NUESTRA REVISTA

LA HORA DE LA
ACEPTACION

LA IGLESIA Y LA
CIUDAD TERRESTRE

SACERDOCIO Y ACCION
TEMPORAL

IMPLICACIONES PASTORALES
DE LA LIBERTAD RELIGIOSA
EN ESPAÑA

LA LIBERTAD DEL
ACTO DE FE ·

BOLETIN SOBRE
LIBERTAD RELIGIOSA

VOCABULARIO
DE TEOLOGIA BIBLICA

DOCUMENTACION CONCILIAR

REVISTA DE
IGLESIA
PENSAMJENTO CRISTIANO

VIVA
.
------IGLESIA VIVA n.º 1 - 1966

PRESENTACION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
ESTUDIOS
La hora de la aceptación. Por J. Ignacio Tellechea . . . . . . . . 9
La Iglesia y la ciudad terrestre. Por Refael Belda . . . . . . . . 21
Sacerdocio y acción temporal. Por Ricardo Alberdi . . . . . . . . 31
Implicaciones pastorales de la libertad religiosa en España.
Por Manuel Useros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
NOTAS
Libertad de la fe y de la religión. Por Gregorio del Olmo . . . . 73
BOLETIN
Libertad religiosa. Por José María Setién 81
LIBROS
Vocabulario de teología bíblica ..................... . 89 1
Documentación conciliar (DO-C) ................... . 92
Libros recibidos ..................................... . 95
 PRESrNTACll)N

ANTE la proliferación de publicaciones aparecidas apenas terminado el Concilio,

resulta indispensable decir aquí por qué ha nacido y con qué propósitos esta nueva
Revista. Hay unas convicciones, un poco lejanas si se quiere, que han in.fluido deci-
sivamente en su nacimiento y que seguirán caracterizando su existencia, la existencia
larga o exigua que Dios quiera concederle.
Ante todo, esta Revista existe porque hay unos cuantos cristianos, sacerdotes
y laicos, que consideran la vida de la Iglesia como tarea que hay que llevar adelante
entre todos. Esta muchedumbre de creyentes convocada por el Padre, establecida
por Cristo y empujada por el Espíritu Santo hacia la gran salvación final, tiene que
ser continuamente confortada, sostenida, ayudada de mil maneras diferentes por
todos los que la componen.
Por supuesto que la principal actividad es la de Dios, pero esta asistencia mi-.
sericordiosa del Padre que, en Cristo y por el Espíritu Santo, conduce nuestras vidas
hacia su propia plenitud, no se abre camino normalmente en nuestra existencia sino
empapada en una compleja fronda de ideas, sentimientos e impulsos que dependen
en gran parte de nuestro medio vital, de las personas con quienes vivimos y que in-
.fluyen en nosotros.
.Nuestra generación ha aprendido del Vaticano II algo muy importante que no
debe olvidar jamás: el carácter dinámico y evolutivo del ser consciente de la Iglesia,
espesor humano de nuestra vida cristiana. Los que hablan imaginado una Iglesia 3
PRESENTACION
 del todo hecha y perfecta, a medida de nuestra pereza, han sufrido una grave con-
moci6n ante el fen6meno de un Concilio que ha hecho de la renovación y de la reforma
de la Iglesia su principal tarea; un Concilio que escruta los «signos de los tiempos»
como indicador de las actuales exigencias de Dios y de nuestras concretas responsa-
bilidades.
Esta situación, que podríamos llamar la crisis conciliar de la Iglesia, tiene
entre nosotros una extensión y unas características muy particulares. Terminado el
Concilio, cada porción de la Iglesia universal debe aplicarse generosamente a hacerlo
carne en su vida. A todos nos van a hacer falta dosis enormes de entusiasmo y de
humildad, de eficacia y de paciencia. Habrá que dejar a un lado las reacciones pará-
sitas inspiradas en los nacionalismos, en las nostalgias, en las preferencias personales
y colectivas; todo aquello que no esté verdaderamente inspirado en el Espíritu Santo,
en un ascético deseo de servir a la vida presente y futura de la Iglesia. Semejante
tarea no se cumplirá sin una esforzada clarificación de las inteligencias y sin una
dolorosa purificación de los corazones.
Pero lo más importante es que cada uno atinemos a realizar nuestra propia
tarea sin perdernos en polémicas inútiles y en infantiles rivalidades con los demás
grupos de la Iglesia.

***
Y si volvemos los ojos a nuestra tarea de católicos españoles, r:cómo no reconocer
que va a ser indispensable antes que nada un enorme esfuerzo de renovación inte-
lectual? El Concilio no ha nacido de la nada. Largos años de estudios bíblicos y
patrísticos, de difíciles contactos con los pensadores contemporáneos profundamente
alejados del cristianismo han hecho posibles, y necesarios, los riquísimos textos con-
ciliares rebosantes de sabiduría y de prudencia.
Debemos reconocer honestamente que todos estos movimientos, que están a la
base del Concilio, no habían penetrado entre nosotros con suficiente profundidad y
extensión como para hacer posible una evolución espontánea y tranquila. El edificio
teológico y pastoral de una gran parte de nuestro clero y de nuestros fieles había ya
cubierto aguas bastante antes de que los movimientos bíblico, litúrgico, etc., tu-
vieran una consistencia seria entre nosotros. La diferente reacción ante las cosas del
Concilio marca muy bien la zona de penetraci6n de esta nueva mentalidad.
Si a esto se añade un modo de vida fuertemente retraído de todo lo que no es
eclesiástico, reforzado con unos mecanismos de recelo y de defensa que la historia
se ha encargado de desarrollar, tendremos uno de los cabos más importantes para
explicarnos lo difícil que va a ser para nuestro catolicismo español asimilar a fondo
la mentalidad y el espíritu del Vaticano JI.
r sin embargo ahí están los textos conciliares, sus criterios, sus exhortaciones,
esperando la generosa respuesta de nuestra ardiente devoción católica. Si el recuerdo
de los contrastes y de las discusiones pasadas puede ilustrarnos acerca del sentido
exacto de unos textos, ya va siendo hora de olvidar un poco las tendencias y las ten-
siones episcopales para volcar todo nuestro entusiasmo en la realización de unas en-
señanzas y recomendaciones que tienen un valor muy distinto del que le pudieran dar
sus iniciales mantenedores en el Aula Conciliar. Bien está que extrememos las cautelas
4 para evitar equivocaciones y desviamientos, pero una actitud recelosa y reservona

PRESENTACION
f'G/Jtelo de lo que son verdaderos caminos de renovación abiertos y recomendados por
ll Concilio serían del todo opuestos a nuestra mejor tradición de un catolicismo em- ·
Jnndedor y ecuménico.
El Papa Pablo, cuyo magisterio ha penetrado ya tan profundamente en nuestras
con.ciencias, ha dicho recientemente que el fin del Co[lCilio tiene que ser el principio
ie muchas cosas. Entre nosotros debe ser el principio de una amplia y profunda re-
11011ación teológica, desde la alta cátedra de nuestras universidades hasta el sencillo
aJoctrinamiento de la homilia y de la catequesis. r debe ser el principio de una sose-
gada y honesta revisión de nuestros moldes católicos.
Hay muchas preguntas que inquietan hoy las· conciencias de los cristianos es-
pañoles: ¿Dónde empieza y dónde acaba de verdad la Iglesia en España? lCuáles
son sus fuerzas reales, las fuerzas de la convicción y del espíritu? c"Cómo vamos
a hacer frente al lastre de ignorancia, de recelo, de inconsecuencia moral que grava
y atomiza en tantas partes el verdadero desarrollo de la Iglesia? lCuál será el modo
correcto y oportuno de participar en la vida social sin ceder en nada a la doctrina
católica proclamada por el Concilio, pero sin arrogamos tampoco privilegios que
no nos pertenecen, sin humillar: ni herir a los españoles que no sientan como nosotros?
c"Dónde está la postura exacta para robustecer la presencia santificadora de Cristo
y de la Iglesia en la sociedad, sin entrometemos en el juego de la politica, sin sos-
tener ni atacar ningún sistema político o administrativo?
No nos es fácil a los celtiberos dialogar serenamente sobre las cosas que nos
afectan de verdad. Pero habrá que irse acostumbrando a ello. En el plano estric-
tamente religioso y eclesiástico, «IGLESIA VIVA» quiere contribuir a difundir entre
nosotros la costumbre de pensar con serenidad y con rigor nuestros modos concre-
to de vivir el cristianismo, revisarlos, examinarlos por dentro y por fuera, para que
el pensamiento cumpla su misión suprema de iluminar y aclarar la vida. Hoy la
Teología no se resigna a vivir en los salones de esgrima intelectual. Quiere ser una
función de la Iglesia. Porque es su deber. Contribuir al enriquecimiento de la Je,
iluminar los modos de vivirla, descubrir las corruptelas naturalistas que se filtran
sin cesar en la fe y en las costumbres.
Para cooperar a esta apasionante tarea de renovar nuestra mentalidad teológica,
difundir los puntos de vista conciliares, descubrir sus origenes y desarrollar sus con-
secuencias, para iluminar con los criterios conciliares la vida y los caminos de la
Iglesia entre nosotros, viene a la vida esta Revista.

* **
A estas horas el esfuerzo conciliar de renovación ka descubierto sus tres dimen-
siones fundamentales: incorporar a la vida de la Iglesia los más sólidos rssultados
de los efanes desplegados en el conocimiento de las fuentes cristianas; los movimientos
hiblico y patristico kan proporcionado los verdaderos puntos de partida para todo el
' trabajo conciliar, con ellos la Iglesia ka buscado una comprensión más profunda de
su propio misterio;
además la Iglesia ka querido entablar a fondo un diálogo fraternal con el mundo
circundante, as{ quiere llegar a un mayor conocimiento mutuo y a un mutuo respeto
que considera como clima indispensable para poder ejercer fructuosamente su misión
salvadora con los hombres de hoy; 5
PRESENTACION
 la tercera dimensión del esfuerzo conciliar se refiere a la renovación de la Iglesia
misma en sus elementos internos y externos, individuales y colectivos, administrativos
y espirituales. Esta reforma interior es el resultado de su mejor conocimiento y el me-
dio indispensable para desempeñar más fructuosamente su misión fundamental de
anunciar el Evangelio y mostrar los caminos de /,ti salvación a todos los hombres de
buena voluntad.
De acuerdo con esta complejidad de la empresa conciliar, nuestro trabajo tiene
que atender también a estos tres campos. Hace falta primeramente difundir y ampliar
lo que podríamos llamar mentalidad teológica conciliar. r conviene hacerlo cuidando
de empalmar con nuestra robusta tradición teológica, con la formación concreta de
nuestros sacerdotes y. nuestros cristianos. Conviene también entrar a fondo en la com-
prensión de los movimientos intelectuales y sociales de nuestro tiempo, los que están
desarrollándose fuera de España y los que existen dentro de nuestras fronteras sin
haber sido quizá tenidos en cuenta con la seriedad y el respeto que merecen. No podemos
vivir como si no existiera todo un mundo de pensamiento y de aspiraciones sociales al
margen de lo que ha sido hasta ahora nuestro patrimonio. Hay que dialogar, cono-
cerse y transmitirse mutuamente lo que cada uno tenga de positivo y valioso. Por
último, hay que tener la humildad y el valor de emprender decididamente la renovación
de todo lo que en nuestra vida cristiana personal o colectiva esté gastado, empobrecido,
debilitado por el mundanismo, por la rutina. ·
Aunque es claro que las decisiones concretas han de reservarse a los Pastores,
no lo es menos que resulta indispensable una labor de estudio y de enjuiciamiento.
Es preciso conocer lo más exactamente posible el pulso y las características concretas
del vivir cotidiano de nuestros cristianos, de nuestras parroquias, de la Iglesia de
España entera. Descubrir con objetividad y con amor sus valores y sus deficiencias,
iluminarlo todo con las enseñanzas y las exhortaciones del Concilio, proponer remedios,
formular metas posibles y deseables.
Pensamos que la Teología, la enseñanza de la Iglesia, no debe concebirse como
un deporte intelectual que se recrea en las deGniciones y en la dialéctica, sino que
tiene la misión gravlsima de aclarar el contenido de la fe y las exigencias de la
caridad en unas circunstancias concretas, siempre cambiantes, que piden la atención
y el esfuerzo constante. Con esta concepción religiosa y responsable del saber queremos
estar modestamente presentes a la hora crítica de realizar el Concilio en esta porción
de la Iglesia universal que somos los católicos españoles. Para este trabajo convocamos
a los pastores, doctores y simples cristianos militantes de la acción y del pensa-
miento que quieran trabajar con nosotros. «IGLESIA VIVA» nace ya como punto de
convergencia del trabajo y los anhelos de varios grupos de profesores, clérigos y laicos,
pero tiene la esperanza de servir de cauce a muchos más y multiplicar el fruto de sus
esfuerzos en esta fuerte tierra española.

* **
En cuanto a las caracteristicas materiales de la Revista, he aquí lo más in-
teresante:
Por ahora se publicarán seis cuadernos anuales más un volumen monográfico
sobre algún tema especialmente interesante. Cada número, con casi un centenar de
6 páginas, llevará a los lectores tres artículos doctrinales. {bteremos que sean magis-

PRESENTACION
trales pero no eruditos, originales y sugerentes más que científicos y exhaustivos.
Con ellos irá un boletín bibliográfico en el que un especialista exponga en cada número
la situación actual de un tema concreto y oriente a los lectores del modo más práctico
posible acerca de los pocos libros o artículos indispensables para iriformarse sobre el
tema. Nos gustaría poder proporcionar con estos boletines una guía práctica para el
estudio personal o en equipo, preparación de cursillos, confección de bibliotecas, etc.
Uno o dos comentarios breves completarán el material de cada cuaderno. En
ellos se tratarán levemente temas ocasionales, sucesos, discursos, que tengan un es-
pecial valor aleccionador. Al final de todos los números se hará la presentación amplia
de dos o tres obras recientemente publicadas que tengan un verdadero valor dentro
de nuestro propósito. No haremos comentario más que de muy pocas obras, de las
verdaderamente intereslintes y singulares. Preferimos reducirnos en la extensión y
poder efrecer un comentario que sea una verdadera introducción teórica y práctica a la
lectura de la obra. Creemos que así hacemos un servicio más útil y más serio.
Por supuesto que aceptaremos la colaboración de todos los que se animen a
enviarla con tal de que encaje dentro del espíritu y de las intenciones de nuestra Revista.
Al terminar esta presentación, se me ocurren las humildes y sinceras palabras
de San Agustín después de haber anunciado a los fieles de Hipona sus propósitos de
vida en común: «Esto es lo que queremos; orad para que lo consigamos».

PRESENTACION
 LA HORA DE LA ACEPTACION
J. Ignacio Tellechea

EL Concilio comienza realmente, para la vida de la Iglesia, cuando da

remate a sus sesiones y ofrece, con todo el peso del más grave mandato, sus
frutos o decisiones. Un Concilio no puede ser simplemente un libro, letra
muerta ofrecida a eruditos, historiadores o comentaristas. Es más bien
como una semilla depositada en el corazón de la Iglesia, cuyo dinamismo
interior lleva esencialmente el proyecto de realidades más amplias; es
como la levadura evangélica, no aislada, sino inserta en la masa, y orde-
nada a penetrarla y hacerla fermentar por completo, sin que quede parte
alguna de la misma sin recibir sus efectos.

FE EN EL CONCILIO

Muchas veces se ha recordado a lo largo del Concilio que este era fun-
damentalmente un acontecimiento religioso. Al final del mismo, Pablo VI
ha vuelto a insistir solemnemente en el mismo punto en su Breve conclusivo:
«reunido en el Espíritu Santo». Por lo mismo, deduce lógicamente esta con-
clusión: «Todo cuanto ha sido establecido sinodalmente, venga religiosamente
observado por todos los fieles». No sé qué dirán los filólogos acerca del
sentido último de esta palabra, religiose. Lo indudable es que teológica- 9,
j. IGNACIO TELLECHEA
 mente el Concilio se nos presenta como una directriz, particularmente reli-
gada a un impulso del Espíritu Santo sobre la Iglesia, y que su aceptación
consciente debe revestir todas las calidades propias de una actitud pro-
fundamente religiosa y teológica.
La fe en el Concilio, una honda actitud obediencia} respecto a él, es ne-
cesario situarla en la misma línea que la fe en la Encarnación del Verbo:
fe que no nos dispensa de tomar en serio la humanidad de Cristo (y del
Concilio), pero que nos empuja a admitir algo trascendente detrás de los
gestos y hechos humanos de Cristo (y del Concilio). Mucho se ha especu-
lado sobre el costado humano del Concilio. Algunos parecían olvidar en
la práctica su significado teológico permanente y lo reducían a un mero
juego de fuerzas humanas. Pero otros parecían querer ignorar el juego,
ponían sordina al contraste de opiniones y trasponían la unidad fundamen-
tal a niveles de rosada uniformidad, como si lo humano pudiese compro-
meter el aspecto sobrenatural del Concilio.
Es verdad que lo «sinodalmente establecido» adquiere categoría espe-
cial, y en definitiva es eso lo que compendia el formal mandato conciliar.
Es el molde renovado en el que ha de fundirse una renovada Iglesia .
Pero también en la fragua de ese molde ha estado presente el Espíritu
Santo. Y aunque sería erróneo ver una consigna formal del Espíritu Santo
en cada una de las voces, individualmente consideradas, o en cada uno
de los detalles, no sería menos erróneo pretender ver en el juego de fuerzas
conciliares una mera manifestación humana, ajena por completo a las
insinuaciones del Espíritu. Acaso hoy, una especie de fideísmo falso qui-
siera hac.ernos olvidar, como una pesadilla negra, ese pasado inmediato
del acontecimiento conciliar, como si fuese peligroso o empañase nuestra
pura fe el asomarnos al repaso «de lo que hemos oído, lo que hemos visto
con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras
manos ... » (1 Jn., 1, 1), del Verbo de la Vida, que se ha disfrazado en la
humana carne del Concilio y se nos manifiesta más palmariamente en la
voluntad final conciliar.

