hecho de que el sepulcro estaba vacío; 4.- Describen los
efectos de la Pascua que se encierran en el kerigma primitivo.

B. La resurrección y los discípulos

Los discípulos de Jesús quieren proclamar su fe acerca de Jesús vivo y resucitado. Están
convencidos de la resurrección de Jesús, no quieren decir cómo fue, ni explicarse el
cuándo. Pablo se apoya en una experiencia visible de Damasco en donde Jesús se le
revela como el Hijo de Dios, pero nunca como el resucitado. Por tanto, la resurrección se
convierte en un acontecimiento histórico, no porque alguien haya visto el hecho mismo,
sino porque al que vieron muerto, lo vieron vivo después. Esta experiencia del resucitado
tendrá dos momentos:

 La tumba vacía: Aunque en sí misma no es una prueba apodíctica de nada, ya

que el sepulcro podría estar vacío por diversas razones; pero el hecho de que
el sepulcro siguiera ocupado por el cadáver de Jesús sería un argumento que
tiraría por tierra la realidad de la resurrección.

 Las apariciones: Son los hechos que testifican más la resurrección de Jesús.
Los discípulos vieron a Jesús después de muerto. Así lo afirman y son testigos
de ello: Jesús ha sido resucitado por Dios. Si no hubieran visto a Jesús
resucitado no sería posible hablar de la resurrección. La tumba vacía y las
apariciones, son dos hechos que guardan una relación muy estrecha con la fe.
Ellos no producen la fe en Jesús resucitado, pero son en todo caso requeridos
para atestiguar el carácter de acontecimiento real de la resurrección.

Se ha acentuado siempre y con razón que cuando el Padre resucitó al Hijo no hubo
testigos. Pero de igual modo podemos decir que no hubo testigos en el acto de la
Encarnación. No basta con el hecho de que las mujeres encuentren la tumba vacía, este
hecho se refuerza con las apariciones.

6. Textos de la Resurrección.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

El más antiguo es el de 1 Cor. 15,3-5. Cristo verdaderamente murió: como hecho

indispensable para ulteriores afirmaciones. Murió por nuestros pecados y para salvarnos
según la Escritura. Fue sepultado y así se ratifica la idea anterior de la muerte; pero la
sepultura no es prueba de la resurrección. Cristo verdaderamente resucitó. Este es el
elemento más importante. Lo hizo por la fuerza del Padre (¿Cómo fue? Esto es
indiferente). Es el efecto continuado de la acción: y continúa resucitando. Cristo
resucitado fue visto: se dejó ver, se apareció.

En Lc. 24,34 se reproduce y resume 1Cor. 15, 3-5. Verdaderamente ha resucitado y se

apareció a Simón, luego a los doce.

En Rom 10, 9 se encuentra una expresión sencilla en la misma línea.

En 1Tes. 1,10 se afirma que el Padre fue quien lo resucitó. En estos textos se hace la
afirmación esencial, sin relatar cómo fue la resurrección. Simplemente Jesús ha vuelto a
la vida. Dios lo despertó del sueño de la muerte.

7. RESURRECCIÓN Y REVIVISCENCIA.

 Reviviscencia: es renacer a una vida ya antes vivida; como ejemplo de esto

tenemos a Lázaro, la hija de Naím, etc.

 Resurrección: Es el levantarse a una vida nueva, como ejemplo tenemos al

mismo Jesús.

8. LAS APARICIONES.

En todos los relatos Pascuales encontramos el tema de la manifestación libre del Señor.
Y así, se suscitan diversas reacciones en los discípulos como son el miedo y el temor Lc.
24,37; la duda Lc 24,38; el gozo y el asombro Mc. 24,41; el miedo y el gozo Mt. 28,8; el
puro gozo Jn. 20,20. Aquí se tienen patentes dos libertades; Jesús resucitado es libre de
manifestarse cuándo y cómo quiere y en lo que corresponde al hombre este es libre de
reaccionar también como quiere. Cuando surge la duda habrá que decir más bien que la
libertad del resucitado es tal que da de su libertad al hombre con el cual se encuentra,
por lo que toca al hombre este es libre de entrar o no en relación con Él.

Esquema fundamental fijo de las apariciones del Señor:

- Las apariciones y el saludo del Señor.
- La reacción de incredulidad de los discípulos.
- La reprensión de Jesús.
- La prueba de su identidad.
- El otorgamiento de la misión.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

De las narraciones de las apariciones sacamos la siguiente estructura caracterizada por

tres momentos:

- En relación al presente: Jesús toma la iniciativa. Se aparece.

- En relación al pasado: El que vieron muerto ahora lo ven vivo.
- En relación al futuro: Se evidencia la misión que brota del encuentro con el
resucitado.

9. ASPECTOS DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS.

A. Aspecto teológico fundamental

La muerte de Jesús está fuera de toda duda. Los discípulos se transforman después
verdaderamente. La sepultura se menciona ya en la antigua formula de 1Cor. 15, 3-5. El
sepulcro no prueba por sí solo la Resurrección, pero tampoco es irrelevante. Las
apariciones son confirmaciones de que Jesús vive.

B. Aspecto Cristológico

Jesús resucitó en su realidad corpórea para ser consumado en gloria e inmortalidad como
consecuencia debida a su pasión y muerte. La muerte y resurrección de Jesús es un
proceso único, interna e indisolublemente unido en sus fases.

C. Aspecto Soteriológico

La resurrección es un elemento central de un proceso único. La muerte constituye la

primera fase que desemboca y se integra en la resurrección. La resurrección de Jesús es
primicia de la nuestra, pero es además, el principio de la transfiguración del mundo
como acontecer histórico. El aspecto acreditativo coloca a la Resurrección como al
principal testigo de la fidelidad de Dios. Jesús es el primer resucitado y es la primicia de
los hombres resucitados.

10. LA CREDIBILIDAD

A la propiedad de la revelación por la que es digna de ser creída la llamamos

credibilidad. A su vez, lo que constituye a la fe en un acto coherente con el ser racional
del hombre es la racionalidad. Credibilidad de la revelación y racionalidad de la fe son
dos aspectos inseparables de una misma realidad: el primero apunta, principalmente, al
carácter objetivo (revelación), y el segundo al subjetivo (fe), que hacen al acto de fe
coherente con el modo humano de conocer y, por tanto, éticamente perfecto. Por
credibilidad entendemos la propiedad de la Revelación cristiana, por la que, a través de
signos ciertos, aparece acreditada como realidad adecuada al conocer humano y por
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

tanto digna de ser creída. Es la serie de condiciones que permiten al sujeto fiarse por
completo y libremente de la Revelación de Dios.

La credibilidad se fundamenta en la evidencia de la Revelación de Jesús de Nazareth

(G.S. 22). Credibilidad de la Revelación es igual a significatividad (mostrar, proponer, e
interpretar los signos para provocar la decisión de vida. Hch. 2,42-47.) La credibilidad se
hace necesaria para fundamentar la fe y al mismo tiempo se hace insuficiente, porque en
última instancia lo que nos hace creer en la revelación es la misma autoridad de Dios
que se revela. “Una vez que somos conducidos a la fe apoyándonos en la verdad o
autoridad de Dios que se revela” (Sto. Tomás de Aquino). Creíble se convierte en
sinónimo de digno de fe por la credibilidad, creemos no ya por los signos externos o
internos sino apoyándonos en la verdad o autoridad de Dios que se revela.

La historia del tema presenta a la credibilidad aplicada a diversos contenidos específicos;

entre los más importantes podemos recordar tres por lo menos:

1. Credibilidad de la fe: El objeto específico de la credibilidad de la fe es el que

tiende a mostrar las razones por las que no sólo no se da ninguna oposición entre
la gracia que suscita la fe y la naturaleza humana del creyente. En otras palabras,
nos presenta que la fe y la razón no se oponen y de esta manera nos hace más
claro el dato revelado al que el hombre es libre de creer.

2. Credibilidad del cristianismo: El objeto de esta reflexi6n, que ha caído ya en

desuso, es el de demostrar el origen divino del cristianismo. El argumento se
basaba de forma privilegia en la constatación del fenómeno milagroso de la
expansión histórica del cristianismo y en la incapacidad de poder explicar cómo un
grupo de personas, los pescadores de Galilea, pudieron encontrar la fuerza y la
capacidad para dar vida a un acontecimiento tan rico y complejo, que suponía un
desafío para todos los criterios de interpretación histórica.

3. Credibilidad de la Iglesia. En efecto, esta reflexi6n es más rica y compleja; se

articula en torno a diversos temas que se refieren tanto a su origen divino como a
sus notas, esto es, a las características con que se ha definido siempre a partir de
las primeras profesiones de fe: ¿Cómo es que la Iglesia se propagó? ¿Cómo es que
es santa? ¿Cómo es que es una, santa, cató1ica y apostólica? ¿Cómo es que se
mantiene su estabilidad a pesar de tantos momentos difíciles? Estos son motivos
de credibilidad.

En el Vaticano II no se habla de credibilidad, pero se habla de signos que atestiguan y

mueven hacia la fe. También es credibilidad aquello que hace justificable y creíble la
enseñanza sobre la revelación. Los signos que hacen creíble la fe son:
- La persona de Cristo en su conjunto, y su propio autotestimonio.
- La muerte y la resurrección de Cristo y el envío del Espíritu Santo que vienen a
mostrarse como signos que caracterizan la era mesiánica, y por tanto la plenitud
de la revelación.
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

- Los signos y milagros realizados por Jesús, o que acompañan su vida terrena, y son
manifestación de sus poderes.
- Las palabras y gestos que realiza, ya que toda su persona muestra la presencia de
Dios en medio de los hombres.

El mismo Jesús dio razón de la fe usando de la credibilidad de la predicación: Si no hago

las obras de mi Padre, no me crean; pero si las hago, créanlo por las obras (Jn 10, 37).
Con la categoría de «significatividad» se intenta equilibrar los dos polos necesarios para
una teología de la credibilidad de la revelación: 1) La gratuidad y la trascendencia de
Dios, que se expresan en su libertad plena para revelarse en las formas que el escoja
como las más idóneas para manifestar su naturaleza; y 2) La libertad de la persona que
debe ver el sentido de esta revelación no sólo en un horizonte objetivamente válido, sino
también y sobre todo relacionado con su existencia personal, de manera que la opción de
fe se lleve a cabo como un acto global y unitario.

CAPITULO VI. EL ACCESO AL JESÚS HISTÓRICO.

La auto comunicación de Dios al hombre tiene su centro y su plenitud en Jesucristo.

Aceptar la invitación de Dios a creer consiste, sobretodo, en encontrarse con Cristo en
persona, y en escucharle y acogerle. Esto sólo es posible desde la fe. Las razones para
creer son todos esos signos cuya credibilidad es el mismo Cristo. Sin embargo, ¿en quién
está puesta nuestra fe, en el Jesús de la historia o en el Cristo de la fe?

1. EL JESÚS DE LA HISTORIA Y EL CRISTO DE LA FE.

Hasta ahora nuestra fe se ha mantenido en la del Cristo de la fe. El Cristo de la fe es el

Cristo dogmatizado por la Iglesia. El Cristo de la fe no tiene nada que ver con el Jesús
histórico, con el Jesús real. Tenemos que liberar al verdadero Salvador de su secuestro,
porque el Jesús de la historia pretendió ser un Jesús sin Iglesia. Plantearnos sobre la
historia de Jesús es importante porque la acción de Dios es antes que la fe. De aquí que
la historia entre en la teología. La teología debe dar razón de Dios, de Jesús, porque él
entró en la historia. Pero entonces… los evangelios ¿no son históricos? ¿Carecen de
credibilidad cuando nos transmiten la vida de Jesús, sus hechos y sus palabras?

Digamos que este es el meollo del asunto. Porque los evangelios, según los que
transmiten la sospecha de que el Cristo de la fe no coincide con el Jesús histórico, sólo
fueron escritos para suscitar la fe. En otras palabras, diremos que: Lo único que
consiguen los evangelios es creer en Jesús sin saber nada de él. Nos llevan a un fideísmo
y a tener una fe ciega en el verdadero Salvador. Además, el cristianismo no surgió con
Jesús, sino con el Cristo del resucitado, y esa supuesta fe es la que está cargando todo.
Un autor llamado D. F. Strauss (1808-1874) dice que para comprender los evangelios es
necesario acudir a la categoría de mito, porque la fe de la primitiva comunidad aplicó a
Jesús mitos anteriores. Por tanto, los evangelios nos ofrecen la figura del Cristo de la fe,
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

pero no la imagen histórica de Jesús. Este pensamiento avanza y se encarna en

Bultmann. Él dice que:

Los evangelios son confesiones de fe, que lo único que ofrecen son el Kerigma, es decir,
el Cristo predicado. No les interesa la crónica de Jesús ni el cómo de su personalidad
moral, ni su acción. De Jesús no podemos saber prácticamente nada, excepto que ha
existido, que ejerció el ministerio de rabino, y que murió en la cruz en la época de
Pilato. Los evangelios no son un relato de testigos oculares. Entre el Jesús de Nazaret y
el Cristo del Kerigma hay continuidad material, pero discontinuidad teológica. El Kerigma
es un mito en términos mundanos, es decir, se habla de personajes divinos y demoníacos,
etc. En realidad hay una gran influencia del helenismo, gnosticismo y judaísmo. El
kerigma debe ser rigurosamente interpretado y para eso debemos desmitificarlo, es
decir, apartar el elemento mítico y traducirlo a un lenguaje accesible a la generación de
la técnica del siglo XX. Por lo tanto, en nuestra fe le hemos dicho Sí a Cristo, no a Jesús,
Según los que proponen la sospecha de la discontinuidad.

Las investigaciones en el Jesús histórico terminaron en un escepticismo general. El

pretender tener un conocimiento puro de Jesús llevó a la realidad de perder a Cristo. EL
autor que nos representa esta postura es M. Kähler (1892) Él decía que los escritores
modernos habían ocultado al Cristo real de la Biblia, por tanto, el único Jesús auténtico,
es el Cristo de la predicación y de la fe; ya que la predicación y la fe representan el
único medio capaz de ponernos en comunicación con el Cristo vivo en el presente de la
Iglesia.

A. Autores protestantes

Discípulos del mismo Bultmann, que afirman:

Kassemann: Su afirmación principal es que el J. Histórico está incluido en el

Cristo de la Fe. El Señor glorioso debe ser el Jesús de Nazaret, separarlos conduce a la
gnosis, la fe pascual permitirá al creyente reconocer la verdadera dimensión del J.
Histórico. Con esto su estudio recae en la dimensión de lo que constituye la especificidad
del Nazareno, sobre lo que indujo a los discípulos a creer en él y adherirse planamente a
él después de la pascua.

Bornkamm: “Los evangelios no autorizan de ninguna manera la resignación o el

escepticismo. Por el contrario, nos hacen sensibles a la persona histórica de Jesús,
aunque de manera muy distinta de cómo lo hacen las crónicas o los relatos históricos.
Está bien claro: lo que los evangelios relatan del mensaje de los hechos y de la historia
de Jesús está caracterizado por una autenticidad, una frescura, una originalidad que ni
siquiera la fe pascual de la comunidad ha podido reducir; todo esto remite a la persona
terrena de Jesús.”

Jeremías: Mucho más resuelto al rechazo de la pastura de Bultmann pues conoce

perfectamente la Formgeschichte, dirige sus estudios a la demostración de la identidad
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

entre el J. de Nazaret y el Cristo glorioso. Demuestra que entre los dos hay plena
continuidad histórica y teológica. Es posible remontarse del Kerigma al J. Histórico. Las
obras y estudios posteriores han llevado a verificar la presencia de una discontinuidad
entre el J. de Nazaret, la cultura y praxis religiosa de su tiempo. Él no podía ser un
simple judío como proponía Bultmann, sólo él podía estar en el origen de la fe
apostólica. Así que el Kerigma se basa en la predicación del J. Histórico; este está en el
origen de la fe, palabras y actitudes que es posible reconstruir con fidelidad atestiguan
que la predicación de J. de Nazaret y la predicación de la Iglesia están en una relación
de llamada y respuesta.

B. Autores Católicos

Schurman: ha dado una aportación inestimable en su artículo “orígenes pre-

pascuales de la tradición de los logia” al intentar echar un puente entre las palabras de
Jesús transmitidas después de pascua y su origen pre-pascual. Para ello señala primero el
Sitz im Leben de la Tradición de los logia de Jesús, no en el de la comunidad pos-
pascual, sino en este círculo de discípulos que antes de pascua formaban con Jesús una
“comunidad” y de aquí se deriva que ya antes de pascua hay un circulo de discípulos que
atestigua una primera profesión de fe en las palabras y gestos de Jesús antes y después
de la pascua, así puede permitir formar la hipótesis de una continuidad de Tradición
también de sus mismas palabras. Así que estudia la vida interna de los discípulos antes
de la pascua y saca de este estudio la connotación: “una fe en Jesús supone de manera
especial la aceptación de su palabra” Los discípulos percibieron y creyeron que la
palabra que les dirigía el maestro era la palabra definitiva que Yahvé dirigía a los
hombres. Esto quiere decir que se transmitió tal experiencia (acciones y palabras) con
fidelidad por respeto al maestro.

C. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA # 547-550, Los signos del Reino de Dios.

II Ibíd. # 638-646, El acontecimiento Histórico y Trascendente.

Los evangelios no deben ser leídos como libros de mera historia; son libros históricos
porque contienen, pero son algo más que libros de historia. La historia que contienen es
fundamental para la fe y la existencia cristiana. La apreciación histórica de los
evangelios depende también de factores subjetivos -no históricos- de los lectores. Si no
se toman en cuenta estos elementos se llegarán a conclusiones precipitadas y viciadas. El
término historia está afectado de ambigüedad. Caben por lo menos dos sentidos clásicos:
La historia vivida con un sentido y la historia contada.

En realidad, lo que nos han transmitido aquellos que cuestionaron la fe en el Jesús de la

historia fue el Jesús de los historiadores.

Los evangelios no pretenden, pues, componer lo que modernamente llamamos biografías

de Jesús. No es el interés historiográfico o la mera simpatía por el personaje lo que los
llevó a componer su historia. Rescatan su historia en cuanto la sienten actual, viva,
I. REVELACIÓN (Teología Fundamental)

interpelante para ellos. Dos datos que queremos subrayar son: El primero, que es punto
de partida insoslayable, que Jesús se movió dentro de la cultura y religión judía y por
tanto dentro del Mediterráneo del siglo I. Por tanto, estos contextos son claves
indiscutibles para interpretar los datos que poseemos sobre Jesús. Pero el segundo punto
que hay que anotar es que fue asesinado y que en su ejecución intervinieron tanto las
autoridades judías como romanas.

La Dei Verbum No. 19 habla sobre la historicidad de los evangelios: Los cuatro
evangelios, cuya historicidad no se duda, comunican fielmente lo que Jesús Hijo de Dios,
viviendo entre los hombres, hizo y enseño realmente para la salvación de ellos, hasta el
día en que fue levantado al cielo.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

INTRODUCCIÓN

1. ¿QUÉ SENTIDO TIENE HABLAR DE JESUCRISTO HOY?

Ante un ambiente secularizado, de opulencia por un lado y miseria por el otro; dentro de
un mundo en el que el hombre se encuentra dividido por tensiones de esperanza, amor,
pero también dolor y sufrimiento; y ante una realidad en la que el Dios que se revela no
se deja apresar ante la propuesta presuntuosa de querer poseerlo… ¿Cómo hablar de
Jesucristo al mundo, y al hombre de hoy que vive estas realidades? El dinamismo de la fe
vivida en comunión eclesial implica la exigencia permanente de una reflexión
cristológica como respuesta concreta de salvación a los anhelos, esperanzas y
necesidades de los hombres. Ante el mundo el sentido es de diálogo con las mismas
realidades que vamos viviendo, al hombre, presentando a Jesús como el que da sentido a
esta misma existencia humana, sin duda, una esperanza de vida mejor ofrecida por Dios
mismo.

2. LA CRISTOLOGÍA, EXIGENCIA VITAL DE NUESTRA FE (Mc 8, 29).

La expresión Tú eres el Cristo, es una verdadera profesión de fe que comprende la

totalidad del misterio de su persona. Incluye un aspecto subjetivo (la respuesta supone
la experiencia de un encuentro personal con Jesús: así lo vemos; un aspecto objetivo (la
convicción de fe presupone la misma realidad de la persona de Jesús: así lo vemos,
porque así es; y un aspecto contextual (la experiencia de fe que la persona de Jesús
suscitó en los primeros discípulos, es una experiencia que ellos pueden identificar con un
nombre que su mismo contexto religioso les proporciona: Cristo). Por consiguiente, la
pregunta de Jesús –que se sigue escuchando actualmente-, obliga al creyente a dar razón
de su fe (1Pe 3, 15) en el aquí y ahora de su contexto existencial y cultural.

3. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA CRISTOLOGÍA

El punto de partida no lo constituye ni el Jesús de Nazareth considerado en sí mismo, ni

el Cristo del Kerigma, ni el dogma cristológico; más bien lo constituye el movimiento que
Jesús fundó al inicio de nuestra era: la comunidad cristiana que conoció a Jesús y lo
interpretó en un acto de fe. Es pues, la primitiva comunidad que empieza a interpretar,
reflexionar y hablar de Jesús como vivo y resucitado.

4. EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA PREGUNTA HISTÓRICA SOBRE JESÚS

Ante la realidad del escepticismo histórico y el positivismo liberal, el significado se

considera desde la continuidad establecida entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

a. Escepticismo histórico (Reimarus, Straus y R. Bultmann). Se inclinan hacia una

ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo del kerigma: Si Jesús existió realmente,
no interesa a la fe cristiana, la cual inicia, totalmente, con la comunidad
postpascual.

b. Positivismo liberal. Cree posible llegar directamente, prescindiendo del kerigma

y del dogma, hasta Jesús de Nazareth y escribir no solamente una Vida de Jesús,
sino describir su mismo proceso psicológico.

Hablando pues de significado teológico, y considerando estas vertientes, se propone una

continuidad –no tanto cronológica cuanto teológica- entre el Jesús histórico y el Cristo
de la fe, vivo y resucitado.

Ya desde la comunidad pre-pascual se puede hablar de una fe implícita en el maestro

Jesús que llegará a su plena madurez en la Pascua. La fe de esta comunidad que ha de
pensarse como estable, explica el interés por conservar la palabra o el mensaje del
maestro y de comunicarlo a las generaciones siguientes. La fe pre-pascual aunque inicial
y embrionaria, hizo posible una fe post-pascual plena y madura.

5. EL MÉTODO ACTUAL DE LA CRISTOLOGÍA

La cristología va participando del método que la teología ha ido adoptando a través de

las diferentes épocas según los contextos históricos que le ha tocado vivir. En algunos
manuales se retoma el método dogmático o escolástico positivo, a partir de Vaticano
II, surge el método histórico-evolutivo. Actualmente, la cristología se articula según las
exigencias del método inductivo, que toma como punto de partida el contexto concreto
que va viviendo cada comunidad y, a partir de este contexto, preguntar a la tradición
experiencial de fe.

PRIMERA PARTE: LA EXPERIENCIA DE UN ENCUENTRO: ELEMENTOS DE LA

IMAGEN HISTÓRICA DE JESÚS

CAPÍTULO I: LA PROMESA DE SALVACIÓN DEL AT.

1. LA PROMESA DEL SALVADOR EN EL PROTOEVANGELIO

Gn 3, 15 es el primer testimonio en el AT sobre una promesa de salvación. Se considera

como la primera Buena Nueva de la salvación –reflexión soteriológica- en donde Dios por
su infinita misericordia, no se aparta del hombre pecador –Adán-, al prometerle un
Salvador. La versión griega de los LXX considera que el Salvador prometido por Dios al
hombre caído se refiere al Mesías: JESÚS.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

2. LA ALIANZA Y LA ESPERA DEL MESÍAS

La Alianza con Dios es una de las cláusulas más importantes con que la Sagrada Escritura
designa la especial relación de Dios con los hombres en la economía salvífica pre-
cristiana y cristiana. Por su importancia e implicación en el AT destacan: la Alianza con
Abraham (Gn 15-17) y la Alianza con Moisés (Ex 19-34).

3. EL ADVENIMIENTO DEL MESÍAS

a. Un Mesías Rey. Las enseñanzas proféticas del AT anuncian el advenimiento de un

Mesías descendiente de la familia de David –un linaje privilegiado o escogido para
la realización del designio de Dios-. La historia se lee en su convergencia con el
Rey davídico contemplado a la vez como cumplimiento de las promesas hechas a
los padres.

b. Un Mesías escatológico. En el período posterior al destierro, cuando empieza a

declinar el mesianismo Macabeo dinástico; el reino de Dios tiende a desplazarse a
la época escatológica o final, y se tiñe de colores, de una sacudida total que
cambiará la realidad presente, para dar comienzo a un mundo nuevo. En este
contexto de esperanza escatológica, donde el reino de Dios coincide con su venida
o con su día, se perfilan en el horizonte nuevas figuras históricas que tienen la
tarea de preparar la venida o el día del Señor: El ángel de YHWH, la
personificación de la sabiduría, y el hijo del hombre.

4. LOS POEMAS DEL SIERVO de YHWH

Algunos autores separan los poemas de las demás obras del Deutero Isaías, y distinguen
tres interpretaciones: colectiva, individual y una pluralidad de figuras. En las tres se
resaltan la forma profética individual que describe la misión redentora del Mesías, en
este caso llamado Siervo de YHWH.

La interpretación colectiva, señala que se trata de Israel como tal, fiel, ideal o de la
ciudad de Jerusalén. Algunos autores admiten una fluidez efectiva entre pueblo y
comunidad y quien tiene la responsabilidad de la misma.

La interpretación individual, presenta una figura profética: un personaje del pasado

como Jeremías o Moisés, uno del presente como el propio profeta o como futuro; para
algunos se trata de una figura regia, un descendiente de David, presente o futuro, o bien
Ciro al que se le expresa como Mesías (Is 45,1).

La interpretación de pluralidad de figuras, señala que algunos poemas son colectivos y

en otros individuales. Incluso una primera figura es completada por otros rasgos que la
transforman y cambian (Is 42,1-9; Cfr. Mt 3,17; 17,5)
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

Es presentado como elegido por Dios y objeto de su complacencia; Es un profeta

paciente y benigno; Lleno del Espíritu de Dios; Llevará la justicia a todos los pueblos, no
sólo a Israel (Is 49,1-7); El Siervo habla en primera persona; Se identifica con el pueblo,
pero como persona singular, destinado a reunir, en torno a Dios, el pueblo (Is 50,4-11; Is
52,13; 53,12); En este se representa una impresionante profecía de la muerte y
resurrección de Jesús Cristo y de su carácter de sacrificio ofrecido por la redención de
todos los hombres. La figura del Mesías emerge como profeta que viene al mundo para
dar testimonio de la verdad, que de ella y por ella sería rechazado por el pueblo, siendo
con su muerte motivo de justificación para muchos (Desfigurado, no tenía apariencia, ni
presencia, despreciado y deshecho de los hombres, varón de dolores y sabedor de
dolencias, azotado, herido y humillado, castigado).

Aunque a la sola luz del AT no sería fácil identificar a este siervo con el Rey Mesías, a la
luz del NT es fácil identificarlo con Cristo. No obstante ya en Israel, de algún modo,
puede verse la identidad entre el Emmanuel Victorioso y el Siervo de YHWH, en cuanto
que las ideas de luz y victoria están presentes en los dos casos.

5. APOCALÍPTICA

Como género literario es la expresión de una determinada concepción de historia, según

la cual ninguna salvación puede esperarse de nuestra historia humana. Toda esperanza
mira al cambio de los tiempos, es decir, a una súbita acción divina que anule de modo
radical esa historia para crear un cielo nuevo y una tierra nueva. La metanoia, puede
acelerar el tiempo de la salvación. Figura entonces, la expectación del profeta del final
de los tiempos que anuncia la última oportunidad de la metanoia. Los sinópticos
interpretan la actividad de Juan Bautista y Jesús en esta línea:

a. Juan Bautista. Su actividad se desarrolla en el desierto; vive exclusivamente de su

expectación del futuro -la cólera de Dios, su juicio inexorable (Lc 3, 7-12)-; más
que un profeta portador de un evangelio o mensaje de salvación, es un profeta de
desgracias; su aporte es la necesidad del bautismo como parte esencial de su
llamada a la conversión; su predicación hace referencia a que el que viene es más
que él (Mt 3, 11).

b. Bautismo de Jesús (Mc 1, 9-11; Mt 33, 13-17; Lc 3, 21s). Es sin duda una clave
hermenéutica para entender a Jesús. Jesús se siente afectado por la predicación
de Juan y acepta su llamada a la conversión; una experiencia de revelación y
descubrimiento para el mismo Jesús; el relato en los sinópticos, indica que el
acontecimiento que implicó para Jesús la convicción respecto de la conversión en
miras a su vida pública, de tal manera que su actividad pública como profeta está
motivada por el bautismo en el Jordán; Es la primera intervención profética que
confirma la conversión y consiguiente salvación de Israel. La primera revelación
divina de salvación en Jesús.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

CAPÍTULO II: EL REINO DE DIOS EN CRISTO

1. JESÚS, EL SALVADOR ESPERADO (Gal 4, 4)

La salvación ofrecida por Jesús se identifica con su propio nombre (Dios salva: Yehosu
´a). En la persona de Jesús Dios salva al hombre de sus pecados (Mt 1, 21). En él, Dios
recapitula toda la historia de salvación a favor de los hombres y se une a todos los
hombres por medio de su Encarnación (Rm 10, 6-13). La salvación ofrecida por Jesús a la
humanidad se manifiesta en su misión divina-humana, misma que podemos resumir en
cuatro características:
 La promesa cumplida del Padre
 Ofrecer la salvación a los hombres por su medio
 Predicar la Buena Nueva a todos los hombres
 Hacer presente el Reino de Dios

2. EL REINO ANUNCIADO

a. Tradición Judía. Según la tradición judía, hay tres formas de interpretar el

reino: Los rabinos, lo entendían en forma ética. En el culto, se celebra el Reino sobre
toda la creación que de suyo es una realidad intemporal y siempre vigente (Sal 47, 8). En
una Interpretación profética, se espera la afirmación histórica de la soberanía de Dios
por medio de una intervención salvífica suya.

b. Significado del Reino de Dios en la predicación de Jesús. Considerando su

vida y predicación descubrimos tres rasgos: desde Dios, significa la paternidad divina;
por parte del hombre, el Reino de Dios en Jesucristo, significa la sujeción al dominio de
Dios; una consecuencia obvia, es que, objetivamente, se describe el Reino como signo de
paz, de felicidad, de alegría.

c. Un Reino de salvación. La predicación de Jesús toma un sentido distinto a los

profetas del AT. Jesús anuncia la salvación de los hombres y trae un Reino de justicia y
perdón; no anuncia el Reino de Dios bajo el signo de juicio -como los profetas-, sino de
gracia, perdón, misericordia y amor; presenta a Dios como Padre que ama a los hombres
y acoge a los pecadores como hijos (Lc 15). Este amor misericordioso y perdonador de
Dios es incondicional. La misericordia salvadora del Padre se hace presente en Jesús,
tanto en sus palabras como en sus milagros a favor de los hombres, y en el perdón de los
pecados (Mc 2, 1-12; Mt 9, 1-8; Lc 5, 17-26). Lo más específico de Jesús es su afirmación
de que el Reino de Dios es de Dios, es decir, es iniciativa divina; está teniendo lugar en
su persona y su actuación; la esperada revelación definitiva se está realizando; y, la
soberanía y el poder de Dios están haciéndose presentes de una nueva forma en el
mundo.

3. SIGNOS QUE REVELAN EL REINO DE DIOS

II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

La actividad de Jesús en torno al Reino de Dios se nos revela en los evangelios de

múltiples maneras: unas con expresiones explícitas, otras, dibujando su actuar para
establecer el Reino de Dios según los escritos del AT, pero llevados a cumplimiento.
Entre los signos que manifiestan el Reino de Dios, tenemos:

a. Las parábolas. Son signos de la presencia de Dios, presente en el obrar de Jesús.

Se sitúan en el marco de la actividad de Jesús; antes de ser fijadas por escrito,
fueron vividas en la Iglesia primitiva que las enseñó, predicó y proclamó en su
actividad misionera. La intencionalidad de Jesús al expresarse en parábolas es
transmitir un mensaje de salvación a partir de lo más común y corriente de su
época. Intencionalmente las parábolas obligan al hombre a considerar su vida, su
comportamiento, y su propio mundo desde una perspectiva cristiana. Las
parábolas en boca de Jesús transmiten una gran fuerza de la actualidad salvífica
de Dios, que sus interlocutores al escucharlas constatan la presencia del reino (Lc
7, 22; Mt 11, 15); manifiestan el carácter oculto y de contraste que presenta el
reino de Dios; la esperanza veterotestamentaria de una salvación verdadera y
definitiva, tiene sus comienzos muy pequeños y sencillos envueltos muchas veces
en el fracaso, pero que va creciendo hasta su plenitud escatológica (Mc 4, 30-32).

b. Los milagros. Jesús acompaña sus parábolas con signos y prodigios que
manifiestan que el reino de Dios está presente. El milagro forma parte esencial de
la fe cristiana y tiene carácter salvífico. Los milagros son signo de la presencia
salvífica del Reino de Dios, están íntimamente relacionados con su presencia
salvífica en el mundo –como lo dice J. Galot: el milagro es el signo de la presencia
de Cristo, la revelación de su identidad (Mt 2, 8-11). El milagro pertenece a la
obra reveladora de Jesús: está destinado a revelar el poder de salvación que tiene
en sus manos el Hijo del hombre. Con todo, no atestigua solamente la misión de
Cristo, sino también, su misteriosa identidad: la persona divina del Hijo en su
condición humana. Los milagros en sí, revelan la grandeza y el poder que Jesús
tenía para los demás como presencia de Dios.

c. Los pobres, destinatarios del Reino. Jesús nunca distingue el ámbito de validez
de su mensaje, el cual apunta al destino humano histórico y escatológico; sin
embargo, comienza siempre por los concretamente pobres y carentes de todo.
Sólo a partir de ellos conserva el mensaje su universalidad real; si los dejara de
lado y se dirigiera a las élites religiosas o sociales estaría particularizando. Ante
los que sufren nadie puede permanecer indiferente, por eso, son portadores de
causas universales: vida para todos, justicia, derechos, etc.

d. La libertad de Jesús ante la Ley y el templo

 Ante la Ley. Jesús, como exegeta e intérprete de Dios expone el profundo y
auténtico sentido de la Ley considerándola como la expresión de la voluntad
amorosa de Dios a favor del hombre y al mismo tiempo como un signo del amor a
Dios y al prójimo. En los evangelios, Jesús se comporta como un verdadero rabino y
es conocido como tal, pero no se conforma con la actitud tradicional rabínica, sino
que va más allá de la interpretación y hasta corrigiendo la ley misma poniéndose por
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

encima de Moisés. Jesús no fue un hombre hostil a la ley, sino un hombre liberado
de la ley.

 Ante el templo. El significado teológico y social del templo se había olvidado:

se había convertido en una cueva de ladrones, lugar de cierta clase, la sacerdotal,
que lo utilizaba para colmar sus propios intereses egoístico-lucrativos. Ya no fue el
lugar del encuentro con YHWH y con los hermanos, sino un peso insoportable para
muchos piadosos, principalmente los pobres, a causa de los impuestos que con
frecuencia se les imponía. Jesús protesta enérgicamente contra estos abusos. La
expulsión de los mercaderes –por ejemplo- narrada en los sinópticos (Mc 11, 15-19;
Mt 21, 12-17; Lc 19, 45-48) se ha llegado a considerar como una acción profética con
la que Jesús quiso conseguir la penitencia y la conversión escatológica de Israel. La
destrucción del templo, puede entenderse como una condenación de los abusos o
como anuncio del nuevo lugar de encuentro con Dios: la comunidad (Mt 18, 19).

e. Comunión de Jesús con los pecadores y marginados. Jesús en contra de algunas

prescripciones de la ley judía entra en comunión con los pecadores y marginados;
comparte la mesa con ellos, les perdona los pecados, y se interesa por su propio
bienestar. La solidaridad de Jesús para con los pecadores viene testificada por el
propio convencimiento de saberse el enviado escatológico para anunciar a los
marginados el mensaje de la nueva comunión entre Dios y los hombres. De esta
manera hace presente el Reino de Dios que viene a incluir en Jesús a los que
estaban excluidos por los fariseos. Jesús se acerca y ofrece la oportunidad de
convertirse y aceptar la invitación del reino.

4. EL FUNDAMENTO DEL REINO: EXPERIENCIA del “Abbá”

En boca de Jesús, el término Abbá significa sujeción al dominio de Dios, obediencia

hasta la muerte en cruz; aceptar la voluntad de Dios como sucede en el monte de
los olivos (Lc 22, 39-46). Se ha comprobado científicamente por la investigación
exegética que la praxis de Jesús que llama a Dios Abbá, era efectivamente una
costumbre, y hay que suponer el mismo término arameo, todas las veces que nos
encontramos con las expresiones griegas: el Padre, Padre, mi Padre (Mt 11, 25-26; 26,
39.42; Lc 10, 21; 11, 2; 22, 42; 23, 34-46), principalmente Mc 14, 16ss, donde aparece
expresamente el término Abbá. Este modo de dirigirse a Dios en la oración era
desconocido en el judaísmo contemporáneo; el término expresaba la familiaridad e
intimidad con que un niño se dirigía a su padre. En labios de Jesús, el uso absoluto de
este término expresaría su relación singular y única con Dios, su Padre.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

CAPÍTULO III: REALIDAD HISTÓRICA DE LA MUERTE DE JESÚS: LA CRISIS

DEL REINO

En casi todas las cuestiones importantes Jesús piensa de manera diferente a lo

acostumbrado. El conflicto en torno al sistema (la ley, el orden, el culto, la tradición, la
ideología, la praxis, las normas vigentes, las fronteras que hay que respetar y las
personas que hay que evitar, la disputa sobre el Dios oficial de la ley, del templo, de la
nación, etc.) y la pretensión de Jesús, tienden a un desenlace inmediato. Era preciso ver
quién tenía la razón -cuestión de vida o muerte-.

1. EL PROBLEMA HUMANO DE COMPRENDER LA MUERTE

La muerte de Jesús es un verdadero escándalo que rompe todas las categorías con las
que ordinariamente interpretamos los acontecimientos, ya desde tiempos de Pablo se
presentó esta problemática (1Cor 1, 23). ¿Cómo adentrarnos a este misterio sin una
humildad profunda, cuando se trata de la máxima humillación de Jesús? Hay tres niveles
de respuesta: La historia positiva, que establece los hechos tal y como sucedieron:
Jesús no quiso ni buscó la muerte, pero era una consecuencia inevitable (Mc 2, 1-3; 11,
1-8; Lc 7, 18-23); la filosofía de la historia interpreta los hechos a partir de la razón,
normalmente según la estructura o esquema de una cosmovisión o por lo menos una línea
hermética. En este plano pudiera filtrarse algunas ideologías; La historia de salvación,
que es una teología de la historia que interpreta los hechos según los principios
teológicos de la revelación, por lo que entra de lleno en este plano, la fe.

2. LOS MOTIVOS DE LA MUERTE DE JESÚS

 Motivos externos: Las razones por las cuales Jesús fue crucificado fueron
diversas: existía una acusación religiosa, según la cual Jesús se había tomado
unas libertades soberanas ante la ley y el templo. Había puesto en entredicho el
ordenamiento religioso tradicional; con su predicación de la gracia del Dios Padre,
y de su persona con la concesión del perdón de los pecados, se había arrogado
unos poderes realmente inauditos. Lo acusaban de falso profeta, blasfemo contra
Dios y seductor del pueblo. También consideramos una acusación política, según
la cual, Jesús aspiraba al poder político; había incitado a no pagar impuestos y a
la rebelión contra las fuerzas de la ocupación; se tenía por el Mesías Rey, político
de los judíos. Esta acusación según los evangelios es falsa, sólo es pretexto y
calumnia para su ejecución.

 Motivos internos: Se consideran tres:

o De parte de la Trinidad, el amor del Padre y la obediencia del Hijo que asume una
existencia humana-histórica, por la que experimenta las consecuencias del pecado,
incluida la muerte.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

o De parte de la misión histórica de Jesús, ésta tiene que romper desde dentro la
estructura misma de la historia del pecado por lo que le lleva a una muerte violenta,
que en su tiempo se infligía por la cruz.
o De parte de los hombres, el rechazo -tipificado en su tiempo por la sabiduría
farisaica- de una salvación que viene sólo por gracia y su misión filial a la ley del amor
del Padre y ciencias humanas, que pretendían labrar su propia salvación.

3. SIGNIFICADO SOTERIOLÓGICO DE LA MUERTE DE JESÚS

Desde las primitivas comunidades, la muerte de Jesús fue interpretada por la tradición
post-pascual como salvadora y expiatoria por nosotros y por muchos. Se le contempló a
la luz del cuarto canto del Siervo de YHWH (Is 53, 1-12). Este cántico sigue en la antigua
fórmula de 1 Cor 15, 3-5, y en la igualmente antigua tradición de la última cena (1Cor
11, 24; Mc 14, 24), para presentar la muerte de Jesús como expiación vicaria para la
salvación de los hombres. No existe ni en el NT ni en los SSPP un modelo de
interpretación exclusiva o normativa; tanto en uno como en el otro caso, se conocen
interpretaciones diversas, estratificadas y entremezcladas: se emplean unas veces
categorías jurídicas, por ejemplo, la muerte de Jesús como rehabilitación del pecador;
se recurre también a categorías culturales, la muerte de Jesús como acto vicario, como
sacrificio, como santificación; también categorías financieras, la muerte de Jesús como
el pago del precio del rescate; son válidas también categorías militares, la muerte de
Jesús como lucha contra las fuerzas del mal. La diferencia entre unas y otras categorías
como las de rescate, expiación vicaria y sacrificio es fluctuante e imprecisa, sin
embargo, la diferencia de los motivos no todos igualmente apropiados, no llega a
fundirse nunca en el NT, ni en la consiguiente teología patrística. Hay también, una
“teología trinitaria de la cruz” o de la muerte de Jesús; tal teoría no comienza a
delinearse hasta la edad media a partir de San Anselmo de Canterbury (1100), primero
en la teología católica y luego –modificada- en la teoría evangélica.

4. ¿CÓMO INTERPRETÓ JESÚS SU PROPIA MUERTE?

La muerte de Jesús interpretada por él mismo no la podemos ubicar en un solo momento

histórico de su vida, sino a lo largo de toda su existencia humana. Todos los problemas
que se le presentan en la vida cotidiana los afronta de manera pacífica, optimista y
positiva, buscando siempre el bien de las personas. La muerte se le presenta desde el
exterior como un fracaso, castigo y obstáculo para realizar la obra redentora de la
humanidad en donde no tiene escapatoria; sin embargo, Jesús no la ve de tal manera,
sino que, primero la acepta como acontecimiento inminente de su vida, después la
afronta con valentía y la asume en el contexto de su total entrega a Dios. Su tarea
consistió en integrar ahora esta realidad dolorosa de su existencia en el marco inminente
del reino de Dios para así, concluir la misión de salvación que el Padre le había
encomendado.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

Jesús interpretó de una manera especial su muerte, como un acto de servicio a la

humanidad como lo hizo durante toda su vida, sobre todo en los relatos de la diakonía
(Mc 10, 45; Lc 22, 27; 12, 37b; Jn 13, 1-20). Según Mc 14, 25, y Lc 22, 15-18, Jesús
integró su muerte dentro de su plan de salvación al ofrecer su última cena a sus íntimos.
Su pasión y su muerte deben verse desde ahora formando parte de su diakonía salvífica a
favor de la humanidad; Jesús interpreta su muerte como ofrenda de salvación integrada
a toda su vida, que fue un continuo servicio de amor para todos los hombres.

CAPÍTULO IV: REALIDAD HISTÓRICA DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

1. PUNTO DE PARTIDA

La realidad histórica de la Resurrección de Cristo tiene su punto de partida en el anuncio

que hacen los discípulos de su maestro como vivo y resucitado (Mt 28, 7; Lc 24, 34), que
se les apareció (Mt 28, 16-20; Mc 16, 9-16; Lc 24, 13-53; Jn 20, 19-29; 21, 1-23) y han
encontrado la tumba vacía (Mc 16, 1-8; Lc 24, 1-11; Mt 28, 1-8).

2. LA RESURRECCIÓN, MISTERIO FRONTAL DEL ANUNCIO CRISTIANO

La Resurrección es el punto de partida de la fe y la reflexión cristiana. Sin duda,

preparada por las obras y los días de Jesús de Nazareth. Solamente en Pascua los
discípulos comprenden plenamente el misterio de su maestro. La Resurrección les ofrece
la verdadera comprensión de Jesús; por ella, pasan de un conocimiento superficial e
incomprensible a la confesión convencida y el anuncio infatigable del Evangelio de
salvación (1Cor 15, 11; Hech 2, 32). Este lenguaje claro y determinante no les resultó
fácil a los discípulos desde el principio; los evangelios hablan de incredulidades iniciales
y de obstinación (Mc 16, 14), de dudas (Mt 28, 17), burlas (Lc 24, 11; 24, 24),
resignaciones (Lc 24, 21). Sin embargo, esta actitud reservada y crítica contraria a todo
entusiasmo, hablan a favor de los discípulos y su testimonio del resucitado.

3. LA RESURRECCIÓN PERSONAL DE JESÚS

La experiencia pascual no se reduce a una experiencia puramente subjetiva, sino que

tiene como base y fundamento el acontecimiento de la resurrección personal de Jesús:
antes de ser una resurrección para nosotros, es una resurrección para Jesús. Sin el hecho
de la resurrección de Jesús, no tiene sentido el kerigma pascual (1Cor 15, 14).

4. LAS APARICIONES DEL RESUCITADO

II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

La interpretación teológica actual da un doble significado a las apariciones de Jesús

resucitado:
 Son un acontecimiento teofánico, dado el modelo que articulan. Es un hecho que
sólo pertenece a Dios, pues es él quien manifiesta la resurrección.

 Según Gal 1, 12-16, los encuentros con el resucitado son de orden escatológico,
es decir, se trata de una anticipación en Jesucristo de la gloria escatológica
definitiva. El encuentro con el Resucitado es un encuentro y una experiencia de
Dios. Lo que los discípulos vieron fue la realidad del Reino de Dios llegado
definitivamente en Jesucristo.

SEGUNDA PARTE: INTERPRETACIÓN DE FE DEL ACONTECIMIENTO

HISTÓRICO: JESÚS DE NAZARET

CAPÍTULO I: LOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS

1. JESÚS (Hbr. “Dios salva”). Nombre propio de Jesús, que expresa a la vez su
identidad y su misión. En la historia de salvación, Dios no sólo libera a Israel de la
esclavitud, sino que lo salva de su pecado. Sólo él puede absolverlo por medio del
Redentor. “Jesús” significa el Nombre de Dios que está presente en la Persona de su
Hijo, es el nombre divino del único que trae la salvación. En Jesús, Dios reconcilia al
mundo consigo. La resurrección de Jesús, glorifica el Nombre de Dios <Salvador>;
manifiesta el poder soberano en plenitud. Este nombre Jesús, está en el corazón de la
plegaria cristiana.

2. CRISTO (Hbr.: “Mesías”; Gr.: “Ungido”). Título dado a Jesús, en cuanto cumple
perfectamente la misión divina que la palabra significa: el Mesías debía ser ungido por el
Espíritu del Señor a la vez como Rey, Sacerdote y Profeta, Jesús cumplió la esperanza
mesiánica de Israel en esta triple función. El ángel anunció a los pastores e nacimiento
de Jesús como el Mesías prometido a Israel; La consagración mesiánica de Jesús
manifiesta su misión divina –El Padre unge, el Hijo es Ungido, y el Espíritu es la Unción,
según Ireneo de Lyón-. Jesús acepta el título, pero no sin reservas, porque una parte de
sus contemporáneos lo comprendían según una concepción demasiado humana,
esencialmente política. Jesús acogió la confesión de fe de Pedro que le reconocía como
el Mesías, anunciándole la próxima pasión del Hijo del hombre. Revela pues, el auténtico
contenido de su realización mesiánica en la identidad trascendente del Hijo del hombre,
a la vez que su misión redentora como Siervo sufriente. El verdadero sentido de su
realeza, no se ha manifestado más que desde lo alto de la Cruz.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

3. HIJO ÚNICO DE DIOS. En el AT significa la relación adoptiva que establece unas

relaciones de intimidad particular entre Dios y su creatura (ángel, pueblo elegido, hijos
de Israel, reyes, etc.). El centro de la fe apostólica es la confesión de Pedro: Tú eres… el
Hijo de Dios vivo; en este reconocimiento, si Pedro pudo reconocer el carácter
trascendente de la filiación divina de Jesús Mesías, es porque éste lo dejó entender
claramente. Se narran dos momentos solemnes –bautismo y transfiguración- en los que la
misma voz del Padre designa a Jesús como su Hijo amado; el mismo Jesús por su parte,
se designa a sí mismo como Hijo único de Dios, y afirma mediante este título, su
preexistencia eterna. Es solamente en el misterio pascual donde el creyente puede
alcanzar el sentido pleno de éste título. Después de la resurrección, la filiación divina de
Jesús aparece en el poder de su humanidad glorificada: Constituido Hijo de Dios con
poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos (Rm 1, 4).

4. SEÑOR (YHWH en Gr: Kyrios: Señor). Es el nombre más habitual para designar la
divinidad misma del Dios de Israel. En el NT se emplea tanto para el Padre, como en
Jesús, reconociéndole como Dios. El mismo Jesús se atribuye en forma velada este título
(Mt 22, 41-46), aunque también de forma explícita frente a los apóstoles (Jn 13, 13). La
actuación pública de Jesús demostraba su soberanía divina; hay muchas personas que se
dirigen a él llamándole Señor, expresando respeto y confianza; bajo la moción del
Espíritu Santo, expresa el reconocimiento del misterio divino de Jesús (Lc 1, 43). Las
primeras confesiones de fe de la Iglesia primitiva, al atribuirle este título a Jesús, le
reconocen y afirman su divinidad; Señor sobre el mundo y la historia, significa que el
hombre no debe someter su libertad personal de modo absoluto a ningún poder terrenal,
sino a Dios Padre y a Jesús el Señor. La misma oración cristiana está marcada por este
título.

5. HIJO DE HOMBRE. El NT pone este título en labios de Jesús (Mt 2, 10; 2, 28; 8, 20; Lc
11, 30; Mc 11, 31; 9, 31; 10, 33; 13, 26). Este hecho lo podemos interpretar como un
testimonio que nos pone frente a un recuerdo de Jesús histórico, esto es, que Jesús pudo
haberse autodenominado como el Hijo del hombre con el fin revelar su obra y ocultar el
mismo tiempo el misterio de su persona y de su obra: Por lo que respecta a la obra de
Jesús, el Hijo del hombre posee la justicia y en él mora la justicia. El Hijo del hombre es
el mediador escatológico de la paz para los justos y el fundamento de su esperanza; con
respecto a la persona de Jesús, el título revela la condición humano-terrena de Jesús y
su condición divino-trascendental.

CAPÍTULO II: LOS CREDOS PRIMITIVOS PRECANÓNICOS

Se trata de tradiciones o cristologías anteriores a la imagen canónica de Jesús –

evangelios-. Independientes unas de otras, presentan dos características: La primera, es
que ofrecen un recuerdo histórico de la vida de Jesús estableciendo continuidad histórica
entre el kerigma respectivo y determinados aspectos de Jesús terreno; la segunda, es
que el criterio fundamental de estas primitivas profesiones de fe, es, la salvación
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

definitiva de Dios revelada en Jesús y que los primeros discípulos experimentaron en su

encuentro con él.
1. CRISTOLOGÍA DEL MARANATHÁ

La fe cristológica en Jesús significa que él es el Señor que vendrá al final de los tiempos
como salvador y juez. El credo pone su mirada en lo que ha de venir y que ya existe en
cuanto realidad celestial: Jesús como juez del mundo que ha sido ya glorificado pero que
tendrá que volver. Los títulos que predominan aquí son: Señor e Hijo de hombre. El
aspecto histórico que inspiró esta profesión de fe, fue su anuncio y su mensaje sobre la
inminencia del reino de Dios que ya en sí encierra una fuerte dimensión escatológica.

2. CRISTOLOGÍA DEL TAUMATURGO DIVINO

Algunos judíos de habla griega –convertidos- proyectan sobre Jesús algunas categorías,
interpretándolo según el modelo helenístico del taumaturgo divino. El título de Hijo de
Dios es el más indicado para expresar la virtud y fuerza del taumaturgo divino. En este
credo se constata también la continuidad histórica entre el kerigma propio y un aspecto
de la vida del Jesús de Nazareth: sus milagros.

3. LAS CRISTOLOGÍAS SAPIENCIALES

Se dirige aquí a las consideraciones veterotestamentarias de la “Sabiduría”. Jesús es

entonces relacionado -en el NT- con la “Sabiduría preexistente”. Ella envía sus
mensajeros e incluso al profeta escatológico (los relatos de misión son característicos de
esta cristología sapiencial). El recuerdo histórico que está latente en esta profesión de fe
sapiencial es precisamente el seguimiento de Jesús por parte de sus discípulos: Jesús el
maestro revela los misterios del reino de Dios su Padre.

4. LAS CRISTOLOGÍAS PASCUALES

Esta cristología confesaba a Jesús como el Crucificado resucitado. Los títulos más
sobresalientes son: Cristo o Mesías, Jesucristo, o Cristo Jesús. El rasgo histórico de la
vida de Jesús que anima y sustenta esta profesión de fe, fue su pasión y muerte
histórica.

CAPÍTULO III: CRISTOLOGÍAS NEOTESTAMENTARIAS

El dato cristológico fue actualizado en diferentes ambientes. Cabe señalar dos elementos
de esta tarea interpretativa:
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

I. In memoria Iesu: Quienes no habían tenido la experiencia de fe a través de un

contacto directo con Jesús de Nazareth, seguían unidos a su persona y a su
causa a través de los recuerdos que continuamente se narraban en el interior de
la comunidad. El recuero de Jesús vivo.

II. El Pneuma: La transformación de la vida que iban experimentando los primeros

cristianos: el Espíritu Santo es el que guía e inspira.

1. LA CRISTOLOGÍA DE MARCOS

Marcos se dirige a un ambiente pagano, al cual quiere dar a conocer el misterio de la

persona y obra de Jesús, el Cristo. El punto de partida de su reflexión es la Resurrección;
se trata de una catequesis (sobre la totalidad de la vida terrena de Jesús, pero
reconocido y confesado como el Cristo) en la que presenta a Jesús como Hijo de Dios
(resaltando la dignidad cristológica y soteriológica de Jesús), sufriente y doliente -Hijo
de hombre-. Marcos habla también del secreto mesiánico, como la expresión divina de
Jesús de manera silenciosa.

2. LA CRISTOLOGÍA DE MATEO

El contexto al que Mateo se dirige es un contexto judío. Presenta a Jesús como el Mesías
prometido en cuanto Hijo de David (Cfr. Mt 1, 1). Afirma que las promesas
veterotestamentarias han tenido su cumplimiento en Jesús. Mateo presenta una
catequesis sistematizada sobre el Hijo de David. Además, lo presenta como Señor, Hijo
de hombre e Hijo de Dios.

3. LA CRISTOLOGÍA DE LUCAS

El Kerigma cristológico de Lucas está estructurado desde un trasfondo histórico. Su

cristología es una verdadera teología de la historia en cuanto que el acontecimiento de
Cristo es el que da sentido al devenir de la historia humana. El centro de la historia es el
Jesús crucificado y Resucitado que redime y salva; él ha hecho de la historia, una
historia de salvación. Lucas afirma la humanidad plena y la innegable filiación divina de
Jesús: Jesús es humano, pero también es Hijo de Dios, Hijo del Altísimo, Salvador.

4. LA CRISTOLOGÍA DE JUAN

Juan presenta un desarrollo completo del Kerigma cristológico. Integra y armoniza los
aspectos del acontecimiento de Jesús: eternidad-historia, Jesús histórico-Cristo de la fe,
cristología-soteriología. El título privilegiado es: HIJO.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

 Prólogo. Una cristología desde arriba. Se trata de una profesión de fe de alta inspiración
religiosa y de un profundo e insospechable contenido.
 El resto del evangelio es una teología desde la base. Jesús histórico se eleva hasta la
preexistencia de Jesús.
 Jesús es el Logos eterno del Padre: preexistente desde la eternidad; El logos como
actividad creadora; Vida y Luz (actividad salvífica de Jesús); El logos se hace carne; Jn
identifica el Jesús de Nazareth con el Logos.

5. LA CRISTOLOGÍA de Filipenses 2, 6-11

Es la primera configuración cristológica completa. Da tres momentos del ser de Cristo:

 La preexistencia y el despojamiento voluntario de Cristo: Jesús que es
preexistente, se encarna.
 La condición humana de Cristo (caracterizada por la obediencia absoluta).
 La exaltación de Cristo y su triunfo sobre el universo.

CAPÍTULO IV: INTERPRETACIÓN DE FE DE LA MUERTE Y RESURRECCIÓN DE

JESUCRISTO

1. LA FE EN LA MUERTE DE JESÚS

Ante el escándalo desconsolador, los discípulos asumen la tarea de interpretar, a la luz

de la fe pascual, la crudeza de este acontecimiento. Encontramos tres maneras de ver
este acontecimiento:

 La muerte de Jesús como el martirio de un profeta. El profeta se presenta como el

enviado de Dios, invita a la conversión, y sin embargo, es rechazado. Lucas pone la
muerte como la muerte del profeta martirizado, la del profeta escatológico.

 La muerte de Jesús desde el plan divino de salvación. La muerte en este sentido,

pertenece al plan salvífico; formaba parte de la economía de salvación: el Mesías tenía
que morir.

 La muerte como expiación por nuestros pecados. Una muerte expiatoria a favor de los
hombres. Es de carácter soteriológico. Jesús toma nuestras impurezas para limpiarlas (Is
53) –carácter vicario-. Es un acontecimiento purificador.

2. LA FE EN LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

 La resurrección como revelación escatológica del poder de Dios. Por tratarse

de una acción exclusiva de Dios, la resurrección como acción escatológica se
convierte en un elemento revelador del mismo ser de Dios: su poder, amor y
fidelidad.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

 La resurrección de Jesús como acción salvífica de Dios. Si Jesús resucitó y

venció a la muerte, ésta no tiene ya dominio sobre el hombre. La resurrección se
entiende como la completa liberación del pecado en que vive la humanidad.

 Dimensión Cristológica. Esta convicción cristológica pertenecía al mismo

concepto de Mesías objeto del antiguo sueño de Israel: la esperanza de una total y
completa liberación. La expresión al tercer día… da un valor salvífico al
acontecimiento de la resurrección, sobre todo cuando se añade según las
Escrituras.

 Dimensión teológica de la resurrección de Jesús: Se sitúa a Jesucristo glorioso

en relación a Dios o frente a Dios. El término elevación denota la situación del
hombre piadoso frente a Dios en cuanto recompensado por éste mismo. La
situación veterotestamentaria sobre la exaltación, decisiva para la interpretación
de la fe en la resurrección de Jesucristo.

TERCERA PARTE: DESARROLLO DEL DOGMA CRISTOLÓGICO

INTRODUCCIÓN

Los concilios no definen propiamente alguna línea soteriológica de Cristo; su importancia

radica más bien en la ortodoxia que se debía creer en la persona de Cristo, el Salvador.
Al definir su verdadera humanidad y divinidad dan el sentido pleno de salvación del
hombre en su persona. De ahí su importancia en abordarlos y profundizar la manera en el
cómo se fueron fincando o dando uno a otro.

1. ¿QUÉ ES EL DOGMA?

Por dogma entendemos una verdad directa formalmente revelada por Dios y propuesta
como tal por la Iglesia para ser creída por los fieles. Comprende dos elementos:
 La inmediata revelación por parte de Dios explícitamente y que debe
hallarse contenida en las fuentes de la revelación: Sagrada Escritura y Tradición.

 Que haya sido propuesta por el magisterio eclesiástico. Esto lo puede

hacer la Iglesia bien de forma extraordinaria por una solemne definición del Papa
o de un Concilio universal.

Actualmente, existe un acuerdo fundamental sobre los aspectos de la historia del dogma.
Por un lado, se admite un proceso histórico desde la fe inicial en Cristo a la actual. Es
decir, desde la Tradición apostólica consignada sustancialmente en los escritos que la
Iglesia misma considera como Sagrada Escritura hasta el actual anuncio del Evangelio de
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

Cristo. Y por otro lado, se acepta que la interpretación continua del mensaje primitivo
forma parte de la historicidad de la misma Iglesia y se realiza por consiguiente por
influjo de diversos factores:
 Internos: En primer lugar el culto, la lectura creyente y científica de la
Biblia, la búsqueda intelectual de una comprensión más profunda de la fe, el
interés por concluir todas las interpretaciones equivocadas, la espiritualidad
cristiana.

 Externos: La organización más desarrollada de las comunidades

cristianas, la relación con nuevas culturas, las condiciones políticas y sociales de
los cristianos.

Generales: A estos pertenecen las verdades

Por su fundamentales del cristianismo (p.e. CREDO)
contenido
Especiales: A estos pertenecen las verdades
particulares contenidas en los generales (p.e.
Dios Padre todo poderoso)

Puros: Los conocemos en virtud de la revelación

LOS Por su divina (p.e. Trinidad)
DOGMAS SE relación con
DIVIDEN la razón
EN: Mixtos: Los conocemos por razón natural (p.e.
La existencia de Dios)

“Quod nos” o formales: Propuestos por el

Magisterio de la Iglesia como verdades reveladas y
Respecto a la que los fieles deben creer.
promulgación
de la Iglesia “In se” o materiales: En estos falta la
promulgación de la Iglesia y por tanto no son
dogmas en sentido estricto.

2. PASO DEL KERIGMA AL DOGMA

El kerigma y el dogma son dos instrumentos de mediación eclesial para la conversión del
mensaje salvífico de Jesús, por un lado, el kerigma mantiene íntegramente la doctrina
de Jesús y por otro lado, el dogma profundiza el kerigma a través de la reflexión
teológica, definiendo algunas verdades de fe.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

La mediación dogmática se hace necesaria debido a la exigencia de dar respuesta a los

cambios culturales tan acelerados que van emergiendo en el curso de la historia, y por
razón de la misma integridad de la fe, se impone la urgencia de definir ciertos aspectos
ante las posturas reduccionistas y herejes del mismo credo cristiano. Por último, entre el
kerigma y el dogma existe una continuidad, ambos se fundamentan en el mensaje de la
Sagrada Escritura (1 Cor 15, 3-5; Rom 1,3; 1 Tes 1, 9-10), pero también existe una
discontinuidad que se expresa principalmente en el lenguaje y en la mentalidad. La
relación que se establece entre el kerigma y el dogma, toma su forma cuando el dogma
sirve de ayuda para interpretar la Sagrada Escritura y ésta, se convierte en un recurso
para interpretar el dogma.

3. CAUSAS DE LA CONVOCACIÓN CONCILIAR

Las razones por las cuales son convocados los concilios de la antigüedad fueron diversas;
el cambio cultural, los avances teológicos y diferentes concepciones de la salvación
otorgada por Jesucristo, provocan algunas desviaciones en la doctrina cristiana. Los
concilios surgen como respuestas a las contradicciones doctrinales, se hace necesario
equilibrar las diversas opiniones en el campo trinitario y en la cristología. En la línea
cristológica existían algunas herejías que negaban la humanidad o divinidad de
Jesucristo. Nicea vino a dar respuesta afirmando la divinidad de Cristo. Es así como los
primeros concilios ecuménicos determinaron el símbolo de fe que sigue ocupando hoy día
el centro de nuestra profesión cristológica.

4. PRINCIPALES HEREJÍAS

Las principales herejías de los primeros siglos niegan una parte de la verdadera totalidad
de Cristo como Dios y hombre. Las principales son:

 Los hebionitas. Es una corriente de pensamiento judeo-cristiano que negaba la

divinidad de Jesús, reconociéndolo como simple hombre.

 Adopcionismo: Herejía de los primeros siglos que negaban la divinidad de

Cristo quien solo había sido adoptado por Dios. Consideran que Jesús fue un Ángel
adoptado por Dios como el Cristo, o bien, un simple hombre que debido a sus méritos fue
libremente aceptado por Dios en el momento del bautismo, mediante el descendimiento
de Cristo sobre él en forma de Paloma.

 Los ofitas: (Ofis: serpiente) Son cofraternidades esotéricas paganas teñidas

vagamente de cristianismo por el empleo de datos tomados de la Sagrada Escritura, pero
cuya doctrina era en realidad ajena al cristianismo. Consideraban a Jesús como simple
hombre.

 El docetismo: (Dokein: aparecer) Herejía primitiva que negaba la realidad de

la Encarnación y sólo atribuían a Cristo una apariencia humana. Es Dios quien tomó carne
en apariencia humana.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

 Monarquianismo adopcionista o dinámico: Para esta corriente herética Cristo

habría sido un simple hombre adoptado por Dios como su hijo.
 Monadismo: Herejía del siglo II que consideraba a la divinidad como una
“monada” que se manifiesta en tres operaciones diversas: El Padre en el Antiguo
Testamento, Hijo en la encarnación y Espíritu Santo en Pentecostés.

De manera general estas herejías, van en tres líneas: Niegan la humanidad de Jesús;
niegan la humanidad de Cristo; el problema de la unidad y la distinción.

CAPITULO I CONCILIO DE NICEA (325): Afirmación de la verdadera

divinidad de Jesucristo

El Concilio de Nicea puede verse con toda razón como el símbolo de una nueva época de
la historia eclesial. Marca el comienzo de una estrecha colaboración entre la Iglesia y el
imperio Romano, que habría de producir incalculables consecuencias en todos los
ámbitos de la cristiandad. El arrianismo es una herejía de intelectuales iniciada por
Arrio. Arrio y los gnósticos tienen necesidad de intermediarios entre la criatura y el
Creador. Le parece imposible colmar de otra manera el abismo que los separaba. El
Verbo que se encarnó en Jesús no es realmente Dios, no es sino la primera de las
criaturas sacada de la nada igual que todas las otras para servir de instrumento a Dios en
la producción de los otros seres. Sólo el Padre, principio de todas las cosas, existe desde
toda la eternidad. El Hijo y el Espíritu, no son dos personas distintas sino los primeros
términos de una cadena de seres creados que proceden de Dios por vía libre de creación.

1. DOCTRINA DE ARRIO.

En una carta de Arrio dirigida a Eusebio de Nicomedia, descubrimos seis tesis principales
que exponen su doctrina:
 El Verbo no coexiste con la eternidad del Padre.
 El Verbo ha sido creado de la nada.
 El Verbo no es Hijo natural y propiamente dicho, del Padre.
 La naturaleza del Hijo no procede de aquella del Padre.
 El Verbo ha comenzado a existir por un acto de la voluntad del Padre.
 El Verbo es por naturaleza sujeto de cambios físico y moral .

Arrio para fundamentar esta doctrina, acude a la Sagrada Escritura, tomando aquellos
textos que concuerdan con su pensamiento:
 Aquellos que hablan de los hombres como hijos de Dios: 1 Cor 8,6; Jn 1, 12; Dt
14,1; Is 1,2.
 Aquellos que hablan de Jesús como inferior al Padre: Jn 14, 28; 17, 3; Mc 10,
18.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

 Aquellos del AT y NT que usan términos como “hacer”, “crear”, “engendrar”,

siempre con relación al Hijo.
 Aquellos en los que se afirma que el Hijo está sujeto a la Ignorancia y a las
pasiones humanas: Mc 13, 32; Jn 11, 33. 39.

Con todo y el fundamento bíblico, se constata que Arrio tiene un desconocimiento de la

distinción entre la generación eterna del Hijo de parte del Padre y la creación en el
tiempo de las criaturas.
 El Hijo es menor con respecto al Padre, en naturaleza, en rango, en autoridad
y gloria, por esto mismo, el Hijo es un Dios menor.
 Con excepción del Padre, las otras dos hipóstasis (Hijo y Espíritu Santo)
trinitarias son Dios, pero en sentido figurado.

2. EL CREDO DE NICEA.

El concilio se centró no directamente en la doctrina cristológica, sino en la trinitaria;

estaba en juego el concepto mismo del Dios revelado por Cristo. Pero en cuanto la Iglesia
trató de explicitar este misterio inmediatamente se situó dentro de la revelación acerca
de la persona de Jesucristo. (Ds 125. Dz 54)

3. AFIRMACIONES TEOLÓGICAS EN LA PROMULGACIÓN DOGMÁTICA

 Las adiciones del concilio de Nicea constituyen la respuesta dogmática-

cristológica que afirma la verdadera identidad de Jesucristo en sí respecto a Dios, en
contra de aquellas interpretaciones heterodoxas que mutilaban la verdadera fe cristiana y
que hacían incomprensible la salvación definitiva de Dios en y por Jesucristo.

 La promulgación dogmática define las desviaciones provocadas por la herejía

arriana. A pesar de todas las discusiones, se acepta el término “homoousios” que
significa, consubstancial al Padre.

 Condena como herejía la afirmación de que el Hijo de Dios es cambiable o

mutable, pues el cambio parece colocar al Hijo (en cuanto Hijo del Padre, engendrado)
dentro de la categoría de las criaturas.

 Define a Jesús como Hijo engendrado y único de la misma sustancia del Padre
que no fue hecho (creado), sino él mismo se encarnó y se hizo hombre y resucitó al tercer
día.