ExEGESIS CONCILIAR

Si hemos de aceptar en el Concilio una especie singular de mensaje

de Dios, claro está que para la inteligencia de tal mensaje hemos de echar
mano de nuestras luces y recursos, como en el caso de la exégesis de la
Palabra de Dios o de los documentos del magisterio de la Iglesia.
Una primera exigencia de esta exégesis, aplicable al Vaticano II
igual que a cualquiera de los otros Concilios, es la valoración teológica
de sus documentos a la luz de los métodos usuales de la Teología. La
calificación teológica de las Constituciones, Decretos o Declaraciones del
Concilio es una tarea legítima. Tal espíritu crítico -crisis significa en-
jW.ciamiento- no debe ,:interpretarse a priori como una actitud remolona
u obstructiva. El apreciar entusiásticamente como principios dogmáticos
todas las directrices .conciliares sería una muestra de falso fervor conciliar.
El Concilio Vaticano II no puede quedar al margen de las normas críticas
:IO de valoración e interpretación que se han aplicado a otr-08 Concilios anti-

LA HORA DE LA ACUTACIOll
 guos, igualmente congregados «in Spiritu Sancto». No me corresponde a mí
en este momento matizar el valor de las distintas especies de documentos.
En cambio sí quiero referirme expresamente a las derivaciones que puede
tener este sensato afán de rigor.
El Vaticano 11 no es ni más ni menos Concilio que los demás. Ante él
cabe un maximalismo o un minimalismo. Un maximalismo que olvida
que repetidas veces se nos ha dicho que no intenta ser un Concilio de
definiciones o anatemas. No podemos encontrar en el efecto lo que expre-
samente se excluyó del orden de la intención. No puede por tanto anate-
matizarse tras el Concilio un modo de interpretar que sea, no favorable
o desfavorable, sino simplemente justo y riguroso. Mas, tampoco es ad-
misible un minimalismo de resistencia interior que no otorgue al Vati-
1' cano 11 la misma reverencia con que se acepta otro Concilio cualquiera.
No es tan raro escuch.ar respecto al Vaticano 11 expresiones que serían
absolutamente rechazables y escandalosas aplicadas a otro Concilio.
Tal exégesis intenta establecer claramente los límites y los márgenes de
libertad del católico. Mas, en un Concilio que se ha definido a sí mismo
como pastoral, ha de abarcar tanto líneas de elaboración conceptual,
como pautas dinámicas de acción concreta, en la que se debe reflejar el
impulso conciliar. En este supuesto, junto a un posible minimismo teórico,
puede aparecer un minimismo práctico, en el que la praxis instaurada
traicione al impulso conciliar.

ESTILO CONCILIAR

Antes de pensar en los frutos o directrices expresas del Concilio, a

las que hemos de ser fieles; creo que habría que pensar en algo más impre-
ciso, pero real, que ha de dejar su huella en la Iglesia contemporánea: lo
designaría como estilo conciliar. Este estilo se ha reflejado en hechos y gestos,
vinculados más o menos directamente al Concilio: en hechos del Papa,
del mismo Concilio, de grupos o particulares, de gran impacto en la con-
ciencia general; y en el hecho mismo del Concilio con todo lo que él ha
supuesto.
Hay quienes se empeñan en decir que no ha pasado nada, que no
existen aportaciones dogmáticas nuevas, que nos encontramos sustancial-
.·t mente en las posturas de siempre, que tras la agitación y la publicidad
falseada y tendenciosa, todo volverá a sus cauces normales. Personalmente
pienso que han pasado muchas cosas, cosas insólitas e inesperadas, no ima-
ginables hace muy pocos años. El Cardenal SuENENS, buen conocedor de la
entraña conciliar, afirmaba recientemente en Roma que, comparadas las
respuestas del Episcopado mundial a la invitación inicial de Juan XXIII
con el resultado final del Concilio, se puede apreciar justamente el camino
¡ recorrido en pocos años. Aun cotejando el punto de partida, esto es, las
primeras redacciones de diversos esquemas conciliares, con los definitivos,
se aprecia la evolución y el progreso. Siendo sinceros, tenemos que con-
fesar que ideas que hace quince años eran tenidas por sospechosas e in-
quietantes, hoy forman parte del lenguaje y de las líneas marcadas por el
1
Concilio, v. gr., en el campo del ecumenismo. II

1 j. IGNACIO TELLECHEA
1
!
 En este sentido, el Concilio es algo mucho más amplio que el conjunto
de documentos conciliares: es una realidad compleja, un estilo, suscitado
por el Concilio (o con su ocasión), que comprende el significado de los
viajes de Pablo VI a Jerusalén, a Bombay y a la ONU; las palabras del
Papa, el levantamiento de la excomunión al Oriente separado, el sencillo
anillo pastoral regalado a los obispos, el contacto de los distintos episcopados,
la efervescencia teológica, la conmoción de amplios sectores de la opinión
pública, etc.
La catolicidad de la Iglesia se ha expresado y ha podido ser vivida en
escala constante y tangible desacostumbrada: aproximación de Conti-
nentes, vinculación de obispos con teólogos, participación de seglares,
atención a los separados, apertura hacia los no cristianos, etc. Catolicidad
viva también en las tensiones entre formas de pensar y contrastantes:
Iglesia Latina - Iglesia Oriental; Iglesia misionera o de periferia - Iglesia
de viejas cristiandades; grupos de avanzadilla o grupos más bien conser-
vadores; Catolicismo europeo - Catolicismo afro-asiático o americano;
pensamiento teológico y moral renovador, o instalado en los esquemas
clásicos, etc. Esta especie de pluralismo, expresado o nada más apuntado
en el Concilio, que para unos es pura confusión, para otros significa gran
riqueza interior. El Concilio lo ha admitido en su seno, sin anatemas
como los que se oyeron en el mismo Vaticano l. Con ello ha demostrado
prácticamente que hay mucho espacio dentro de la Iglesia y de su unidad
fundamental. Ha acabado con el monolitismo y con fáciles patentes de
ortodoxia. Ha puesto al descubierto en pleno siglo XX que la Tradición,
esa palabra de la que se abusa queriendo dar carácter sagrado y absoluto
a lo que es simplemente local o histórico (mentalidad, costumbres, estilo),
es una realidad compleja y rica, amplia en el tiempo y en el espacio.
Dentro del estilo conciliar es preciso destacar otras realidades: el
Concilio se ha desenvuelto con unos márgenes de libertad desacostumbrados
quizá desde el siglo XVI. Ha procedido dentro de una fórmula dialogal y
de contrastes, igualmente insólita, no sólo en el nivel jerárquico, sino en el
clima general de la Iglesia. Ha demostrado una sensibilidad frente al hombre
de hoy y sus problemas, ante la opinión de los separados y de seglares,
ante la opinión pública. Ha ejercitado con nobleza una crítica firme, con
amor a la Iglesia, de la que no ha quedado exenta la misma Curia ro-
mana. Se han escuchado voces patéticas que han reclamado un espíritu
más evangélico, una pobreza más real, un respeto al hombre, un concepto
más espiritual de la autoridad entendida como servicio, una estima del
sacerdote y del seglar; etc.
A la luz de estas reflexiones, podrá entenderse lo que designo como po-
sible traición al «estilo» del Concilio, estilo que ha dejado una profun-
da huella en el alma de cuantos, de cerca o desde lejos, han seguido con
amor y fervor el Concilio. Es precisamente ese estilo el que ha producido
efectos más benéficos sobre-espíritus distanciados o disociados de la Iglesia.
¿Por qué habría de darse por acabado ese estilo conciliar? ¿No signi-
ficaría traicionar algo sustancial al mismo? ¿No son acaso «signos de los
tiempos del Espíritu» y han sido estimados como tales? ¿No sería traicio-
2 nar al Concilio, volver otra vez al aislamiento, olvidar que existe el Oriente,

LA HORA DE LA ACEPTACION
y Africa, y unos hermanos separados, Iglesias de brecha misionera, tarea
teológica en que proseguir, sensibilidad que mantener, diálogo que per-
petuar, humilde crítica que ejercer, revisión permanente que ejercitar?
¿Es necesario cerrar los márgenes de libertad y opinabilidad, olvidar la
humildad y el sentido de servicio, reducir la Iglesia al campanario o a
los estrechos límites de la diócesis o de la nación? ¿No será preciso conti-
nuar la labor y mantener el estilo adoptado, cantar en clave de fa, -a
nivel diocesano y parroquial, de seminarios y casas religiosas, de movi-
mientos seglares-, lo que hemos oído cantar en clave de sol, esto es, a
nivel universal y de instituciones supremas? Demostrada la holgura interna
de la Iglesia Católica, que ha devuelto la paz espiritual a no pocos, ¿habría
de volverse al espacio estrecho, al monolitismo y uniformidad plena, sin
resquicio para el movimiento?
Estoy aludiendo, naturalmente, al posible peligro de frustrar ese estilo
conciliar. Sólo un sobrenaturalismo falso pudiera hacernos creer que el
pensar en tal posibilidad atenta contra la fe en el Concilio. Basta saber
un poco de historia para tener ideas muy concretas sobre esta posibilidad.
Si pensamos en el Concilio V de Letrán, hemos de reconocer que pocos
años antes de Lutero la respuesta de la Iglesia no estuvo a la altura del
programa lateranense y que ese mismo programa estuvo fuertemente
condicionado por la situación de los hombres que lo hicieron. Si pensamos
en Trento, un Concilio que a pesar de su distancia ofrece no pocos puntos
de analogía con el actual, precisamente en el dinamismo pastoral, el
resultado no nos es desconocido: después de él no faltaron hombres que
se empeñaron en plasmarlo eficazmente en la vida de la Iglesia, total o
parcialmente. Pero tampoco faltaron frenillos y fuertes: en tal sentido
actuaron la misma Roma, obispos, cabildos, exenciones, etc.
Precisamente por lo que tiene de insólito el estilo conciliar puede de•
sembocar en una dirección ambivalente: en el fervor del acontecimiento
ha podido suscitar entusiasmo fácil y contagioso; mas desaparecido el
hervor del momento, puede volver a pesar lo acostumbrado, lo tradicional
y rutinario, los esquemas habituales identificados con el modo de ser,
para hacernos pensar que «aquello» fue pasajero y efímero, fruto de una
euforia colectiva, y no imperativo nuevo que luego ha de traducirse en la
vida normal y cotidiana. El fervor seminarístico puede apagarse al contacto
con la vida real y nunca faltan viejos agoreros, profetas jeremíacos, que
aseguran con aplomo: «Ya verás», o «ya veremos». También el fervor
conciliar puede apagarse, una vez abandonado el clima conciliar, de
tensión, artificioso en parte, e incrustados todos en las viejas estructuras,
en los ambientes particulares, en los modos de comportamiento usuales
que han configurado durante mucho tiempo nuestras personas. Para la
Prensa diaria el Concilio ha dejado de ser noticia ineludible. Tras el en-
tusiasmo de un primer período de asambleas, conferencias y comentarios
escritos, decrecerá forzosamente el interés publicitario. Sin embargo,
nos embarcamos en un largo período, que ha de ser iluminado por el
Concilio y construido a su luz.

J. IGNACIO TELLECHEA
 PATRIMONIO DE TODOS

Más aún. Precisamente porque el Concilio ha sido un acontecimiento

abierto y aireado a los cuatro vientos, seguido con interés por millones de
hombres, y ha despertado anhelos y esperanzas, es en cierta medida pa-
trimonio de todos. Pablo VI lo señaló algún día: El Concilio es para todos.
Y el último día lo ha rubricado con palabras inequívocas: «se extiende y
ensancha hacia todos, hacia el mundo entero ... » Ha dirigido su saludo
«a todos y cada uno, a los que lo acogen y a los que no lo acogen» ... «todos
pueden y deben ser alcanzados. Nadie es extraño a la Iglesia Católica,
a nadie se le excluye, a nadie se le considera alejado» ... Este hecho y esta
intencionalidad, nunca dados en Concilio alguno en esta medida, com-
promete particularmente a la Iglesia postconciliar entera, en su fidelidad
al Concilio.
En nombre del Concilio, no en nombre propio o de ideología laicista,
el mundo, cristiano o no, nos interpelará y acusará, nos exigirá sin descanso.
Cabe dividir tal interpelación, alegando sanamente que frente a la interpre-
tación particular de cada uno, ha de estar la interpretación jerárquica del
Concilio. Es verdad. Los pastores han de marcar el camino a sus ovejas.
Mas, como decía un viejo autor, obispo del siglo XVI, sin olvidar que son
ovejas espirituales que, aunque «hayan de esperar principalmente la
guarda y defensa de sus pastores, Dios les ha dado lumbre de entendimiento
de la misma natura y calidad que a ellos, y deben, usando de ella, ayudarse
unas a las otras» (DIAZ DE Luao).
El posible petado de escamoteo del Concilio por parte de los pastores
(Obispos, sacerdotes, educadores) resultaría hoy más patente' que nunca,
ya que su espíritu se ha difundido, sus decisiones están al alcance de todos,
y responden a profundos anhelos. Por eso, aun admitida la lógica salvedad
-de la interpretación oficial y jerárquica, la fidelidad en tal interpretación
es fundamental como gesto de autenticidad, cuando el pueblo cristiano ha
percibido el estilo conciliar, lo ha incorporado a su alma como patrimonio
suyo, y posee la suficiente sensibilidad y «lumbre natural» como para
apreciar si se es fiel al Concilio o éste queda, más o menos, en letra escrita.

LETRA Y ESPIRITU

Descendiendo a los documentos concretos conciliares y sin pretender

analizarlos uno a uno, cabe distinguir en ellos la letra del espíritu. A efectos
de aplicación, es claro que es más simple realizar el articulado de un re-
glamento que conquistar un nuevo nivel de espíritu. En tal sentido es
mucho más laboriosa una asimilación plena del espíritu conciliar que la
aplicación inmediata de determinadas reglas. Es fácil suprimir el último
evangelio de la Misa o instaurar unas modificaciones rituales; es difícil
educar hondamente al pueblo en sentido litúrgico y bíblico. Es fácil vender
cien mil Biblias; es más difícil inculcar el sentido de la Palabra de Dios.
Es fácil corregir detalles del reglamento de un seminario; muy difícil
lograr el tipo sacerdotal ofrecido por el Concilio. Es fácil cambiar de anillo
c4 pastoral o de tenor de vida sacerdotal; más dificultoso plasmar en la vida

LA HORA DE LA ACBPTACION
 la sencillez evangélica. No cuesta mucho lograr unas reuniones ecumenis-
tas; cuesta más asimilar los principios del ecumenismo. Es sencillo nombrar
una especie de senado sacerdotal, representativo del presbyterium y compuesto
de auténticos seniores; mucho más complicado devolver al clero la con-
ciencia de familia, de colaboración, de asociación afectiva y efectiva al
Obispo-padre. Es facilísimo discursear sobre el diálogo y sobre la dignidad
de la persona humana; mucho más difícil dialogar verdaderamente, res-
petar la persona, estimarla y amarla. Es fácil decir que no hay alejados
para la Iglesia, que todos son invitados, que los pobres son los predilectos;
difícil sustraerse al aislamiento, a la cerrazón ante los enemigos o distan-
ciados, a mil compromisos y circunstancias que nos hagan olvidar a los
citados «predilectos». Es fácil admitir en principio la libertad religiosa;
aún más fácil reducirla a una palabra sin contenido. Es fácil realizar al-
gunos gestos que expresen la pobreza de la Iglesia o su renuncia a es-
tructuras o formas de poder; muy difícil desprenderse de una mentalidad
secular y de hábitos muy enraizados. Es fácil animar al seglar con palabras
y hablar de su mayoría de edad; más difícil responder con los hechos y
correr el riesgo de tomar en serio esa mayoría de edad.
La lista sería interminable. Los ejemplos son suficientemente expre-
sivos y claros. Todavía habría que decir que, en suma, es fácil mantener
enhiestos y con convicción unos principios, pero más difícil traducirlos
a la realidad menuda: transformar los solemnes billetes en calderilla.
Plasmar ese espíritu en instituciones y personas, en la predicación y en la
enseñanza, en el trato personal, en el testimonio de vida.

LA LETRA MATA
j
.¡_ Sólo esta asimilación honda y auténtica del espíritu del Concilio sig-
1 nifica verdadera fidelidad al mismo, porque sólo «el espíritu vivifica».
En cambio, la letra muerta, la interpretación maquinal y casi mágica o
mecánica de la letra, siempre mata lo más puro y noble. Acaso hoy se haya
superado esa mentalidad; mas hace unos años, con ocasión de las primeras
sesiones conciliares, no eran pocos los sacerdotes que preguntaban o soli-
citaban «cosas concretas» del Concilio: letra, reglamentos, minucias. Lo
más concreto es la vida misma, pero ésta no se ajusta a esquemas, ofrece
infinidad de recursos, matices y reacciones. Lo mismo se diga del espíritu
renovado o vivificado. Por eso, después de una aceptación cordial, amo-
rosa y transforman te del Concilio, cabría repetir el adagio agustiniano:
Ama et quod vis fac.
Una de las formas posibles de este literalismo pernicioso podría ocul-
tarse también tras cierto pasivismo mecánico ante el Concilio. Creo que fue
K. RAHNER quien habló en Roma como de uno de los posibles peligros
postconciliares, de un cierto «escolasticismo conciliar»; esto es, de ver en
el Concilio una especie de ápice insuperable, que nos obligase simplemente
a comentarlo sin fin y a comentar los comentarios, como en la Escolástica
1 decadente. Posiblemente él se refería al quehacer teológico. Mas el peligro
apuntado abarca campos más amplios. La puesta al día en la industria o
en la investigación, nunca constituye una meta definitiva, sino una imperio- I 5
J. IGNACIO TELLECHEA
sa necesidad de presencia y eficacia y un punto de partida siempre abierto
a nuevos logros. Lo mismo pudiera decirse del Concilio. Su afán de moder-
nidad, de sensibilidad al hoy, pertenece también a su estilo, y sería esencial-
mente frustrado si cayésemos en un fixismo o nos detuviésemos en sus re-
sultados, en un hoy que rápidamente se transforma en un ayer. Por otra
parte, no podemos olvidar que no pocas cosas han quedado nada más
que apuntadas en el Concilio, lo mismo en el orden doctrinal que en
el pastoral; y que consiguientemente están exigiendo su desarrollo. Por
último, el Concilio no ha descendido a casos particulares ni ha resuelto
problemas prácticos, pero nos ha enseñado a no esquivarlos, a afrontarlos
con honradez, sinceridad y humildad.
¿Pensarán algunos que el problematicismo ha sido un mal epidémico
conciliar, o que con ignorarlos se desvanecen los problemas? ¿No será
necesario proseguir el ejemplo, pensar personalmente, seguir revisando
cosas, descender a niveles concretos? A un párroco que me preguntaba:
¿Qué nos mandará el Concilio?, le respondí: Lo que ciertamente no le
va a mandar es que abra una puerta lateral en su parroquia para resolver
las tremendas aglomeraciones de entrada y salida de los domingos. Y no
le va a mandar porque tiene una grande estima de V d., que tiene unos
ojos para ver y una cabeza para pensar. Valga la ejemplificación como
símbolo de tantas posibles cuestiones, más o menos importantes. En una
palabra, el Concilio no nos cierra el camino de la necesaria reflexión
personal, sino que la estimula y nos da ejemplo. Las esperanzas mágicas
en la letra del Concilio, ni en cuanto a su virtualismo transformante ni en
cuanto a su contenido, pueden conducirnos a esos efectos «plenos, íntegros»
reclamados por el Papa. En suma, el Concilio más que un muro no tras-
pasable, que un pantano donde todo está contenido, dicho y pensado,
es un faro que ilumina el camino, un cauce o canal que ha de ayudar a
recoger y hacer fecundas las aguas, precisamente permitiéndolas correr.
En tal sentido, el equilibrio conciliar y el propio equilibrio de Pablo VI,
padre de todos y no banderizo, pertenece también a ese estilo conciliar
que ha de ser participado o trasvasado a toda la Iglesia.
Este trasvase del espíritu y estilo conciliar a toda la Iglesia, no puede
olvidar que el Concilio ha terminado y que nadie goza de su autoridad
moral para dictar normas o soluciones. Pablo VI acaba de recordar que no
es lícito querer volver y seguir instalado en los viejos hábitos, ni tampoco
el desear una especie de Concilio permanente, en que todo sea cuestionable
e inseguro o cada uno pretenda patente de corso para imponer ideas de su
propia cosecha. Sin embargo, salvado cuanto hay de intangible en el
Vaticano 11 como en los demás Concilios, y supuesta una auténtica acep-
tación de ello, el mismo no volver a los viejos hábitos supone un modo de
permanencia del mismo Concilio, y para la verdadera aceptación del
mismo se requiere poner propia cosecha; para entenderlo, realizarlo,
adaptarlo a cosas concretas, revisar comportamientos, instituciones y con-
ductas con afán de fidelidad al Concilio; para seguir estudiando en la
línea marcada por el Concilio, especialmente en aquellos puntos que el
propio Concilio no ha querido sino abrir un camino.

LA HORA DE LA ACEPTACION
 La tarea requiere un equilibrio difícil, pero necesario. Sólo una in-
terpretación mecánica y literalista puede impedir el esfuerzo de reflexión,
la iniciativa personal, los ensayos sensatos y la necesaria «propia cosecha»,
a la que ciertamente no se opone el deseo del Papa. Pensemos en el Decreto
sobre formación sacerdotal. En él se propone un tipo sacerdotal ideal y se
señalan unas líneas generales para la organización de los Seminarios;
pero se indica de modo genérico la conveniencia de adaptar la formación
a las necesidades pastorales de las regiones en que ha de ejercitarse el
ministerio, sin precisar cuáles sean esas necesidades y cuáles los módulos
de adaptación. No precisa el sistema concreto para desarrollar en el semi-
narista la madurez requerida, no desciende a detalles concretos de disci-
plina, no indica la estructuración más apta de un determinado tratado
teológico, no señala los límites de la disciplina y de la libre iniciativa del
seminarista, deja a juicio de los Obispos la conveniencia de interrumpir
los estudios o de ensayarse pastoralmente los seminaristas, así como la
posibilidad de retrasar la edad de la ordenación; habla de la necesidad
de revisar los métodos didácticos o de incorporar a la tarea formativa los
hallazgos de las ciencias psicológicas y pedagógicas, etc. ¿Qué significa
la aceptación verdadera de esas directrices sin la aportación de la propia
cosecha en un esfuerzo leal por repensar, tanto los problemas en sí como
la pauta conciliar, por ensayar métodos y fórmulas, por traducir a normas
concretas y adaptadas las grandes directrices conciliares? La severa amo-
nestación del Papa no puede referirse a este modo responsable de aceptar el
Concilio, sino a un tipo de individualismo anárquico que, en definitiva,
atiende más a la propia iniciativa que a la voluntad expresa del Concilio.

EL RITMO DE LA HISTORIA

El Concilio es una semilla o fermento. Mas, a la hora de pensar en

su aplicación o aceptación efectiva, no podemos prescindir de la tierra o
de la masa en que ha de ser depositado. La tierra somos cada individuo,
cada comunidad local, parroquial o diocesana, los diversos países: realida-
des todas muy complejas, en cuya valoración entran tantos elementos,
positivos y negativos. El drama del juego entre libertad y gracia, con todos
sus condicionamientos, está presente en la aceptación de la luz conciliar;
y de no ser víctima de un optimismo cándido, hay que prever sin escándalo
rendimientos del treinta, sesenta o ciento por uno.
Muchas veces nos referimos con inquietud al pueblo y a su imprepa-
ración. Siguiendo el término acuñado por el propio Concilio, creo que
podríamos decir que es el «pueblo de Dios» entero el que, en la medida
en que el estilo y los resultados conciliares pueden ser calificados de ins6litos,
no está acostumbrado o psicológicamente preparado para encajar plena-
mente el lenguaje conciliar. Pablo VI aludió recientemente con feliz me-
táfora al tiempo conciliar del arado y la roturación, y al tiempo del cultivo
que llega después del Concilio. Todavía queda mucho por roturar. El
Concilio nos parece algo milagroso: ha removido la tierra, roto su costra
seca, ahondado en su entraña. Pero más que una realidad de validez uni-
versal, aplicada a cada miembro de ese pueblo de Dios, ha sido un gesto 17
J. foNACIO TELLECHEA
 inicial prometedor. No responde a una real y universal transformación
de todas y cada una de las conciencias. Si nos parece insólito el gesto, es
porque no era usual y corriente. Nos ha sorprendido, porque no estábamos
acostumbrados a él. Por eso si este es el momento en el que «cada uno debe
disponer su propio espíritu», en palabra del mismo Pablo VI, tal dispo-
sición implica aún etapas de dolorosa roturación. Sería ilusorio pensar
en cultivo mimoso sin esa labor previa. Hay que ablandar el terreno,
limpiarlo de piedras y de cardos. También aquí cabe poner la mano sobre
el arado y mirar pronto hacia atrás, refugiarse en esas realidades complejas
que llamamos tradición, mentalidad, estructuras, compromisos, tranqui-
lidad. No se rompen secos y ásperos terrones en un día; pero es preciso
romperlos para la sementera. Tal labor nos afecta a todos y nos duele a
todos. Se requiere una gran libertad interior, en el sentido espiritual o
ascético de la palabra; magnanimidad de alma propia de las empresas
arduas, fortaleza y docilidad de espíritu, equilibrio y sentido de la rea-
lidad, etc.
El Concilio ha roto cierto monolitismo (de mentalidad, de tradiciones,
de estilos históricos de vivir el Catolicismo, de excesivo localismo, de
ghetto cristiano aislado de lo no cristiano) y ha sido una espléndida vivencia
de universalidad y holgura. En su aplicación y bajo pretexto de adaptación,
cabe recaer en formas estrechas, en mentalidad cerrada y aislacionista, en
localismos que acaso no responden a formas de pensar y ser, cada vez más
abiertas al ancho mundo. El Concilio puede ser considerado como una
primavera -decía el Cardenal SUENENS-, porque, como en ella, podemos
·contemplar, tanto ramas caducas como pimpollos que rebrotan. Las ca-
tegorías de caduco y vivo, aplicadas velada o claramente en los debates con-
ciliares y en sus documentos definitivos a la realidad eclesial, encuentran
una acogida mucho más amplia de lo que pudiéramos pensar en el juicio
espontáneo de las gentes.
Estas van a aplicar con un certero instinto tal metro a nuestra rea-
lidad postconciliar, tanto a las supervivencias de lo tradicional como a los
ensayos de renovación. «Esto va, o no va, con el Concilio», es una expresión
que está frecuentemente en los labios del hombre de la calle. Puede equi-
vocarse, naturalmente. Mas, después de reconocer en el Concilio que el
pueblo de Dios posee un «sentido de la fe», otorgado por el Espíritu Santo,
sería pretencioso pensar que siempre se equivoca.
Por otra parte, refiriéndome ya concretamente a la masa de creyentes,
estimo que es urgente y necesario hacer un balance sincero de su situación
a la hora de juzgar sobre ella como término o destinataria del mem~aje
conciliar. La sinceridad conciliar, otro ingrediente de su estilo, ha de
traducirse en una gran sinceridad, a escala universal o local a un. tiempo.
Personalmente puedo decir_, después de una rica experiencia de conferencias
sobre tema conciliar a los públicos más variados (hombres de A. C., re-
ligiosas, masa popular, etc.), que he sido el primer sorprendido sobre su
capacidad de encajar la problemática suscitada por el Concilio y por sus
decisiones. Cabe recordar, en un campo concreto como el litúrgico, la
8 general aceptación que ha tenido .la reforma litúrgica, no obstante el

LA HORA DE LA ACEPTACION
miedo existente a la turbación del alma popular. Esquemas tradicionales
y fáciles sobre realidades muy complejas y variables, como el de unidad
religiosa nacional, arraigo de las tradiciones, mentalidad cerrada del pue-
blo, etc., se cuartean hoy en buena parte si atendemos a la estadística
religiosa honrada y sobre todo a la transformación espectacular, y acaso
única en su género en nuestra historia, de la sociedad española. El turismo,
las migraciones del campo a la ciudad, la industrialización, la madurez
creciente de la clase obrera, la promoción escolar, la emigración masiva
al extranjero, las corrientes ideológicas, etc., son otros tantos factores que
ponen de relieve la candidez de ciertas apreciaciones sobre la situación de
nuestro pueblo. Hay que pulsar honradamente esta realidad antes de
partir de presupuestos, ya arrumbados o en rápido curso de arrumba-
miento, que ofrecerían una óptica falseada de las posibilidades de aplica-
ción conciliar. Por último, si la prudencia aconseja contar con el peso
de la inercia de unos, aconseja igualmente no olvidar la inquietud, rayana
en la exasperación, de otros.
Es delicado establecer el ritmo evolutivo justo: ello corresponde al
Episcopado y éste acaba de responsabilizarse solemnemente con la tarea
en un documento que nos hace concebir esperanza. El ritmo no ha de ser
igual en todas las regiones o diócesis, en cada parroquia, en la ciudad y
en el campo, en los diversos sectores o estratos sociales. El ritmo no puede
ser iconoclastia y brusquedad. Pero ha de ser eficiente, progresivo y rápido,
porque el vértigo moderno agosta pronto las esperanzas. Ha de aprove-
charse el impulso conciliar, la expectación suscitada: hay que pensar,
ensayar, estudiar las experiencias, con ritmo creciente. No se puede esperar
demasiado. De lo contrario existe el peligro, no sólo de «ir en el furgón de
cola, sino de perder el tren», acaba de declarar el Obispo de Salamanca.

LA GRAN OPORTUNIDAD

El Concilio se presenta así como la gran oportunidad: Una oportu-

nidad excepcional que puede ser frustrada; una helada intempestiva
puede malograr las promesas de la primavera. O una oportunidad que
puede ser aprovechada hasta el máximo. Siendo sinceros hemos de con-
fesar que unos tienen miedo al Concilio, temen ruinas de su fuerte sacu-
dida. Otros tienen miedo por el Concilio, temen que su luz y su fuego sean
absorbidos por la penumbra y la tibieza.
El Concilio ha concluido. Es la hora de la aceptación. La Iglesia ha
renovado su motor y su vitalidad. Para que se mueva por entero hay que
«meter el embrague», permitir que su fuerza propulsora llegue al último
rincón, a cada uno de los hombres, a cada uno de nuestros gestos. Es la
hora de los hechos, no de los discursos; de los frutos, no de las promesas;
de un estilo renovado, no de detalles aislados.
La obra desborda nuestras fuerzas y requiere la asistencia del Espíritu
Santo. El éxito de esta vida renovada, no depende del que planta ni del
que riega, sino de Dios, único poseedor de la vida.
Pero en la actual providencia es preciso plantar y regar. Nuestra
responsabilidad y nuestro miedo se refieren a esto segundo; nuestra espe- 19
j. IGNACIO TELLECHEA
 ranza está colgada de lo primero. De esta redención permanente de la
Iglesia, de su revivificación y purificación, vale igualmente la expresión
agustiniana: «Qui creavit te sine te, non redimet te sine te».
El Concilio quedará siempre como un faro luminoso, como una vo-
luntad sincera de renovación, de fraternidad, de comunión con el mundo.
Para que tal voluntad se tram.forme en realidad, debiera resonar en cada
alma la oración que cada mañana entonaban humildemente los Padres
conciliares: Adsumus, Domine. Aquí estamos, Señor, manos a la obra y
dóciles a Ti.

LA IGLESIA Y l

LA reflexión sobre la Igla

Vaticano 11. Uno de los aspectoi
mente esperado por muchos, a
dones que, de acuerdo con las
Iglesia y la Ciudad Terrestre. ]
mente las razones de tal expec
diversos documentos conciliares.
sobre el tema enunciado, ofrec.I
tiempo (1).

( 1) El humanismo moderno acusa •

La grave acusación que,
contra el cristianismo y los cristi
para el progreso de la Humanicl
El Cristianismo -se dice--
dogmas y la sumisión a un DI
la libertad del pensamiento y

(1) Estos documentos son los siguiema: 1)

«Apostolicam actuositatem», sobre el apc>stolmlie•
de nuestro tiempo.
20
RAFAEL BELDA
LA HORA DE LA ACEPTACION
 LA IGLESIA Y LA CIUDAD TERRESTRE

Rafael Belda

LA reflexión sobre la Iglesia ha sido el tema capital del Concilio

Vaticano II. Uno de los aspectos de esa meditación teológica, el más ansiosa-
mente esperado por muchos, creyentes y no creyentes, se refiere a las rela-
ciones que, de acuerdo con las intenciones divinas, han de existir entre la
Iglesia y la Ciudad Terrestre. Desearíamos, en este artículo, mostrar clara-
mente las razones de tal expectación y el significado fundamental de los
diversos documentos conciliares, en los que se recoge la respuesta doctrinal,
sobre el tema enunciado, ofrecida por la Iglesia a los hombres de nuestro
tiempo (1).

( 1) El humanismo moderno acusa a la Iglesia.