4. ALGUNAS ADICIONES TEOLÓGICAS CONTRA EL ARRIANISMO:

 “Esto es, de la misma sustancia del Padre”. Nos encontramos aquí con el
primer elemento antiarriano.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

 “Dios verdadero de Dios verdadero”. En contra de la doctrina de Arrio que

afirmaba que el Verbo es un Dios menor o un Dios en sentido figurado, en tanto que el
Padre es el único y verdadero Dios.
 “Engendrado, no creado”. Con esta adición, el Concilio afirma que el Verbo
es engendrado por el Padre desde toda la eternidad.
 “Consustancial al Padre”. Esta cuarta añadidura viene a sintetizar felizmente
todo el significado antiarriano del concilio. El Hijo es verdadero Dios consustancial al
Padre, y eterno como él.
CONCILIO DE NICEA
Año: 325.
Convoca: Emperador Constantino.
Contra: Arrio.
Herejía: Niega la divinidad de Jesucristo.
Afirmación: Afirmación de la verdadera divinidad de Jesús Cristo. Afirma la
verdadera identidad de Jesucristo en sí y con respecto a Dios.

CAPITULO II: EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA l (381): Confesión de la

integridad humana de Jesucristo.

1. DOCTRINA HERÉTICA DEL APOLINARISMO

Esta corriente herética niega la verdadera humanidad de Cristo colocando al Verbo

Divino en lugar del alma racional.

2. DOCTRINA CRISTOLÓGICA

La concepción cristológica de Apolinar se le ha conocido con el nombre de logos sarx y

consiste en la afirmación de que Cristo, el Logos divino ocupa el lugar del alma
humana, por lo que se entiende inmediatamente que la naturaleza humana de
Cristo carecería de alma humana. Tomó como punto de partida el tricotomismo
platónico (el hombre se haya compuesto de alma, cuerpo y espíritu) y enseñó que el
Logos tomó un cuerpo humano y un alma animal, ocupando el Logos divino el lugar del
alma espiritual que faltaba. Creía erróneamente que sólo se podía salvar de esta manera
la unidad de persona en Cristo, y su impecabilidad. Intentaba fundamentar su doctrina
en Jn 1, 14 (cuerpo) y Fil 2, 7 (semejanza). El apolinarismo fue condenado en diversas
ocasiones por invocar dos motivos para sostener su doctrina: ontológico y soteriológico.

A. Motivo ontológico
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

a) Razón herética. Apolinar concibe la hipóstasis como una unidad racional con un
intelecto (o mente) Es imposible en este concepto que dos mentes puedan coexistir en
una misma hipóstasis, mucho menos tratándose de dos intelectos tan dispares como el
divino y el humano que ejercerían por fuerza sus funciones de modo contrapuesto, ya
que según su antropología, la carne no tiene en sí misma un principio de movimiento para
ser un viviente perfecto, si no es movida por otro principio que unido a la carne, forma
un solo ser viviente compuesto de lo que mueve y lo que es movido. Por eso, según
Apolinar la carne que asumió el Verbo en el seno de María, se convirtió en carne viviente
pero su principio de movimiento que es el Verbo mismo no consentirá junto a sí, ningún
otro principio de movimiento de la propia carne.

Sería simple para la misma razón pensar en una hipóstasis que tuviese dos voluntades ya
que estaría dividida en si misma; al dividirse en dos principios de elección que para
Apolinar constituye la caracterización personal, lo que produciría en Cristo un principio
de ruptura interna. Al momento del actuar de Cristo ¿quién es el que decide? ¿Cristo
como Verbo o Cristo como hombre- Hijo-? Según nuestra forma de concebir al ser
humano, sabemos que está compuesto de alma y cuerpo, pero Apolinar considera que el
hombre Jesús (el Verbo) sólo asumió carne humana. Es aquí donde inicia la herejía
cuando niega el alma racional, porque si asumió la naturaleza humana, la asumió
completa, no por partes.

b). La “mia Physis”, principio reduccionista de Apolinar. La ausencia del alma

humana, constituye el Logos divino como único principio de decisión y de acción. En
este compuesto unitario el pneuma divino conserva en toda su preeminencia. Es el
Espíritu vivificante el agente que mueve eficazmente la naturaleza corpórea y uno y
otro constituyen una unidad de ser y de vida. De aquí se ve claramente que toda
acción vital de Cristo depende del Logos. Esta visión concuerda con la visión que
Apolinar tiene de “Physis” que indica el ser dotado de movimiento propio, la
potencia que auto vivifica. Entendida de esta manera, “Physis” conviene solamente
al Logos. De aquí se sigue el principio que caracteriza este modelo cristológico. Para
Apolinar, el alma divina y el cuerpo forman una unidad. Toda acción depende del
Logos. Si para el hombre es el alma racional, para Jesús es el alma divina.

B. Motivo soteriológico

Para Apolinar se seguirán tres inconvenientes que impedirían a Cristo ser nuestro
Salvador, si tuviese alma humana.
 Si fuese él un hombre como nosotros, necesitaría ser redimido en cuanto Hijo
de Adán.
 Si tuviese una voluntad humana ésta sería necesariamente pecadora, o al
menos inclinada al pecado, por lo que él no sería redentor, sino redimido.
 Si fuese humana su mente, ésta no podría ser causa y fuente de vida, sino por
sí misma tendería la corrupción, por culpa del pecado, de manera que no podría ser causa
de la resurrección de la propia carne.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

3. EL SÍMBOLO DE FE

El Concilio de Constantinopla, al igual que el de Nicea toma una estructura tripartita.

Comienza confesando al Padre, luego al Hijo en su humanidad y por último confiesa al
Espíritu Santo en su divinidad (Ds 150. Dz 85).
4. UNA PALABRA SOBRE SU ORIGEN

El Concilio de Constantinopla tuvo como base para su símbolo de fe el Concilio de Nicea.

Se hicieron las debidas adiciones y precisiones en contra del apolinarismo que negaba la
integridad humana de Jesucristo y en contra de los macedonianos, que negaban la
divinidad del Espíritu Santo. El Concilio de Constantinopla, no constituye una nueva
fórmula de fe, ni mucho menos una existencia autónoma del de Nicea. Confirma más
bien la definición dogmática de Nicea, con aquellos elementos antiheréticos. Esto
explica la denominación de este credo como “Niceno-constantinopolitano” que la liturgia
de la Iglesia integra a su celebración.

5. ADICIONES QUE HACE EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA A NICEA

En cuestión Cristológica podemos enumerar las siguientes:

 Engendrado antes de todos los siglos.

 Bajó del cielo.
 Se encarnó del Espíritu Santo y de María Virgen.
 Fue crucificado por nosotros en tiempos de Poncio Pilato.
 Fue sepultado.
 Según las Escrituras.
 Está sentado a la derecha del Padre.
 Vendrá nuevamente con gloria.
 Y su reino no tendrá fin.

6. AFIRMACIÓN CRISTOLÓGICA

El Concilio de Constantinopla, no había tenido la intención de crear una nueva fórmula

de fe, su propósito más bien era el de reformar la fe de Nicea, pero adaptándola a las
nuevas situaciones. Uno de los logros más importantes es la resolución a la herejía
apolinarista. El Concilio define como doctrina de la Iglesia que Cristo no sólo asumió
un cuerpo, sino también un alma racional. La principal afirmación cristológica
teológica del concilio es la adición “se encarnó del Espíritu Santo y de María Virgen”.
Esta expresión de fe, puede considerarse como una explicitación a la vez que
interpretación de aquella fórmula nicena: “se encarnó”. Con ella se quería reconocer y
confesar la unión del Logos según la carne, que ya Nicea había afirmado implícitamente.
Esta unión del Logos con la carne era completa, con cuerpo y alma racional. También
la gran novedad teológica que ofrece esta confesión está en que el concilio considera el
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

acontecimiento Cristo, no solamente en su relación al Padre, sino también en su relación

al Espíritu Santo y a María la Virgen.

7. DIMENSIÓN PNEUMATOLÓGICA

El Concilio Niceno-Constantinopolitano, además de una finalidad cristológica, tuvo la

intención de confesar oficialmente, la divinidad del Espíritu Santo en contra de las
doctrinas de Macedonio. En la tercera parte del símbolo se logra esta finalidad a través
de algunos atributos referidos al Espíritu Santo: él es el Señor y vivificador, él es
coadorado, y conglorificado y procede del Padre.

8. DIMENSIÓN SOTERIOLÓGICA

La herejía apolinarista, al negar la integridad humana de Jesús ponía en entre dicho su

obra salvífica. Apolinar, queriendo salvaguardar la unidad y la santidad de Cristo, niega
el alma racional fuente autónoma de decisión y de acción. Con esta mutilación herética,
Apolinar atenta contra la dimensión soteriológica del acontecimiento “Cristo”. Este fue
el punto neurálgico de la preocupación y discusión y declaración de teólogos y pastores
reunidos en Constantinopla. Entre ellos estaba latente el principio de que “lo que no es
asumido, no es redimido”. Si Cristo redimía al hombre, compuesto de alma racional
y cuerpo, debería por tanto asumir una naturaleza humana dotada de alma
racional. Solamente de esta manera podía explicarse la redención integral obrada
por Jesucristo.

CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I
Año: 381
Convoca: Teodocio el Grande.
Contra: Apolinar.
Herejía: Niega la verdadera humanidad de Jesucristo colocando al Verbo divino en
lugar del alma racional.
Afirmación: Confesión de la integridad humana de Jesús Cristo. Jesús no sólo asumió un
cuerpo sino también un alma racional.

CAPITULO III: CONCILIO DE EFESO (431): La afirmación de la unidad en

Jesucristo (Naturaleza humana y naturaleza divina)

1. CRISTOLOGÍA HERÉTICA.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

A. Teodoro de Mopsuesta:

Intenta interpretar el credo niceno-constantinopolitano adecuadamente, pero no lo hace

del todo acertado como lo manifiesta su cristología.
 Hay perfección de las dos naturalezas en Cristo, sobre todo en la integridad y
autonomía de la naturaleza humana.
 Existe la distinción de la naturaleza divina y de la naturaleza humana.
 Se da en Cristo, la presencia de dos sujetos distintos: el Logos y el hombre,
unidos estrechamente por conjunción. Estrechamente juntos, pero no entrelazados, lo
más junto posible como una pintura y el papel.

B. Nestorio: Herejía

Como fiel discípulo de Teodoro de Mopsuesta, él mantenía y defendía la distinción y la

perfección de las dos naturalezas en Cristo. El problema que se le presenta es cómo se
unen en la persona de Cristo, cuál es la forma de esa unión. La unión se realiza en un
único “prósopon” (persona) Este “prósopon” se llama <prósopon de unión> para
diferenciarlo del <prósopon de la naturaleza>, propio de las dos naturalezas completas y
perfectas. El “prósopon de unión” se llama Cristo. Esta forma de unión totalmente
independiente de la persona del Logos se le puede calificar de accidental, moral o en
términos de conjunción.

Se puede resumir según los escritos de sus impugnadores (Cirilo de Alejandría y Juan
Casiano) en los siguientes capítulos:

 El Hijo de la Virgen María es distinto del Hijo de Dios. Análogamente, así como
hay dos naturalezas en Cristo, es menester admitir también, que existe en él dos sujetos
o personas distintas.
 Estas dos personas, están vinculadas entre sí, por una simple unidad accidental
o moral. El hombre Cristo, no es Dios, sino portador de Dios. Por la encarnación no se ha
hecho hombre propiamente el Logos Dios, sino que ha pasado a morar en el hombre
Jesucristo, de manera parecida a como Dios habita en los justos.
 Las propiedades humanas (nacimiento, pasión, muerte) tan solo se pueden
predicar del hombre Cristo. Las propiedades divinas (creación, omnipotencia, eternidad)
únicamente se pueden predicar del Logos Dios. Se niega por tanto la comunicación de
idioma.
 En consecuencia, no es posible dar a María el título de “Madre de Dios” que se
le venía concediendo habitualmente desde Orígenes. Ella no es más que Madre del
hombre o madre de Cristo.

2. CIRILO DE ALEJANDRÍA CONTESTA A LA CRISTOLOGÍA DE NESTORIO. DOCTRINA

 Él afirma la integridad de la naturaleza humana en Cristo, pero dándole

siempre una precedencia absoluta al Logos como único principio de acción y de
operación.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

 Se puede constatar inmediatamente la cristología unitaria de Cirilo, que

tiene como consecuencia inmediata la comunicación <idiomatum>, esto es, la
posibilidad de poder referir a la naturaleza humana, las características y atributos
divinos y viceversa.
 La cristología de Cirilo, muy bien se puede sintetizar con aquella frase
lapidaria, nota característica de su pensamiento: “una única naturaleza del Dios
Logos encarnado”.

3. EL SÍMBOLO DE FE

El símbolo de fe del Concilio de Éfeso, trata de la segunda carta de Cirilo a Nestorio.

Cuando los padres conciliares se dieron cuenta de que ella interpretaba fielmente el
símbolo niceno, la adoptaron e hicieron de ella su texto dogmático.

 Lectura del credo niceno, como base y fundamento de toda fe cristiana y su

progresiva comprensión e interpretación.
 Lectura de la segunda carta de Cirilo a Nestorio. La cual mereció la aprobación
inmediata de algunos obispos porque la veían en una conformidad perfecta con el credo
niceno.
 Lectura de la respuesta de Nestorio a Cirilo para examinar si estaba de acuerdo
con el dogma definido por los padres de Nicea. Se dieron cuenta de que lo contenido de
aquella respuesta se distanciaba de la fe cristiana.
 El recurso a otros testimonios para confirmar tanto la ortodoxia de la carta de
Cirilo como la heterodoxia de la de Nestorio.
 Por último, viene el momento más triste: la deposición de Nestorio de su
dignidad episcopal.

4. AFIRMACIÓN TEOLÓGICA DE LA PROMULGACIÓN DOGMÁTICA

El Concilio no elaboró ninguna definición dogmática cristológica. Su intención fue la

misma que la de Nicea: entender y explicar la divinidad de Jesucristo. Pero aunque la
intención es la misma, las perspectivas desde las cuales se aborda el problema son
diferentes. Nicea se planteó el problema desde abajo, con la pregunta ¿Jesucristo es
verdaderamente el Hijo de Dios? Éfeso, por el contrario, se plantea la cuestión desde
arriba ¿de qué manera y en qué sentido el Hijo de Dios se hizo hombre? La problemática
se concentraba directamente en el sentido y realidad misma de la encarnación. Por
consiguiente, de Éfeso se espera si no una fórmula propiamente dicha de fe, sí algo que
haciendo las veces de fórmula afirmara la verdadera encarnación de Dios y explicara la
manera de cómo se hizo hombre.

Tomando en cuenta los diferentes momentos decisivos de la primera sesión del concilio,
podemos considerar las siguientes determinaciones como fórmulas dogmáticas:
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

 El Concilio de Nicea como fundamento de toda regla de fe.

 Confirma los anatematismos de Cirilo de Alejandría sobre Nestorio: en Cristo hay una sola
persona del Logos y dos naturalezas subsistentes, las dos en una misma persona divina. La
naturaleza humana ha sido asumida en la unidad y dominio de la persona divina de suerte
que es la persona divina la que obra en la naturaleza humana como por órgano suyo.
 Se aprueba y se adopta la orientación teológica de la segunda carta de Cirilo a Nestorio,
tanto en su vertiente cristológica como en su vertiente mariológica.
 La contribución teológica propiamente del concilio de Éfeso, es entender la unidad en
Cristo según la <hipóstasis> y no a manera de conjunción, como también confesar que
María es la Madre de Dios.

CONCILIO DE ÉFESO
Año: 431.
Convoca: Teodocio.
Contra: Nestorio.
Herejía: Distinción y perfección de las dos naturalezas en Cristo, unidas por un
prósopon de unión (Cristo)
Afirmación: La afirmación de la unidad en Jesucristo a partir de la doctrina de la
hipóstasis (unión hipostática) pero no se hace la distinción clara de
hipóstasis[persona] y Physis[naturaleza]

CAPITULO IV: CONCILIO DE CALCEDONIA (451): Afirmación de la unidad

en la distinción de las dos naturalezas en Jesucristo.

1. DOCTRINA HERÉTICA MONOFISITA DE EUTIQUES

En su lucha contra el nestorianismo y sus seguidores, principalmente alejandrinos,

cayeron en el extremo contrario, interpretando equivocadamente las fórmulas de Cirilo
de Alejandría y haciendo hincapié en las antiguas fórmulas. Enseñaron que en Jesucristo
no había más que una sola persona y una única naturaleza. Decían que Cristo constaba de
dos naturalezas en su constitución ontológica, pero no era en dos naturalezas después de
su unión hipostática. Los partidarios de esta doctrina, estaban discordes en explicar
cómo la divinidad y la humanidad se habían unido para formar una sola naturaleza.

Unos, proponían que la naturaleza humana se transformaba en la naturaleza divina o que

era absorbida por ella; otros, preferían recurrir a una fusión de las dos naturalezas en
una tercera y nueva naturaleza; y otros en fin, enseñaban la composición de ambas
naturalezas en forma semejante a como están unidos el cuerpo y el alma en el hombre.

2. EL TOMUS AD FLAVIANUM
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

El Tomus ad Flavianum es la carta que escribe el Papa León Magno al obispo de

Constantinopla Flaviano, para declararse a favor de su doctrina y detallar la exposición
cristológica que reflejaba todo el pensamiento tradicional de occidente sobre el misterio
de Jesucristo. Los puntos más significativos se expresan de la siguiente manera:
 Se afirma la doble consustancialidad. Para esto, el Papa León Magno recuerda
el doble nacimiento de Jesucristo del Padre y del Espíritu Santo y de María Virgen. Por
este motivo, el Verbo posee dos naturalezas y es consustancial al Padre y a nosotros.
 Se hace hincapié en la integridad de las dos naturalezas de Jesucristo y de su
confluencia en la unidad de la persona. Para el Papa León, la persona no es un tercer
elemento que resulte de la unión de las dos naturalezas, sino el mismo Verbo preexistente
del Padre que desde la eternidad existía como persona.
 El Papa León Magno vuelve a proponer la enseñanza de la comunicación del
idioma, que aún teniendo en cuenta la distinción de las dos naturalezas, aquello que
pertenece a la divinidad se puede predicar de la humanidad.

3. DEFINICIÓN CONCILIAR (Ds 301-505; Dz 148).

El texto de la fórmula se encuentra estructurado en tres partes:

 Ofrece una síntesis de los concilios precedentes
 La segunda parte constituye la aportación propiamente teológica del
concilio
 La última parte representa tanto la fundamentación bíblica como
patrística de las afirmaciones dogmáticas de la asamblea conciliar.

4. DIMENSIÓN TEOLÓGICA CONCILIAR

En la promulgación dogmática se resalta la expresión clásica de la fe católica del Papa

San León Magno a Flaviano (obispo de Constantinopla): “las dos naturalezas en Cristo,
después de su unión continúan poseyendo íntegro su modo propio de ser sin
transformarse ni mezclarse”. Dicha afirmación fue confirmada por el cuarto concilio de
Calcedonia.

5. LA APORTACIÓN PROPIA Y TEOLÓGICA DEL CONCILIO

Podemos sintetizar su contenido en cinco ideas fundamentales:

 La expresión específicamente conciliar: una persona, una hipóstasis en
dos naturalezas.
 Se precisa en qué modo Cristo es uno y en qué modo es dos.
 La precisión de las dos naturalezas se contrapone a la ambigüedad
contenida en la frase “de dos” y que daba pie al mal entendido de Eutiques, que
veía las dos naturalezas antes de la unión, pero sólo una después de la unión.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

 Con la expresión sin confusión ni cambio, no división, sin separación,

se quiere precisar la relación de las dos naturalezas. Ya sea contra Eutiques, ya
sea contra Nestorio.
 El concilio sintetiza su mensaje afirmando que las dos naturalezas
confluyen en una única persona, en una sola hipóstasis. Aquí se toca el ápice del
misterio de la ontología de Cristo: la integridad de las dos naturalezas y la unión
en una única persona y subsistencia.

CONCILIO DE CALCEDONIA
Año: 451
Convoca: Emperador Marciano.
Contra: Doctrina monofisita de Eutiques.
Herejía: Cristo en su constitución ontológica constaba de las dos naturalezas,
pero después de la unión hipostática no eran dos sino una naturaleza.
Afirmación: La afirmación de la unidad en la distinción de las dos naturalezas en
Cristo bajo la doble consubstancialidad, en relación al Padre y a nosotros
y su doble nacimiento: engendrado por el Padre desde toda la eternidad
en su divinidad, y de María Virgen según la humanidad.

CAPITULO V. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA lll (681): Afirmación de la

voluntad humana de Cristo

Las discusiones cristológicas continuaron todavía más acaloradas después del concilio de
Calcedonia aun cuando este ya había definido la unidad y la distinción de las dos
naturalezas en Cristo.

1. DOCTRINA MONOTELITA DE SERGIO

Omitiendo metodológicamente la realidad de la doble naturaleza, Sergio empezó a

insistir en que la única operación en Cristo deriva no de las dos naturalezas, sino de su
única persona. De aquí por qué el patriarca prefería hablar “de una sola operación
divino-humana de Cristo y del único operante; la persona divina con la consecuente
negación de la voluntad humana”. Considera que, si en Jesús llegaran a existir las dos
voluntades, serían demasiado contrarias una de la otra, y dificultaría la comprensión de
la unidad hipostática. Por lo tanto, mantiene como doctrina una sola persona en Cristo y
una única operación humano-divina.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

2. DISCUSIÓN CON SAN SOFRONIO

Sofronio, monje nativo de Damasco y gran teólogo, previendo que un error tan sutil
ponía en peligro la fe, empezó a difundir la verdadera doctrina eclesial afirmando las dos
voluntades en Cristo. En contra de Sergio, el cual ordenó a Sofronio que dejase de
disputar sobre una o dos operaciones en Cristo y al mismo tiempo de manera ambigua
informó al Papa Honorio acerca del problema. Sergio en la carta que escribe al Papa
Honorio a finales de 633 para notificar la prohibición de Sofronio en forma defensiva:
“una operación” perturba los oídos de algunos por sospecha de que haga desaparecer la
inconfusa subsistencia de las dos naturalezas en la unidad de Cristo; y por otro lado,
también la expresión “dos operaciones”, escandaliza a otros, porque en consecuencia se
predican dos voluntades que entre sí se comportan en oposición. Por tanto, pide al Papa
que prohíba hablar de una o dos operaciones en Cristo.

3. RESPUESTA DEL PAPA HONORIO

El papa Honorio a la petición de Sergio, de prohibir hablar de una o dos voluntades,

responde a través de una carta de manera favorable. Sin querer apartarse de la fe del
concilio de Calcedonia expresa en una frase su consentimiento: por lo cual profesamos
un solo querer del Señor Jesucristo, que tiempo después es declarada heterodoxa por el
concilio ecuménico. Esta frase del Papa Honorio no debe interpretarse como una
negación de la voluntad humana en Cristo, sino más bien como una constatación en que
en Cristo no se da una oposición en el querer entre la humanidad y la divinidad, por lo
que se puede decir que en Cristo existe un solo querer.

4. INTERVENCIÓN DEL EMPERADOR HERACLIO

En el 638, el emperador publica un decreto que viene siendo una reelaboración de aquel
breve escrito del patriarca Sergio, reformando un poco con la respuesta positiva del Papa
Honorio. En este decreto, se prohíbe en el imperio hablar en delante de una o dos
operaciones, puesto que uno y el mismo Hijo Unigénito Nuestro Señor Jesucristo obró lo
divino y lo humano. Pero para no dar la impresión de que se afirmaban dos voluntades
opuestas en Cristo, el decreto imperial confiesa una sola voluntad de Nuestro Señor
Jesucristo. Pues la carne animada por el Espíritu, no puede obrar por propio impulso ni
en oposición a la voluntad divina.

5. LA DOCTRINA DE SAN MÁXIMO EL CONFESOR

La solución que propone este gran teólogo al problema monotelita de las dos voluntades
en Cristo, la humana y la divina íntegramente sin oposición ni cambio, tiene dos
fundamentos: bíblico y teológico.
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

A. Motivo o fundamento bíblico de las dos voluntades en Cristo.

No pueden aceptarse dos naturalezas, si junto con ellas no se afirman dos voluntades. La
Sagrada Escritura expresa la verdadera operación humana. Apela a Jn 1, 43; 17, 24; Mt
27, 33ss; Jn 7, 1; Mc 9, 30; 7, 24; 6, 48; Lc 22, 8; Fil 2, 8; Sal 4, 7-9. No se trata de una
operación más una voluntad, sino la voluntariedad es precisamente lo que en este caso
hace la operación humana y no animal: como no querer el vino mezclado con hiel, querer
caminar, querer que nadie se entere de que él ha llegado a una casa, etc. Máximo
también habla de unos textos que revelan la voluntad divina de Cristo (Jn 5, 21); más no
se detiene en ellos, pues la disputa no versa sobre la voluntad divina del Verbo
encarnado, jamás puesto en duda.

B. Motivo o fundamento teológico de las dos voluntades en Cristo

El principio cristológico del que parte Máximo para afirmar las dos voluntades en Cristo
son la existencia de las dos naturalezas en su única persona, como lo repite en múltiples
ocasiones en sus escritos. Máximo considera que no existe Cristo el Señor mas (o que
tiene) dos naturalezas, sino en sus naturalezas. Es decir, como principio de origen
engendrado del Padre eternamente y de la Madre en el tiempo en sus dos naturalezas.

Consustancial al Padre y consustancial a nosotros por serlo de María. Es las dos

naturalezas, no como dos cosas o partes que él (distinto a ellas) poseyese, sino él es Dios
y es hombre (no tiene a Dios y tiene un hombre) por él único y uno mismo, actúa como
Dios y como hombre con todas las operaciones y características propias del hombre sin
confusión, mutilación, separación o división. Afirmar las dos voluntades, no es sino una
explicitación de estos principios.

6. EL CONCILIO DE LETRÁN DEL 649

Este concilio fue convocado por el Papa Martín I, para responder al edicto imperial de
Heraclio en el que se prohibía hablar de las dos voluntades y de las dos operaciones en
Cristo. El concilio no solamente rechaza tal apreciación, sino que trata de esclarecer la
ontología y la soteriología implicadas en la afirmación de las dos naturalezas en Cristo.
Son tres los principales pronunciamientos del sínodo lateranense:
 La afirmación de las dos voluntades en Cristo.
 La confirmación de que Cristo ha querido humanamente nuestra
salvación.
 La armonía teológica que se da entre la perspectiva ontológica y la
histórica soteriológica (Ds 510-511)

7. CONVOCACIÓN
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

Al emperador Constantino lV le tocó convocar al tercer concilio ecuménico de

Constantinopla para hacer frente a la herejía monotelita, contando siempre con la
aprobación del Papa Agatón. Se realizó el 7 de noviembre del 680 al 16 de septiembre de
681.

8. DEFINICIÓN

En la introducción:
 Subraya la continuidad entre este Concilio y los concilios
anteriores.
 Repite los símbolos de Nicea y Constantinopla l.
 Se nombran aquellos que son la causa de esta intervención
solemne.
 Se denuncia la herejía monotelita que pone en peligro la
perfección de la encarnación cuando introduce una carne sin voluntad y operación
propia.

9. DEFINICIÓN TEOLÓGICA DEL CONCILIO

El concilio de Constantinopla III tiene un alcance amplio desde la perspectiva teológica.

Después de ratificar la fe en los concilios anteriores, hace su nueva fórmula en los
siguientes términos: Afirmamos dos voluntades en Cristo distintas y totalmente
unidas. El concilio basado en las diferentes reacciones de la vida de Jesús y sobre todo,
en ciertas expresiones evangélicas en las que se advierte la presencia de dos voluntades
(Jn 6, 38; Mc 14, 36) Afirma solemnemente, la existencia de las mismas que actúan en
perfecta armonía en su persona.

10. DIMENSIÓN SOTERIOLÓGICA

El concilio, al afirmar la voluntad humana de Jesucristo hace realidad el hablar

nuevamente de la salvación otorgada por Cristo al género humano; ya que al negar los
monotelitas la operación humana, trincaban la redención verdadera y la decisión de
parte de Jesucristo, de querer nuestra salvación. Así, el concilio ratifica en términos
soteriológicos que, Jesús quiso nuestra salvación según la voluntad humana, que
estuvo siempre en armonía con la voluntad divina.

CONCILIO DE CONSTANTINOPLA III

Año: 680-681
II. LA VERDAD SOBRE JESUCRISTO (Cristología)

Convoca: Constantino IV
Contra: Patriarca Sergio
Herejía: Doctrina monotelita. Hay una sola voluntad, única operación de Jesús
derivada no de las dos naturalezas, sino de la única persona, pero
voluntad divina.
Afirmación: Afirmación de la voluntad humana de Jesús Cristo. Se afirman las dos
voluntades en Jesús distintas y total unidad y que actúan en perfecta
armonía.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

III.- DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

CAPITULO I. LA TRINIDAD EN LA SAGRADA ESCRITURA

1. TEOFANÍAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Aunque un monoteísmo rígido-necesario en la pedagogía divina ante el politeísmo de los

demás pueblos caracteriza al Antiguo Testamento, es posible captar en él algunas
manifestaciones de la Trinidad:

a) El Uso del plural: Recordemos el uso del plural en la expresión de la decisión

divina de crear al hombre “hagamos al hombre a nuestra imagen” (Gn. 1, 26)
Este uso no se explica suficientemente como un plural mayestático 3 que, desde
un punto de vista histórico y literario, estaría fuera de lugar. También
recordemos en término Elohim (plural) para designar a Dios, en vez del singular
El.

b) La aparición o teofanía bajo la encina de Mambré (Gn. 18, 1-21): Dios Visita a
Abraham bajo la forma de 3 ángeles y le muestra su benevolencia.

2. LA FÓRMULA BAUTISMAL: Mt 28,19.

El punto de partida de la doctrina Trinitaria, reside en la fórmula bautismal que Cristo

dijo: “Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones bautizándolas en el Nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.”
 La importancia de esta fórmula es porque se trata de la fórmula de consagración de todo
hombre a Dios, consagración que se hace en el nombre de Dios que es Padre, Hijo y
Espíritu Santo.
 San Ireneo observa que el “nombre” está en singular, y las personas responden a un único
nombre, una única identidad divina
 En la Didaché se manda usar esta fórmula bautismal utilizando la fórmula trinitaria (VII, 1)
o la fórmula en el Señor (IX, 5).

3. TEOFANÍAS TRINITARIAS DEL NUEVO TESTAMENTO

3.1 El Bautismo de Jesús en el río Jordán.

 Mt.3, 11-17; Mc.1, 8-11; Lc.3, 16-22; Jn.1, 32-34. En estos textos el Padre es
reconocido mediante una voz que proviene del cielo y proclama que Jesucristo es
su hijo predilecto. El vínculo especial entre el Padre y el Hijo queda sellado por el
envío del Espíritu Santo sobre el hijo, y se muestra como una paloma que
desciende del cielo sobre él.

3
Relativo a la majestad, plural mayestático, plural del pronombre de primera persona empleado con sentido singular.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

 También se menciona en Hch.10, 37-38.

 Aquí contemplamos el misterio de Dios al descubrir que: El Hijo de Dios es amado
del Padre y enviado entre nosotros y el Espíritu Santo obra junto a Él.

3.2 La transfiguración sobre el monte Tabor

 Se presenta en Mt. 17,1-8; Lc.9, 28-36.
 También se presenta en 2P.1, 16-18.

Descubrimos la doctrina trinitaria escuchando:

 Al Padre que con su voz confirma que Cristo es su Hijo predilecto.
 Al Hijo transfigurado junto a Moisés y Elías.
 Al Espíritu Santo en la nube divina que los envuelve 4.

4. REVELACIONES DE CRISTO SOBRE EL MISTERIO TRINITARIO

Existen dos expresiones de Cristo que quieren revelar el misterio trinitario, el “grito de
júbilo” y el “discurso a Nicodemo.”

4.1 El grito de Júbilo, que se presenta en Mt11, 25-27; Lc.10, 21-22.

En relación al Padre vemos que se ponen de relieve las siguientes características:

 La creación, porque al Padre se le llama Señor del cielo y de la Tierra.
 La revelación, porque esconde sus secretos y los revela a quien quiere.
 La suprema trascendencia, porque permanece totalmente fuera del alcance de
todos, incluso de los sabios e inteligentes.
 La libertad de benevolencia, porque se complace en dar y en revelar.

En relación al Hijo se hacen evidentes las siguientes características:

 Que Él lo recibe todo del Padre, incluyendo la supremacía, sobre todo, la cual no
le proviene del mundo, sino directamente del Padre.
 Su libre voluntad que se manifiesta en la potestad de revelar y es capaz de
revelación, precisamente porque es Dios.

En relación al Espíritu Santo se dice que:

 Cristo exultó en el Espíritu Santo y así manifiesta a los sencillos el secreto de su
relación con el Padre.
 Que el Espíritu Santo se caracteriza en la fruición, en la plenitud exuberante de
esa relación entre el Padre y el Hijo, relación que se desborda en la creación.

4
Cfr. CatIC 555
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

4.2 El discurso a Nicodemo (Jn.3, 1-21)

Como primer elemento notamos que Nicodemo admite la procedencia divina de Cristo
(venido de Dios) y que reconoce la revelación obrada por él. El esquema de la respuesta
de Cristo y de la reflexión que sigue es la de mostrar la salvación obrada por la Trinidad:
Aquel que viene de Dios es el Hijo unigénito que Dios ha enviado al mundo por amor. El
Padre es aquel que mana y que envía al hijo después de haber decidido dar la vida divina
al mundo. El Hijo es aquel por cuya mediación se salva al mundo. El Espíritu es la fuerza
divina en la cual se renace a la vida divina. El acceso al mundo divino, según este texto,
se da mediante la salvación obrada por el Padre con el envío del Hijo y del Espíritu
Santo.

5. EL EVENTO PASCUAL COMO EPIFANÍA DE LA TRINIDAD

El evento pascual es el culmen de la revelación trinitaria, hacia el que se dirigen todas

las demás manifestaciones.

 Para San Pablo: Habiendo recibido la visita del Resucitado y unidos a él por la
efusión del Espíritu santo en nuestros corazones, somos criaturas nuevas en Cristo
y hemos experimentado la misericordia del Padre. (Rm.5, 5; Gal.5, 22)

 Para san Juan. La cruz de Cristo es precisamente lo que muestra su gloria, la

soberanía de Dios sobre el mundo, la victoria del amor del Padre y del Hijo sobre
el pecado y la muerte, que irrumpe de un modo totalmente inesperado. Y el
Espíritu Santo es dado a los hombres como fruto de la pasión.

6. LA RELACIÓN PADRE-HIJO

La relación entre el Hijo y el Padre es frecuente y evidente en el Nuevo Testamento,

podemos resumir esta relación en las dos consideraciones siguientes:
• El uso de la expresión Abbá en la oración que Cristo dirige al Padre, abre una
ventana sobre su relación, tan particular, de filiación con Dios.
• Cristo subraya a menudo las expresiones “Padre mío y Padre vuestro”, como si
pretendiera significar la diferencia que existe entre la relación que él mantiene
con el Padre, y la que nos resulta posible a nosotros. Jamás dice, Padre Nuestro
en un sentido que lo incluya a él a nosotros.

7. EL ESPÍRITU SANTO.

Es expresión de la plenitud y de la fruición de la relación entre el Padre y el Hijo. Es

enviado por el Padre sobre el Hijo y sobre la humanidad y es enviado por el Hijo. Es la
expresión de la fuerza divina que crea y que salva infundiendo la vida nueva. Es aquel
que hace presente en cada hombre la revelación, haciendo que penetre en el hombre
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

que se ha hecho capaz de acogerla (Jn 16,13): los discípulos deberán esperarlo para
poder comprender verdaderamente la revelación.

CAPITULO II. LA TRINIDAD EN EL MAGISTERIO

1. LA ANTIGÜEDAD.

A. CARTA A DIONISIO, OBISPO DE ALEJANDRÍA (260-268 d.C.). La carta se dirige a

los triteístas (que proponen tres divinidades autónomas) y a los sabelianos
(monoteísmo rígido que reducen las personas a apariencias). Como respuesta,
presenta (aunque de forma apenas delineada) la doctrina de la pericóresis: “es de
toda necesidad que la divina Trinidad se recapitule y reúna, como en un vértice,
en uno solo, es decir, en el Dios omnipotente del universo” (DH 48).

B. CONCILIO DE NICEA I (325 d.C.). Se ocupó principalmente de condenar la herejía

de Arrio quien decía: “hubo un tiempo en que no fue, y: “Antes de ser
engendrado, no era” y que fue hecho de la nada y que es de otra hipóstasis o de
otra sustancia...” (DS 126). Puso las bases fundamentales de la formulación del
dogma trinitario con la doctrina de la consustancialidad (una sola sustancia
“homoousía”) del Hijo. “creo en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido
unigénito del Padre, es decir de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz,
Dios verdadero de Dios verdadero; generado, no hecho, consustancial al Padre...”
(DS 125)

C. CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA (381 d.C.). La aportación esencial de este

concilio es la formulación definitiva del Símbolo o Credo, con el desarrollo de la
doctrina del Espíritu Santo que, hasta aquel momento, no había sido definida.
Distinguen en la Trinidad una sustancia (ousía) y tres personas (hipóstasis). Es
importante notar la doctrina sobre el Espíritu Santo a quien se le llama Señor,
como el Hijo, indicando su divinidad (DS 86).

2. LOS SÍNODOS TOLEDANOS DE LA ESPAÑA VISIGÓTICA

1° SÍNODO DE TOLEDO: Rechaza el modalismo de los Priscilianos (DH 191).

3° SÍNODO DE TOLEDO: Que formula la doctrina de la procesión del Espíritu Santo
(Filioque) (DH 470). Son también importantes el 11°, 16° que profundizan más el tema
de la paridad entre las personas divinas en la unidad sustancial.

3. EL CONSISTORIO DE REIMS (1148)

III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

Reafirma la necesidad de atender a no cambiar la realidad de dios, que puede parecer

absurda, de ser uno solo y a la vez tres. Confirma que “Dios es su misma esencia, la cual
es única y las personas no son distintas de esa esencia divina en nada, sino que son
precisamente esa única esencia divina”.

4. EL IV CONCILIO LATERANENSE (1215)

Se ocupó de refutar la doctrina de Joaquín de Fiore con tendencias al triteísmo. (DH

803). Este concilio afirma que “aunque uno sea el Padre, otro, el Hijo y otro, el Espíritu
Santo; sin embargo, no son otra cosa, sino que lo que es el Padre, lo mismo
absolutamente es el Hijo y el Espíritu Santo. (DS 432)

5. EL CONCILIO DE LYON (1274)

Se rechazó la acusación que los griegos hacían a la iglesia latina de pensar la procesión
del Espíritu Santo de dos principios diversos, el Padre y el Hijo. (DH 850). Se reafirmo
que los dos constituyen un único principio de espiración del Espíritu Santo. “Confesamos
con fiel y devota profesión que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del
Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio; no por dos aspiraciones,
sino por única aspiración…” (DH 850).

6.- EL CONCILIO DE FLORENCIA (1431)

En el decreto Laetertur Caeli sobre la unión con los griegos se reafirma la procesión del
Espíritu Santo del Padre y del Hijo (filioque) (DH 1300). En el Decreto Cantate Domino
sobre la unión con los coptos y los etíopes se define el concepto de “persona” en la
trinidad: “Estas tres personas son un solo Dios, no tres dioses…” (DH 1330). En el decreto
Cantate Domino se presenta la doctrina de la pericóresis: “Por esta unidad, el Padre está
todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el
Espíritu Santo, el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo (DH 1331)

7.- Encíclica Divinum illud munus. León XIII (1897)

Se recuerda como la Iglesia siempre ha dado culto a la trinidad en su unidad y jamás por
separado a las personas consideradas en Dios. (DH 3325). Se recuerda la doctrina de las
atribuciones divinas. (DH 3325). La Iglesia acostumbra atribuir al Padre las obras del
poder; al Hijo, las de la sabiduría; al Espíritu Santo, las del amor.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

8.- ENCÍCLICA Dominum et vivificantem. JUAN PABLO II (1986)

Retomando un pensamiento de santo Tomás de Aquino, presenta al Espíritu Santo como

expresión personal del amor de Dios (DH 4780) 1Jn.4, 8.16.; 1cor.2, 10. Dios, en su vida
íntima, es amor, amor esencial, común a las tres personas divinas.

9.- CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA.

El Catecismo afirma que la verdad revelada de la Santísima Trinidad ha estado desde los
orígenes en la raíz de la fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del Bautismo.
EL DOGMA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

La Trinidad es una: No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Las
personas divinas no se reparten la única divinidad, sino que cada una de ellas es
enteramente Dios (CIC 253). Las personas divinas son realmente distintas entre sí:
Padre, Hijo y Espíritu Santo no son simplemente nombres que designas modalidades del
ser divino, pues son realmente distintos entre sí. La unidad divina es Trina (CIC 254). Las
personas divinas son relativas unas a otras: La distinción real de las personas entre sí,
reside únicamente en las relaciones que las refieren unas a otras “el Padre es referido al
Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espíritu Santo lo es a los dos” cuando se habla de estas
tres personas se cree en una sola naturaleza o substancia (CIC 255).

10.- ENCÍCLICA Dominus iesus. JUAN PABLO II (2000)

La misión universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se cumple en el curso

de los siglos en la proclamación del misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y del
misterio de la encarnación del Hijo, como evento de salvación para toda la humanidad.
Debe ser, en efecto, firmemente creída la afirmación de que, en el misterio de
Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es «el camino, la verdad y la vida» (cf. Jn
14,6), se da la revelación de la plenitud de la verdad divina: «Nadie conoce bien al Hijo
sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar» (Mt 11,27). «A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el
seno del Padre, él lo ha revelado» (Jn 1,18); «porque en él reside toda la Plenitud de la
Divinidad corporalmente» (Col 2,9-10). La Iglesia proclama la necesidad de la conversión
a Jesucristo y la adhesión a ella través del bautismo y los otros sacramentos, para
participar plenamente de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.

CAPITULO III. LAS HEREJÍAS TRINITARIAS

III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

1. NOCIONES DE HEREJÍAS

La herejía implica la desviación de las verdades fundamentales enseñadas por la

Escritura y la Iglesia cristiana ortodoxa, y la propagación activa de la misma.

A. En la Sagrada Escritura.

1. Como hieresis, aparece nueve veces en el Nuevo Testamento y significaba una escuela,
pensamiento o secta. p.e. saduceos, fariseos (Hch 5,17; 15,5; 26,5).

2. Como cisma, o facción que se desarrolla dentro de la Iglesia a causa de su fuerte

espíritu de partido o una falta de amor (1 Cor. 11,19; Gal. 5,20) por eso San Pablo lo
define muy bien en Tito. Cuando dice que un hereje es una persona que crea disección o
facciones.
El matiz de significado que llegó a predominar en el uso cristiano es el de doctrina
teológica falsa. Para San Pablo son herejías destructivas de ciertos falsos maestros
que negaron la persona y la obra de Cristo.

B. En los escritos de los Santos Padres

En sus escritos encontramos numerosas amonestaciones contra las enseñanzas heréticas:

Ignacio de Antioquia, la compara con el uso de drogas mortíferas, ataques de bestias
salvajes y perros rabiosos. Irineo de Lyon, para atacar errores gnósticos invita a los
cristianos a evitar toda doctrina herética, atea e impía. Clemente de Alejandría, dice
que las herejías tienen origen en la presunción, la vanidad y el manejo deliberadamente
equivocado de la escritura. Tertuliano, dice que los filósofos son padres de los herejes.
“Satanás inventó las herejías y los cismas a fin de derrotar la fe, corromper la verdad y
dividir la unidad.

C. En la historia de la Iglesia
1. En el s. II aparecieron los Gnósticos –Marcionismo, --Modalismo.
2. El apolinarismo, --Nestorianismo, -- Monofisismo
3. En la reforma se llega a negar la Trinidad y la eficacia de la obra expiatoria de
Cristo y el unitarismo posterior.
4. En los tiempos modernos el protestantismo ha negado la personalidad de Dios, la
explicación sustitutoria de Cristo y la inspiración divina de las escrituras.

La Iglesia primitiva defendía de la enseñanza herética mediante una apelación a “la

regla de la fe” o “la regla de la verdad” que fueron resúmenes de breves verdades
cristianas esenciales. La fluida “regla de la fe” dio lugar a instrumentos más preciosos
para refutar las herejías y definir la fe, es decir formulaciones de credos como lo es el
credo de los apóstoles, el credo niceno. La escritura exhorta a los cristianos a estar
alerta respecto al engaño doctrinal (Mt. 24,4) y a evitar la herejía guardando
cuidadosamente el contenido puro del evangelio (1cor. 11,2; Gal. 1,8).
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

2. CLASIFICACIÓN DE LAS HEREJÍAS TRINITARIAS

Las intervenciones del magisterio sobre el misterio trinitario reflejan la historia de las
herejías. Identifiquemos tres grandes grupos de herejías que se han repetido a lo largo
del tiempo con diversos matices, pero sustancialmente identificables:

A. El Monarquianismo.

Concibe un monoteísmo rígido, de tipo hebreo, sin admitir la existencia real de las
personas de Dios. Se llama monarquianismo porque propone la existencia de un solo
principio y de un único gobierno (monarchía: mone=solo arché=principio).
a) Monarquianismo dinámico. Dinámico porque concibe que haya un único Dios,
siendo el Hijo y el Espíritu Santo Fuerzas divinas que emanan de Él. En griego
Dínamis=fuerza, representado en tres grupos:

 Las sectas Judaizantes, presentes desde el primer siglo y que operaban ya

desde el tiempo de los apóstoles. Intervino San Pablo y San Juan y sus
discípulos. Se consolidaban como sectas en el s. I, sobre todo en torno a
Cerinto y los Ebionitas (Pobres, cuya conversión pudo haber sido defectuosa y
que expresaban su desencanto mediante el retorno a un monoteísmo más
rígido).
 Teodoto el curtidor y secuaces, condenados en Bizancio a finales del s. II por
el Papa Víctor (190-198). Teodoto para justificar el haber renegado de la fe
cristiana, afirma que lo había hecho porque estaba convencido de que Jesús no
era Dios. Y que había nacido milagrosamente de una virgen. Sus milagros se
explican porque las potencias divinas obraban en él después de su bautismo en
el Jordán, momento en el que recibió la infusión del Espíritu Santo, lo que
Teodoto consideraba una fuerza divina.
 Pablo de Samosata y sus secuaces, en Antioquia de Siria hacia la mitad del
tercer siglo (206), sus puntos más sobresalientes son: el Verbo no es un hijo
subsistente de Dios, sino una fuerza impersonal de Dios mismo que entra en un
hombre, de este modo Dios adopta a un hombre y le infunde esta fuerza que
recibe también los nombres de principio y fuerza de arriba. Jesús nace de la
Virgen María y del Espíritu Santo, por eso es un hombre especial. No está unido
consustancialmente al Verbo, sino que sólo posee cualidades, como un profeta,
es decir, que está unido al Verbo (adopcionismo). Pablo de Samosata afirmaba
que el Verbo de arriba recibía el título de consustancial a Dios, a causa del
origen herético de esta palabra el concilio de Antioquia (268) condena esta
expresión.

b) Monarquismo modalista. En los ambientes de la cultura grecolatina se defendía la

unicidad de Dios excluyendo las personas subsistentes. Ellos concebían a Dios
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

como un único Dios que adopta tres modos diversos para presentarse a los
hombres.
• Noeto, con su doctrina de Patripasianismo, afirma que existe un único Dios que
es el de siempre el Padre. Por lo tanto, Dios, el padre, es el que sufre y muere
en la cruz bajo la apariencia del hombre.
• Práxeas, hacia mitades del s. II. El Papa Eleuterio (1766-193) lo condena.
Tertuliano escribe el Contra Praxeam en ella expone las primeras propuestas y
las reflexiones sobre el concepto de persona en Dios.
• Sabelio, de la Libia en Roma, actúa en la primera mitad del s. III considera que
Dios es una mónada con tres modos o mascaras.
• Los priscilianos, constituyen una rama del Sabelianismo.

B. El Subordinacionismo

Es el que ha tenido mayor incidencia y mayor persistencia en el cristianismo. Nace en los

inicios del s. IV en oriente, en un ambiente de lengua y cultura griega. Se desarrolla en
varias partes del credo, siempre ligado al arrianismo. Se extiende por todo el orbe
cristiano, goza del favor de los emperadores y poderosos, tanto del oriente como el
Occidente. Su influjo se sentirá notablemente hasta el s. IX. La lucha contra el
arrianismo y sus desarrollos será causa de numerables incomprensiones entre la Iglesia de
Oriente y Occidente, desde san Basilio el Grande (379), hasta la crisis del cisma del s. XI
(1054).

Para el subordinacionismo el Verbo no es simplemente una fuerza, sino que es

“alguien”: si bien inferior a Dios y que no es Dios. Y del mismo modo, el Espíritu Santo es
un espíritu angélico inferior a Dios. El subordinacionismo en sus orígenes intento explicar
el cristianismo según la mentalidad neoplatónica y gnóstica dominante de la cultura
griega del s. IV. Lo que hace es presentar el dogma cristiano más accesible a la mente
humana, por la que muchos pueblos bárbaros se encontraron con el cristianismo y
abrasaron el credo arriano, causando la propagación esta herejía. Llegó a ser la fe
mayoritaria del pueblo e incluso de los Obispos, pero el Obispo de Roma y los concilios
ecuménicos no la aceptaron.
 La fe no se determina por el número, ni por la difusión de opiniones.
 El cristianismo enfrentó una crisis de maduración en la fe de los mismos
cristianos. La tentación de hacer que la fe sea más accesible y comprensible, se
vuelve a presentar bajo nuevas formas, esto requiere atención, vigilancia departe
de creyentes.

a) Arrio. Fue sacerdote en Alejandría de Egipto era un hombre culto y brillante, supo
conquistar seguidores y amistades de la corte imperial, como Eusebio de
Nicomedia Obispo y al emperador Constantino el Grande, su defensor. Sostenía
que las hipóstasis divinas no están en Dios, sino que son creadas o hechas fuera de
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

Dios. El Hijo (Verbo), Primera criatura, la más excelsa de todas, pero no es Dios.
Dice que solo el Padre es el ingénito (siguiendo a san Luciano y a Orígenes) sin
inicio y que por lo tanto solo Él es Dios. El Hijo es generado, y por tanto, se deriva
del Padre y es una criatura que tiene inicio. El orden y el origen se ven como si
fueran diferencias de naturaleza y no en el sentido de las procesiones y de las
misiones divinas. Los arrianos fueron llamados anomeos por llamar al Hijo
“Diverso” (anomóios) del Padre. El concilio de Nicea (325) convocado por
Constantino el Grande, condenó la doctrina de Arrio y definió la
“consubstancialidad” del Hijo con el Padre, insistiendo en la identidad de
naturaleza divina entre el Padre y el Hijo, para decir consubstancial, el concilio
utilizó el adjetivo homooúsios, compuesto de hómos (igual) y ousías (sustancia o
naturaleza).

Parecía que la victoria de la ortodoxia de la doctrina estaba asegurada. Arrio fue

condenado y excomulgado, pero esto no le impidió continuar su obra, ya que mantuvo el
favor del Emperador Constantino, quien hizo que Atanasio fuera exiliado al norte del
imperio, y Arrio fuera readmitido a la comunión eclesial, cosa que no se llevó acabo
porque murió en el 1936.

b) Los semiarrianos. (Arrianismo diluido y encubierto, que se desarrolló durante el

concilio de Necea) No eran tan rígidos como los cristianos anomeos, que sostenían
la diversidad entre el hijo y el Padre. Consideraban que era excesivo poner al Hijo
como “igual” en la sustancia, y decían que era preferible decir que es “similar”
en la sustancia.

c) El macedonianismo. Es una doctrina que se desarrolló después del concilio de

Nicea y que aplica los principios de la herejía arriana a la doctrina del Espíritu
Santo. Macedonio era obispo de Constantinopla, siendo semiarrano extendió de
modo explícito el subordinacionismo al Espíritu Santo, que sería de naturaleza
similar, pero inferior a Dios, como un ángel, en base a una interpretación
equivocada del texto de Heb 1,14. Los que seguían esta doctrina recibieron el
nombre de pneumatómacos, es decir, adversarios del espíritu Santo. Contra ellos
se alzaron San Atanasio, Dídimo el ciego y los grandes padres de Capadocia, San
basilio, San Gregorio Niceno y San Gregorio Nacianceno. La herejía fue condenada
en el sínodo de Alejandría (362) bajo Atanasio, y sobre todo en el concilio de
Constantinopla (381) en el cual estuvo Gregorio nacianceno y en el sínodo romano
(382).

C. El Triteísmo

Consiste en considerar tres entidades divinas distintas. El Padre, el Hijo y el Espíritu

Santo. Aquí también hay errores filosóficos; nominalismo e historicismo aplicados a Dios
sin respetar las exigencias de la fe.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

 Marción, del año 150 en la época “subapostólica”. Propugnaba un rechazo

radical del hebraísmo, y de todo el Antiguo Testamento, aceptando en su canon
sólo los escritos del Nuevo Testamento, después de purificarlos por la eliminación
de los textos que hacían referencia al AT. Esto lo lleva a rechazar también el
monoteísmo y a proponer como fe cristiana la existencia de tres dioses, Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Ésto se opone a los ebionistas.
 Juan Filopono (+565) comentando a Aristóteles identificaba persona con
naturaleza (hipóstasis con ousía). Por ello cae en dos herejías, el monofisismo en
cristología y el triteismo al concebir a Dios.
 En el ámbito del nominalismo, que no admite la naturaleza o esencia real,
sino solo el individuo existente en acto sin naturaleza, Roscelino de Compiégne
(1120) postula que en la trinidad hay tres realidades individuales y separadas
entre ellas, unidas solo por armonía, voluntad y poder. Pero no por la naturaleza,
pues de otro modo no existiría. En la Trinidad aparece como colegialidad.
 Gilberto de Porree obispo de Poitiers (+1154) llamado Porretano postula una
distinción real entre las personas y la esencia divina, de modo que identificaba
cuatro realidades en Dios, las tres personas y la divinidad que sería no personal.
San Bernardo De Clairvaux combate fuertemente sus doctrinas y hace que las
condene el consistorio de Reims en 1148.
 Joaquín de Fiore (+1202) monje calabrés, caracterizado por una
espiritualidad muy acética y severa. Desde el punto de vista teológico propone
una visión colegial de las tres personas divinas: Unitas collectivas et
similitudinaria. Ella se manifiesta sucesivamente en la historia. Se Considera
primero una época del Padre que llega hasta el momento de la encarnación de
Cristo, seguida por una época del Hijo que se prolonga en la iglesia jerárquica
hasta los días del mismo Joaquín; y finalmente una época del Espíritu Santo que
parece surgir místicamente desde Joaquín, marcada por la aparición de hombres
totalmente espirituales, plenamente semejantes a Cristo y dóciles al Espíritu
Santo sin necesidad de un gobierno temporal. El IV concilio Lateranense reconoce
la buena voluntad del monje, el cual sometió voluntariamente sus escritos a juicio
de la Iglesia, pero ésta no puedo dejar de condenar sus expresiones. Las tesis
milenaristas, que invocaban la llegada de una era del Espíritu que debería durar
mil años, antes del fin del mundo, una era de los hombres espirituales.
 Antón Gûnther (+1863) adopta la filosofía de Hegel, tal como es formulada
en la fenomenología del Espíritu: Dios es el proceso absoluto de la mente, hecho
de tres momentos sucesivos: tesis, antítesis y síntesis. Estos tres momentos de
Dios son reconocibles en las tres personas de la Trinidad, el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo.

CAPITULO IV. IMÁGENES DE LA TRINIDAD

1. DIFERENCIA ENTRE IMAGEN E IMPRONTA

III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

Todos los teólogos y pastores que han reflexionado sobre la Trinidad y han expuesto el
misterio de Dios, se han servido de imágenes, es más, podemos decir que su discurso se
articula teniendo como referencia una o varias imágenes.

Valor de las imágenes. Los Padres y después los teólogos del medioevo, usaron
ampliamente y con gran confianza y libertad de espíritu, las imágenes para describir el
misterio Trinitario, fundados sobre el principio de que la creación es una participación
real de Dios. Ya que Dios es Trinidad de algún modo, también en la estructura de la
realidad se debe reflejar el modo de ser de Dios. Schmaus expresa de este modo: Ya que
la Trinidad no es algo accesorio en Dios, sino que es su mismo Ser, y dado que su
actividad ad extra, aunque única, tiene lugar según el orden de las procesiones divinas,
debemos encontrar alguna huella de la Triada Augusta en las cosas creadas.

• Analogía de la fe: Credo ut intelligam. Usar comparaciones con elementos de la

creación en los que se vislumbra una impronta o una imagen de la Trinidad. Es
analogía de la fe porque es la fe la que cumple esta operación sirviéndose de la
razón para proceder, y de la creación para tener un punto de comparación.
• En la teología actual se les denomina metáforas a las imágenes, como también las
llama Santo Tomás, refiriéndose a las imágenes de la Escritura.
• Las imágenes son conversas, no paganas, la fe se sirve de ellas, las utiliza
transformándolas, convirtiéndolas, es decir, haciéndolas entrar en un horizonte de
comprensión que es el horizonte de la fe.
• Las imágenes son siempre complementarias en relación con la verdad conocida
con la fe.

Algunas distinciones
• SAN AGUSTÍN distingue dos categorías de imágenes:
a) Las improntas o huellas: son las que podemos notar en las criaturas no
espirituales
b) y a las que podemos notar cuando analizamos la estructura metafísica del
ser creado para descubrir principios triádicos.
• Llama imágenes en sentido propio sólo a las que ofrece el hombre como imagen de
la Trinidad.

2. IMÁGENES DE LA TRINIDAD EN SAN AGUSTÍN

San Agustín utiliza cuatro imágenes:

1) El amor como imagen. En todo amor, ya se experimenta Dios y se capta la

Trinidad. El amor verdadero es Dios. En el verdadero amor se captan tres
elementos: el que ama, el amado y el amor y esto nos lleva a captar la Trinidad:
Pues bien, Tú ves la Trinidad, si ves la caridad. Ventajas de esta imagen: si falta
uno de los tres, el amor deja de existir. Desventajas: El amor es un acto, pero el
amante y el amado son sujetos. No presenta bien la identidad de las personas con
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

la esencia y naturaleza divina sólo el “amor mismo” resulta adecuado para la

comparación. Además, las personas no son perfectamente iguales.

2) El espíritu que se conoce a sí mismo (mens, notitia, amor = Espíritu,

conocimiento de sí, amor) El espíritu (mens) su conocimiento (notitia) que es su
prole y el amor (amor). Estas 3 cosas hacen una sola cosa y son una sola sustancia.
Ventajas de esta imagen: presenta bien la unidad del sujeto y la simultaneidad;
en el momento de existir como espíritu, cumple el acto de conocerse y de
adherirse a sí mismo. Presenta bien la idea de generación del Verbo y la procesión
del Esp. Santo. Desventajas: se nota una dificultad en la falta de perfecta unidad,
entre Dios y su esencia y las personas: Dios es comparado al sujeto espiritual, el
hijo y Esp. Santo se presentan como dos actos inmanentes del Espíritu, pero un
acto, no es jamás el sujeto mismo. Por tanto, sólo el primero, el Padre, se
identifica plenamente.

3) Las facultades del espíritu memoria, intelligentia, voluntas (memoria, intelecto

y voluntad). Estas tres facultades, así como no son tres vidas, sino una vida, ni
tres mentes, sino una sola mente, tampoco son tres sustancias, sino una sola
sustancia. Esta última imagen se considera como la que presenta con mejor
claridad las características propias de la Trinidad: la unidad y a la vez la distinción
de las tres personas. Desde un punto de vista dogmático esta es la mejor imagen
que ofrece San Agustín, pero sin perder nunca de vista que se trata tan solo de
una imagen, y nunca podrá presentar verdaderamente el misterio trinitario.

3. LAS IMÁGENES EN SANTO TOMÁS

Presenta una única imagen, y es una reelaboración de la imagen de San Agustín mens-
notitia-amor. Según Santo Tomás en toda naturaleza espiritual se dan dos operaciones:
el conocimiento y la voluntad. También en Dios, naturaleza espiritual eminente, hay dos
operaciones: el conocimiento y la voluntad. Dichas operaciones son el fundamento de las
dos procesiones, la del Verbo, al modo del verbo mental en el acto del conocimiento y la
del Espíritu, al modo como el amor emana del espíritu. Esta imagen es muy limitada.

4. LAS IMÁGENES EN RICARDO DE SAN VÍCTOR

1) La imagen del amor perfecto y sumo, que requiere el sumo amante, el

condigno y el condilecto. Presenta a Dios como el sumo amor y a las Personas
como amante, condigno y condilecto.
2) Otra imagen es la de la suma felicidad de Dios que requiere que su amor
gratuito sea correspondido por un amor de gratitud debido, y que esa suma
felicidad de los dos amores sea compartida completamente por otro.

5. LAS IMÁGENES EN SAN BUENAVENTURA

III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

1) Propone la imagen de San Agustín de las tres facultades: memoria, inteligencia

y voluntad; Observa cuan el alma está próxima a Dios, cómo la memoria con
sus obras nos conduce a su eternidad, la inteligencia a su verdad, la voluntad a
su bondad suma. En los atributos de Eternidad, Verdad y Bondad vislumbra las
características de las personas divinas, y por tanto la posibilidad de
representar la Trinidad en esta imagen.
2) Otra imagen utilizada por San Buenaventura es la del Sumo Bien, que es
difusivo, y por tanto, Sumo Amor: amor gratuito, amor debido y un amor en el
cual están fundidos ambos. Y que es difusión plenísima, tanto natural como
voluntaria, que es la difusión por medio del Verbo, en el cual todas las cosas
son expresadas.

CAPITULO V. EXPOSICIÓN TEOLÓGICO-ESPECULATIVO DEL DOGMA

TRINITARIO: Las nociones trinitarias

Hemos visto la reflexión de los cristianos que por la necesidad de clarificar su fe ante al
surgimiento de errores y aparición de las herejías se han esforzado por expresar con
mayor claridad el misterio de Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Los
cuestionamientos nacen de una fe que busca entender (Fides quarens intellectum):
¿qué significa que el Dios que yo conozco, es el Hijo eterno del Padre? ¿Qué significa que
el Espíritu Santo, que experimento en la fe, es el Espíritu del Padre y del Hijo, eterno
como el Padre y el Hijo? Se han utilizado imágenes para ayudar y sostener las palabras
con comparaciones, aunque siempre resultan inadecuadas; se han formulado conceptos
y términos, que, usados analógicamente, tratan de indicar las realidades conocidas,
pero inefables, del misterio trinitario.

"En ningún otro tema es más laboriosa la investigación, más peligroso el error, ni más
fructuoso el hallazgo" (San Agustín, De Trinitate I, 3). "Sería suficiente para los creyentes
la palabra de Dios: ‘Id ahora a enseñar a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo', pero por los errores nos vemos obligados a
ampliar nuestro humilde lenguaje, de modo que aquello que hubiera tenido que quedar
oculto en la devoción de nuestros corazones, ahora ha de ser sometido a los peligros del
lenguaje humano". (San Hilario de Poitiers. "De Trinitate" II,1). En cuanto a nociones
trinitarias utilizaremos las que aportan la síntesis de santo Tomás, éstas a su vez están
fundamentadas en la tradición (concilios, san Agustín, Boecio, Pedro Lombardo, san
Anselmo, Ricardo de san Víctor, entre otros) y han sido retomadas en la Iglesia latina y
en las declaraciones del Magisterio.

1. EL CONCEPTO DE NOCIÓN TRINITARIA.

Se llaman “nociones” a los conceptos utilizados para describir el misterio de Dios Uno y
Trino. Noción es un término bastante genérico, se trata de principios que van más allá de
toda categoría referible a los entes finitos. Las nociones trinitarias no se identifican con
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

ninguno de los nueve predicamentos o accidentes (calidad, cantidad, relación, acción,

pasión, tiempo, lugar, posición o habitus) atribuibles a las sustancias finitas. Parece que
son similares, pero en realidad son diversas porque las trascienden. Estas nociones son
elementos conocidos, que la fe aporta, y que no pueden atribuirse unívocamente a
ninguna otra cosa.

2. LAS MISIONES DIVINAS

Ante todo, saber que el único camino para llegar a la reflexión del misterio es la
manifestación histórico-salvífico de Dios. "De los tres sólo podemos hablar mediante la
manifestación histórico-salvífica de Dios porque el Padre ha enviado al Hijo y al Espíritu
Santo"

MISIONES (AD EXTRA) PROCESIONES (AD INTRA)

MISIONES Padre envía al Hijo

Padre envía al Espíritu Santo

• De esta experiencia el Nuevo Testamento concluye: Hijo y Espíritu Santo

preexisten a su misión.
• Los primeros concilios: Definen la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo (son uno
solo con el Padre)
• Cuestionamiento sobre la omnipresencia de Dios: ¿Cómo puede enviarse a un
lugar a quien está presente en todas partes? R= La Misión se entiende como
manifestación, hacerse visible, es un nuevo tipo de presencia. Con características
distintas (de invisible a visible) en el tiempo, en la historia. La misión es un nuevo
tipo de presencia para realizar la salvación. Así: La Encarnación del Hijo es una
manifestación sensible, única e irrepetible de la misión del Hijo. Pentecostés es
la manifestación sensible de la misión del Espíritu Santo.
• Las misiones dan a conocer la Unidad y la Distinción en Dios. Distintas personas
por ser distintas las misiones del Hijo y del Espíritu Santo.

PADRE envía no es enviado

HIJO enviado envía
Espíritu Santo enviado no envía.

• Las misiones nos muestran la procesión del enviado respecto a quien lo envía. Así,
el hecho de que el Hijo y Espíritu Santo hayan sido enviados por el Padre decimos
vienen de Dios, es decir, proceden de Dios.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

• Las misiones nos llevan a la cuestión del Origen en Dios mismo del Hijo y del
Espíritu Santo (generación del Hijo y procesión del Espíritu Santo).

3. LAS PROCESIONES DIVINAS

Jn 8,42 “Yo he salido del Padre”: el Hijo procede del Padre. Jn 15,26 “el Paráclito
que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de verdad que procede del
Padre...”: el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo.

Santo Tomás: Toda procesión (una cosa proceda de otra), supone una acción (acción =
efecto exterior). En DIOS: no toda acción tiene efecto exterior. El efecto puede
permanecer en Dios mismo= Procesión. En esto consiste la peculiaridad de las
procesiones divinas y su diferencia de la creación. Se da una acción divina hacia fuera,
pero también hay una acción divina que permanece en Dios.
Por eso nuestra fe = DIOS UNO Y TRINO

Sabelio: Toda acción, incluso de Dios, produce efecto exterior, no existe fecundidad
interna. Niega vida divina ad intra.

a) Procesiones divinas según Santo Tomas.

Santo Tomás desarrolla procesión del Hijo por vía intelectual (en las procesiones se da
una acción que no tiene un objeto exterior, permanece en sí, en el mismo agente).
INTELECTO, cuya acción es entender, permanece en aquel que entiende. La Generación
del Verbo al modo de una acción inteligible. El que entiende (PADRE), lo entendido
(HIJO). De esta manera, se hace resaltar la Semejanza entre Padre e Hijo. En Dios
entender y ser es lo mismo. El generante (P) engendra a su semejante (Hijo).

La procesión de Espíritu Santo es por la vía de la Voluntad o del amor. El Espíritu Santo
es de Dios, pero no es engendrado, sino serían dos hijos.
Padre- amante
Hijo-amado
Espíritu Santo-amor

La procesión del amor se distingue en Dios de la procesión del Verbo: Siendo de la

misma esencia las procesiones se distinguen:
• en razón del orden de la una respecto de la otra . (La segunda presupone la
primera).
• en cuanto la diversidad de la semejanza que se da en uno y en otro. El
engendrado es semejante a quien lo engendra, el amor es semejante en cuanto
proviene del amado y el amante.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

Santo Tomás dice que la procesión del Espíritu debe verse unida a la del Verbo y, a la
vez, diferenciada. Debemos tener claro que no se trata de una doctrina vinculante, ni
muy seguida en la teología católica actual, pero necesaria para entender varias
formulaciones teológicas en el curso de la historia.

b) Las procesiones divinas y el amor interpersonal. RICARDO DE SAN VICTOR (+ 1173)

En su De Trinitate muestra otro modo de plantear el problema de la pluralidad en Dios y

de la fecundidad divina AD INTRA. Busca las razones necesarias para justificar la
Trinidad.

1. PUNTO DE PARTIDA = En Dios todo es uno, simple = SUMO BIEN.

2. PUENTE ENTRE UNICIDAD Y TRINIDAD = concepto de CARIDAD. Es algo que
pertenece a Dios, aún sin manifestarse en algún modo, tiene que existir en Dios
la caridad, pues es perfección. La caridad no solo es perfección sino suma de
perfecciones.
3. La caridad no es pensable, ni realizable, sin la pluralidad de sujeto . Pues
caridad es alteridad, relación con el otro. Si ha de ser perfecta, debe ser para
el otro. El amor de Dios a las creaturas es limitado. Si la divinidad es la suma
felicidad, hace falta la pluralidad de personas para que el amor sea gozoso,
porque él ama, quiere a su vez ser amado por aquel a quien ama.
4. Tal pluralidad, requisito para la caridad, pide que las personas sean iguales,
coeternas. Si existe la caridad en Dios, ha de existir una persona capaz de
recibir y devolver un amor divino = condigno de Dios sólo en Dios.
5. De la pluralidad a la Trinidad ¿Por qué tres? Para que el amor no sea egoísta es
necesario un "consortium amoris". La presencia de un tercero lleva a la caridad
a su perfección. De San Víctor habla de "dilectio" y "condilectio" y esta última es
el amor, conjunto que tiene lugar cuando un tercero es amado con concordia
por dos, es amado socialmente, el afecto de dos se inflama en caridad en el
incendio de amor de un tercero. Igualmente, implica igualdad en los tres.