La grave acusación que, desde el siglo XVII, se viene lanzando
contra el cristianismo y los cristianos, es que constituyen el mayor obstáculo
para el progreso de la Humanidad, para el avance y desarrollo del mundo.
El Cristianismo -se dice- encadena la inteligencia humana con los
dogmas y la sumisión a un magisterio eclesiástico, impidiendo con ello
la libertad del pensamiento y la investigación científica.

(1) Estos documentos son los siguientes: 1) Constitución dogmática sobre la Iglesia «Lumen gentium»; Decreto
«Apostolicam actuositatem», sobre el apostolado de los seglares; 3) Constitución pastoral sobre la Iglesia en la sociedad
de nuestro tiempo. 21

RAFAEL BELDA
 Además, el Cristianismo con sus doctrinas de felicidad ultraterrena,
la resignación ante las adversidades de la vida, el amor a los enemigos
y la salvación del alma, paraliza toda reforma social profunda e impide la
liberación de las masas oprimidas.
El hombre moderno se siente llamado a construir un mundo nuevo,
se sabe protagonista de la Historia y obligado a comprometerse para realizar
su sentido, que es la liberación progresiva de la Humanidad de todas las
taras que pesan sobre ella, mediante un conocimiento y un dominio cada
vez más perfecto de las leyes de la naturaleza, de la sociedad y de su pro-
pia vida.
El cristianismo hace de un Dios trascendente, situado más allá de
la Historia, el centro de su existencia.
Existe entre ambos, al menos a primera vista, una oposición irre-
ductible.
A partir del siglo XVII, el humanismo moderno ha entablado un
proceso contra la Iglesia.
El humanismo, que se inicia con el Renacimiento, subraya cada vez
más fuertemente la vocación terrestre del hombre.
Esta nueva sensibilidad no encuentra un contexto cristiano, suficien-
temente flexible, sin merma de la verdad, donde pueda inscribirse y hallar
una expansión ordenada.
El cristianismo aparece a los ojos del hombre moderno en dependen-
cia necesaria de una serie de valores e instituciones que se estiman defini-
tivamente caducados. Por ejemplo, aparece defendiendo la legitimidad de
las estructuras del antiguo régimen en los orígenes de la revolución liberal;
amparando el orden social establecido, en el comienzo de las luchas sociales
contemporáneas; recordando casi exclusivamente la vida ultraterrena a
una Humanidad obsesionada por la llamada de la tierra.
La doctrina social de la Iglesia y la insistencia reciente en la necesidad
de una acción temporal de los cristianos no sería otra cosa que una aña-
didura posterior, ajena al mensaje de Jesús y admitida por el pensamiento
católico, para oponer un dique eficaz al avance del humanismo ateo en
el mundo.

(JI) El olvido de la dimensión terrestre del misterio cristiano.

Ha habido y sigue habiendo un cristianismo de evasión, que cons-
tituye la causa fundamental de la incomprensión de que ha dado pruebas
el pensamiento moderno respecto del hecho cristiano.
El cristianismo ha estado, está y estará siempre centrado en la fe y la
esperanza en una vida metaterrena, que se prepara y comienza en esta
vida pasible y mortal.
El cristianismo implica una referencia de todas las realidades te-
rrenas a «lo único necesario». Esto le es esencial y no le ha faltado en nin-
guna fase de su desarrollo histórico.
22 Sin embargo, la meditación sobre el aspecto trascendente del mis-

LA lGI.ESIA Y JA CIUDAD TERRESTRE

 terio cristiano se ha desarrollado, durante largo tiempo, de una manera
demasiado unilateral, a costa de omitir otro aspecto del mismo, igualmente
fundamental.
Con otras palabras: ha faltado la visión de una vocación terrestre
del hombre cristiano, desplegada a lo largo de una historia profana, y con-
ducida hacia su término por una dialéctica de la acción temporal.
«Los Apóstoles, San Pablo principalmente, (tuvieron) una visión muy
positiva acerca de la situación y el destino del mundo en cuanto cosmos:
debe ser sometido por entero a Dios, pero, a pesar del «todo es vuestro,
mas vosotros de Cristo y Cristo de Dios» (1 Cor., 3, 23), no se dice expre-
samente que esta tarea 'de sometimiento incumba a los fieles, ni se ve que
sea objeto de un proceso histórico: se presenta más bien como dependiente
del poder de Cristo que se manifestará al fin de la Historia» (2).
La era de los mártires, a causa del contexto histórico y sociológico
en que se desenvuelve, no añade ningún elemento nuevo a la conciencia de
las primeras comunidades sobre la condición cristiana en la tierra.
Se vive aguardando confiadamente la venida del Señor. La tenden-
cia espontánea en los fieles es a cultivar una vida cuasimonástica en medio
del mundo. Los fieles no sentían la comezón de una tarea terrestre en
sentido propio. El problema que surge ante su espíritu, respecto de las
actividades profanas, lo formula Tertuliano en estos términos: ¿Es lícito a
un cristiano tomar parte en ellas?
«No es de maravillar que, incluso antes de terminar la era de las
persecuciones, hubiera cristianos que buscaran en la huida del mundo el
camino más idóneo de alcanzar la realización de su ideal moral. El mona-
quismo fue así, desde el principio, ne lo escarpado de su ideal, una especie
de sucedáneo del martirio y un remedio a cierto desabrimiento que el
contacto con el mundo greco-romano y luego la situación creada a la
Iglesia en el imperio constantiniano, había introducido en el sentimiento
de la oposición al mundo y de la referencia escatológica de la vida cris-
tiana» (3).
A pesar de su atención exclusiva a las realidades espirituales, el cris-
tianismo sentaba las bases de una nueva ciudad terrestre, ya que incluía
una imagen original del hombre.
Es innegable que, desde el punto de vista de las repercusiones tempo-
rales, el imperio cristiano y luego la conversión de los pueblos bárbaros
brindaron al cristianismo la posibilidad de una experiencia nueva, incom-
prensible en el contexto socio-político de la Iglesia de los Apóstoles y de
los mártires.
Estas generaciones cristianas primitivas no pudieron llegar a sospe-
char que llegara a verificarse en la Historia una simbiosis orgánica entre
la Iglesia y la ciudad terrestre, concretada en lo que llamamos cristiandad
o estado cristiano.

(2) CoNGAR, jalones para una teología del lakado, p. 492,

(3) Idem, p. 494.

RAFAEL BELDA
 La nueva situación abrió indiscutiblemente grandes perspectivas a las
actividades de los ciudadanos cristianos en el quehacer temporal.
Lo hermoso y lo correcto, doctrinalmente hablando, hubiese sido
que las realidades terrenas, escenario y objeto de la actividad del hombre
cristiano medieval, hubiesen conservado una sana autonomía. Sin embargo,
la cristiandad sacra medieval era una sociedad directa y estrictamente
regida por la finalidad de la Iglesia, o sea, la salvación y la referencia a la
otra vida.
No en vano se ha podido afirmar que «hasta el Renacimiento la
historia intelectual de Europa -y otro tanto más o menos se podría decir
de su historia social y política- no es más que un capítulo de la historia
de la Iglesia» (4).
La Edad Media dependía demasiado de la consideración del mundo
celeste para poder valorar adecuadamente el compromiso temporal en la
vida presente. Hay que reconocer que la Iglesia, antes de la Era Moderna,
no desarrolló un ideal de vida cristiana para hombres comprometidos en
la obra profana del mundo, y que deben perfeccionarse en y por este mismo
compromiso.
«Todo sucede (en la Edad Media) como si el cristianismo afectara
únicamente al comportamiento individual del ciudadano creyente, pero
no incluyera un deber de trabajar en la reforma y creación de las institu-
ciones. No se intenta realizar una civilización con sello cristiano, querida
y buscada como civilización original; en lugar de esto, se tiende a un Reino
ajeno a este mundo, aunque comenzando en este mundo y utilizando los
materiales de este mundo» (5).
Hasta el siglo XII, según se desprende de las últimas investigaciones
históricas, no se produce, y entonces tímidamente, un redescubrimiento
de la naturaleza y una apreciación más positiva de las realidades terrenas
dotadas de una consistencia propia.
Este proceso se acentúa en el siglo XIII. En Santo Tomás, a dife-
rencia de lo que ocurre en la Edad Media anterior, dominada por el
agustinismo y la mentalidad antipelagiana, se hallan afirmadas la auto-
nomía y el valor de las realidades creadas en sí mismas, singularmente la
del hombre.
Santo Tomás supera el horizonte mental de sus predecesores. La
significación exacta de su doctrina es anunciar el ocaso del humanismo me-
dieval de cuño monástico y poner, al restituir a la naturaleza y en particular
a la naturaleza del hombre su consistencia y su valor propios, los cimientos
de un humanismo cristiano moderno.
Santo Tomás ha vislumbrado, en efecto, la sana laicidad del mundo
moderno, cuyo proceso histórico, que desde fines del siglo XIII ha ido de-
volviendo a las estructuras profanas su autonomía, no es más que su justa
y luego lamentablemente injusta aplicación.

(4) PIRENNE, Histoire de l'Europe des üwasions au XVIe siic/e, p. 393.

(5) MoUNIER, Fe cristiana y civili.<ación, p. 48.

LA IGLESIA Y LA CIUDAD TERRESTRE

 «Tomás de Aquino considera la cuestión del valor de la vida terrenal
desde el punto de vista de la magnanimitas..• Esta virtud tiene en él un sen-
tido mu y amplio, equivalente a la postura fundamental cristiana ante la
realidad y caracteriza el espíritu emprendedor del hombre y la realiza-
ción de la persona humana por medio de su integración en el ámbito del
mundo» (6).
Con ello Tomás alumbra las bases de una vocación terrestre dentro
de una existencia cristiana y, a la vez, pone el fundamento para una espiri-
tualidad centrada en el compromiso temporal.
Como tantos otros elementos de la síntesis tomista, estas ideas no re-
cibieron en seguida el desarrollo y la aplicación de que eran susceptibles.
Lo cierto es que la Edad Media no sacó las consecuencias prácticas
de esa actitud.
La Edad Media cristiana en su etapa final sembró los gérmenes de una
sana desacralización de la tierra, e hizo posible la ciencia y la técnica mo-
dernas. A partir de ese momento el hombre pierde el respeto a la tierra y
adopta una nueva actitud frente a ella que le permitirá a largo plazo do-
minarla y ponerla a su servicio.
Pero en la Edad Media apenas existe la práctica de una investigación
científica del mundo en sentido moderno.
El pensador medieval carece del .deseo de obtener un conocimiento
de la realidad experimentalmente exacto.
La realidad terrestre no le interesa por sí misma, sino que es ante todo
un símbolo.
La tierra es el espejo donde se reflejan las perfecciones del Creador,
y la plataforma desde la cual es posible elevarse hasta El.
El hombre medieval siente un intenso anhelo de verdad. Pero ese
deseo de saber no tiene el carácter de investigación propio de la Edad
Moderna. No va tras la realidad para comprobarla en forma experimental
y dominarla por medio de la teoría científica.
Tiene una conciencia clara de la dimensión simbólica del mundo.
El arte gótico con sus agujas de piedra disparadas hacia lo alto, refleja
ese anhelo de trascendencia, de elevación sobre lo terrestre que caracterizó
al hombre medieval.
Es cierto que hay también una corriente científica medieval inspirada
en el cristianismo, que empuja al hombre al dominio de la tierra. San Al-
berto Magno, la escuela de Oxford y los alquimistas caminan en esa direc-
ción. De ellos procede el renacimiento científico moderno. Pero es una
actitud minoritaria. Es curioso que S. Alberto Magno tuviese fama de
mago por sus estudios científicos.
La ausencia de una vocación terrestre en la conciencia del hombre
medieval trae consigo la falta de una filosofía de la acción temporal en las
síntesis doctrinales de la época.

(6) AUER, El eristiano anle el mundo, p. 57.

RAFAEL BELDA
 La actividad humana, incluso cuando se ejerce en la línea de los co-
metidos más profanos, se considera únicamente como vehículo de mérito
o de demérito sobrenatural, se aprecia su aptitud santificadora respecto de
la persona y su idoneidad en orden a la edificación del Reino de Dios.
Esta sensibilidad, endurecida a partir del siglo XV, en la polémica
con el humanismo moderno, primeramente laico y después ateo, se pro-
longa hasta el siglo XX.
( 111) La recuperación de la dimensióri. terrestre del misterio cristiano.
¿Se puede ser, a la vez, plenamente, miembro del Pueblo de Dios e
hijo de la tierra? ¿Se puede pertenecer enteramente a Dios y, a la vez,
estar totalmente interesado y decididamente comprometido en la marcha
de los asuntos terrestres?
La teología católica en el siglo XX, ha logrado una comprensión más
profunda del misterio de la Iglesia, que despeja satisfactoriamente esas
incógnitas. Los frutos maduros de esa reflexión están recogidos en los
documentos elaborados por el Concilio Vaticano II.
De ellos se desprende que la vocación y la tarea del cristiano no se
limita a la transmisión de la vida divina a los hombres. El cristiano, como
una exigencia de su Fe, una modalidad de su Esperanza y una manifes-
tación de su Caridad, ha de comprometerse en las tareas propias de la
ciudad terrestre.
Así se expresaban ya los Padres conciliares al iniciarse la magna asam-
blea, en su mensaje dirigido a todos los hombres:
«La unión con Cristo está tan lejos de apartarnos de las obligaciones
y trabajos temporales que, por el contrario, la fe, la esperanza y la ca-
ridad de Cristo nos impulsan a servir a nuestros hermanos... La Iglesia
es absolutamente necesaria al mundo de hoy, para denunciar las injusticias
y las indignas desigualdades, para restaurar el verdadero orden de las cosas
y de los bienes, de tal forma que según los principios del Evangelio la vida
del hombre llegue a ser más humana ... Invitamos a todos a que colaboren
con nosotros para instaurar en el mundo una sociedad humana más recta
y más fraterna» (Ecclesia, 27-10-62).
Posteriormente, la doctrina conciliar ha sistematizado y fundamen-
tado esta afirmación, devolviéndonos con ello un aspecto esencial del mis-
terio cristiano que, durante bastante tiempo, había quedado en.la penumbra.
Apuntaremos, esquemáticamente, los pasos más importantes de la
reflexión conciliar.

***
La obra del Cristo Total es la obra de la Nueva Creación, que reasume
y perfecciona la obra de la antigua Creación: la restauración de la familia
humana y la restauración de la familia de los hijos de Dios (7).

(7) «La obra de la Redención de Cristo, mientras tiende de por si a salvar a b .Jxwnl:Jres, se propone la restaura-
ción incluso de todo orden temporal. Por tanto la misión de la Iglesia no es oólo uamciard mc:maje de Cristo y su gracia
a los hombres, sino también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal caa el apfrilu evangélico ... Dios busca
reasumir, en Cristo, todo el mundo en la nueva creación, germinalmcnte en la tiena. plenamente en el último día»
(Decreto «Apostolicam actuositatem», cap. 2, 5).

LA IGJ:.J!SIA Y LA CIUDAD TERRESTRE

Plan divino y pecado humano
El hombre fue creado por Dios con la dignidad de persona y la dig-
nidad de hijo suyo. Dios concibió el plan de formar la familia humana,
compuesta de hombres libres, fraternalmente unidos, que se perfeccionaran
a sí mismos, dominando la naturaleza, las leyes de la sociedad y de la vida.
«Creced, multiplicaos, poblad la tierra y dominadla» (Gen. 1, 28). Tal fue
y sigue siendo el proyecto sugestivo, encomendado por Dios a la Humanidad.
Además, a esos mismos hombres, Dios decidió hacerlos hijos suyos, incor-
porándolos a una familia sobrenatural, unida por los lazos de una misma
Fe, Esperanza y Amor.
El pecado privó al hombre de la dignidad de hijo de Dios y desordenó
la naturaleza humana, inclinándola al mal y al error. El hombre quedó
desdivinizado y, en alguna manera, deshumanizado. Pero el pecado no se
agota en la rebelión personal del hombre contra Dios. ] unto al pecado
personal existe un pecado ambiental y un pecado estructural. Hay men-
talidades colectivas, reacciones de grupo, clase o nación, opuestas al pen-
samiento de Dios, que impregnan a los miembros de esas colectividades
y deforman sus conciencias. Hay, asimismo, estructuras socio-económicas
o políticas que, por su misma naturaleza, tienden a oprimir a la persona
humana, lesionando con ello el orden moral.