¿Por qué sólo tres?

El Padre da el Ser, amor, y no lo recibe: amor, gratitud,
El Hijo los recibe y los da: amor debido del Padre y gratitud hacia el E. S.
El Esp. S. los recibe y no los da: amor recibido.

Más personas confusión, y a cada una les faltaría su peculiaridad, les faltaría un amor
propio y exclusivo.

c). Conceptualización teológica de las procesiones divinas

DEFINICION: La generación del Hijo y la espiración (PROCESIONES), a las que tenemos

acceso por las misiones, son la EXPRESION DE LA VIDA Y DE LA FECUNDIDAD INTERNAS
DEL DIOS UNO Y TRINO. Como ya hemos dicho este término es usado para indicar el
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

origen del Hijo del Padre y el origen del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Entendemos
por procesión el origen o procedencia de una cosa a partir de otra. La procesión consta
de cuatro elementos:
- Un originante: ser del cual se origina otro ser.
- Un originado: el ser que es originado.
- Una operación o acción originante.
- Una distinción real entre originante y originado.

La procesión puede ser:

- TRANSEÚNTE: cuando el ser originado sale del originante y queda fuera de él. Por
ejemplo, en Dios, la obra de la creación; en el hombre, el cuadro que pinta el
pintor.
- INMANENTE: cuando el término originado queda y permanece en y dentro de la
cosa o principio originante, perfeccionándolo y formando un solo ser con él. Por
ejemplo, en Dios, la trinidad; en el hombre, las ideas en el entendimiento y el
amor en la voluntad.

En Dios se dan dos procesiones reales:

- 1ª AD EXTRA (transeúnte): la obra de la creación. Las cosas proceden de Dios y
quedan fuera de Él y son realmente distintas de Él.
- 2ª AD INTRA (inmanente): las personas divinas. Se originan en Dios por la acción
de su entendimiento y voluntad.

d). La fe de la Iglesia

El término procesión es de inspiración bíblica: “Yo he salido del Padre” Jn 8,42; “el
Espíritu de verdad que procede del Padre” Jn 15,26. Aunque estas expresiones se
refieren directamente a la misión temporal (trinidad económica) la Tradición las ha
legítimamente transportado al interno de la misma trinidad (trinidad inmanente). Como
tal aparece este término en los símbolos de la fe, donde se habla de los “orígenes” del
Hijo y del Espíritu Santo, y se usa el término “proceder”. Por lo tanto la existencia de
“procesiones”, o de “orígenes”, es una verdad de fe. En las procesiones de las personas
divinas debe eliminarse toda idea de cambio, de pasar de la potencia al acto, de
accidentalidad, de inferioridad, de subordinación, etc: las dos realidades (Hijo y Espíritu
Santo que proceden del Padre) poseen plena identidad con la realidad originante,
coincidiendo en igual naturaleza de la realidad de la cual se derivan. La única diferencia
es que uno es el originante y otro el originado (Hijo y Espíritu Santo).

 La primera procesión es una generación.

El término “generación”. El Padre es Padre en cuanto es principio único y total de otra

persona divina, el Hijo, quien procede de Él por vía de generación eterna. Este último
término intenta expresar el modo particular y único con el cual la segunda persona (el
Hijo) tiene su origen en la primera (el Padre). Esto es de inspiración igualmente bíblica.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

La Sagrada Escritura dice que “Jesús es el único Hijo, unigénito del Padre, del cual tiene
la vida”.

Como Hijo unigénito del Padre, es su imagen perfecta, es irradiación de su gloria.

Existe entre ellos identidad de esencia y distinción de personas. Incluso Jesús dirá que
sólo viéndolo a Él se ve al Padre. El término generación es usado unánimemente en la
tradición patrística, en los símbolos y en el Magisterio. Por lo tanto, es verdad de fe que
la primera procesión es una generación. Pero ¿qué significa “generar”? En un ser
vivo, generar significa dar la existencia a otro viviente de la misma naturaleza. En el
caso del Hijo de Dios es necesario negar todo lo que no corresponde con la perfección
divina: no es un paso de potencia al acto, ni inicio, ni sucesión.

 La segunda procesión: el Espíritu Santo.

Es la emanación del Espíritu Santo. El Padre junto con el Hijo emite, emana, infunde al
Espíritu. No sólo el Padre, sino el Padre con el Hijo, y no como dos principios, sino como
un único principio de emanación. La procesión del Espíritu Santo no se puede considerar
una generación o nacimiento (STh. 27, a.4) La generación dice semejanza. El Espíritu
Santo no se define como semejante, como imagen de Dios; se define en premier lugar
como fuerza unitiva, como potencia, como amor. El Espíritu Santo es Dios igual en todo
al Padre y al Hijo, pero sobre todo por el hecho que en Dios su potencia y su actividad se
identifican con su ser.

En la Sagrada Escritura, el Espíritu conserva una fisonomía bastante misteriosa. El

nombre que se le ha dado conviene, de por sí, a la tercera persona pues Dios es Espíritu.
Sin embargo, algunos trazos lo caracterizan: es don de Dios, es fuente de comunión, es
mencionado varias veces en relación con el ágape. El magisterio afirma que el Espíritu
procede del Padre y del Hijo como de un solo principio. El símbolo Quicunque afirma que
esta procesión no es una generación y la Escritura dice que sólo hay un unigénito. El
Padre y el Hijo poseen, cada uno a título propio, la única y misma sustancia divina. Es en
la comunicación total de Padre-Hijo que la comunican igualmente al Espíritu. El Espíritu
es, por tanto, el testimonio de la generación del Hijo por parte del Padre, la expresión
perfecta de su ligazón y de su presencia recíproca, el “soplo” de su amor recíproco, su
eterno abrazo.

4. Las Relaciones Divinas.

Las relaciones entre las personas divinas son consecuencia de la distinción y procedencia
de las personas divinas y sirve para estudiar aquello en lo que se distinguen como
personas, dentro de su igualdad de naturaleza.
 III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

RELACIÓN
 RELACIÓN COMO ACCIDENTE: es uno de los nueve accidentes (espacio,
tiempo, lugar, posición, cantidad, acción-pasión, calidad y posesión) y su
realidad consiste en establecer una referencia entre dos cosas, a través
de un fundamento: sujeto (la que se relaciona con otra) y Término (punto
de referencia) y fundamento (quien permite la relación).

RELACIONES EN DIOS NO SON ACCIDENTES. Por ser acto puro nada hay en Él de
accidental = Él es su esencia. LAS RELACIONES EN DIOS SE IDENTIFICAN CON SU ESENCIA,
sus relaciones son pura referencia de un sujeto a otro. En Dios debemos pensar en una
relación real que sea inmanente a un sujeto, pero que a la vez no implique un cambio d
la sustancia del sujeto; la relación real en Dios no se predica del sujeto (Dios es Uno),
sino en el sujeto (la multiplicidad está en Dios). En la trinidad, siendo reales sus
procesiones, igualmente son sus relaciones. Sujeto, término y fundamento son reales.
Padre dice relación al Hijo, Hijo al Padre y Espíritu Santo a ambos.

LAS RELACIONES DIVINAS SON SUBSISTENTES, es decir, se identifican con la esencia

divina, no están en la esencia, son la propia esencia, su esse es el único ESSE divino,
por ello son Dios.
- con respecto a la esencia: se IDENTIFICAN con ELLA;
- con respecto a las personas: se DISTINGUEN realmente.

Es decir, siendo la paternidad Dios y la filiación es Dios, la paternidad no es la filiación,

ni la filiación es la paternidad. En cuanto a su esse in son idénticas a la esencia son
subsistentes; en cuanto al esse ad distinguen a los sujetos.

LAS RELACIONES DIVINAS AYUDAN A LA DISTINCION DE PERSONAS, en cuanto a que son

relaciones de oposición. Las personas son distintas en cuantos sujetos únicos de una
relación real, opuesta y distinta a la propia relación de las otras personas.
1 persona = Aparte de ser DIOS es PADRE por la relación de paternidad que la
distingue y singulariza.
2 persona = Dios, sujeto real de la relación de Filiación, opuesta a la paternidad.
3 persona = Dios, sujeto real de la relación de Espiración, opuesta a la paternidad
y filiación.

EN DIOS SE DAN CUATRO RELACIONES REALES

PROCESION RELACION

RELACION DEL PADRE CON EL HIJO:

GENERACIÓN GEN. ACTIVA O PATERNIDAD
DEL HIJO RELACION DEL HIJO CON EL PADRE:
GEN. PASIVA O FILIACIÓN
 ambas se excluyen mutuamente y distinguen las respectivas personas.
RELACIÓN P. e H. CON EL E. S.
 III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

ESPIRACION ACTIVA
PROCESIÓN RELACIÓN E. S. con el P. y el H.
DEL ESPÍRITU ESPIRACION PASIVA

 ambas opuestas entre sí y distinguen al P, H. y E. S.

DE LAS CUATRO RELACIONES REALES, 3 SOLO SON OPUESTAS ENTRE SI Y SE EXCLUYEN

MUTUAMENTE, DISTINGUIENDO A LAS PERSONAS

Paternidad, filiación y espiración pasiva son relaciones realmente distintas entre sí. La
espiración activa se identifica con la Paternidad y Filiación. Es común al Padre y al Hijo y
no los distingue entre sí, sino a ambos del Espíritu Santo. No se opone a la Paternidad ni
a la Filiación, se da junto con ellos y a la vez. En cambio, la espiración pasiva si se opone
a la Paternidad y a la Filiación. Es diferente ser Padre a ser Espirado o ser Hijo y ser
Espirado.

5. LAS PERSONAS DIVINAS

a) Aplicación del término persona a Dios.

Los distintos en la Trinidad, reciben el nombre de Personas. Desde la antigüedad se
planteaba la pregunta de qué cosas son en la divinidad el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. La respuesta era que son Personas.

Boecio. (+524) rationalis naturae individua substantia. Es la definición de persona, en

general, atendiendo a las personas humanas. Esta definición no se puede aplicar a Dios.
Veamos cómo sería si se lo aplicamos a Dios:

• Substancia: significa lo que tiene el ser en sí, lo que sostiene el ser respecto a los
accidentes que son inherentes a la sustancia, así el concepto no es aplicable a
Dios ya que en el no hay accidentes, todo su ser es idéntico con su esencia. En
Dios se habla de algo subsistente que concreta en sí el ser y lo individua.
• Individual: en las personas humanas esta individuación incluye la limitación de la
materia. En Dios en vez de hablar de individual conviene mejor utilizar el término
distinto, que siendo más genérico, no implica la materia.

Por tanto: en lugar de la expresión sustancia individual; nos serviremos de la expresión;

subsistente distinto.
 Naturaleza racional: es válido para Dios y para las personas divinas a
condición de que entendamos el término racional en sentido más genérico, y no en
el sentido específico de conocimiento progresivo, como es el conocimiento
humano. Por tanto, se prefiere el adjetivo intelectual o espiritual.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

Ricardo de San Víctor: naturae rationalis incomunicabilis existentia. (Incomunicable

existencia en la naturaleza divina) Elimina "substancia" y acentúa el elemento racional.
Su cambio se debe al aplicar tal definición a las personas divinas, diciendo que es difícil
aplicarles la definición boeciana. Hablar de substancia en Dios, se arriesga uno a decir
que las tres personas son tres substancias, luego tres dioses. En cambio, la palabra
existencia, indica la esencia (sistere) lo que hay en uno, y a la vez la procedencia, el ex
del ser de cada uno. En Dios hay unidad en el modo de ser, pero pluralidad según el
modo de existir. La diferencia viene del origen.

En razón del diverso modo de existir, en relación con la procedencia o no procedencia,

vienen las propiedades de las personas: propio de una es ser de sí misma, común a las
otras dos no ser de sí misma.
- Padre = no procede,
- Hijo = procede del P. y hace proceder el E. S.
- E. S. = procede de otro y nadie procede de él.
La propiedad personal es aquello por lo que cada uno es lo que es, y por ello hay en Dios
tantas personas como "existencias incomunicables".

Cada persona es lo mismo que su amor. En el amor está la diferencia, este amor
determina su irrepetibilidad. Lo irrepetible de cada uno es el modo como sale de sí en el
amor, el modo como se relaciona con los otros.
- Padre: da el amor.
- Hijo: recibe y da amor expresando a la vez al Padre.
- E. S.: es el amor común a los dos.

Santo Tomás: Acepta substancialmente la definición boeciana, en cuanto aplicable a los

seres racionales. Es consciente de la dificultad de aplicarlo a Dios, pues no se aplica de
igual manera que las creaturas, sino de manera más excelente.

Aplica los términos de la definición a Dios.

- Naturaleza racional = en Dios significa simplemente la naturaleza intelectual,

pues en él la razón no implica un discurso.
- Individuo: en Dios es igual a INCOMUNICABLE, pues en él no puede ser su
principio de individuación la materia.
- Substancia: corresponde a Dios en cuanto significa EXISTIR POR SI MISMO.

Es consciente, igualmente, de la dificultad de aplicar "persona" a Dios, pues hablar de

plural en Dios, parecería contradictorio. Trata de solucionar la situación centrándose en
lo que es peculiar en las personas.

Se pregunta qué es el individuo: aquello que es indistinto en sí, distintos de los otros. En
cualquier naturaleza la persona es lo que es distinto en "aquella naturaleza". En el
hombre la carne, hueso, alma pertenecen a la definición de persona en general, pues son
principios que individúan al hombre.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

Ahora, en Dios, la distinción está en las relaciones, en ellas podemos encontrar la

definición de persona divina.

En la definición de Ricardo de San Víctor, se encuentran ya lo elementos que Santo

Tomás adoptará:
 Incomunicable en lugar de individual
 Existencia en lugar de substancia
 Naturaleza divina en lugar de naturaleza racional

Santo Tomás prefiere el Término genérico espiritual

CONCLUSION: de Tomás Persona = relación subsistente e incomunicable.

- la distinción en Dios se hace sólo según las relaciones de origen.
- Estas relaciones, no son accidentes, sino que se identifican con la esencia:
RELACIONES SUBSISTENTES.

Por tanto, como la deidad de Dios, así la paternidad divina es Dios Padre, que es una
persona. Así pues, la persona divina significa la RELACION EN TANTO QUE SUBSISTENTE.

1ª. Persona del Padre: En cuanto que genera; relación subsistente de Paternidad.
2ª. Persona del Hijo: En cuanto generada; relación subsistente de filiación.
3ª. Persona del E. S.: En cuanto que precede; relación subsistente de espiración
pasiva.

Una relación subsistente se puede definir también como una subsistencia que está en
relación y de este modo se comprende mejor el sentido de Persona. La pluralidad de
personas no destruye la simplicidad divina, pues las personas surgen de las relaciones
opuestas entre ellos, son la misma esencia divina. La relación divina, por ser divina,
constituye a la persona y es la propia persona. Analógicamente en Dios: PERSONA DIVINA
es un SUBSISTENTE EN LA NATURALEZA DIVINA CON DISTINCION E INCOMUNICABILIDAD.
Cada persona divina: única esencia divina afectada por una razón propia que la haga
distinta de las otras dos e incomunicable.

6. Otras nociones

Propiedades: Las propiedades concretas de las personas se deducen de las relaciones de

origen, por las cuales ellas se distinguen. Ayudan, igualmente que las relaciones, a
distinguir a las personas.

Persona Propiedad
Padre - Ingenerabilidad - Paternidad
Hijo - Filiación
Padre e Hijo - Espiración divina.
Espíritu Santo - Procesión (Espiración pasiva)
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

Cinco propiedades, una común al P. y al H. Son propias de las personas. Se refieren a la

vida intra-trinitaria.

Apropiaciones: Cuando las propiedades esenciales, que de suyo conviene toda a toda la
Trinidad, se aplican a una determinada persona debido al modo como esta persona se
manifiesta.
Estas manifestaciones constituyen a las personas.

Padre: Poder - creador Tienen una base bíblica y de

Hijo: Sabiduría - mediador tradición y es frecuente en la
E. S.: Amor - consolador liturgia y en la teología.

La mutua inhabitación de las personas. En razón de todas estas distinciones en Dios,

podemos caer en cierto modo en algunas dificultades es por ello necesario hablar de otro
concepto: PERIJORESIS o CIRCUMINCESSIO. Indica que las personas divinas no son sólo en
relación con otras, sino también que están en las otras, que no se da entre ellas
solamente un “esse ad” sino también un “esse in”.

La base de esta doctrina está en el Nuevo Testamento: "El Padre y yo somos uno" Jn
10,30. “Yo estoy en el Padre y el Padre está en mi” Jn 14,10: 10,38. Las personas como
tales no se mezclan, cada hipóstasis es singular y única, pero tampoco se aíslan ni se
separan. La perijóresis nos permite ver que Dios es unidad y comunión.

Jn 14, 10 Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí.

Jn 10, 38 Así sabréis y conoceréis que el Padre está en mí y Yo en el Padre.
Todo esto nos lleva a hablar de la MUTUA INHABITACION DEL PADRE Y EL HIJO.

El Concilio de Florencia dice que la perijóresis es la consecuencia de la unidad divina. "A

causa de esta unidad el Padre esta todo entero en el Hijo, todo entero en el E. S., el
Hijo está todo entero en el Padre, todo entero en el E. S.; el E. S. esta todo entero en
el Padre, todo entero en el Hijo”.

7. LOS ENUNCIADOS DOCTRINALES DEL DOGMA TEOLÓGICO TRINITARIO

1) La Trinidad es un misterio absoluto, que sigue siendo internamente inescrutable

también después de haber sido revelado, es decir, que no puede ser reducido a la
capacidad cognitiva natural de la razón creada. No obstante, en la fe y en el amor
se crea una relación dinámica cognoscente y unificante del misterio del amor que
es Dios mismo.

2) La Iglesia cree en el Dios uno y único en las tres personas del Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Son la única naturaleza (esencia) divina, iguales en eternidad y
omnipotencia, etc.
III. DIOS REVELADO POR CRISTO (Trinidad)

3) El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se diferencian realmente (no sólo

lógicamente) entre sí en cuanto personas. Existe entre ellas un orden de orígenes
y de relaciones.
* El Padre posee la naturaleza divina sin recibirla de otro principio (agénesis o
ingénito).
* El Hijo procede de la esencia del Padre a modo de generación o nacimiento
(atemporal) y es con el Padre el único Dios.
* El Espíritu no es engendrado, procede originariamente del Padre y del Hijo como
de un principio único. De acuerdo con el nombre de Espíritu y con el uso lingüístico
de la Sagrada Escritura, esta procesión recibe el nombre de “espiración”.

4) En la unidad del Dios único se dan varias relaciones y propiedades realmente

distintas entre sí. Como es la relación mutua de las personas divinas la que
constituye la realización esencial única de Dios, entre la esencia de Dios y las
personas divinas sólo hay una diferencia virtual.

5) Las personas divinas no son realmente distintas de la esencia divina: no forman,

junto con ella, una cuaternidad. De donde se deriva la fórmula trinitaria básica: en
Dios todo es uno, donde no obsta la oposición de la relación.

6) Las personas divinas no son partes o elementos de la realización de Dios, sino

que cada una de ellas es el Dios único y verdadero. Cada persona divina está en
las otras, se compenetran mutuamente (perijóresis).

7) No se puede separar a unas personas divinas de las otras cuando actúan hacia el
exterior (ad extra). Constituyen un único principio de acción en la creación, la
redención y la consumación final. Pero esto no quiere decir que no se dé en la
unidad de su acción una diferencia de las personas (en la revelación histórica). La
operatio Dei ad extra se produce según el ordo relationis.
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología).

INTRODUCCIÓN.

1. ¿QUÉ ES LA ECLESIOLOGÍA?

De la etimología a la definición científica: Logos: Palabra-proceso de la reflexión-

principio divino que penetra y gobierna todo el cosmos. Ekklesía: La asamblea
convocada por el heraldo: comunidad cristiana; local-todas las comunidades cristianas,
es decir, a todos aquellos que, en cualquier parte, convocados por Dios, creen que Jesús
es el Señor y han recibido su Espíritu.

Definición: Es la reflexión o el estudio sobre la comunidad de quienes, convocados por

Dios, creen que Jesús es el Señor y han recibido su Espíritu. Reflexión científica sobre la
Iglesia. Por tanto, es una ciencia.

2. ¿DE QUÉ TIPO ES LA CIENCIA ECLESIOLÓGICA?

Ciencia teológica: estudia científicamente la realidad de la Iglesia a la luz de la

revelación. Como ciencia es racional: Determina su objeto; lo estudia según un método
preciso y sistemático; busca un conocimiento orgánico. En cuanto teológica: Parte de
principios revelados; la reflexión en este campo permite al hombre caminar guiado por la
ciencia divina y así puede penetrar más en la verdad. “Dejarse guiar por lo que Dios
revela se llama obediencia de la fe. Sin ella no hay verdadera ciencia teológica, ni
verdadera eclesiología”.

3. DELIMITACIÓN DE CONTENIDO SOBRE EL TÉRMINO IGLESIA

Palabra ambigua: iglesia: templo, lugar de culto.

IGLESIA: Jerarquía, Iglesia universal e iglesias particulares: Iglesia de Roma, Iglesia de

Orizaba, etc. Para designar las distintas comunidades cristianas: Iglesia ortodoxa, Iglesia
luterana. Para no perdernos, ¿a qué llamaremos Iglesia en nuestro estudio? A la
comunidad histórica y estructurada de quienes creen en Jesucristo, celebran los mismos
sacramentos, y son guiados por unos mismos pastores. Ahora bien, ¿qué es la
eclesiología? Es la ciencia teológica que estudia, a la luz de cuanto Dios nos ha revelado,
la realidad de la Iglesia, es decir, de la comunidad histórica y estructurada de quienes
creen en Jesucristo, celebran los mismos sacramentos y son guiados por unos mismos
pastores.
 Naturaleza: Ciencia teológica.
 Objeto material: estudia la realidad de la Iglesia.
 Objeto formal: a la luz de cuanto Dios nos ha revelado.
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

 Fin: el bien de la misma Iglesia.

4. CONTEXTO Y MÉTODO DE LA ECLESIOLOGÍA

Hechos que influyen en el método: La misma comunidad Iglesia con sus fieles, su
jerarquía, sus instituciones, su culto. El cuadro metodológico se ve iluminado por lo que
Dios ha revelado en las Sagradas Escrituras, la Tradición y la interpretación del
Magisterio. ¿Para qué sirve la eclesiología? Toda reflexión eclesiológica sana contribuye
al bien de todo el Cuerpo de Cristo. Existen bienes para la Iglesia que se derivan de una
sólida y equilibrada eclesiología: Crecimiento en la fidelidad a Cristo y a su designio
sobre la Iglesia. Este acto de fe nos prepara para dar razón de nuestra esperanza.

CAPÍTULO 1: EL ORIGEN DE LA IGLESIA

1. LA IGLESIA CONVOCADA POR EL PADRE

El Padre eterno, para salvar a los hombres que habían pecado, estableció convocar a
quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que fue prefigurada en la historia del pueblo
de Israel y en la antigua alianza. Los Padres griegos, para significar el misterio de la
salvación que Dios ofrece a todos los hombres y en especial al pueblo de Israel, usaban el
término oikonomía. Con el significaban que Dios, a través de una cadena de
intervenciones (hechos y palabras) en la historia del pueblo elegido, fue revelando y
actuando se designio salvífico.

A. La Sagrada Escritura.

La constitución Lumen Gentium (n. 2) afirma “todos los hombres, antes y después del
pecado, por decreto de Dios Padre, están llamados a participar de la vida divina
mediante su configuración con el Hijo que es inseparablemente imagen de Dios invisible
y primogénito de toda criatura (Col 1, 15; Rom 8, 29). Esta afirmación nos remite a la
doctrina paulina que nos dice “tanto la creación del hombre como su redención tienen
en Cristo su causa formal e instrumental”. Resaltando el paralelismo que el apóstol
establece entre: “todo fue creado por él y para él” y “Dios tuvo a bien reconciliar por él
y para él todas las cosas” (Col 1, 16.20). El designio divino, eterno en su origen e
histórico en su realización, es designado por Pablo con el término griego mystérion, que
estuvo “escondido desde siglos y generaciones, y ahora es manifestado a los santos” (Col.
1, 26). De este plan divino, que es anunciado a los judíos y gentiles, la Iglesia forma
parte integrante, es Dios Padre el que decretó convocar en ella a todos los que creen en
Cristo.

a) Yahvé convoca a su pueblo y salva por medio de él.

 La experiencia religiosa más fuerte del pueblo de Israel se identifica con el
éxodo, es la salida de la esclavitud de Egipto, en la alianza del Sinaí y en su
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

peregrinación para establecerse en la tierra de Canaán descubre la intervención

de Yahvé.
 Yahvé hace de Israel el pueblo de su propiedad, al liberarlo de la esclavitud
de Egipto y establecer con él una alianza; por medio de este pueblo busca
reunir y salvar a todas las demás naciones.
 Ante las infidelidades del pueblo elegido, Yahvé, que es fiel a su designio,
interviene buscándose de entre los hijos de Israel un “resto” (Is 4,3), con
quienes establecer una alianza nueva y definitiva (Jer 31, 31ss) y seguir
convocando a todos los hombres (Is cc. 56, 60). El nuevo Israel, llevará grabada
la ley en su corazón, será pastoreado por el Mesías, descendiente de del rey
David (Ex 34, 23,24)

b) Revelación del misterio de Dios en Cristo Jesús.

El designio misterioso de Dios en el Antiguo Testamento apuntaba hacia el futuro, una

era mesiánica en que Yahvé llevaría a plenitud su decisión de formarse un pueblo santo y
apuntaba hacia el Mesías, el ungido de Yahvé e hijo de David, él lo pastorearía. En el
Nuevo Testamento, el cumplimiento de la espera está ligado a la persona de Jesús, su
predicación y sus obras. En él el designio salvífico del Padre llega a su plena epifanía y
realización.

 Jesús anuncia que el Reino mesiánico de Yahvé ha llegado tras cumplirse el

tiempo (Mc 1, 15). Al hablar del tiempo cumplido (peplerotai kairos) supone en
Jesús la conciencia de la continuidad entre el reino mesiánico prometido por Yahvé
en el Antiguo Testamento y el reino anunciado por él.
 Jesús tiene conciencia que el cumplimiento de las promesas mesiánicas
guarda relación con su persona. Lo expresa en Nazaret (Is 61, 1-2). Cuando los
discípulos del Bautista le preguntan si él era quien iba a venir (el Mesías) (Is 26, 19;
35, 5-6; 42, 7; 61, 1). La afirmación con que concluye su disputa con los fariseos
(Mt 12, 28)
 Jesús se presenta como epifanía suprema de los misterios del Reino
mesiánico. El término “misterio” en el Antiguo Testamento: designa el plan que
Dios paulatinamente revela y actúa en la historia. (Mc 4,11; Mt 13, 11; Lc 8,10),
logión Mt 11, 25-27, se relaciona con el mystérion de Daniel, por su carácter
epifánico y por tener como destinatarios a los pequeños (Dn 2, 23). Jesús se
presenta como Hijo, el único que conoce al Padre, y como el único mediador de la
revelación. Sin él los hombres no pueden conocer los misterios de Dios, porque el
Padre ha dado a conocer sus designios únicamente a su Hijo, y él los revela a quien
quiere: pequeños y sencillos. En Jesús se da la revelación suprema del designio de
Dios, tal y como lo anunciaron los profetas.

c) La Iglesia, icono de la Trinidad.

IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

San Pablo hablo del misterio de Cristo y de la Iglesia, su teología gira alrededor de esta
realidad. “Dios Padre, por pura iniciativa suya, revela a los hombres por medio de
Espíritu un designio, una sabiduría misteriosa y eterna (1 Cor 2,7-10; Ef 3, 3-7). Tal
misterio llega a su plena epifanía en Cristo (Rom 16,25; Col 1, 26-27), Dios quiere por
medio de Jesucristo y la fuerza de su Espíritu seamos hijos adoptivos suyos (Rom 8, 15-
17), quiere que Cristo sea la Cabeza de los hombres y de las cosas, de manera que todos
seamos “uno en Cristo”; y, por último, convoca a judíos, gentiles a formar parte de la
Iglesia, Cuerpo de Cristo (Gál3, 27-29) y heredar la misma promesa (Ef 3, 2-6).

2. LA IGLESIA FUNDADA POR JESUCRISTO.

Jesucristo, el Hijo de Dios, fundó la Iglesia con la predicación del Reino y con diversos
actos de su vida terrena (institución de los doce, eucaristía y muerte en la cruz” que
manifiestan su voluntad fundacional y la van realizando.

A. La Sagrada Escritura

a) Jesús anuncia y causa la llegada del Reino de Dios anunciado por los profetas.
Los sinópticos tienen matices redaccionales diferentes:

 Marcos: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca.......... (Mc

1, 15). Versión más antigua y completa, anuncio directo.
 Mateo: Convertíos porque el Reino de los cielos ha llegado (Mt 4,17),
directo, escueto, matiz semántico.
 Lucas: “Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy” (Lc 4,21)
anuncio indirecto, no anuncia la llegada del reino, sino la realización de
aquellas señales que según los profetas declaraban la venida. En los tres
autores se encuentran elementos comunes:

 Presentan a Jesús afirmando que se ha cumplido el tiempo (peplerotai o kairos). *Kairos

es el tiempo cósmico y la historia humana en cuanto en ellos Dios revela y actúa su
salvación. *Ese tiempo salvífico ha llegado a su plenitud (peplerotai) suponiendo que Dios
ya antes había iniciado su obra salvadora en el tiempo en forma progresiva, ellos lo
esperaban puesto que Jesús habla del kairós como algo esperado por ellos.

 Jesús anuncia que ha llegado el Reino de Dios (bastleía tou theou), los exegetas dicen ser
utilizado con el término “reino” en el Antiguo Testamento y significa tres cosas: El
Señorío o la soberanía de Dios, el ejercicio de la misma, y todo aquello que le está sujeto.

 El reino de Dios aparece en estrecha relación con la persona de Jesús. No sólo anuncia su
llegada (Lc 4,43), sino que con sus milagros y con la expulsión de los demonios provoca
efectivamente su llegada (Lc 11,20) y quien no le sigue a él no es apto para el reino de
Dios (Lc 9,62).
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

 Es un reino que Jesús relaciona con el pequeño grupo de discípulos que él se ha elegido
(Lc 12,32), relación patente cuando les pide no tener miedo, Jesús además les revela los
secretos del Reino de Dios (Mt 13,10-17; Mc 4,10-12; Lc 8,9-10). Jesús se siente con tal
poder, que entrega a Pedro las llaves de ese reino (Mt 16,19).
b) Jesús da comienzo a su Iglesia con los Doce
 Los exegetas nos presentan a un Jesús que fue maestro, un rabino y que tenía
conciencia de serlo (Jn 13, 12-14), que vivió rodeado de un grupo de discípulos.
Los discípulos no se adhieren a Jesús por iniciativa propia, son llamados por el
mismo Jesús (Mc 1, 17-19); 2,14; 3,11; Mt 10,1; Lc 6,13; Jn 1, 38-50), por otra
parte, los discípulos de Jesús no quedan vinculados a una doctrina sino a su misma
persona. (Mt 8, 19ss). El seguimiento de Jesús exige hasta la entrega de la misma
vida (Mt 10,39). Los discípulos compartirán con Jesús la cruz (Mc 8,34), beberán
con él el cáliz (Mc 10,39ss), y al final recibirán de él el reino (Mt 19,28ss).

 La novedad es que haya elegido doce y los haya constituido en un grupo especial y
estable. Son discípulos como los demás, pero por voluntad de Jesús forman un
grupo diferente sus seguidores tuvieron cuidado en conservar la lista de ellos ya
que quedo grabado en su mente ((Mt 10,2-4; Mc 3,16-19; Lc 6,14-16) y sintieron la
obligación de completar el número (Hch 2,21-26), después de la muerte de Judas.

c) Jesús da comienzo a su Iglesia: la Eucaristía y su muerte

La intención de Jesús se hace manifiesta y eficaz especialmente en dos actos de su vida
terrena: en la institución de la eucaristía y en su muerte.

 La institución de la eucaristía (Lc 22, 19ss) connotación claramente eclesial.

Jesús la concibe como u sacrificio (cuerpo entregado y sangre derramada)
estrecha analogía con la pascua del antiguo pueblo de Israel ya que es instituido
dentro de la cena-memorial y le confiere una finalidad liberatoria (Mt 26, 28,
perdón de los pecados). Con la eucaristía Jesús libra del pecado y da origen a un
nuevo pueblo, así como en la Antigua Pascua Dios libró a Israel de la esclavitud
egipcia y lo constituyó en pueblo. Así como al antiguo pueblo se le da un
encargo (Ex 12, 14), es a los doce discípulos que se les da el encargo de celebrar
la eucaristía, memorial de su muerte, a lo largo del tiempo, hasta que venga la
plenitud del reino de Dios.

 Tiene una connotación eclesial la muerte de Jesús en la cruz, esto es desde que
la entiende como una inmolación por el pecado de todos los hombres. Posee la
conciencia de ser el Mesías, no en carácter político y triunfal, sino más bien
dolorosa, al estilo del siervo de Yahvé, cumplirá su misión sufriendo y muriendo
por su pueblo (Mc 10, 31-34) con su muerte Jesús cumplirá la voluntad del Padre
(Mt 26, 39; Jn 19, 30), atraerá a todos los hombres hacia sí (Jn 12, 32). Con su
muerte desea convocar a toda la humanidad en una unidad y limpiarla del pecado.
San Pablo nos dice meditando en los frutos de la muerte de Cristo en la Cruz: “de
los dos pueblos (judío y gentil) hizo uno.
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

B. La Tradición
a) Constitución Pastor Aeternus. El Concilio Vaticano I con su primera constitución
sobre la Iglesia afirma que Jesucristo es su fundador, apoya su afirmación con el carácter
perenne y universal de la obra redentora (para todos los hombres de todos los tiempos) y
con el deseo de Jesús en la última cena de que fueran uno los en el futuro iban a creer
en él (Jn 17,20s).

b) Constitución Lumen Gentium. Se afirma que la Iglesia ha sido fundada por Jesús, sin
avalar ninguna opinión teológica sobre el modo en que fue instituida. Aunque más tarde
evite utilizar el verbo fundar, se deja en claro que Jesús en su vida terrena da inicio a la
Iglesia con su predicación, con sus milagros y, sobre todo, con su persona.

3. LA IGLESIA PUESTA EN MARCHA POR EL ESPÍRITU SANTO

El Espíritu Santo, al descender sobre los doce apóstoles el día de Pentecostés, realiza
plenamente las profecías mesiánicas y cumple la promesa hecha por Jesús a sus
discípulos antes de su muerte, poniendo en marcha la Iglesia como comunidad de fe, de
misión y de vida nueva. El Concilio completa su doctrina sobre el origen de la Iglesia
atribuyendo al Espíritu Santo la fundación de completar la obra de Jesús poniendo en
marcha a la Iglesia. El Concilio integra el papel de Cristo y la función del Espíritu Santo
en una unidad orgánica, y de esa forma vuelve a relucir en toda su riqueza la eclesiología
de la Escritura y de los Santos Padres.

A. La Sagrada Escritura

a) Jesús promete el Espíritu a los discípulos

Ante la inminencia de su muerte, Jesús promete no dejarlos huérfanos y les asegura que
rogará al Padre para que les envié el Espíritu (Jn 14,15), en otros pasajes dice que él
mismo se los enviará (Jn 16, 7), les revela quién es y qué papel tendrá el Espíritu Santo:
lo llama Consolador (Jn 14, 16.26; 16,7) y Espíritu de la verdad (Jn 14,17; 16, 13)

b) Jesús cumple la promesa.

Antes de la pasión fue una promesa, Jesús lo realiza después de resucitar, el mismo
domingo de Pascua, en la intimidad del cenáculo, comunica el Espíritu Santo a los doce
(Jn 20, 22-23) y los capacita para perdonar los pecados y continuar en el tiempo la
misión que él recibió del Padre. En Hch 2,1 sólo se refiere al grupo reducido cuyos
nombres da en 1,13-14, y a quienes ordena que no se separen y aguardasen en Jerusalén
el cumplimiento de la promesa (Hch 1,4).

c) El Espíritu pone en marcha la Iglesia

IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

 El Espíritu la pone en marcha como comunidad de fe en Jesús nazareno que fue

crucificado por los impíos, pero resucitado por Dios, ha sido constituido Señor y
Salvador (Hch 2, 36).
 El Espíritu mueve a la Iglesia para que sea una comunidad Kerigmática, que
confiesa públicamente a Jesús. (Hch 4,8; 7,55; 8,29). También les hace hablar con
valentía (Hch 2,29; 4,31). Quien cree en la palabra, recibe el Espíritu Santo (Hch 2,38;
10,44; 15,8).
 Tras recibir el Espíritu, los discípulos de Jesús comienzan a ser dentro del mismo
pueblo judío una comunidad diferenciada en torno a los apóstoles (Hch 2, 42).
B. La Tradición

Los Santos Padres no dejan de recalcar la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo y
la Iglesia:
 San Ireneo: La misión del Hijo y la misión del Espíritu están tan unidas en la obra
divina que son como las dos manos del Padre. No se pueden separar y menos
contraponer, nos presenta al Espíritu, a los apóstoles y a la Iglesia como
realidades inseparables en la historia de la salvación “los apóstoles instituyeron y
fundaron la Iglesia participando y distribuyendo a los creyentes el Espíritu Santo
que ellos habían recibido del Señor.

 San Agustín: Esta unión la compara con la relación que hay entre el alma y el
cuerpo: “lo que el espíritu (alma), es para nuestros miembros, eso es el Espíritu
Santo para los miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. “No
eran sino un solo cuerpo, no tenían sino un solo Espíritu”.

C. El Magisterio de la Iglesia

a) Encíclica Divinum illud de León XIII (1897). Contiene dos afirmaciones: La Iglesia
salió a la luz pública el día de Pentecostés, ese mismo día el Espíritu Santo comenzó a
derramar sus dones sobre el Cuerpo místico de Cristo.

b) Encíclica Mystici Corporis de Pío XII (1943). Repite la misma doctrina, se señalan
varias etapas en el nacimiento de la Iglesia. El Espíritu Santo interviene en la tercera
etapa de este proceso. Gracias a su venida la Iglesia queda presentada públicamente y su
existencia, en cierto sentido, queda promulgada. Lo explica afirmando que de la misma
manera que el Espíritu Santo bajó sobre Cristo para manifestarlo al mundo (después de
ser bautizado en el Jordán), así también baja sobre la Iglesia el día de Pentecostés para
manifestarla públicamente.

c) Constitución Lumen Gentium, (n.4) del Vaticano II (1964). El Espíritu Santo

completa la obra de Jesús santificando a los convocados por él. El Espíritu Santo pone en
marcha la nueva vida de la Iglesia, y al santificarla indefinidamente, sin límite de
tiempo, la lleva hacia la plenitud escatológica.

4. LA IGLESIA ACOGIDA CON FE POR LOS HOMBRES

IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

A. La Sagrada Escritura

Es en los Hechos de los Apóstoles donde se descubre la fe en el anuncio de la

resurrección de Cristo Jesús juega un papel eficiente en la agregación de nuevos
miembros a la comunidad primitiva. San Lucas nos presenta los discursos de Pedro en los
primeros días de la Iglesia: Hch 2, 14-36: después de la venida del Espíritu Santo. Hch 3,
12-26: al pueblo tras la curación del tullido. Hch 4, 8-12: a los miembros del sanedrín.
Hch 5, 29-32: de nuevo al sanedrín.

Tales predicaciones producen como fruto la agregación de cuantos creen al grupo de los
discípulos. El efecto agregante está indicado por verbos como: unirse, agregarse,
adherirse, multiplicarse, etc. 2,41: se les unieron unas tres mil almas; 2,47: el señor
agregaba cada día a la comunidad; 4, 4: muchos creyeron y el número llegó a unos 5,000.
5,14: los creyentes cada vez en mayor número se adherían; 6, 1: al multiplicarse los
discípulos. 6, 7: se multiplicó considerablemente el número; etc.

Por el anuncio (kerigma) de la resurrección de Jesús, hecho por los apóstoles; por la fe
(pistis) manifestada en el bautismo; y por la agregación al grupo de los discípulos
(ekklesía). La primitiva comunidad de Jerusalén va en aumento. El anuncio de la
resurrección busca provocar la fe, el oyente responde al anuncio confesando su fe y
bautizándose, y el Espíritu Santo hace del apóstol y de quien acoge su anuncio una
comunidad de creyentes. La Iglesia es presentada como fruto de la acción convocante
de Dios que llega al hombre a través de la predicación de los apóstoles, y como fruto de
la aceptación humana expresada en el acto de fe y en el bautismo.

CAPÍTULO II: IGLESIA COMO SACRAMENTO

1. SACRAMENTO
1. Signo visible instituido por Cristo que manifiesta y comunica la gracia. (sentido
estricto)
2. Sacramentum-mistérion: indica el plan eterno de Dios para salvar al hombre, plan
que llega a su plenitud con la vida y obra de Cristo. (sentido paulino)
3. Todo lo que de alguna manera prefiguraba a Cristo, o a los ritos de la Iglesia en
que se actúa visiblemente su fuerza salvífica. (Santos Padres)

A. Algunos preliminares

El origen de la Iglesia está en Dios Trino. Dios revela su misterio y sus designios por
medio de hechos y personas concretas. Sobre todo, por medio de Jesucristo. Es, por
tanto, visible-invisible; espiritual-institucional; divina-humana; camina en la historia-
tiene su origen y su fin más allá de ella. “Todos estos elementos tan diversos y sin
embargo esenciales forman el único rostro de la Iglesia”
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

B. Antes del Vaticano II

Vaticano I ---- Rechazo del texto sobre el Cuerpo Místico. (En aquella época sólo se
hablaba de cuerpo místico en una dimensión meramente espiritual e individual). El tema
de la Iglesia se fue abriendo paso. Aquí el Cuerpo Místico identificado con la Iglesia
Católica Romana. La encíclica Humani generis también manifiesta elementos
eclesiológicos que preparan un estudio posterior.

C. Vaticano II

En Vaticano II se propone reflexionar sobre la Iglesia como misterio. Y de hecho es este

punto pórtico de toda la Lumen Gentium. De ahí que la Iglesia sea concebida como
realidad compleja, es decir, constituida por elementos divino y humano
inseparablemente esenciales. “La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e
instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”.

Iglesia ¿sacramento? ¿No contradice a Trento? No. La referencia debe ser tomada en
sentido amplio, además se utiliza el adverbio veluti sacramentum, es decir, como un
sacramento. Ello tiene su finalidad y razón de ser, por ejemplo, recuperar el significado
bíblico y patrístico de la realidad divina y trascendente que en cierto modo se hace
visible y operante. Otras alusiones: Möhler: comparaba la naturaleza de la Iglesia con el
misterio de la encarnación del Verbo. Scheeben: aplica el término a la Iglesia “la misma
Iglesia se convierte en un gran sacramento”. Así que, en la Iglesia estructurada
jerárquicamente, compuesta por hombres e inserta en el tiempo, Dios Trino hace visible
y operante su designio de salvación, y que por lo mismo puede aplicársele, en sentido
analógico, el título de sacramento.

2. LA SAGRADA ESCRITURA

Mistérion, sustantivo que parece se deriva del verbo myo=cerrar. Algo secreto, sin
connotación cultual. En plural=ritos secretos de iniciación.

A. Antiguo Testamento: Los designios misteriosos de Dios.

LXX, evita el término. Sin embargo, en Tobías, Judit y Sirácide aparece como secreto. En
Sabiduría designa y condena los misterios paganos; se refiere a los planes ocultos de
Dios. En el libro de Daniel el término se enriquece; indica los designios con que Dios
dirige la historia de todos hacia el final y que en parte son revelados por medio de
símbolos y de personas elegidas, como es el caso de Daniel.

B. Los sinópticos: los misterios del Reino revelados por Jesús.

Textos que hablan explícitamente del misterio del Reino: Mt 13,11-14; Lc 8,1; Mc 4,11-
12, entre otros. Se ofrecen datos comunes que ilustran la relación entre el misterioso
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

designio de Dios y el reino predicado por Jesús. Dios no es forzado a revelar sus
designios, lo hace por iniciativa propia. La revelación sólo la hace con algunos, donde el
creer es la condición fundamental. Al revelar esto se cumplen las profecías.

C. San Pablo: el misterio de Dios llega a su plenitud en Cristo y en su Iglesia.

Toda la teología de san Pablo gira alrededor de la realidad “misterio”. Las líneas
fundamentales de su pensamiento son las siguientes:

 El misterio de Dios, escondido desde siempre y dado a conocer, es la misma vida

de Dios y su libérrima decisión de comunicar a los hombres las riquezas de su
gloria.
 Tal designio de Dios se realiza al insertarse en Cristo.
 Cristo es la realización del misterio de Dios.

Lo que Él realiza visiblemente es nuestra inserción en un solo cuerpo, que es la Iglesia,

de donde Él es cabeza.

3. LA TRADICIÓN Y EL MAGISTERIO

A. Los Santos Padres

La perspectiva con que se ve toda la historia de la salvación en estos hombres es desde

el sacramento. De hecho, para ellos la historia de salvación tiene una estructura
sacramental. Gradualmente, los Santos Padres, llamaron misterio o sacramento no sólo a
Cristo sino a todo aquello que anticipaba la teofanía de Cristo. El tal contexto la Iglesia
es un sacramento. Algunos testimonios. Cipriano: “La Iglesia es el irrompible sacramento
de la unidad”. Agustín: “La Iglesia de los bautizados es el misterium del arca de
salvación”.

“La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la íntima

unión con Dios y de la unidad de todo el género humano”. Tres aspectos de relieve:

 La Iglesia es como un sacramento: “como” indica el sentido analógico. No atenta

contra la doctrina Tridentina.
 Misterio de Cristo: Aquí basa su sacramentalidad. Ella es el cuerpo místico de
Cristo donde Él actúa y obra la salvación.
 Sacramento: signo e instrumento de la unión del hombre con Dios y de los
hombres entre sí.

B. Magisterio
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

Lumen Gentium 48b: “Cristo, elevado de la tierra, atrajo a sí a todos los hombres. Al
resucitar de entre los muertos, envió su espíritu de vida a sus discípulos y por medio de
Él constituyó a su cuerpo, la Iglesia, como sacramento universal de salvación”. Al
infundir su Espíritu hace de la Iglesia una especie de sacramento.

Gaudium et spes, 45ª: “Todo el bien que el pueblo de Dios puede aportar a la familia
humana en el tiempo de su peregrinación terrena, deriva del hecho que la Iglesia es
“sacramento universal de salvación”, que manifiesta y realiza al mismo tiempo el
misterio del amor de Dios al hombre”.

CAPÍTULO III: IMÁGENES BÍBLICAS DE LA IGLESIA

1. LA IGLESIA, NUEVO PUEBLO DE DIOS.

Por su misma naturaleza las imágenes son sugerentes pero vagas. Los teólogos prefieren
las fórmulas precisas y claras. La Escritura, para expresar el misterio de la Iglesia, no usa
formulaciones abstractas, sino imágenes y comparaciones, tomadas de la vida pastoril,
agrícola, construcción, de la convivencia familiar. La Escritura con todas esas imágenes
es la fuente en la que Dios Nuestro Señor nos manifiesta el misterio de la Iglesia.

A. La Sagrada Escritura.

a) Antiguo Testamento
 Terminología hebrea el vocablo am (sólo a Israel, pueblo elegido por Dios), se
contrapone al de goi (a los demás pueblos de la tierra, paganos), (los LXX: laós y
éthnos).
 El pueblo de Israel es presentado con algunas características que lo diferencian y
separan de los demás: ORIGEN: nace por elección divina (Dt 7, 7-8).
PERTENENCIA EXCLUSIVA: por la alianza que Yahvé hace con el de ser su Dios y
de Israel de ser su pueblo exclusivo (Os 2, 24; Lev 26, 11-12). SANTIDAD: su
conducta moral debe reflejar su santidad. PROYECCIÓN UNIVERSAL: promesa a
Abraham de ser Padre y de que por él se bendecirían los demás pueblos y él ser
conocido.

b) Nuevo Testamento
Las primitivas comunidades cristianas tienen conciencia de ser el nuevo pueblo de Israel,
elegido por Dios y rescatado por la sangre de Cristo.
 San Pablo: Gál 6, 15-16: Los gentiles no necesitan la circuncisión para salvarse,
les basta la cruz de Cristo (v.14). Rom 9, 25-26: Ante las infidelidades de Israel,
Dios convoca a un nuevo pueblo compuesto de judíos y gentiles. (v.24) Os 2, 25.
 San Pedro: 1 Pe 2, 9. Llama a la comunidad compuesta en su mayoría por
gentiles, pueblo de Dios y que es fruto de la compasión divina.
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

 San Lucas: Hch 15, 14. Hch 20, 28.

B. En el Concilio Vaticano II

Recoge y desarrolla el tema en el capítulo segundo de la Lumen Gentium “De populo Dei,
lo convierte en pivote de toda la constitución. Se añade un tercer capítulo “De populo
Dei et speciatim de laicis. El Concilio recalcó que o fundamental es que todos formamos
el único pueblo de Dios y que dentro de ese pueblo se ejercen las diversas funciones
específicas: jerarquía, laicado, vida religiosa.

De populo Dei: Naturaleza, Función sacerdotal, Función profética, Catolicidad,

Necesidad, Diversos grados de relación: * bautizados y aceptados los sacramentos unidos
con la jerarquía; * bautizados que no profesan la fe y no en comunión con la jerarquía; -*
los aún no bautizados ya que todo lo bueno que hay en ellos es obra de Dios, carácter
misionero.

2. LA IGLESIA, CUERPO DE CRISTO

Imagen más sugerente e idónea para expresar el misterio de la Iglesia: “cuerpo de

Cristo”. Mc 14, 22; Jn 2, 19-21; Heb 10, 5-10; 1Pe 2, 24), es netamente paulina, es él
quien más la usa y desarrolla en sus cartas, se enriquece con las experiencias que el
apóstol va viviendo en la unidad de los hombres en Cristo Jesús.

A. La Sagrada Escritura.

Para San Pablo la frase Cuerpo de Cristo, indica la unidad de los cristianos en Cristo
Jesús. Originada en el camino de Damasco (Hch 9, 3-6), “Yo soy Jesús, a quién tú
persigues”. Y diversas expresiones: sepultados, resucitados y coherederos con Cristo,
vivir en Cristo Jesús; 164 veces en sus escritos y 35 en la carta a los efesios.

a) Los cristianos son uno en Cristo.

 Gálatas 3, 28: “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer,
ya que todos vosotros sois en Cristo Jesús”.
 Romanos 7,4: Tema central la salvación del hombre del pecado, la muerte y de la
ley. Contraposición = cuerpo que conduce a la muerte (Adán), y el cuerpo que
conduce a la vida (Cristo, muerto y resucitado). Ya se habla del Cuerpo de Cristo
sin aplicarlo directamente a la Iglesia...

b) Los cristianos son miembros del Cuerpo de Cristo.

 1 Corintios 6, 12-20: “todo me es lícito; más no todo me conviene... ¿No sabéis
que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ”No habla directamente de la Iglesia
como Cuerpo de Cristo, presenta la relación de cada bautizado con Cristo como un
cuerpo, en el que los diversos miembros están vital y orgánicamente unidos a
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

Cristo. Contexto eclesial> “por el bautismo nuestros cuerpos son santuario del
Espíritu Santo”.
 1 Corintios 12, 27-30: El cristiano se convierte en miembro de ese único Cuerpo
de Cristo mediante su bautismo en un solo Espíritu. V13. Refiriéndose a los
cristianos que componen la Iglesia de Corintio> sois el Cuerpo de Cristo, cada uno
de vosotros es miembro de ese cuerpo, y cada uno de vosotros tiene en él una
función querida por Dios (vv.27-30).

c) Cristo, cabeza del cosmos y de la Iglesia, su cuerpo esponsal.

 Colosenses 2, 9: Pablo afirma claramente la capitalidad de Cristo sobre toda la
creación porque en él reside la plenitud de la divinidad. No menciona a la Iglesia,
pero el contexto sí alude a ella, *) Cristo cabeza de todo; *) se habla de que ellos
por la fe y el bautismo ha sido vivificados; *) unidos a Cristo cabeza, les pide no
someterse a los elementos de este mundo.
 Efesios 1, 22: Cristo es la cabeza, la Iglesia es su cuerpo. Directa y claramente se
afirma que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, en el que llega a plenitud el que todo
lo llena.
 Efesios 6, 29: El pensamiento paulino va creciendo y es clara la relación de Cristo
cabeza con la Iglesia cuerpo es vista en clave nupcial. La Iglesia esposa debe
estar sometida a Cristo esposo, porque Cristo es cabeza de la Iglesia, el salvador
del cuerpo (5,22). Y Cristo esposo ama, alimenta y cuida a la Iglesia que es su
esposa y su cuerpo (6,29).

d) El Espíritu Santo, alma del Cuerpo de Cristo:

San Pablo no llama al Espíritu de Cristo alma de la Iglesia, lo insinúa en varias ocasiones.
Lo presenta como principio que opera la incorporación bautismal de los creyentes en la
Iglesia (1 Cor 12,13). Que habita en el cuerpo de los creyentes como en un santuario (1
Cor 6,19). Que es coprincipio de la unidad de la Iglesia juntamente con el Cuerpo de
Cristo (Ef 4,4). Le atribuye funciones análogas a las que realiza el alma en el cuerpo.

B. El Magisterio

a. Bula Unam sanctam. Bonifacio VIII, 1302. Es la primera vez que un documento
magisterial llama a la Iglesia “cuerpo místico”.

b. Encíclica Satis cognitum. León XIII, 1896. Defiende que el principio espiritual
que da vida a la Iglesia se manifiesta visiblemente en la actividad de sus miembros

c. Encíclica Mystici Corporis. Pío XII, 1943. Dedicada al tema. Habla sobre la
naturaleza del cuerpo místico, la identidad del cuerpo místico con la Iglesia
católica romana, el problema de la pertenencia, el Espíritu Santo como alma de
ese cuerpo.

d. Constitución dogmática Lumen Gentium. Vaticano II, 1964, n.7. Muy denso
teológicamente.
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

 Cristo a sus hermanos congregados los constituyó como en un cuerpo místico.

 La vida de Cristo se comunica a los creyentes por medio de los sacramentos, de un modo
arcano pero real.
 En ese Cuerpo de Cristo existe diversidad de miembros, ministerios y dones.
 Cristo es la cabeza, con la cual debe conformarse los creyentes, y de la cual reciben
conforto.
 Dona su Espíritu al cuerpo como principio de vida, de unión y de acción.
 Cristo ama a su cuerpo que es la Iglesia con amor esponsal.
CAPÍTULO IV: PROPIEDADES DE LA IGLESIA DE CRISTO

1. LA UNIDAD DE LA IGLESIA

A. La Sagrada Escritura

Cristo revela el misterio de la unidad de la Iglesia por medio de imágenes diversas. Por
ejemplo, la vid, cuyo tronco es él mismo y los sarmientos somos nosotros (Jn 15, 1ss). Lo
describe como un reino cuya vida depende de la unidad, pues en el momento que se
divida perecerá (Mt 12, 25-28). La concibe como un único rebaño con un solo pastor (Jn
10,16). La presenta como única esposa (Ef 5, 24-32).

Cristo pide por la unidad. “No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por
medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y
yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has
enviado” (Jn 17, 20-23).

Puntualizaciones:
 Cristo quiere para su Iglesia la unidad; por eso se la pide al Padre.
 Debe ser una constante ya que la pide para sus discípulos y sus creyentes.
 El origen y el ejemplo de la unidad eclesial está en la unidad trinitaria.
 La unidad de la Iglesia será un medio para suscitar la fe del mundo en la misión de
Jesús.

La Iglesia nace unida. “La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una
sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo era común entre todos” (Hc
4,32). Tras la infusión del Espíritu Santo la Iglesia nace unida girando alrededor de esta
unidad elementos esenciales, como: la escucha de la enseñanza de los apóstoles, la
celebración de la fracción del pan y la oración. Esta unión no se queda en el ámbito
íntimo y personal, sino que se expresa en las relaciones interpersonales y en un
comportamiento práctico de comunión.

B. Tradición y Magisterio

Ante las divisiones de diferente índole los Padres siempre salen en defensa de la unidad,
prueba de ello es san Ignacio de Antioquia que en sus famosas cartas insiste una y otra
vez en la unidad alrededor del obispo y de los presbíteros, entre otros padres. Dedica
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

todo un decreto (Unitatis Redintegratio), para profesar la fe en la Iglesia respecto de la

unidad; lo hace en una doble vertiente: histérica e histórica.

Por su parte la Lumen Gentium afirma el papel de la jerarquía en la unidad de la Iglesia.

El Romano Pontífice es el principio y fundamento visible y perpetuo de la unidad de la
Iglesia universal, y en forma análoga cada obispo, individualmente, es principio y
fundamento visible de la unidad en su Iglesia particular.

2. LA SANTIDAD DE LA IGLESIA

A. La Sagrada Escritura.

En el Antiguo Testamento todos los autores coinciden en que el concepto bíblico de

santidad define la esencia divina: Dios es el totalmente otro, el separado, el plenamente
santo. Pero además Dios es quien santifica al hombre y le exige santidad en su conducta.
En el Nuevo Testamento este concepto se enriquece. Dios envía a su hijo al mundo para
comunicar su propia vida a los hombres. Así, cuantos creen en él son hechos hijos de Dios
por el bautismo y el Espíritu. La santidad cobra una dimensión trinitaria, una dimensión
cristológica y una dimensión personal. Por tanto, en la Iglesia brilla la santidad del
pueblo de Dios; esta santidad sobrepasa la del antiguo pueblo de Israel; la Iglesia es
esponsalmente santa.

B. Tradición y Magisterio.

La Iglesia en un tiempo era pecadora, pero después por la acción del Espíritu Santo es
purificada, se vuelve casta. Estas líneas de pensamiento se repiten constantemente en
los Santos Padres. En los aportes de los padres encontramos un antes y un después: unos
se refieren a la naturaleza caída en Adán y santificada en Cristo y otros tienen en mente
la proveniencia de la mayor parte de los cristianos: primero fueron gentiles, después del
bautismo quedaron santificados.

El Concilio Vaticano II. La doctrina sobre la santidad de la iglesia está recogida

especialmente en el capítulo 5 de la Lumen Gentium, que tiene una significativa historia
redaccional. La santidad de la que se habla es simultáneamente un don y un
compromiso. Don, ya que Cristo, quien con el Padre y el Espíritu es el único santo, se
entregó por ella para santificarla, la unió, así como su cuerpo y le donó su Espíritu. Y
compromiso en cuanto que en la Iglesia todos están llamados a vivir la santidad.

3. LA CATOLICIDAD DE LA IGLESIA

A. La Sagrada Escritura.

El punto de origen del pueblo elegido debemos colocarlo en Abraham. A través del
pueblo que nacerá de Abraham, todos los demás pueblos recibirán la bendición de
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

Yahvé. El núcleo central de la fe religiosa de Israel es que ha sido elegido y salvado por
Dios, que Yahvé le ha dado posesión de la tierra prometida, y que guía toda su historia.
Pero al contacto con los pueblos de alrededor, bajo la luz de los profetas, van
descubriendo que Yahvé no es sólo Dios de Israel sino de todo el mundo, y que dirige
también la historia de los demás pueblos y reinos.

Nuevo Testamento. Es claro que Jesús se muestra a los hombres como el salvador
universal, de hecho él mismo predica un reino universal (Mt 8,11; 13, 36-43). El
universalismo del reino comienza con la predicación y acción de Jesús es patente en los
textos de misión. Claramente les marca a los doce un destino universal: Id, pues, y haced
discípulos a todas las gentes (Mt 28,19). San Pablo, promotor del universalismo del
evangelio, recuerda a Timoteo que Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen
al conocimiento de la verdad (1 Tm 2,3-4). Y afirma que esta salvación universal se
realiza en Cristo.

B. La Tradición y el Magisterio.

La fe en la catolicidad de la Iglesia forma parte de la liturgia bautismal tanto en oriente

como en occidente. Basta leer los símbolos bautismales de los primeros siete siglos. En
ellos, tras la fe en la Trinidad, se hace profesión de fe en la Iglesia católica. Esta misma
fe es profesada por los grandes concilios de la Iglesia. Y esto mismo ratifica Vaticano II al
proclamar creo en la Iglesia que es Una, Santa, Católica y Apostólica.

4. LA APOSTOLICIDAD DE LA IGLESIA

A. La Sagrada Escritura

El Nuevo Testamento aplica el término fundamento a tres sujetos: a Cristo, a Pedro y a

los apóstoles. Los tres son verdaderos cimientos, aunque a modo diverso. Cristo es el
único fundamento por ser causa eficiente de nuestra justificación; los apóstoles son los
que siembran, riegan; su causalidad es instrumental y por lo miso dependiente. Así,
Cristo aparece como el fundamento fundante y Simón como el fundamento fundado. (Ef
2, 20-21). La Iglesia se concibe como una edificación que se apoya sobre los apóstoles y
tiene como piedra angular a Cristo. Los apóstoles son en un primer momento los doce,
que tienen su origen en Jesús mismo y son por tanto, testigos de la Resurrección del
Señor. Son elemento esencial de la Iglesia de Cristo. Se debe estar en comunión con ellos
para no correr en vano. (Gál 2,1).

B. Tradición y Magisterio

Los Santos Padres no han dejado de presentar a la Iglesia como fundada sobre el
cimiento de los apóstoles. Los Padres se apoyan en la sucesión apostólica en orden a
defender la verdadera doctrina; tenían conciencia de que la Iglesia viene de los
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

apóstoles de Jesús y se fundamenta en ellos. Así, Ireneo reclamaba un papel especial

para las Iglesias de Roma, Esmirna y Efeso, ya que, en virtud de su origen apostólico,
eran testigos eminentes de la verdadera doctrina. Otros casos son Tertuliano y Orígenes.

Es en la Constitución Lumen Gentium del Vaticano II, en el número 18 donde se afirma

que Jesús edificó la santa Iglesia enviando a los apóstoles. Es una afirmación indirecta,
pero suficientemente clara ya que establecen una relación de causa-efecto entre la
acción reenviar a los apóstoles y el hecho de edificar la Iglesia. En el número 19, al
hablar de la institución de los doce, afirman: los apóstoles, pues, predicando en todas
partes el Evangelio (cf. Mc 16,20), recibido por los oyentes bajo la acción del Espíritu
Santo, congregan la Iglesia universal que el Señor fundó en los apóstoles y edificó sobre
el bienaventurado Pedro. En esta frase los obispos del Vaticano II hacen ya una
afirmación directa.

CAPÍTULO V: ESTRUCTURA MINISTERIAL DE LA IGLESIA

1. LA IGLESIA, COMUNIDAD QUE VIVE LA COMUNIÓN

A. La Sagrada Escritura

a) La comunión o koinonía
En los pasajes paulinos aparece claramente que los miembros de la Iglesia están en
comunión o bien con la sangre y cuerpo de Cristo (1 Cor 10, 16) o bien con Cristo mismo
(1 Cor 1, 9), o con su Espíritu (2 Cor 13, 13). San Pablo concibe la koinonía como
participación de un mismo ser, como es una comunión ontológica. Es en (Jn 15 y Rom
11,16 ss) en donde queda confirmada la alegoría de la verdadera vid o del olivo y por la
imagen del cuerpo de Cristo (1 Cor 12) el tronco que vivifica a las ramas. Los apóstoles
estrechan la mano a Pablo y Bernabé (Gál 2, 8-10). La koinonía externa es expresión de
una koinonía interna: ambos comparten una misma gracia, aunque sean diversos los
destinatarios. En el Nuevo Testamento el término koinonía significa una comunión o
participación en realidades divinas (Cristo y su Espíritu), que impele a la comunidad
eclesial visible, a un modo fraterno de comportarse.

b) Carisma y ministerio
San Pablo: 1 Cor 12, 12-13. Nos habla de unidad y del uso correcto de los carismas. San
Pablo afirma simultáneamente la diversidad y la unidad de las manifestaciones que el
Espíritu concede a los miembros de la comunidad (vv. 8-10; 28-30): apóstoles, profetas,
maestros, etc. A las manifestaciones del Espíritu les llama de diversos términos:
carismas, ministerios, operaciones (vv. 4-6) El término carisma (charis) hace referencia a
un don gratuito hecho por el Espíritu de Cristo. La Palabra ministerio (diakonía) indica
más bien que ese don del Espíritu es para el servicio de los demás. La palabra
operaciones (energeis) designa tales servicios en cuanto signos de la energía del Espíritu.
Las manifestaciones del Espíritu proceden del mismo Dios Trino y tienen la misma
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

finalidad: el provecho común. Todo carisma en la Iglesia debe ser un servicio a la

comunión.

Rom. 12, 4-13. San Pablo alude a la unidad que todos formamos en Cristo y que nos
constituye en miembros de su cuerpo. Todo don del Espíritu debe servir a la unidad, es
un servicio. Somos muchos y cada uno tiene su función, todos en Cristo formamos un
solo cuerpo (vv. 4-5). El ejercicio de cada uno de esos carismas debe llevar a la
moderación y a la unidad.
2. EL MINISTERIO EPISCOPAL

A. Apostolicidad del ministerio episcopal: El Origen de los Obispos

La figura y la función de los obispos actuales en nuestras diócesis, ¿tienen su origen en

Jesucristo, o han surgido por razones históricas y humanas, para afrontar las necesidades
institucionales de la Iglesia? En la Escritura y en la Tradición se basa para afirmar que los
Obispos son los sucesores de aquellos apóstoles que Jesús eligió para que estuvieran con
él y para enviarlos a predicar con poder.
 Jesús antes de su pasión instituyó de entre sus discípulos el grupo de los Doce.
 Es la voluntad de Jesús, les confía una misión que deberá perdurar hasta el fin de
los tiempos, que perdure la función de los Doce en la Historia.
 En los obispos se perpetúa la función de los doce, los obispos son sus sucesores.

a) Jesús instituye a los Doce.

 Evangelios: Jesús se rodeó de discípulos y que recibió de ellos y de la misma
muchedumbre el título de rabí (Jn 1,38; 3,2; Mt 9,11 et passim). Jesús es quien
llama a sus discípulos. En el caso de Jesús, el discípulo permanece siempre tal,
ligado a su persona. Los discípulos de Jesús sólo tienen por delante cruz,
persecuciones y sufrimientos.
 Jesús eligió (Lc) y constituyó a doce (epoíesen dódeka, dice Marcos) un grupo
especial. Considerados discípulos de Jesús (Mt 9,19) forman un grupo aparte, bien
definido. La lista de los elegidos por el mismo Jesús para componer este grupo (Mc
3,13; Mt 10,1-4; Lc 6,12-16). Tan clara para ellos que el mismo Pedro sintió la
necesidad de completar el grupo tras la muerte de Judas (Hch 1,15-26). Jesús
prepara ese grupo por separado. Grupo estructurado, Pedro destaca, es el mismo
Jesús el que lo constituye en “roca” sobre la que edificará su Iglesia, dotado con
los poderes especiales del clavígero del Reino (Mt 16), y una vez resucitado le
encarga confirmar a sus hermanos en la fe (Lc 22,32), pastorear a todos (Jn 21).
A los doce les da autoridad para bautizar (Mt 28,19ss), celebrar la nueva pascua
(Lc 22,19), perdonar pecados (Jn 20,21).

b) La institución de Jesús implica perdurabilidad

Jesús llama a los doce y les da una misión universal (recalcada en todas las fuentes) de
salvación: Mt 28,19: ir a todas las gentes. Mc 16,15: Id por todo el mundo. Lc 24,47:
predicar la conversión a todas las naciones, pero comenzando por Jerusalén.

c) Los Obispos, sucesores de los apóstoles

IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

La primitiva comunidad cristiana era consciente de esa voluntad de Cristo, se puede ver
en los múltiples escritos neotestamentarios. Pedro y los apóstoles en Jerusalén
constituyen colaboradores desde el primer momento (Hch 6,1-6). Pablo en las iglesias
que va fundando: impone las manos a sus discípulos Timoteo (1 Tim 4,14; 2 Tim 6ss),
pide a Tito establecer presbíteros en cada ciudad (Tit 1,5), que no se precipite en
imponerles las manos (1 Tim 5,22). Tales colaboradores y sucesores de los apóstoles son
designados con nombres muy diversos: episcopi, presbyteri, seniores, praepositi,
pastores. Todos esos colaboradores han sido constituidos por los apóstoles mediante la
imposición de las manos para que continúen su encargo de “pastorear la Iglesia de Dios”
(Hch 20,28).

d) Observaciones sobre la sucesión apostólica de los obispos

 La apostolicidad significa que la Iglesia está fundada por Cristo sobre Pedro y los
demás apóstoles, es apostólica en su fundamento, estructura sacramental-
jerárquica, y en su misión. Tiene una diferencia entre la apostolicidad común
(propia de toda la Iglesia) y la apostolicidad específica (que atañe sólo a los
obispos).
 En la sucesión, no todas las prerrogativas de los apóstoles se comunican a los
obispos. Les comunican a sus sucesores el munus apostolicum, más no: haber sido
elegidos por el mismo Jesús y testigos oculares del resucitado, ser fundamento de
la Iglesia, estar inspirados por Dios.
 La sucesión apostólica es afirmada por la Iglesia en forma colegial. No individual.
Sólo el Romano Pontífice tiene sucesión individual, sucesor del bienaventurado
Pedro.

B. Sacramentalidad del ministerio episcopal

a) Visión indiferenciada de su sacramentalidad.

Pedro Lombardo da la lista de los siete sacramentos. El punto de referencia, al hablar
del orden, es el presbiterado, nunca el episcopado, aunque se afirme que el presbítero
deba ser ordenado por el obispo. En esa época no se diferencia sacramentalmente entre
el presbiterado y el episcopado. Santo Tomás: con la doctrina de su tiempo>afirma que
el presbítero y el obispo tienen el mismo poder sacramental y que sólo se diferenciaban
por la mayor potestad jurídica conferida al obispo.

Confusión: el obispo y el presbítero son iguales sacramentalmente, se distinguen sólo por

la jurisdicción. El concilio de Trento> Afirma la sacramentalidad del orden, el obispo es
superior al presbítero, no aclara la sacramentalidad específica del episcopado.
El Vaticano I: Los obispos tienen una potestas iurisdictionis ordinaria e inmediata en sus
diócesis y que “posiii a Spiritu Sancto in Apostolorum locum succeserunt”. La
Constitución Sacramentum ordinis, Pío XII, diferencia la materia y forma de los 3 grados
del sacramento del orden, los diferencia sacramentalmente.

b) Afirmación de su especificidad sacramental.

IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

 El Vaticano II es el primer Concilio que afirma la sacramentalidad específica del

episcopado en el n.21 de la constitución Lumen Gentium. Sacramentalidad
>bíblico-histórico: Cristo enriqueció a los apóstoles con la efusión de su Espíritu,
ellos lo transmitieron a sus colaboradores por medio de la imposición de manos y
este don del Espíritu Santo llega hasta nuestros días por medio de la consagración
episcopal.
 Por la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden.
(lex orandi, lex credenci). El obispo recibe la gracia en plenitud, los presbíteros y
diáconos en grado menor.
 La consagración episcopal confiere la gracia del Espíritu Santo e imprime el
sagrado carácter, el obispo en forma eminente y visible, hace las veces de Cristo
Maestro, Pastor y Pontífice, y actúa in eius persona.

3. EL MINISTERIO DEL ROMANO PONTÍFICE

A. Las funciones de Pedro en la Escritura.

El Concilio Vaticano I, al definir el primado del Romano Pontífice y su infalibilidad aduce

el testimonio de la Sagrada Escritura, concretamente los pasajes de Jn 1,42; Mt 16, 16-19
y Jn 21, 15-17.

Mateo 16, 16-19. Bar Jona, carne y sangre, kefa, puertas del Hades, llaves del reino.
Pablo sólo conoce el nombre arameo Kefas para referirse a Pedro (Gál 1, 18; 2,9).
 Interpretación auténtica: En la Escritura Cristo es la piedra angular y el
fundamento de todo. También llama a los apóstoles (Ef 2,20 y Ap 21, 14), y a
Simón.
 Contenido del texto: Compuesto por dos confesiones: Pedro confiesa a Jesús y
Jesús revela a Simón el misterio de su propia vida. La confesión de Simón: “Tú
eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo”.

Jesús lo interpreta como acto de fe personal, se dirige únicamente a Simón. Reconoce el

origen divino de la confesión, la revelación que el Padre ha hecho a Simón. La revelación
de Jesús: “Y yo a mí vez te digo que tú eres Pedro”. Tres partes de esta revelación:

 “Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mí Iglesia”, impone nueva
personalidad, le cambia su destino, sobre él edificará una su Iglesia, nueva
asamblea, la suya propia, la muerte no acabará con ella.
 “A ti te daré las llaves del reino de los cielos”. Mentalidad oriental y en el
Antiguo Testamento: Sólo al vencedor, signo de pertenencia, confiarle el cuidado.
Confiarle a Simón-Kefa las llaves, Jesús le está dando en su Iglesia una verdadera
potestad.
 “Lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos”. Atar-desatar:
Disposición doctrinal-interpretativa=declarar prohibida o permitida alguna cosa, y
una medida autoritaria-jurisdiccional=infligir o quitar una pena, excluir de la
comunidad o volver a recibir en ella. Atar o desatar cualquier cosa. Le asegura
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

que su autoridad será ratificada en los cielos por Dios. Simón-Kefa tendrá en la
Iglesia de Cristo la autoridad suprema y universal.

B. Las funciones del Romano Pontífice en el Vaticano I.

Es el primero en definir dogmáticamente la doctrina sobre el ministerio de Pedro y de

sus sucesores, los Romanos Pontífices. En la Constitución dogmática Pastor aeternus de
1870.
a) El primado de jurisdicción:
 Institución: Cristo lo hizo cabeza visible de la Iglesia militante.
 Sucesión: Voluntad de Cristo que Pedro tenga sucesores y tener el primado en
toda la Iglesia.
 Naturaleza: Potestad de jurisdicción, oficio de inspección y dirección en materia
de fe y costumbres, materia de disciplina y gobierno sobre toda la Iglesia. Sobre
los pastores y fieles.
 Propiedades: Potestad episcopal conferida inmediatamente por Cristo con el
sacramento, plena (posee la totalidad), inmediata (ejercerla directamente),
ordinaria (aneja a su oficio), y suprema (por encima de cualquier instancia,
incluso un Concilio).
 Amplitud: Su primado es amplísimo, cuestiones de fe y moral, disciplina,
gobierno; ejercido sobre los fieles laicos, los demás pastores individualmente o
colectivamente.

b) La infalibilidad
 Cum ex cathedra loquitur: Cuando habla como pastor y doctor de toda la Iglesia
con la suprema autoridad apostólica.
 Sub asistentia Spiritus Sancti, ipsi in beato Petro promissa: En la promesa que
Cristo hizo a Pedro (Lc 22,32) y en la asistencia del Espíritu de la Verdad. De esta
manera, la infalibilidad no absolutiza al Romano Pontífice, antes al contrario lo
coloca en estrecha dependencia de Cristo y de su Espíritu, y de ella surge la
certeza con que el Papa enseña ex cathedra.

C. El ministerio del Romano Pontífice en el Vaticano II

La Constitución Lumen Gentium completa la eclesiología del Vaticano I al exponer la

doctrina sobre el episcopado.

a) La infalibilidad
 La Iglesia es infalible: infallibilitas in credendo: n.22 LG, participación a todo el
pueblo de Dios. Al poseer la unción del Espíritu Santo, no puede equivocarse
cuando cree.
 Su Naturaleza: es fruto del impulso eficaz con que el Espíritu prometido por
Cristo la conduce hacia la verdad completa. Don de Dios. Su Fundamento: en la
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

promesa de Cristo y en la asistencia del Espíritu Santo que la guía, por medio del
magisterio de los pastores, hacia la verdad plena.
 El Papa y el colegio episcopal son infalibles: infallibus in docendo. LG n.25
completa la doctrina: la infalibilidad de que gozan los obispos para bien de toda la
Iglesia. Los obispos cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice, son
maestros auténticos de la fe, testigos de la verdad divina y católica.
 La infalibilidad actúa de diversas maneras:
o Singularmente, por el Romano Pontífice: ex cathedra.
o Colegialmente, por todo el cuerpo de los obispos reunidos en concilio
ecuménico, en comunión y bajo la autoridad del Papa (cum et sub Petro).
Doctrina de fe y costumbres. El magisterio ordinario del Santo Padre y de
los obispos, no se considera infalible.- obsequio inteligencia y voluntad.
Los obispos individualmente no gozan de la prerrogativa de la infalibilidad.

b) El primado de jurisdicción
La intención del Concilio es: profesar y declarar la doctrina acerca de los obispos,
sucesores de los apóstoles, los cuales, junto con el sucesor de Pedro, vicario de Cristo y
cabeza visible de toda la Iglesia, rigen la casa del Dios vivo. Subraya el primado de
jurisdicción del Romano Pontífice.

 LG n. 18. “Esta doctrina sobre la institución, perpetuidad, poder y razón de ser

del sacro primado del Romano Pontífice y de su magisterio infalible, el Concilio la
propone de nuevo como objeto de fe inconmovible a todos los fieles.
 Los Padres del Concilio vuelven a recalcar su decisión de salvaguardar en toda su
extensión y fuerza el primado del Romano Pontífice.

4. EL COLEGIO EPISCOPAL

A. Fundamento de la Escritura y Tradición.

a) La Sagrada Escritura. El Concilio no atribuye directamente a Cristo la fundación

del episcopado en cuanto colegio. Afirma que Pedro y los demás apóstoles
formaban un colegio, y que pari ratione (de modo semejante o análogo) se unen
entre sí el Romano Pontífice y los demás obispos. La Comisión bíblica consultada
por Pablo VI, contesto el 31 de mayo de 1964: Pedro y los demás apóstoles
formaron un colegio en virtud de la institución de Cristo>exegéticamente seguro;
pero con la sola Escritura no puede probarse que el sucesor de Pedro y los
sucesores de los demás apóstoles se unan entre sí de igual manera. Para probar el
carácter colegial del episcopado acude a la tradición y a la liturgia.

b) En la liturgia. Una confirmación de colegialidad, al constatar la antiquísima

costumbre de llamar a varios obispos para consagrar a un nuevo miembro.

B. Concilio Vaticano II
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

Constitución dogmática Lumen Gentium, ya que es el perno sobre el que gira toda la
eclesiología.

a) Lumen Gentium, 22: Existe una cierta analogía entre el colegio apostólico; Pedro y
los demás apóstoles por voluntad de Cristo, y la unión que guardan entre sí el Papa y los
demás obispos. Condiciones de la membresía: un fiel laico se convierta en miembro del
Cuerpo episcopal, se requieren: La consagración episcopal y la comunión jerárquica con
el Papa y con los demás miembros del colegio. Ambos, cabeza y colegio episcopal, son
representados como sujetos de plena y suprema potestad sobre la Iglesia universal. El
Papa, en cuanto sucesor de Pedro; el colegio episcopal, sucede al colegio apostólico en
el magisterio y régimen pastoral, más aún, en cuanto que en él perdura el cuerpo
apostólico. El Papa puede ejercerlo siempre libremente, individual o colegial (Vat. I). El
colegio puede ejercerla únicamente en forma colegial, con el Romano Pontífice y bajo su
autoridad.

b) Lumen Gentium, 23: Cuatro temas describen las relaciones dentro del colegio
episcopal:
 El Papa y los demás obispos
 La colaboración dentro del colegio
 La dilatación de la fe
 Los grupos de Iglesias locales.

CAPÍTULO VI: LA MISIÓN DE LA IGLESIA

1. LA MEDIACIÓN Y LA NECESIDAD DE LA IGLESIA

A. Sagrada Escritura

En los sinópticos aparece ya clara la conciencia que Jesús poseía de ser enviado del
Padre, de ser el ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva (Lc 6,13-19), ya que se
ve cumplida en su persona la profecía de Isaías (v. 21). Sin embargo, es Juan el más
explícito en lo referente a la misión de Jesús. Hay textos donde Jesús afirma haber sido
enviado al mundo por el Padre (4,34; 5,30.36-38.43; 8,42). Hay que precisar lo siguiente:
Jesús es enviado en cuanto Hijo único de Padre. Por esta condición está por encima de
todos (Jn 3,31). Al hacerse hombre, es Hijo es la Palabra del Padre a los hombres. Por
ello, sus palabras, sus acciones y sus milagros manifiestan las obras de Dios mismo. (Jn 8,
38; 5, 19; 11,4). Por tales razones, Cristo es el único mediador de la salvación para los
hombres. Por eso dice: Nadie va al Padre sino por mí. En consecuencia, quien cree en
Jesús cree también en quien lo ha enviado (12, 44-45).

Sin embargo, es un hecho que Cristo al resucitar también envía a sus discípulos (Mt
18,21; Mc 16,14-18; Lc 24 44-49). El contenido de la misión es la salvación de los
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

hombres, pero no en abstracto sino a través de la predicación que reclama la fe, a través
del bautismo, a través de la guía pastoral. En todos los autores sagrados la misión de los
apóstoles es de alcance universal. En todas las fuentes, de diversa manera, aparece la
concesión de una fuerza especial para llevar a cabo la misión. Así, Jesús constituyó a los
Doce en continuadores de su misión salvífica, en el grado que esto es posible, al
traspasarles la misión que él había recibido de su Padre y al darles el poder del Espíritu
Santo.

B. Tradición y Magisterio

En los credos más antiguos aparecen ya indicios de la fe en la mediación de la Iglesia. En

las primeras líneas de la Constitución dogmática Pastor aeternus del Concilio Vaticano I,
presenta a la Iglesia como mediadora de la salvación, y lo hace de dos maneras: En
primer lugar, relacionando la edificación de la Iglesia que es la casa de Dios (y por lo
mismo institución durable y visible) con la voluntad de Cristo de perpetuar su obra
redentora. En segundo lugar, presentando la existencia de pastores y doctores hasta el
fin del mundo como la continuación de una historia que parte con la misión del Hijo,
continúa con la misión de los apóstoles, y se prolonga en esos pastores y doctores. El
Concilio Vaticano II es más explícito. No sólo reafirma la doctrina sobre la mediación de
la Iglesia, sino que saca dos consecuencias de grandísima trascendencia:

a) La afirmación AG 5 (Ad Gentes 5):

La enseñanza central de este número es que la misión de la Iglesia forma parte del
designio divino, pues para salvar al hombre, el Padre envía al Hijo, el Hijo envía en su
nombre al Espíritu Santo y, antes de la ascensión envía a los apóstoles. Y en este
contexto de salvación, realizada y manifestada a través de una serie de misiones, afirma
que la Iglesia continúa y desarrolla en el decurso de la historia la misión del propio
Cristo, que fue enviado a evangelizar a los pobres. Pues bien, esta continuación histórica
y visible de la misión del Hijo por parte de la Iglesia es una mediación. Esta idea queda
reforzada por la afirmación conciliar, repetida en diversas ocasiones, de que la Iglesia es
en Cristo como un sacramento, es decir, como signo e instrumento histórico y visible de
la salvación.

b) Las conclusiones: AG 5 y LG 14
La primera conclusión es que el envío de los apóstoles a predicar a todos los hombres
impone a la Iglesia, es decir, a todos los miembros la obligación de vivir en continuo
estado de misión: de aquí proviene el deber de la Iglesia de propagar la fe y la salvación
de Cristo. El dejar de hacerlo contradiría la voluntad de Cristo, y sería un pecado contra
el Espíritu Santo ya que él no deja de infundir en los fieles a lo largo de todos los
tiempos el mismo espíritu de misión que impulsó a Cristo.

La segunda conclusión es que, si la Iglesia es por voluntad de Cristo mediadora o

sacramento de salvación, es necesaria, de algún modo, para salvarse. Lo confirma el
mismo Concilio cuando dice que enseña, fundado en la Sagrada Escritura y en la
Tradición, que la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación. Y da dos motivos. El
primero lo constituye el hecho de que Cristo, el único mediador se hace presente en su
IV. LA VERDAD SOBRE LA IGLESIA (Eclesiología)

cuerpo que es la Iglesia. El segundo está tomado de Mc 16,16 y de Jn 3,5, pasajes en que
Cristo afirma la necesidad de la fe y del bautismo, que constituyen la puerta por la que
los hombres entran en la Iglesia.
V. MARIOLOGÍA

V. MARIOLOGÍA
MARIOLOGÍA.

CAPITULO I. INTRODUCCION A LA MARIOLOGIA.

1. MARÍA EN LA REFLEXIÓN DE LA FE: SUS RELACIONES

En la fe de la Iglesia y en el pensamiento de los cristianos, Santa María aparece en

primer lugar, en referencia esencial y directa a su maternidad física de Cristo. Es ante
todo, la Madre de Jesús. Su misterio se deriva de este misterio. La relación con la
salvación de los hombres deriva de su maternidad. El misterio de la encarnación es la
razón de su existencia. Dicha perspectiva responde a lo que es esencial en el ser, en la
vida y en la aportación de María a la historia de la salvación. De ahí brotan las relaciones
con las otras ciencias teológicas:

 Con la CRISTOLOGIA. Cualquier afirmación mariana, apartada de su vital

referencia al misterio de Cristo, presentaría en sí misma las características de una
rama desgajada de su tronco vital. No es casual que la enseñanza del Concilio de
Éfeso en torno a la maternidad de Santa María haya tenido lugar por la necesidad de
afirmar la verdadera encarnación del Hijo de Dios. Santa María vincula a Cristo a un
pueblo y a una situación histórica concreta, vinculación que le hace en forma
especial “hijo del hombre” y que aleja todo peligro de docetismo histórico. De
suerte que, la relación entre Cristología y Mariología es indisoluble.

 Con la ECLESIOLOGIA. La verdad sobre María está también relacionada con la

Iglesia. Ella es tipo de la Iglesia y en Ella alcanza la Iglesia su más alta realización.
Como Cristo se refleja en María, así también se refleja en Él la Iglesia. Por esa razón,
la Mariología tiene un significado Eclesiológico. Se puede ver a María en la Iglesia, y a
la Iglesia en María. Quien mira a la Iglesia mira a María. María en su relación con el
misterio de Cristo conduce por si misma a la consideración de María en su relación
con el misterio de la Iglesia.

 Con la ANTROPOLOGIA TEOLOGICA. En María se refleja como en ninguna otra

criatura el misterio de Dios y de la salvación del hombre. Esta parte de la historia
humana, preparada, envuelta y bendecida por el poder del Altísimo, se ha convertido
en la imagen densa por su presencia no sólo de la obra de Dios por el mundo, sino
también de la respuesta que el hombre se ha hecho capaz de dar a Dios. Esto hace
que la verdad sobre María esté indisolublemente ligada a la antropología teológica.
En ella se manifiesta el cambio que se opera en el hombre redimido por Cristo.

 Con la ESCATOLOGIA. Su Asunción en cuerpo y alma al cielo es una referencia de

primer orden a la hora de considerar el más allá de la muerte humana, la pervivencia
del alma y la relación de la resurrección de la carne con el acontecimiento final de la
historia de la salvación.
V. MARIOLOGÍA

2. LA MARIOLOGÍA COMO DISCIPLINA TEOLÓGICA

Santa María, por su esencial referencia al Verbo de Dios, y en Él y a través de Él, a la

Trinidad Beatísima, es acreedora de una detenida consideración teológica. Ella forma
parte del objeto propio de la Teología. A finales del s. XVI, en los estudios teológicos,
comienza a dedicarse un tratado especial a la consideración de la figura de María y de su
papel en la historia de la salvación. Su primer autor, Francisco Suárez (+1617), elabora
un tratado con el claro propósito de superar la desproporción existente entre la dignidad
grandísima de la Virgen y la brevedad de cuanto se dice sobre ella en las Sumas
medievales. Plácido Nigido fue quien acuñó el término de Mariología al titular su obra
“Summae sacrae mariología pars prima”.

¿Qué significa MARIOLOGIA?

Etimológicamente. Significa “Tratado o palabra acerca de María”; o “La ciencia que

se refiere a María”. Sentido real. “Aquella parte de la ciencia teológica cuyo objeto es
María, Madre del Verbo encarnado y Redentor, es decir, Madre de Dios y Madre de todos
los hombres”. La Mariología dirige su atención al misterio de Santa María en toda su
integridad y en su multiplicidad de facetas, considerada en si misma y en su multitud de
relaciones con toda la doctrina cristiana tal y como nos ha sido revelada. La Mariología
no se considera un Tratado plenamente autónomo, desvinculada del resto de los temas y
tratados teológicos, se entrelaza armoniosa y fecundamente. Sólo tiene una AUTONOMIA
FUNCIONAL y RELATIVA. La figura de Santa María ha estado presente en la fe y en la
piedad del Pueblo de Dios. El problema se da cuando se busca sistematizar
teológicamente, ya que aquí María no tiene un lugar especial, sino es parte en el
desarrollo de los tratados así considerados, como la Cristología. Había dos formas de
pensar ante este respeto:

a) Por un lado, algunos como Schmaus, decían que era una ventaja abordar la
Mariología como parte de la Cristología, pues se evitaba radicalmente el
AISLAMIENTO de dicho tratado y aparece totalmente destacada la esencial
referencia con Cristo y la historia de la salvación, pero el misterio de María nunca
aparece explicitado en su profunda conexión interna.
b) Por otro lado, la consideración unitaria del misterio de María en un tratado a se
evita ese inconveniente, pero si, tiene el peligro del aislamiento.

En consecuencia, el OBJETO PROPIO Y ESPECÍFICO DE LA MARIOLOGÍA es la persona de

Santa María considerada en sí misma y en el lugar que ocupa en la historia de la
salvación, ya que Dios al elegirla para Madre de Jesús, la eligió como Madre de todos los
hombres, y la dotó de unas prerrogativas especiales y únicas de acuerdo a la misión a la
que le destinó.

El método de la Mariología, al ser parte integrante de la Teología, es el mismo que

utiliza toda la ciencia teológica. De esa manera, antes del Concilio Vaticano II había dos
formas de acceder a las verdades marianas, sistemáticas distintas, y en cierta manera,
V. MARIOLOGÍA

opuestas e irreconciliables: La primera llamada TRADICIONAL, devota, mística, de

carácter especulativo y cuya fórmula de pensamiento era “in María, cum María, per
Mariam o de Maria nunquam satis. La segunda llamada CRITICA o MODERNA, de corte
positivo, que intentaba defender la mariología de las intromisiones y extrapolaciones del
corazón, ambicionando hacer un estudio objetivo y científico, despejado del aliento vital
al que conduce el cariño y la devoción.

3. EL PRIMER PRINCIPIO DE LA MARIOLOGÍA

Junto a la postura a favor de la concepción de la Mariología como tratado, surge el afán

de organizar todas las verdades mariológicas en torno a un PRINCIPIO FUNDAMENTAL,
del cual todas estuvieran conectadas y todas manasen y les diera estructura. En un
primer momento, el primer principio mariano se concibe como aquella prerrogativa de la
que se derivan todos los atributos y propiedades que María ha recibido en orden a su
glorificación y a la salvación de los hombres. Sin embargo, surgen las dificultades, pues
existen muchas verdades marianas cuya conexión entre si estriba en la Voluntad divina y
no en las consecuencias metafísicamente implicadas en la Maternidad divina. Como
consecuencia, parece imposible encontrar un primer principio que permita deducir todas
las gracias y privilegios marianos con el rigor propio de lo que sería una conclusión
teológica. Resultan así cuatro posturas sobre el Primer Principio de la Mariología:

 Doctrinas que cuestionan el primer principio. Se renuncia a un tratado

sistemático con el fin de evitar un aislamiento y encerramiento excesivo de la
mariología en sí misma.

 Sentencias que mantienen un primer principio simple. Muchos centran en la

Maternidad divina (no en su aspecto meramente biológico, sino moral y
trascendente) toda la sistematización de la Mariología, tales como San Lorenzo de
Brindisi, Francisco Suárez y San Alfonso María de Ligorio. Para otros el primer
principio es la prerrogativa de NUEVA EVA, de donde se deriva la Maternidad
(Newman). Para otros el primer principio es MARIA, TIPO DE LA IGLESIA, y así la
mariología debe estar en medio de la Eclesiología. Para Rahner el primer principio
se enuncia con la frase: MARIA ES AQUELLA QUE HA SIDO RESCATADA DE LA FORMA
MÁS PERFECTA, esto lo afirma teniendo como punto de partida el lugar esencial,
único y decisivo que ocupa María en la historia de la salvación.

 Doctrinas que admiten un primer principio compuesto. Para algunos mariólogos

es insuficiente un principio simple para sistematizar el tratado de María, y
proponen un primer principio que englobe en sí mismo varias realidades que
abarquen y aúnen todos los atributos marianos.

 Sentencias que admiten dos principios fundamentales. Algunos admiten dos

principios. Para J. Bittremieux son: La Bienaventurada Virgen es Madre de Dios y
el segundo es: La Bienaventurada Virgen está asociada a su Hijo Redentor. El
consorcio requiere la Maternidad, y ésta se ordena al consorcio. Una cosa es ser
V. MARIOLOGÍA

Madre, otra es estar asociada a la obra redentora. Lo mismo sostienen los

mariólogos G. Alastruey y F. Ceuppens.

4. LOS PRINCIPIOS SECUNDARIOS DE LA MARIOLOGÍA

Se suelen enumerar junto al primer principio para articular y construir la Mariología. Son
menos comprehensivos y universales que el primero, pero más concretos, más explícitos
y útiles para el desarrollo de dicha ciencia. Son cuatro principios secundarios. Los dos
primeros refieren a María en sí misma (singularidad y el de conveniencia), y los otros dos
hacen alusión a María en orden a otros (el de eminencia y el de semejanza).

 El principio de singularidad. “Dado que María es, por designio divino, una criatura
del todo singular y única, ha recibido del Señor unas gracias y privilegios que están
fuera de la ley común y que a ninguna otra criatura pueden convenir”.
 El principio de conveniencia. “Dios ha concedido a María todos los privilegios y
gracias que son convenientes a su excelsa maternidad divina y misión de Medianera”.
 El principio de eminencia. “María posee toda gracia y todo don concedido a las
demás criaturas”.
 El principio de semejanza. “María posee de forma análoga, conforme a su estado y
condición, los diversos privilegios de la Humanidad de Jesucristo”.

5. REFERENCIAS BIOGRÁFICAS DE MARÍA

La sagrada Escritura no aporta ningún dato de María hasta el momento de la Anunciación.

Hemos de recurrir a la tradición. La Liturgia, desde tiempo inmemorial, celebra a
Joaquín y a Ana como padres de la Virgen. Se sabe con certeza que María nació en
Palestina, aunque no podemos indicar el lugar. Tampoco conocemos con precisión la
fecha, aunque parece que fue alrededor de los años 729 a 733 de la fundación de Roma.
Hay opiniones de su pertenencia a uno u otro linaje.

a. La primera afirma que era originaria de la tribu de Judá y de la estirpe

de David. Esto se basa en Lc. 1,31-32, donde las palabras del ángel hablando de
Jesús: “será grande y le dará el Señor Dios, el trono de David su padre”, están en
el contexto de la concepción virginal. También esto se basa en la genealogía de
Lc. 3,23-38, donde se afirma que Jesús…” era según se creía, hijo de Helí o
Joaquín, padre de María” …siendo así, que la genealogía lucana pertenece a María,
no a José. Y finalmente, esta opinión se sostiene en Rm. 1,3: “acerca de su Hijo,
nacido de David según la carne…”.
b. La segunda opinión mantiene que María pertenece a la estirpe
sacerdotal por su parentesco con Isabel (Lc. 1,36), quien era de las hijas de
Aarón (Lc. 1,5). Por consiguiente, la Virgen era de la tribu de Leví y de la familia
de Aarón. De suerte que la ascendencia davídica procede de José, su padre legal.
V. MARIOLOGÍA

María fue desposada con un varón de la casa de David llamado José, hijo de Jacob, de
profesión artesano. Según costumbres palestinas, la edad de la Virgen oscilaría entre los
14 y 18 años. El lugar fue Nazareth.

El matrimonio se realizó siguiendo la tradición judía: primero los Esponsales (con valor
jurídico y duraban un año) y en segundo lugar, las Nupcias (introducción de la esposa en
la casa del esposo). La Anunciación tiene lugar cuando ya se habían realizado los
esponsales, según la cronología, hacia el año 748 de la fundación de Roma. La Huida a
Egipto debió ser al año del nacimiento de Jesús, es decir, a finales del 749, antes del
mes de noviembre, fecha en que Herodes deja Jerusalén para ir a Jericó y de ahí a
Calirrohe, donde encontró alivio a su sentida enfermedad, de donde regreso a Jerusalén
para morir en la primavera del 750. La pérdida del Niño en el Templo debió ser en la
Pascua del 761, cuando Jesús había cumplido los doce años. Por San Lucas, se puede
precisar que el comienzo de la predicación del Bautista corresponde al año 780 de Roma
y el 27 de nuestra era. Jesús tendría 31 años y María 46 a 50. A partir de esa fecha,
aparece más tarde María en los Hechos de los Apóstoles esperando la venida del Espíritu
Santo. Al final de su vida terrena, Dios la llevó en cuerpo y alma a los cielos. La
Tradición señala a Éfeso o Jerusalén como la ciudad donde se realizó la Asunción.

CAPITULO II. BREVE HISTORIA DE LA MARIOLOGIA

Santa María es acreedora de una considerable teología por su esencial referencia al

Verbo de Dios y, en Él y a través de Él, a la historia de salvación. La Virgen ha estado
presente desde el primer momento en la vida y en la predicación de la Iglesia.

1. MARÍA EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA

En la Época Patrística con San Ignacio de Antioquia tenemos los primeros textos
mariológicos en donde se defiende la realidad de la Encarnación y la verdad de la carne
de Cristo (Vs. Docetismo). Surge el Paralelismo Eva-María en San Justino la reflexión
mariana aparece remitida a Gn. 3, 15. Justino insiste en la verdad de la naturaleza
humana de Cristo y en la realidad de la maternidad de Santa María sobre Jesús. A la luz
de este principio se hace patente como la Mariología, desde sus comienzos, ha tenido
una orientación Cristocéntrica y ha estado estrechamente relacionada con la
consideración del papel de Santa María en la historia de la salvación. A San Irineo de
Lyon se le debe el descubrimiento de la analogía existente entre María y la Iglesia.
Insiste en la realidad corporal de Cristo, y en la verdad de su generación en las entrañas
de María, hace de la maternidad divina una de sus bases de su Cristología y soteriología.
Tertuliano afirma que convenía que el Verbo recibiese carne de una virgen, ya que Adán
había sido hecho de tierra virgen. A partir del s. VI en conexión del desarrollo de loa
afirmación de la Maternidad divina y la total santidad, se aprecia un evidente desarrollo
de verdades y prerrogativas marianas: Dormición, Asunción, Mediadora y Reina, Total
V. MARIOLOGÍA

ausencia de culpa. La Madre de Jesús, es verdadera Madre de Dios, concibió y dio a luz al
Señor virginalmente.

2. MARÍA EN LA EDAD MEDIA

En occidente se da un mayor desarrollo mariológico en el renacimiento carolingio por

influjo de los grandes autores latinos: San Ambrosio, San Jerónimo y San Agustín.
Dicho desarrollo doctrinal tiene como puntos firmes: la maternidad divina y la perpetua
virginidad de Santa María. No contamos con un tratado de mariología en sentido estricto.
Beda el Venerable aporta los temas tradicionales y la comparación de María con la
Iglesia. Ambrosio Autperto habla de la maternidad espiritual de María, insiste en la
relación María-Iglesia, exalta a la Virgen como Reina, en esta época la intercesión de
María es mencionada por todos los autores.

En el s. IX son frecuentes las afirmaciones de la cuestión de la Inmaculada Concepción de

María, se dice de ella: Sola bendita, bendita por antonomasia, tierra inmaculada,
bendita y libre de toda maldición. En el s. XI no hay muchos mariólogos. Fulberto de
Chartres, Pedro Damián, Godeascalco de Limburg resaltan la intercesión de Santa
María por todos los hombres y su mediación universal. En el s. XII los teólogos consideran
a Santa María como parte integrante de lo contemplado por la fe, contemplación
encuadrada en el misterio de Cristo. San Anselmo no acepta la Inmaculada Concepción,
sin embargo, pone las bases para un desarrollo teológico correcto del dogma de la
Inmaculada.

San Bernardo de Claraval marca decisivamente el posterior recurrir del pensamiento

teológico, es figura clave mariológica del s. XII, tiene 4 obras sobre el evangelio Missus
est, 3 sermones sobre la Anunciación, 4 sobre la Asunción, uno sobre las doce estrellas y
la fiesta de la Natividad de María. Su pensamiento está basado en dos principios: La
grandeza de la maternidad divina de María y su papel como mediadora entre Dios y los
hombres en razón de su especial y materna relación con el Mediador. En el s. XIII las
verdades marianas van recibiendo una consideración más unitaria y sistemática. En el
libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, trata de Santa María en la Cristología, al
estudiar el misterio de la encarnación, de igual forma lo hacen San Alberto Magno y
Santo Tomás de Aquino. En el s. XIV destaca el Beato Juan Duns Escoto, es famosa su
firme defensa de la Inmaculada Concepción, haciéndose acreedor al título Doctor
Marianus. En esta época aparecieron tres géneros marianos específicos: Mariale, son
libros escritos en alabanza y honra a María; Florilegios marianos, se relatan diversos
hechos prodigiosos atribuidos a la intercesión de María; Monografías marianas, tratan de
alguna prerrogativa de María.

3. MARÍA EN LA EDAD MODERNA

Los primeros reformadores no llevaron sus ataques directamente contra la piedad o la

doctrina mariana, más aún, a Lutero se le deben páginas hermosas sobre la Madre de
V. MARIOLOGÍA

Dios. Francisco Suárez por primera vez intento un estudio completo de mariología
desligado del tratado del Verbo Encarnado. Su intento fue fallido pero, marcó las pautas
para la obra de Silvestre de Saavedra y otros autores que hicieron un tratado
sistemático de María, formalmente desvinculado de cualquier otro tratado de teología.
La mariología del s. XVII se destaca por la defensa de los privilegios marianos y de la
piedad popular mariana. La teología reacciona ante el rigorismo jansenista, sobre todo
en lo que se refiere al aprecio de la piedad popular ya que se daban excesos al grado de
llegar a la superstición.

4. MARÍA EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA

 Prerrogativas marianas. Pío IX proclama dogma a la Inmaculada Concepción en

1854, en 1950 Pío XII definió como dogma la Asunción. A partir de esto surge un
movimiento que pedía se proclamara dogma la mediación de María, el movimiento
logró de Benedicto XV la institución de la fiesta María mediadora de todas las
gracias.

 Tratados de Mariología. En el s. XIX apenas se publicaron tratados de mariología

entre ellos M. Scheeben, vuelve a las fuentes de la Patrología, quiere establecer
ordenada y unitariamente los aspectos diversos del misterio mariano y, colocar a
la mariología en el lugar que le corresponde dentro de la teología: entre Cristo y
la Iglesia. J. Newman, aunque no escribió ningún tratado, considera a María en
íntima relación y conexión con su Hijo, la doctrina mariana no puede considerarse
como una ciencia aislada y autosuficiente, sino debe incluirse dentro del saber
único de la teología.

 La piedad mariana. Surgen mechas congregaciones religiosas de inspiración

mariana bajo alguna prerrogativa de María. El santo Rosario se convierte en una
devoción habitual. En los siglos XIX y XX las apariciones de la Virgen han
condicionado tácticamente la piedad popular, a través de María muchos fieles han
vuelto a la práctica sacramental.

5. MARÍA EN EL CONCILIO VATICANO II

 Situación mariológica anterior al Concilio. Quizá al desarrollo que tuvo la

Eclesiología se fue fraguando una concepción mariológica que relacionaba y
conexionaba con una parte de la teología al tratado sobre la Iglesia. El
planteamiento tradicional y este (corriente cristotípica y corriente eclesiotípica)
pretendían sistematizar toda la doctrina mariana a través de una visión
unificadora del conjunto que marcase la parte de toda la materia, resolviendo las
diversas cuestiones mariológicas, cada una desde su óptica
V. MARIOLOGÍA

 Vicisitudes del texto mariano en el Concilio Vaticano. En la primera redacción

del esquema sobre la Iglesia, trataba el tema de la Virgen en el capítulo V como
De Maria, Matre Iesu et Matre Eclesiae después de varias revisiones los miembros
de la comisión teológica le dan un nuevo título De Maria, Matre Christi et Matre
Mystici Corporis Membrorum.

 Texto aprobado: Después de varias elaboraciones, consultas y discusiones se llegó

a un esquema aceptado por todos y que fue presentado a la subcomisión doctrinal
como texto concordado.

 Doctrina conciliar. El capítulo VIII no es un apéndice ni un documento agregado a

la constitución Lumen Gentium, sino que pertenece al corpus de la constitución
para ello hay que tener en cuenta las siguientes premisas:
a) No pretende agotar cuanto puede decirse de la Virgen.
b) El concilio no intenta resolver las controversias de las diversas tendencias.
c) El texto conciliar legitima el valor de la Tradición, y del Magisterio
eclesiástico que, juntamente con la S. E., sirven de base para un progreso
acertado de la Mariología.
d) Se intenta eliminar el peligro latente de una mariología cerrada, autónoma
y aislada.
e) Contempla a María desde una perspectiva histórico-salvífica y deja de lado
la orientación teológico-especulativa.
f) En el documento está latente un afán ecuménico.

El corpus del texto se articula en cuatro secciones:

1. Misión de María en la economía de la Salvación: La figura de la mujer, Madre
del Redentor, que ya aparece en Gn. 3, 15, se va iluminando progresivamente y
aparece como la virgen madre del Dios con nosotros. En la doctrina conciliar se
aprecia que la cooperación activa de María en la liberación de los hombres
tiene ya su fundamento en el primer instante de su aceptación del plan divino.

2. Relaciones entre la Santísima Virgen y la Iglesia: en los num. 61 y 62 se

fundamenta la existencia de la mediación materna. María es mediadora de
forma mediata, porque ella concibió al Redentor y, a la ve, lo es de una manera
inmediata, porque con sus actos se une voluntaria y conscientemente a las
acciones redentoras de su Hijo. La maternidad divina es la causa de la unión
esencial de la Virgen con la Iglesia originando unas relaciones: María es tipo de
la Iglesia, en orden a la fe, caridad y unión perfecta con Cristo, es modelo tanto
de madre como de virgen.

3. Devoción y culto a la Santísima Virgen: Esta sección comienza con una

afirmación teológica que enuncia el fundamento del culto mariano: María,
elevada por encima de los ángeles y de os hombres, por su maternidad y por su
asociación a la obra de salvación, es honrada por la Iglesia con un culto
especial.
V. MARIOLOGÍA

4. María señal firme de esperanza: Comienza con una visión escatológica de

María, que asunta al cielo en cuerpo y alma, es imagen y modelo de la Iglesia
peregrina en la tierra. A la Vez es signo de4 esperanza cierta y de consuelo para
todos los creyentes.

María, Madre de la Iglesia: El titulo Mater Eclesiae aparece pocas veces en la literatura
cristiana pasada. Fue Benedicto XIV el primer Pontifica que afirmó la maternidad de
María sobre la Iglesia. No obstante, es con Pablo VI cuando este título llega a su plena
definición.

CAPITULO III. MARIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Para unos, María está ausente del Antiguo Testamento, o las alusiones a Ella son
implícitas o indirectas. Es imposible encontrar allí el menor esbozo de la doctrina
mariana. Algunos afirman que María se encuentra, al menos, de forma indirecta en toda
la Biblia, porque, si en toda ella se habla de Cristo, por la indisoluble unión entre el Hijo
y la Madre, también se habla de Ella. Si la Biblia es el libro de Cristo, debe ser a la vez el
libro de María. Como los libros Sagrados tienen a Dios como autor principal, existe
además un sentido espiritual, más profundo y desconocido por el autor humano. Este
sentido espiritual puede ser:

a) Típico, se expresa en figura, realidades históricas y sucesos futuros; y puede

definirse como cosas, personas o acontecimientos mencionados en el A.T. que
además de su significación en la antigua economía, significan de modo anticipado
realidades definitivas del N.T.

b) Pleno, si las palabras se sobrecargan con un sentido nuevo, superior y profético.

Es decir, pero se percibe a un nivel de revelación más pleno, más profundo.

1. TEXTOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO CON SENTIDO MARIOLÓGICO CIERTO

Tenemos a la base algunos textos que son importantes para el estudio mariológico que
son: Gn 3, 15; Is 7, 14 y Miq 5, 2-3. Contienen una revelación auténtica, aunque
solamente bosquejada, sobre la Madre del Mesías.

 Gn 3, 15
a) Sentido mesiánico. Sólo podremos afirmar el carácter mesiánico del texto, si en
él se muestra la victoria del bien sobre el mal; victoria conseguida por su linaje
ya en sentido colectivo o individual de la mujer.
V. MARIOLOGÍA

b) La descendencia. La palabra hebrea linaje (zera´) significa literalmente

semilla. También se aplica a la descendencia o posteridad, tanto en sentido
físico–colectivo Es obvio afirmar que, en 3, 15 el linaje de la serpiente está
usado en sentido moral y colectivo; es decir, es “la colectividad de individuos
que tienen la naturaleza de la serpiente tentadora”. Por tanto, es el linaje de la
mujer quien aplastará la cabeza de la serpiente.

c) La mujer. Con respecto a la mujer del texto Gn 3,15 hay habido diversidad de
pareceres. a)- Algunos sostienen que la mujer es exclusivamente Eva y no puede
probarse que María esté incluida, ni en sentido pleno, ni en el típico. b)- Otro
afirman que la mujer es Eva en sentido literal y María en sentido típico o
espiritual. c)- Un grupo de exegetas y teólogos ve en la mujer de una forma
literal a María. d)- Otros consideran finalmente que la mujer es Eva en sentido
literal inmediato, y María en sentido literal profundo y pleno. La tendencia
prevalerte es, según una lectura del texto, la mujer del versículo 3, 15 es
evidente Eva, que es una de las protagonistas de toda la escena; el nexo
narrativo de los versos 13 al 16 lo constata. Sería distinto al texto considerar
que la mujer del v 15 es distinta que los vv. 13 y 16. Podemos reafirmar que
María, sin excluir a Eva, es la Mujer del proto evangelio; ésta es en sentido obvio
e inmediato: aquélla en sentido pleno, pero ambas en sentido literal.

 Isaías 7, 14
a) El texto histórico. La promesa de Isaías es un canto a la esperanza y a la
confianza en Yahvé, que ha asegurado la continuidad del reino davídico. Esta
primera exhortación concluye con un aviso y amenaza para Judá: “si no os
afirmáis en mí, no seréis firmes”.

b) El EMMANUEL. El Emmanuel: es el Mesías, ese texto es mesiánico y a la vez

mariológico, porque se cita explícitamente a su madre – la doncella.

c) ´Almah. ´Almah, término utilizado por el profeta para designar a la madre de

Emmanuel, procede etimológicamente de la raíz ´alam, cuyo significado es
“ser fuerte”. Su Traducción literal concuerda con el de doncella, joven
adolescente. Ceuppens, él dice que este término parece en otros seis lugares
del Antiguo Testamento. Dentro de los seis hay dos textos que hay que resaltar
los siguientes:
- nunca se aplica el término ´almah a una joven casada.
- en todos los versículos analizados, la ´almah es una doncella que se
presume virgen.
- directa y formalmente ´almah significa chica o muchacha joven, e
indirectamente comporta siempre la virginidad.

 Miqueas 5,1 ss . Se anuncia la profecía mesiánica: “Mas tú, Belén Efratá, aunque
eres la menor entre las familias de Judá, de ti me ha de salir aquel que ha de
V. MARIOLOGÍA

dominar en Israel, y cuyos orígenes son de antigüedad, desde los días de antaño”.
Esta profecía es esencialmente mesiánica en sentido literal. “La que ha de dar a
luz” es aquella mujer de la que nacerá el Salvador en Belén de Efratá, es decir, la
Virgen María.

2. TEXTOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO CON SENTIDO MARIOLÓGICO DISCUTIDO

 Jeremías 31, 22. “¿Hasta cuándo darás rodeos, oh díscola muchacha? Pues ha
creado Yahvé una novedad en la tierra: la Mujer ronda al Varón”. San Jerónimo
hace una interpretación mariológica al decir que “el Señor ha realizado una cosa
nueva en la tierra. Sin semen de varón, sin ningún acto carnal, sin concepción, la
mujer rodeará al varón en el gremio de su seno. Él le llama creación de la natividad
del Salvador y a la concepción de Dios.

 La esposa del Cantar de los Cantares . Muchos autores se inclinan por aceptar
como cierto y verdadero el sentido mariano del Cantar de los Cantares; otros ven
incompatibles la aplicación del Cantar a María.

 El salmo 45. Se considera el salmo como un canto profano que ensalza las bodas
de un rey de la dinastía de David con una princesa extranjera, la gran mayoría de la
tradición judía y cristina mantiene que canta las bodas del Mesías con Israel.

3. TEXTOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO CON SENTIDO MARIOLÓGICO POR

ACOMODACIÓN

a) Acomodaciones marianas: hay dos textos de los libros sapienciales acomodados

a María en la Liturgia
 Proverbio 8: Aparece la Sabiduría personificada bajo la forma de un profeta,
adornado de autoridad y dignidad.
 Eclesiásticos 24: Este texto acomoda a la Virgen, ofrece un cúmulo de ricas
perspectivas: la heredad del Señor sobre la que María reina es el conjunto de
las almas justas.

b) Figuras y símbolos marianos.

La liturgia, la devoción popular y los autores espirituales han aplicados
frecuentemente en sus oraciones, cantos y plegarias, muchos símbolos y figuras
bíblicas a María. Quizá la única excepción sea el paralelo Eva – María, del que
podemos afirmar sólidamente que Eva es figura de MARÍA. Muchas heroínas y mujeres
del A. T. han sido consideradas en la literatura mariana prefiguraciones de María. Así
por ejemplo y sin agotar el tema citaremos a: (Sara la esposa de Abraham: Gen 17,
16-19; 18, 10-14. Rebeca, hija de Bathuel, esposa de Isaac: Gen 24, 12-15). (María,
hermana de Moisés, la virgen y profetisa: Ex 15, 20-21). (Ana, la madre de Samuel:
V. MARIOLOGÍA

1Sam 1 y 2Ester, esposa de Asuero). (1Sam 2,1-10. Es el preludio del Magnificat

mariano). (La famosa Ester y Judit 4 y 5.).

CAPITULO IV. MARÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

1. MARÍA EN EL PRIMITIVO KERIGMA CRISTIANO

El primer kerigma cristiano está centrado en la figura de Jesús, no aparece la figura de

María, Jesús se rodea de un grupo, sin embargo, María y las otras mujeres no pertenecen
a ese grupo.

 Gál. 4, 4-5. Acerca de este texto hay varias

interpretaciones a pesar de ser un texto fundamentalmente cristológico contiene
consecuencias mariológicas interesantes y se pueden agrupar en dos:

a) Mariólogos y exegetas que ven en estos versículos una declaración sintética de

la Virginidad, Maternidad divina y Maternidad espiritual.

b) Otros estudiosos afirmando la maternidad divina, no ven en ella una

manifestación de la virginidad. Para estos genomenon ek gynaikos (natum ex
muliere), indica solamente la condición humana de Cristo.

 Mc. 3, 31-35. Este texto ha sido considerado por

algunos como antimariológico, debido a que parece aludir a diversos defectos en
María. La Tradición Patrística dice todo lo contrario. Ejemplo, San Agustín: “La
Santa Virgen María hizo por todo extremo la voluntad del Padre, y mayor
merecimiento suyo es haber sido discípula de Cristo que Madre de Cristo”. Según el
estudio gramatical, Kruse afirma que está redactada según las reglas de la negación
dialéctica. Por tanto el texto sería “No tanto quien es mi madre en el orden natural
es grande en el Reino de Dios, cuanto más bien quien desciende del Padre Celestial
por cumplimiento de su voluntad. Juan Pablo II (Redemptoris Mater) interpreta este
mismo texto en este mismo sentido.

 Mc. 6, 1-3. Este texto, comparado con los paralelos,

presenta unas interesantes variantes:
Mt. 13,55 ¿No es este el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María?
Lc. 4,22 ¿No es este el hijo de José?
Jn. 6,42 ¿No es este Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos?

Divergencias más salientes: Sólo Mc califica a Jesús como carpintero. No es tan

importante porque es lógico que si el padre es de oficio carpintero lo sea también el
hijo. Sólo Mc. falta la mención al padre de Jesús.
V. MARIOLOGÍA

Cinco explicaciones dadas a la segunda diferencia:

1) El “hijo de María” es una frase coloquial: parece que está fuera de contexto ya
que denota un ambiente de incomprensión y de rechazo.
2) Remarcar el carácter humano de Jesús: Marcos quiere remarcar el carácter
humano indicando su profesión y nacimiento de mujer.
3) El hagiógrafo alude implícitamente la concepción virginal de Jesús: altera la
tradición oral “el hijo del carpintero y de María”, con objeto de prescindir del
padre humano.
4) Los nazarenos desean tratar despectivamente a Jesús: razón por la cual lo
denominan “el carpintero”, un simple artesano inculto, decir el hijo de María es
poner en duda a su padre, es decir Jesús es hijo ilegítimo.
5) Se interpreta ya la muerte de José: José ha muerto y por ello ya no se le
menciona, los habitantes de Nazareth citan a los parientes de Jesús que en ese
momento conviven con ellos y no a los difuntos.

2. MARÍA EN EL EVANGELIO DE MATEO

 Características generales del relato de San Mateo

Centra el relato en la figura de san José: el pertenece a la casa de David, a José se le
aparece el Ángel en sueños, es él quien toma a María y se la lleva a su casa, impone el
nombre del niño. El trasfondo teológico está condicionado por el público a quien se
dirige: los judíos, para mostrarles que Jesús es el Mesías prometido y esperado con
deseo.

 Genealogía
Desde el principio afirma que Jesús es el Cristo y por ello es, hijo de David, hijo de
Abraham, en quien se cumplen los planes divinos. Hay un paralelismo patente entre este
versículo (Mt. 1,1) y Gn. 5,1. El evangelista pensaba en este texto buscando una analogía
entre los orígenes de la humanidad y el origen de Jesús. Dos elementos que llaman la
atención en esta genealogía: primero la inclusión de 4 mujeres: Tamar, Rajab, Rut y
Betsabé. Segundo la ruptura del ritmo expositivo del versículo 16. En los vv. anteriores la
construcción gramatical es constante A engendró a B; B engendró a C, etc. En el v. 16 en
vez de decirse José engendró, de María, a Jesús se dice Y Jacob engendró a José, el
esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo. Mt. Desea constatar que Jesús no
era hijo biológico de José, sino exclusivamente de María, prueba que Jesús nace por
voluntad divina y José es constituido padre de Jesús por designio divino, aunque haya
sido engendrado por obra del E. S.

 La concepción de Jesús
Mateo intenta aclarar la ruptura en el verso 18. Comienza con la misma palabra utilizada
en el verso 1: “GENESIS” (nacimiento) cuando debería haber empleado “GENNESIS”
(procreación). Usa este término por influencia de Gn. 2,4 y 5,1. José advierte que su
esposa está grávida, no conoce que es obra del Espíritu Santo y piensa dejarla
ocultamente. La decisión de José se explica de tres modos:
V. MARIOLOGÍA

* Hipótesis de la sospecha: algunos padres afirmaban que José sospechaba que María
había incurrido en adulterio, pero como era justo no quería difamarla públicamente,
actualmente es insostenible esta teoría ya que si José es justo debía de observar la Ley
que mandaba apedrear a la joven en las que no aparecen pruebas de virginidad.

* Hipótesis de la reverencia: Algunos mariólogos dicen que María comunicó a José el

hecho de la Encarnación porque era justo que su esposo supiera la decisión tomada por
Ella. No sospecha, de su inocencia, sino que queda turbado y dudoso de saber si es
correcto de apropiarse de una paternidad que sólo le pertenece a Dios y decide dejar a su
esposa para respetar los derechos de Dios y ponerlo en primer lugar.

* Hipótesis de la inocencia: Otros piensan que José conociendo la santidad y perfección

de María no duda de la honradez de su esposa, la justicia consiste en que no quiere
interferir en los planes de Dios sobre María, ni quiere presentarse padre de un niño cuyo
origen desconoce.

 La Adoración de los Magos

Esta historia tienes dos escenas 1) La primera (Mt. 2,1b-9a) presenta una estructura
quiástica centrada (A-B-C-B-A), cuyo clímax argumental se coloca en el centro de la
narración. 2) La segunda (Mt. 2,9b-12) es un relato expositivo que se dirige linealmente
al momento cumbre de toda la historia: la adoración del Niño. No hay ningún diálogo. Es
el evangelista quien narra lo sucedido de forma escueta. En el capítulo 1º, Mateo
intenta: Mostrar a los judíos QUIEN es Jesús. Desvelando su concepción virginal nos dice
el COMO. Con la adoración de los Magos, enmarca histórica y cronológicamente el DÓNDE
y el CUÁNDO.

 La dimensión mariana de la Adoración de los Magos

Se advierten dos elementos significativos: 1) Toda la escena de los Magos está centrada
en el homenaje que se desea rendir al Rey de los Judíos. Es un rey que pertenece a la
dinastía de David y que fue profetizado como Rey-Mesías en el Antiguo Testamento. 2) El
evangelio de la infancia de Mateo centra su relato en la figura de José. En cambio, en la
redacción de la adoración de los Magos, el Santo Patriarca brilla por su ausencia. En esta
escena aparecen al centro el Niño y su Madre María. Para muchos, la inclusión de la frase
“el niño con María, su madre”, tiene una intención teológica: Mateo asocia a María en la
función regia de su Hijo, como Madre del Rey. La misión de María, como Reina Madre,
tiene como modelo precedente a la gebiráh del reino davídico veterotestamentario.
Mateo, de forma implícita, pero patente para los judíos, muestra que María en la escena
de adoración de los magos es la NUEVA GEBIRÁH del reino mesiánico que Jesús va a
instaurar con su venida a esta tierra.

3. MARÍA EN LOS ESCRITOS DE SAN LUCAS

 Características generales del relato de San Lucas

San Lucas narra la infancia del Señor a través de María: Ella recibe la embajada del
ángel; acude a visitar a Isabel, María impone el nombre a su Hijo, lo envuelve en pañales
y conserva todo en su corazón.
V. MARIOLOGÍA

 La Anunciación (Lc. 1,26-38).

El ángel dialoga con María, muchacha joven de quien no se conoce su ascendencia,
desposada con José de la casa de David. Con eso se asegura la descendencia legal del
Hijo de María por vía legal. Lo único que se afirma de María es su virginidad. En el saludo
del ángel, Lucas utiliza el término eirene, con lo que considera a María como la
verdadera Hija de Sión. También la llama kekharitomene, es decir, la llena de gracia. Y
añade Kyrios meta sou, esto es, “el Señor está contigo”; lo que indica que, a pesar de
su pequeñez, el Señor la invita a no temer, y la llama a participar en el plan divino de
nuestra salvación por medio de su Hijo.

 La Visitación (Lc. 1, 39-45).

Este relato tiene su referencia en el traslado del Arca de la Alianza por David a
Jerusalén. A partir de las coincidencias, Lucas ve a María como la verdadera Arca de la
Alianza, pues lleva en su seno al verdadero Hijo de Dios. Dicha visita de María a Isabel
produce dos efectos: el salto de gozo del niño y hacer que Isabel quede llena del
Espíritu Santo. Como respuesta al saludo de María, Isabel exclama ¿de dónde a mí que la
madre de mi Señor venga a mí? Esas palabras son una proclamación de la maternidad
divina de María.

 Otras citas donde Lucas menciona la persona de María

son:
a. El Magnificat (Lc. 1,46-56).
b. El nacimiento de Jesús (Lc. 2,6-7).
c. La purificación y presentación en el Templo (Lc.
2,22-38)
d. El Niño perdido y hallado en el Templo (Lc. 2,41-
50)
e. María en la Iglesia de Jerusalén (Hch. 1,14).

4. MARÍA EN LOS ESCRITOS DE SAN JUAN

 El prólogo de San Juan.

No da ningún relato histórico ni de la concepción ni del nacimiento de Jesús. San Juan da
a conocer que el Logos, Hijo unigénito del Padre, asume una naturaleza humana
mediante una concepción y un parto virginales. No menciona la palabra “madre”, pero si
está presente la “mujer” que concibe y da a luz al Verbo encarnado. Esto brota de una
lectura de los versículos 12-13. En ellos se encuentra la doctrina de la maternidad
espiritual implícitamente.

 Las Bodas de Cana.

San Juan presenta a María como la colaboradora de Cristo en la confección de este
milagro. Ella nos ofrece en este relato una muestra acabada de su intercesión ante su
Hijo. La Virgen acude con presteza a remediar una carencia material. Su solicitud
materna se abre a los hombres y su comportamiento patentiza de forma implícita su
maternidad espiritual. Con sus palabras “haced lo que él os diga” está animando a los
V. MARIOLOGÍA

servidores a que obedezcan con prontitud y a que asuman en el corazón las indicaciones
que reciban de Jesús. María invita a los servidores a que crean operativamente en su
Hijo.
 María al pie de la Cruz.
En este relato, se puede tener una doble dimensión mariana. En primer lugar, de una
forma inmediata e individual; Jesús entrega a María al discípulo amado. La función
materna de María se extiende a todos los discípulos de Cristo representados en aquel
discípulo amado. En segundo lugar, aparece una dimensión eclesiológica. Esto al llamar
Jesús a María “mujer” supone que la Virgen asume la realidad histórica de la Hija de
Sión. De esa manera María se convierte en madre e imagen de la Iglesia. Como persona
individual María es Madre de Jesús y se hace madre de todos nosotros, la madre de la
Iglesia.

 La Mujer del Apocalipsis.

En esta perícopa son importantes algunos personajes, de los cuales, según sean
interpretados, dependerá el sentido mariológico del texto.
a. El Hijo varón
b. El dragón.
c. La mujer.

Si el hijo varón representa una colectividad, la Mujer se identifica con la Iglesia del
Antiguo y Nuevo Testamento. Si el carácter que se impone acerca de ese hijo varón es
que sea individual, esto lo identifica con el Mesías. Así, la Mujer no es mero símbolo, sino
un personaje real: la Madre del Mesías, es decir, María. La descripción de la mujer
apocalíptica y el admirable paralelismo con la Mujer del protoevangelio, lleva a la
conclusión de que se trata de María.

CAPITULO V. LOS DOGMAS MARIANOS

1. EL DOGMA DE LA MATERNIDAD DIVINA

INTRODUCCION.

El misterio de la maternidad divina de Santa María constituye su razón de ser, la más

profunda razón de su existencia y del lugar que ocupa en el plan divino de la salvación.
La maternidad divina es el misterio central de la vida de Nuestra Señora, en él se
fundamentan los demás misterios concernientes a Ella. Todo en María gira en torno a la
Persona y Misión de su Hijo.

 ARGUMENTACION ESCRITURISTICA.
El teólogo Schmaus nota que en la Sagrada Escritura no se afirma explícita y
formalmente que Santa María es la Madre de Dios, Theotókos o Deigenitrix. Se le llama
Madre de Jesús o Madre del Señor. En esos mismos escritos se dice que Jesús es el Hijo
de Dios, el Verbo eterno del Padre. De ahí se infiere que Santa María debe ser venerada
V. MARIOLOGÍA

verdadera y propiamente con el título de Theotókos, Madre de Dios, porque su Hijo es el

Logos, Unigénito del Padre, por tanto, Dios verdadero de Dios verdadero.
La enseñanza sobre la maternidad divina en la SE. Está referida directamente a la
Cristología. Destaca los siguientes pasajes:

a. Lc. 1,35: (LA ANUNCIACIÓN). La maternidad de la Doncella viene descrita

como auténtica maternidad humana que tiene su origen en una intervención
extraordinaria de Dios y a la que Santa María contribuye con su aceptación
conciente y voluntaria.
b. Gal. 4,4-6: Este texto sostiene de forma implícita la maternidad divina, ya
que el término de la acción generativa expresada en esta perícopa es el Verbo.
c. Rom. 9,5: Aún cuando es una expresión privada de verbo, hace referencia
directa a Cristo y a su procedencia. Dicha doxología afirma que Cristo
descendiente según la carne de los Israelitas, es Dios bendito. En
consecuencia, la mujer de la que procede Jesús según la carne, María, es
Madre de Dios.
d. Mt. 1,21: Atribuye directamente a Jesús el carácter divino, al presentarlo
como “aquel que salvará a su pueblo de los pecados”. Luego, su madre, es
Madre del verdadero Dios que se ha encarnado.
e. Lc. 1,43: Es la expresión de Isabel al recibir el saludo de María. La palabra
Kyrios se aplica solo a Dios y no solamente al Mesías. Así se constata porque
María es Madre de Dios.

 ARGUMENTACION PATRISTICA.
Desde el comienzo de la misma predicación apostólica se ha afirmado con claridad
que María es Madre de Jesús, y en consecuencia, que es Madre del Hijo de Dios. Esto se
va haciendo explícito en los Símbolos de Fe. Los Padre desde el s. II, para afirmar frente
a los gnósticos y docetas la verdadera humanidad de Cristo insisten en la realidad de la
maternidad de Santa María (San Ignacio de Antioquia, San Justino, San Ireneo y
Tertuliano). En este ambiente la maternidad divina se convierte en garante de la
verdadera humanidad del Señor. Pronto dicha maternidad se formula directamente con
la expresión Theotókos. En el s. IV su uso está generalizado. Ya en s. V aparecen algunas
dificultades sobre la maternidad divina surgidas por cuestiones cristológicas: la unidad en
Cristo entre lo divino y lo humano. Proclo llama a María la Theotókos no para exaltar su
gloria, sino para afirmar que Cristo, nacido de Ella, es Dios con toda verdad. Así lo
entiende Nestorio; pero para él María no debe ser llamada Madre de Dios, sino Madre de
Jesús o de Cristo, ya que Cristo en rigor no es Dios, sino un hombre unido en forma
especial a Dios.

Así aparecerá San Cirilo de Alejandría, cuya doctrina es aprobada por el papa
Celestino, y que culmina teniéndose como profesión de fe en el Concilio de Efeso: “… no
nació de la Virgen un hombre vulgar, sino que el Verbo unido desde el seno materno, se
sometió a un nacimiento carnal, haciendo suyo el nacimiento de la carne…María es
Madre de Dios porque el Verbo ha tomado de ella aquel sagrado cuerpo perfecto, con
alma inteligente, unido al cuál según hipóstasis, el Verbo se dice engendrado según la
carne…”.
V. MARIOLOGÍA

 ARGUMENTACION DEL MAGISTERIO.

Sobre el Dogma de la Maternidad Divina son importantes las soluciones a las
herejías de los primeros siglos. En ese contexto aparecerá dicha formulación dogmática.
a. Concilio de Nicea (325). Define la perfecta divinidad de Cristo y su
perfecta humanidad, esto contra los errores de Arrio. Pero no hay ninguna
alusión mariana.
b. Concilio de Efeso (431). Dirigido por Cirilo de Alejandría se condena la
postura de Nestorio, se aprueba el uso de Theotókos por medio de la definición
dogmática que indica que María es verdadera Madre de Dios. Y se muestra que
inseparabilidad y la íntima conexión entre los misterios de la encarnación y la
maternidad divina.
c. Concilio de Calcedonia (451). Tiene un inciso mariano. Su formulación es
la concreción dogmática de la doctrina contenida en Gal. 4,4 y en Jn. 1,14,
donde se expresa la encarnación del Verbo preexistente. Encarnación realizada
históricamente en el seno de una mujer de nombre María.
d. Concilio de Constantinopla II (553). En su canon 6º repite la doctrina de
los dos nacimientos de Cristo: “Dios Verbo nacido del Padre antes de los siglos;
se encarnó de María en los últimos días”. Precisa que María es propia y
verdadera Madre de Dios.

 ARGUMENTACION DE LA TEOLOGIA.
Los teólogos han afirmado que la dignidad de María es eminentísima por sus
relaciones con Dios, bien infinito. La dignidad de la maternidad divina está vinculada a la
dignidad del término de su maternidad. María concibe en sus entrañas y da a luz al Hijo
de Dios, por tanto, su dignidad es del todo singular. Así lo afirma Santo Tomás de Aquino.
Dios ha concedido a María Santísima una dignidad tan admirable que Dios mismo, a pesar
de su omnipotencia, no podría crear una más sublime. Roschini declara que María viene
inmediatamente después de Dios en la escala de la grandeza; además su unión con El es
tan estrecha que no queda sitio para otra criatura inferior a Dios y superior a María.
Finalmente, Juan Pablo II escribe: “la elección de María es del todo excepcional y única.
De aquí, la singularidad y unicidad de su lugar en el misterio de Cristo.

2. El dogma de la Siempre Virgen.

 INTRODUCCION.
La maternidad divina de María, tal como fue realizada y revelada por Dios, es
totalmente excepcional, milagrosa e irrepetible, porque es una maternidad virginal. Es
decir, la Madre de Jesús es totalmente y siempre Madre Virgen. Ahora bien, hablar de
virginidad no lo hacemos en sentido científico, lo cual sería una integridad corporal de
una persona que no ha tenido contacto sexual. Se habla de ella desde la perspectiva
neotestamentaria. De tal forma que la virginidad comporta la entrega total de la
persona, alma y cuerpo, mente y corazón a Jesucristo. Dicha virginidad entendida como
donación total de la persona implica dos cosas: una Virginidad del cuerpo, es decir,
afecta a la corporalidad. Y esto es el elemento material de la virginidad. Y una
Virginidad del alma, o sea, la decisión conciente y libre de pertenecer exclusivamente
V. MARIOLOGÍA

a Dios y apartar todo aquello que atente a la castidad perfecta. Este es el elemento
formal e intencional de la virginidad.

 ARGUMENTACION ESCRITURISTICA.
Tenemos ocho citas que nos aportan datos sobre la perfecta Virginidad de Santa
María. Estas son:
a. Is. 7,14: Profecía 754 años antes del nacimiento de Cristo. En el
texto, “concebirá” y “dará a luz” se aplican al mismo sujeto: la Virgen. Para
muchos en este texto se anuncia tanto la concepción como el parto virginal.
b. Mt. 1,18-24: Narra san Mateo expresamente el modo de cómo
Jesús fue concebido. Afirma que la concepción de Cristo fue virginalmente, sin
concurso de varón, por obra del Espíritu Santo: es la virginidad antes del parto.
c. Lc. 1,26-33): Es el relato de la Anunciación. La doctrina
contenida afirma que María, ya desposada con José, era virgen; y que el modo
como ha concebido es por la virtud del Espíritu Santo, no por obra de varón.
d. Lc. 1,34: Es la pregunta de María ante la propuesta del Ángel.
Sus palabras revelan su firme y decidido propósito de mantener la consagración
a Dios de su virginidad.
e. Lc. 1,35b: Es el anuncio de que quien nacerá será SANTO. Esto
implica la ausencia de contaminación y más concreto, de la contaminación de
la efusión de sangre que hacía impura a la mujer. Por tanto, cuando el ángel
dice “nacerá santo” está indicando que el parto será virginal.
f. Lc. 2,7: San Lucas nos ofrece en su relato del nacimiento una
delicada insinuación sobre el parto milagroso, cuando dice que María “dio a luz
a su Hijo primogénito…”. Siendo la misma Madre quien le brinda los primeros
cuidados y auxilios, son indicios de que el parto ha sido milagroso.
g. Jn. 1,13: Las palabras “ni de la voluntad de la carne, ni del
querer del hombre” se refieren a Cristo y al modo de cómo tomó carne en
María. La única paternidad respecto a Jesús es la de Dios. Se afirma por tanto,
la concepción virginal de Cristo.
h. Jn. 19,25ss: En el Calvario Jesús agonizante confía a María a su
discípulo amado, Juan. Esto es una constatación de que María no tuvo ningún
otro hijo, pues sería extraña la petición de Cristo a Juan. El testamento de la
Cruz es una prueba implícita de la perpetua virginidad de María.

 ARGUMENTACION PATRISTICA.
Apoyados en los textos escriturísticos, los Padres más primitivos afirmaron en sus
escritos la maternidad virginal de María. Los Padres defienden la virginidad de María a
pesar de que su defensa pueda resultar incómoda en su controversia con los gnósticos y
docetas. La virginidad de María se contiene en todos los primitivos Símbolos de fe.
Ejemplo de ello es el antiguo Símbolo Apostólico de san Hipólito (235) que afirma: ¿Crees
en Jesucristo, Hijo de Dios, que nació del Espíritu Santo y de María Virgen? Igual mente
está la Fórmula Romana Antigua: “Creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor, que
concebido del Espíritu santo, nació de María Virgen”. El Símbolo de san Epifanio
antepone y añade el “siempre Virgen” con sentido de plenitud y perpetuidad. En el s. IV
comienza a utilizarse la fórmula ternaria: “antes del parto, en el parto, y después del
V. MARIOLOGÍA

parto” para contrarrestar la doctrina de herejes que negaban esto último. San León
Magno en su Epístola Dogmática a Flaviano formula la fe católica sobre la virginidad de
María en la concepción y en el parto de Cristo: “…Cristo fue concebido por obra del
Espíritu Santo en el seno de una madre virgen y ella le dio a luz sin detrimento de su
virginidad, como sin perder su virginidad lo había concebido…”

 ARGUMENTACION DEL MAGISTERIO.

Los textos magisteriales más importantes están después del Concilio de
Calcedonia. Cabe hacer mención especial de los siguientes:
a. Concilio II de Constantinopla (553) incluye la fórmula
aeiparthenos utilizada en el Símbolo de san Epifanio.
b. La profesión de fe del Papa Pelagio (557) confiesa tanto la
concepción virginal como la virginidad en el parto.
c. El Sínodo Romano o Lateranense del año 649, presidido por el
papa Martín I enseña que “si alguien no confiesa que la santa y siempre Virgen
e inmaculada María es propia y verdaderamente Madre de Dios, como quiera
que propia y verdaderamente concibió sin semen, por obra del Espíritu Santo,
al mismo Dios-Verbo…y que lo dio a luz sin corrupción, permaneciendo su
virginidad indisoluble, aun después del parto, sea anatema”. Esta es
precisamente la definición dogmática de la Virginidad.
d. Concilio XI de Toledo (675) enseña que “la persona del Hijo
asumió una naturaleza humana verdadera, sin pecado, de la santa e
inmaculada Virgen María…”.
e. Concilios Ecuménicos IV de Letrán y II de Lyon profesan y
defienden la perpetua virginidad de María.
f. En 1555 el papa Paulo IV sale al paso de los errores de algunos
protestantes con la bula Cum quorumdam. Condena a los que afirmen que la
Virgen no concibió por obra del Espíritu Santo, ni permaneció en la integridad
de la virginidad, antes, durante y después del parto.
g. El papa Clemente VIII explica el misterio de la virginidad en el
Motu proprio Pastorales Romani al declarar el tercer artículo del Credo.
Enseña que se dice: “nacido de María Virgen” porque al final del noveno mes
el Hijo de Dios salió del vientre de la Madre, sin dolor ni menoscabo de la
misma Madre, no dejando señal alguna de su salida.