La misión de Cristo
La misión de Cristo es simultáneamente divinizadora y humanizadora.
Jesucristo devuelve al hombre la vida divina, pero también le devuelve
su dignidad humana.
Cristo ha inaugurado una nueva vida de libertad, santidad y jus-
ticia. Esta vida nueva, nueva Creación (Gal. 6, 15), es la médula del Reino
de Dios. Su instauración constituye el centro de la obra de Cristo.
Dios es el Señor del hombre y del universo. Pero su poder y su dominio
respetan la libertad humana.
El Reino de Dios se establecerá a medida que los hombres se incor-
poren libremente a una vida de Verdad, Santidad y Amor a Dios.
] esucristo, primogénito de la nueva familia de los hijos de Dios ( Rom.
8, 29), haciéndose pecado (2 Cor. 5, 21), maldición (Gal. 3, 13), y siendo
obediente hasta la muerte (Filip. 2, 8), instaura el Reino de Dios.
] esús es, además de salvador del hombre, salvador del mundo. La
salvación de Cristo se extiende al universo material.
El pecado no sólo hirió al hombre, sino que trastornó la creación
material. Las cosas creadas ansían cumplir su fin, que es ayudar al hombre
a encontrarse con Dios. Pero el pecado las tenía infecundas y esclavizadas.
Por eso la Creación entera sujeta al capricho del hombre, no a gusto,
sino por el abuso de la libertad humana, gemía y sentía dolores de parto
con la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción, para
participar en la gloria de los hijos de Dios (Rom. 8, 20-22).
El plan salvador de Dios incluye, llegada la plenitud de los tiempos 27
RAFAEL BELDA
 (Gal. 4, 4) instaurar todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la
tierra (Ej. 1, 10). En Cristo, primogénito de todas las cosas creadas, fueron
creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, todo fue creado por El y para
El y quiso el Padre, gracias a Cristo, reconciliar consigo, pacificando por
la sangre de su cruz, todas las cosas, así las de la tierra como las del cielo
(Col. 1, 15-20).
El Reino de Dios ha de llegar hasta donde llegaron los efectos no-
civos del pecado. El Reino de Dios ha de instaurarse en las personas, los
ambientes y las estructuras sociales.

La misión de la lglesz"a
Esta misión de Cristo, cuyas líneas generales acabamos de describir,
es continuada por su Iglesia. «Como el Padre me envió, así os envío Yo a
vosotros» (Jo. 20, 21).
Por eso la Iglesia lleva adelante la obra salvadora de Cristo en la
doble línea ya señalada: la línea divinizadora y la línea humanizadora.
La Iglesia anuncia a los hombres el plan salvador de Dios y les co-
munica la vida divina. La Iglesia, con los que libremente aceptan esa
Palabra y reciben esa Vida, forma la comunidad de los santos, unidos
por la misma Fe, Esperanza y Amor. La comunidad de los bautizados y
confirmados alcanza su máxima perfección, cuando celebra familiarmente
la Eucaristía, en torno al altar, glorificando a la Santísima Trinidad y re-
cibiendo el alimento sobrenatural que asegura una vida auténticamente
cristiana.
La obra de la Iglesia, prolongación de la de Cristo, tiene también
una proyección temporal. La Iglesia redime los ambientes y estructuras
terrestres impulsando a los hombres a organizarlas en sentido cristiano.
El universo material es encauzado de nuevo y puesto al servicio de la
persona humana y de los hijos de Dios. Las realidades terrenas se convierten
en vehículos de la vida divina en los Sacramentos y sacramentales. La
madre tierra sirve a la madre Iglesia.
El Pueblo de Dios se forma en el seno de la Ciudad Terrestre y actúa
de fermento de la misma. La conversión personal se refleja en los ambientes
y estructuras. Y, a la vez, el esfuerzo por establecer el Reino de Dios en las
estructuras elimina los obstáculos del encuentro personal con Dios (8).
La Ciudad Terrestre, en la medida en que está cristianamente ani-
mada, es un reflejo y una prefiguración del Pueblo de Dios.
En el Pueblo de Dios «no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre,
no hay varón o hembra», porque todos son uno en Cristo Jesús (Gal. 3,
27-29).
En la Ciudad Terrestre, cristianamente animada, desaparecen las
discriminaciones de raza, de clase o de sexo, y se llega, a través de una
verdadera igualdad de oportunidades, a la creación de una fraternidad
de pueblo y personas libres.

(8) «Los seglares han de-procurar, en la medida de sus fuerza.a, sanear las estructuras y los ambientes del mundo,
si en algún caso incitan al pecado, de modo que todo esto se conforme a las normas de la justicia y favorezca, más bien
que impedi1', la práctica de las virtudes» (Constitución «Lumen gentium», Cap. 4.0 , n.0 36).

LA IGLESIA Y LA CIUDAD TERRESTRE·

 El cristiano, instruido por la Revelación y auxiliado por la Gracia,
puede llegar a ser plenamente hombre y edificar una Ciudad Terrestre
digna del hombre.
La ley evangélica custodia y transmite fielmente la ley natural. La
Iglesia enseña al hombre su dignidad humana, proclamando las exigencias
de la ley natural en la vida individual y social y recuerda a los hombres
el deber de organizar el mundo conforme a lo que exige esa dignidad.

Presencia de la Iglesia en lo terrestre y llamamiento a la Fe

La Iglesia es el «sacramento de Cristo», Cristo es el «sacramento de
Dios» y Dios es Amor. La Iglesia es un signo visible, alzado entre los pue-
blos, que invita a todos los hombres a emprender una vida nueva de amor
fraterno en Cristo Jesús.
Esa vida nueva se adquiere participando libremente en el aconteci-
miento salvador por excelencia: la muerte y resurreción del Señor.
Pero, ¿cómo percibir el valor transfigurante de la resurrección de
Cristo? El amor de la Iglesia a la Humanidad es el signo visible del amor
cristiano y el motivo de credibilidad que llama a la Fe (9).
El significado de un acontecimiento no se comunica a través de la
enseñanza, sino a través del testimonio personal.
El testimonio personal es la manifestación de una vida humana,
transformada por la aceptación de un acontecimiento, que anuncia a los
demás que también pueden cambiar la suya.
El testimonio 'trata de conducir al hombre a un encuentro personal
con Cristo, está encaminado a provocar el acto de fe, es un llamamiento
existencial a vivir de la fe.
La aceptación o el abandono de unas creencias no se produce a causa
de dificultades o signos aislados, sino cuando el hombre descubre, a través
de un testimonio, una concepción de la vida que da la respuesta más cohe-
rente a los problemas humanos.
La presencia de la Iglesia en la Ciudad Terrestre, por el testimonio
colectivo de los cristianos, es el motivo viviente de credibilidad que invita
a la Fe a los miembros de la familia humana.
Todo anuncio de la Palabra descansa sobre un testimonio previo y
aclara su significado. Sin testimonio colectivo no hay proclamación cris-
tiana de la Palabra, sino propaganda humana o publicidad.
La entrega generosa y desinteresada de los cristianos a la edificación
de una Ciudad Terrestre digna del hombre, a impulsos del amor de Cristo,
permite asomarse al misterio de una religión, que consiste esencialmente
en servicio y don de sí mismo.

Ciudad Terrestre y Ciudad Celeste

Con la encarnación del Hijo de Dios, lo humano y el universo entero
han entrado en la órbita de la Divinidad y han logrado su máxima dignifi-
cación.
(9) El discurso admirable de Pablo VI, en la última congregación general del Concilio, explaya estas ideas. 29
RAFAEL BELDA
 Esa dignificación inicial de lo humano y lo terrestre, que ha tenido
lugar en la Encarnación, es totalmente gratuita por parte de Dios.
La Salvación es un acto libre y amoroso de Dios. El hombre no puede,
por sí solo, salvarse, ni redimirse, pero su libertad debe cooperar, ha de
comprometerse en esa tarea. La Encarnación ha requerido una prepara-
ción humana, una plenitud de los tiempos.
La dignificación de lo humano y lo terrestre está en marcha y al-
canzará su cima, al fin de los tiempos, por virtud de un acto divino: la
creación de los nuevos cielos y la nueva tierra y la transfiguración del
cuerpo humano.
También aquí, aunque la iniciativa parta de Dios, hemos de pre-
parar con nuestro trabajo libre, la consumación final de la Creación y la
Redención, mediante la «consecratio mundi» (10). Hemos de vivir «aguar-
dando y apresurando el advenimiento del día de Dios» (2 Petr. 3, 12).
Es preciso quitar al fin del mundo el sentido catastrófico que conserva
en cierta sensibilidad cristiana desviada. La «parusía» constituirá la su-
prema glorificación de lo humano y lo terrestre, merced a una definitiva
acción salvífica divina.
No hay por qué concebir la Ciudad Celeste, como algo desconectado
de la Ciudad Terrestre. La Ciudad Celeste puede concebirse como una
Ciudad Terrestre sublimada y definitivamente purificada, en la que rei-
nará un Dios poseído en plenitud.

(10) . qonstitución pastor~l sobre la Iglesia en la sociedad de nuestro tiempo~ cap. 3.•, n. 0 39.

LA IGLESIA Y LA CIUDAD TERRESTRE

 SACERDOCIO Y ACCION TEMPORAL
Ricardo Alberdi

UNA VISION DEL PROBLEMA

lNTRODUCCION

NADA resulta más ridículo en este mundo en que las cosas van per-
diendo importancia, a fuerza de quedarse rápidamente anticuadas, que
la pretensión de tratar un tema calificándole previamente de candente
actualidad.
Corremos el riesgo de atribuir esa urgencia al encerrado en el es-
cueto titulo que encabeza este trabajo. Por lo menos, los sacerdotes que
viven el problema, y los laicos que viven junto a sacerdotes en esa situa-
ción, estarán de acuerdo en que constituye una de las preocupaciones
mayores para la vida sacerdotal y la de los laicos comprometidos en las
tareas temporales.
No abrigamos la pretensión de iniciar un tema nuevo. En realidad
es tan viejo como la existencia de la misma Iglesia. Peor aún: se ha es-
crito tanto sobre él, que se siente la voluntad vacilante y la tentación
de publicar una simple reseña bibliográfica sobre el tema. La considera-
ción de que muchos sacerdotes no tienen ocasión de llegar a esa extensa
bibliografía es la que nos anima a las sencillas reflexiones que pastoral-
mente intentamos hacer. 3I
RICARDO ALBERDI
 Por otra parte, el tema es viejo, pero la manera de plantearse en
la actualidad es original; no coincide ciertamente con lo que los clérigos
de la Edad Media o de hace ciento cincuenta años pudieron tomar como
objeto de reflexión.
En la Edad Media vivían en régimen de cristiandad y el sacerdote
muy normalmente actuaba en «lo temporal», sin que esto plantease es-
peciales problemas a su conciencia; de la misma manera que no los sen-
tían los Obispos convertidos en señores feudales y en príncipes con ju-
risdicción temporal.
Hace ciento cincuenta años no se había llegado todavía al estado
religioso de nuestro tiempo; por lo menos tampoco había una conciencia
aguda como ahora existe. Y los clérigos continuaban siendo «la Iglesia»,
en la que los laicos no habían obtenido el estatuto que les acaba de re-
conocer el Concilio Vaticano 11. Estos son los puntos que habremos de
tocar para realizar un planteamiento aceptable de la actuación del sacer-
dote en lo temporal.
Las razones y los motivos psicológicos por los que los sacerdotes
se plantean la cuestión son muy diversos. Como es lógico, las soluciones
que se dan son también diferentes. Es evidente que desde ahora descarta-
mos la problemática del sacerdote que fue ordenado sin verdadera voca-
ción sacerdotal. Su situación dramática nos afecta profundamente, pero
sólo de manera indirecta roza nuestro tema.

EL PUNTO DE PARTIDA

Tomado en profundidad habría que colocarlo en un doble hecho de

consecuencias inmensas para la Iglesia, para la Humanidad y, desde
luego, para la vida del sacerdote. Este doble hecho se refiere a la progresiva
secularización del mundo y al reconocimiento cada vez más límpido
de las esferas de competencia de la Iglesia y del mundo.
El régimen de cristiandad, vigente a lo largo de la Edad Media,
ha consistido en una curiosa concreción de las relaciones que entre la
Iglesia y el mundo tienen que existir.
En realidad, el régimen de cristiandad había sido precedido por
algo parecido a un régimen teocrático en que se confundían el «pueblo
cristiano» y la Iglesia. Existe una absorción total del mundo en la Iglesia
y el emperador es concebido como un personaje de la Iglesia. Papa y
emperador intervienen sin distinción especial en todos los asuntos: ci-
viles y religiosos al mismo tiempo. Es el producto de la tarea de suplencia
que la Iglesia tuvo que realizar con ocasión del derrumbamiento del
Imperio Romano.
Este monismo religioso, como lo denomina un autor, tuvo que ceder
el paso al régimen de cristiandad en el momento en que los cristianos
descubrieron que también los paganos eran capaces de realizar valores
aceptables para un cristiano. La distinción entre naturaleza y gracia fue
cobrando importancia, al mismo tiempo que las luchas entre el Papado
y el Imperio conducirían también a la elaboración de una doctrina más
32 exacta.

SACERDOCIO Y ACCION TEMPORAL

 En el régimen de cristiandad no existe ya la confusión teórica entre
el «pueblo cristiano» y la Iglesia. Es verdad que Iglesia y «pueblo cris-
tiano» de entonces coinciden materialmente, pero el mundo es conside-
rado como otra realidad distinta a la Iglesia. Su objetó inmediato no es
el Reino de Dios, aunque éste constituye un fin último.
Sin embargo, no es menos cierto que lo que unificaba realmente al
pueblo de entonces era el fin último sobrenatural. Las actividades «na-
turales» tienen un objetivo próximo, pero en realidad tienden inmedia-
tamente al fin último, que es lo que unifica realmente al pueblo y lo cons-
tituye como tal en aquellos momentos.
La solución consistió en considerar los objetivos próximos de la ac-
tividad temporal como simples medios para conseguir el fin sobrenatural.
La actividad que se dirigía a esos objetivos temporales quedaba en la
condición de simple instrumento de la actividad que persigue el fin sobre-
natural. En una palabra: el mundo carece verdaderamente de consis-
tencia propia y solamente adquiere valor por su relación con la Iglesia.
El proceso de secularización comienza con la Edad Moderna y con-
siste en conceder al mundo un valor propio. Los objetivos de orden tem-
poral se convierten en verdaderos fines y la actividad temporal ya no
aparece como simple pedestal de la religiosa.
La secularización podía haberse entendido en el buen sentido de
adquisición de la autonomía legítima de lo temporal, tal y como figura
en el ya famoso esquema XIII. De hecho, no hacemos más que recordarlo,
la autonomía de lo temporal se convirtió en deseo de radical independencia
y el fin intermedio se convirtió en último.
Tras de dolorosos conflictos, la intervención de León XIII tendía
de nuevo el puente entre la Iglesia y el mundo, reconociendo la legítima
autonomía de lo temporal y distinguiendo las esferas de competencia
de la Iglesia y del mundo, pues las relaciones entre Iglesia y Estado so-
lamente constituyen un aspecto parcial de este otro problema más total:
Iglesia-mundo.
Este doble hecho acarreará consecuencias trascendentales en la vida
de la Iglesia y del mundo y esas consecuencias afectarán al planteamiento
de nuestro tema y a la vida sacerdotal.

EL FENOMENO DEL ATEISMO MASIVO

A partir de la Edad Moderna el mundo se ha ido construyendo prác-

ticamente fuera de la inspiración cristiana. La Iglesia se ha mantenido
a la defensiva y los laicos cristianos se han encontrado con un mundo nuevo,
consistente y absorbente al mismo tiempo, desprovistos de una auténtica
espiritualidad de presencia en el mundo; limitados en muchos casos al re-
curso a la casuística para intentar vivir cristianamente en un mundo que
se les hacía irrespirable. No es de este lugar mencionar las consecuen-
cias que todavía seguimos padeciendo.
Los hombres se han entregado apasionadamente a la tarea de cons-
truir el mundo y no pocos han llegado a la convicción de que la cons- 3~

RICARDO ALBERDI

1
 ~,1#.Cc:ió:n <id ~. y a trjl.~~ de elhi. l~ ~ ~o h<>.m.bre, 1¡10 se puede
r~aij:l@l' cµandQ ~ ap.ep~ ·a 1),ios. ,El pro~so h1,1. !!Ufo larg(). pe¡rp ~ desem--
~a4o e:n eJ. ~tit~ísqio dpl «Pios ha mJ;JertQ-»., en .el escepti.ciam9 y en Ja
jl},dijer~ncja religio.s,a~ El atet!UJilo, la Í:J;lQr~~ad ·y Ja in<liferencia han
adquirido proporcio~s ma!!ivé'S.
f 1:e,1;1te a es~ fonó.iiaell9 carac.terístico de nuestro m.w;i<:lo actual,
el :Sace,rdo~e se eµc~entra de~er~'.ildo (el .sa.cer,,dote que no se li~ta
a ~n9n1,rlo ,o a conQ.ena¡lo ~ a¡;v¡:laci41;1) • .Su es.p(riw sacerdo::tal qui:liera
.ijeg~ .a enta~r el .coW,~to con t<;>,d9s los hombres a los que hay que
evangelizar, pero un abismo se ha abierto que .separa alsa.cerdote de los
hombres de nuestro tie:t;npo.
El sacerdote sabe que para ev~g.eljz¡:¡¡ es n~esa.rio estar ¡>J"esente
en el mundo, pero la ep;l).sistenc,ia dc;:l mundo, lograda fuera de la ins-
pjr¡µ:ió~ cristiana, difi.cq.lta es.ta p:rns@cia y la hace casi imposible en
.oc;asio:nes. La angus:P.a que siente le hace busc:;1.r ansiosamente los puntos
~e un primer contacto. de una primera presencia, que no tarda en apa-
recer en el campo de la actuación temporal.
En la actuación temporal el sacerdote se encontrará con los hombres
~cesariamente. Vivjrá en medio de ellos y sentirá que la presencia de
la Iglesia vuelve a restablecerse de alguna ma.nera. De esta forma se habrán
r~.alµado .los presupuestos de la evangelización. Un nuevo paso les llevará
más adelante: ¿No consis.te en es.ta actuación la verdadera evangelización?
¿No se .jfebe ev.angelizar este mundo por el testimonio de la vida, desechan-
do eJ de la palabra tan c.omprometida por .discursos ineficaces?