 ARGUMENTACION DE LA TEOLOGIA.
Se empieza a cuestionar la Concepción virginal de Cristo por parte de Racionalistas
del s. XIX y por Modernistas de principios del XX. Así mismo, van apareciendo diversas
interpretaciones de dicho dogma. Algunos presentan la concepción virginal con un
sentido meramente simbólico-religioso. Para otros es simplemente la expresión de la
suma gratuidad del don que Dios nos hizo en su Hijo. Otros más ponen en tela de juicio
la concepción virginal basándose en que el único modo racional de admitir esa
concepción es acudir a la partenogénesis. A todos estos el papa Pablo VI le sale al paso
con una carta al cardenal Alfrink diciendo que el Catecismo holandés no debe dejar lugar
a ambigüedad alguna. Otros autores más han pretendido alguna reinterpretación de la
virginidad en el parto de modo distinto al sentido eclesial. Postulan que parto virginal
V. MARIOLOGÍA

sería simplemente el parto normal de una mujer que ha concebido virginalmente. A todo
esto, los teólogos han buscando razones de conveniencia por las que el Verbo tomó carne
y se hizo hombre de modo virginal. Los mariólogos ven como razones de conveniencia de
este misterio:
a. La gratitud absoluta de la Redención; al excluir y suplir Dios la
acción humana del varón, queda resaltada la exclusiva iniciativa de Dios en la
salvación del hombre.
b. El salvador no es obra y fruto de los hombres, sino de Dios.
c. Se anticipa y prefigura en la concepción de Cristo el estado
definitivo escatológico de los redimidos en el cielo.
d. En la aceptación total de María para concebir al Hijo de Dios se
representa y realiza el paradigma de la entrega absoluta y fecunda del hombre
a los planes de Dios.

Santo Tomás presenta tres razones de conveniencia para el parto virginal:

a. Siendo el Verbo de Dios el que nace, convenía que su nacimiento
temporal de una virgen intacta imitase la incorruptibilidad de su nacimiento
eterno del Padre.
b. El Verbo que venía a curar los males y la corrupción, no debía lesionar la
Virginidad de la Madre al nacer.
c. El Verbo manda a honrar a los padres, debía con su nacimiento
incorruptible honrar y santificar a su Madre.

Finalmente, el mismo Santo Tomás recoge diversas razones para hablar de la

virginidad después del parto. Las resume así:
a. Siendo el Unigénito del Padre desde la eternidad, convenía que en el
tiempo, fuese el hijo único de María.
b. Lo contrario hubiera sido una injuria para el Espíritu Santo que había
elegido y santificado su seno como santuario de su acción admirable.
c. Hubiera sido indigno de la santidad de María y de José al que también
había sido revelado el misterio de su virginal esposa.

3. El Dogma de la Inmaculada Concepción.

 INTRODUCCION.
El punto de partida ahora es poner nuestra mirada en la Santidad. Si la santidad no
es otra cosa que la unión del hombre con Cristo, una relación de filiación en Cristo por el
Espíritu, la relación única e irrepetible con el Verbo que establece la maternidad,
convierte a Santa María en una criatura del todo singular. De suerte que, ya en los planes
eternos de Dios estaba presente María, y cuando llegó el momento de su cumplimiento,
el Señor hizo de Nuestra Señora la toda santa, desde el primer momento de su
generación. Esta santidad plena de María comporta dos aspectos inseparables: Uno
NEGATIVO. La preservación de todo pecado, tanto original como personal. Otro
POSITIVO. La plenitud de gracia recibida. Son dos aspectos de una única y misma
realidad: la INMACULADA CONCEPCIÓN de María. La doctrina de la Inmaculada
Concepción de Santa María, esto es, la afirmación de su total preservación de toda
mancha de pecado desde el primer instante de su concepción, tal y como hoy se profesa,
V. MARIOLOGÍA

es el resultado de un largo proceso, en el que pueblo cristiano y teólogos han ido

tomando conciencia cada vez más clara.

 ARGUMENTACION ESCRITURISTICA.
Aún cuando no existe en la Sagrada Escritura ningún texto explícito sobre esta
verdad, en la Bula definitoria del dogma de la Inmaculada encontramos varios pasajes
aducidos por el papa Pío IX. Estos son:
1. Gn. 3,15. Aquí se muestra el paralelismo perfecto entre la enemistad de la
mujer con el diablo y la enemistad del descendiente de la mujer (El Mesías)
con la serpiente. Esta enemistad es total, absoluta y radical. Conlleva la
exclusión de toda amistad con el demonio. La mujer, es decir, María, nuca ha
estado sujeta a la ley del pecado: ha sido concebida sin pecado original.
2. Lc. 1,28: El término kekharitomene expresa que María posee la plenitud de
la gracia de modo estable o permanente, plenitud para que sea total, implica
plenitud intensiva y extensiva. Así, María par ser Kekharitomene es necesario
que haya tenido plenitud de gracia desde el momento de su concepción.
3. Lc. 1,42. El versículo: “Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de
tu vientre”. En él existe una relación existente entre la bendición de María y la
bendición de su Hijo: la exaltación de la Virgen procede de la excelencia de
Jesús. Esto es, con la misma bendición con que es alabado el Señor, lo es su
Madre. Esto implica que no hay ninguna maldición hereditaria, esto es el
pecado original.

 ARGUMENTACIÓN PATRISTICA.
En los primeros escritores cristianos no se encuentran textos explícitos en torno a
la Inmaculada Concepción. Pero sí queda claramente apuntada por ellos la singular
relación existente entre Santa María y la obra de la redención. Así se refleja en le
paralelismo EVA-MARIA. Un primer aviso de la concepción milagrosa de María nos lo
aporta en el siglo II el Protoevangelio de Santiago.

También en los primeros siglos se escribe mucho sobre la Santidad de María. Se

dice de ella que es la panaghia, esto es, la que agrada en todo a Dios, la siempre
bendita. Citamos como ejemplo a SAN EFREN, que alaba a María diciendo que es la TODA
BELLA, PORQUE NO HAY EN ELLA MANCHA ALGUNA. San Epifanio que ensalza a la TODA
BELLA, SANTA, DIGNA DE HONOR. San Gregorio Nacianceno hablaba de una
prepurificación de María, porque iba a ser la Madre de Dios. Algunos basándose en
Orígenes hablan de que en María existían algunas imperfecciones. Importante será el
aporte de SAN AGUSTIN, que es quien comienza propiamente una tematización de esta
verdad mariana: su exención del pecado original. Esto lo hace al debatir las tesis
pelagianas al afirmar que todos nacemos en pecado, excluyendo de esta ley a María. La
primera afirmación explícita en torno a la Inmaculada Concepción parece que se
encuentra en Teoteknos de Libia cuyo panegírico se sitúa entre los años 550-650. Le
sigue el de San Andrés de Creta.

 ARGUMENTACION DEL MAGISTERIO.

V. MARIOLOGÍA

Fundamentalmente se tiene una enseñanza del Magisterio previa a la definición

dogmática de la Inmaculada Concepción, que se da el 8 de diciembre de 1854 por el papa
Pío IX con la Bula Ineffabilis Deus. Dicha enseñanza se refiere a tres datos específicos:

1. El papa Sixto IV (+ 1484). El no emanó ninguna decisión doctrinal, pero

prohibió a los partidarios de las tendencias teológicas existentes de acusarse
de herejes mutuamente. Reconoció la fiesta de la Inmaculada Concepción y la
celebró públicamente, enriqueciéndola con una octava.
2. El Concilio de Trento no aprobó, en su decreto sobre el pecado original, la
doctrina inmaculista; pero abrió la posibilidad de una posterior definición al
decir: “Declara este santo Concilio que no es intención suya comprender en
este decreto, en que se trata del pecado original, a la Bienaventurada Virgen
María, Madre de Dios. Pide que se observase lo que había dicho el papa Sixto
IV.
3. El papa Alejandro VII (a. 1661) en la bula Sollicitudo omnium
ecclesiarum, determina además el contenido teológico de la fiesta: “Existe un
antiguo y piadoso sentir de los fieles de Cristo hacia su Madre beatísima, la
Virgen María, según el cual su alma fue preservada inmune de la mancha del
pecado original desde el primer instante de su creación e infusión en el
cuerpo, por especial gracia y privilegio de Dios, en vista de los méritos de
Cristo, Hijo suyo, redentor del género humano.

Finalmente se da la definición dogmática. Pero antes el papa Pío IX en 1848

convocó una comisión de 19 teólogos para que cada uno personalmente diera su parecer
sobre el posible dogma. Luego, la comisión la hizo de Cardenales para estudiar la
posibilidad y conveniencia de dicho dogma. El 2 de febrero de 1849, Pío IX publicó la
encíclica Ubi Primum pidiendo la opinión a todos los obispos del mundo. De los 603
obispos que contestaron, 546 presentan su parecer favorable, unos cuantos no lo
aceptaron, y el resto no veían oportuna la formulación dogmática. Después de varias
consultas, haciendo suya la decisión positiva del episcopado mundial, la doctrina papal
anterior y la difusión del culto y el sentir de la piedad popular, decidió definir como
dogma la INMACULADA CONCEPCIÓN el 8 de diciembre de 1854 con la bula Ineffabilis
Deus. Dicha definición contiene varias afirmaciones:

1. La persona de María y no sólo el alma fue inmune de toda mancha de

pecado original, es decir, no contrajo el pecado original, y, por tanto, ni su
mancha, ni el reato de culpa y de pena.
2. Este dogma se refiere a la concepción pasiva de María, es decir, en el seno
de su madre y alude al mismo momento de la concepción, o sea, cuando se
produce la infusión del alma. Es erróneo decir que María fue santificada en el
seno materno antes de nacer, pero después de la concepción.
3. El hecho de ser preservada de pecado original fue un don absolutamente
singular, que por omnipotencia divina la sustrajo a la ley general de todos los
hombres.
4. La causa meritoria de la Inmaculada Concepción es el mérito de Cristo.
V. MARIOLOGÍA

 ARGUMENTACIÓN TEOLÓGICA.
Es claro que se puede afirmar, que junto con los testimonios patrísticos, que ya
había una fiesta litúrgica de la Concepción celebrada en el siglo VII en iglesias de
oriente. En la Alta Edad Media encontramos escritores que afirman la plena santidad de
María desde su concepción. Podemos citar a San Teodoro Estudita, a San Tarasio, a
Focio, a Jorge de Nicomedia, Juan el Geómetra, etc. En Occidente mencionaremos entre
otros a Pascasio Radberto y a San Fulgencio de Chartres. Ahora bien, la fiesta de la
Inmaculada Concepción pasó de Oriente a Occidente en el siglo IX. En el s. XII ya está
extendida en el sentido preciso de la fiesta de la Concepción Inmaculada. A principios
del s. XII fue suprimida la fiesta en Inglaterra. Pero poco tiempo después fue restaurada
por Anselmo el joven. Es ahí donde empieza la controversia teológica sobre dicha fiesta.
Las causas principales son variantes, resumidas en dos:

1. La doctrina agustiniana sobre la transmisión del pecado original: la

concupiscencia del acto generador mancha la carne engendrada. Esta mancha
inficiona al alma cuando se une a ella al cabo de un cierto tiempo.
2. la universalidad de la Redención es incompatible con la inmaculada
concepción de María, pues si la Virgen fuese inmaculada, estaría exenta de la
Redención al no tener pecado original, ni personal.

Con estas dos tesis, los teólogos de dividieron en dos tendencias:

A. TENDENCIA NEGATIVA. (Se niega la concepción sin mancha de María). San
Anselmo sólo trata de la exención de pecado en María en la medida en que le resulta
necesario para afirmar la absoluta pureza y santidad de Cristo. Otro que niega la
Inmaculada Concepción es Pedro Lombardo porque el dice que la carne concebida en la
viciosa concupiscencia está corrompida y manchada; el alma, cuando se infunde en esa
carne, contrae la mancha, con la que se transforma en rea. De la misma opinión son San
Bernardo de Claraval y San Alberto Magno. Este último afirma que la Virgen fue
purificada muy pronto después de su generación. Así mismo, Santo Tomas de Aquino,
San Buenaventura, Alejandro de Hales, niegan la concepción sin mancha de María, al
no considerarse compatible con la universalidad de la Redención.

B. TENDENCIA POSITIVA. Eadmero, discípulo de San Anselmo defiende con

argumentos sólidos la Concepción sin mancha de María. Distingue entre la CONCEPCIÓN
ACTIVA y la CONCEPCIÓN PASIVA. Dice que, si en la concepción de María hubo influjo del
pecado original, fue en los padres (concepción activa), no en María (concepción pasiva),
que fue preservada del pecado cometido por otros.

Resueltos los dos grandes escollos doctrinales que cuestionaban la Inmaculada

Concepción se fue imponiendo gradualmente la tesis inmaculista entre los teólogos. La
controversia siguió cuando las familias religiosas tomaron partido en pro o en contra de
la Inmaculada: Los Maculistas era los Dominicos basados en Santo Tomas de Aquino; y los
Inmaculistas eran los Franciscanos, que cerraron filas alrededor de Duns Escoto. Así se
llega al Concilio de Basilea bajo Eugenio IV. Juan de Romiroy pide al concilio que acabe
con la controversia. El 17 de septiembre de 1439 en la sesión 36, los Padres Conciliares
dicen: “Definimos y declaramos que la doctrina según la cual la gloriosa Virgen
V. MARIOLOGÍA

María, Madre de Dios, en virtud de una gracia divina singular preveniente y

operante no ha estado realmente sometida al pecado original y actual, por tanto,
es santa e inmaculada. Es una doctrina piadosa, conforme al culto de la Iglesia, a la
fe católica, a la recta razón y a la Sagrada Escritura”. Con esto se llega al Magisterio
previo a la definición.

4. El dogma de la Asunción y Realeza de María.

 INTRODUCCION.
María es la primera criatura redimida por Cristo y redimida de forma eminente. En
Ella llega a su plenitud y se manifiesta en toda su perfección la redención operada por
Cristo. Esta perfección con que es redimida abarca todos los misterios de su existencia,
desde la concepción y nacimiento hasta su glorificación o gloriosa asunción a los cielos y
haber sido constituida reina de los cielos y tierra. Esta glorificación de María encuentra
su fundamento y su sentido en la maternidad divina y en la misión materna sobre todos
los hombres, conferido por ser la Madre del redentor.

 ARGUMENTO ESCRITURISTICO.
El fundamento de la Sagrada Escritura es el que presenta la Bula definitoria.
Dichos textos no se han de interpretar aislados, sino en armonía unitaria de toda la
Revelación. Estos textos son:
a. Gn. 3,15. Anuncia y promete que la mujer (María) estará unida a su
descendencia en la lucha victoriosa contra el demonio. Parte esencial e
histórica de esa victoria es la Resurrección de Cristo. De ahí la glorificación del
cuerpo de María, asociada a la victoria del Kyrios.
b. Lc. 1,28. María es llamada “llena de gracia”. A esta plenitud de gracia debe
corresponder la plenitud de la gloria, también corporal. Ella debía quedar
exenta de la maldición del pecado por la que el cuerpo se convertiría en polvo.
c. Ap. 12,1. Es la gran señal de la mujer vestida de sol y la luna bajo sus pies,
sobre su cabeza una corona de doce estrellas. Texto exegéticamente
asuncionista.

 ARGUMENTO PATRISTICO.
La Asunción está testimoniada por la Tradición: Santos Padres y la Liturgia. De los
Santos Padres de los tres primeros siglos hoy hay testimonio por el carácter apologético
de sus escritos y por la falta del sentido escatológico. En el s. IV San Efrén sostiene que
el cuerpo de María no fue sometido a la corrupción. Lo mismo afirma San Ambrosio y
Gregorio de Niza. Será san Epifanio quien hable explícitamente de la Asunción de María.
Al final de la patrística, es unánime la aclamación de dicho privilegio mariano. La liturgia
también tiene sus aportes. Ejemplo es la fiesta ya celebrada a mediados del s. IV bajo el
nombre de Koimesis o Dormición. En el s. VII está establecida la fiesta de la Asunción de
santa María en Roma. En los s. VII y VIII se extendió en todo el Occidente. Otro
testimonio son los innumerables templos en honor a María asunta al cielo, así como
sagradas imágenes, ciudades, diócesis y regiones, puestas a su patrocinio.

 ARGUMENTO DEL MAGISTERIO.

V. MARIOLOGÍA

A partir de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción surge un

movimiento asuncionista. Pío XII inicia la búsqueda de la definición dogmática de la
Asunción. Lo hace primero con una consulta a los obispos por medio de la carta
Deiparae Virginia Mariae. El consentimiento casi unánime constituye norma próxima de
fe. Así el día 1º de noviembre de 1950 el Santo Padre Pío XII con la Constitución
Munificentissimus Deus, hablando ex cathedra definió la Asunción de la Santísima Virgen
María en cuerpo y alma a los cielos como verdad revelada por Dios. Los términos
principales de ésta fórmula definitoria son:
a. María. Es la persona de la Virgen la que fue asunta en toda su
plenitud de ser.
b. Cumplido el curso de su vida terrena. Para prescindir si murió o no.
c. Fue asunta. Designa la acción de trasladar, elevar o subir a María. No
por virtud propia, sino por virtud y acción de Dios.
d. En cuerpo y alma. Son los dos elementos que constituyen la unidad
del ser humano.
 ARGUMENTO DE LA TEOLOGIA.
En el s. IX por influjo de Pseudo-Jerónimo (Pascasio Radberto) se pone en suspenso
la Asunción. Este afirma la glorificación del alma de la Virgen. En el s. XI es
contrarestado por el Pseudo-Agustín, quien relaciona esta prerrogativa mariana con la
maternidad virginal de María. Los teólogos escolásticos son los que contribuyen a la
progresiva penetración en el misterio de la asunción. Destacan san Antonio de Padua,
San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura. Todos apoyan la doctrina
de la Asunción, siguiendo a los Santos Padres, en la divina maternidad, la plenitud de
gracia, la perpetua y perfecta virginidad, el amor de Cristo a su Madre, y la perfecta
felicidad que exigía la glorificación del cuerpo. A partir del s. XV, la doctrina de los
teólogos (San Bernardino de Siena, San Pedro Canisio, Francisco Suárez, San Roberto
Belarmino, San Francisco de Sales y San Alfonso María de Ligorio) sobre la Asunción es
unánime.

SOBRE LA MUERTE DE LA SANTÍSIMA VIRGEN.

El hecho de la muerte de la Virgen no está incluido en la fórmula definitoria de la
Asunción, por tanto, no está definido como de fe. Hasta el s. III no hay documento que
avale la muerte de María. Hay dos opiniones sobre esto, la OPINIÓN INMORTALISTA, que
se basa en la Inmaculada Concepción, ya que si María no tuvo pecado original y siendo la
muerte el castigo del pecado, Ella no tuvo que morir. La otra es la OPINIÓN MORTALISTA,
tesis actualmente mayormente aceptada. Se basan en argumentos de tradición, en
textos litúrgicos de la fiesta; pero sobre todo presentan la muerte de María como
garantía de la realidad de la Encarnación de Cristo: la Virgen al morir atestigua que es
una persona humana, y como tal tiene el débito de la muerte.

 LA REALEZA DE MARIA.
La doctrina de la realeza mariana se explicita progresivamente en la Patrística en
las homilías que los Padres pronuncian en las diversas fiestas marianas, sobre todo en las
de la Dormición de María. De suerte que, el s. VIII, final de la Patrística, es un clamor de
alabanzas a María Reina. Se pone de fundamento de la realeza mariana, la maternidad
divina y su cooperación a la redención. Muchos son los testimonios del Magisterio sobre
V. MARIOLOGÍA

esta prerrogativa mariana. Sobresale Pío XII, llamado el Papa de la Realeza de María.
Tiene tres textos en los que estudia y profundiza este privilegio mariano:

a. Alocución radiofónica Bendito seia del 13 de mayo de 1946 en la

coronación de la Virgen de Fátima. Es un mensaje de la realeza de María.
b. Encíclica Ad Coeli Regiman del 11 de octubre de 1954, documento
programático de la realeza mariana, donde expone la fundamentación
escriturística, de Tradición, teológica y litúrgica de este título.
c. Discurso al instituir la fiesta de la Santa María Reina el 1 de
noviembre de 1954. Puntualiza que esta realeza no es análoga a las realidades
de la vida pública moderna, sino ultraterrena.

Esta doctrina la asume el Concilio Vaticano II afirmando que “concluido el curso de

su vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a los cielos y fue exaltada por el Señor
como Reina del Universo, para que fuese plenamente conformada con su Hijo, Señor de
los que dominan y vencedor del pecado y de la muerte” (Lumen Gentium, n. 59).

CAPITULO VI. LA MISION MATERNA DE MARÍA.

1. La maternidad espiritual.
La maternidad de Santa Maria dice una primera y principal referencia al Redentor.
Ella es verdadera Madre de Jesús, perfecto Dios y perfecto hombres, Redentor Y Salvador
de los hombres. La Madre de Redentor tiene un lugar preciso y singular en el plan de la
salvación. El Concilio Vaticano II enseña que María es verdadera Madre de los hombres en
el orden de la gracia, porque coopera a la vida y al crecimiento espiritual de los fieles.
María no es madre por un simple título legal, sino que nos comunica una vida en el orden
sobrenatural.

 Bases de la maternidad espiritual.

a)- Jn 2, 1ss. Todo este episodio se encuentra en la perspectiva de María como
madre - cuatro veces aparece la Virgen en esta escena con el título de madre de Jesús.
b)- Jn 19, 25-27. La misión de María está en íntima conexión con la obra redentora, que
el Señor consuma en aquellos momentos: María es madre de los seguidores de su Hijo.

 Maternidad espiritual en la historia.

Para los primero padres de la Iglesia la maternidad espiritual de María viene
expresada por la figura de la Nueva Eva. San Agustín: desarrolla la doctrina en la que
María es Madre del “Cristo total”, es decir, del cuerpo Místico de Cristo que tiene a El
como cabeza y a los fieles como a miembros. Para la Edad Media, pone como base y
fundamento de la maternidad espiritual de María el Testamento de Jesús en el Calvario.
“María, al pie de la Cruz, da a luz con dolor a la humanidad y se convierte en Madre de
todos los hombres.

 El Magisterio
V. MARIOLOGÍA

1.- León XIII es el primero en utilizar la expresión “maternidad espiritual”, él sostiene

que este título no es una simple expresión metafórica, sino que realmente Ella nos ha
dado a luz en el Calvario.
2.- La Lumen gentium nº 53: La Virgen María: se la reconoce y se la venera como
verdadera Madre de Dios y del Redentor. “Ella es la hija predilecta del Padre y el templo
del Espíritu Santo. La Iglesia católica, enseñada por el Espíritu Santo, la honra como
madre amantísima con sentimientos de piedad filial.
3.- Pablo VI en la exhortación “Marialis cultus” nº 28, afirma que los cristianos son hijos
de la Virgen, a cuya generación y educación espiritual ella colabora con amor materno.
“Maria es madre de Cristo y de los cristianos”.
4.- Juan Pablo II prosigue el desarrollo de la doctrina contenida en Concilio y retoma
nuevamente los números del CATIC 967-970. “La Virgen María es para la Iglesia el modelo
de la fe y de la caridad”.

 Fundamento Teológico de la maternidad espiritual.

a).- Por ser madre física de Jesús. En el eterno designio de la Encarnación del Verbo está
incluida la elección de MARÍA como Madre de Dios. b).- Por su cooperación en la obra
salvadora. María al asociarse como nueva Eva a su Hijo, participa activamente en la
Redención. c).- Por su presencia al pie de la Cruz. Jesús. Antes de morir, dirigiéndose a
su Madre le confió a Juan y en él a todos los hombres como hijo suyo. El fiat (hágase) de
María es el elemento esencial constitutivo, pero inicial de su maternidad espiritual.

 Naturaleza de la maternidad espiritual de María.

Se afirma que María es Madre de los hombres en un sentido real, no metafórico ni
de simple adopción. Los teólogos católicos dicen: que María es Madre de los hombres de
un modo remoto y mediato, también por que es Madre de Jesús y El es nuestra vida. El
prototipo de la Iglesia - madre nuestra. La Naturaleza de la maternidad, se debe
distinguir lo siguiente: La maternidad espiritual respecto a la naturaleza humana
“maternidad objetiva”, y la maternidad espiritual respecto a cada hombre concreto
“maternidad subjetiva”. María es madre por tres sentidos: Sentido Propio, porque nos
comunica aunque de forma subordinada, la vida sobrenatural. Sentido Espiritual, no
físico o biológico, como lo es de Cristo; pues nos da la de la carne. Sentido Formal, no
meramente material, porque ha aceptado voluntariamente ser Madre y nos ayuda a
lograr la vida de la gracia.

 Extensión de la maternidad Espiritual.

María es Madre, de todos los seres racionales, pero no en la misma medida para
esto hay que ver cinco razones:
a) Es Madre de modo excelente de los santos y de los ángeles, que ya gozan de la
bienaventuranza eterna.
b) Es Madre, es acto y de modo perfecto de los bautizados en gracia, pues están
plenamente unidos, por la caridad, con Cristo Cabeza.
c) Es Madre en acto, pero de modo imperfecto, de los bautizados en pecado mortal,
ya que están unidos a Cristo Cabeza sólo por la fe.
d) Es Madre en potencia de los infieles (no bautizados), están predestinados a poder
ser miembros suyos.
V. MARIOLOGÍA

2. La mediación materna.
María es verdadera Madre de Dios, porque en su seno el Verbo asumió una
naturaleza humana, es Madre espiritual de todas la criaturas, porque nos ha hecho
posible la vida sobrenatural. Se denomina mediador aquella persona que media entre
otras; es decir, aquella que se ocupa de unir dos o más personas entre sí (si no lo
estaban) o de volver a unir (si habiéndolo estado, ahora están separadas por una
discordia). Para ser mediador se requieren dos cosas importantes: 1.- La razón de medio
entre dos extremos “mediación ontológica”. 2.- El oficio de unir los dos extremos
“mediación moral”. La Virgen cumple también el oficio de unir, porque su fiat consiguió
que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana y logró con ello que Dios se acercara
al hombre, y a la vez que el hombre se uniera a Dios. Para la doctrina paulina, la
mediación de Cristo tiene dos fases:

1ª La adquisición de la gracia por medios de la Redención: coincide con la Redención

objetiva es decir, comienza en la Encarnación y se consuma con la muerte y glorificación
de Cristo. 2ª La distribución de las gracias a las personas: esta se identifica con la
Redención subjetiva, es decir, con la aplicación de la Redención objetiva a cada uno de
los hombres.

 Cooperación de María a la Redención In Fieri.

La Doctrina contenida en la Constitución conciliar sobre la asociación de María a
la obra de Cristo se puede resumir en los puntos siguientes:
a)- Es voluntad expresada por Dios que así como la mujer contribuyó a la muerte,
también la mujer contribuyera a la vida.
b)- María no fue un instrumento meramente pasivo a las manos de Dios, sino que cooperó
a la salvación de los hombres con fe y obediencia libre.
c)- La unión de la Virgen con su Hijo en la obra de la salvación abarca toda su vida y
especialmente desde la Anunciación hasta la muerte de Cristo.
d)- María cooperó en forma del todo a la obra del Salvador con la obediencia, la fe, la
esperanza y a la ardiente caridad.
e)- En el momento de la consumación de nuestra Redención, no sin designio divino, María
estuvo firme junto a la Cruz.

 Las Diversas posiciones de los teólogos contemporáneos.

a)- Algunos autores sostienen que María cooperó en la Redención de una manera medita
y remota. Ellos dicen que María se unió a los dolores de su Hijo, pero esta acción no es
eficaz para la redención objetiva, sino par la redención a los hombres, como las acciones
de los santos, aunque en grado eximio.
b)- Otros mariólogos (área germánica) admiten que la cooperación inmediata de María a
la obra salvadora. Pero tal cooperación inmediata es pasiva, no activa, pues ésta
corresponde en exclusiva a Cristo.
c)- Mariólogos de la (área italiana y española) ellos sostienen la cooperación inmediata
de María a la Redención.
La asociación de María a la obra de su Hijo, por tanto, no es algo accidental, sino por
designo divino, es un elemento
V. MARIOLOGÍA

 La Naturaleza de la cooperación de María.

1.- El primer criterio lo constituye el principio paulino de que Cristo es el único Mediador
(1Tim 2,5-6) (LG nº 60 y 62).
2.- La mediación mariana no oscurece la mediación de Cristo, ni la aumenta ni la
disminuye (LG. 60).
3.- La mediación de María no es absolutamente necesaria; proviene del querer divino y
procede de la sobreabundancia de los méritos de Cristo (LG. 60).
4.- La mediación de María no es una mediación intermedia entre los hombres y Cristo; es
indisolublemente unida a la de Cristo y absolutamente dependiente (LG. 60).
5.- La cooperación de María en la obra del Redentor es diversa a la de las demás
criaturas: es una cooperación eminente y singular (LG. 61).

La cooperación de María en la obra del Redentor, por tanto aunque querida por
Dios, es sin embargo:
E secundaria: ya que la salvación de los hombres no se puede atribuir de forma a
Cristo ya María: a Aquella principalmente y a Esta secundariamente.
E Dependiente: porque la de las acciones de María se basa en los méritos de Cristo
y de ellos dependen intrínsecamente.
E Por sí misma insuficiente: pues las acciones Cristo son de valor infinito y
sobreabundante, para satisfacer a la justicia divina.
E Hipotéticamente necesaria: Dios habría podido redimirnos exclusivamente por los
méritos de Cristo, sin la cooperación de María.

 Cooperación de María a la Redención In facto esse.

Doctrina del Magisterio:
a)-Todas las gracias obtenidas en las redenciones se nos otorgan a través de Santa María:
Ella es “el cuellos” que une la cabeza al cuerpo; el acueducto da la divina gracia; es el
ministro de la distribución de las gracias.
b).- Así como nadie puede llegar al Padre, sino por el Hijo, así nadie puede llegar al Hijo
sino por la Madre.

El Concilio Vaticano II, lo resume de la siguiente manera:

E La asociación de María a la obra de Jesús es permanentemente a lo largo de las
historia de la salvación: (protoevangelio hasta la venida de Cristo).
E Su mediación es integral, total, pues nos consigue no sólo algunas gracias, sino
“los dones de la salvación eterna”.
E Esta mediación mariana es subordinada a la de Cristo.

Fundamento teológico de la dispensación mariana de las gracias.

A).- La maternidad Divina.
B).- Por su cooperación a la Redención.
C).- Por su maternidad espiritual.

Juan Pablo II refirma tres características de la mediación mariana:

A).- Es una mediación participada.
V. MARIOLOGÍA

B).- Es una mediación materna.

C).- Es una mediación universal.

3. La corredención de María.
La cooperación de Santa María a la obra de salvación se hace presente por su
participación en la encarnación; es decir, por su maternidad aceptada concientemente
con el fiat de la Anunciación. Consecuencia de esto: Se le designa como Redentora
(Redemptrix) significando “Madre del Redentor”. Constatado por unas letanías en el s. X.
Dicha palabra no tiene un significado especial. 4. Redemptrix no comporta lo mismo que
el masculino Redemptor. San Bernardo y San Anselmo, por un lado se destaca la
compasión de Santa María en el calvario; pero por otro, empieza el malestar por ante el
término Redemptrix. En razón de esto, se pasa del término Redemptrix al de
Corredemptrix. Basándose en textos paulinos (Ef. 2,6; Col. 2,12). El uso de Corredentora
se mantiene en plano discreto hasta 1904. En 1914 se conceden indulgencias a una
oración a la Virgen en la que se le llama CORREDENTORA. Pío XII usa el título en algunos
discursos que escasamente pueden comprometer su autoridad doctrinal. Ni el Concilio
Vaticano II ni el Catic lo usan. Algunos teólogos rechazan el término. Por temor a ser
concebido en el mismo plano de igualdad que Cristo. El término se ha aclimatado mejor
en Obras de piedad que en Obras de Doctrina (R. Laurentin en 1950). La Corredención es
entendida por sus defensores como participación activa de Santa María en el mismo acto
redentor del calvario.

Motivos para eliminar el término Corredentora: 1) Es un título reciente y, por

tanto, ajeno a la Tradición de la Iglesia. 2) Este apelativo puede inducir a error, pues la
partícula “co” no indica subordinación, sino coordinación, univocidad e igualdad. 3)
Dificulta el diálogo ecuménico, al herir la sensibilidad de los protestantes, porque se
opone frontalmente a su principio “Unus Mediator”. Por tanto, debe decirse que es
correcto el uso del título de CORREDENTORA: Siempre que se utilice en su sentido
adecuado. María por designio divino, coopera con su profunda fe, con su obediencia
constante y con su eximio amor en la redención de la humanidad. No en el mismo plano
que el Redentor. “La misión maternal de María para con los hombres, no oscurece ni
disminuye en modo alguno esta Mediación Única de Cristo, antes bien, sirve para
demostrar su poder: es mediación de Cristo (Juan Pablo II, Redemptoris Mater, Nº 38).
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología).

CAPÍTULO I: NOTAS INTRODUCTORIAS

1. Introducción al Tratado.
1. El Nuevo Testamento no conoce todavía una doctrina autónoma y completa del
Espíritu Santo, aunque hay toda una serie de planteamientos dispersos en el evangelio de
Juan 14-16 y en Hch, así como en las cartas de san Pablo que reflejan una concepción
específica. Esos planteamientos están en conexión con otras afirmaciones sobre la acción
de la voluntad salvífica de Dios, especialmente en la creación, la encarnación y la
santificación.

2. Antes de trazar una historia del dogma hay que llamar la atención sobre la
problemática del concepto de pneumatología. Como término teológico juzga un cierto
papel sólo desde hace apenas una generación; antes se utilizaba en la filosofía, aunque
sobre un trasfondo teológico. En general, se llamaba pneumatología la doctrina sobre los
ángeles y los demonios, refiriéndola en sentido restringido a la doctrina metafísica del
alma cual sustancia espiritual o a la doctrina psicológica de sus funciones espirituales. A
partir de la ilustración y del idealismo alemán entra en crisis la pneumatología filosófica:
su trasfondo teológico era en definitiva una doctrina gnóstica de ángeles y demonios,
afectando también a los espíritus creados. La pneumatología dogmática propiamente
dicha se inicia como una reacción al denominado macedonianismo o pneumatomaquismo
del siglo IV, que consideraba al Espíritu Santo como el ángel y criatura más excelente o
como un ser intermedio entre Dios y las criaturas. Reacciona contra todo este tipo de
pensamiento el Concilio de Constantinopla (381).

3. La doctrina de la Iglesia acerca del Espíritu Santo se ha ido formado en el

enfrentamiento con las discrepancias heréticas. Su base se encuentra en el artículo III
del símbolo nicenoconstantinopolitano. A manera de esbozo el Vaticano II proyecta una
pneumatología desde la perspectiva eclesiástica (LG 27).

4. En el seno de las iglesias cristianas son especialmente las comunidades surgidas

de la tradición de la reforma protestante las que reclaman una reflexión
pneumatológica.

5. Hoy parece existir una unidad de criterio por lo que respecta al hecho de que la
pneumatología no puede reducirse al papel de una disciplina teológica más, sino que
debe constituir una dimensión que abarque toda la comprensión teológica: “llegar desde
una pneumatología universal a la Cristología”.

2. Definición de la Pneumatología
Es la disciplina dogmática que versa sobre la esencia y la acción del Espíritu Santo
como la tercera persona divina. La pneumatología es la doctrina de Dios.

3. Nombres que se le atribuyen en la Biblia a la Tercera Persona de la

Santísima Trinidad
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

El concepto teológico del “Espíritu Santo” se remonta a la utilización bíblica del

hebreo ruah y del griego pneuma (en latín Spiritus Sanctus).

El Espíritu Santo significa la realidad personal de Dios en el sentido de que es él el

que explora las profundidades de Dios en un autoconocimiento pleno y de que Dios se
comunica totalmente en su Espíritu al espíritu del hombre (cf. 1Cor 2,10-16). Podría
resumirse bíblicamente su esencia y su realidad en esta afirmación: “Dios es Espíritu”
(Jn 4,24). Respecto de la realidad de la consumación interna de Dios y de su
autocomunicación vivificante y santificante, el Espíritu recibe también el nombre de
Espíritu de la sabiduría (Dt 34,9; Sab 1, 6; 7,17; Is11, 2; Ef1, 17). La teología joanea
habla repetidas veces del Espíritu de la verdad (Jn 14,17; 15, 26; 16,13). Es además
Espíritu de santidad y de santificación, es decir, de la comunicación de la Vida santa
de Dios (Rom1, 4; 15,16; 1Cor 5,11; 1Pe 1, 2). Es Espíritu es el amor en Dios y la
expansión del amor de Dios a nosotros (Rom 5,5; 15,30; Gal 5,13.2; 2Cor 1,22; 3,17ss;
1Jn 4,8-16). El discurso sobre el Espíritu del amor o el amor del Espíritu tiene una
estrecha conexión con la idea de que el Espíritu es la comunión (comunión,
comunicación) en Dios mismo en la unidad del Padre y del Hijo y que media y transmite
la unión de los creyentes con el Padre y el Hijo (2 Cor 13,1; 1Jn 1,3; 2,20). El Espíritu de
Dios lleva a cabo la justificación por la fe (Rom 5, 2; Gal 5,5). Hace posible la realidad
de la vida nueva en Cristo y la liberación del pecado y de la enemistad de Dios (Rom 7,6;
8,2) y sustenta la filiación divina de los rendimientos (Rom 8,15s). El primer fruto del
Espíritu es el amor (Gál 5,22).

Dios realiza la Creación en su Palabra y en su Espíritu (Gen 1,2). Y no sólo

posibilita la existencia creada del hombre al infundir en él su espíritu y convertirle en
esencia viviente y en una existencia personal (Gén 2,7). Es que además, da también, en
su Espíritu, la vida de la gracia y la expectativa de la vida eterna. Del mismo modo que
Jesucristo fue resucitado de entre los muertos en su humanidad por el Espíritu y exaltado
a la derecha del Padre, así también, tras la muerte terrena, los muertos serán
resucitados en Cristo por el Espíritu en el bautismo y en la concesión definitiva de la
vida eterna (Rom 1,4;8,2,1; 1Cor 15,45; 2Cor 3,6; Gal 3,8; Jn 3,5,8;6,63;7,39; Ap
11,11).

La Sagrada Escritura ilustra y aclara la actuación del Espíritu de Dios en la

creación y en la revelación (Rom 8,16; 1Cor 2,10; Ef 3,5) a través de un lenguaje
poblado de imágenes. Como no puede percibirse físicamente la acción de Dios en la
creación ni se la puede describir bajo la forma de una visión accesible a los sentidos,
se hace preciso recurrí a expresiones analógicas y a la utilización metafórica de varios
conceptos del lenguaje humano.

En lo que concierne al Espíritu mismo, se dice que Dios explora en el Espíritu de

Dios y de Cristo las profundidades de su esencia y conoce todo cuanto hay en él (1Cor
2,10s). En lo que concierne a los hombres, se habla de un envío del Espíritu a los
corazones de los hombres (Gal 4,6; Jn 14,2). En una especie de movimiento
descendente de arriba abajo, Dios infunde o derrama su Espíritu en los hombres (Is
29,10; 32,15; 44,3; Joel 3,1s; Zac 12,10; Act 2, 17,33; 10, 45; Rom 5,5,). El Espíritu de
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

Dios llena con su poder y su presencia el espíritu y el corazón de los profetas, de los
reyes y de otros mediadores de la salvación, y especialmente del Mesías y de los
creyentes (Ex 31,3; Dt 34,9; Miq 3, 8; Mc 12,36; Lc 1,15,41. 67; 2, 25; 4,1; 10,21; Act
2;4;7,55; 13,52).

Como el Espíritu es don de Dios, en el que él mismo se da y por cuyo medio se

abre a la comunión personal (Núm 27,18;Act 1,8;2,33; 8,20, 1Tes 5,19; Rom 5,5; 1Cor
1,22; 1jn 4,13), hace posible que Dios Padre e Hijo habiten en el corazón del hombre
(Jn 14,23; Is 26,9; Ez 1,19,36,26s.; 37,14; Ag 2,5; Rom 8; 1Cor 3, 16;2Cor 1,22; 1Jn 3,24;
Sant 4,5). El Espíritu embebe a los creyentes (1 Cor 12,13) y los ilumina (Mt 22,43). Del
mismo modo que los sacerdotes, los reyes, los profetas y especialmente el Hijo de Dios
mesiánico han recibido la unción como señal de la presencia del Espíritu de Dios que
hace posible la percepción de su venidas (cf. Is 61,1), también los cristianos reciben la
unción con el Espíritu Santo como señal de la presencia al Ungido del Señor (Act 10,38;
2Cor 1,20.27). Todos cuantos han recibido el Espíritu Santo y santificador como primicias
de Dios (Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Rom 8,2 2Tes 2,13) poseen el don del Espíritu como
confirmación de la acción salvífica como confirmación sellados por el Espíritu Santo
para el día de la redención (Ef 4,30; Cf. 1Pe 1,2).

Para describir el movimiento del Espíritu desde Dios a su creación, la Escritura

utiliza un amplio repertorio de vocablos: el Espíritu “aletea” sobre las aguas del abismo
primordial (Gen 1,2). Se quiere indicar así que Dios no produce el orden de la creación
al modo como un artesano realiza una obra. Crea de la nada y del caos con su poderosa
palabra y con la fuerza de su espíritu. El Espíritu se identifica con el poder divino
santificador y vivificador, es la fuerza de lo alto (Lc 24,49). Por el Espíritu son
resucitados los muertos (Rom 8,17). El Espíritu desciende sobre los profetas o sobre el
Mesías, o los llama. Esto significa que el Señor, Dios, que está junto a su enviado, le
mueve y le llena (Num 24, 2; Jue 3,10,6,34; 1Sam 10, 6;16,13; Is
11,”;42,1;61,1;Ez11,5;Lc1,35;2,25;Jn1,32;1Pe 4,14).

La paloma en la escena del bautismo de Jesús sirve de imagen del descenso del
Espíritu al mundo. La alegoría se apoya, en este caso, en la capacidad del ave de
posarse con facilidad, bajando desde la altura, sobre la superficie de la tierra. Se trata,
pues, de la mediación entre dos esferas del ser, la del mundo celeste de Dios y la del
mundo terrestre del hombre (cf. Mc 1,10pár.; cf. Gen 1,2). Bajo este aspecto básico
recurre la iconografía cristiana a la paloma como símbolo de Espíritu Santo.

CAPÍTULO II. FUNDAMENTO BÍBLICO. ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO.

La pregunta sistemática esencial de la pneumatología es la relativa a la

naturaleza y la hipóstasis divina del Espíritu. De ella depende la fe de la Iglesia en la
Trinidad. El Nuevo Testamento testifica la unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu,
aunque no lo hace desde la perspectiva de una doctrina de la trinidad inmanente. El
testimonio neotestamentario refleja la reacción espontánea de la comunidad de los
discípulos frente al acontecimiento de la autorrevelación de Dios en su palabra
encarnada y en su espíritu Santo, escatológicamente enviado. No existe la menor duda
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

en lo que concierne a la naturaleza divina. De todos modos, en el Nuevo Testamento

aflora un perfil propio. Aquí se habla de una actividad de Dios que está asociada al
nombre del Espíritu y que se diferencia de la desarrollada por el Padre y el Hijo. A la
hora de hacer el inventario de los datos bíblicos, debe tenerse en cuenta la diferencia
entre la actuación y el conocimiento del Espíritu prepascuales y los postpascuales.
Después de Pascua, en efecto, el Espíritu de Dios aparece como portador específico de
la esencia divina, claramente diferente del Padre y del Hijo.

En lo que concierne a los hombres, se habla de un envío del Espíritu a los

corazones de los hombres (Gal 4,6; Jn 14,2). En una especie de movimiento
descendente de arriba abajo, Dios infunde o derrama su Espíritu en los hombres (Is
29,10; 32,15; 44,3; Joel 3,1s; Zac 12,10; Act 2, 17,33; 10, 45; Rom 5,5,). El Espíritu de
Dios llena con su poder y su presencia el espíritu y el corazón de los profetas, de los
reyes y de otros mediadores de la salvación, y especialmente del Mesías y de los
creyentes (Ex 31,3; Dt 34,9; Miq 3, 8; Mc 12,36; Lc 1,15,41. 67; 2, 25; 4,1; 10,21; Act
2;4;7,55; 13,52).

Como el Espíritu es don de Dios, en el que él mismo se da y por cuyo medio se

abre a la comunión personal Núm 27,18. Al Espíritu Santo se le atribuyen actividades,
tanto de obra como de palabra, que en la lógica del lenguaje, sólo son aplicables a un
portador o intitular personal. Así, habla y ordena (cf. Act 10,9;11,12;13,2;
Ap14,13;Heb3,7), clama en nosotros: “Abba” (Gal 4,6; Rom 8,15), ayuda (F1p 1,19),
habita en el hombre (Rom 5,5; 8,11; 1Cor 6,19), intercede por los que están consagrados
a él (Rom 8,27), entona cantos espirituales (Ef 5,19; Col 3,17), llena con su presencia a
los fieles (Ef 5,18), los ilumina (1Tes 5, 19; Mt 22,43) revela (Ef 3,5), previene frente a
los errores (1Tim 4,1), instituye obispos (Act 20,28), Se llega incluso al extremo de que
se intenta engañarle (Act 5,9) o se blasfema contra él (Mc 3,29).

No hablamos aquí ante un recurso estilístico de personificación o hipostación,

como por ejemplo cuando un hombre, es un soliloquio interior, presenta sus diversos
pensamientos y sentimientos bajo la figura de personas que dialogan entre sí. En la
fórmula bautismal transmitida por Mateo aparece claramente expresada la unidad de la
única autocomunicación de Dios y de su actividad salvífica. El don total de la salvación
en el bautismo procede de la acción de Dios Padre y es otorgado por él mismo a través
de y desde el Hijo y el Espíritu (Mt 28,19). La salvación sólo puede venir de Dios. Por
tanto, el Hijo y el Espíritu no son criaturas.

Del bautismo en nombre de Jesús testificado en Act no se puede concluir que

existen diferencias objetivas respecto del conferido en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu. El nombre de Jesús es, en efecto, la cifra de la gracia salvífica de Dios,
que se ha manifestado, a través de la resurrección de Jesús, como Padre del Hijo y le ha
encomendado la tarea de derramar el Espíritu Santo prometido (Lc 24,49; Act 2,23).
Pablo ofrece un claro testimonio a favor de la acción autónoma del Espíritu. Habla del
único y mismo Pneuma, del único y mismo Kyrios y del único y mismo Dios, que lo
produce todo en todos (1Cor 12,4-6).
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

En las múltiples acciones y dones del Espíritu en la vida comunitaria de la Iglesia

es Uno y el mismo Espíritu quien actúa en todos y distribuye a cada cual según le place
(1Cor 12,11). El Espíritu penetra los abismos de la divinidad y es Dios en una relación
que le diferencia del Padre y del Hijo. Juan testifica la autonomía personal del Espíritu
en la unidad de la acción divina con el Padre y el Hijo. Respecto de Jesús, el Espíritu es
el otro Paráclito. Su actividad queda nítidamente diferenciada respecto de la del Hijo.
Es aquel que “viene como Espíritu de la verdad para guiar hasta la verdad plena” (Jn
16,13; Jn 14, 16,26; 15,26; 16,7)

Cuando habla de la diferencia hipostática del Hijo y del Espíritu respecto de Dios
Padre debe tenerse en cuenta que no se elimina con ello la unidad y unicidad de Dios. Ya
en el Antiguo Testamento, a Dios no se le experimenta de una manera unitaria
monopersonal, sino sólo a partir de su relacionalidad con el mundo. Hay, por tanto, una
radicalización última del monoteísmo cuando Dios se da a conocer a si mismo a través
de sus acciones reveladoras en su relacionalidad interna constitutiva de su esencia. Para
esta relacionalidad, el testimonio neotestamentario dispone de los nombres personales
de Padre, Hijo y Espíritu Santo.

CAPÍTULO III: LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA EN LOS SANTOS PADRES.

El desarrollo de la pneumatología está estrechamente vinculado a las

controversias trinitarias y cristológicas de los primeros siglos. Los apologetas apenas
profundizaron en las cuestiones pneumatológicas. A veces, no se percibe en sus escritos
una clara distinción entre el Logos y el Pneuma. El subordinacionismo de base historico-
salvífica de muchos teólogos prenicenos añadió una nueva dificultad a una reflexión más
puntualizada sobre la unidad esencial del Hijo y el Espíritu con el Padre. De todas
formas, en la mayoría de las formulaciones de las confesiones de fe, en las fórmulas
bautismales trinitarias y en la praxis de la oración cristiana se da por supuesta la unidad
esencial del Padre, el Hijo y el Espíritu. Se tenía clara conciencia del problema
fundamental de la doctrina cristiana sobre Dios, a saber, que la comunión del Padre, el
Hijo y el Espíritu y las diferencias entre ellos no pueden romper la unidad, sino que
deben ser entendidas como relaciones que constituyen justamente aquella unidad ( cf.
Atenágoras, 1eg. 12).

De acuerdo con la confesión eclesial y la tradición apostólica, la fe en la Trinidad

de Dios es para Ireneo el ALFA y la OMEGA del cristianismo integral. Las tres secciones
fundamentales de la creencias cristianas son la fe en Dios Padre, la fe en el Hijo
Jesucristo y, en tercer lugar, la fe en el Espíritu Santo, “que en la plenitud de los
tiempos fue de nuevo derramado sobre la humanidad para crear de nuevo a los hombres
para Dios” (Ireneo, epid. 6).

1. El pensamiento de Orígenes.
Fue el primer teólogo que convirtió en tema y centro de sus reflexiones la
hipóstasis propia del Espíritu. Los diferentes testimonios de la Sagrada Escritura enseñan
inequívocamente que el Espíritu se distingue del Padre y del Hijo. El Espíritu “participa
de la gloria y la dignidad del Padre y del Hijo” (Princ. I praef. 4). Orígenes advierte que
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

es tarea difícil fijar la diferencia exacta entre la procesión del Hijo y la del Espíritu
desde el Padre.

Habría una diferencia en el hecho de que el Hijo procede inmediatamente del

Padre, mientras que en la procedencia del Espíritu desde el Padre se daría la mediación
del Hijo (comm.in Io.X, 39). Padre, Hijo y Espíritu constituyen la unidad de Dios en la
Trinidad divina. Se distinguen, en cuanto Dios único, de la creación. Por consiguiente, el
Hijo y el Espíritu son increados y de naturaleza divina. Estos tres nombres santos del
Dios único designan de diferentes maneras los fundamentos divinos de la creación y de
las actuaciones en la historia de la salvación. Puede percibirse la diferencia
intratrinitaria y la autonomía hipostática del Padre, el Hijo y el Espíritu a través de sus
respectivos campos de acción, nítidamente delimitados. El Padre es el Creador de todas
las criaturas, el Logos es quien otorga la razón y el Espíritu Santo concede la gracia
(=santidad) a los santos. La recepción del Espíritu Santo lleva al pleno conocimiento de
Jesucristo como Hijo. Él es quien hace posible la nueva imagen y semejanza de Dios y la
comunión con Dios Padre (Princ. I, 3,8).

Por encima de las diferencias de las fórmulas concretas destaca y se mantiene

incólume la afirmación de que el Espíritu no es una criatura, sino que pertenece
enteramente a la esfera de la divinidad en la diferencia relacional del Padre y del Hijo.
La divinidad del Espíritu demuestra ser – no en último lugar debido a consideraciones
soteriológicas- parte constitutiva esencial de la fe cristiana. Nadie puede recibir la gracia
del renacimiento del bautismo y de la divinización “si la Trinidad no es plena” y es
imposible “participar del Padre o del Hijo sin el Espíritu Santo de la del Padre y el Hijo”
(Ibíd. I, 3,5). Y un poco más adelante añade: “Pero en modo alguno es lícito decir que en
la Trinidad algo es mayor o menor, porque la fuerza única de la divinidad lo abarca todo
con su Logos y santifica, con el “Espíritu de su boca”, cuanto es digno de santificación
“(Ibíd. I, 3,7). Hasta la formulación definitiva del dogma trinitario, los enunciados se
centraron en el problema de la divinidad o, respectivamente, de la esencia increada y
de la persona del Espíritu Santo.

2. El pensamiento de Cirilo de Jerusalén: (313-315)

Sus catequesis IV 16-17, reflejan una gran intuición teológica y una fe profunda.
Su doctrina sobre el Espíritu Santo, conforme a la fe de Nicea se mantiene “equidistante
del arrianismo que negaba la divinidad del Verbo y la del Espíritu Santo, y del
sabelianismo que negaba el carácter de persona, defendiendo la divinidad y el carácter
personal del Espíritu Santo. Presenta al Espíritu Santo, coordinado con las otras divinas
personas en igualdad de honor y divinidad. La unicidad del Espíritu queda claramente
afirmada en el símbolo de la fe, signo providente de la Iglesia que mira por la rectitud de
la fe de los creyentes. Las catequesis son una explicación del artículo del credo sobre el
Espíritu: “y en el único Espíritu, el Paráclito, que habló en los profetas”. La explicación
estará basada en multitud de referencias a las escrituras. Pero entre todos los textos
bíblicos hay dos que constituyen un punto de referencia fundamental y que, a mi
entender, dan la clave de interpretación de la pneumatología. (Cfr. Mt 12, 32; 28, 19).
Sólo existe un único Espíritu Santo.
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

El tercer artículo del credo jerosolimitano reza: (creemos) “En un solo Espíritu
Santo Paráclito que habló por los profetas”. No hay dos espíritus (uno que haya actuado
en el AT y otro en el NT y en la Iglesia). La afirmación repetida de unicidad del Espíritu
tiene connotaciones antiheréticas. Cirilo habla contra los marcionistas que confiesan la
división del Espíritu. El Espíritu Santo es poder soberano, divino, inenarrable, viviente,
subsistente, personal, que habla y actúa, santificador y divinizador de todos los seres
racionales, ángeles y hombres, creados por Dios por medio de Cristo. Estos son los
términos descriptivos que definen aproximadamente la naturaleza del Espíritu Santo.

3. El pensamiento de Dídimo el Ciego: (313).

Nace en Alejandría. Se le llama ciego porque cuando tenía 4 o 5 años, perdió la
vista. El original griego de su tratado sobre el Espíritu Santo se perdió. Sólo se cuenta
con el latino de san Jerónimo. Dídimo hace frente a la propaganda de los herejes que
negaban la divinidad del Espíritu Santo. Es una de las mejores monografías escritas en el
siglo IV. En cuanto a la actividad del Espíritu Santo, se dice lo siguiente: El Espíritu Santo
distribuye los dones y llama al apostolado, por lo que no hay diferencia alguna en la
Trinidad. En el bautismo se mencionan los Tres; asimismo la organización eclesiástica es
también Trinitaria. El Espíritu Santo inhabita en el corazón del creyente. De todas estas
consideraciones hay que concluir que el Espíritu es incorruptible y eterno como el Padre
y el Hijo. En efecto, el Salvador afirma que para quien blasfema contra el Espíritu Santo
no hay perdón ni en este siglo ni en el futuro (Mc 3, 29; Mt 12, 32), por consiguiente hay
que sopesar lo que las Escrituras refieren de él, para que el error de la blasfemia no
sorprenda a nadie ni siquiera con la excusa de la ignorancia.

Si pues él, es santificador, se debe deducir que es de una substancia no mudable,

sino inmutable. Ahora bien, la Palabra de Dios afirma con toda claridad que únicamente
la naturaleza de Dios y de su Hijo unigénito es inmutable, mientras que proclama que
toda substancia de las criaturas es mudable y alterable. Y pues hemos demostrado que la
substancia del Espíritu Santo no está sujeta a alteración sino que es inalterable, no
puede ser  a las criaturas. En efecto también la criatura sería inmutable si
estuviera puesta junto al Padre y al Hijo, al tener la misma inmutabilidad. De hecho,
todo lo que es capaz de recibir un bien extraño está separado de esta substancia. Tal son
todas las creaturas.

4. El pensamiento de Basilio de Cesarea: (330) padre capadocio.

Tiene un tratado sobre el Espíritu Santo. Partiendo de la definición del Concilio de
Constantinopla en el 381, recita el credo que el concilio proclamó para nuestra fe: “…
creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida…, que con el Padre y el Hijo recibe una
misma adoración y gloria”. Defiende y expone la consubstancialidad del Hijo y del
Espíritu Santo con el Padre, con un rigor intelectual, teológico y un vigor espiritual de la
experiencia del Espíritu. En cuanto a la teología del Espíritu Santo, toma el impulso de
las “nociones comunes” expresadas por la Escritura y por la tradición, y que constituyen
el patrimonio doctrinal de la Iglesia, para comprometerse luego en el intento de dar
cuenta, incluso especulativamente, de lo que es objeto de fe. El hecho de afirmar que el
Espíritu Santo conoce íntimamente las cosas que hay en Dios, como el espíritu del
hombre conoce las cosas que hay en hombre, obliga a argüir que el Espíritu Santo está
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

unido al Padre y al Hijo con una comunión íntima y esencial. Basilio parte de la
definición de Nicea: el Hijo es de la misma substancia del Padre, para, mediante las
analogías y las diferencias de la generación del Verbo, ilustrar el misterio de la
derivación y de las relaciones del Espíritu Santo con el Padre y con el Hijo.

Las nociones comunes que Basilio otorga al Espíritu Santo y que le acercan a él,
son aquellas de las que habla la Escritura y la misma tradición de la Iglesia. Se llama
Espíritu de Dios, Espíritu de la verdad que procede del Padre, Espíritu recto y Espíritu
rector. Espíritu Santo es su nombre propio y peculiar: es ciertamente y sobre todo el
nombre de todos ser incorpóreo, puramente inmaterial y simple. Por eso el mismo Señor,
cuando a la que creía que a Dios se le adora en un lugar, la enseñaba que lo incorpóreo
no tiene límites, dijo: Dios es Espíritu. En la Edad Media ocupó el primer plano la
controversia del Filoque. Las declaraciones modernas giran básicamente en torno a
aspectos eclesiásticos y espirituales.

5. En otras cartas y otros sínodos.

1. La carta del obispo Dionisio de Roma al obispo Dionisio de Alejandría, del
año 260, previene frente a una distinción demasiado acentuada de las personas divinas,
para poder salvaguardar tanto la Trinidad como la monarquía divina (DH112-115; DHR 48-
51).
2. En el escrito del Sínodo alejandrino a los antioquenos, del año 362, la
Iglesia reconoce expresamente por vez primera la subsistencia personal del Espíritu Santo
(tzt/Dogmatik 7, 2,24s.).
3. En su Carta a los Obispos orientales del 374, el papa Dámaso I enseña que
el Espíritu Santo tiene naturaleza divina y que no es una criatura: DH 144-147.
4. El Credo de san Epifanio de Salamina (hacia el 374) testifica la igualdad
esencial entre el Espíritu y el Padre y el Hijo: DH 42-45; DHR 13-15.
5. El Símbolo niceno-constantinopolitano del 381 precisa más la Confesión de
fe del 325 mediante las adiciones: “…Señor y vivificante, que procede del Padre (y del
Hijo), que con el Padre y el Hijo es justamente adorado y glorificado, que habló por los
profetas (DH 150; DHR 86).
6. En el Tomus Damasi del 382, la Iglesia de Occidente admite
expresamente los concilios de Nicea y Constantinopla y enseña la divinidad y la
personalidad del Espíritu Santo: DH 152_177; DHR 58-82.
7. La Carta sinodal de Constantinopla al sínodo romano del 382 confirma la
confesión de los concilios de Nicea y Constantinopla, ambos reconocidos como
ecuménicos; tzt/Dogmatik 7, 2,31s.
8. El Decretum Gelasianum, de inicios del siglo VI, agrupa en su primera parte
decisiones acerca de la doctrina del Espíritu Santo y su relación trinitaria e historico-
salvífica con Cristo y sus nombres, que pueden remontarse a un sínodo romano (381),
bajo el pontificado de Dámaso I: Decretum Damasi seu de Explicatione fidei (DH 178;
DHR 83).
9. La carta 15 de León I al obispo Toribio de Astorga toma posición contra el
priscilianismo, que propugnaba una doctrina trinitaria de índole moralista: DH 284.
10. El símbolo atanasiano (siglo IV-VI) ofrece una precisa explicación de los
misterios de la Trinidad y de la encarnación: DH 75s; DHR 39s.
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

11. El Credo del XI concilio de Toledo (675) expone una importante síntesis de
la tradición doctrinal occidental: DH 525-541; DHR 275-287.
12. El II concilio de Lyon, en la constitución Fideli ac Devota (1274), reafirma
la fe de que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filique): DH 850; DHR 460.
13. Tras difíciles discusiones, los representantes de las iglesias griegas y latinas
convinieron en que la diferente interpretación de las procesiones trinitarias no ponía en
peligro la unidad de la fe: bula Laetentur Coeli de 1439 (DH 1300-1303; DHR 691-694 y
con mayor detalle tzt/Dogmatik 7, 2,38ss.).
14. El Concilio de la unión de Florencia, del año 1443, llegó a un acuerdo con
los coptos acerca de la procesión del Espíritu Santo (bula Cantate Domino): DH 1330-
1353; DHR 703-715.
15. Hasta algunos siglos más tarde no volvió a pronunciarse el magisterio
doctrinal acerca de la pneumatología. El papa León XIII, en la encíclica Divinum illud,
de 9 de mayo de 1897, habla de la inhabitación del Espíritu Santo en los justos (DH 3329-
3331).
16. El papa Pío XII afirma, en su encíclica Mystici Corporis Christi, de 29 de
junio de 1943, que el Espíritu Santo es el “alma” de la iglesia: DH 3807s.; DHR 2288s.

6. La confesión vinculante de la Iglesia sobre el Espíritu Santo.

La confesión de fe del niceno-constantinopolitana del año 381 significó el punto
del proceso de formación del dogma trinitario y pneumatológico:

“Creo en el Espíritu Santo,

Señor y vivificante,
Que procede del Padre (y del Hijo),
Que con el Padre y el Hijo es justamente adorado y glorificado,
Que habló por los profetas”. (DH 150; DHR 86)

El artículo segundo se establece la conexión entre la pneumatología y la

cristología mediante la afirmación:

“Se encarnó de Maria Virgen por obra del Espíritu Santo y se hizo hombre”.
(DH 150; DHR 86)
+ Con la denominación de Señor y la mención de la adoración y la glorificación –
que sólo puede tributarse a la divinidad- se acentúa la unidad del Padre, el Hijo y el
Espíritu santo en la única naturaleza divina.
+ La expresión vivificante señala que el Espíritu Santo es fuente de toda la
actuación salvífica de Dios en la creación, la redención y la consumación.
+ El hecho de que haya hablado por los profetas y haya sido la causa de la
encarnación es prueba de la eficacia universal del Espíritu Santo, que se identifica con la
revelación y la autocomunicación del Dios trino. Pero no por ello puede decirse que el
Espíritu Santo sea el “Padre” de Jesús, pues el Logos y la humanidad de Jesús unida a él
poseen, respecto del Padre, la filiación divina, mientras que el Espíritu Santo representa
el principio de la unión de las dos naturalezas y de la íntima compenetración de la
humanidad (=unción, DH 533; DHR 283).
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

La concepción, basada en la teología trinitaria Occidental, de que el Espíritu del

Padre y del Hijo procede de ambos (ab utroque: XI concilio de Toledo, DH 527; DHR 277)
debe interpretarse en el sentido de que procede del Padre y del Hijo como único
principio y una sola espiración (II concilio de Lyon del 1274, DH 850, DHR 460; concilio
de Florencia, decreto para los griegos, del año 1439, DH 1300; DHR 691). No existe
contradicción entre la concepción griega, según la cual el Espíritu procede del Padre por
el Hijo, y la fórmula latina de que procede del Padre y del Hijo (DH 1301s., DHR 691). La
unidad del origen del Espíritu sucede de tal codo que el Padre es el principio sin principio
(principium sine principio) de la procesión del Hijo, mientras que el origen del Espíritu
desde el Hijo acontece según la participación del Hijo en la procesión del Espíritu
(principio de principio), de acuerdo con la formula de Florencia, del año 1442, en su
decreto para los jacobitas (DH 1331; DHR 704).

CAPÍTULO IV: LA PNEUMATOLOGÍA EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Todos los documentos del concilio Vaticano II responden a una concepción

trinitaria. Se refieren de manera especial al Espíritu Santo y a su eficacia las
constituciones dogmáticas sobre la Iglesia (Lumen Gentium) y sobre la revelación divina
(Dei Verbum).

1. En el Concilio Vaticano II.

No se puede medir la pneumatología del Vaticano II por el número de veces (unas
260) que el Espíritu Santo es mencionado explícitamente en los textos conciliares.
Algunas de estas alusiones se debieron a intervenciones de los observadores protestantes
y ortodoxos, a veces escandalizados por las escasas referencias pneumatológicas de los
documentos. La pneumatología del Vaticano II es más profunda que la que se puede
deducir de unas cuantas citas sobre le Espíritu. El Concilio ve a la Iglesia desde una
perspectiva no monoteísta, sino trinitaria, en estrecha relación con el plan de salvación
del Padre (LG, 2) y con la misión del Hijo (LG, 3) y del Espíritu (LG, 4), hasta hacer de
ella una “muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”
(LG 4), con citas de Cipriano, Agustín, y Juan Damasceno), que tiene en la Trinidad su
modelo y principio supremo (UR, 2).

Frente a la concepción (de Journet, por ejemplo) de la Iglesia como una

“encarnación continuada”, el Vaticano II relaciona más bien a la Iglesia con el Espíritu
Santo. El Espíritu que ungió a Cristo, es el mismo Espíritu que vivifica a la Iglesia para el
incremento del cuerpo de Cristo (LG, 8). Cristo ha llenado a la Iglesia con su Espíritu (LG,
9) de modo que la cabeza y todos los miembros participamos del mismo Espíritu (LG, 7),
pues todos hemos sido ungidos por el mismo Espíritu (PO, 2). Otras dos recuperaciones
pneumatológicas importantes en el Vaticano II son el sentido de la fe de los cristianos y
la teología de los carismas. El tema de los carismas es también renovado por el Vaticano
II, tomando postura frente a quienes creían que los carismas eran algo exclusivo de la
Iglesia primitiva. Es el Espíritu quien los distribuye libremente (1 Co 12, 11) para la
edificación de su Iglesia (1 Co 12, 7). Los que presiden la Iglesia tienen la obligación de
verificar su autenticidad, pero no pueden apagar el Espíritu (1 Tes 5, 12. 19-21; LG 12,
2). Este tema es de gran importancia para recuperar una visión activa y positiva de todo
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

el pueblo de Dios, para dar a los laicos su dimensión profética y para fundamentar una
teología de la vida religiosa.

Pero, por otra parte, no hay que oponer “institución” a “carisma”, como si sólo el
carisma fuera don del Espíritu: en la misma Iglesia, tanto la institución (estructura
jerárquica y sacramental, ministros ordenados) como los carismas no institucionales (de
laicos y religiosos) son don del Espíritu. Hay una mutua relación entre la dimensión
cristológica y la dimensión pneumática de la Iglesia. Gracias a estas nuevas aportaciones
pneumatológicas, la Iglesia vivió después del vaticano II una nueva orientación, marcada
por un clima de diálogo, respeto y comunión entre todos los miembros de la Iglesia
católica, entre las diferentes confesiones cristianas y entre las diversas religiones del
mundo. El discutido y novedoso decreto sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae
auque no hable mucho del Espíritu, no tendría sentido sin esta pneumatología
fundamental de base. El Vaticano II representa un auténtico giro “copernicano” “el paso
del anatema al diálogo” (R. Garaudi) no se puede dar sin un Espíritu nuevo. Hay pues en
el Vaticano II un esbozo de pneumatología que permitirá en el postconcilio un desarrollo
ulterior. El papa Juan Pablo II ofrece en su encíclica Dominum et vivificantem, de 18 de
mayo de 1986, empleando un lenguaje espiritual, una exposición resumida de la
renovación pneumatológica de la Iglesia y la teología del Occidente Latino: DH 4780s.

2. El Espíritu Santo en el Catecismo de la Iglesia Católica.

La Iglesia comunión viviente en la fe de los apóstoles que ella transmite, es el
lugar de nuestro conocimiento del Espíritu Santo: en las Escrituras que El ha inspirado;
en la Tradición, de la cual los padres de la Iglesia son testigos siempre actuales; en el
Magisterio de la Iglesia, al que El asiste; en la liturgia sacramental, a través de sus
palabras y sus símbolos, en donde el Espíritu Santo nos pone en comunión con Cristo; en
la oración en la cual El intercede por nosotros; en los carismas y ministerios mediante los
que se edifica la Iglesia; en los signos de vida apostólica y misionera; en el testimonio de
los santos, donde El manifiesta su santidad y continúa la obra de la salvación.

La misión conjunta del Hijo y del Espíritu Santo.

Aquél que el Padre ha enviado a nuestros corazones, el Espíritu de su Hijo (Gal 4,
6) es realmente Dios. Consubstancial con el Padre y el Hijo, es inseparable de ellos,
tanto en la vida íntima de la Trinidad como en su don de amor para el mundo. Pero al
adorar a la Santísima Trinidad vivificante, consubtancial e individible, la fe de la Iglesia
profesa también la distinción de las personas. Cuando el Padre envía su Verbo, envía
también su aliento: misión conjunta en la que el Hijo y el Espíritu Santo son distintos
pero inseparables. Sin ninguna duda, Cristo es quien se manifiesta, imagen visible de
Dios invisible, pero es el Espíritu Santo quien lo revela (689).

El nombre propio del Espíritu Santo.

“Espíritu Santo”, tal es el nombre propio de Aquel que adoramos y glorificamos
con el padre y el Hijo. La Iglesia ha recibido este nombre del Señor y lo profesa en el
bautismo de sus nuevos hijos. El término “Ruah”, que en su primera acepción, significa
soplo, aire, viento. Jesús utiliza precisamente la imagen sensible del viento para sugerir
a Nicodemo la novedad trascendente del que es personalmente el soplo de Dios, el
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

Espíritu Divino. Por otra parte, Espíritu y Santo son atributos comunes a las Tres personas
divinas. Pero, uniendo ambos términos, la Escritura, la liturgia y el lenguaje teológico
designan la persona inefable del Espíritu Santo, sin equivoco posible con los demás
empleos de los términos: “espíritu” y “santo” (691),

Los apelativos del Espíritu Santo.

Jesús, cuando anuncia y promete la Venida del Espíritu Santo, le llama el
“Paráclito”, literalmente “aquel que es llamado junto a uno”, “advocatus” (Jn 14).
“Paráclito” se traduce habitualmente por “Consolador”, siendo Jesús el primer
Consolador. El mismo Señor llama al Espíritu “Espíritu de verdad”. Además de su nombre
propio, que es el más empleado en el libro de los Hechos y en las cartas a los apóstoles,
en San Pablo se encuentran los siguientes apelativos: el Espíritu de la promesa, el
Espíritu de adopción, el Espíritu de Cristo, el Espíritu del Señor, el Espíritu de Dios y en
San Pablo el Espíritu de gloria (692-693).

Los símbolos del Espíritu Santo.

El agua. El símbolo del agua es significativo de la acción del Espíritu Santo en el
bautismo, ya que después de la invocación del Espíritu Santo esta se convierte en signo
sacramental eficaz del nuevo nacimiento. El Espíritu Santo es, pues, también
personalmente el Agua viva que brota de Cristo crucificado como de su manantial y que
brota en nosotros como vida eterna.

La unción. El simbolismo de la unción con el óleo es también significativo del

Espíritu Santo, hasta el punto de que se ha convertido en sinónimo suyo.

El fuego. Mientras que el agua significaba el nacimiento y la fecundidad de la vida

dada en el Espíritu Santo, el fuego simboliza la energía transformadora de los actos del
Espíritu Santo. En forma de lenguas como de fuego, se posó el Espíritu Santo sobre los
discípulos la mañana de Pentecostés y los llenó de él. La tradición espiritual conservará
este simbolismo del fuego como uno de los más expresivos de la acción del Espíritu
Santo. “No extinguirás el Espíritu” (1 Tes 5, 19).

La nube y la luz. Estos dos símbolos son inseparables en las manifestaciones del
Espíritu Santo. Desde las teofanías del A.T. la Nube, unas veces oscura, otra luminosa,
revela al Dios vivo y Salvador, tendiendo así un velo sobre la trascendencia de su Gloria.
En la montaña de la Transfiguración es Él quien vino en una nube y cubrió con su sombra
a Jesús, a Moisés, a Elías, a Pedro, a Santiago, a Juan y se oyó una voz desde la nube que
decía: “Este es mi Hijo, mi elegido, escuchadle (Lc 9, 34-35).

El sello. Es un símbolo cercano al de la unción. En efecto, es Cristo a quien “Dios

ha marcado con su sello” y el Padre nos marca también con él con su sello.

La mano. Mediante la imposición de manos de los apóstoles, el Espíritu Santo nos

es dado. Este signo de la efusión todopoderosa del Espíritu Santo, la Iglesia lo ha
conservado en sus epíclesis sacramentales.
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

El dedo. El himno al Veni Creator invoca al Espíritu Santo como “dedo de la

diestra del Padre”.

La paloma. Cuando Cristo sale del agua de su bautismo, el Espíritu Santo, en

forma de Paloma, baja y se posa sobre él. El Espíritu Santo desciende y reposa en el
corazón purificado de los bautizados.

3. En la Encíclica:“Dominum et Vivicantem”.
Esta exhortación hace una reflexión acerca de la afirmación de fe, sobre la
persona del Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo
recibe una misma adoración y gloria. Es la Persona divina que está en el centro de la fe
cristiana y es la fuente y fuerza dinámica de la renovación de la Iglesia. En el recorrido
de esta Encíclica encontramos una herencia profunda del Concilio Vaticano II, que invita
a penetrar en el misterio trinitario, siguiendo el itinerario evangélico, patristico y
litúrgico. También quiere responder a los deseos profundos del hombre de hoy, que lo
lleve a un descubrimiento de Dios en su realidad trascendente de Espíritu, que es dador
de vida. En esta exhortación el Papa Juan Pablo II no pretende hacer un examen
exhaustivo sobre la doctrina del Espíritu Santo, ni privilegiar alguna solución sobre
cuestiones, todavía abiertas. Su objetivo principal es desarrollar en la Iglesia la
conciencia de que en ella el Espíritu Santo la impulsa a cooperar para que se cumpla el
designio de Dios, quien constituyó a Cristo principio de salvación para todo el mundo.

La encíclica comprende tres apartados:

En la primera parte encontramos como el Espíritu del Padre y del Hijo es dado a
la Iglesia, indicando que con la venida del Espíritu Santo, en la Iglesia se inicia una
nueva era, que perdurara a través de los siglos y las generaciones. También se hace
hincapié como el Concilio Vaticano II, dio una enseñanza esencialmente pneumatológica,
impregnada por la verdad sobre el Espíritu Santo, alma de la Iglesia. En la segunda
parte, se habla de como el Espíritu de verdad viene en ayuda de los hombres, para que
puedan conocer la verdad del pecado, conozcan aquella justicia que entró en la historia
del hombre con Jesucristo. Así los que se convierten son conducidos por el Espíritu Santo
fuera del ámbito del juicio e introducidos en aquella justicia que ésta en Cristo, porque
la recibe del Padre, como un reflejo de la santidad trinitaria. Finamente en esta justicia
el Espíritu Santo, Espíritu del Padre y del Hijo, que convence al mundo en lo referente al
pecado se manifiesta y se hace presente al hombre como Espíritu de vida eterna. Para
finalizar en la tercera parte, se hace referencia a la obra del Espíritu que da la vida,
alcanzando su culmen en el misterio de encarnación y esta abre de un modo nuevo la
fuente de la vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu Santo. En el nombre
de la resurrección de Cristo la Iglesia anuncia la vida, que se ha manifestado más allá de
la muerte, la vida que es más fuerte que la muerte.

La exhortación concluye, diciendo que el Espíritu Santo sigue siendo el consolador,

intercesor y abogado especialmente cuando el hombre, o la humanidad, se encuentran
ante el principal acusador. El Espíritu Santo no deja de ser el custodio de la esperanza en
el corazón del hombre. De esta forma la Iglesia profesa incesantemente su fe: existe en
nuestro mundo creado un Espíritu, que es un don increado. Es el Espíritu del Padre y del
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

Hijo. Este Espíritu de Dios llena la tierra y todo lo creado reconoce en el la fuente de su
propia identidad, en él encuentra su propia expresión trascendente, a el se dirige y lo
espera, lo invoca con su mismo ser. Finamente la Iglesia fija su mirada en aquel que es el
amor del Padre y del Hijo, que a pesar de las crecientes amenazas, no deja de tener
confianza, no deja de invocar y de servir a la paz del hombre sobre la tierra, ya que su
confianza se funda en aquél que siendo el Espíritu-amor, es también el Espíritu de la paz
y no deja de estar presente en nuestro mundo, en el horizonte de las conciencias y de los
corazones para llenar la tierra de amor y de paz

CAPÍTULO V: LA PNEUMATOLOGÍA Y SU RELACIÓN CON LAS DEMÁS DICIPLINAS

TEOLÓGICAS.

En la dogmática. La tradición occidental no ha elaborado un tratado específico

sobre el Espíritu Santo. Los enunciados más importantes sobre esta materia se hallan
esparcidos por todos los ámbitos temáticos de la teología que tienen, a su vez, su raíz
unitaria en la doctrina de la Trinidad. La evolución del problema pneumatológico en la
historia de los dogmas tiene como meta el reconocimiento de la tercera persona divina
en la esencia trinitaria del Padre, del Hijo y del Espíritu. Frente a los pneumatómacos
(=negadores del Espíritu), Atanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa, Gregorio
Nacianceno, Hilario de Poitiers, Ambrosio, Agustín y otros señalan que el Espíritu Santo
es de la misma y única esencia que el Padre y el Hijo. Lo que constituye la hipóstasis,
la subsistencia o la persona es la diferencia relacional.

1. En el ámbito de la Teología Trinitaria.

Se registró en vivo debate entre los teólogos orientales y los occidentales en
torno a la cuestión de si el Espíritu Santo procede sólo del Padre o del Padre y del Hijo .
La controversia del Filioque puso los cimientos del cisma entre las Iglesias de Oriente y
de Occidente. Por lo que hace a la teología occidental, se ha hablado, y no sin alguna
razón, de un cierto reduccionismo cristológico y de una cierta especie de olvido del
Espíritu. Pero no es admisible que, con el propósito de corregir esta evolución, se sitúe
a la pneumatología al lado de y con igual rango que la cristología. Pues, efectivamente,
la encarnación de la Palabra divina de Jesús de Nazareth no es la revelación de una sola
persona divina, ni un simple tramo temporal en la historia de la salvación. En la
humanidad de Jesucristo es el Dios trino quien se ha mediado en su Palabra eterna bajo
una forma encarnada, escatológica y universal.

2. En la Cristología.
La pneumatología desempeña una doble función en la cristología: Por un lado, el
Espíritu fundamenta la unión y la unidad de la humildad de Jesús con la divinidad del
Logos. La relación del Padre con la humanidad del Hijo se basa en el origen en María –
causado por el Espíritu- de la naturaleza humana de Jesús (pneuma-cristología
pneumática). Por otro lado, es también el Espíritu de Dios quien mueve al hombre Jesús
en su historia, en su actividad pública, en la proclamación del reino de Dios, en la
soteriopraxis del mediador de  hasta su entrega en la cruz, y quien la
resucita, en fin, de entre los muertos, de modo que en virtud de esta resurrección, y de
acuerdo con el Espíritu de santidad, es instituido como Hijo de Dios mesiánico. El cristo
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

exaltado hasta el Padre transmite, en virtud de su humanidad glorificada, el Espíritu

prometido para el fin de los tiempos. El Espíritu enviado por el Padre y el Hijo lleva a
los hombres, en la fe, al conocimiento de la presencia escatológica de Dios en la
humanidad de Jesús de Nazaret. El Espíritu universaliza e interioriza la revelación
histórica de Dios en Jesús.

3. En la Antropología:
De todo ello se sigue la fundamentación pneumatológica de la doctrina de la
gracia cristiana. El Espíritu Santo hace realidad la oferta universal de gracia de Dios en
Jesucristo y media la voluntad salvífica universal divina. El Espíritu Santo muestra ser
asimismo el principio inmediato de la vida en el seguimiento de Cristo.

4. En la Dogmática Sacramentaria.
En la sacramentologia se habla del Espíritu de Dios sobre todo en conexión con la
fundamentación de la existencia cristiana en el bautismo y la conformación.

5. En la Eclesiología:
En la eclesiología se da a conocer el Espíritu Santo como la fuerza de Dios que
todo lo penetra y lo vivifica. Confiere vida a la misión y a la estructura interna de la
Iglesia (cf. Temas como los carismas, el ministerio sacramental, la espiritualidad, la
reforma de la iglesia, la eficacia del Espíritu Santo en el proceso de transmisión de la
revelación, la inhabilidad de la Iglesia y de su magisterio doctrinal, en fin, el ejercicio
del apostolado de los seglares en el sacerdocio común de todos los fieles).

6. En la Escatología.
En la escatología debe analizarse el tema de la acción del Espíritu Santo desde el
punto de vista de que sólo el puede llevar a cabo la resurrección de los muertos y la
transformación definitiva del mundo hasta llegar a la comunión eterna del amor entre
Dios y las criaturas personales. La escatología remite al origen de la creación en la
presencia del Espíritu de Dios. La creación surge, en efecto, gana vida y alcanza un
horizonte final en virtud de la presencia del Espíritu Santo. Desde el punto de vista
global de que Dios trino es origen, centro y meta de todo lo creado, la pneumatología
tiene la misión de elevar hasta el plano de la conciencia la eficacia específica del
Espíritu Santo en la creación, la historia de la salvación, la redención, la reconciliación y
la consumación.

7. En la Revelación
La autorrevelación de Dios en su Espíritu. En la concepción cristiana, se entiende
por revelación la autocomunicación de Dios, que acontece y adquiere forma en el curso
de su realización en la historia. Esta autocomunicación histórica de Dios Padre alcanza
su punto culminante en la Encarnación de su Palabra eterna. El Dios-hombre Jesucristo
es la mediación plena y perfecta entré el hombre y Dios. Pero en el acontecimiento de la
revelación de Dios no se presenta al hombre sólo mediante su Palabra, sino también
mediante la oferta de sí mismo, en cuanto que se hace íntimamente comunicable. Lo que
sale de la esencia más íntima de Dios y se comunica y penetra en la más profunda
autorrealización del hombre ( en su corazón”, cf. Rom 5,5) es el “Espíritu Santo”. El
VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA (Pneumatología)

Espíritu Santo no es un poder, una eficiencia o una repercusión en él ámbito de la

creación distinto de la esencia y de la autorrealización personal de Dios. Es Dios mismo,
en cuanto que actúa en la creación, en la historia de la salvación, en la redención de los
muertos y comunica la vida de Dios. Es el Espíritu Santo de Yavhéh-Elohim, el Espíritu de
Dios, Padre de Jesucristo (Cfr. Mt 3,16; 10,20;28,19; 1 Cor 2,11.14; 3,16;6,11;7,40;12,3;
2 Cor 3,3; Jn 14,16;15,26; 1Jn 4,2).

Es también el Espíritu Santo quien abre al conocimiento de Jesucristo como Hijo

de Dios y como mediador escatológico de la revelación. Es él quien revela la gloria divina
de Cristo y su toma de posesión del reino de Dios (1 Cor 12,3; 1 Jn 4,2). De ahí que el
Espíritu de Dios, del Señor, sea también a la vez el Espíritu del Hijo, el Espíritu de
Jesucristo, a quien Dios Padre ha constituido en Señor, es decir, en el titular del reino
de Dios del fin de los tiempos (1 Cor 12,3; 15,28; 1 Jn 4,2). El Espíritu de Dios, del Señor
(Jue 3,10; 6,34; 1Sam 10,6; Is 11,2; 61,1) es siempre el Espíritu del “Hijo único del
Padre” (Jn 1 ,18). Del mismo modo que el Espíritu forma parte de la esencia de Dios y
es el origen de su acción, así también el Espíritu Santo es siempre el Espíritu del Hijo, el
Espíritu de Jesucristo o el Espíritu del Señor (1 Cor 2,16;3,17; Rom 8,9; Fil 1,9; Gal 4,6;
Hch 16,7; Jn 6,63;14,26). Por tanto, la autorrealización única de Dios en su esencia
interna y en su actuación externa en la creación, en la revelación histórico salvífica y en
la consumación final recibe el nombre de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo (Mt
28,19).

“El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu
Santo que se nos dio” (Rom 5,5). “En el Espíritu clamamos, a través del Hijo:
¡Abba, Padre!” (Rom 8,15; Gal4, 4-6).
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica).

CAPITULO I. “IMAGEN DE DIOS”: LA ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO.

La afirmación primera de la antropología bíblica reza: el hombre es criatura de

Dios. Los documentos yahvista (Gn 2) y el sacerdotal (Gn 1) contienen sendos relatos de
creación del hombre en los que se glosa esta afirmación fundamental. Pero antes de
abordarlos conviene precisar que entiende la tradición bíblica por hombre, cómo lo
concibe y en qué términos expresa la realidad humana.

1. La terminología antropológica hebrea.

La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos
antropológicos clave: basar, nefes, ruah.

A. Basar
Significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal: Is
22,13; 44,16. Se emplea además como designación del hombre entero: Sal 56,5.12; Jb
34,15 y Jr 17,5. En el uso del término, denota en el hombre dos notas: el hombre es un
ser social que se prolonga en un tú próximo, por lo que basar puede significar el
parentesco, ya que todo hombre es siempre carne, la carne del otro es en cierta medida
también la carne propia: Gn 2,23-24; Lv 18,6; Gn 37,27; Is 58,7. Así Basar connota un
principio de solidaridad o socialidad. En segundo lugar, la designación del hombre sugiere
los matices de debilidad –no sólo física, sino también moral-, fragilidad y caducidad
inherentes a la condición humana: Gn 6,12; Is 40,6; Sal 78,39.

B. Nefes
Es “la noción central de la antropología israelita”. Nefes designa al propio ser
viviente en general (Gn 12,5) y, más particularmente, al hombre: Lv 23,30; 1 S 18,1. La
nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su
propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, lo que hoy llamaríamos la
personalidad del ser humano. Así la pareja basar-nefes, designa al hombre como unidad
psicosomática, cuerpo animado y/o alma encarnada.

C. Ruah
Designa que el hombre es constitutivamente abierto hacía lo trascendental El
término significa primeramente brisa, viento: Gn 3,8; Ex 10,13; también significará la
respiración Gn 41,8; e incluso la vitalidad Gn 45,27. La mayoría de los casos se usa para
denotar el espíritu de Yahvé; o la comunicación que de ese espíritu hace Yahvé al
hombre. Se trata de una fuerza creadora o de un don divino específico: Jb 33,4; 34,14-
15; Sal 33,6. En suma es “un concepto teoantropológico” con el que se expresa una
nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaríamos el carisma
sobrenatural o potencia obediencial.

Resumiendo el hombre en el Antiguo Testamento es: a) basar en cuanto ser

mundano, solidario de los demás seres, y particularmente de sus semejantes; b) nefes en
cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente; c) ruah en cuanto receptor del
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

inflijo carismático de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvífico. De

estas tres dimensiones significativas, la más importante cualitativamente es la tercera,
en la que se plasma la decisiva relación Dios-hombre. Lo que la Biblia nos ofrece es el
retrato de un ser cuya única razón suficiente es el ser para-Dios, cuyo fundamento
radical lo constituye el ser-desde, la creaturalidad, de la que nos informan los textos
yahvista y sacerdotal

2. Los relatos de creación del hombre

A. Síntesis teológica de los dos relatos:

Hay en los dos relatos de creación del hombre una notable coincidencia en lo
tocante a la concepción teológica, cuyos puntos más destacados son los siguientes:
 El hombre es criatura de Dios; depende absolutamente del creador, como el barro
depende del alfarero (J) o como la imagen depende de lo imaginado (P). No se
trata de un ser que primero existe-en sí y después empieza a relacionarse con
Dios; el comienzo mismo del ser no se da sino como relación a Dios. La creación
del hombre es efecto de una peculiar acción divina que termina en el hombre
entero, no en una de sus partes o dimensiones. Esta afirmación antropológica
básica no se limita a la humanidad original o al primer hombre; la Biblia la
extiende a todos y a cada uno de los seres humanos. Allí donde surge una
existencia personal humana, vuelve a producirse el milagro de la primera
creación. La clave está en el don divino de la vida.
 Está relación de dependencia se resuelve, paradójicamente, en el fundamento
mismo de la superioridad humana sobre el resto de la creación. Adán es la
coronación de la obra creativa divina; las demás criaturas son para él, con la
misma verdad con que él es para Dios. El hombre debe gobernarlo en nombre de
su auténtico Señor. Así pues, los dos relatos patrocinan una lectura
antropocéntrica del mundo; la realidad creada se organiza articulándose y
estructurándose como totalidad con sentido en torno al hombre.
 Junto a la relación a Dios y la relación al mundo, de inferioridad y superioridad
respectivamente, el hombre es relación al tú; socialidad como relación de
igualdad. Esta tercera relación es descrita antológicamente por J: el propio Dios
(el Tú fundante del hombre) reconoce que al ser humano no le basta la referencia
a él y que, para estar completo, precisa de la referencia Inter.-subjetiva a un tú
creado. Este tú está para cumplir al yo: así la relación interhumana será la
mediación ineludible de la relación trascendental; el tú igual al hombre es el
trasunto simbólico del Tú supremo. P. expresa que la polaridad varón-mujer es lo
que realiza acabadamente la esencia hombre-imagen de Dios. Es la comunidad
humana la que recibe corporativamente el encargo de regentar la tierra, el sujeto
responsable solidariamente de la buena marcha de la creación.
 El hombre aparece en los dos relatos como realidad unitaria. Esta antropología
propone una visión integradora de las múltiples dimensiones de lo humano en la
unidad de su ser. En tal ser se reconoce, de un lado, el carácter mundanal,
terreno, y de otro, la índole subjetiva, personal, capaz de libertad y
responsabilidad. Sólo al hombre se dirige Dios como un tú; solo de él espera
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

respuesta; sólo a él se le encomienda el cuidado del mundo. Lo que aquí se

muestra es una estructura dialógica del tipo yo-tú.
 Ninguno de los dos relatos de creación pretende informar sobre los aspectos
científicos del origen del hombre; tanto P como J emplean los esquemas
representativos y los materiales culturales que el momento les ofrece,
remodelándolos en función de sus respectivos intereses teológicos.
 Dichos relatos tampoco se proponen responder a la pregunta sobre la esencia del
hombre con una definición. Lo que en estos textos se aproxima más a un
planteamiento ontológico es llamativamente modesto: a) el hombre es unidad; b)
el hombre, criatura de Dios, es un ser contingente; c) el hombre es un ser
relacional.

El hombre es el valor más alto de la creación. Su primado axiológico, contenido ya

en Gn 2,15.18-20, alcanza expresión memorable en la lapidaria formulación de Gn 1,26.
De todo lo cual puede extraerse la conclusión siguiente: para una antropología cristiana,
el punto de partida no es la ontología, sino la axiología.

CAPITULO II. IMAGEN DE DIOS “EN CRISTO”: LA ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO

TESTAMENTO

En el Nuevo Testamento el discurso antropológico deviene cristología y

soteriología. Cristo es, en efecto, para el Nuevo Testamento, el hombre cabal del que
Adán era simple esbozo (Rm 5,14).

1. Los sinópticos

A. El hombre ante Dios

La dialéctica señor-siervo experimenta en la predicación de Jesús una significativa
flexión: el señor es padre, el siervo es hijo (Mt 5,16). Si el hombre se realiza como tal en
la filial apertura a Dios, entonces ha de dar a su existencia una estructura dialogal. Por
su relación a Dios y a su palabra, el hombre es el más alto valor de la creación.

B. La terminología antropológica
 Es necesario tener en cuenta, la constante antropológica hebrea del
hombre-unidad psicosomática.
 Interesan sobre todo, los resultados obtenidos en torno al concepto de
psyché.
a) psiyché, aparece en los sinópticos y es muy frecuente la equivalencia psyché-
nefes. Se habla de una vida contemplada como unidad indivisible, que se logra
o malogra en la medida en que se acepte o se rechace el seguimiento de Jesús
(Mt 16,25, Lc 9,24; Mt 10,39).
b) Psyché designa indistintamente el yo y la vida (Lc 12,1620).
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

Se puede concluir que psyché en el lenguaje de los sinópticos, recubre el

significado de la palabra hebrea nefes, y no responde al concepto “alma” la traducción
que propone Dautzenberg es “vida ligada a un cuerpo”, sin restringir ese significado a “la
vida terrena”. Söma-psyché: el hombre entero es quien está en causa, tanto para
alimentarse, como para vestirse; “alma y cuerpo”, son aquí sólo dos aspectos de la
persona biológica; de los cuales (alma) es la dimensión interior, que necesita comer para
vivir, y el otro (el cuerpo) la dimensión exterior, que precisa cubrirse con el vestido.

2. Los escritos paulinos

Pablo le interesa únicamente la dimensión teologal del ser humano.
a) Psyché significa, como nefes, la fuerza vital propia de cada ser, el mismo ser y,
en fin, el hombre (Rm 11,3 y 1Co 15,45).
b) Pneüma lo puede usar en sentido análogo a Psyché, como ya ocurre con ruah
pneüma puede también denotar el espíritu comunicado por Dios, el don gracioso
con que Dios distingue al hombre abierto al diálogo con él.
c) Sarx (carne) significa ante todo, y como el hebreo basar, la naturaleza
humana, el hombre en su condición nativa, la esfera de lo constitutivamente débil
y caducable: Rm 6,19; Rm 1,3.
d) Söma designa al hombre entero, la persona como totalidad. Es el hombre
incardinado en el espacio-tiempo (2Co 5,6-10), solidario de los demás hombres
(1Co 6,15-16), portador de la imagen de Adán y capaz de reproducir la imagen de
Cristo, sometido a la debilidad de su condición natural y llamado a una gloriosa
transformación de su modo de existencia.
e) En Pablo las nociones antropológicas remiten siempre al hombre concebido
como totalidad indivisible. Ese yo encarnado, unitario, es un ser relacional, que se
logra o se malogra en su encuentro con el prójimo y con Dios. Es un sujeto
responsable, capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por la apertura al
Espíritu, que lo sustrae al ámbito de la sarx para introducirlo en una nueva esfera
vital.

A. Cristo, imagen de Dios; el cristiano, imagen de Cristo.

La aportación más original del apóstol Pablo al tema de la imagen se localiza en el
giro cristocéntrico que le imprime. Adán, que definía para el Antiguo Testamento la idea
de hombre y, por ende, la de imagen de Dios, no era sino “figura” del que había de
venir”. Era pues, preciso un “Adán” verdadero, un hombre cabal en quien la imagen de
Dios se reflejase con toda su autenticidad. Ese hombre es Cristo, “quien es imagen de
Dios”, Cristo es imagen del Dios invisible. A partir de aquí, el destino del hombre no es
ya ser imagen de Dios, sino imagen de Cristo, “que es imagen de Dios”. La imagen de
Dios en el hombre, es una realidad dinámica, cuya acuñación paulatina va teniendo lugar
en la relación interpersonal del cristiano con Cristo. Así pues, lo que Pablo hace en la
teología de la imagen es testificar que la promesa veterotestamentaria se ha cumplido
en Jesucristo.

Dios ha tomado sobre sí la carga de la expropiación. Lo que significa que, para que
el hombre sea imagen de Dios, ya no precisa renunciar a su propio ser, sino realizarlo
acabadamente; ser imagen de Dios y ser, pura y simplemente, hombre es uno y lo mismo
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

en Cristo. En la imagen de Dios humanada se nos da, además, toda la realidad de lo

imaginado. Y lo mismo que Dios se reconoce a sí mismo en Cristo, su icono fiel,
reencuentra en nosotros su imagen en la medida en que vamos reproduciendo la de
Cristo.
CAPITULO III. PROBLEMA ALMA-CUERPO

1. Origen del problema

El problema tiene lugar en el pensamiento prefilosófico, al descubrir el hombre
que está en el mundo, pero que en cierto modo no es del mundo, es decir se descubre
superior al resto de las criaturas. Se forman así ideas de un origen divino por parte del
hombre, y de formas de pensamiento que ven al cuerpo como una cárcel del alma.

2. Época patrística
El problema se sitúa en el ámbito cristológico. Los padres apologistas defienden el
dato bíblico, ante las categorías helenistas, acentuando la corporalidad. Los alejandrinos
por su parte, en contra de la gnosis ponen el acento de la imagen en las potencias del
alma. Para san Agustín habla de composición del hombre en alma y cuerpo, aunque
acentúa cierta primacía de esta última, admite que hombre sólo es la unidad de ambas.
Como se unen afirma que es algo muy largo y difícil.

3. Época medieval
Se sitúa el problema desde la escatología. Ante esto surge la postura de Hugo de
san Víctor, que se refiere al alma y al cuerpo como sustancias completas. La unidad se
da en la persona, dando esta categoría boeciana sólo al alma. Por su parte Gilberto de la
Porreé dirá que el hombre es unión de alma y cuerpo que son los componentes del
fenómeno humano. Para él es persona el compuesto, no el alma sola. Santo Tomás
explicará que el alma es forma no del cuerpo, sino de la materia prima, cuyo resultado
es el cuerpo. Esto sucede porque lo natural al alma, su esencia, es informar la materia
formando un cuerpo. Para santo Tomás el alma no es inmortal, sino incorruptible, y
separada del cuerpo está en un estado no natural. Al igual que Gilberto de la Porreé,
afirma que el alma no es persona mas que cuando está unida a la materia formando el
cuerpo.

4. Vaticano II
No expone una doctrina ya terminada y estructurada, sino que propone los
mínimos antropológicos. El carácter unitario del hombre y su superioridad respecto de
los demás seres humanos., su situación corporal lo convierte en síntesis del universo
material o microcosmos. Por otro lado su interioridad revela la participación de la luz
divina, en su inteligencia reconociendo su alma inmortal.

5. Problema mente-cerebro
Surge en la actualidad el problema ahora desde un nuevo ámbito, con dos
posturas, la primera es el monismo para el que la mente no es más que una emergencia
del cerebro. Para los dualistas la mente usa el cerebro como mero instrumento.

6. Reflexiones sistemáticas
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

A. El hombre es uno, no al dualismo.

Se parte de la experiencia común del yo, y u yo encarnado, de tal manera que
nadie dice mi cuerpo tiene frío, o mi alma estudió mucho ayer. La experiencia testifica
que la acción, la pasión o cualquier vivencia humana es psicofísica, corpóreo espiritual o
psicoorgánico. La unidad espíritu-materia cobra, pues en el hombre su más estricta
verificación, el espíritu finito es impensable extramuros de la materialidad que opera
como sui expresión y su campo de autorrealización. El cuerpo no se limita a ser
instrumento o base de despegue del espíritu, es su modo de ser. La esencia del espíritu
humano en cuanto espíritu pertenece a su corporeidad.

B. El hombre cuerpo y alma, no al monismo

Alma y cuerpo nos son lo mismo, en interior no es lo mismo que el exterior, lo que
se demuestra porque en el hombre hay actividades que trascienden su realidad corporal
como la reditio completa.

C. El hombre es cuerpo
 Ser en el mundo. El mundo es para el hombre es un elemento constitutivo, la
realidad del cuerpo es en cierto modo coextensiva al mundo que viene a ser el
cuerpo del hombre ensanchado, mientras que este es el quicio del mundo.
 Ser en el tiempo, en tanto que cuerpo está inmerso en la duración, lo que significa
que el hombre no se realiza de golpe en un acto definitivo, sino que su condición
es itinerante, le cabe rectificar, convertirse. El cuerpo es la libertad protegida
contra su propio riesgo.
 Mortal, lo que indica que al ser sustraído de su dimensión espacio temporal muere
el hombre completo.
 Sexuado, en cuanto que la entidad hombre se realiza en la polaridad
complementaria del varón y de la mujer, implicando con ello una doble tonalidad
afectiva, un doble modo de instalación mundana y de relación correlativamente
diferentes, es decir en un emplazamiento biográfico, social e histórico.
 Expresión comunicativa, ya que por el cuerpo el hombre se dice a sí mismo, es el
hombre manifestándose, es el medio de encuentro el símbolo de la realidad
personal.

D. El hombre es alma
 Respecto del mundo, el hombre descubre que lo trasciende, de tal manera que es
del mundo pero también se sitúa frente a él y esto se refleja en que el hombre
conoce el mundo, no como el animal que solo conoce este aspecto o aquel.
 Respecto del tiempo, también lo trasciende en cuanto que lo percibe como físico y
vivido, dispone de él y lo posee al darse cuenta de su pasado, por la memoria,
porque se descubre en un presente y vislumbra el futuro. La trascendencia se ve
reflejada en el ansia del hombre por instalase en algo definitivo que lo libre de la
caducidad.
 Respecto de la mortalidad también la trasciende en cuanto la inmortalidad del
alma y la resurrección.
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

 Interior comunicado, ya que el hombre se experimenta así mismo como un yo, que
se proyecta a través del cuerpo.

El hombre, unidad alma –cuerpo.

La definición de la iglesia se planta en la Gaudium et Spes 14: el hombre es en
alma y cuerpo, por lo que es un espíritu encarnado o una carne espiritualizada. En
cuanto a la relación entre alma y cuerpo se plantean actualmente dos opciones:
Zubiri. Afirma que el hombre es un organismo psicológico, es decir un ser
compuesto por notas psíquicas, un yo o conciencia y notas físico químicas.
Emergentismo fuerte. Sostiene que la materia ha ido por saltos cualitativos hasta
autotrascenderse (teoría in fieri). Parte del hecho de la evolución.

Inmortalidad del alma: que es en sí lo que sobrevive del hombre lo desconocemos,

pero lo que si es seguro es que hay algo que permanece, ya sea por naturaleza o por
gracia, y que le sirve a Dios como presupuesto de la resurrección.

CAPITULO IV. DIGNIDAD DE LA IMAGEN. EL HOMBRE SER PERSONAL

1. Génesis de la idea de persona

La palabra persona proviene de griego prósopon, y del latín personare. En el
ámbito cristiano la realidad de la persona se pone de manifiesto con términos como
ousía, phycis e hipóstasis. Poco a poco se va utilizando la palabra prósopon para
distinguir el de persona de lo que es naturaleza.

A. Época medieval
Se hace frecuente y más aceptada la definición de Boecio, misma que retomará
santo Tomás:
 Individua: son dos los principios de individuación, la porción de materia signata
quantitate que corresponde a la substancia y su forma sustancial que la hace ser
tal substancia y no otra. Indica también que la sustancia es indivisa en sí misma.
 Substancia: el hombre es completo en sí mismo, no sólo el alma, no sólo el
cuerpo, sino todo el hombre es substancia. Remarca la unidad del ser humano.
 Rationalis naturae: indica la diferencia específica, por una parte el hombre se
diferencia de los animales por su inteligencia, pero a la vez se distingue de las
demás naturalezas espirituales en que no aprende intuitivamente sino por
raciones.

B. Época actual
Actualmente persona se entiende como el ser que dispone de sí, el momento de
la subsistencia o de la suidad, es un ser psicoorgánico, condición de posibilidad de su
subjetividad personal. En esa configuración óntica está dada la capacidad para la
relación, tanto en al receptividad e intencionalidad propias.

C. Teología de la persona: dignidad de la imagen.

Por su parte la teología, en cuanto a la dignidad personal, pone el acento en la
capacidad de relación del hombre, pero referido a Dios. Visto de esta manera la dignidad
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

humana viene dada por la referencia a su creador, en cuanto el hombre es el único ser
capaz de ser el tú de dios, es decir que el hombre en alma y cuerpo posee por la
espiritualidad la apertura a Dios su creador. El hombre se convierte en la única criatura
amada por Dios por sí misma, es en palabras de Zubiri, un absoluto relativo.
En razón de esta relación es que el hombre ha sido dotado de la libertad,
entendida como una facultad entitativa, es decir que puede disponer de sí en orden a su
realización, esto conlleva las siguientes características:
 Es una postura ante Dios.
 Tiende a la definitividad.
 Engloba todas las libertades, en cuanto que estas son dimensiones del mismo.

En un ámbito cristiano a esta facultad se le añadirán las siguientes cualidades:

 Es un modo de religarse-relacionarse con Dios, que ahora es Padre.
 Es un modo de dependencia que lejos de esclavizar, libera, porque se es hijo.
 Está encaminada al servicio, en cuanto que la persona dispone de sí para una
entrega al otro.

2. La revelación del pecado en el Antiguo Testamento.

A. Los aspectos sombríos de la condición humana.

La grandiosa obertura con que comienza la Biblia nos ha presentado un mundo
creado por Dios y, en cuanto tal bueno, en el que el hombre, imagen de Dios, preside
una realidad armónica y pacífica, llamada a ser escenario de la historia de la salvación.
Sin embargo, esta visión optimista choca con la experiencia que el hombre hace de sí
mismo, de su historia y de su entorno.

a). La existencia como sufrimiento y muerte.

Israel ha experimentado con impresionante realismo la miseria de una existencia
precaria, jaloneada por el sufrimiento y presidida por la sombra ominosa del destino
mortal. Son varias las citas que hacen alusión a esta realidad, a saber: Sal 39,5. 14, Sal
90, 10.12. Ni siquiera los elegidos de Dios escapan a esta aciaga ley de la condición
humana. Jacob confiesa que los años de su vida ha sido pocos y malos (Gn 47, 9). Moisés,
que ha conducido a su pueblo hasta la tierra prometida, no llegará a entrar en ella;
habrá que contentarse con contemplarla de lejos antes de morir (Dt 32, 48-52; 34, 1-5).
Natán advierte a David que la espada no se apartará de su casa (2 Sam 12, 10). Esta
visión descarnada de la vida alcanza su punto culminante en textos memorables de Job y
Eclesiastés. Como jornalero que espera sus salario, así meses de desencanto son mi
herencia, mi suerte noches de dolor (Job 14, 1-2). La angustia de esta situación es tanto
mayor cuanto que está aún por resolver, como señala el texto de Eclesiastés, ante el
problema de la retribución se torna altamente cuestionable cualquier respuesta a la
pregunta por el sentido del mal: ¿Qué saca el hombre de toda la fatiga con que se afana
bajo el sol?

Estando así las cosas, los israelitas piadosos no pueden menos de preguntarse por
las razones de tal situación. Desde su absoluta persuasión en la santidad y justicia
divinas, el salmista esboza tímidamente una elemental teodicea, que localiza las
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

responsabilidades del lado del hombre, para que así resplandezca la inocencia de Dios: la
fugacidad y precariedad de la vida tienen su raíz en la conducta culpable. Pese a su
corrosivo escepticismo, el Eclesiastés admite que Dios hizo derecho al hombre, pero éste
se complico con muchas razones (Qo 7, 29).
b). La existencia como pecado.
El entero Antiguo Testamento conviene en dar fe de una constante de la actitud
religiosa del hombre: su proclividad al pecado. Lo que hace más dramática esta situación
es que el hombre podría, en absoluto, evitar el mal y hacer el bien; así se lo recuerda
Yahvé a Caín, ya en trance de perpetrar el fratricidio. El mal parece ser la tendencia
dominante en el interior de los humanos, hasta el punto de que el propio Dios se
muestra resignado ante este hecho y se propone no volver a maldecir la tierra a causa
del hombre, habida cuenta de que las trazas del corazón humano son malas desde su
niñez (Gn 8, 21).

Los salmos reiteran el dato de una pecaminosidad universal que traspasa las
fronteras de Israel para extenderse a todo el género humano. No hay quien haga el bien;
se asoma Yahvé desde los cielos hacia los hijos de Adán, por ver sí hay un sensato,
alguien que busque a Dios. Pero en vano: todos ellos están descarriados, en masa
pervertidos. La pecaminosidad de que habla no consiste tan sólo en la comisión de actos
moralmente ilícitos; es más bien una suerte de predisposición psicológica, cuasi
connatural, hondamente arraigada en la medula misma (en el corazón) de lo humano,
que obstaculiza el normal desenvolvimiento religioso. Se entiende así la confesión del Sal
51, 7: mira que en la culpa nací, pecador me concibió mi madre.

La perversión del corazón empedernido es proclamada insistentemente en la

predicación profética, el corazón es lo más retorcido, no tiene arreglo. De ahí que se
exija una circuncisión del corazón. Ezequiel propone, como único remedio, la infusión de
un corazón nuevo (Ez 36, 26); eso mismo es lo que pide el salmista: crea en mí, oh Dios,
un corazón puro (Sal 51, 12). A esta pecaminosidad no se sustraen tampoco los
personajes más venerables del pueblo de Dios; todos ellos distan de ser irreprehensibles.
Abraham, Jacob, Moisés, David y Salomón.

El vocabulario hamartiológico del Antiguo Testamento gira en torno a tres verbos

(hata, pasa, awah) con los que se cubre el amplio campo semántico que tiene que ver
con la idea de pecado. En los tres verbos subyace la idea de una ruptura o una distorsión
de relaciones interpersonales, ya en su dimensión horizontal (interhumana), ya en su
dimensión vertical (hombre-Dios). Más que designar una determinada acción o una
concreta conducta, con ellos se denota el ser y la situación del hombre ante Dios. La
conciencia de la propia pecaminosidad hace que la reacción instintiva del hombre ante la
presencia de Dios, sea, no la de aproximación confiada, sino la de huida. Dicha reacción
se produce tanto a escala colectiva como individual.

c). La existencia como solidaridad en el pecado.

Israel no fue un pueblo de cultura urbana, sus orígenes se remontan a una
coalición de tribus nómadas. Entre sus convicciones ancestrales, figuraba una de las
leyes importantes, la de la solidaridad que une estrechamente a todos los miembros de
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

un clan. El clan es en efecto, una firme comunidad de destino, en la que todos existen,
sienten y obran solidariamente. El miembro del clan no obra jamás sólo por sí y para sí;
lo que él hace, lo hace el clan. Así el pueblo de Israel se percibe a sí mismo como una
comunidad solidaria, surgida de un padre común y en virtud de una alianza, cada
individuo es responsable del todo, participa de la bendición y la maldición, la promesa y
el juicio comunes. Desde esta concepción de las relaciones individuo-grupo, el pecado no
puede ser entendido como un hecho aislado que afecta únicamente a quien lo comete.

B. El relato de la caída (Gn 2-3)

El cuadro que veremos plantea una serie de interrogantes cruciales a la reflexión
religiosa de Israel. La relación Dios-hombre está afectada por un alto coeficiente de
anormalidad, que repercute negativamente en todos los ámbitos de la vida del pueblo y
de sus miembros. Con toda esta realidad, ¿Cómo conciliar la santidad del creador y la
bondad nativa de la creación con ese estado de cosas?

a). El paraíso: Gn 2
El hombre ha sido creado en el suelo estepario: es Adam de la adamah (v. 7) pero
Dios parece querer para él una situación mejor que la inherente a su status nativo; a tal
fin, le prepara un jardín y lo introduce en él (vv.8.15). Varios de los elementos que
componen la imagen del paraíso reclaman nuestra atención y nos ayudan a descifrar lo
que ella quiere simbolizarse: lo que se quiere decir es que el hombre fue llamado para
vivir junto a Dios.

b). La caída: Gn 3
Se abre con el episodio de la tentación, que tiene como protagonistas a la
serpiente y la mujer. La tentación que la serpiente presenta al hombre es que se afirme
como absoluto, situándose así en el lugar de Dios, siendo como Dios (v. 5). El hombre
estaba llamado por pura gracia a alcanzar la divinización, como un don gratuito que se
acoge en obediencia, pero el tentador pretende presentarle otro camino. Una vez que el
hombre ha caído, Yahvé entra en la escena, da comienzo la relación instintiva de huída
del hombre ante la cercanía de Dios. El pecado, es ante todo, ruptura de la relación
hombre-Dios. Los culpables tratan de eludir la presencia divina, tanto como eludir la
propia responsabilidad.

c). Alcance teológico del relato.

Tiene dos vertientes:
 Es un relato de carácter meramente simbólico. Así como Adán se mostró
pecador así somos todos nosotros. Tenemos una inclinación hacia el pecado.
 El relato tiene un carácter etiológico. Pretende dar razón en que momento
surge el mal. Qué es lo que lleva a Adán a que caiga en el pecado. El autor quiere
explicar con esta narración el origen de los males que hoy oprimen al hombre.

d). Pecado de Adán y pecaminosidad universal.

Dos textos sapienciales:
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

Por la mujer fue el comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos (Si 25,
24). Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo y la experimentan los que le
pertenecen (Sb 2, 24).

e). La literatura extracanónica.

Las fuentes rabínicas confieren al pecado del paraíso un peso determinante en el
destino negativo del género humano. En general se nos revela que la culpabilidad
humana ha convertido<< el mundo en un reino del pecado. Este es un hecho a la vez
personal y social.

3. La revelación del pecado en el Nuevo Testamento.

A. Los evangelios sinópticos.

Los exegetas convienen generalmente en que el evangelio no habla del pecado
original. En efecto, Jesús no ha especulado sobre el origen o la naturaleza del pecado.
Pero prolongando la doctrina del Antiguo Testamento, menciona repetidamente la
pecaminosidad universal como un hecho incontrovertible. Da por supuesto, sin necesidad
de aducir pruebas, que los hombres son malos (Mt 7, 11), que la nuestra es una raza de
víboras y que, por tanto, no podemos hablar cosas buenas siendo malos (Mt 12, 34).
Pertenecemos a una generación malvada y adúltera (Mt 12, 39.45), en la que el mal está
anclado en el corazón, esto es, en el núcleo mismo del propio ser, del que brotan las
malas intenciones y las acciones perversas; el pecado, pues, no está fuera, sino dentro
del hombre (Mc 7, 21-23). Reconocen también la dimensión social de la malicia humana.
La solidaridad en el pecado encuentra una contundente expresión en (Mt 23, 29-36). La
herencia de pecado atraviesa las sucesivas generaciones; sus oyentes son dignos hijos de
los que mataron a los profetas; rehusando la oferta de salvación, colman la medida de
sus padres. Para esta situación: el reino de Dios está cerca, al alcance de todos los que
se conviertan (Mc 1,15). Jesús salvará a su pueblo de sus pecados (Mc 1, 21). En el
discurso programático de la sinagoga de Nazaret, anunciará el año de gracia del Señor
(Lc 4, 19).

B. San Juan.
En el corpus joánico cobra un destacado relieve la categoría pecado del mundo. El
mundo entendido por tal no la estructura cósmica creada por Dios, sino la realidad
histórica resultante de las opciones humanas: Los hombres amaron más las tinieblas que
la luz, porque sus obras eran malas (Jn 3,19). Con esta lapidaria formulación retoma
nuestro evangelio el tema de la pecaminosidad universal. Las obras del mundo son
perversas (Jn 7,7) y hacen de él un reino de pecado cuyo príncipe es el demonio (Jn 12,
31; 14, 30; 16,11).

La muerte que el diablo ha introducido desde el principio es, pues, más que un
evento físico; es la situación de perdición, sólo rescatable por la vía de la adhesión
creyente a la palabra de salvación: el que cree, tiene vida eterna (Jn 3, 36; 5, 24). El
hombre viene al mundo como nacido de la carne; en cuanto tal él mismo es carne, y no
pude ser de otro modo; la condición en la que versa es inevitable. Este estado carnal, en
el que le ha situado el nacimiento natural, conlleva un coeficiente de impureza que
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

requiere la ablución de agua y lo hace no idóneo para el ingreso al reino de Dios. Es

necesario por lo tanto, un segundo nacimiento, de lo alto o del Espíritu, que confiere al
hombre la superación de su status carnal y la asunción de una condición espiritual que lo
habilita para el reino.
C. San Pablo. Enseñanza del contexto general de Rm 5, 12ss
Nos habla de una pecaminosidad universal. La condición humana, tal como es en sí
misma se mueve en una atmósfera de pecaminosidad que conduce a la ejecución de
acciones desordenadas y provoca el rechazo divino. San Pablo presenta el paralelo Adán-
Cristo y a través de esto nos dice: Por un hombre entró la muerte, también por un
hombre viene la resurrección de los muertos. Del mismo modo que en Adán mueren
todos, así también todos revivirán en Cristo. Entre estos dos hombres se adjudica una
causalidad estricta sobre todos los hombres. Uno es causante de la muerte y el otro lo es
de la vida. San pablo hablará de una pecaminosidad universal, porque así salvaguarda el
núcleo de su evangelio. La salvación universal en y por Cristo. En el lenguaje paulino
aparece el término thánatos el cual se refiere al aspecto de muerte, entendida como
muerte espiritual.

La lucha que se da en el hombre, entre hacer el bien y evitar el mal. Todo ser
humano aspira a desarrollar su personalidad sin coerción, mediante el ejercicio de sus
libres opciones. En efecto hay en mi un querer profundo anterior a mis deliberaciones y
decisiones, que me dirigen al bien, pero que no me habilitan para realizarlo; querer el
bien lo tengo al alcance, mas no el realizarlo. Compruebo así la existencia de una
propensión e incoercible tendencia concupisible que me empuja espontáneamente hacia
todo lo que la ley prohíbe. Es como si en cada interior de cada yo humano se reprodujera
la vieja escena genesíaca de la tentación y la caída. Sólo que, en lugar de la serpiente,
entra ahora en escena el pecado (HAMARTÍA), potencia maléfica que seduce y mata.

¿De dónde procede el pecado? Existen dos respuestas: el pecado es o un hecho de

naturaleza o es un hecho histórico. Si afirmamos que es un hecho de naturaleza, el
pecado es un defecto de fábrica y termina adjudicando la responsabilidad a Dios, autor
de la naturaleza. La única respuesta válida para el creyente es que el pecado procede de
un hecho de historia: por un hombre entró el pecado en el mundo. ¿Qué nos pude salvar
de toda esta situación de pecado, de esta tendencia hacia la pecaminosidad? No es la ley
la que salva; no son las obras la que justifican; es única y exclusivamente la fe en Cristo
el medio del que Dios se vale para revelar su misericordia. Solo el amor gratuito, sin
contraprestaciones, pude hacer que la revelación de la ira de Dios se trunque en
manifestación de la justicia de Dios. Y Dios se nos ha mostrado en el hecho-Cristo, que
San Pablo describe como la prueba de que Dios nos ama.

CAPITULO V. JUSTIFICACIÓN Y GRACIA

1. Antecedentes bíblicos del concepto de gracia: el Antiguo testamento

Dios ama al hombre: la teología cristiana de la justificación y la gracia no es sino
una explanación de este aserto. El amor de Dios está al comienzo (Dios crea por amor),
el término (Dios plenifica a su criatura por amor) y en el entero trayecto entre el
comienzo y el término de cada existencia humana (a la que Dios trata permanentemente
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

con amorosa benevolencia). El Antiguo Testamento no responde explícitamente con la

idea de gracia: el término le es desconocido, pero se exploran dos realidades: la
identidad de Dios como un Dios salvador; la posibilidad de conversión del hombre. Del
análisis de ambas realidades se pueden deducir los antecedentes bíblicos del concepto
gracia.

A. El Dios de Israel es un Dios salvador

Dios crea para la salvación; la creación se realiza teniendo como horizonte la
alianza. La alianza, por su parte, presupone la elección. A pesar de la pecaminosidad
humana Dios ratifica su decisión. La iniciativa divina será, pues, gratuita; se ejercerá
desde la nada, como se había ejercido su iniciativa creadora.

a). La elección
Israel percibe la elección como iniciativa gratuita y permanentemente válida de
Dios, a la vez que como interpelación ante la que el pueblo en su conjunto -y sus
miembros individualmente- debe responder eligiendo también él. Israel es elegido en
función de un designio universal de salvación. Lo que surge de la elección de Israel por
Yahvé, es la mutua pertenencia de ambas partes. Por tanto, algunas características de la
elección: la libérrima gratuidad de la elección, la funcionalidad de la elección y la
inalterabilidad de la elección.

b). La alianza
La elección de Israel por parte de Dios es un designio atemporal, eterno como el
propio Dios. El hecho es una novedad; la idea de una alianza entre una divinidad y un
pueblo no está documentada en otras religiones y culturas; parece ser peculiar de la
religión israelita. La iniciativa compete Yahvé y la finalidad última es el
restablecimiento de un vínculo que trasciende lo jurídico para emplazarse en la esfera
de la relación interpersonal, amical, nupcial. Tal vínculo puede ser roto por la parte
humana, pero nunca por la divina; la fidelidad de Yahvé acaba sobreponiéndose a la
infidelidad del pueblo. A la pregunta de quién y cómo es Dios, en suma, el Antiguo
Testamento responde: es alguien que ha elegido a Israel como el esposo elige a la
esposa, que es santo y santificador, que libera para vivificar, cuyo juicio es salvación.

B. El hombre ante Dios

Junto al dato de su índole pecadora, el Antiguo Testamento detecta en el hombre
otra cualidad, que hace posible el mantenimiento, pese a todo, de la relación dialogal
entre él y Dios: el ser humano es libre y, por tanto, goza de una capacidad radical de
conversión, es decir, siendo pecador, puede, sin embargo, volverse hacia Dios, ser
reconciliado por él.

a). El hombre, ser capaz de conversión

El hombre del Antiguo Testamento tiene una acentuada conciencia que peca
libremente. Dios ha dotado al ser humano con el don del libre albedrío. Se puede
constatar el carácter libre de la opción religiosa humana y la aptitud radical para el
bien, la cual ha de ser suscitada y sostenida por Dios. El hombre pecador precisa de la
moción divina para ponerse en el camino de la conversión.
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

Pasos en el itinerario de la conversión:

 Corazón contrito: el hombre debe triturar su corazón, doliéndose
cordialmente de su pecado.
 Cancelación del pecado: Dios obra la cancelación del pecado y la
renovación interior del pecador.
 Renovación interior: cuando la gracia suplicada por el hombre y acordada
por Dios transforma al pecador, se hace gracia vivida y gustada; sus efectos
resuenan psicológicamente en el sentimiento del gozo y alegría.

b). La relación Dios-hombre

El proceso de reconciliación da paso a una relación que se despliega en el clima
característico de un diálogo interpersonal. El verbo Hanan, “ser benigno”, “entregarse
con amor”, expresa la solicitud benevolente de una persona respecto a otra; implica una
reciprocidad de sentimientos, este el caso entre Dios y el hombre. El piadoso asegura la
estabilidad de su relación con Dios invocándolo continuamente como “el dador de
favor”.

Para el uso teológico se ocupara el termino Hesed: “bondad”, “amor gratuito”, e

implica la idea de una generosidad que rebasa lo esperable. Su empleo se restringe al
ámbito de las relaciones interpersonales; en el uso teológico sirve para denotar
primariamente la actitud básica de Dios con el hombre y también del hombre con Dios.
Dios trata al hombre con hesed, y espera a su vez el hesed del hombre para con él.
Cuando la ternura amorosa de Dios arraiga en el corazón del hombre y obtiene de él el
intercambio de hesed, se alcanza finalmente el objetivo divino: “yo te desposaré
conmigo para siempre... este intercambio mutuo de amor se revela tanto más inesperado
cuanto que el hombre se ha mostrado repetidamente refractario al mismo.

2. La gracia en el Nuevo Testamento

Si el Antiguo Testamento reconocía ya a Dios como amor misericordioso y

perdonador, la revelación de las cabales dimensiones de ese amor estaba reservada al
Nuevo Testamento. Es en efecto el hecho-Cristo lo que permite “comprender...cuál es la
anchura y la longitud, la altura y la profundidad” del designio divino de salvación. Ese
designio va modulándose con creciente nitidez en los escritos neotestamentarios. Los
sinópticos enuncian los grandes temas de un mensaje que es Evangelio, buena noticia
proclamada por Jesús con palabras y acciones, según la cual el reino de Dios ha
irrumpido ya en su persona. Por su parte, Pablo y Juan, amplifican y profundizan el
mensaje sinóptico, enriqueciéndolo con aportaciones decisivas, a partir de las cuales el
cristianismo va a erigir el concepto de gracia en la categoría clave de su comprensión de
la historia; toda vez que en el uso cristiano de la misma lo que con ella se denota es a
alguien: Jesucristo como manifestación escatológica del amor gratuito de Dios.

1. Los sinópticos

a). El reino en la predicación de Jesús

VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

“El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca: convertíos y creed en la

buena nueva” (Mc 1,15). Con este pregón comienza Jesús su misión pública. Contiene
una llama a la penitencia y la conversión, motivada por la proximidad del reino. La
originalidad de Jesús respecto a sus precedentes estriba en que su anuncio tiene un
carácter exclusivamente salvífico y silencia la conminación del castigo. El suyo es, pues,
un mensaje en el que sólo tiene cabida “las palabras de gracia”. Sobre la base de esta
novedad capital de un anuncio exclusivo de salvación, las parábolas de salvación, las
parábolas del reino destacan: a) la absoluta gratuidad del mismo, que no depende en
modo alguno del hombre y sus afanes, sino de la libérrima voluntad de Dios; b) la
urgencia de una decisión inaplazable por parte de sus oyentes, que no pueden soslayar la
interpelación en ellos implicada. Aunque el reino sea pura gracia y la iniciativa de su
oferta concierna en exclusiva a Dios, el hombre es libre ante esa oferta; ha de asumir
responsablemente lo que en ella se contiene, pudiendo rechazarla con igual
responsabilidad. La tensión dialéctica gratuidad de la oferta-libertad del hombre se
acentúa por el hecho de que el polo gratuidad implica además la imposibilidad en que el
hombre se encuentra de cobrar lo ofertado por propios méritos o de fabricarlo por propia
virtud.

b). El seguimiento de Jesús

El seguimiento de Jesús es la premisa inexcusable de la consecución del reino (y
del don escatológico de la salvación). Debe notarse que el seguimiento ha de ser
precedido por un llamamiento. La entrada en el reino ha de ir precedida por un proceso
articulado en tres fases sucesivas: llamamiento, despojamiento, seguimiento. Nadie
tiene acceso al reino sin seguir a Jesús; nadie puede seguir a Jesús sin haber sido
llamado; la llamada despoja al discípulo haciéndolo enteramente disponible y le habilita
para “tomar la cruz”, esto es, para rehacer el mismo itinerario que Jesús recorrerá.

c). El Dios de Jesús es “Abbá”

Dios, según Jesús, es Padre y como tal ha de ser invocado, por encima de
cualquier otro título. La actitud del hombre ante Dios ha de ser la del niño ante su
padre. El niño encarna la pureza y la pequeñez humilde, pero sobre todo es el prototipo
del desvalimiento, de la necesidad absoluta del padre para sobrevivir. El comienzo de la
salvación estriba en aprender a llamar a Dios “padre querido”. La paternidad de Dios se
pone a prueba y se acredita en su impresionante autenticidad sobre todo frente al
pecado del hombre. (Cfr. Lc 15). Jesús no se ha limitado a proclamar la paternidad
misericordiosa de Dios, sino que ha ajustado su conducta a esta proclamación. A las
palabras se suman las acciones. El Dios que reina ya ahora es, a la vez y sobre todo, el
Padre que ama y perdona, que prefiere a los pequeños “porque es bueno”, ante quien el
hombre ha de sentirse hijo y no siervo.

B. La doctrina paulina de la gracia

a). Gracia
Pablo en continuidad con las ideas del Antiguo testamento, afirma que los
creyentes lo son porque han sido objeto de una elección o de una llamada. Esta idea de
una elección libérrima, por gracia, no abandonará ya a Pablo. El término charis sirve a
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

Pablo para designar la condensación de todos los gestos y etapas de la iniciativa salvífica
divina, más su saldo resultante. Esta gracia conferida gratuitamente es más efectiva y
radical que la mera compasión y misericordia divinas a las que apelaba el Antiguo
Testamento; es el poder escatológico que aniquila el pecado del mundo para poner en su
lugar la salvación universal. La gracia paulina no es algo, sino alguien: el don es Cristo
mismo. La vida entregada de Cristo es la gracia por antonomasia y es lo agraciante por
antonomasia. La salvación por gracia consiste en un ser vivificados y resucitados con
Cristo. La “gracia de Dios” es “la gracia de Cristo” y “la gracia de Cristo” es Cristo. Pablo
asocia frecuentemente la idea de gracia a la de liberación, la vida que nos ha sido dada
en Cristo libera de la ley del pecado y de la muerte no sólo a los humanos, sino a la
entera creación; la vocación cristiana es, por tanto, un ser llamado a la libertad.

b). Justificación: la Carta a los Gálatas

“El hombre no se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo” (Ga
2,16). Decir justificación es decir nueva vida. Pero esa vida nueva es la de Cristo; sólo
puede, pues, ser recibida como don absolutamente gratuito, como vida entregada. No
puede sino acogerse en la adhesión amorosa y agradecida de la fe. La justificación, en
suma, es pura gracia, y la gracia es la persona y la vida del mismo Cristo dándosenos.

c). Justificación: la Carta a los Romanos

Contra una salvación fundada en los principios del mérito y la retribución, cuyo
instrumento es la ley, Pablo dice que somos justificados por la fe; que es una adhesión
personal del cristiano a Cristo. En este sentido, la fe paulina es el acto más libre, puesto
que se trata del establecimiento de relaciones interpersonales, y a la vez más
manifestativo de la radical insuficiencia humana para obtener autónomamente la propia
salvación. La fe comporta ante todo una decisión; el hombre que recibe la llamada de
Dios ha de optar. Tal opción entraña el compromiso de la conversión, Pablo expresa esta
idea hablando de la fe como “obediencia” humana. De modo que creer es obedecer es
entregarse confiadamente a la voluntad de quien merece crédito. La fe que justifica es
la que va unida al amor y a sus obras, es decir, la fe debe actuar por la caridad. La
caridad es, por tanto, la ley en su plenitud. Gracia, justificación y fe son tres conceptos
neurálgicos de la soteriología de Pablo. Cada uno de ellos implica los otros dos y lo que
resulta de esta tríada irrescindible es un nuevo modo de ser, “ser en Cristo”. La gracia
de la justificación por la fe consiste en un vivir Cristo en nosotros. La justificación
produce la unión interpersonal, la comunión vital entre Cristo y el cristiano.

C. La doctrina joánica de la gracia

Jn 3,16. Este texto formula concisamente lo que se ha llamado el “esquema
fundamental” de la teología joánica. El origen de la actual economía salvífica es el amor
de Dios Padre que nos da al Hijo en la encarnación para que éste a su vez dé la vida a
quienes creen en él. Juan se remonta al hecho mismo de la encarnación. El Lógos
encarnado está lleno de “gracia y verdad”, para que por él tengamos también nosotros
“la gracia y la verdad”, esto es, la vida. La fe joánica ostenta un marcado carácter
cristocéntrico. Creer significa: a) asentir a la autorrevelación de Jesús, b) adherirse a su
persona. La fe es, en suma y paradójicamente, respuesta libre del hombre y don gratuito
del Padre o del Hijo al creyente.
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

Creer que Jesús es el Cristo es nacer de Dios y nacer de Dios es amar a los
hermanos. Este acto de amor no procede autónomamente del hombre sino del propio
Dios-amor, como don gracioso del Padre que llega hasta nosotros por la mediación de su
Hijo Jesucristo. Toda la teología del joánica gira en torno al misterio del amor que Dios
es y que se difunde en las tres grandes manifestaciones que han hecho de la historia un
proceso salvífico: a) el amor eterno del Padre al Hijo y al mundo; b) el amor del Hijo
(encarnado) al mundo y a los hombres; c) el amor de los hombres al Padre, al Hijo y,
consiguientemente, a los hermanos. Por tanto, la salvación es el salvador; es la vida
misma de Jesucristo dándosenos; a ella se accede sólo por la vía de la apropiación o
participación de su ser en el seguimiento de Cristo.

3. La Gracia en la doctrina del Magisterio.

A. Pelagio
Elabora una teoría de la libertad como facultad esencialmente autosuficiente,
capaz de optar incondicionalmente por el bien, sin necesidad de instancias exteriores de
apoyo. La gracia es la misma naturaleza humana en la que fuimos creados. Es un auxilio
que Dios nos otorga, no para poder sin más el bien, sino para poder hacer más fácilmente
el bien que podemos ya naturalmente. El nombre de Cristo es necesario (sólo) para que
aprendamos por medio de su evangelio cómo hemos de vivir; no para que hallemos en su
gracia el medio indispensable de vivir bien.

B. San Agustín
El hombre no puede evitar por sí solo el pecado; precisa para ello de la gracia,
que sin embargo no hace inútil el empeño de la voluntad, pues Dios no obra la salvación
en nosotros como si tratará de piedras insensibles o seres en los que la naturaleza no ha
puesto razón y voluntad. No es cierto que la gracia que necesitamos para obrar el bien
sea simplemente la naturaleza recibida por creación. Pues entre la creación y nuestra
condición actual se ha intercalado la fractura de la caída. A partir de ésta, sólo con el
auxilio que proviene de Cristo puede ser saneada la naturaleza recibida de Adán. La tesis
de Pelagio de que la justicia se logra sólo con los esfuerzos de la naturaleza, afirma
implícitamente que Cristo murió en vano.

La libertad dice san Agustín debe hacer lo que puede; la gracia pedida en la
oración amplía su radio de acción capacitándola para lo que no puede (por sí sola). La
libertad es fruto de una liberación, y que la gracia, lejos de abolirla, es su mecanismo
liberador. Con otras palabras: el ser humano será tanto más libre cuanto más liberado,
esto es, cuanto más dócil a la gracia misericordia de Dios. Al hombre no le basta con
conocer el bien, para practicarlo tiene que amarlo y para amarlo tiene que contar con un
impulso que doblegue la delectación concupiscible. Eso es justamente lo que hace la
gracia en nosotros: sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada libremente.
El libre albedrío no es aniquilado, sino antes bien fortalecido por la gracia.

Podemos concluir. El hombre no puede salvarse por sí solo, sino que tiene absoluta
necesidad de ser salvado por Dios. Esa salvación es gracia que libera la libertad y suscita
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

en el ser humano la atracción y delectación del bien. Todo ello se remonta a la

iniciativa divina; es a Dios a quien compete el primado irrestricto en la obra de la
salvación.
C. Semipelagianismo.
Ellos afirman que Dios quiere la salvación de todos y a todos ofrece la gracia de la
conversión, pero al hombre le corresponde, por sí solo y con sus propias fuerzas, aceptar
o rechazar esa gracia inicial. Así pues el comienzo de la salvación es obra propia del
hombre. Según ello el hombre puede poner el initium, más no alcanzar el terminus; pude
querer ser justo por sí solo, sin la ayuda divina, pero no puede hacerse justo sin Dios. Así
el semipelagianismo liquida la gratuidad radical de la gracia y el primado absoluto de
Dios y de su iniciativa en la obra de nuestra salvación; el merito de ésta correspondería
en ultimo análisis al hombre, no a Dios.

D. Reformadores
El hombre es justificado por la sola fe. La fe es ante todo una fe fiducial, la
certeza de que Dios mira al pecador con misericordiosa benevolencia a pesar de su
pecado; el espera todo de la pura bondad divina; es no esperar nada de la condición
humana. La fe sirve para que Dios no impute el pecado. El hombre lo único que puede
hacer es estirar su mano como un mendigo. La justificación ha de consistir, por
consiguiente, en la acción por la que Dios, en vez de imputar al ser humano su pecado,
le imputa la justicia de Cristo. El cristiano es justo, santo, por santidad ajena o
extrínseca por así decir: es justo por misericordia y gracia de Dios.

Qué papel juegan las obras: Ellas son cumplimiento del mandato divino, que sirven
al bien común de los hermanos. Aunque no justifican ni merecen nada, son la garantía de
la autenticidad de la fe.

E. Trento

a). Sobre la justificación

El hombre no juega un papel pasivo, se precisa que la colaboración humana es
posible únicamente merced a la gracia preveniente de Dios por Jesucristo, que llama sin
méritos propios y que excita y ayuda para que se produzca la respuesta y la cooperación
libre. Ni la gracia sola la ni la libertad sola. La gracia de Dios no anula ni hace a un lado
la libertad humana. La justificación es efectiva, produce una inmutación real e interna
en el pecador; no es una mera declaración forense, extrínseca, sin virtualidades
transformadoras. Pues de ser así la gracia podría menos que el pecado, no sería la
potencia recreadora y sanadora que nos revela la Escritura. La fe sola no basta para la
salvación. Debe ser una fe informada por la caridad o en palabras del Apóstol, la fe que
obra por la caridad. La fe que salva debe comprender algo más, algo que confiera al acto
de asentimiento intelectual la calidad de una conversión del hombre entero a Dios. Una
vez justificado el cristiano puede y debe acrisolar su justicia, crecer en la santidad,
entre otras cosas con el cumplimiento de los mandatos. Cristo acompaña al justificado,
sosteniéndolo e impulsándolo hacia su madurez religiosa

b). La Gracia
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

 Situación del hombre

El hombre se encuentra en un estado de daño, bajo el dominio del pecado
original, por o que tiene una fuerte inclinación a cometerlo. De esta manera el hombre
se encuentra imposibilitado para distinguir el bien verdadero del bien aparente, además
de que aún reconociéndolo, el daño por el pecado le impide actuarlo de modo
permanente. Esto es lo que afirma Trento.

 Gracia
La gracia es Dios mismo que se entrega al hombre en Cristo, es la divinización del
hombre a través de la inhabitación de la Trinidad. Esta inhabitación se ha explicado de
tres maneras:
Presencia operativa, Dios está allí donde actúa, lo que quiere decir que en el justo
Él actúa como causa eficiente primaria y el hombre como causa eficiente secundaria
para producir la buena obra.
Presencia intencional, es una forma personal de presencia, Dios está en el justo
como el conocido en el que conoce y el amado en el amante. Es la preferida de los
místicos.
Presencia cuasi formal: Dios actúa en el justo al modo como la forma en la
materia, es decir que Él actualiza la realidad divina en el hombre, lo cuasi-informa. Esta
se da a modo de una relación dialógica.