LA Pij.OMQCION D~I, I,AICADO Cl_llSTIANO

Es un hecho de trascendental importancia para .nuestro estudio,

aµnque a primera vista pa;rezca que ten,í.a qµe ha.her ejercido una in-
flµenci4 en se.ntido contra.J"io. La promoción del laicado cristiano, la
conciencia adquirida por los seglares de su misión en este mundo, debería
haber resuelto el problema sacerdotal . Pero entre los hombres las reac-
cjon.es sue1ei;t ser de doble sentido.
Comencemos por decir que en esta promoción del laic.a.do ha ejerci~
do una decisiva influencia todo lo examinado en el apartado anterior.
Y eso desde dos puntos de vista distintos aunque en evidente relación.
El encuentro con un mundo profano ha hecho percibir mejor la
condiei.Qn qeJ laieo hasta Ueg~r i:i. la p0$itiva defi.nid.ón de la secula-
rhl~ prop~ del Ocmcilio V 4ti.e;:i.no II. El laico cristiano es alguien que
se ~¡:¡.f~~j~a por vivir ei;t ,::1 mup.dQ. Con todos los demás hombres debe
coll$tr~ir este mundo por el qªe "uestro siglo se apasiona y en él, cons~
tniyél}dolo, de~ 9.~arr-0lla.r su v;i4a cristiaJla.. La perfección de la vida
cristiit.ni:i. P.tl l<J.iep ~se ~Il~t!entra en el alej~míento del JnlJ.Jt.do, sino en la
partici~~ón entu~iasta efl l.as tareas del mundo, debidamente orientadas
a Dios.
T.odª' vi~a cristiaJ'la tiene una vertiente apPstólica; también la del
34 l;J~9, ya que a t.Qc;la la IgJesia correspopde contin.uar la misión salvadora

SACERDOCIO Y ACCJ9M TJ!:M:POAAJ.

de Cristo. El laico .cristiano debe ser U1il. apóstol en virtud de la recepción
del Bautismo, pero su apostolado tiene características especiales.
La esencia del apostolado es fa misma para todos, pero existen dos
modos de llevarlo a cabo: el modo <~erárquico» y el modo lai:co. Un laico
debe evangelizar por el testimonio de la vida y de la palabra, sin que el
testimonio le aleje de su vida propia de laico. La distinción entre civi-
lización y evangelización no debe llevar a una separación; el testimonio
de la vida cristiana es el testimonio que s~ da a través de todos los actos
de esa vida, dedicada a la construcción del mundo. Evangelización y
construcción del mundo deben unirse en el único acto de la vida del laico.
Lo que no implica ciertamente que el laico no pueda evangelizar por el
testimonio de la palabra fuera de sus tareas cotidianas o realizar otros
actos de evangelización distintos de los que implica la construcción del
mundo. Pero aquél es su campo normal.
Pues bien, el sacerdote se encuentra de nuevo ante una situación
que resulta molesta. Puesto que el laico puede realizar una labor de evan-
gelización a través de las tareas cotidianas y gracias a ellas se le presenta
la posibilidad de vivir con los que se encuentran alejados de la vida cris-
tiana, ¿no es mejor su condición que la del sacerdote que resulta un separado
para los hombres?
La duda se insinúa en muchos sacerdotes a la vista de magníficos
ejemplares de militantes cristianos que, en un difícil equilibrio siempre
renovado, llegan a aunar en una misma vida su tarea de hombre8 y de
cristianos; o, si se quiere mejor, su tarea de hombres cristianos.
El fenómeno del ateísmo masivo del mundo contemporáneo y la
promoción de los laicos cristianos producen frecuentes crisis en los sacer-
dotes preocupados. La duda requiere una solución afirmativa en algún
sentido y los sacerdotes se dividen en el momento de tantearla.

GRANDEZA DEL LAICADO Y POBREZA DEL SACERDOCIO

Una amargura profunda ha invadido el alma de no pocos sacerdotes

preocupados por los problemas que acabamos de mencionar. Repentina-
mente se han sentido pequeños e inútiles para todo. Se les había hablado
en el Seminario, generalmente de manera muy abstracta, de la grandeza
de su sacerdocio y acaban de descubrir que su sacerdocio les aleja de
muchos hombres que deberían ser evangelizados, al mismo tiempo que
les priva de la grandeza indudable que existe en la construcción del mundo,
particularmente cuando se hace con el propósito decidido de orientarlo
hacia el Reino de Dios.
Frente a su sacerdocio disminuido, ocupado en conservar, bien que
mal, las pocas ovejas que quedan en el redil (no siempre las más valiosas
desde el punto de vista de los valores humanos), percibe la grandeza de
la tarea de sus laicos cristianos (de los pocos que ha podido conocer),
empeñados en construir el mundo para Cristo y evangelizando a sus her-
manos alejados, como él no lo puede hacer. 35
RICARDO ALBERDI
 La duda que se ha insinuado en su alma cobra cuerpo y al fin se for-
mula interiormente: ¿No será mejor ser laico cristiano en nuestro tiem-
po? ¿No tiene más posibilidades que el sacerdote para evangelizar? Cons-
truyendo un mundo más humano y más justo, ¿no está también contri-
buyendo al Reino de Dios?
Volvemos a repetir que solamente tratamos ahora del caso del sacer-
dote con auténtica vocación. El otro, evidentemente, debía haber sido
laico y en él no se presenta la menor duda en cuanto se ha dado cuenta
del drama de su vida.
Pero también es necesario salir al paso de lo que ciertos eclesiásticos,
tan seguros de sí mismos como alejados de los verdaderos problemas hu-
manos y cristianos, afirmarían con sonrisa maliciosa y suficiente: «Cherchez
la femme». Es que son incapac~s, en su pequeñez humana y cristiana, de
concebir una crisis por motivos distintos del apego a una persona del otro
sexo. ¡Y si todavía viesen en ello algo distinto de lo puramente carnal. .. !
No. Existen sacerdotes que sufren la crisis sin referencia alguna a
una primera infidelidad, ni siquiera mental, a su celibato; sin que se les
haya planteado este otro problema importante pero parcial.
Para ser leales con todo, no podemos dejar de consignar que en al-
gunos sacerdotes el atractivo por la vida laical reviste una forma especial.
Han llegado a perder el gusto por la evangelización propiamente dicha,
olvidando la trascendencia del cristianismo y confundiendo la vida cris-
tiana con la simple construcción de un mundo más justo. Es un peligro
que se da frecuentemente también en la vida de los laicos comprometidos,
como se da el peligro de una falsa espiritualización del cristianismo, el
cristianismo desencarnado, cuya representación hemos podido ver en el
personaje de una novela reciente.

EL SACERDOTE MILITANTE LAICO

Otros han intentado encontrar la solución sin abandonar su sacer-

docio, pero adaptándolo a lo que les parecía imprescindible. Es necesario
construir el mundo justo porque es una exigencia cristiana. Por si fuese
poco, a través de ese trabajo es como se puede dar un testimonio de Cristo
que llegue a los alejados; realizando los «preambula» de la evangelización:
los signos.
Tiempo tendremos de ver la parte de razón que esta postura puede
encerrar. Ciertamente el sacerdocio debe ser vivido en cada época de
manera adaptada, sin que varíe en nada su sustancia. Es precisamente
lo que está intentando la Iglesia en el Concilio. Pero precisamente es
necesario examinar si se salva la sustancia del sacerdocio o si adopta la
postura pastoral requerida.
La Iglesia ha conocido últimamente varias experiencias notables
que, como toda experiencia, han sido salpicadas de éxitos y fracasos.
Por no mencionar más que una, conocida de todos, ahí está la intentada
por los sacerdotes-obreros, comenzada bajo los auspicios de aquel gran

SACERDOCIO Y ACCION TEMPORAL

------------------------------
 Cardenal de la Iglesia que fue el Cardenal Suhard e interrumpida pos-
teriormente por mandato de Roma.
No nos referimos ahora a esta experiencia, sino a la «teoría» que
algunos han forjado y que se intenta llevar a la práctica. Según esta teoría,
el sacerdote no tiene por qué hallarse alejado de la acción temporal. Su
sacerdocio no se opone en manera alguna a su compromiso con el mundo
en cuanto a realizarlo de manera más justa y humana. Con lo que habría-
mos dado vuelta al problema: el sacerdote podría ser el mejor militante
y tendría sobre el laico la ventaja de su sacerdocio, cuyas funciones el
laico no podría desempeñar.
Por eso hemos colocado seguidas las tres palabras: sacerdote-militante-
laico. En su persona lo reuniría todo y este sería el testimonio más com-
pleto, asegurándose la presencia de la Iglesia en los medios alejados de
Ella de una manera «cualificada».
Los argumentos que se esgrimen para sostener esta postura son muy
variados y no vamos ahora a tratar de ellos; nos bastará con alguna refe-
rencia somera a algunos de ellos.
El trabajo de los sacerdotes-obreros fue concebido en principio como
un procedimiento para asegurar la presencia de la Iglesia en el mundo
obrero alejado de Ella. Incluso en sus comienzos se habló de una como
suplencia respecto de los militantes laicos no existentes. Al no existir en
determinados medios los militantes laicos que asegurarían la presencia
de la Iglesia ... Pero no se pensaba todavía en lo que, más o menos técni-
camente, se ha denominado «compromiso temporal». El sacerdote, al
trabajar, no pensaba tanto en la transformación de las estructuras como
tarea personal, cuanto en la evangelización por el testimonio.
Más tarde se dio otro paso por unos cuantos; no tanto por los mismos
sacerdotes-obreros, como por los que, a propósito de su experiencia, cons-
truyeron una teoría. Aunque existiesen los militantes laicos, sería muy
conveniente y hasta necesaria la presencia sacerdotal en el trabajo. No
bastaba la presencia de los militantes laicos para deshacer los prejuicios
contra la Iglesia. Ni tampoco el sacerdote podía estar preparado ni ser
admitido más que en el caso de trabajar codo a codo con los obreros en
la fábrica.
Por fin, algunos tomaron otra dirección. No solamente el sacerdote
debía trabajar, sino que principalmente tenía que comprometerse en
las tareas sindicales y políticas para lograr una continuidad entre su pre-
dicación y su vida. Si se defiende la justicia y se combate el odio y la ex-
plotación doctrinalmente, es preciso que la actuación corrobore lo que se
predica cuando la injusticia es evidente.
Mientras tanto, otros no tan decididos, se limitaban a propugnar el
compromiso temporal del sacerdote partiendo de una afirmación: el
sacerdocio no suprime la ciudadanía, el hombre continúa en el sacerdote.
Y este hombre debe intervenir, al menos a título de suplencia, cuando
los laicos cristianos, por diversas razones, no se encuentran en disposición
de cumplir debidamente el deber de trabajar con los demás en la implan-
tación de la justicia. 37
RICARDO ALBERDI
UN SACE'IUXX::I-0 PARA LA J<a.ESIA Y El. MYNDO DE HOY

Esta rápida y panorámica visión de la situación de no pocos sacer-

dotes suscita suficientes inquietudes para excitarnos a una reflexión pos-
tedor. Será una buena ocasión para que con amor y preocupación pastoral
nos inclinemos de nuevo sobre nuestro sacerdecio, intentando una doble
y difícil lealtad: la que debemos al mismo sacerdocio querido por Nuestro
Señor, que nosotros no podemos cambiar; pero también l'a que debemos
a los hombres de nuestro tiempo, porque para ellos nos eligió Cristo sacer-
dotes.
Y es ocasión de preguntarse también si el sacerdocio que se nos ha
presentado no lo ha sido de una manera demasiado abstracta. Porque
fa iniciativa parte de Dios y solamente Cristo es el verdadero Sacerdote;
nosotros somos los instrumentos del sacerdocio de Cristo. Pero el sacerdo-
cio de Cristo tiene una inmediata referencia a los hombres, como debe tener
el nuestro. Cristo es enviado por el Padre, pero es enviado a los hombres.
Nosotros somos los mediadores del don de Dios, pero el don de Dios es
para los hombres. Y, en Cristo, tenemos que elevar a Dios la respuesta
balbuciente de los hombres.
La presentación, y la consiguiente vivencia del sacerdocio, pueden
dar la impresión de una separación total de los hombres. El sacerdote
es un «separado», como tendremos ocasión de ver, pero solamente es
separado, para volver a los hombres en nombre de Dios. Y para vivir
con los hombres plenamente la aventura humana, aunque de manera
original: nuestra manera sacerdotal.

n
A<r:TIJACfON DEL SACERDOTE EN LO 1l'EMPORAL

La actuación del sacerdote eR lo temporal solamente puede enten-

derse a. través de la misión de la Iglesia de la· que es miembro cualificado.
Evidentemente el sacerdote sigue siendo un hombre, pero el hombre
qu6' es saGerdote no puede· despr~nderse de su cualidad sacerdotal ante
los ojos del pueblo. Su vocación sacerdotal no suprime su condición hu-
mana, pero, le constituye en·. el hombre entregado por completo al Reino
de Dios,, Desde este punto. de· vista, es cierto. que es un «separado», aunqJli!
su; misión. apostólica,. le sitúa en· medio de los hombres, para llevarlos a-
Dios.
Un estudio extenso.• nos llevaría a intentar clarificar, si es; posible,
algunas:. nociones que se hallan. directamcnre implicadas en nuestro pro-
blema. ¿Qué es lo temporal? ¿Qué es el sacerdocio? ¿Hasta qué punto

SACERDOCIO Y A:CCIQN.TBMPORAL

~----------
----~-------- --
la Iglesia se preocupa por el mundo? ¿Qué distiooion'ts hay~· estál•;Icc~
entre sacerdotes y seglares? Nos contentaremos con simples referencias,
intentando sugérir las líneas maestras de la postura qué eI sacerdote debe
adoptar frenté al mundo.

LA IGLESIA y LO TEMPORAt
Si la Iglesia nada tuviese que ver con eso que, de manera muy am-
bigua, llamamos «lo temporal», todo el planteamiento se nos vendría
abajo. Porque nos hemos situado en la perspectiva del sacerdote que
quiere serlo plenamente, que ha aceptado su total dedicación al Reino
de Dios y que intenta realizar su sacerdocio de acuerdo con fo que Cristo
ha q,uerido.
Pero la Iglesia tiene que ver con lo temporal, a pesar de que todavía
se oyen numerosas voces en el campo católico empeñadas en defender
lo que ha sido calificado de espiritualismo desencarnado y reehazado
totalmente por los Papas y, recientemente, por el Concilio.
Por· tomar uno de los últimos documentos publicados, nos encon-
tramos con afirmaciones fundamentales en el Decreto sobre el apostolado
de los laicos:
En el capítulo primero pod~mos leer que: «la Iglesia ha nacido ...
para que sean partícipes en la redención salvadora de todos los hombrés,
y por su medio se ordene realmente todo el mundo hacia Cristo».
En la introducción d'el capítulo 11 volvemos a leer: «La o'bra de la
redención de Cristo, mientras tiende de . por sí a salvar a los hombres,
se propone fa restauración incluso de todo el orden temporal. Por tanto,
la misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia
a los hombres, sino también impregnar y perfeccionar todh ef ordtn tem-
poral con el espíritu evangélico». .
Y, en el mismo capítulo 11, al tratar de la inst'auración cristiana del
.orden de las cosas temporal~s, se hace fa siguiente valiosísima afirmaci6n:
«Es obligación de toda la Iglesia el' trabajar para que los hombres se vuel-
van capaces de restablecer rectamente el orden de lós biertes temporales
y dé ordenarfos hacia Dios por J'esucristo».
Acertá de lo que se entiertde por «lo temporah>, sin pretender de-
eidir en una cuestíún tan discutida y discutible, admitiendo la distinción
.entre lo temporal y lo espiritual, pero comprendiéndolos en el único de-
signio de Dios, veamos lo que dice el Concilio:
«Todo fo que constituye el orden temporal;. a saber, los bienes de fa
vida y de la familia, la cultura, la econo~ía, las artes y profesiones, las
instituciones de la comunidad política; las relaciones internacionales, y
.otras cosas semejantes, y sú evofüción y progreso ... »
Evidentemente el Concilio no se ha propuesto resolver las contrO-
versias existentes sobre la distinción entre lo espiritual y lo temporal:
Se ha limitado a establecer su distinción y su compenetración en el único
designio de Dios, afirmando con füetza que el orden temporal debe set'
impregnado de espíritu cristiano y que entra, por córtsiguiente, en fa: ~
misión de la Iglesia. :J7
 EL APOSTOLADO, MISION DE TODA LA IGLESIA