A la gracia en cuanto que es Dios mismo que se comunica se le conoce como gracia
increada, que va muy unida a la gracia creada, que es la capacitación del hombre, por
parte de Dios para recibirlo. Es el nuevo modo de ser del hombre justificado, siendo
elevado y dinamizado por Él. Ambas, gracia increada y creada forman lo que se conoce
como gracia habitual, es decir la gracia que se encuentra en el hombre de un modo
estable. Por otra parte se encuentra la gracia actual, que consiste en todos los auxilios
que Dios presta al hombre para su santificación y crecimiento en la vida cristiana. Estos
consisten en impulsos y mociones ordenados a un determinado acto sobrenatural y que se
pueden dar incluso antes de la justificación. La gracia actual puede ser suficiente, en
cuanto es la inspiración para realizar una obra buena, auque puede ser bloqueada por el
libre arbitrio, la gracia eficaz obra el querer y el actuar, es en cierto modo la suficiente
pero cuando ha alcanzado su objetivo.

c). Problema gracia libertad

No existe una respuesta que describa claramente donde termina la acción de la
gracia y empieza la libertad humana. Lo que si se conoce es que no hay contraposición
entre la gracia y la libertad humana, sino que la gracia viene en ayuda de la libertad,
liberándola para que pueda obrar de modo correcto. Así la gracia repara el daño
ocasionado por el pecado y le permite al hombre obrar libremente:
 Primero: ilumina la inteligencia para que reconozca el verdadero bien.
 Segundo: libera al libre arbitrio para que escoja ese bien reconocido.
 Tercero: mueve la voluntad a obrar el bien elegido y la fortalece para permanecer
en el mismo.
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

d). Todo es gracia

La afirmación “todo es gracia” se debe entender en le sentido de que:
 Es Dios quien gratuitamente nos ha llamado a la existencia.
 Dios también nos ha dado la potencia obedientialis, que es la capacidad de
recibirlo, pero no como una exigencia, sino como un don de su liberalidad, es
decir que el hecho de que Dios nos haya hecho capaces de recibirlo, no implica
que esté obligado a hacerlo.
 Es Dios también el que, una vez que el pecado ha dañado al hombre y lo ha
imposibilitado para la gracia, viene en ayuda nuestra y restaura el daño,
capacitando c una gracia creada al hombre para recibir la inahbitación trinitaria.
 Porque Dios mismo es la gracia que se nos entrega como un don de su liberalidad.
 Y porque para la deificación del hombre Dios nos otorga gracias actuales para
realizar el bien, ejecutándolo junto con nosotros.
 Y porque Dios recompensa nuestras obras como si sólo nosotros las hubiésemos
hecho.

e). Dimensiones de la gracia

 Dimensión divinizante. Consiste en el hecho de que si el hijo de Dios se ha
hecho hombre, es para que el hombre llegue a ser divinizado. Es una participación
de la naturaleza divina por una comunión vital por medio de una relación
interpersonal.

 Dimensión filial: hijos en el Hijo. Se refiere al hecho de que la participación

en la naturaleza divina nos viene dada por Cristo, es decir la comunión es con la
segunda persona de la Trinidad: el Hijo. Se puede decir que el cristiano es hijo
natural por participación. De este modo Cristo deviene gracia increada en cuanto
que por Él se da la participación en la vida de Dios. La consecuencia que sigue es
que la vida del cristiano es configurarse con Cristo, a semejanza de san Pablo en
quien es Cristo quien vive en él.

 Dimensión práxica, la caridad. Las dos dimensiones anteriores imponen al

hombre un modo de conducta, pues el participar de la filiación de Cristo nos hace
hijos de un mismo Padre, y por lo tanto hermanos. Es en esto donde se funda la
fraternidad universal, misma que se manifiesta en el amor. Esto conlleva al
ágape, entendido como el amor perfeccionado por el Espíritu Santo, de tal manera
que al amar al hermano se añade algo nuevo, que es la identificación de éste con
Cristo.

 Dimensión escatológica, la divinización y filiación no es algo que ya se ha

dado de modo definitivo, es más bien un proceso teológicamente orientado hacia
la consumación del eschaton. Esto lleva aparejado el hecho innegable del
crecimiento de la gracia y el mérito por parte del hombre, en cuanto que coopera
libremente con la acción de la gracia, misma que le recompensa por ello, como si
la obra fuese del hombre.
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)

 Dimensión experiencial, que consiste en la experiencia de revivir en la vida

personal, la vida de Cristo, de tal manera que el cristiano para actuar se debe
preguntar qué es lo que haría Cristo. Así la existencia cristiana lejos de ahorrar
sufrimientos los garantiza, pues el cristiano está llamado a llevar en él las señales
de la pasión de Cristo en su vida cotidiana.

 Dimensión pneumatológica, el proceso de cristificación del cristiano no se

llevaría a efecto de no ser porque Cristo ha enviado a su Espíritu para realizarla.
Así el cristiano se ve transformado por la acción del Espíritu de Cristo, mostrando
esta presencia a través de los frutos del mismo, en especial la alegría que
cristiana que se manifiesta en la paz interior y la certeza del cumplimiento de las
palabras del maestro. Así la vida del cristiano no es dos vidas, la terrena como
algo negativo y la celestial en la que se da la felicidad, sino una vida en dos fases
en las que la felicidad comienza aquí y ahora pero se desplegará en su totalidad
en la segunda.
VII. LA VERDAD SOBRE EL HOMBRE (Antropología Teológica)
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

CAPITULO I. QUÉ ES UN SACRAMENTO

1. Definición
Los Sacramentos del Nuevo Testamento, instituidos por Cristo Nuestro Señor y
encomendados a la Iglesia, en cuanto que son acciones de Cristo y de la Iglesia, son
signos y medios con los que se expresa y fortalece la fe, se rinde culto a Dios y se realiza
la santificación de los hombres, y por tanto contribuyen en gran medida a crear,
corroborar y manifestar la comunión eclesiástica; por esta razón, tanto los sagrados
ministros como los demás fieles deben comportarse con grandísima veneración y con la
debida diligencia al celebrarlos. (C.I.C. 840.1)

2. ¿Qué es un sacramento?

A. San Agustín
El planteamiento Agustiniano parte de su concepto de sacramento como: signum
rei sacrae (signo de una realidad sagrada). Entendiendo signo como toda realidad
perceptible sensiblemente, cuyo sentido no se agota en su ser aparente sino que más allá
de él apunta a otra realidad. Y cuando se refiere a una realidad espiritual se les llama
propiamente sacramentos. Como “Sagrado signo” implica siempre tres realidades: Un
rito, una res (Sacramentum), y un misterio, que es en este caso el acontecimiento de
Cristo. Para Agustín el culto es como un espejo en el que se puede contemplar la
realidad sagrada, porque los signos visibles remiten a una realidad divina semejante a
ellos.

B. Santo Tomás de Aquino

Con Santo Tomás de Aquino se confirma lo que ya se ha dicho con San Agustín: “El
aspecto ritual-cúltico tiene como finalidad la más pura transparencia de esto que es y
expresa”. Pero Tomás agrega la categoría “Signo de la Causa”, es decir, que además de
tratar a los sacramentos como culto, habla de ellos como causa de la gracia. Tomás
parte de un aspecto importante cuando habla de los sacramentos que es: la “necesidad
para el hombre” (Sth III, q.61 a.1). Desarrolla el aspecto antropológico que ellos
encierran. Cuando trata de responder de porqué son necesarios los sacramentos lo hace
a partir de tres consideraciones:

1.- Por la condición de la naturaleza humana: El hombre debido a la condición de

su naturaleza humana, tiene como propiedad el dirigirse a las cosas espirituales e
inteligibles mediante las corporales y sensibles.
2.- Por el estado del hombre: El hombre pecador tiene necesidad de las cosas
corporales a las que se inclina por su misma condición.
3.- Por la consideración de la acción humana: Por la misma condición del ser
humano, éste tiene necesidad de ejercicios corporales, realizados en los sacramentos,
para compensar con sus acciones positivas las acciones negativas del pecado en el alma.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

C. La acción simbólica y el rito.

Símbolo: Del verbo Sym-bállein= lanzar, abrazar, reunir, poner en común.
Simbolizar quiere decir “poner juntos” varios elementos de un mismo conjunto. El
símbolo forma parte de la realidad a la que hace referencia. El símbolo antiguo tiene dos
partes: por una significa y por otra testifica un pacto establecido. El símbolo es el
operador de reconocimiento y de identificación de los sujetos en el mundo al que los
remite, es decir, en el cual puede ser identificado ese símbolo. Es la expresión de una
experiencia, ya que sin ella el símbolo carece de contenido que comunicar.

Signo: Del verbo signare: marcar, señalar, sellar. El signo tiene una función
indicativa e informativa. Todo signo está compuesto de dos elementos: 1.- Un aspecto
material o sensible que llamamos significante y; 2.- Un contenido que es concepto en sí
mismo evocado y que se llama significado. Los dos elementos componen el signo. El signo
tiene dos niveles de comprensión: denotativo: nos remite a la cosa significada; sin
ninguna otra referencia; connotativo: se refiere no a la cosa en sí, sino también a otro
concepto que puede ser evocado.

D. Del misterion griego al sacramentum latino.

Los términos misterion y sacramento aunque se refieren a la misma realidad no se
identifican plenamente. El misterio evoca ante todo un rito que hace presente un
acontecimiento de salvación realizado en tiempos lejanos y sólo secundariamente
implicaba una consagración. En cambio el sacramentum hace referencia directamente a
una consagración mediante un rito lo cual implicaba un compromiso para quien lo
realizaba.

a).- Mysterion en los padres orientales.

El pensamiento patrístico está determinado por un triple movimiento: de Dios
Padre a Cristo y de él a la Iglesia. El plan de salvación de Dios determinado desde toda la
eternidad se ha realizado en Cristo historizando su presencia entre los hombres y
continuado ahora en la iglesia en aquellas acciones que lo hacen presente. El misterio
de Dios no es una realidad pasada sino operante en la Iglesia por medio de sus ritos
salvíficos (San Ignacio de Antioquia, Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes).

b).- Sacramentum en los padres latinos.

Los padres latinos adoptan la palabra sacramentum para designar aquellas
realizaciones vitales de la iglesia por las cuales el plan de salvación de Dios sigue
actuando entre los hombres. La palabra hace referencia a un acto por medio del cual se
dedica a la divinidad alguna persona o cosa lo que implica un pacto entre la persona que
lo hace y la divinidad que lo recibe, es decir, sacramentum designa aquello mediante lo
cual algo o alguien públicamente se hace sagrado.

Dicho de otra forma el término sacramentum vino a significar para los padres
latinos el acto de consagración por medio del cual el cristiano se compromete con Cristo,
a quien acepta como su salvador, a través de ciertos ritos sagrados. (cfr. Tertuliano y san
Agustín). Tertuliano es el primero en utilizar el término sacramentum referido al
bautismo. Por lo que podemos afirmar que sacramentum para él es: un signo sensible que
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

posee la característica particular de producir efectos sobrenaturales salvíficos.

Resumiendo diremos que: Tertuliano otorga gran importancia al elemento material de
que se compone el sacramento, como signo eficaz de la gracia invisible que Dios quiere
otorgar al hombre; la eficacia depende del misterio pascual de Cristo del cual el
sacramento participa; la participación en él implica un compromiso de la persona a modo
de juramento.

Para San Agustín el sacramento es: Toda realidad perceptible sensiblemente, cuyo
sentido no se agota en su ser aparente, sino que más allá de el apunta a otra realidad. Y
cuando esta realidad es la manifestación visible de la presencia salvífica de Dios en el
Cristo histórico y en el interior de la iglesia, estamos hablando de los sacramentos. Este
signo se compone de dos elementos: Un elemento material externo y el verbum que es la
palabra de Dios. El sacramento es la palabra de Dios hecha visible por el signo, de donde
procede su poder. Y cuando esta palabra se recibe en la fe tanto de la iglesia como del
individuo entonces el poder del sacramento se hace presente para el creyente, todo esto
teniendo como marco la celebración litúrgica de la iglesia.

Santo Tomás. Obras: Suma Teológica, Cometario a las sentencias de Pedro

lombardo, suma contra Gentiles.
Sacramento: Signo de una realidad sagrada destinada a los hombres.
Institución: En la pasión de Cristo.
Estructura: Hace una distinción entre signo sacramental y sacramento que aunque
son la misma realidad, la distinción se coloca cuando el signo sacramental en la acción
litúrgica viene a ser sacramento y se componen de un elemento material y otro formal.

La causalidad sacramental. Durante esta época siguiendo el esquema de causa y

efecto, surgieron diversas formas de explicar la manera como los sacramentos causaban
la gracia en quines lo recibían. En este sentido los sacramentos del antiguo testamento
solo eran promesas a realizarse y los sacramentos de la nueva alianza contienen y causan
la gracia que significan. Se puede hablar de:

Causalidad moral: los sacramentos tienen tal influencia en Dios mediante su

dignidad que Dios produce inmediatamente la gracia en el yo humano. Su dignidad les
viene de ser instituidos por Cristo.
Causalidad dispositiva intencional: Los sacramentos no causan por si mismos la
gracia en quien los reciben, sino solo una disposición e inclinación que tiende a la gracia
y la exige.
Causalidad física- instrumental: La gracia procede de Dios pero está inmediata
con la realidad física del sacramento al que se ha comunicado una fuerza salvadora en
virtud de la obra de Cristo. Sacramentum tantum, Res et Sacramentum y Res tantum.

3. ¿Por qué siete sacramentos?

Concilio De Trento Canon 1: Sobre la institución y el número de los sacramentos:

Los sacramentos de la nueva ley han sido todos instituidos por nuestro Señor Jesucristo.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

Y son siete (Dz 844). La fuente de esta afirmación se encuentra en el II concilio de Lyon
(1274), concilio de Florencia y en el decreto para la unidad de los armenios.

El número de los sacramentos. Trento afirma que son siete. La época patrística
conoció una gran cantidad de signos sagrados a los que denominó sacramentos, es
propiamente en la época escolástica, con el deseo de sistematizar los datos recibidos de
la tradición de la iglesia, cuando se comienza a realizar listas de sacramentos. La Iglesia
ha precisado a lo largo de los siglos que entre sus celebraciones litúrgicas hay siete que
son, en sentido propio del término, sacramentos instituidos por el Señor. Talvez una de
las cosas que influyeron en que fueran siete es la de su simbología. La Iglesia reconoce
que los siete sacramentos poseen la plenitud de la gracia y auxilios contra el pecado.
Trento aunque pone su acento no tanto en el número sino en la eficacia del sacramento
también defiende que son siete.

4. Los sacramentales. Definición y significado.

Sacramentales: Signos sagrados, con los que, por cierta imitación de los
sacramentos, se significan efectos sobre todo espirituales y se alcanzan por intercesión
de la Iglesia. Por ellos, los hombres se disponen a recibir el afecto principal de los
sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida (SC 60, Catic. 1667).
Los sacramentales han sido instituidos por la iglesia (LG 1). Y por tanto solo la iglesia
puede establecer nuevos sacramentales, suprimir algunos o modificarlos (CIC 1167). En
su confección y administración son actos de culto público (CIC 834). Su eficacia procede
del Misterio Pascual de Cristo aunque mediada por la intercesión de la iglesia (SC 61).

En cuanto a su número no tiene límite. Se dividen en: consagraciones,

dedicaciones, bendiciones y exorcismos.
El ministro puede ser todo bautizado por participar del sacerdocio común, pero las
bendiciones que afectan más la vida eclesial y sacramental están reservadas al ministro
ordenado. En cuanto al sujeto que los puede recibir diremos que todos los católicos lo
pueden recibir; pero nada obsta para un catecúmeno lo pueda recibir y hasta un no
católico si no existe un impedimento (CIC 1170).

Diferencia entre sacramentos y sacramentales

 Sacramentos  Sacramentales
 Origen  Instituidos por  La iglesia
Cristo
 Eficacia  Ex opera operato.  Misterio Pascual de
Misterio Pascual de Cristo Cristo, mediados por la
que celebra y lo hacen iglesia.
presente eficazmente.
 Efecto  Gracia santificante  Santificación
 Número  Siete  No tienen límite
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

CAPITULO II. LA INSTITUCIÓN DE LOS SACRAMENTOS

De entrada tendríamos que decir que todos los sacramentos han sido instituidos
por Jesucristo Nuestro Señor, así lo asegura el concilio de Trento en la sesión VII en su
número 2 del canon 1: “Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron
instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber
bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, o
también que alguno de estos no es verdadera y propiamente sacramentos, sea anatema”
(DZ 844; DH 1601). La forma de cómo se explica el hecho puede variar y tener diversas
modalidades, sin embargo todas ellas deben encaminarse a la declaración y fe de la
Iglesia que no puede ser modificada.

1. Los Santos Padres.

La tradición no se planteo el problema de la institución en nuestras categorías.
Existía para ellos un concepto más amplio de lo que es un sacramento, más aun, no se
había fijado el septenario sacramental. Por ello los padres no piensan en una especie de
demostración lógica de los sacramentos. Los colocan en su relación con la historia de la
salvación, de la que son una etapa del camino hacia la escatología. No dudan en poner el
origen y la fuerza del sacramento en el misterio de Cristo y en la acción del Espíritu
Santo (Didaché VII.1; Tertuliano De Bautismo 4,4; San Ambrosio Los sacramentos, San
Justino):

A. Por medio de la invocación del nombre de Jesús

Que hace presente la fuerza y el poder del Resucitado como salvador. Al estar
colocados los discípulos en el campo de acción de Jesús, pueden ellos actuar por misión
suya con su fuerza realizar milagros y obras de misericordia (nombre-fuerza-encargo se
usan de forma paralela).

B. La orden de Jesús
Los padres se refieren a menudo al mandato de Jesús de celebrar los
sacramentos. La Iglesia tiene la obligación de hacer lo que el Maestro ha hecho.

C. La Cruz fuente de toda gracia. Es un tema que los padres recogen de manera
especial al comentar Jn 19,34 y 7,37. Los sacramentos que dan vida al hombre han
brotado del costado Cristo en la cruz y se han convertido para nosotros en fuente de vida
eterna.

D. La continua presencia de Cristo en la Iglesia. Los padres afirman que Cristo

sigue actuando a favor de aquellos que creen en él por medio de los sacramentos, los
cuales prolongan su misma encarnación en la Iglesia; pues así como el verbo encarnado
por su manifestación visible trajo la salud al hombre caído, así , ahora por su Iglesia
sigue ofreciéndole los medios necesarios para su salud.

2. La escolástica.
Durante los siglos XI se dieron algunos movimientos, de tinte espiritual que
teológico, que negaban el valor de la potestad de la jerarquía y por consiguiente los
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

sacramentos por ellos celebrados. Los teólogos se vieron en la necesidad de justificar y

precisar la noción de los sacramentos como elementos constitutivos de la noción de
Iglesia. Sólo que el problema de la institución de los sacramentos se lo plantearon a
partir de un presupuesto más jurídico que mistérico, como lo hicieron los Padres en el
contexto de la economía de salvación.

Para los teólogos de esta época un sacramento tiene su origen en Cristo porque
como legislador posee plena autoridad para instituirlos. Esta postura los llevo a resolver
dos cuestiones:

¿Dónde se encuentra en la escritura la base de una institución por Cristo a

modo de legislador?
La primera cuestión se refiere a la referencia directa o no de los sacramentos a
Cristo, de lo cual se dieron respuesta de una doble manera:

a) Institución inmediata: Afirma que Jesús de manera personal y sin mediación

alguna ha instituido todos los sacramentos (Santo Tomás Sth III, q.64, a.3).

b) Institución mediata: Admite que Jesús instituyó determinados sacramentos

como la confirmación y la unción de los enfermos a través de segundas personas. Los
apóstoles o la Iglesia lo hicieron bajo el influjo del Espíritu Santo y supuestas ciertas
afirmaciones del Jesús histórico (Alejandro de Hales, Hugo de san Víctor, Pedro
Lombardo y San Buena Aventura).

Si la materia y la forma son elementos fundamentales en los sacramentos,

¿dónde aparecen estos elementos respecto de cada uno de los sacramentos? ¿Cómo
demostrar que Cristo mismo había fijado la materia y la forma?

Con el segundo problema se enfrentaron a resolver qué es lo que Cristo había

instituido de los sacramentos, lo que llevo a dos posibles respuestas:

a) La institución en concreto: Refiere que Jesús en el momento de la institución

especificó el signo de todos y de cada uno de los sacramentos. Santo Tomás lo afirma en
razón de la significación de la materia elegida por Cristo para causar por medio de ella
su gracia. La significación no depende de la materia, naturaleza de las cosas, sino de una
elección especial dada por él.

b) La institución genérica: Afirma que Jesús, al instituir los sacramentos,

únicamente determinó la significación como elemento a significar y su finalidad, pero no
los elementos del signo que puede cambiar la Iglesia.

El defecto de estas propuestas es querer reducir la institución a la determinación

del signo sacramental. Querían ver si Cristo hizo o dijo algo que presentara las
características externas de lo que después iban a ser los sacramentos cristianos. Instituir
quiere decir una cierta fuerza y poder a algo determinado, como sucede con las leyes
(Sth II, q 64, a.2)
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

3. El Concilio de Trento.
Los padres conciliares se inclinan por una institución inmediata de los
sacramentos, pero sin entrar a la cuestión histórica del desarrollo de cada uno de ellos
(Sesión XXI del concilio de Trento).

Jesús ha instituido la sustancia de los sacramentos, sobre la cual la iglesia no tiene

ninguna facultad, es decir, sobre aquellas cosas que, conforme al testimonio de las
fuentes de la revelación, Cristo instituyó, ella posee autoridad para determinar las
condiciones en las que se pueden administrar. Entendiendo sustancia como: significación
sacramental que remite a la gracia y la capacidad del rito para expresarla. Nuestro
concepto se debe perfilar más por el efecto y su significación que por la forma externa.
Más que pensar en una institución jurídica de los sacramentos y concreta; se debe
pensar en una institución dinámica en el Misterio Salvífico de Cristo. Es decir, la
encarnación de Cristo como acontecimiento salvífico de Dios, reclama a su vez para su
continuidad una historización de tal acontecimiento por medio de la iglesia, en orden a
hacer accesible a sus miembros esta salvación en las situaciones fundamentales de su
vida. Así, Cristo ha dotado a su Iglesia de los sacramentos, por medio de los cuales hoy
hace accesible aquel único acontecimiento de salvación (SC 5,6).

A. El número de los sacramentos.

Trento afirma que son siete. La época patrística conoció una gran cantidad de
signos sagrados a los que denominó sacramentos, es propiamente en la época
escolástica, con el deseo de sistematizar los datos recibidos de la tradición de la iglesia,
cuando se comienza a realizar listas de sacramentos. La Iglesia ha precisado a lo largo
de los siglos que entre sus celebraciones litúrgicas hay siete que son, en sentido propio
del término, sacramentos instituidos por el Señor. Talvez una de las cosas que influyeron
en que fueran siete es la de su simbología. La Iglesia reconoce que los siete sacramentos
poseen la plenitud de la gracia y auxilios contra el pecado. Trento aunque pone su
acento no tanto en el número sino en la eficacia del sacramento también defiende que
son siete.

Una explicación moderna sobre la existencia de los siete sacramentos nos la

ofrece Dionisio Borobio. Explica la diversidad de la gracia sacramental (septiforme) en
relación a la forma de cómo cada uno de los sacramentos nos pone en contacto con el
misterio pascual de Cristo. Es decir, aunque los sacramentos celebran siempre el mismo
y único misterio, sin embargo cada uno de ellos manifiesta y realiza preferentemente un
aspecto determinado, en correspondencia con su estructura signal y su semejanza con el
significado. Y esto debido a la condición del hombre en la que Dios mismo se ha querido
encarnar, es decir, una situación histórica, limitada, progresiva y gradual.

El bautismo expresa el nacimiento a la vida nueva como hijos de Dios; la

confirmación el don escatológico del Espíritu Santo; la penitencia es la reconciliación por
la cruz de Cristo; el matrimonio la alianza nupcial entre Cristo y la Iglesia; el orden la
continuidad en la misión de Cristo liberador del pecado; la unción de los enfermos es la
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

participación en los sufrimientos de Cristo y la esperanza del triunfo; la eucaristía el

amor, la entrega, la unidad fraterna y a la vez la plenitud de todas las gracias.
CAPITULO III. GRACIA SACRAMENTAL

Celebrados dignamente en la fe, los sacramentos confieren la gracia que significan

(Catecismo 1127). Su efecto es producido ex opere operato, esto es, por el hecho mismo
de que la acción es realizada, es decir, en virtud de la obra salvífica de Cristo, efectuada
de una vez por todas (Catecismo 1128). Fruto de la obra del sacramento (opus
operatum5) es tanto la res et sacramentum como la res tantum. La acción que la gracia
produce en el sujeto está condicionada a las disposiciones (opus operantis) con las que
se recibe el sacramento. Si faltan estas disposiciones subjetivas, es claro que el
sacramento produce objetivamente su efecto, pero si el don no es acogido en el modo
debido, la gracia conferida permanece estéril6.

La expresión gracia sacramental no aparece formulada por los santos padres. Para
ellos los sacramentos son principalmente celebración del misterio en los misterios, por
los cuales se es iniciado, se participa y se hace presente la salvación. El sacramento nos
hace participar de la acción transformante del misterio pascual de Cristo. Este es el
efecto y fruto primero del sacramento: la in-mersión purificadora y transformante en la
historia salvífica cuyo centro es el misterio pascual7.

1. Los escolásticos
Con la época escolástica la expresión gracia sacramental quedó plenamente
incorporada en los tratados de teología sacramental, para designar un elemento
constitutivo de la estructura del sacramento que determina su meta y objetivo. La mayor
parte de los teólogos de ésta época presentaron la gracia sacramental como remedio
contra el pecado (cf. Hugo de San Víctor y Pedro Lombardo).

5
“La terminología opus operatum – opus operans (que más adelante será operantes) hizo su aparición en la teología en
conexión con la pregunta sobre cómo es posible que la crucifixión de Cristo sea al mismo tiempo una obra buena y mala
según se contemple en cuanto realizada por Judas, los judíos, el Padre o Jesucristo. Pedro Lombardo se planteó ya la
pregunta, y la respondió distinguiendo la «res», la pasión de Cristo, y los «actus», distintos según las personas. Y a lo
largo del siglo XII, la reflexión sobre este tema conducirá a formular una clara distinción entre por una parte el mérito de
los que realizaban el acto de la crucifixión, para el que se aplicarán los términos actio, operatio, y finalmente opus
operans, y por otra parte el resultado del acto, que es bueno en sí mismo, y para el que se usan los términos actum, opus,
opus scilicet operatum, opus operatum. Y esa distinción, que aparecerá formulada con especial nitidez en el discípulo de
Lombardo Pedro de Poitiers, se aplicará también a otros problemas sobre el mérito…No es de extrañar, entonces, que
esta definición entrará fácilmente en teología sacramental a propósito del problema de las ordenaciones simoníacas, para
distinguir la acción mala que realiza el ordenante de la obra buena que de esa acción resulta…Como se ve, pues, la
introducción de la fórmula opus operatum en la sacramentología no tiene lugar para explicar la eficacia sacramental,
sino para señalar que la acción del ministro que realiza el sacramento no es necesariamente meritoria por el hecho de que
el sacramento que realiza sea algo bueno…Una vez introducida la fórmula sin embargo, la aplicación, al tema de la
eficacia resulta obvia e inmediata…Y abre paso…hacia el uso definitivo de opus opartum como expresión precisa para
distinguir la eficacia que proviene de la realización del sacramento mismo, en cuanto algo diferenciado de los méritos
del que recibe el sacramento. Y ese paso parece ser que se produce por primera vez en un texto que se refiere a los
sacramentos veterotestamentarios, perteneciente a la Glosa del Pseudos-Pedro Poitiers…”: LLIGADAS, la eficacia de
los sacramentos, 23-24.
6
MARSILI, Voz Sacramentos: NDL, 1808.
7
cf. BOROBIO, De la celebración a la teología ¿Qué es un sacramento?: La celebración en la Iglesia, I, 491.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

Para santo Tomás de Aquino la gracia sacramental es sencillamente la gracia

producida por el sacramento; una gracia que añade algo a la gracia santificante, y que
supone un cierto auxilio divino para conseguir el fin al que le conduce cada sacramento
(Sth III, q.62, a.2). En general se puede afirmar que la gracia tiene en nosotros dos
finalidades:

 Una finalidad sanante. “Destruir los defectos de los pecados pasados, pues
si bien el acto ya pasó, permanece la culpa...”, esta acción se realiza por la
participación en la pasión de Cristo.
 Una finalidad santificante. El perfeccionamiento de la vida cristiana en
orden al culto a Dios, la vida cristiana es así una continua ofrenda al Señor (Sth
III, q.62, a.5).

Santo Tomás ha especificado que la gracia santificante perfecciona el alma en su

esencia desde el momento en que la hace partícipe de una semejanza con el ser divino
(Sth III, q.62, a. 2). En este caso estaríamos hablando de la “gracia santificante primera:
la que se da a quien aún no la posee” 8. Ofreciéndonos entrar en la vida de Dios como
hijos suyos. Mientras que la gracia sacramental otorga un auxilio a la persona para poder
alcanzar el fin de cada uno de los sacramentos, de acuerdo con la significación que le es
propia.

Salvatore Marsili afirma que no se debe hacer una neta distinción entre una u otra
gracia (gracia santificante y gracia sacramental) 9. La razón que nos ofrece para ello es
que toda gracia es sacramental: “No existe, salvo en la teoría abstracta, ninguna gracia
santificante que no sea sacramental. No podemos salvarnos -en otras palabras: no se
puede obtener la gracia- más que a través de un sacramento, porque toda gracia se
refiere solo a Cristo, como Sacramento de salvación del cual los demás sacramentos son
solo aplicaciones parciales”. Pero entendemos que la afirmación la gracia que el
sacramento significa no parte de los elementos naturales de que se compone el
sacramento. Los sacramentos producen no aquello que significan en el plano natural,
sino aquello que significan en el plano revelado de la salvación, según la realidad de
Cristo10.

En último caso tendríamos que decir que la gracia sacramental ayuda al hombre a
lo largo de su vida a celebrar continuamente la única salvación que Dios le ha ofrecido y
sigue ofreciéndole en la persona de su Hijo, de manera que toda su vida se ve
impregnada de esta presencia del Señor en los diversos momentos de su existencia y le
ayuda a mantenerse firme en el seguimiento de Jesús hasta alcanzar la perfección final.

En continuidad con la enseñanza de Trento, la gracia justificante ha comenzado

por el bautismo, los demás sacramentos o la reparan o la aumentan según un modo signal

8
MARSILI, Los signos del misterio de Cristo, 102.
9
“Los sacramentos producen la gracia que significan”... A nuestro juicio, si el concilio en el enunciado de lo que
constituye la razón misma del sacramento no distingue dos tipos de gracia, es abusivo introducir tal distinción...”:
MARSILI, Voz Sacramentos: NDL, 1812.
10
MARSILI, Voz Sacramentos: NDL, 1809-1810; cf. MARSILI, Los signos del misterio de Cristo, 94.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

de ser. Como palabra relevante y esclarecedora de lo que la Iglesia piensa al respecto

podemos tomar en conclusión de este apartado lo que afirma el Catecismo. La Iglesia
firma que para los creyentes los sacramentos de la Nueva Alianza son necesarios para la
salvación. La «gracia sacramental» es la gracia del Espíritu Santo dada por Cristo y propia
de cada sacramento:

 El Espíritu cura y transforma a los que lo reciben conformándolos con el Hijo

de Dios.
 El fruto de la vida sacramental consiste en que el Espíritu de adopción deifica
a los fieles uniéndolos vitalmente al Hijo único, el Salvador (1129).

2. El sacramentum tantum, la res et sacramentum y la res tantum.

Los sacramentos son acciones simbólicas de estructura compleja. Ya en su época
los santos padres distinguían dos elementos constitutivos: el signum y la virtus
sacramenti, es decir el símbolo y el efecto simbolizado. La profundización sobre el
efecto que produce el sacramento lo ofreció a la teología una situación concreta en la
Iglesia, esto es, la polémica sobre la validez del bautismo administrado por los herejes,
en el s. III, el Obispo Cipriano y el Papa Esteban I por una parte y san Agustín y los
donatistas por otra en el s. IV. Para Cipriano no puede darse el bautismo sin la
comunicación plena de sus efectos (cf. Carta 73, XII), por el contrario la tradición
romana conoce la posibilidad de un bautismo válido pero cuyos efectos no se han
producido plenamente.

Se comenzó a distinguir entre el signo sensible (sacramentum) y el efecto (res

tantum). En cuanto al efecto del sacramento san Agustín distingue dos situaciones: “Una
en la que la plena animación por el Espíritu, la gracia, por causa ajena al sacramento
puede malograrse no produciéndose. Pero, sin embargo, obteniendo algún efecto. Y otra
en la que se da plenamente el efecto del sacramento”.

En el primer caso se sigue como consecuencia de su misma validez que algún

efecto debe producir, este efecto es el que llama carácter. Su esencia la ve Agustín en
una consagración cultual. El bautizado recibe con el carácter, de una vez y para siempre,
la forma de miembro de Cristo, se incorpora objetivamente al cuerpo de Cristo, y
obtiene la capacidad, la esperanza y el derecho a recibir la gracia divina y la felicidad
eterna. Pero no necesariamente tiene que recibir plenamente la gracia salvífica de Dios.
El carácter prepara para que la gracia actúe en cada individuo a partir de Cristo cabeza;
y este no sólo para la remisión de pecados en el acto mismo bautismal, sino también
para todo posterior perdón de los pecados. El carácter siempre se recibe en la
administración válida del sacramento porque es fruto de la acción objetiva, es decir de
la forma exterior de cómo se administra el sacramento, en este caso con agua y con las
palabras prescritas. El fundamento último se encuentra en Cristo quien es su autor y
causa. Con palabras conocidas de san Agustín: Cristo es propiamente y en última
instancia, el que lo administra.

Entre los autores escolásticos que trataron la cuestión se encuentra Hugo de San
Víctor, seguido de Pedro Lombardo, quien planteándose el problema de la distinción
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

entre el bautismo de Juan y el de Cristo, afirma que en el bautismo de Juan y en el Jesús

se da el sacramentum, pero en cuanto el efecto o res sacramenti es distinto, puesto que
mientras en el primero no se otorgó la remisión de los pecados, en el de Jesús se da
plenamente. Quien dio la última elaboración a esta terminología fue santo Tomás, se
trata de una triple profundidad en la consideración del sacramento. Santo Tomás la
expone en el contexto de la explicación del bautismo (Sth III, q. 66, a. 1).

A. El sacramentum tantum
“Es el ámbito en el que el sacramento despliega toda su capacidad de simbolizar,
a base de gestos y palabras…cuanto de salvífico acontece en él y por él
invisiblemente”11. Es el rito exterior compuesto de materia y forma, y signo a la vez del
efecto invisible. Es el punto de partida de toda teología de los sacramentos. Definidos
como signos, los sacramentos efectúan sólo lo que está significado, y del modo en que
está significado. En consecuencia, únicamente se puede elaborar una teología
sacramental partiendo del acto de celebración de la Iglesia, es decir de la manera como
ella significa aquello a lo que apunta. Se encuentra ahí como un primer principio de
sacramentología12.

B. La res et sacramentum
Es ya una realidad salvífica (res), significada y producida inmediatamente por el
sacramento, pero que es signo a la vez. Existe por sí misma, en los sacramentos que
imprimen carácter, es el mismo carácter y en los otros la significación propia del
sacramento. “Es en este nivel donde se agolpan los valores objetivos del sacramento, los
que aseguran la objetividad de la experiencia sacramental de la salvación” 13. La res et
sacramentum es el signo interno está en medio del signo externo y de la vida divina
obrada por el sacramento; está en viva relación con ambos; es simbolizado y obrado por
el signo externo y a su vez simboliza y obra la vida divina 14.

C. La res tantum
Es el fruto del sacramento en sí mismo, es la gracia en cuanto justificación en
acto. El efecto último sobrenatural al que tiende toda la dinámica sacramental,
enteramente interior e invisible (solamente realidad). La primera realidad es transitoria,
el sacramento se celebra en un momento determinado, las otras son permanentes y
pueden existir en sí mismas. Una persona bautizada puede perder la gracia santificante
sin que por ello pierda su ser de hijo de Dios. O bien una persona puede haber recibido el
carácter bautismal sin que por ello mismo posea en acto todos los efectos del
sacramento. Con tal precisión los teólogos dieron a las realidades sacramentales un
perfecto dinamismo y a la vez un gran compromiso personal, justo equilibrio de la fe
católica, no todo es sólo gracia de Dios sino también cooperación personal que se unen y
se enriquecen dando así a la perfecta expresión de fe: encuentro del don gratuito de
Dios y respuesta libre del hombre.
11
OÑATIBIA, Bautismo y Confirmación, 101.
12
CHAUVET, Símbolo y sacramento, 24.
13
OÑATIBIA, Bautismo y Confirmación, 102: “Esta realidad participa de alguna manera de la visibilidad del símbolo
exterior, es decir, se hace visible en la acción simbólica de la Iglesia y puede, por eso, ser a su vez sacramentum, esto es,
signo y causa de todos los resultados y efectos ulteriores que derivan de la dinámica del sacramento”
14
SCHMAUS, Teología dogmática, VI, 63; cf. ROGUET, Los sacramentos en general, 352-353.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

Vamos a poner ahora unos ejemplos.

Sacramento Sacramentum tantum Res et sacramentum Res tantum

El perdón de los
pecados; consagra a
los fieles por la
Ablución con agua y Carácter regeneración y unción
Bautismo fórmula trinitaria del Espíritu Santo
como hombres nuevos;
hijos de Dios,
partícipes de la divina
naturaleza y por lo
mismo santos; y
agrega al pueblo de
Dios.
Reciben el don
inefable, el mismo
La unción del crisma Espíritu Santo, por el
en la frente, que se cual se enriquecen con
hace con la imposición Carácter una fuerza especial,
Confirmaci de la mano, y se vinculan más
ón mediante las palabras: estrechamente a la
Recibe por esta señal Iglesia y se obligan con
el Don del Espíritu mayor compromiso a
Santo. difundir y defender la
fe, con su palabra y
sus obras, como
verdaderos testigos de
Cristo.
La sanación, elevación
El vínculo conyugal y perfección de su
La celebración pública cristiano, una amor conyugal que
del sacramento y en el comunión en dos fundamenta la unidad
que se expresa el típicamente e indisolubilidad y
Matrimonio consentimiento cristiana, porque demás bienes del
matrimonial (forma representa el matrimonio, entre los
canónica). misterio de la cuales resalta la
encarnación de apertura a la vida por
Cristo y su misterio la participación en la
de Alianza. caridad con la que
Cristo ama a su
Iglesia.
Las palabras de la La presencia de La comunión con
Eucaristía consagración y el pan Cristo en las especies Cristo y con la Iglesia.
ácimo y vino de uva. eucarísticas
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

La paz y la
tranquilidad de la
conciencia, a las que
acompaña un profundo
consuelo espiritual.
Produce una
verdadera
Las palabras de la resurrección
absolución y “son Reconciliación con espiritual, una
cuasi materia los actos Dios por la que el restitución de la
del mismo , a saber, la penitente recupera dignidad y de los bines
Penitencia contricción, la la gracia y con la de la vida de los hijos
confesión, la Iglesia. de Dios.
satisfacción El fortalecimiento de
penitente” (DH 1673) la persona por el
intercambio de los
bienes espirituales
entre todos los
miembros del Cuerpo
de Cristo.
La remisión de la pena
eterna contraída por
los pecados mortales.
La remisión, al menos
en parte, de las penas
temporales.
Una gracia de
consuelo, de paz y de
ánimo para vencer las
El óleo de los dificultades propias
enfermos elaborado del estado de
con aceite de oliva o Un don particular del enfermedad grave o
de acuerdo con las Espíritu Santo por el de la fragilidad de la
Unción de circunstancias, que la persona se vejez.
enfermos. cualquier otro aceite, une profundamente Fortaleza para vencer
proveniente de las a la Pasión de Cristo. las tentaciones del
plantas y las palabras: maligno,
“Por esta santa unción especialmente la
y por su bondadosa tentación de
misericordia….” desaliento y de
angustia ante la
muerte.
Curación del alma, por
eso perdona los
pecados y la salud del
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

cuerpo.
El sufrimiento recibe
un nuevo sentido
unida la persona a la
pasión de Cristo.
Carácter. La gracia del Espíritu
Sacra potestas, que Santo propia de este
tiene por tarea sacramento es la de
Imposición de las formar y dirigirser configurado como
manos y las palabras (efformat et regit) al Cristo Sacerdote,
Orden de la oración pueblo de Dios, ha Maestro y Pastor, de
Sacerdotal consecratoria (Pío XII, sido constituido para quien el ordenado es
Sacramentum efectuar (conficit) el constituido ministro.
Ordinis). sacrificio eucarístico,
en nombre de la Y se diversifica según
persona de Cristo, y el orden.
para ofrecerlo
(offert) en el nombre
del Pueblo de Dios)

CAPITULO IV. EL CARÁCTER SACRAMENTAL.

El Concilio de Trento ha declarado que tres sacramentos imprimen carácter:

bautismo, confirmación y orden; y lo define como cierto signo espiritual e indeleble que
se imprime en el alma, por lo que no pueden repetirse (canon 9: Dz 852; DH 1609). El
tema del carácter, como reflexión teológica nace en el contexto del sacramento del
bautismo y más precisamente en la polémica sobre su administración válida en las
comunidades caídas en el cisma o la herejía. San Agustín también trató del carácter del
orden en este mismo contexto (cf. Replica a Parmeniano, L. II, XIII, 28; Tratado sobre el
Bautismo, L. I, I, 2). Vamos a tener como marco principal de nuestra explicación la
reflexión que nos ofrece san Agustín y santo Tomás de Aquino, a partir de los cuales
retomaremos algunos fundamentos bíblicos y magisteriales.

1. Santo Tomás de Aquino.

La doctrina teológica del carácter sacramental ha sido desarrollada por santo
Tomás de Aquino en la Suma Teológica III, q. 63, a. 1-6. Retomando los diversos artículos
a modo síntesis podemos decir lo siguiente: “El carácter es un poder o potestad
espiritual instrumental activo o pasivo e indeleble, transmitido en algunos sacramentos
en orden a la función cultual de la Iglesia, que participa del sacerdocio de Cristo y tiene
como sujeto la potencia cognoscitiva del alma”.

El carácter es un poder o potestad espiritual porque el culto cristiano al que

destinan los sacramentos que lo imprimen, consiste en recibir para sí o comunicar para
otros cosas divinas. Los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter, en cuanto que,
destinan a los hombres al culto de Dios, según el culto de la religión cristiana...Y como el
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

culto divino consiste en recibir las cosas divinas o en transmitirlas a otro, para cada uno
de estos oficios es necesario un poder: activo para transmitir; pasivo para recibir. El
carácter, por tanto, implica una potencia espiritual orientado a las cosas del culto divino
(Sth III, q. 63, a.2).

Es un poder espiritual instrumental, porque está subordinado a la condición del

agente principal que es Cristo en su función sacerdotal, por lo que no está sujeto a la
mutabilidad del hombre como la gracia. Sin embargo, es de saber que este poder
espiritual es instrumental, de forma semejante a lo que hemos dicho respecto de la
virtud contenida en los sacramentos (Sth III, q. 63, a.2). Es un poder activo o pasivo,
según provea al culto cristiano de ministros o de sujetos para recibir las cosas divinas
respectivamente. San Agustín distingue también, aunque con otras expresiones esta
doble realidad, el bautismo otorga una consagración o derecho a recibir la gracia divina;
el sacramento del orden confiere un ius dandi (el derecho de dar), esto es, una
propiedad activa de función eclesial por la que el ministro puede confeccionar-conficere
los sacramentos.

...el sacramento que se ordena al culto divino para proveerle de ministros es el

del orden, por el cual son destinados algunos hombres a proveer a otros de los demás
sacramentos. Por fin el sacramento que se ordena al culto divino para proveerlo de
sujetos es el bautismo, porque en virtud de él queda el hombre capacitado para recibir
todos los demás sacramentos de la Iglesia...A lo mismo está ordenada también, en cierto
modo, la confirmación... (Sth III, q. 63, a.6).

Participa del sacerdocio de Cristo, y siendo que todo el culto de la religión

cristiana procede del sacerdocio de Cristo, y si el carácter nos destina a él, ya sea para
recibirlo u ofrecerlo, por consiguiente el carácter nos hace partícipe de Cristo en su
sacerdocio. Así como la gracia es una configuración con la santidad de Cristo, el carácter
es una participación de su poder mediador entre Dios y los hombres.

...cada fiel está destinado a recibir o a dar a otros lo que concierne al culto de
Dios: tal es el papel propio del carácter sacramental. Ahora bien, todo el rito de la
religión cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Luego el carácter sacramental es
evidentemente carácter de Jesucristo, con cuyo sacerdocio están configurados los fieles
según los caracteres sacramentales; y éstos no son otra cosa que ciertas participaciones
del sacerdocio de Cristo derivados de El mismo (Sth III, q. 63, a.3).

El carácter es indeleble porque participa del sacerdocio de Cristo que es eterno y

por la incorruptibilidad del alma racional en la que se imprime 15.

El carácter sacramental es una cierta participación del sacerdocio de Cristo en sus

fieles... el sacerdocio de Cristo es eterno... De donde resulta que toda la santificación
15
Se pregunta santo Tomás si el carácter permanecerá en la vida eterna “Aunque después de esta vida no subsista ya el
culto externo, permanece, sin embargo, el fin de ese culto. Por eso, después de esta vida permanece el carácter: en los
buenos para su gloria, y en los malos para su propia ignominia, como ocurre con los soldados, cuyo carácter militar se
conserva también después de la victoria: en los que vencieron a título de gloria, y en los vencidos para su castigo”: Sth
III, q. 63, a.5.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

efectuada por su sacerdocio es perpetua mientras la cosa sagrada subsista como se echa
de ver aun en las cosas inanimadas. La consagración de una Iglesia o un altar permanece
siempre, a menos que esta Iglesia o altar sean destruidos. Siendo, pues, el alma sujeto
del carácter en su parte intelectual, donde reside la fe, es evidente que, al ser el
entendimiento perpetuo o incorruptible, el carácter permanece en el alma indeleble (Sth
III, q. 63, a.5).

La virtud instrumental...se acomoda más bien a la condición del agente principal.

Y por eso el carácter es indeleble en el alma, no por razón de su propia perfección, sino
por razón de la perfección que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede el
carácter a título de virtud instrumental (Sth III, q. 63, a.5). Es impreso solo por algunos
sacramentos, porque la distinción entre ellos se funda en el doble fin que poseen: ser
remedio del pecado y la consagración al culto divino. Esta consagración al culto divino
consiste en ser destinado al servicio espiritual del culto de Dios (cf. Sth III, q. 63, a. 1).
Sólo los sacramentos del bautismo, la confirmación y el orden imprimen carácter porque
determinan a la persona para el culto “en calidad de miembros activos o pasivos del
sacerdocio de Cristo; y esto es lo que se requiere para que un sacramento imprima
carácter” (Sth III, q. 63, a.6).

Los sacramentos de la nueva ley tiene un doble objeto: el remedio del pecado y el
culto divino. Es común a todos ellos suministrar un remedio contra el pecado por la
infusión de la gracia. Pero no todos están ordenados directamente al culto divino (Sth III,
q. 63, a.6). Ahora bien, cuando una persona es deputada para un cargo, se acostumbra a
ponerle un distintivo: los soldados alistados antiguamente en el ejército eran marcados
con unos caracteres corporales, puesto que estaban destinados a un ejército corporal.
Pues, de forma semejante, los sacramentos, que destinan a los hombres al servicio
espiritual del culto de Dios, deben marcar a los fieles con un cierto carácter espiritual
(Sth III, q. 63, a. 1).

2. El magisterio de la Iglesia.
Las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carácter son relativamente
tardías, no encontramos testimonios anteriores al siglo XII.

El Papa Inocencio III en 1210 en su carta “Maiores Ecclesiae causas” a Imberto

Arzobispo de Arlés afirma que quien recibe el bautismo con un mínimo de consentimiento
recibe el carácter que él imprime. No así “Aquel, en cambio, que nunca consciente, sino
que se opone en absoluto, no recibe ni la realidad ni el carácter del sacramento...” (Dz
411; DH 781).

El Concilio de Florencia en 1439 en el decreto para los Armenios, afirma que son
tres los sacramentos que imprimen carácter, a saber, bautismo, confirmación y orden. Y
lo define como “cierta señal indeleble que se imprime en el alma y que la distingue de
las demás” y en virtud de la cual no se pueden repetir estos tres sacramentos en la
persona (Dz 695; DH 1313).
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

Pío XII en la encíclica Mediator Dei (20 de Noviembre de 1947) coloca el tema del
carácter en un contexto eclesial. Porque por el lavatorio del bautismo, son hechos los
cristianos por título general, en el Cuerpo Místico, miembros de Cristo sacerdote y en
virtud del carácter que queda como esculpido en su alma, son destinados al culto divino
y consiguientemente participan según su condición del sacerdocio de Cristo...” (Dz 2300;
DH 3851).

La enseñanza del Concilio Vaticano II puede ser resumida en cuatro afirmaciones:

el carácter vincula al bautizado a la Iglesia ya que “los bautizados son consagrados como
casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu
Santo...” (LG 10); Se les capacita para actuar en la Iglesia de manera especial en lo que
concierne al culto “Los fieles incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan
destinados por el carácter al culto de la religión cristiana...” (LG 11).

Por lo cual aparece la eucaristía como fuente y cumbre de toda evangelización,

pues se introduce a los catecúmenos progresivamente a participar de ella, y los
cristianos, marcados ya con el bautismo y la confirmación, encuentran su inserción plena
en el Cuerpo de Cristo por la recepción de la eucaristía (PO 5). Por eso, el sacerdocio de
los presbíteros, si bien supone los sacramentos de la iniciación cristiana, se confiere con
un sacramento peculiar, por el que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo,
quedan marcados con un carácter especial y, configurados con Cristo Sacerdote, de tal
modo que puedan actuar en nombre de Cristo Cabeza (PO 2).

Enriquecidos los bautizados con una fuerza especial del Espíritu Santo, en la
confirmación, son llamados a defender y difundir la fe con su palabra y sus obras como
verdaderos testigos (cf. LG 11); y concluyendo una polémica muy antigua en la Iglesia
sobre la relación entre el presbiterado y el episcopado, afirma el carácter episcopal con
el que otorga la plenitud del sacramento del orden.

Este santo sínodo enseña que con la consagración episcopal se confiere la plenitud
del sacramento del Orden que por esto se llama en la liturgia de la Iglesia y en el
testimonio de los Santo Padres «supremo sacerdocio» o «cumbre del ministerio
sagrado»... En efecto, según la tradición, que aparece sobre todo en los ritos litúrgicos y
en la práctica de la Iglesia tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que con la
imposición de las manos se confiere la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado
carácter, de tal manera que los Obispos de forma eminente y visible hagan las veces de
Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice y obren en su nombre (21; cf. CD 2).

Arnau recogiendo la enseñanza del Vaticano II afirma que el carácter puede ser
descrito como el sello de la consagración que el Espíritu Santo imprime
sacramentalmente en el hombre, mediante la incorporación a la Iglesia y unido de modo
indeleble a Cristo Sacerdote en dimensión eclesial ofrece a Dios Padre el sacrificio
espiritual de alabanza16.

16
cf. ARNAU, Tratado general de los sacramentos, 340.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

En el Catecismo de la Iglesia Católica los números que nos hablan del carácter
son: 698; 1121; 1304-1305; 1558, 1582; 1563; 1570; 1581 y 1583. Podemos resumir la
enseñanza contenida en estos números en las siguientes afirmaciones. El carácter es la
unción del Espíritu Santo, el sello con el que hemos sido marcados (en su sentido de
consagración) en los sacramentos del bautismo, confirmación y orden.

Es indeleble y permanece para siempre en el cristiano como disposición positiva

para la gracia, como promesa y garantía de la protección divina y como vocación al culto
divino y al servicio de la Iglesia (1121). Es una participación en el sacerdocio de Cristo,
por el que la persona queda incorporada a la Iglesia según estados y funciones diversas.
La persona queda comprometida al servicio de Dios con una vida santa y una caridad
eficaz. Es un sello para el día de la redención (como protección). El carácter de la
confirmación perfecciona el sacerdocio común de los fieles recibido en el bautismo, en el
sentido de que los hace de sujetos pasivos del culto en activos, capacitados para
profesar la fe de Cristo públicamente, como en virtud de un encargo «quasi ex officio»
(Sth III, q. 72, a. 5) (cf. 1305).

Se imprime en la consagración episcopal, en consecuencia los obispos de forma

eminente y visible, hacen las veces del mismo Cristo maestro, pastor y sacerdote y
actúan en su nombre (1558). El presbiterado marca a los sacerdotes con un carácter
especial. Así quedan identificados con Cristo sacerdote, de tal manera que puedan
actuar como representantes de Cristo Cabeza (1563) a fin de servir de instrumentos suyos
a favor de su Iglesia (1581).

En conclusión decimos que, el carácter implica una consagración a Dios por parte
de la persona que recibe el sacramento, y en el que se establece una alianza entre Dios y
el hombre, es una opción fundamental en la vida que determina todas nuestras acciones
y decisiones. Por parte de Dios el carácter indica lo definitivo e irreversible de la
elección que hace de nosotros acogiéndonos en su misterio de amor, por lo que nos
ofrece en “arras el Espíritu en nuestros corazones” (2 Cor 1,22). El contexto en el que se
da esta elección y consagración es eclesial, no se nace aislado a la vida nueva de hijos de
Dios, sino dentro de una comunidad llamada a ser testigo de la obra de salvación de Dios
en Cristo al mundo entero. La persona que ha sido marcada, queda destinada a una
misión especial dentro de la Iglesia, en ese sentido solo tres sacramentos lo imprimen.

CAPITULO V. MINISTRO Y SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

1. Bautismo

Materia: Agua natural

Forma: Fórmula Trinitaria
Validez: se confiere válidamente sólo mediante la ablución con agua verdadera (y
bendecida, fuera en caso de necesidad) acompañada de la debida forma verbal (formula
trinitaria).
Su celebración:
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

Fuera del caso de necesidad: se administra según el rito prescrito en los libros
litúrgicos aprobados. En caso de necesidad: cumplir aquellas cosas que son necesarias
para su validez (agua natural, aunque no bendecida y la fórmula trinitaria) Se ha de
administrar por inmersión o por infusión

Bautismo de un adulto: para la validez del bautismo de un adulto, en cualquier

situación, se requiere que tengan la intención interna de recibir el bautismo y no la
hayan retractado nunca para la licitud es preciso que cumplan las siguientes condiciones:
En situaciones normales:
 La manifestación de la voluntad de recibir el bautismo por parte del
bautizado.
 Una instrucción suficiente del mismo en las verdades de la fe y sobre los
deberes cristianos;
 Una prueba en la vida cristiana a través del catecumenado.
 La exhortación al arrepentimiento de los pecados por parte del párroco o de
quien se haya procurado de la preparación.

En peligro de muerte basta:

 Una manifestación en cualquier forma de la intención de recibir el bautismo
 Algún conocimiento de las verdades fundamentales de la fe
 La promesa de observar los mandamientos

Bautismo de un niño: el que no es responsable de sus actos está asimilado al

niño. Para bautizar lícitamente a un niño se requiere:
 El consentimiento al menos uno de los padre o de quien haga legítimamente
sus veces, por respetos a sus derechos naturales;
 Que haya una fundada esperanza de que será educado en la
religión católica; si esta esperanza falta totalmente, el bautismo deberá
deferirse, según las disposiciones del derecho particular, explicando la razón
de ello sus padres.
 En peligro de muerte se puede bautizar incluso contra la
voluntad de sus padres y aún si son no católicos.

Licitud: Los ministros católicos administran los sacramentos lícitamente sólo a los
fieles católicos, los cuales a su vez, sólo los reciben lícitamente de los ministros
católicos. Exceptuando el caso de necesidad, a nadie es lícito bautizar en territorio
ajeno sin la debida licencia, ni siquiera a sus súbditos. También hay que tomar en
cuenta para la licitud del bautismo lo que prescribe el c. 868. En caso de necesidad:
está permitido a los fieles a quienes resulte física o moralmente imposible acudir a un
ministro católico recibir los sacramentos de la penitencia, Eucaristía y unción de los
enfermos de aquellos ministros no católicos en cuya Iglesia son válidos esos sacramentos.

Ministros
 El ministro ordinario: el obispo, el sacerdote y el diácono.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

 Si está ausente o impedido el ministro ordinario, administra lícitamente

el bautismo el catequista u otro destinado para esta función por el ordinario
del lugar.
 En caso de necedad: cualquier persona que tenga la debida intención.(c.
861, 2)

Sujeto
Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano aún no bautizado, y sólo él. (c.
864). Si es un adulto: manifestar su deseo de recibir el sacramento, suficientemente
preparado y probado por el catecumenado. El adulto que es bautizado debe recibir a la
vez la confirmación y la comunión.

2. Del sacramento de la confirmación

Materia: unción con el crisma en la frente, acompañada con la imposición de

manos.
Forma: “Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo”

Ministro: Ministro ordinario: el Obispo

También tienen la facultad de administrar la confirmación:
Por el derecho mismo:
 Los que el derecho equipara al obispo diocesano dentro de sus propias
circunscripción.
 El presbítero que, en virtud de su oficio o por mandato del obispo
diocesano, bautiza a un adulto o admite en la Iglesia Católica a un bautizado
acatólico;
 El párroco o cualquier presbítero los que se encuentran en peligro de
muerte.

Por concesión especial del obispo diocesano: a uno o a varios presbíteros en caso
de necesidad. Por asociación: por causa grave pueden unirse a otros presbíteros en la
administración del sacramento al obispo o al presbítero que tienen la facultad de
confirmar.

Sujeto.
Todo bautizado aún no confirmado (c. 889)

Licitud: Fuera del peligro de muerte para que alguien reciba lícitamente la
confirmación se requiere, si goza del uso de razón:
 Esté convenientemente instruido
 Bien dispuesto
 Pueda renovar las promesas del bautismo.
 En caso de peligro de muerte basta el bautismo

3. Del sacramento de la eucaristía

VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

Materia: El sacrosanto Sacrificio eucarístico se debe ofrecer con pan y vino, al

cual se ha de mezclar un poco de agua. El pan ha de ser exclusivamente de trigo y hecho
recientemente, de manera que no haya ningún peligro de corrupción. El vino debe ser
natural, del fruto de la vid, y no corrompido.
Forma: las palabras con las que Cristo en la cena entregó sus Cuerpo y su Sangre a
los Apóstoles, tal como se han conservado en el Canon de la misa (Mt 26, 26)

Ministro: Sólo el sacerdote válidamente ordenado es ministro capaz de

confeccionar el sacramento de la Eucaristía, actuando en la persona de Cristo (c. 900, 1)
 Son ministros ordinarios de la sagrada comunión el Obispo, el presbítero y el
diácono (c. 910, 1)
 Ministros extraordinarios de la sagrada comunión el acólito, o también otro
fiel designado según el canon 230, 3 (c. 910, 2)

Sujeto: Todo bautizado a quien el derecho no se lo prohíba puede y debe ser

admitido a la sagrada comunión (c. 912) y en estado de gracia.
 Niños fuera en peligro de muerte: suficiente conocimiento y hayan recibido
una preparación cuidadosa, para que entiendan el misterio de Cristo y puedan
recibirlo con fe y devoción.
 Niños que se hallen en peligro de muerte: si son capaces de distinguir el
Cuerpo de Cristo del alimento común.

Validez: ministro validamente ordenado y con materia apta.

Licitud: Celebra lícitamente la Eucaristía el sacerdote no impedido por ley.

4. Del sacramento de la penitencia

MATERIA: los pecados graves y aún los veniales

FORMA: Dios Padre misericordioso, que reconcilió al mundo consigo por la muerte
y la resurrección de su Hijo, y envió al Espíritu Santo para el perdón de los pecados, te
conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz. Y YO TE ABSUELVO DE TUS
PECADOS, EN EL NOMBRE DEL PADRE, Y DEL HIJO, † Y DEL ESPÍRITU SANTO. R. Amén

De la celebración del sacramento:

MODO ORDINARIO : se trata de la confesión individual e íntegra y la absolución

dada por el confesor, con la que el fiel consciente de pecado grave queda reconciliado
con Dios y con la Iglesia sólo la imposibilidad física o moral excusa de éste género de
confesión y se dispone entonces al modo extraordinario.

(Puede tomar dos formas)

A) La de la reconciliación de cada penitente en particular. Absolución

individual: confesión individual e íntegra de los pecados.
B) La de la reconciliación de varios penitentes con confesión y absolución
individual.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

MODO EXTRAORDIANRIO: se trata la absolución general a varios penitentes sin

una confesión individual previa. No se deja a la libre elección del ministro, sino que sólo
puede darse en casos excepcionales (RP n.33) como:
 Peligro inminente de muerte, y el sacerdote o los sacerdotes no tengan tiempo
para oír la confesión de cada penitente.
 haya una necesidad grave, es decir, cuando, teniendo en cuenta el número de
penitentes, no hay bastantes confesores para oír debidamente la confesión de
cada uno dentro de un tiempo razonable, de manera que los penitentes, sin
culpa por su parte, se verían privados durante notable tiempo de la gracia
sacramental o de la sagrada comunión; pero no se considera suficiente
necesidad cuando no se puede disponer de confesores a causa sólo de una gran
concurrencia de penitentes, como puede suceder en una gran fiesta o
peregrinación.
 Para la validez de la absolución general: Para que un fiel reciba válidamente
la absolución sacramental dada a varios a la vez, se requiere no sólo que esté
debidamente dispuesto, sino que se proponga a la vez hacer en su debido
tiempo confesión individual de todos los pecados graves que en las presentes
circunstancias no ha podido confesar de ese modo (c. 962, 1). Aquel a quien se
le perdonan pecados graves con una absolución general debe acercarse a la
confesión individual lo antes posible, en cuanto tenga ocasión, antes de recibir
otra absolución general, de no interponerse causa justa.

Ministro: Sólo el sacerdote es ministro del sacramento de la penitencia. Facultado

de escuchar confesiones (además de la potestad de orden):
Modo de obtener la facultad:
 Por el mismo derecho o en virtud del oficio
1. El Romano Pontífice
2) Los cardenales
3) Los obispos
4) El ordinario del lugar
5) El canónigo penitenciario
6) El párroco
7) Los que tienen el lugar del párroco,
8) Los superiores de los institutos religiosos.

 Por concesión: la otorga el ordinario del lugar de incardinación

a cualquier presbítero.

SIGILO Y SECRETO SACRAMENTAL

 Sigilo sacramenta: El sigilo sacramental es inviolable; por lo cual está
terminantemente prohibido al confesor descubrir al penitente, de palabra o de
cualquier otro modo, y por ningún motivo(c. 983)
 Violación directa: que se configura cuando se revela el pecador y el pecado,
bien revelando el nombre o de otra manera.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

 Violación indirecta: que se consuma con la revelación del pecador o del

pecado, pero con el riesgo de que se pueda llegar al conocimiento de los dos.

Validez:
 Para la recepción válida del sacramento: verdadero arrepentimiento de los
pecados cometidos, con el propósito de enmienda (Cfr. 959), confesión
individual e íntegra de los pecados graves y aún los veniales y la absolución del
ministro.
 Para absolver válidamente de los pecados se requiere que el ministro, además
de la potestad de orden, tenga facultad de ejercerla sobre los fieles a quienes
da la absolución.
 Todo sacerdote, aun desprovisto de facultad para confesar, absuelve válida y
lícitamente a cualquier penitente que esté en peligro de muerte de
cualesquiera censuras y pecados, aunque se encuentre presente un sacerdote
aprobado.
 Fuera de peligro de muerte, es inválida la absolución del cómplice en un
pecado contra el sexto mandamiento del Decálogo.

Licitud: el ministro esté facultado de oír confesiones por parte del ordinario.
Del penitente o el sujeto: toda persona bautizada y todo fiel que haya llegado al uso de
razón está obligado a confesar fielmente sus pecados graves al menos una vez al año.

5. Del sacramento de la unción de enfermos

Materia: aceite de oliva o cualquier otro aceite vegetal consagrado por el obispo o
por el sacerdote en caso de necesidad

Forma: POR ESTA SANTA UNCIÓN Y POR SU BONSADOSA MISERICORDIA TE AYUDE

EL SEÑOR CON LA GRACIA DEL ESPÍRITU SANTO. R. Amén.
PARA QUE, LIBRE DE TUS PÈCADOS, TE CONCEDA LA SALVACIÓN Y TE CONFORTE EN TU
ENFERMEDAD. R. Amén.

Ministro: Todo sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los

enfermos.

Celebración del sacramento:

Además del Obispo, pueden bendecir el óleo que se emplea en la unción de los enfermos:
1º- quienes por derecho se equiparan al Obispo diocesano;
2º- en caso de necesidad, cualquier presbítero, pero dentro de la celebración del
sacramento.

Modo: Las unciones han de hacerse cuidadosamente, con las palabras, orden y
modo prescritos en los libros litúrgicos; sin embargo, en caso de necesidad, basta una
sola unción en la frente, o también en otra parte del cuerpo, diciendo la fórmula
completa.
VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

Sujeto: el cristiano enfermo que reúna las condiciones prescritas por el Código de
Derecho Canónico c. 1004.
 Los fieles que, alcanzando el uso de razón, por enfermedad o por vejez
empiezan a encontrarse en peligro de muerte.
 En la duda sobre si el enfermo ha alcanzado el uso de razón, sufre una
enfermedad grave o ha fallecido ya, adminístresele este sacramento.
 Debe administrarse este sacramento a los enfermos que, cuando estaban
en posesión de sus facultades, lo hayan pedido al menos de manera implícita.
 No se dé la unción de los enfermos a quienes persisten obstinadamente en
un pecado grave manifiesto.

Validez: administran válidamente el sacramente de la unción de los enfermos los

que tienen la potestad sagrada y están facultados por el ordinario (Verificar)

Licitud: administran lícitamente este sacramento de igual manera los ministros

que no están impedidos por el derecho. En caso de peligro de muerte y en ausencia de
los presbíteros, ungen válidamente cualquier sacerdote, auque no esté facultado
(verificar)

6. Del sacramento del orden

Los órdenes son el episcopado, el presbiterado y el diaconado.

Materia: imposición silenciosa de las manos.

Forma: la oración consecratoria que los libros litúrgicos prescriben.
Ministro: el Obispo consagrado.
Sujeto: Sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación.
Respecto a su validez. El derecho sólo afirma que es ministro de la sagrada
ordenación el Obispo consagrado (c. 1012), pero no habla de la validez de la ordenación,
sino sólo de su licitud.
Licitud: Sólo es ordenado lícitamente quien haya recibido el sacramento de la
confirmación.

Para la lícita ordenación de presbítero o de diácono se requiere que, tras realizar

las pruebas que prescribe el derecho, el candidato reúna,
 Haya cumplido el periodo de preparación según las normas del derecho
 Posea las debidas cualidades, a juicio del obispo propio y del superior mayor
competente
 No esté afectado por ninguna irregularidad o impedimento
 y que haya cumplido los requisitos previos.
 haya presentado los documentos indicados.
 hay completado la investigación.
 Se considerado útil para el ministerio de la Iglesia.

Los requisitos por parte de los candidatos:

VIII. SACRAMENTOLOGÍA GENERAL.

 Libertad, Fe íntegra, Recta intención, Ciencia debida, Buena fama, Costumbres

íntegras y virtudes probadas, Cualidades físicas y psíquicas, c. 1029.
IX. ESCATOLOGIA.

IX. ESCATOLOGIA

CAPITULO I. INTRODUCCIÓN

1. El concepto de escatología

La escatología versa sobre le futuro del hombre, el futuro absoluto, lo último del
hombre. Es decir, es la reflexión creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por
la esperanza cristiana.

La índole personal y responsable del hombre sólo puede ser mantenida en la

apertura hacia el futuro. De ahí que la escatología se relacione con le antropología
teológica en cuanto que comprende al hombre como ser histórico; otra relación es con la
cristología en cuanto que es una “cristología desarrollada”: cuanto puede decirse del
futuro absoluto desde la esperanza está prefigurado en el acontecimiento central de la
historia que es Jesucristo. El es, en verdad, como leíamos en Pablo, “nuestra
esperanza”. Y ello por partida doble: él es el fundamento de nuestra esperanza y,
simultáneamente, el contenido de la misma, puesto que es el lugar donde todas las
promesas de Dios han tenido un sí y su amén. El hombre existe en el tiempo como ser
histórico, abierto al provenir y en expectación de un futuro absoluto y consumador.

CAPITULO II. ESCATOLOGÍA BÍBLICA

1. Origen y desarrollo de la escatología en el Antiguo Testamento

En ésta parte de la escatología responderemos a las siguientes interrogantes, ¿la
revelación patrocina esta visión del hombre y su temporalidad? ¿Por qué camino se abre
paso en el pensamiento bíblico la idea de un fin de la historia y cuáles son las etapas de
la esperanza?

A. Etapas escatológicas del AT.

a).- Concepción histórica del tiempo y primado del futuro.

El tiempo en las religiones prebíblicas y extrabíblicas se define como
indefinidamente irrecuperable e irrepetible. El tiempo de los griegos es cíclico: todo se
repite. Otro es el tiempo bíblico, que es el movimiento entre un antes (creación del
mundo) y un después (consumación definitiva). Con la creación inicia la historia, porque
con él inicia la existencia animal, cósmica y la humana. También porque está en línea
recta hacia la historia de Israel.Tras un largo periodo de reflexión y profundización en su
experiencia religioso “Israel ha historizado unas fiestas que eran antes puramente
agrarias”, relacionándolos con acontecimientos precisos (la salida de Egipto, la marcha
por el desierto…). Esta modificación de las celebraciones agrícolas es el primer paso de
la comprensión del tiempo como historia.

b).- La promesa, dispositivo de apertura al futuro, sus primeras etapas.

IX. ESCATOLOGIA.

La palabra promesa describe un contenido objetivo, pero siempre remetida al

futuro: la promesa a Abraham, la promesa sinaítica y la promesa de la conquista. Estas
tres etapas son la expresión de la fe escatológica de Israel, siguiendo siempre el mismo
esquema: elección – promesa remetida al futuro – fe en el obrar de Yahvé. No existe una
afirmación de la escatología, pero sí en cierta manera una escatología embrionaria.

c).- La promesa como una realización: profetismo y apocalíptico.