Las afirmaciones anteriormente enunciadas tienen un valor enorme

para dilucidar la actuación del sacerdote en lo temporal, pero tienen
necesidad de ser completadas por otras.
Comencemos por otra, que aparece en el mismo decreto sobre el
apostolado de los laicos, simple matización aunque de consecuencias
muy serias para la recta comprensión de la vida cristiana. El capítulo IV
de la Constitución dogmática sobre la Iglesia lo había advertido ya, al
hablar del carácter de los laicos y de su misión en la Iglesia y en el mundo.
El apostolado no consiste solamente en el anuncio del mensaje evan-
gélico y en la comunicación de la gracia. Repetidamente se nos da una
visión más amplia del apostolado, que es tanto como decir de la misión
de la Iglesia.
«Todo el esfuerzo del Cuerpo Místico dirigido a este fin (hacer par-
tícipes de la redención salvadora de todos los hombres y ordenar realmente
todo el mundo hacia Cristo) se llama apostolado, que ejerce la Iglesia
por todos sus miembros y de diversas maneras ... »
Una vez que conocemos lo que hay que entender bajo la palabra
apostolado, es preciso afirmar que el apostolado es misión de toda la
Iglesia, no solamente de la Jerarquía, porque el pueblo de Dios participa,
a su manera, del sacerdocio de Cristo.
«Estei pueblo mesiánico ... tiene ... como fin el crecimiento del Reino
de Dios, comenzado por el mismo Dios en la tierra, hasta que sea con-
sumado por El mismo al final de los tiempos, cuando se manifieste Cristo,
nuestra vida» (Lumen Gentium, cap. 11, n. 9).
«Los sagrados pastores saben que ellos no fueron constituidos por
Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia cerca
del mundo, sino que su función es la de apacentar de tal modo a los fieles
y reconocer sus servicios y carismas que todos según su propia condición
cooperen unánimemente a la común tarea» (Lumen Gentium, cap. IV, n. 30).
De todo ello se deduce que toda la Iglesia, pastores y fieles, tienen
un objetivo universal de apostolado, toda la misión de la Iglesia corres-
ponde también a toda la. Iglesia y no es posible dividir las tareas apostó-
licas, como si unas perteneciesen a los pastores y otras a los laicos. Todos
participan de todo, pero no de la misma manera, porque el sacerdocio
común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico «se diferencian
en esencia y no sólo en el grado» (Lumen Gentium, cap. 11, n. 10).
Una conclusión fundamental se deriva de todo lo que acabamos de
transcribir. De la misma manera que los laicos tienen una participación,
a su modo, en el culto y en la misión profética de Cristo, también los sacer-
dotes deben participar, a su modo, en esa misión de la Iglesia que es or-
denar realmente todo el mundo hacia Cristo.
Con esto quedan desvirtuados todos los ataques a los sacerdotes por
preocuparse del orden temporal, aunque puedan tener validez las acu-
saciones por el modo de esta participación, ya que el modo sacerdotal
40 no tiene por qué ser el mismo que el laical.

SACERDOCIO Y ACCION TEMPORAL.

------~~.-----~
SACERDOCIO, APOSTOLADO Y CULTO CRISTIANO
En un interesantísimo trabajo, el P. DuRRWELL se ha alzado con-
tra la pretensión de hacer del sacerdocio católico algo diferente del apos-
tolado. Sus afirmaciones son fuertes y reales al mismo tiempo. Aunque
el objetivo del P. DuRRWELL es otro, su tesis, en lo que nos afecta, puede
contribuir a esclarecer la cuestión.
Se ha intentado reducir la función del sacerdote a la de ministro
del culto, entendido éste como la celebración de unos ritos, aunque fuesen
los de la celebración eucarística. La imagen del sacerdote se parecería
mucho a la del sacerdote del Antiguo Testamento. Pues bien, frente a
esta asimilación, se alzan el P. DuRRWELL y otros.
«Cristo no ha creado sacerdotes, en el sentido común de este tér-
mino; los ha abolido. Cristo ha creado Apóstoles». Los sacerdotes de
entonces ejercían una función exterior, mientras que el sacerdocio de
Cristo, aun entendido en sentido cultual, ha de entenderse en sentido
personal, no exterior, dirigido a la santificación y redención del mundo.
Es decir, sacerdocio es apostolado. Por eso, afirma el autor, los primeros
cristianos no conocían sacerdotes en el sentido que tenía este término,
ni reconocían la existencia de una casta sacerdotal. Los primeros cris-
tianos tenían Obispos y presbíteros, como jefes de la comunidad eclesial.
Los Apóstoles recibieron la misión de fundar la Iglesia, predicando
el Evangelio en el mundo entero y los Obispos son sus sucesores encar-
gados de la misma misión. Los sacerdotes, siendo «cooperadores del orden
episcopal», tienen como misión esencial la evangelización del mundo y la
fundación y edificación de la Iglesia. Como los Santos Padres decían,
el sacerdocio tiene como misión la de engendrar cristianos.
Naturalmente que en esta misión no está excluido el culto, pero
éste adquiere un carácter distinto de cualquier otro. Como dice el P. CoN-
GAR: «el culto de Dios no se ha cumplido si se ha hecho en una celebración,
incluso perfecta, hasta en ritos sacramentales. Se cumple, cuando ha
realizado en los mismos hombres su verdad».
Y es que, como dice el P. DuRRWELL, «desgraciadamente siempre
ha habido una tendencia a «cultualizan> el cristianismo y a «ritualizar»
este culto, a colocar el centro en lo que es signo de la realidad ... Al decir
de San Pablo, la vida cristiana constituye el culto cristianó».
El sacerdocio cristiano no puede reducirse al culto, sino que es una
actividad total, destinada a engendrar cristianos. Mucho menos puede
reducirse a la celebración exterior de unos ritos, que no hacen sino em-
pobrecer y funcionalizar la misión del sacerdote.

Mono SACERDOTAL y MODO LAICAL EN EL APOSTOLADO

Firmemente adquirida la convicción de que todo el apostolado de
la Iglesia debe ser desarrollado, de diversas maneras, por todos los miem-
bros de la Iglesia, en virtud de su común participación en el sacerdocio
de Cristo, es el momento de ver, hasta donde sea posible, en qué consiste
esa diversa participación. 4r
RICARDO ALBERDI
 Adelantemos que el probtema es bastante complicado y que las
distinciones excesivamente clara& corren el riesgo de hacerse confusas
a fuerza de pretender la claridad.
El mismo P. DUR.RWELL, en el trabajo citado, nos previene con estas
palabras: «Se puede reprochar a este método el no llegar a una com-
pleta claridad ni a fas distinciones precisas. Muy particularmente se re-
prochará a estas líneas, en las que se esfuman los contrastes, que li.abitual-
mente se suelen subrayar, entre sacerdocio ministerial y sacerdocio común,
institución sacramental y gracia personal, sacerdocio y laicado. Pero
precisión tajante y claridad sin misterio no son un criterio de verdad cuando
se trata de una realidad viviente e inexpresablb>.
El Concilio, por su parte, ha afirmado netamente el sacerdocio común,
la participación de todos en el apostolado universal de la Iglesia y la
diferencia entre d sacerdocio común y el ministerial o jerárquico. Pero
no busquemos más precisiones en los document0s del Concilio. Efectiva-
mente, «et sacerdocio ministerial, en virtud' de la sagrada potestad que
posee, meclela y rige al pueblo sacerdotal, efectúa el sacrificio euearfstico,.
ofreciéndolo a Dios rn nombre de todo el pueblo)>; pero «los tielCs:, en
virtud de su sacerdodo real, asisten a la oblación de la: Eucaristía y lo
ejercen en· la rncepción d'e los Sacramentos, en la oración y acción de
gracias, con el testimonio· de una vida santa y con la abnegación y earidad
activa».
Pastores y laicos participan del único sacerdocio de Cvisto en sus
diversas· manifestaciones. Existe una diferencia esencial entre el sacer-
docio ministerial y el sacerdocio común de los fieles, pero también' una
participación conjunta en lo cultual, lo profético y lo real del sacerdocio.
Algo nos puede aclarar, en lo relativo a nuestro tema, lo qu:e se dice
en el Decreto sobre el apostolado de los laicos. El Decreto insiste en la
existencia de un apostolado de la evangelización y la santifrcación y el
de la instauración cristiana del orden temporal, haciendo ver la manerai
de intervenir en uno y otro de pastores y laicos.
Cuando se refiere al apostolado de la evangelización y la santifica;..
ción, el Decreto afirma que: «el apostolada, pues, de la Iglesia y de todos
sus miembros s ordena, ante todo, al mensaje de Cristo, que hay que
revelar al mundo con las palabras y con las obras, y a comunicar su gracia.
&to se realiza principalmente por el misterio de la palabra y de los
Sacramentos, encomendado especialmente al Clero, en el que los seglares tienen
que desempeñar también un papel importante ... » (Decreto Apostolicam
actuositatem, cap. U, n. 6).
Al elaborar doctrinahnente la misión de la Iglesia en la instauración
cristiana del orden temporal, el Concilio nos dice:
«Es obligación de toda la Iglesia el trabajar para que les hombres se
vuelvan capaces de 1establecer rectamente el orden de los bienes tempo-
rales· y de ordenarlos hacia Dios por Jesucristo. A los pastores· atañe el
manifestar claramente los principios sobre el fin• de la creación y el uso
dd mundo, y prestar los· auxilios· morales· y espirituales para instaurar
en Cristo el orden· de las cosas temporales» (Apostíllicam actuositatem, cap. H,
42- núm. 7).

SACERDOCIO Y ACCION·'ttMPOltAL
 En este párrafo, de una densidad doctni:nal extraordinaria,. se en-
cuentran dos afirmaciones capitales: 1) Toda la Iglesia debe trabajar
para que los hombres sean capaces de restablecer rectamente el orden
temporal. 2) Los pastores tienen una misión determinada dentro de esta
tarea.
Toda la Iglesia debe trabajar. Pero no se dice que toda la Iglesia
deba construir el orden temporal, sino que se afirma expresamente que
el trabajo de la Iglesia entera debe enderezarse a que los hombres sean
capaces de construir rectamente. Con la primera afi.rmadón se echa por
tierra la opinión tan corriente todavía entre los católicos de que la Je-
rarquía eclesiástica debe limitarse exclusivamente a eso que llaman lo
estrictamente religioso. La segunda corta el paso de los que quisieran
ver a los sacerdotes y a la J erarq.uía dedicadas directamente a la construc-
ción del mundo según una ideología propia.
Pera las afirmaciones no se limitan: a los pastores. La misión de los
laicos es declarada abiertamente en el párrafo siguiente:
«Es preciso, con todo, que los seglares tomen como obligación suya
la restauración del orden temporal, y que, conducidos en ello por la luz
del Evangelio y por la mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cris-
tiana, obren directamente y en forma concreta; que cooperen unos ciuda-
danos con otros con sus conocimientos especiales y su responsabilidad
propia; y que busq_uen en todas partes y en todo la justicia del Reino de
Dios. Hay que· establecer el orden temporal de forma que, observando
íntegramente sus propias leyes, esté conforme con los úrtimos principios
de la vida cristiana, adaptados a las variadas circunstancias de lugares,
tiempos y pueblos. Entre las obras de este apostolado sobresale la acción
social de los cristianos, que desea el Santo Concilio• se extienda hoy a
todo el ámbito temporal, incluso a la cultura» (Apostolicam actuositatem,
cap. 11, n .. 7).
A través de las afirmaciones conciliares se percibe d'e alguna ma-
nera el modo propio de los pastores y el de los laicos. En el orden temporal,
los laicos tienen· que transformar concretamente el mundo, de acuerdo
con los principios cristianos; mientras que los pastores deben prodamar
estos principios y suministrar los auxilios oportunos.
Que nadie se engañe respecto a la intervención de la Jerarquía en
lo que afecta· ar orden temporal. No solamente puede y debe declarar
los principios fundamentales, sino que puede descender al terreno con-
creto, siempre dentro d'el enfoque religioso-moral que es el suyo. La Iglesia
tiene una concepción sobre el hombre que procede de la Persona de Je-
sucristo y sabe lo. que al hombre le conviene· y puede ser realizado de
diversas maneras y por distintos procedimientos técnicos.
«En cuanto atañe a' las obras e instituciones del orden temporal~
el oficio de la Jerarquía eclesiástica· es enseñar e· interpretar auténtica-
mente los principios, morales que liay que· seguir en los asuntos temporales-,
puesto que ella. tiene· derecho, bien consideradas todas las cosas, y sir-
viéndose de la ayuda' de los peritos; a discernir sobre la confurmidad de
tales obras e. instituciones con los principios monales, y sobre todo cuanto +J
RICARDO ACIERDI
 se requiere para salvaguardar y promover los bienes del orden sobrena-
tural» (Apostolicam actuositatem, cap. V, n. 24).

POSIBILIDAD DE LA ACTUACION TEMPORAL EN EL SACERDOTE

La doctr.ina conciliar nos ha iluminado acerca de los modos de ac-

tuación de los sacerdotes y de los laicos en cuanto a la construcción del
mundo en que todos tienen que intervenir. Los pastores suministrando
la formación doctrinal religioso-moral (general y concreta); los laicos cons-
truyendo directamente el mundo, de acuerdo con los principios cristianos
y observando las leyes propias de las cosas.
¿Esta doctrina excluye terminantemente la participación del sacer-
dote en la construcción del mundo, mediante lo que se llama la «acción
temporal»?
Es evidente que no existe ninguna imposición doctrinal en este sen-
tido. Al contrario, la doctrina, lo mismo que la historia de la Iglesia,
nos afirman la posibilidad de tal intervención y su realidad a lo largo del
tiempo.
Si acudimos a la historia, nos encontramos, desde los primeros tiem-
pos, con una actuación temporal, comenzando por los mismos Apóstoles.
San Pablo se dedicaba a trabajar con sus manos por motivos directa-
mente apostólicos, mientras otros dedicaban su tiempo entero a la pre-
dicación del Evangelio y a la fundación de las iglesias. Los monjes, más
tarde, nos suministrarán otra prueba de que el trabajo manual, como
el intelectual, no se hallan en oposición con el carácter sacerdotal.
Pero no solamente encontramos ejemplo en el campo del trabajo o
de la cultura, sino en el de la familia (sacerdotes casados) y en el de la
política. No hace falta recordar que la Iglesia tuvo que hacerse cargo de
la organización política en unos momentos en que la sociedad civil era
incapaz de asegurar el bien común. Y, más tarde, los señores feudales,
Obispos al mismo tiempo, nos aseguran sobre la posibilidad de desempeñar
tareas directamente temporales por los que han recibido el sacramento
del Orden.
En nuestro tiempo, es conocido el caso de sacerdotes que ostentan
cargos políticos de gran importancia. No hace mucho tiempo murió un
monje francés que desempeñó durante algún tiempo, después de la Se-
gunda Guerra Mundial, el mando supremo en Indochina. Entre nosotros,
es bien conocida la presencia de nuestros Obispos en organismos políticos
como las Cortes y otros.
Por otra parte, el Código de Derecho Canónico, precisamente porque
prohíbe ciertas actividades, está indicando que no todas se hallan prohi-
bidas. Hay actividades prohibidas a los sacerdotes por un precepto positivo,
pero no por incompatibilidad doctrinal, aunque en el Código se dice que
hay cosas que desdicen de su estado (C. 138). Las profesiones indecorosas evi-
dentemente habrá que juzgarlas según la estimación popular.
Respecto de otras actividades, aconseja el Código y preceptúa en
44 algunos casos, que los clérigos se abstengan de aquellas cosas que, aun

SACERDOCIO Y ACCION TEMPORAL

 sin ser indecorosas, son ajenas al estado clerical (C. 139). Concretamente
siguen instrucciones sobre la participación de los clérigos en la acción
política.
Por último, es claro que, según la mente del Concilio, los sacerdotes
pueden actuar en lo temporal, aunque siempre de manera distinta a los
seglares. Así, en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, en el capítulo
destinado a los laicos, se afirma:
«El carácter secular es propio y peculiar de los laicos. Los que re-
ciben el orden sagrado, aunque algunas veces pueden tratar de cuestiones
temporales, incluso ejerciendo una profesión temporal, están ordenados
principal y directamente al sagrado ministerio por razón de su vocación
particular, y los religiosos, por su estado, dan preclaro y eximio testimonio
i' de que el mundo no puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el es-
píritu de las bienaventuranzas. A los fieles corrientes pertenece por propia
vocación buscar el Reino de Dios tratando y ordenando según Dios los
asuntos temporales» (Lumen Gentium, cap. IV, n. 31).

CRITERIOS INTRINSECOS Y EXTRINSECOS DE CONVENIENCIA

La última afirmación conciliar nos abre perspectivas para la ela-

boración de los criterios que han de gobernar nuestra actuación pastoral,
unidos al juicio que la prudencia pastoral nos impondrá en cada caso
particular.
No existe incompatibilidad doctrinal entre el sacerdocio cristiano
y la actuación temporal concreta, siempre que ésta, claro está, se sujete
a las normas morales que tienen vigencia para cualquier hombre y para el
cristiano en particular.
Pero existe un criterio general en la doctrina: los sacerdotes «están
ordenados principal y directamente al sagrado ministerio por razón de
su vocación particular», mientras que «a los fieles corrientes pertenece
por propia vocación buscar el Reino de Dios tratando y ordenando según
Dios los asuntos temporales». Esto es lo que llamamos un criterio de con-
veniencia intrínseca.