En el profetismo las palabras que expresan el elemento escatológico son: “día de
Yahvé”; designa una decisiva manifestación e intervención de Dios (Am 5, 18). Por su
parte la apocalíptica afirma que la promesa será cumplida en una dimensión
metahistórica. El tiempo conocerá un punto final, que contiene a la vez el punto
culminante del Don de Dios (Cf. Dn 2,44; 4,31; 6,27). Al término de la sucesión de los
reinos temporales, Dios restituirá el suyo: 1º Habla de las sucesivas etapas de la
esperanza de Israel (Cf. 11,40-12,13); 2º menciona el carácter trascendente respecto al
tiempo de la consumación en don de Dios no pertenece a la historia, aunque se haya
comunicado parcialmente en ella (Dn 7,13-14); 3º la promesa y el Dios de la promesa
coinciden.

B. El problema de la retribución en el Antiguo Testamento

a).- Doctrina Tradicional de la Retribución

Dios es justo en sentido moral, en cuanto que premia el bien y castiga el mal, ya
sea a un individuo o a toda una colectividad de manera temporal. Yahvé hizo una alianza
con Israel (Ex 24, 8), y en virtud de ella se comprometió a defender el «derecho de
Israel» sobre los demás pueblos. Pero con la condición explícita que el pueblo observara
las estipulaciones de orden moral y religioso que Yahvé le había impuesto. De aquí se
sigue que la doctrina bíblica de la retribución esté en íntima relación con los conceptos
de elección y de alianza. La retribución constituye una cuestión de importancia
fundamental en la Biblia. Se adquiere primero conciencia de la retribución colectiva. La
trayectoria doctrinal de la retribución se ha ido desarrollando en diversas etapas, sobre
todo en el AT.

La época patriarcal se habla de dar a cada uno lo que merecen sus acciones
(justicia distributiva): Noé es salvado por su inocencia (Gén 7); la fe de Abraham merece
un premio (Gén 15,16), la corrupción de Sodoma y Gomorra merece un castigo (Gén
19).En la época profética preexílica se reconoce la retribución de manera singular: “al
que peque contra mí lo borraré de mi libro” (Ex 32, 33; Lv 20, 3; Nm 15, 30-31). En la
época exílica se reconoce la retribución de manera colectiva: la rebelión de Coré, Datán
y Abirón es castigada en los culpables y en sus parientes, (Núm 16); (Cfr. Jos 7; I Sam 2,
27-36; 2 Sam 24, 1-17).

b).- Crisis de la doctrina tradicional

Los mismos salmistas y profetas constatan que no siempre a los buenos les va bien
y a los malos mal. Basta que se haga una confrontación con la realidad. El profeta
Jeremías plantea el problema en estos términos: ¿por qué tienen suerte los malos y son
felices los traidores? (Jr 12,1; Mal 3,14-15). El profeta parte de su propia experiencia.
IX. ESCATOLOGIA.

(Jr15, 10-18). Con Ezequiel empiezan los cuestionamientos y se empieza a hablar de la

responsabilidad personal (Ez 18,1.24). Empieza el cambio de mentalidad. Se pasa de lo
comunitario a lo personal, pero el premio o castigo sigue siendo temporal, es decir, es en
esta vida (cfr. Jer. 15,10-18; 101, 3.6).

Los primeros síntomas de la crisis surgen en unas cuantas voces aisladas, profetas
y salmistas, a las que seguirán dos libros íntegramente dedicados al tema: Job y
Eclesiastés. En ellos la crisis se transforma en crítica devastadora, que acabará con la
credibilidad de la tesis tradicional.Los amigos de Job defienden la teología tradicional:
Job se mantiene firme y al final recibe el premio. El Eclesiastés cae en un extremo:”todo
es vanidad de vanidades”. Por lo tanto, ¿hay que vivir como Dios manda? Además, lo que
Dios ha dicho, no se cumple.

Job, por su parte, se da cuenta que es necesario cambiar el ritmo tradicional que
parece que ha envejecido y ha quedado caduco, no siempre Dios premia al justo, ni
siempre castiga al malvado pues la sabiduría obtenida por los años dicta: «fui joven, soy
ya viejo y nunca vi al justo abandonado» (v. 25). Esta confianza en una intervención de
Dios que restablezca el orden aparece igualmente en sal 6,9-11; Hab 2, 1-4; Mal 3,17s.
Se insinúa también como solución inmediata, hasta que Yahvé haga valer su derecho, la
paz interior de que goza el justo (Sal 94, 18s). Pero sin renunciar a que los malvados
reciban un día su merecido (Sal 94,22s; Sal 38, 12-18)

c).- Superación de la Crisis: la resurrección de los muertos

Ante el cuestionamiento de los hombres que actuaban justamente y no
experimentaban los frutos de su proceder, la teología israelita inserta su confianza en
algo más allá de lo temporal, la vida en Dios al momento de la resurrección: Dios que es
justo le dará al hombre justo un lugar cerca de él, en el momento de la resurrección y al
injusto el castigo que se merece según su obrar (Dn 11, 20-12,13). La conciencia del
pueblo israelita de la resurrección la podemos descubrir primeramente en los salmos
16,19 y 73. Nos presentan algunos datos sobre la vida más allá de la muerte como
premio o castigo del hombre bueno o malo. Con la resurrección de los muertos se
soluciona el problema. Los textos proféticos que hacen referencia a la resurrección de
los muertos son: Os 6, 1-3; Ez 37, 1-14; Is 24-27 y los que indican propiamente la
conciencia de la resurrección en la teología israelita son: Dn 11, 20-12,13; 2Mc
7,9.11.14.20.23; 12, 28-46.

2. La escatología del Nuevo Testamento

A. El problema hermenéutico
¿Cuál ha sido la doctrina original de Jesús sobre la escatología? La comunidad
primitiva, ¿nos ha transmitido de forma fidedigna esta doctrina, o bien la ha modificado
en base a sus propias convicciones y necesidades? ¿En qué relación están las escatologías
de Pablo y Juan con la de Jesús y la primera comunidad? El problema radica en las
diferentes posturas a la hora de interpretar el calificativo de escatología en el N. T. Se
distinguen tres:
IX. ESCATOLOGIA.

a).- Escatología consecuente

Sostiene los acontecimientos futuros del reino de Dios. Sus representantes son: A.
Schweitzer y M. Werner. El fundamento bíblico que usa Werner es Mt 4,17: “El Reino de
Dios está cerca” (y no está presente o ha llegado). Otros textos: Mt. 5-7; Mt. 23-25.
Argumento: Jesús predicó el reino de Dios y utilizó los elementos contrarios: lo humano-
divino, luz-tinieblas, cuerpo-espíritu. Entonces, marcaba una diferencia: lo que se está
viviendo ahora, y, lo que se vivirá después. Ahora hay tinieblas, después habrá luz. Hoy
opresión, mañana será justicia. Los textos que hablan del Reino de Dios como presente
son mal entendidos o mal traducidos. Werner dice que toda escatología del NT es toda
FURURISTA.

b).- Escatología realizada: Dodd.

Se afirma todo en el presente. Tesis: “prepárense porque el Reino de Dios ya está
en vosotros”. Es todo lo contrario de la escatología consecuente. Todo está dado en la
muerte y resurrección de Cristo y Dios ya no tiene nada nuevo qué revelarnos, ni
tampoco podemos esperar algo mejor. La salvación está en la historia y camina hacia el
final de la historia. Textos que fundamentan: Mc 5, 14-30; Mt 25, 1-12; Mt 24, 45-51; Mc
13, 33-37. Escatologización de ciertas parábolas para hacerlas reflejar en la expectación
parusiaca en que vivía la iglesia naciente.

c).- Escatología existencial

Bultmann y su escuela: la temporalidad no pertenece a la esencia del mensaje
cristiano. La escatología neotestamentaria rebasa la índole presentista o futurista de la
salvación consumada. La cual se sitúa en una decisión de fe cuya hora no puede
circunscribirse ni al presente ni al futuro del sujeto (Cristo), porque es más bien el
constitutivo trascendental del hombre en cuanto existencia histórica. Jesús es el suceso
escatológico, quien cumple las promesas. Es el quien realiza el juicio: quien crea en él
tiene vida eterna. Su hora es la resurrección de los muertos. Por lo tanto, la fe es ya
existencia escatológica.

B. Presente y futuro en la escatología del N. T.

Las tres teorías se van a los extremos. Es necesario, tomar los elementos positivos
de cada uno de ellas. La escatología católica tiene dos notas fundamentales:

a).- “EL REINO DE DIOS SE HACE PRESENTE EN JESÚS”.

Juan el Bautista es consciente de que la persona de Jesús, está haciendo presente
el Reino de Dios (Cfr. Mt 3,2; 11,2-15); el reino de Dios se está cumpliendo, porque se
están realizando grandes acontecimientos (Lc 4,16-21). Mateo utiliza el A.T., porque
Cristo es cumplimiento: todo lo que Jesús hace tiene relación con el Mesías: anuncio de
la Buena Nueva, curaciones, exorcismos, perdón de los pecados y anuncio a los paganos.

b).- “EL REINO DE DIOS SE CONSUMARÁ EN EL FUTURO”.

La persona y la obra de Jesús hacen presente un reino que es cumplimiento de las
promesas, pero que no está consumada. La consumación del cumplimiento ha de ser
IX. ESCATOLOGIA.

esperado para el porvenir. Se habla de un juicio: Mc 8,32, Mt 10,15; 12,41; 25,31, habrá,
por lo tanto, en el día del juicio premio o castigo: Resurrección: Mc 12,18-27; vida
eterna: Mc 9,43-48; muerte eterna: Mt 5,22; Mc 9,43 (Gehena).

Un término usado por el NT para indicar el futuro del Reino es el EÓN (aión). a)
Sentido temporal: significa el tiempo relativo a un ser Mt 13, 39-40; 24, 3; b)
Significación especial: mundo; Mc 4, 19; Mt 13,22. (Helenismo); c) El término se utiliza
para componer una antítesis tópica: SIGLO PRESENTE-SIGLO FUTURO (Lc 20, 34-35).
Aunque sea discutible el carácter auténtico de la «consumación del siglo» no hay duda de
que trasmite fielmente el pensamiento de Jesús cerca de un juicio futuro que acabará
con la promiscuidad de justos y pecadores que se da en el siglo presente.

C. La tensión presente-futuro
La tensión presente futuro de la escatología neotetamentaria reside en la
afirmación de los dos momentos del éschaton: ya, pero todavía no. Esta afirmación de la
interpretación unánime de la escatología del NT y actualmente es la más aceptada por
exegetas y teólogos. Se funda en la predicación inaugural de Jesús: Mc 1,15: «el tiempo
se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el evangelio».

CAPITULO III. ESCATOLOGÍA SISTEMÁTICA

1). ESCATOLOGÍA INTERMEDIA

A. Doctrina sobre la muerte

a).- Sagrada Escritura

En el AT. Para Israel Dios es el que posee la vida por naturaleza, la confiera y el
que vuelve a retira con la muerte. Algunos textos la presentan como el remate de la
existencia (Cfr. Gen 25, 8; 35, 29; 15, 8; 49, 29.33; Sir 41, 4). El estado de muerte se
describe como una situación de silencio y de olvido, es decir, de soledad existencial (Sal
88, 13). La muerte es para Israel un concepto teológico no meramente físico, biológico,
sino una realidad que comienza a hacer su aparición en la existencia del hombre cuando
la relación con Dios se debilita. Como imagen de la muerte encontramos en el AT,
(también en el NT) la representación del sheöl. Ser sepultado en el sheöl significa quedar
en el poder radical de la muerte. Una visión positiva de la supervivencia después de la
muerte tendrá lugar en una fase posterior.

En el NT. Lo decisivo es la interpretación cristológica y soteriológica. La muerte

de Cristo, que en la resurrección se muestra como una muerte salvífica, se entiende
como una muerte vicaria y expiatoria por todos los hombres. Las Cartas paulinas y
Deuteropaulinas son las que ofrecen una teología precisa de la muerte. Como Cristo es el
primer resucitado (1Cor 15, 23) todos cuanto le pertenecen tienen la garantía de la
resurrección de los muertos. Pablo entiende la muerte del cristiano como un morir con
Cristo (Rom 6, 8), como un morir en el Señor (1Cor 15, 18). En el Bautismo somos hechos
partícipes del poder salvífico de Cristo (Rom 6, 3-5). Su fuerza superadora del pecado y
IX. ESCATOLOGIA.

de la muerte nos la apropiamos en la Cena del Señor (1Cor 15, 26). La superación
definitiva de la muerte es un bien que se espera para el tiempo final.
b).- La Tradición
Santos Padres: Ignacio de Antioquía: ve su muerte como nacimiento por la unión
con Cristo. Clemente Romano: Pedro y Pablo están en el lugar de la gloria. Policarpo: los
mártires y apóstoles están con el Señor. Durante el s. II y IV se ve la doctrina que habla
de una discriminación transitoria, no una retribución definitiva, porque ésta es para el
juicio final. Justino: las almas de los piadosos están en un lugar mejor y las de los malos
en un peor, esperando el juicio. Ireneo: piensa como Justino. Pero los mártires son
admitidos al cielo inmediatamente. Tertuliano: lo mismo que Ireneo. Hay una dificultad
en los SP: experiencia entre santidad y martirio y los datos de la SE. Algunos dicen que
participan de Dios luego de la muerte, otros que no gozan de Dios sin el cuerpo, por eso
hasta el juicio se dará su participación. Existe un argumento de razón: el alma no puede
participar perfectamente de la visión de Dios sin el cuerpo, sólo hasta el juicio.

Lactancio: niega existencia de juicio en la muerte. Agustín: retribución definitiva

es hasta la resurrección. Esto porque al alma separada le es connatural un apetito de su
cuerpo, esto le impide tender al cielo, desea completarse. Entre juicio postmortal y
resurrección coloca un intervalo en el que las almas o descansa o son atormentadas.
Cipriano: Los justos después de su muerte van a la bienaventuranza. Hilario: el infierno
recibe inmediatamente al impío cuando muerte. Epifanio: justifica el culto a los santos.
Cesáreo de Arlés: el alma se presenta a Dios para ser premiada o castigada.

Conclusión: Sus afirmaciones no son claras ni constantes, esto por dos razones:
una antropológica: dificultad de concebir como sujeto de retribución a una parte del
hombre total. Y otra Teológica: la importancia que le dan los SP a los acontecimientos
finales de juicio y resurrección que las SE recalcan con insistencia.

c).- Magisterio
Juan XXII dijo que la visión de Dios se dilataba hasta la resurrección y juicio final.
Esto provocó que en Benedictus Deus se dijera:
 La muerte es el final de la peregrinación.
 Después de la muerte no se puede decidir a favor o en contra de Dios.
 La salvación o condenación comienzan después de la muerte.
 Estos estados son puestos en relación con la situación que el hombre tenía al
morir.

En el concilio de Florencia se confirma la doctrina de Benedictus Deus, pero dicen

que los justos contemplan a Dios tal cual es. El concilio Vaticano II en L.G. 48-49 está
contra la reencarnación. Retoma la doctrina de Florencia. Conclusión: El hombre no
puede escoger después de morir. La condenación o salvación comienzan después de la
muerte. La reencarnación es incompatible con el cristianismo.

d).- Reflexión Teológica

IX. ESCATOLOGIA.

El hombre de nuestro tiempo tiene una doble relación con la muerte. Por una
parte se ha convertido en tabú y, por otra, se le ha banalizado presentándolo como un
espectáculo. Ambas posturas son inhumanas.

Con la muerte, el alma adquiere una nueva relación mundana: no se hace cósmica
sino totalmente cósmica. La muerte es el fin del espacio y del tiempo experimentados
por el hombre. Después de la muerte la vida es la validez definitiva de la vida realizada
en libertad y la validez definitiva de la historia, que han escapado el viejo espacio
temporal y el tiempo espacial (K. Rahner) L. Boros entiende la muerte como decisión
final; es decir, que en el instante de la muerte al hombre se le da la posibilidad de
determinar la forma de existencia en el más allá mediante una decisión definitiva y
plenamente personal.

A través de la historia podemos encontrar en la teología diversos aspectos sobre el

tema de la muerte:
 Separación del alma del cuerpo: la muerte pone en crisis la unidad
ontológica del hombre pues posibilita la separación de alma y cuerpo.
 Consecuencia del pecado: afirmación de la SE que ha sido sancionada por
el magisterio. Pero con la muerte de Cristo el hombre tiene la posibilidad de
morir una muerte salvífica, sin que por eso se le quite a la muerte todas sus
dosis de misterio y repugnancia.
 Fin del periodo de merecimiento: con la muerte la situación religiosa del
hombre se vuelve definitiva, ya no puede modificarse. Por eso después de ella
ya no puede merecer o desmerecer. Se acaba la posibilidad de salvarse o de
condenarse.
 Comienza la retribución definitiva: el Magisterio en la Const. Dog.
Benedictus Deus ha sancionado que inmediatamente después de la muerte se
inicia la retribución definitiva sea como salvación o como condenación (Ds 100-
102; 530-553).

La muerte biológica no arroja al hombre en la nada; porque hay un algo de él

(alma), que pervive y hace el puente entre el muerto y el resucitado. La muerte es un
tránsito hacia la vida definitiva. En le momento de la muerte el hombre hace definitiva
su historia de frente a su último fin. Debido a eso, las decisiones terrenas no son
superficiales, sino que van acuñando la situación eterna de la persona.

B. El juicio particular
Ésta doctrina no ha sido definida, pero es presupuesto del dogma de que las almas
de los difuntos van inmediatamente después de la muerte al cielo, al infierno o al
purgatorio. En la concepción escatológica el juicio es la sentencia resolutoria de Dios que
decide la salvación o condenación definitivas del hombre y de toda la humanidad. La
teología distingue entre juicio universal, y el juicio individual o personal en la muerte de
cada uno de los hombres.

a).- Sagrada Escritura

IX. ESCATOLOGIA.

La SE considera que la muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto
a la aceptación o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo. En le NT habla del
juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda
venida; pero también asegura reiteradamente la existencia de la retribución
inmediatamente después de la muerte de cada uno como consecuencia de sus obras y de
su fe. Se nos ofrecen múltiples testimonios directos como Lc 16,19-32, cobre el pobre
Lázaro que la morir es llevado hasta el cielo cerca de Abraham. También Lc 23,43 sobre
el ladrón arrepentido en la cruz; en Act 1, 25 judas se fue al lugar que le correspondía; y
Fil 1,23 Pablo afirma que la muerte es la puerta de la bienaventuranza en unión con
Cristo. Como según Pablo todos los hombres están bajo la cólera divina (Rom 1, 18-23),
todos tienen que comparecer ante el juicio de Dios para recibir el premio o castigo por
su vida sobre la tierra (2Cor 5,10; Gal 6,7-8).

b).- Tradición
En la tradición cristiana se enseña y defiende desde el comienzo el mensaje del
juicio final, claramente atestiguado por la SE. Desde el s. IV se encuentra además una
enseñanza explícita del juicio individual o personal, al que el hombre está sometido en
el momento de la muerte, o inmediatamente después, y que decide de inmediato sobre
el destino del individuo en el otro mundo. Algunos de los santos Padres no tienen una
idea clara del juicio particular inmediatamente después de la muerte (Justino, Ireneo,
Hilario y Ambrosio). Suponen la existencia de un estado de espera entre la muerte y la
resurrección en el cual los justos recibirán recompensa y los pecadores castigo, pero sin
que sea todavía la definitiva bienaventuranza del cielo o la definitiva condenación del
infierno. Por su lado, Jerónimo, Crisóstomo y Cesareo de Arlés dan testimonio directo de
la fe en el juicio particular. Ellos afirman que el alma de cada individuo al presentarse
delante del altísimo tiene su juicio.

c).- Magisterio
El Magisterio en sus líneas dogmáticas sobre el cielo, el purgatorio e infierno
presuponen un juicio particular. Así, Lyón y Florencia (Dz 464, 693), declararon que las
almas de los justos que se hallan libre de toda pena y culpa son recibidos en seguida en
el cielo, y las almas de aquellos que han muerto en pecado mortal, o simplemente en
pecado original, descienden en seguida al infierno. Es norma de fe, pues, que
inmediatamente después de la muerte tiene lugar el juicio particular en el cual el fallo
divino decide la suerte de los que han fallecido; unos a través de una purificación, otros
para entrar inmediatamente a la bienaventuranza divina del cielo o bien par condenarse
para siempre en el infierno.

d).- Reflexión teológica

En la explicación especulativa del juicio se parte de la idea de que el hombre es
responsable frente al orden moral, que tiene su fundamento último en Dios Santo. El
juicio personal ha de entenderse como un autoenjuiciamiento del hombre acerca de su
actividad producida con la ayuda de Dios. Así, el juicio de Dios se realiza en un
autoenjuiciamiento. El hombre conocerá quién es, cuando vea lo que ha hecho
personalmente.
IX. ESCATOLOGIA.

C. La vida eterna
Con este tema se pretende dar respuesta a los interrogantes sobre el objetivo
último de la Alianza, la configuración definitiva de la promesa o, con otras palabras, el
estadio escatológico de los bienes salvíficos que Cristo nos ha otorgado. Pero ¿cuál es en
concreto el contenido vivencial de esa existencia transfigurada? ¿En qué consiste la
novedad de la relación Dios-hombre en el reino perfectamente instaurado? El tema
responde a estas cuestiones en términos de estado o situación, siguiendo la pauta
marcada por los símbolos de fe: resucitaremos para la vida eterna.

a).- Sagrada Escritura

AT. En el AT, la vida quedaba inscrita sólo dentro del orden temporal. La
bendición de Dios se concretizaba a conceder muchos años de vida, muchos hijos, salud,
bienes materiales; si una vida justa no se veía remunerada con esos en la propia persona,
se tenía la esperanza que Dios lo haría en la persona de los hijos. Y lo mismo sucedía
respecto al castigo de un malvado. No existía una concepción clara de una vida del más
allá. Después de la vida terrena todos iban al shëol, lugar en donde realmente no se vivía
y donde Dios no manifestaba ninguna preocupación por los habitantes ahí. Es más, no
había punto de comunión con los vivos. Los salmos místicos (16, 49,73) abren una
perspectiva diferente se valora la vida no por los bienes, sino por la intimidad con el
Señor y a tal grado que la muerte no se ve como problema, lo único que importa es la
unión íntima con Dios.

Finalmente, en la persecución religiosa al revelarse la resurrección de los

muertos, se pone de manifiesto que el hombre podrá vivir su vida plena en un horizonte
metahistórico. Ahora su fin no es el shëol sino Dios mismo. Y ahí se dará la verdadera
retribución de la vida con la vida. Así, pues, el horizonte metahistórico, la vida, la
felicidad, la dicha, la reserva Dios para el justo después de la muerte (Cfr. Dn 12,2; 2Mc
6,26; 7,29; Sap 3,1; 5,15). Éste último describe la felicidad y la paz de las almas de los
justos, que descansan en las manos de Dios y viven eternamente cerca de él (Cfr. Sab
3,1-9; 5,16ss).

NT. La vida eterna, la vida después de la muerte, es el tema central de la

esperanza neotestamentaria. Esta vida debe traer toda la preocupación del hombre,
hasta el grado de preferir desprenderse de algún miembro pero no perder dicha vida.
 El cielo como banquete nupcial: la vida eterna es presentada por Jesús
como comunión festiva con Dios y la comunión escatológica; a eso apunta la
imagen del banquete (Lc 14, 16-24). A la vez es presentada como don, pues es
Dios quien prepara el banquete, y como retribución a una vida digna, pues se
arroja a quien no llega con el traje.
 Visión beatífica: el cielo implica una visión intuitiva de Dios, que se ha
de entender más que como un contemplar-ver, como una comunión inmediata,
la que contrasta con la comunión sacramental, en la fe y esperanza de ahora-
después: ahora vemos como enigma y después cara a cara, lo veremos tal cual
es (1Cor 13,12; 1Jn 3,2).
 Como visión victoria: la vida es como una competencia lúcida. Cada cual
da lo que puede. Quien luce seriamente vencerá: Santiago nos consuela así:
IX. ESCATOLOGIA.

“feliz el hombre que soporta la prueba, porque, probado, recibirá la corona de

la vida, que Dios prometió a los que lo aman” (Santg 1,12). San Juan en el Ap
desarrolla el tema de victoria: “el vencedor no sufrirá la muerte segunda” (Ap
2,11; 2,26; 22,16).
 El cielo como total reconciliación: cielo significa la realización de las
utopías humanas (Is 11,6-9; Ap 21,4; 21,23). Es la reconciliación del hombre
consigo mismo, con el cosmos y del cosmos consigo mismo. En el cielo se
realizará la reconciliación de todo; esto quiere decir: todas las cosas serán
transparentes unas a las otras; no habrá más obstáculos a la revelación de
Dios; serán como verdaderos espejos que reflejarán desde diversos ángulos el
único rostro afable y amoroso de Dios.
 Cristocéntrica: la vida eterna tiene una centralidad cristológica, pues
significa estar con Cristo y en él con el Padre (Lc 23,42-43; 1Tes 4,17) y
depende de la postura que hoy se tome ante Cristo (Jn 3,36; 5,21.26).

b).- La Tradición
Los santos Padres trasmitieron las mismas características neotestamentarias de la
vida eterna como don y remuneración de Dios al hombre: “El premio de la virtud será el
mismo Dios que nos dio la virtud” (San Agustín). También entendían la vida eterna como
don de Dios y como recompensa al obrar correcto del hombre. Además como vida
comunitaria, cristocéntrica, plenificante, de descanso y alabanza.
 Dimensión comunitaria de la vida eterna: en ella no hay nada
de contradicción, lo incorruptible domina todo, se goza incesante mente la
comunión con Cristo, juntamente con los ángeles, arcángeles y potestades
superiores. La comunión con Dios y con los demás salvados da la idea del gozo
que establece la vida eterna. La comunión es amor, el amor es felicidad,
cuando esto se vive de todos con todos la felicidad no puede sino ser inmensa.
 Cristocéntrica y geocéntrica: la vida eterna se presenta en los
textos patrísticos como un llegar junto a Jesús para vivir eternamente con
Dios. “Mis cadena que llevo por doquier por amor a Jesucristo, suplicando
alcanzar a Dios” (Ignacio de Antioquia).
 Misterio de plenitud: la perfección y plenitud del hombre se
encuentra definitivamente al encontrarse con Dios en la vida eterna.
 Es descanso y alabanza: “Allí se cumplirá: <descansad y mirad
que yo soy Dios>…lo cual será allí verdaderamente un gran descanso y un
sábado que jamás tenga noche…allá no habrá mal ni faltará bien, nos
ocuparemos en alabar a Dios” (San Agustín).

c).- Magisterio
 El antiguo símbolo oriental y el símbolo apostólico en su redacción más
reciente (s. V) contiene la siguiente confesión:”creo en la vida eterna”(Dz 9 y
86)
 Constit. Dog. Bedictus Deus (1336) afirma que las almas completamente
purificadas entran en el cielo y contemplan inmediatamente la esencia divina,
viéndola cara a cara, pues dicha divina esencia se les manifiesta inmediata y
abiertamente, de manera clara y sin velos; y las almas, en virtud des esta
IX. ESCATOLOGIA.

visión y ese gozo, son verdaderamente dichosas y tienen vida eterna y eterno
descaso (Dz 530; Ds 1000-1001).
 El concilio de Florencia gira hacia lo personal diciendo que en el cielo se ve
intuitivamente al mismo Dios Trino y uno, como es (Dz 693; Ds 1305).
 LG n. 48, en la gloria seremos semejantes a Dios porque lo veremos tal cual es.
 El del pueblo de Dios dice (Pablo VI) dice: creemos que la multitud de aquellos
que se encuentran reunidos en torno a Jesús y a María en el Paraíso, forman la
Iglesia del cielo donde, en eterna bienaventuranza, ven a Dios tal como es (n.
29)

En líneas magisteriales hay que acentuar diversas ideas fundamentales acerca de

la vida eterna como la profesión de fe en este estado intermedio, las almas
completamente purificadas tienen la visión beatífica de Dios, Uno y Trino
inmediatamente después de la muerte del hombre, se habla de la unidad con Cristo
(dato cristológico), con la comunidad celeste (dato eclesiológico) y maría (dato
mariológico.

d).- Reflexiones teológicas

La teología subraya en líneas generales que el cielo es una expresión de la
salvación consumada de todo el hombre, que es la humanidad y el mundo ordenado. En
esta misma línea se mantiene la teología actual afirmando: todos participan del mismo
Dios y de la misma comunidad eclesial, pero cada uno lo recibe en la medida del amor
que haya desarrollado. El mismo Concilio de Florencia dice: “Las almas de los hombres
ven en el cielo ven a Dios Uno y Trino, unos sin embargo, con más perfección que otros,
conforme a la diversidad de los merecimientos (Dz 693; Ds 1305).

D. Muerte eterna o infierno

Actualmente el tema del infierno está silenciado, es de mala nota hablar de él. La
razón es que teológicamente no se ha logrado expresar adecuadamente su esencia. Para
ello ha y que contar con un concepto adecuado de Dios justo y salvador y del hombre
como ser responsable. De este modo se verá que no se compromete la misericordia
divina si se afirma el infierno, porque éste no es creación divina, no es lugar, sino
posibilidad del hombre que se cierra a vivir la oferta divina. Por lo tanto, el infierno, más
que una geografía, es una cuestión antropológica.

a).- Sagrada Escritura

Hay una cosa que Dios no creó porque no quiso, pero a pesar de ello existe,
porque la creó el hombre: el infierno, que se descubre en las maldades mismas del
hombre. En la SE aparecen algunas figuras que hacen referencia al infierno y que tienen
de fondo la realidad triste del hombre que puede fracasar en su proyecto, o que puede
encerrarse en sí mismo.

En el AT sólo podemos percibir una insinuación lejana del infierno, pues se

desconoció por mucho tiempo la retribución más allá de la muerte, pero sí se habla de
un gusano que nunca morirá y un fuego que no se apagará y que se consumen los
IX. ESCATOLOGIA.

cadáveres de quienes se revelaron contra Yahvé (Is 66,18-24). En el NT se nos presentan

varias figuras que hacer referencia a éste estado intermedio:
 Fuego inextinguible (Mc 9,43; Mt 18,8; 25,41; Lc 3,17;Heb 10,27;Mt 13, 42-50).
 Llanto y crujir de dientes (Lc 13,28).
 Tinieblas exteriores (Mt 8,12; 22,13).
 Cárcel (1Pe 3,19).
 Gusano que no muere (Mc 9,48).
 Muerte, segunda muerte y condenación (Jn 8,51; Ap 2,11).

Todas estas figuras son sacadas de la experiencia humana: de dolor, de la

frustración, de la desesperación. El infierno mutila al hombre en su calidad de hombre:
fue llamado a la libertad y vive en una cárcel; llamado a la luz y vive en las tinieblas;
llamado a vivir en la casa paterna con Dios, y debe vivir fuera, en las tinieblas
exteriores; llamado a la plenitud y vive no realizado. El valor de las imágenes reside,
por tanto, en ser figuras: para mostrarnos la situación del hombre del condenado como
irreversible y sin esperanza.

b).- Tradición
La tradición es unánime al afirmar la existencia del infierno. Pero existe
divergencias en cuanto su eternidad y quiénes eran los que iban al infierno.
 Respecto a su eternidad. Orígenes pensó que era temporal y lo siguieron otros
cuantos, pero su pensamiento fue condenado.
 Y también aparece la opinión de que sus penas son sufridas de forma diversa, a
la medida de las culpas. Orígenes propone la doctrina de la Apocatástasis que
afirma la regeneración de todos los seres humanos a su estado original al final
de los tiempos y que hasta los demonios y el mismo Satanás será salvado
(doctrina condenada por el Sínodo de Endemusa en el 543).
 Juan Crisóstomo considera que las obras de los difuntos aminoran los castigos
infernales; Agustín tiene por posible un alivio temporal de estas penas (auque
sólo sea el domingo).
 Otros defienden la teoría de que todos los cristianos, y por consiguiente
también los herejes, alcanzan la salvación, porque esa salvación eterna está
garantizada con la participación en el cuerpo de Cristo por el Bautismo
(doctrina rechazada)

La tradición patrística describe también el infierno como fuego. Orígenes,

Ambrosio y Jerónimo lo entienden de un modo meramente metafórico. Basilio y Agustín
insisten en la interpretación realista, aunque destacando que se trata de un fuego
distinto del fuego terrestre. Ignacio de Antioquia habla de un fuego inextinguible. Ireneo
de Lyón de fuego perpetuo y Tertuliano de fuego eterno.

c).- Magisterio
 El Sínodo de Endemusa (543) condena el pensamiento de
Orígenes afirmando que el castigo de los demonios y de los hombres impíos
jamás tendrá fin; y que jamás llegará a darse la Apocatástasis (Dz 211; Ds 404).
IX. ESCATOLOGIA.

 Símbolo Quicumque: confiesa “y los que obraron mal irán

al fuego eterno (Dz 40; Ds 76)
 IV Letrán (1215) hablando de la resurrección de los malos,
dice que será para recibir una pena eterna con el diablo (Dz 424; Ds 801).
 II Concilio de Lyón: “Las almas de los que mueren en
pecado mortal actual o con sólo el original, descienden inmediatamente al
infierno para ser castigadas, aunque con penas desiguales” (Dz 457; Ds 837).
 Benedictus Deus: Usa términos como: las almas de los que
mueren en pecado bajan al infierno, donde son atormentados con penas
infernales.
 Vat. II: “Es necesario que velemos constantemente para
que…no se nos mande, como a siervos malos y perezosos ir al fuego eterno, a
las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y rechinar de dientes…al final del
mundo saldrán…los que obraron el mal para la resurrección de condenados”
(LG n. 48).

Varios elementos hay que puntualizar del Magisterio respecto al infierno. Lo

afirma como eterno, lo menciona con el símbolo de fuego, lo ve como consecuencia del
pecado sea original o personal no perdonado, priva de la visión de Dios, es situación
penal, sucede inmediatamente después de la muerte, sus penas son desiguales.

d).- Reflexión teológica

Entorno al infierno se ha generado una imaginería, casi monstruosa, que ha venido
a desviar la atención de lo esencial de la condenación eterna. El imperativo de mostrar
lo que realmente es el infierno y denunciar lo que no es, no puede eludirlo la teología.
Porque ante la crítica, dominante en gran parte de la sociedad actual, la imaginería en
lugar de ayudar a señalar lo realmente trágico del infierno produce la sensación de estar
ante un mito sin relevancia, reduciendo la pérdida de la condenación a elemento de
control en manos de la autoridad eclesial.

Naturaleza del suplicio del infierno. La escolástica y la teología actual distinguen

dos elementos en el suplicio del infierno:
 La pena de daño (poena damni). Constituye propiamente la esencia del castigo
del infierno, consiste en verse privado de la visión beatífica de Dios (Cfr. Mt
25, 41; Mt 25,12; 1Cor 6,9)).Corresponde al apartamiento voluntario de Dios
que se realiza por el pecado mortal.
 La pena de sentido (poena sensus).consiste en los tormentos causados
externamente por medios sensibles.

La SE, la Tradición y la teología consideran al infierno como algo eterno, en donde

los condenados no se pueden convertir a Dios con actos sobrenaturales.

El infierno creación del hombre. El infierno no es creación de Dios, pues su

voluntad es que todos los hombres se salven, par ello mandó a su Hijo y al Espíritu Santo.
Pero el hombre, receptor de esta oferta salvífica, está en condiciones de aceparla o
rechazarla. Dios no se la puede imponer. La libertad hace del hombre un ser responsable
IX. ESCATOLOGIA.

de su destino final. Para que el infierno exista no es preciso que Dios lo haya creado o
querido, basta que exista el hombre que opta, de manera consiente y voluntaria, por una
vida sin Dios.

Negación del proyecto divino. Es difícil concebir una negación explícita y radical
del hombre a la oferta divina de la amistad, pero es fácil constatar el rechazo de Dios
por parte del ser humano en la negación del hombre que es su hermano e imagen de
Dios. Entonces la suerte del hombre no se decide sólo en una opción explícita y
reflejamente teológica (fe-incredulidad), sino también en la postura ante el que es
imagen de Dios y sacramente de Cristo, a sabe, el prójimo.

Esencia de la muerte eterna. La muerte eterna consiste en la ausencia de Dios, la

ausencia de los demás y la desmundanización. Eso supone la total frustración del
hombre, su no realización como ser social, mundano y para Dios. Por eso en el cielo
nuevo y la tierra nueva no hay espacio para el condenado. El condenado se encuentra en
la más absoluta soledad. La muerte eterna es el fruto maduro del egoísmo llegado a su
máxima expresión; es el resultado final de quien no quiso abrirse amorosamente a Dios,
al hombre y al mundo.

E. Purgatorio (Maduración por gracia después de la muerte)

Esta doctrina supone que el hombre puede llegar al momento culmen de su vida
terrena sin encontrarse suficientemente apto para la vida eterna, y a la vez, sin ser
merecedor de la muerte definitiva. En estas circunstancias, el purgatorio aparece como
oportunidad de gracia para alcanzar la plenitud de santidad requerida para el encuentro
definitivo con la comunidad divina.

a).- Sagrada Escritura

No hay textos que por sí mismos prueben irrefutablemente el purgatorio, su
fundamento bíblico se encuentra en el conjunto de la revelación. Todo texto aislado
acusa cierta debilidad. Por tanto, la SE enseña indirectamente la existencia del
purgatorio concediendo la posibilidad de la purificación en la vida futura. El primer
testimonio de una acción litúrgica en favor de algunos difuntos la encontramos en 2Mac
12,40-46. De esto a la idea que tenemos por purgatorio no hay más que un espacio.
Aunque no podamos decir que se fundamenta ahí el purgatorio el texto es rico y
significativo pues ya da la convicción de que los fieles de que los fieles se purifican entre
la muerte y resurrección y reciben ayuda de los vivos.

Otro texto es del NT, de Mt 12,32: “Quien hablare contra el Espíritu Santo no será
perdonado ni en este siglo ni en el venidero”. Este texto parece admitir la posibilidad de
que otros pecados se perdonen no sólo en este mundo, sino también en el futuro. San
Gregorio Magno comenta: “En esta frase se nos da a entender que algunas culpas se
pueden perdonar en este mundo y algunas también en el otro”. El texto de 1Co 3, 10 - 17
habla del trabajo que hace el evangelizador. Trabajo que debe ser arduo y constante.
Trabajador que no se haya afanado en su labor, al final verá su mediocridad, cuando su
obra sea sometida a prueba. Sí se salvará pero como quien pasa a través del fuego (v.
15), es decir, con dificultad y gravosamente. La afirmación de una salvación con
IX. ESCATOLOGIA.

dificultad postmortal conseguida, orilla a pensar en lo que después llamaremos

purgatorio.

Más que hacer hincapié en este o aquel texto cuestionable, sería preferible fijarse
en ciertas ideas generales, claras y repentinamente enseñadas en la Biblia, y que pueden
considerarse como el núcleo germinal de nuestro dogma: a) sólo el plenamente
purificado puede participar del reino; b) el hombre debe colaborar con su justificación y;
c) la práctica de suplicar por los muertos. Estas tres afirmaciones teológicas son el
verdadero fundamento bíblico del purgatorio.

b).- Tradición
El punto esencial del argumento a favor de la existencia del purgatorio se halla en
el testimonio de los santos padres. En ellos encontramos testimonios implícitos y
explícitos del purgatorio.

b.1. Testimonios implícitos (s. I-II)

Del S. I - II nada se dice sobre el purgatorio. A partir del S. II encontramos
testimonios de oración por los difuntos. De este siglo es el epitafio de Abercio, obispo de
Hierapolis, que lo compuso a los 72 y ya es un testimonio de oración por los difuntos:
“...Quien entienda estas cosas y sienta de la misma manera, ruegue por Abercio”.

Tertuliano tenía clara concepción del sufrimiento penitencial del alma después de
la muerte: “Comprendemos que es necesario purificarse en esos mismos lugares de las
faltas más ligeras, en el intervalo que media antes de la resurrección “(De anima 58).
Sabe que la intercesión de los vivos puede ayudar, pues de la viuda dice que ora por el
alma de su marido: Ciertamente ella ruega por el alma de su marido. Pide que durante el
intervalo él pueda hallar descanso y participar de la primera resurrección. Ofrece cada
año el sacrificio en el aniversario de su muerte” (De monog. 10).

Las Constituciones Apostólicas (S. IV) señalan que dentro de la oración eucarística
ya se oraba por el descanso de este hombre o esta mujer. Que Dios que ha recibido sus
almas les perdone todos sus pecados voluntarios o involuntarios “. Estos testimonios de
“Oración por los difuntos” es lo que llamamos la fe implícita sobre el purgatorio

b.2. Testimonio explícitos.

En el S. III se hace expresa la fe implícita. Cipriano en su carta 55 dice: “Una cosa
es no salir el encarcelado de ahí hasta pagar el último cuadrante y otra recibir sin
demora el premio de la fe y del valor; un purificarse de los pecados por el tormento de
largos dolores y purgar mucho tiempo por el fuego... y otra ser coronado en seguida por
el Señor”.

Para comprender esta postura frente al silencio anterior, hay que recordar que
antes no se admitía al bautismo sin la debida penitencia, pero en tiempos de Cipriano,
por la persecución, se admitía sin demora, pensando que los que han tenido tiempo de
purificarse antes de morir, tendrán otra oportunidad después de la muerte. A partir de
este momento las menciones sobre el purgatorio se multiplicarán en Oriente y
IX. ESCATOLOGIA.

Occidente. San Agustín distingue entre las penas temporales que hay que aceptar en esta
vida como penitencia y la que hay que aceptar después de la muerte: “unos sólo sufren
las penas temporales en esta vida, otros sólo después de la muerte, y otros, en fin, en
esta vida y después de la muerte, pero todos tendrán que padecerlas antes de aquel
severísimo y último juicio (De civ. Dei XXI, 24,2)

c).- Magisterio
El magisterio de la Iglesia sostiene en la doctrina fundamental que “las almas de
los justos que en el instante de la muerte están gravadas por pecados veniales o por
penas temporales debidas por el pecado van al purgatorio”. Para llegar a esta definición
dogmática necesitó una larga reflexión teológica. La intervención del magisterio con
respecto al purgatorio ha sido por lo regular en un contexto apologético.

c.1. En relación con los Orientales.

Inocencio IV en una carta enviada al obispo Francia en 1254, explica la doctrina
católica occidental sobre el purgatorio y propone a los orientales que así también lo
llamen. Dice Inocencio IV “ Como los mismos griegos dicen que creen y afirman
verdadera e indubitablente que las almas de aquellos que mueren, recibida la
penitencia, pero sin cumplirla; o sin pecado mortal, pero si veniales y menudos, por
purificados después de la muerte y pueden ser ayudados por los sufragios de la Iglesia;
puesto que dicen que el lugar de esta purgación no les ha sido indicio por sus doctores
con nombre cierto y propio, nosotros que, de acuerdo con las tradiciones y autoridades
de los Santos Padres lo llamamos purgatorio, queremos que en adelante se le llame con
este también entre ellos “ ( DZ 456; Ds 834).

El II Concilio de Lyón ( 1274 ) al tratar asuntos de disparidad sobre escatología

intermedia entre los orientales y occidentales dice de los bautizados vueltos a pecar: “ y
si verdaderamente arrepentidos mueren en caridad antes de haber satisfechos con frutos
dignos de penitencia, por lo que han cometido u omitido, sus almas son purificadas
después de la muerte con penas purgatorias o purificantes... y para ser aliviadas de estas
penas, les aprovechan los sufragios de los fieles vivos, es decir, los sacrificios de las
misas, las oraciones y limosnas y otras obras piadosas que los fieles acostumbren hacer
por los otros fieles “ (Cfr. Dz 464 ). Este es un reconocimiento oficial de la fe católica de
la iglesia. El Concilio de Florencia (1439) repite casi textualmente a Lyon (Cfr. Dz 693).

c.2. En relación con la Reforma Luterana.

El S. XVI presenta otra crisis para la doctrina del purgatorio. Ahora son los
reformadores. Lutero en un principio no lo rechazó, se concretó a decir que no estaba
atestiguado por la Escritura Canónica, aunque sí por los Santos Padres. Posteriormente,
para ser congruente con sus principios de “sola escritura” o “sola gracia” tuvo que
rechazarlo.

Trento fue muy parco al hablar del purgatorio: “Si alguno dijere que después de
recibida la gracia de la justificación, de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el
reato de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda reato alguno de
pena temporal que haya de pagarse en este mundo o en el otro, en el purgatorio, antes
IX. ESCATOLOGIA.

de que pueda abrirse la entrada en el Reino de los Cielos, sea anatema” (Ds 1580; Dz
804). Más adelante Trento lo vuelve a tocar pero en un decreto disciplinario, diciendo
que la Iglesia ilustrada por el Espíritu Santo enseña la existencia del purgatorio apoyada
en la Escritura y Tradición; habla del valor de los sufragios, pide que los obispos vigilen
para que esta doctrina sea enseñada, creída y mantenida; recomienda que ante los rudos
no se prediquen cuestiones difíciles y sutiles; que no se divulguen materias inciertas ni
cuestiones de mera curiosidad ni lo que tenga sabor de torpe lucro ( Cf. Dz 983 ).

c.3. Afirmación del Vaticano II

El Concilio Vaticano II habla del purgatorio en ámbito eclesial, pues dice que de
los miembros de la Iglesia unos se purifican (LG 49). También señala el valor de los
sufragios (LG 50). El Credo del pueblo de Dios (Paulo VI) menciona a los fieles que se
purifican después de muertos (30), sin mencionar la palabra purgatorio.

d).- Reflexión teológica

La existencia del purgatorio se prueba especulativamente por la santidad y justicia
de Dios. Las santidad de Dios exige que sólo las almas completamente purificadas sean
recibidas en el cielo (Ap 21,27); su justicia reclama que se paguen los reatos de pena
todavía pendientes y, por otra parte, prohíbe que las almas unidas en caridad con Dios
sean arrojas al infierno. Por eso hay que admitir la existencia de un estado intermedio
que tenga por fin la purificación definitiva y sea, por consiguiente, de duración ilimitada.

Naturaleza del suplicio del purgatorio. El purgatorio se distingue, de manera

análoga al infierno, una pena de daño y otra de sentido. La primera consiste en la
dilación temporal de la visión beatífica de Dios. Como ha procedido ya el juicio temporal
y posee la certeza de que el fin conseguirá la bienaventuranza (Dz. 778). Las almas del
purgatorio tienen conciencia de ser hijos de Dios y suspiran por unirse íntimamente con
él. De ahí que dicha separación temporal sea para ellos tanto más dolorosa. La pena de
sentido se refiere a la existencia de un instrumento externo de castigo (Dz 464,693).

Objeto de la purificación. Las penas temporales debidas por los pecados son
cumplidas por medio de la llamada “satisfacción” (o sufrimiento expiatorio), es decir,
por medio de la acepción voluntaria de los castigos purificativos impuestos por Dios. Se
trata de una situación de purificación o maduración dentro de la santidad y hacia la
plena santidad, por eso no hay que exagerar el elemento penal, que sin embargo se da.
Los que viven esa situación ya son amados del Señor. Este cambio lo señala el Vat. II,
pues antes de él se usaba el término purgar o expiar y él utilizaba purificarse.

Conclusión. Lo esencial del purgatorio lo podemos centrar en tres puntos

dogmáticos: a) existe una situación de purificación después de la muerte; b) dicha
situación tiene carácter penal y, c) los vivos pueden ayudar con sus sufragios. Después de
la resurrección final dicho estado intermedio culminará su existencia.

e).- Relectura Moderna Del Dogma Del Purgatorio

El juicio de Dios siempre es purificador. El purgatorio es ese juicio que nos
encuentra a lo largo de nuestra vida y en el momento de la muerte. Un juicio que nos
IX. ESCATOLOGIA.

hace transparente nuestra historia, en una mezcla de dolor y de alegría, de sufrimiento y

de esperanza. Un juicio que discierne la historia de los hombres. Un juicio que siempre
esta aconteciendo en lo escondido de la historia y que se hará transparente en la
muerte. Un juicio de un Dios que es justo, pero que es infinitamente misericordioso.

Del juicio de Dios y del purgatorio vale la dialéctica fundamental de la realidad

escatológica: “continuidad y ruptura”, “ya y todavía no”. De esta manera los juicios y las
purificaciones que tuvieron lugar en la tierra y en la historia son ya el juicio de Dios y el
purgatorio. Porque los juicios humanos conservan mucho de iniquidad y de injusticia. Los
juicios humanos pesan ante todo sobre los pobres y los oprimidos.

2. ESCATOLOGÍA FINAL

Al hablar de escatología final nos referimos a la venida del Señor Jesús en la

Parusía. Jesús vendrá rodeado de su gloria. Los puntos a desarrollar en esta escatología
son:*Parusía, *Resurrección de los muertos, *Juicio Universal, *El fin del mundo.

A. Parusía
Término que en la concepción cristiana tiene un carácter fundamental en las
verdades de fe.

Concepto cristiano: Su punto de partida está en Jesucristo que ha venido a nuestro

mundo tomando carne humana y que ha partido a la diestra del Padre, prometiendo su
retorno glorioso al final de los tiempos. Es su triunfo definitivo. Con éste término se toca
el momento teológico que marca la consumación definitiva de toda realidad creada.
Significa la clausura de lo temporal e inicio de lo eterno.
Concepto profano: Del griego : estar presente, llegar. Es la llegada de
alguien que ha de beneficiar (se habla de un soberano o algún dios).
Concepto bíblico: Es la llegada definitiva de Cristo, de su gracia a favor de los
hombres, todo por amor.

a).- Sagrada Escritura

A.T: No existe en hebreo bíblico un concepto correspondiente a Parusía, pero hay
varias afirmaciones que indican lo mismo (Is 58, 9; 63, 4; Sal 138, 8). Los Profetas usan la
expresión “en aquel día” señalando una presencia-acción de Yahvé con carácter
salvífico, anunciada para el futuro (Is 2, 2; Miq 4, 1). La expresión “El día de Yahvé”
fundamente lo que significará para el cristianismo, pues significa la evocación de
aquellos días en que Yahvé intervino a favor del pueblo para liberarlos de cualquier
opresión. Después se enriquecerá éste término indicando una separación de justos e
injustos. La visión de “Hijo de hombre” (Dn 7, 13-22) es otro apoyo hacia la concepción
de Parusía.

N.T: Se ha querido expresar con el término Parusía bíblica y teológicamente la

segunda venida del Señor. El texto clave es Hch 1, 11 en donde se dice que así como se
ha ido el Señor, también vendrá. Los sinópticos dan testimonio diciendo que Jesús vendrá
nuevamente (Mt 26, 64; 24, 3.27.37; Mc 14, 62; 13, 25-27; Lc 22. 24. 26). San Pablo
IX. ESCATOLOGIA.

habla de una segunda venida (1Tes 2, 19; 3, 13; 4, 15; 5, 23). San Juan habla del “último
día” (Jn 6, 40; 11, 24; 12, 48). Otras expresiones en el N.T: “Día del Señor” (1Tes 5, 2);
“Día de Dios” (2 Pe 3, 12; Ap 16, 4); “Día de Cristo” (Filp 1, 6) entre otros.

a.1. Perspectivas temporales

En el N.T al hablar de cuándo será la Parusía, da algunas afirmaciones:
 Inminente: El Señor no tardará en volver (Mc 9,1; Mt 10, 23; Filp 4, 5; 1Tes 4,
15-17).
 Indefinidamente lejana: También se habla de que no es tan próxima (Mt 13,
24-30; 24, 42; 2Tes 2, 1-9).
 Imprevista: Se presenta como un suceso inesperado, no susceptible de
enmarcación temporal (Lc 17, 22ss; Mt 24, 27.37; 1Tes 5, 1-3). Esta postura
enseña que el tiempo material, cuantitativo carece de importancia, más bien
es importante la actitud de fe-esperanza que se tome de ella.

a.2. Signos previos a la Parusía

 Enfriamiento de la fe: Lc 18, 1-8; 17, 26-28; 2Tes 1-13
 Aparición del anticristo: Mt 24, 24-29; 2Tes 2, 3-10
 Conversión del pueblo judío: El pueblo judío como un lugar teológico. Su
rechazo a Cristo no es eterno, sino momentáneamente (Rom 11, 1-27).

b).- Tradición
De manera general los SSPP están de acuerdo que la Parusía se dará al final de los
tiempos. Algunos testimonios como la Didajé, la homilía pseudoclementina del siglo II.

c).- Magisterio
Los documentos eclesiásticos profesan el dato cristológico sobre su segunda
venida, rodeado de toda su soberanía divina como juez de vivos y muertos. Algunos
ejemplos:
 Símbolo apostólico: Vendrá a juzgar a vivos y muertos.
 Símbolo Constantinopolitano: Y otra vez vendrá con gloria a juzgar a vivos y
muertos.
 Durante la Edad Media se silenció éste tema, sólo en dos concilios se
mencionó: IV Letrán y II de Lyón.
 Vaticano II le da un lugar importante. LG 45, 5; GS 39
 El credo del pueblo de Dios (Pablo VI): Vuelve con gloria para juzgar a vivos y
muertos.

En todo esto, lo que prevalece es la venida de Cristo con majestad, que sucederá
al final de los tiempos, para juzgar a vivos y muertos.

d).- Reflexión teología

Se habla como un cumplimiento de la promesa que hizo Jesús de volver (Mt 26, 64;
Mc 14, 69; Hch 1, 10s). Es la Parusía un acontecimiento cristológico. Es la plena
IX. ESCATOLOGIA.

manifestación del Hijo del Padre encarnado, sin la limitación velante impuesta por la
encarnación, pero sin el desprendimiento de la naturaleza humana. Una la teología a la
Resurrección con la Parusía, la muerte con la vida, finitud con la plenitud.

B. La resurrección de los muertos.

a).- Sagrada Escritura

A.T: Se citan principalmente los siguientes textos: Dn 12, 1-3 el cual se refiere
primariamente al resurgir del pueblo judío; pero se admite que se relaciona el resurgir
del pueblo con la resurrección final de la humanidad ante el supremo juez. También se
cita a 2Mac 7 que habla de la resurrección; Ez 37, 1-14.

N.T: Jesús habló repetidas veces de la resurrección de los muertos en términos

claros y explícitos (Lc 20, 34-36; Jn 5, 28-29; 6, 40; 6, 54). San Pablo hace de la
resurrección un dogma fundamental para los cristiano (1Cor 15, 12-14: 15, 20-21; 2Cor 4,
14); San Juan también aborda este tema en el Apocalipsis (Ap 20, 11-15).

b).- Tradición
Los SSPP tienen como centro de su existencia y predicación a Cristo resucitado,
que sustenta su esperanza de resucitar. La costumbre tradicional en la Iglesia de
enterrar a los muertos en lugares sagrados, prueba que hay fe y esperanza en la
resurrección futura, lo mismo que la costumbre de venerar las reliquias de los santos,
sobre todo mártires. En la liturgia de la Iglesia se alude al dogma de la resurrección de la
carne sobre todo en las misas y oficios de difuntos.

Contra quienes afirmaban que es imposible la resurrección responden afirmando la

Omnipotencia de Dios (Justino y Taciano). Contra la concepción neoplatónica que
rechazaba la resurrección, pues tenían por ideal la liberarse del cuerpo, además de otras
dificultades para contar con el cuerpo en la resurrección, si es que la había, los SSPP
apelaban igualmente a la Omnipotencia divina. Sobre la identidad material del cuerpo
resucitado, los SSPP apologetas siempre afirmaron la identidad numérica del cuerpo
resucitado y el terreno. Esto es como el talón de Aquiles de la escatología. Al respecto,
S. Ireneo dice: “Si la carne no tuviese que ser salvada, no se hubiera encarnado el Verbo
de Dios” (Adv. Hae 5, 14, 1). S. Justino: “Si Dios llamó al hombre a la vida y a la
resurrección, llamó no a una parte de él, sino a todo, es decir, el alma y el cuerpo” (De
resurr 8). Orígenes no está de acuerdo con esta postura. Niega que la sustancia del
cuerpo sea la misma en la resurrección. Para salvar la identidad, recurre a la figura
(Eidos), que se mantiene la misma dentro de los cambios; así que habla de la
resurrección no de la carne, sino del Eidos. Así que tendrá cualidades nuevas, idéntico a
los ángeles. Metodio de Olimpo enfrenta la teología de Orígenes. Para él el cuerpo
resucitado es pneumático. Tiene los mismos miembros, sólo difiere del actual en cuanto
incorruptible e inmortal. San Jerónimo también se opone a Orígenes.

c).- Magisterio
IX. ESCATOLOGIA.

En todos los símbolos, encontramos la fe en la resurrección.

 Símbolo Niceno-Constantinopolitano: “Esperamos la Resurrección de la carne y
la vida del siglo futuro. Amén”
 Símbolo Quicumque: “Y a su venida todos los hombres habrán de resucitar con
sus propios cuerpos y dar cuenta de sus propios actos”.
 Concilio IV de Letrán: “Todos los hombres resucitarán con sus propios cuerpos
que ahora llevan, para recibir según sus obras”.
 Concilio Vaticano II: “Y al fin del mundo saldrán los que obraron el bien para la
resurrección de la vida, los que obraron el mal, para la resurrección de la
condenación…Jesucristo transformará nuestro humillado cuerpo en cuerpo
glorioso semejante al suyo”.

d).-Reflexión teológica
La reflexión teológica encuentra problemas al tratar de explicar la identidad entre
cuerpo terreno y resucitado. Actualmente se añade el del momento, si es al final de los
tiempos o inmediatamente después de la muerte. Dos puntos son los principales: la
identidad corporal y el momento de la resurrección. Antes hablemos sobre la
conveniencia de la resurrección.

d.1. Conveniencia de la resurrección

Racionalmente esta verdad de fe no se puede demostrar. Es un milagro que sólo
Dios puede llevar a acabo. Sin embargo, la razón iluminada por la fe puede aducir
razones de conveniencia.

 Argumento metafísico: El alma está destinada a vivir unida a su propio cuerpo.

La separación (muerte) es, en cierto modo, un estado violento o menos
natural. Por consiguiente, el alma separada tiene la tendencia natural de
volver a unirse a su cuerpo. Con la resurrección se satisface esta tendencia, y
así Dios restablece la integridad de la naturaleza humana tal como la creo y la
estableció.
 Argumento moral: Según lo dispuesto por la divina providencia se debe dar
castigo a los que pecan y premio a los que obran bien. En esta vida los
hombres, compuestos de cuerpo y alma, pecan o hacen el bien. En
consecuencia, se debe dar a los hombres premio o castigo en cuanto el alma y
en cuanto al cuerpo.
 Argumento teológico: La revelación enseña que la muerte corporal fue
introducida en el mundo por el pecado de Adán. Pero Cristo vino al mundo para
destruirlo y vencer a la muerte. Luego, para que el triunfo de Cristo sea
completo es preciso que la muerte sea vencida en todos los redimidos por Él,
mediante la resurrección corporal.

d.2. Identidad corporal

Se han dado diversas hipótesis, sin que ninguna satisfaga completamente:

 Identidad corporal numérica: Es insostenible porque ni en durante la vida

terrena se mantiene.
IX. ESCATOLOGIA.

 Identidad formal: La materia no tiene importancia, sólo la forma. Por tanto,

sea cual fuere la materia, si es la misma alma hay identidad corporal. Pero así
se abre la posibilidad de la mentempsicosis.
 Identidad sustancial: Apoyada en la transubstanciación, en la eucaristía donde
la forma sustancial de Cristo está aislada de su presencia fenoménica. Así, en
el hombre se da una forma sustancial que Dios sustrae del cadáver y sobrevive
a la muerte. Con ella Dios puede reconstruir el cuerpo.
 Distinción soma-cuerpo: Hestenberg distingue soma (estructura jerarquizada y
orgánica que permanece en medio de los cambios) y cuerpo (agregación de
átomos). La resurrección será del soma y no del cuerpo.

La resurrección debe explicarse de modo que no sea una nueva creación. La

inmortalidad del alma asegura el concepto de resurrección. En teología el cuerpo tiene
un sentido amplio, profundo y racional. Cuerpo es pues, el hombre en cuanto histórico,
mundano, punto de encuentro. La resurrección significará la recuperación de todo su ser,
historia, entorno.

d.3. La resurrección al momento de la muerte o al final de los tiempos

La teología católica tenía una postura: la resurrección se daría al final de los
tiempos. Hoy el panorama es distinto. Se han venido dando algunas variantes a partir de
algunas reflexiones. Sin el concepto de inmortalidad no puede sostenerse el de
resurrección, pues se brincaría al de nueva creación. Si en la muerte no queda nada del
hombre, entonces queda en entre dicho el estado intermedio. La resurrección así tuvo
que pasarse inmediatamente después de la muerte, estando ahí la parusía, pero
personal. Esto contradice, la lex orando. Todo esto da testimonio de que el hombre es un
misterio. No se tiene una teoría que esclarezca este problema.

d.4 La resurrección es obra de Dios.

Sólo en Cristo se puede sustentar y entender la resurrección. Es una obra de Dios
trino.

d.5. Cualidades de los cuerpos resucitados.

Comunes a todos:
 Identidad numérica: tendremos el mismo cuerpo de ahora.
 Integridad: Con todos sus miembros y probablemente en edad juvenil.
 Inmortalidad: Ya no estarán sujetos a la ley de la muerte. Serán incorruptibles.
Cualidades de los cuerpos gloriosos:
 Impasibilidad: sin molestias o dolor alguno.
 Agilidad: movimiento instantáneo.
 Claridad: resplandecerán por la gloria del alma.
 Sutileza: el cuerpo estará sujeto al imperio del alma, es la espiritualización del
cuerpo; capacidad de penetrar otros cuerpos.
Cualidades de los cuerpos de los réprobos:
 Pasibilidad: Sufrirán dolor, pues serán atormentados eternamente.
 Pesadez: Dificultad para moverse.
IX. ESCATOLOGIA.

 Oscuridad.

C. El Juicio Universal
El juicio final es una idea fundamental de la escatología final. La Iglesia la posee
en sus artículos de fe, “Cristo, después de su retorno, juzgará a todos los hombres”. La
afirmación de este juicio sobre la conducta humana no es exclusiva de una religión, sino
de todas aquellas que hacen propuestas de salvación. La existencia del juicio universal es
una verdad de fe expresamente contenida en la Sagrada Escritura y definida por la
Iglesia de una manera explícita.

a).- Sagradas Escrituras

A.T Sobre el juicio futuro muestra una progresiva evolución. El libro de la
Sabiduría es el primero que enseña con toda claridad la verdad del juicio universal sobre
justos e injustos que tendrá lugar al final de los tiempos (Sab 4, 20; 5, 24). Los profetas
hablan del juicio que Dios hará el “día de Yahvé” (Jl 3, 1ss; Am 5, 18-20; Prov 2, 21s).

N.T Jesús mismo a menudo en su predicación aborda el tema del “día del
juicio” (Mt 7, 22ss; 11, 22.24), más aun el vendrá a realizar ese juicio (Mt 16, 27; Jn 5,
22s. 27). Los Apóstoles predicaron esta doctrina de Jesús (Hch 10, 42; 1Pe 4, 5; 2Tim 4,
1; Hch 17, 31; Rom 2, 5.16; 2Cor 5, 10; Fil 1, 6; 1Cor 1, 8; 5, 5).

b).- Tradición
Los SSPP hablaron de muchas formas sobre el juicio universal, pero todos apegados
a la Revelación. Entre ellos están: San Policarpo que decía: “Todo aquel que niegue la
resurrección y el juicio es hijo de Satanás”; la Epístola de Bernabé, la segunda epístola
de Clemente, San Justino, San Ireneo, San Agustín.

c).- Magisterio
La Santa Iglesia ha definido expresamente la doctrina del juicio universal como
perteneciente al depósito de la divina revelación, recogiéndola incluso en los llamados
símbolos de fe:
 Símbolo Apostólico: “Creo que ha de venir a juzgar a los vivos y los muertos”.
 Símbolo Atanasiano: “A cuyo advenimiento todos los hombres han de resucitar
con sus propios cuerpos para dar cuenta de sus actos”.
 Símbolo Niceno-Constantinopolitano: “Y otra vez ha de venir con gloria a
juzgar a los vivos y a los muertos”.
 Concilio IV de Letrán: “Creemos y confesamos firmemente que…al fin de los
siglos ha de venir a juzgar a los vivos y los muertos, y dará a cada uno según
sus obras”. Lo mismo repiten los concilios II Lyón, Florencia, y Trento.

d).- Reflexión teológica

El juicio universal por parte de Dios pondrá de manifiesto su sabiduría infinita
(nada se le escapa); su providencia admirable (que permitió en este mundo la
perseverancia del inocente y el triunfo del culpable para aumentar en este día la gloria
del primero y la confusión del segundo); su justicia divina (restablecerá el orden,
premiando a la virtud perseguida y castigando al vicio triunfante).
IX. ESCATOLOGIA.

Por otro lado, Cristo ese día aparecerá claramente ante el mundo entero como el
Hijo de Dios, el Redentor de la humanidad y el Rey de los cielos y tierra. Por parte de los
hombres, lo exige la justificación del inocente, la confusión del pecador y la restauración
del orden conculcado. Estos puntos (por parte de Dios, Cristo y el hombre) reflejan
razones de gran peso para probar la alta conveniencia del juicio universal; y todos juntos
constituyen una demostración clara de cuán grande es la sabiduría de Dios, que lo tiene
dispuesto así en sus designios inapelables. En el juicio universal comparecerán ante el
tribunal de Cristo todos los hombres sin excepción para recibir la recompensa que
merezcan; pero no todos serán juzgados con juicio de discusión de sus obras.
Probablemente, los ángeles y los demonios –que asistirán al juicio final- serán juzgados
con un juicio de retribución indirecto y secundario. Cada uno de los juzgados verá en su
conciencia todas las obras que realizó durante su vida terrena, buenas o malas, además,
verá claramente la conciencia de todos los demás con todas sus buenas o malas obras.

Cristo el Redentor será el juez de vivos y muertos, primeramente en cuanto Dios y

secundariamente en cuanto hombre apareciendo con su humanidad gloriosa ante buenos
y malos. También se dice que los Apóstoles y algunos otros santos juzgarán a los hombres
juntamente con Cristo. Sobre el lugar del juicio no existe certeza alguna. Cuando en las
Sagradas Escrituras se habla del Valle de Josafat, no se refiere a un lugar concreto, pues
Josafat significa “Dios juzga”, así que sería “el Valle del juicio”. Tampoco se sabe nada
sobre el tiempo. La ejecución de la sentencia será instantáneamente e irreversiblemente
para toda la eternidad. En el juicio particular el hombre es juzgado como individuo, en
el juicio universal será juzgado ante toda la humanidad y como miembro de la sociedad
humana.

D. El fin del Mundo

Este tema reflexiona, desde la fe, sobre el futuro escatológico del mundo, del
tiempo, la historia, de la actividad humana. Desde la postura creyente sobre el mundo
como creación, desde el misterio de la encarnación y resurrección se impone la reflexión
teológica sobre el futuro del cosmos.

a).- Sagrada Escritura

A.T Muestra el A.T que se da una profunda solidaridad entre hombre y cosmos,
solidaridad de vida y destino. Los actos del hombre afectan la estructura relacional del
cosmos. El pecado repercute en el cosmos negativamente para el hombre: “ganarás tu
pan con el sudor… la tierra producirá abrojos…” (Gn 3, 17-18; 8, 21s). Por eso el futuro
mesiánico tiene entre sus características afirmar la fecundidad de la tierra. Algunos
profetas, como Isaías hablan de cielos nuevos y tierras nuevas; esta profecía deja
entrever una plenitud y armonía futura para el hombre. No se dice si sea el fin del
cosmos.

N.T Mantiene esta idea: “Esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos
y nueva tierra en los que habita la justicia” (2Pe 3, 13; Ap 21, 1). Mantiene la solidaridad
hombre-cosmos, pero introduce como novedad una visión cristocéntrica de la creación.
IX. ESCATOLOGIA.

Cristo que es el fundamento de la redención también lo es de la creación. Nada queda

fuera de su alcance. La suerte del universo está ligada a la del hombre.

b).- Magisterio
El Concilio Vaticano II, primer documento magisterial que trata explícitamente
sobre este tema. Las afirmaciones que da se centran en tres puntos:

 Solidaridad mundo-hombre: le da una dimensión eclesial. “Cuando llegue el

tiempo de la restauración de todas las cosas y cuando juntamente con el
género humano, también la creación entera, que está íntimamente unida con
el hombre y por él alcanza su fin, será perfectamente renovada en Cristo (Cf.
Ef 1, 10; Col 1, 20; 2Pe 3, 10-13)” (LG 48).
 Sobre el cuándo y el cómo de la transformación cósmica: sobre esto, el
concilio dice que poseemos una plena ignorancia. Tampoco se conoce de qué
manera se transformará el universo.

Sobre el sentido del esfuerzo humano actual dice el concilio que por la fe somos
instruidos acerca del sentido de nuestra vida temporal… con la esperanza de los bienes
futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos encomendó en el mundo y labramos
nuestra salvación (LG 48). El mundo nuevo no es totalmente distinto al actual, es el
actual pero renovado por la intervención libre de Dios. El cielo nuevo y la tierra nueva,
el reino de Dios, no depende de la maduración de este mundo debido al progreso del
hombre, sino de una intervención de Dios. Pero ésta no se hace en el vacío, sino que
asume la realización del hombre, colaborador insustituible en la salvación de todo.
También se debe decir que lo temporal camina hacia su plenitud: la eternidad. El
pensamiento del N.T también está lanzado hacia el futuro, pero cuenta con un momento
definitivo: la parusía, momento que iniciará una situación consumada de salvación con
repercusiones cósmica (Mc 13, 1-37; Mt 24, 1-36; Lc 21, 5-36). La historia del hombre es
historia de una libertad, que por su esencia pide una consumación. Porque el hombre es
temporal pero aspira a trascender el tiempo.