A) CONVENIENCIA INTRINSECA

El sacerdote es ministro de la Iglesia y, habiendo recibido mlSlon

de Ella, la encarna en el mundo. Si se quiere mejor aún: el sacerdote,
que es un apóstol, tiene como misión esencial, en la Iglesia, hacer pre-
sente a Cristo en el mundo. Es su representante, es decir, tiene que re-
novar su presencia en el mundo. Como ministro de la Iglesia, tiene que
condensar en su persona la misión de la Iglesia respecto del mundo.
Ya hemos visto que esta misión se concreta en la evangelización
y santificación de todos los hombres y en la recta ordenación del orden
temporal hacia Dios por Jesucristo. El sacerdote deberá encarnar en su
persona esta única misión de la Iglesia bajo dos vertientes. 4~

RrcARDO ALBERDI
 Pero la construcción del mundo no :presenta solamente un aspecto
doctrinal religioso-moral, sino otro directamente técnico, en cuanto caben
diversas soluciones u opciones que se dejan a la libre discusión de los
hombres. La Iglesia no entra en el campo de las opciones técnicas por
falta de competencia, dejando la máxima libertad a los cristianos para
que pongan en práctica sus diversas concepciones económicas, sociales y
políticas.
El sacerdote, por conveniencia intrínseca, debe mantenerse en el
terreno propio de la Iglesia, respetando profundamente su vocación
sacerdotal y la de los laicos, cuyo modo de realizarse como cristianos es
precisamente tratando de las cosas temporales.
Con todo, es evidente que no todas las actividades tienen las mismas
características. El P. TEILHARD DE CHARDIN justificaba su entrega a la
ciencia con las siguientes palabras:
«Estimo, en primer lugar, que para un cristiano constituye una vo-
cación santa, sacerdotal, esencial a la Iglesia, mezclarse, por pasión por
Cristo, a los trabajadores de la tierra ... Ojalá sean legión los que com-
prendan que un sacerdote, en cuanto sacerdote, puede entregarse a la
ciencia o a la sociología, y que, por lo menos, le corresponde tanto esta
función como la de especializarse en ritos fúnebres».
Numerosos autores defienden actualmente esta misma actitud, de-
finiendo al sacerdote, más que por lo especifico de las tareas, por la
manera de realizarlas. Pem dejemos las opiniones particulares para volver
una vez más sobre el Concilio.
En el cap. II del Decreto sobre el apostolado de los laicos, se hace
una referencia expresa a las obras de caridad en la que nosotros podemos
encontrar también cierta luz.
«Mientras que todo el ejercicio del apostolado debe proceder y re-
cibir su fuerza de la caridad, algunas obras, por su propia naturaleza,
son aptas para convertirse en expresión viva de la misma caridad, que
quiso Cristo Nuestro Señor fuese prueba de su misión mesiánica» (Apos-
tolicam actuositatem, cap. 11, n. 8).
«Pero la Santa Iglesia ... se reconoce siempre por este distintivo del
amor, y al paso que se goza con las empresas de otros, reivindica las obras
de caridad como deber y derecho suyo, que no puede enajenar ... »
«La acción caritativa puede y debe llegar hoy a todos los hombres
y a todas las necesidades. Donde haya hombres que carecen de comida
y bebida, de vestidos, de hogar, de medicinas, de trabajo, de instrucción,
de los medios para llevar una vida verdaderamente humana, que se ven
afligidos por las calamidades o por la falta de salud, que sufren en el des-
tierro o en la cárcel, allí debe buscarlos y encontrarlos la caridad cris-
tiana ... » (ldem).
Y no solamente se trata de prestar el auxilio necesario. «Para que este
ejercicio de la caridad sea verdaderamente extraordinario y aparezca
como tal es necesario que ... se quiten las causas de los males, no sólo los
efectos, y se ordene el auxilio de forma que quienes lo reciben se vayan

SACERDOCIO Y ACCION TEMPORAL

liberan.do poco a poro de la d.epeadencia externa y :se va~an bastando por
sí nMmios» (Idem).
¿Hasta <lónde :llega la acción caritativa y dónde comienza la tarea
política que se puede emprender para ayudar a los países subdesarrollados?
Tarea difícil la de trazar la frontera.

B) ÜONVENiENCI.A EXTR,INSECA

Es la que se refiere a todas Jas circunstancias exteriores que rodean la

actuaeión del sacer.dote. Aquí, es la prudencia pastoral la que deberá
aconsejar o desaconsejar una actuación determinada; la que deberá do-
sificar la actuación y presidir la elección de los medios, etc.
Indudablemente el sacerdote, como hombre, tiene el deber de no
olvidar que es un. ciudadano con todas sus implicaciones. Hay un deber
cívico de voto en circunstancias normales y el sacerdote tendrá que emi-
tirlo, dando ejemplo de conciencia cívica.
Pero eso mismo le lleva a tener una cierta opinión política, una pos-
tura acerca de cómo deberá conseguirse el bien común del país, aunque
como sacerdote su preocupación constante se hallará en el elemento moral
y no técnico de las cuestiones.
La prudencia pastoral intervendrá en cuanto se trate de manifestar
esas opiniones particulares. Ante todo, haciendo ver que la doctrina de la
Iglesia es independiente de su opinión. Pero también cuidando de no im-
poner su opinión ni por autoridad ni por influencia, tanto más cuanto que
los laicos pueden estimar, cuando no se hallan convenientemente pre-
parados, que la obedienda al sacerdote en este plano ha de colocarse al
mismo nivel que el resto de sus enseñanzas.
No hay solución uniforme para todos los lugares y circunstancias
y por este motivo la prudencia pastoral debe desempeñar un gran papel. La
actuación temporal del sacerdote que construye viviendas en un país
subdesarrollado puede responder a una auténtica necesidad humana y
pastoral; mientras que la misma actitud en un país suficientemente desa-
rrollado podría interpretarse como una manifestación de clericali~mo
trasnochado.
En cualquier caso, cuando el sacerdote intervenga directamente en
lo temporal, se ha de notar su cualidad sacerdotal, su interés por esa su-
prema ordenación a Dios por Jesucristo. Como ha de cuidarse en cualquier
circunstancia la unidad auténtica de la comunidad cristiana, que no puede
quedar al arbitrio de una intempestiva actuación partidista del sacerdote
en el terreno de lo temporal.
Bien entendido que se trata de la auténtica unidad cristiana, no
de la unidad como tantas veces se defiende por hombres muy interesados
en apagar cualquier manifestación social de descontento acudiendo al
fácil recurso de que hay que combatir la desunión entre los cristianos.
Naturalmente este recurso a la unidad no significa sino la pretensión de
que lo religioso encubra la injusticia. 47
 Y con esto llegamos al final de este breve trabajo, insistiendo en que
el sacerdote no debe considerarse como disminuido frente a un mundo
que cada día concede más importancia a su recta construcción.

LA APORTACION DEL SACERDOTE AL MUNDO

No es el momento de insistir en la aportación fundamental del sacer-

dote al mundo en el sentido de la evangelización y santificación. Ello
nos llevaría demasiado lejos y nos haría salir del tema que hemos pre-
tendido abordar. Más bien nos referimos ahora a lo que el sacerdote puede
aportar a este mundo en construcción, lleno de orgullo y miedo al mismo
tiempo.
Si tomamos en serio el segundo aspecto de la misión de la Iglesia:
la ordenación debida del mundo tal y como se expone en la Constitución
dogmática y en el Decreto sobre el apostolado de los seglares, estimo
que el sacerdote no debe experimentar el menor complejo de inferioridad.
Los laicos deben construir el mundo directamente, pero los sacerdotes
tenemos el deber de iluminar sus conciencias con los principios fundamen-
tales y con nuestro juicio concreto sobre las instituciones y las estruc-
turas, desde nuestro punto de vista religioso-moral y en la medida en que
contemos con los indispensables elementos de juicio.
¿Nos hemos percatado de la importancia de ésta nuestra contribución
a la recta construcción del mundo? Cuando algunos afirman que el plano
en que nos movemos es el plano de lo «moralizante», parecen ignorar
el profundo realismo de los auténticos principios cuando son aplicados
a la realidad social.
El sacerdote que se haya esforzado por crear verdaderos militantes
cristianos comprometidos; el que toma muy en serio su tarea de mantener
a esos militantes en la línea auténtica, no tiene el menor complejo de
inferioridad. Solamente un desconocimiento del mundo, aunque parezca
paradójico, puede crear la impresión de esterilidad de nuestro sacerdocio
en este orden de cosas.
Es necesario plantearse a fondo la cuestión, haciéndose las distinciones
necesarias y sin miedo a pecar por ello de escolasticismo. Cada uno debe
pensar lo que se propone al plantear la actuación directa y concreta del
sacerdote en lo temporal. Faltos de este planteamiento esclarecedor,
es fácil que las soluciones no respondan a lo que una verdadera pastoral
exige.
Si mediante esa acción, el sacerdote pretende llegar al contacto
indispensable para la evangelización, ha de ponderar lo que su actuación
traerá consigo. Y a hemos anunciado que las soluciones no son uniformes,
pero deben ser inspiradas, en todo caso, por un motivo legítimo y bien
conocido, con una perspectiva cierta del mundo en que se pretende entrar.
¿Es bueno que el sacerdote, sin más preocupación, dé un testimonio
directo por su presencia en determinadas tareas temporales? ¿Se juzga
que su labor será más fructífera, atendidas las circunstancias de tiempo
y lugar, ambiente, medios sociales, etc.? Nada se opone, si no fuese un

SACERDOCIO Y ACCION TEMPORAL

precepto positivo, a que lo haga. Unicamente ha de pesarse bien todo,
sin dejarse ganar por un nuevo idealismo o una nueva receta apostólica
de no mayor validez que las anteriores.
Siempre será bueno pensar que el sacerdote tiene una misión que
cumplir y que su dedicación plena al Reino de Dios se inclina a un par-
ticular enfoque de las realidades de este mundo. El P. TEILHARD era un
científico, sin duda, pero un científico en el que se vio siempre al sacerdote.
La calidad del trabajo, como dice el Concilio, distinguirá al sacerdote,
aun en el caso de que desempeñe tareas propias de una profesión secular.
Y no menos importante será pensar si hemos hecho los esfuerzos
debidos para suscitar los militantes seglares que deben comprometerse
profundamente en el mundo. Posiblemente esta tarea es bastante más
oscura que la de una participación directa. Los resultados no se ven inme-
diatamente y el sacerdote queda como en segundo lugar. Pero también
es fácil que la penetración apostólica sea más duradera y positiva a la lar-
ga; por supuesto, sin que esta creación de seglares militantes impida la
evangelización directa por parte del sacerdote. El trato con militantes
comprometidos nos lleva insensiblemente al contacto con los que se en-
cuentran fuera de la Iglesia y deseamos evangelizar.
Todo esto supone que efectivamente en la Iglesia atendemos a lo que
el Decreto sobre el apostolado de los laicos llama el papel de los pastores.
Si, por el contrario, se descuida esta iluminación de las conciencias acerca
de los problemas que trae consigo la construcción del mundo; si nos em-
peñamos en mantenernos en el tercer grado de abstracción al explicar la
doctrina (sin un juicio concreto); si ignoramos olímpicamente los pro-
blemas morales que plantea la vida económica, social y política de hoy,
dedicando nuestras sesiones litúrgico-pastorales a la resolución de no sé
qué casos que nunca se presentan o son de tipo exclusivamente individual;
si, con parcialidad manifiesta, queremos ignorar las condiciones de vida
social que son manifiestamente contrarias a cualquier atisbo de vida
cristiana ... entonces los sacerdotes seguirán aquejados de un cierto complejo
de inferioridad que habrá que superar siempre.
Pero no será por culpa de lo que entraña el sacerdocio rectamente
entendido ni de la doctrina expuesta en el Concilio.

49
RICARDO ALBERDI
 IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD
RELIGIOSA EN ESPAÑA
Manuel Useros

LA Declaración conciliar sobre la libertad religiosa ha suscitado nota-

bla expectación en amplios sectores del pueblo cristiano en España. Y
esto se explica tanto si se tiene en cuenta el estatuto jurídico español de
las minorías no católicas, como el sistema de relaciones entre la Iglesia y
el Estado, condicionado por el hecho histórico y sociológico de nuestra
unidad católica.
Los no católicos esperan con fundamento la revisión del ordenamiento
jurídico que a ellos les afecta en cuanto a su libertad civil y social en ma-
teria religiosa, llevada a cabo con sensatez «conciliar» y espíritu ecuménico.
Los católicos, unos u otros, se interrogan inquietos por el futuro de la
confesionalidad del Estado español, proporcionada a las exigencias con-
ciliares, así como por las consecuencias que pueda tener para nuestra co-
munidad de fieles el desarrollo del pluralismo religioso en un régimen de
libertad religiosa civil y social; en esta línea, preocupa sobre todo el futuro
de la unidad católica del pueblo español, que tanto a nivel teológico como
pastoral, no puede por menos de ser considerada como un «valor religioso»
y humano de primera categoría.
El hecho es que para nosotros la Declaración conciliar sobre la liber-
ted religiosa aparece henchida no sólo de implicaciones teológicas y ca-
nónicas -que afectan a la Iglesia universal- sino también de implica-
ciones pastorales, jurídicas e inclusive políticas, muy características del
contexto español. 51
MANUEL USEROS
 Las implicaciones pastorales se presentan destacadas en una doble ver-
tiente: la de la catequesis sobre el decreto conciliar y la de su aplicación
con la consecuencia de un régimen jurídico de libertad social y civil re-
ligiosa para las minorías no católicas.
Se configura así un complejo de derivaciones pastorales, que se re-
laciona con la doctrina o el hecho de la libertad religiosa y que se sitúa
en la línea de la formación de la mentalidad de los fieles, del discernimiento
de los riesgos y mal entendidos, de la valoración y exigencias que hay que
prever o que se imponen en la nueva coyuntura que ha de afrontar la co-
munidad católica en España. Sin intención de ser exahustivas, esta es la
temática que centrará las presentes reflexiones.

l. CATEQUESIS CONCILIAR SOBRE LA LIBERTAD

RELIGIOSA

La Declaración conciliar no es un decreto «oportunístico», que se

limite a indicar unos criterios «tácticos», pero provisionales o precarios,
en orden a resolver los posibles conflictos emergentes del pluralismo reli-
gioso que predomina en la sociedad presente. En este caso el Vaticano 11
habría situado la libertad religiosa al nivel de una «praxis» necesaria o
al menos conveniente en las actuales circunstancias, pero no de un prin-
cipio válido para todas las hipótesis históricas; el documento conciliar
habría causado la impresión de mera «medida diplomática» y su radio
de influencia, de interés y de esperanzas cumplidas hubiera sido insigni-
ficante.
Tampoco la Declaración conciliar puede valorarse como recurso pro-
pagandístico, utilizado por el Concilio para captar la benevolencia hacia
la Iglesia católica del hombre moderno, amante de la libertad en todos
sus aspectos; no sería apropiado a la misión de la Iglesia, como Maestra
de la Verdad, que un Concilio se prestase al juego de los sensacionalismo
históricos.
Si bien es necesario reconocer que el contexto histórico actual ha sido
un factor determinante del planteamiento sobre la libertad religiosa, como
derecho de las personas y de las comunidades, el Vaticano 11 trasciende la
contingencia de unos criterios de ocasión e «investiga la sagrada tradición
y la doctrina de la Iglesia», para proponer unos principios cristianos sobre
la libertad religiosa que «tiene sus raíces en la divina Revelación» (DLR. 1
y 9). De esta manera el Concilio nos lleva del plano de la «praxis» y de
la filosofía jurídica al de la Palabra de Dios y de la Teología, en definitiva,
al plano de la fe cristiana.
En su carta colectiva sobre el Concilio los obispos españoles han sub-
rayado esta característica primordial del documento vaticano; «la Decla-
ración como todos los demás documentos del Concilio, forma ya parte
del acervo doctrinal de la Iglesia». («Ecclesia», 18 dic., 1965, p. 37).
Con esto queda descartado cualquier intento de minimizar su contenido.
Era importante subrayar este dato para comprender la necesaria
52 proyección de la Declaración conciliar al campo de la catequesis en orden

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

a la formación de criterio en los fieles. Esta tarea de divulgación de la doc-
trina conciliar y de mentalización de los fieles aparece de manera particu-
lar apremiante y comprometida en el contexto español, ya que para nues-
tro pueblo cristiano la libertad religiosa, bien como principio, bien sobre
todo como experiencia sociológica, resulta un principio desconocido o
un hecho insólito.
En esta situación los responsables se verán con urgencia empeñados
en mantener la catequesis sobre la libertad religiosa a un nivel de gran
equilibrio y lealtad con la doctrina católica, para evitar que este proceso
postconciliar de asimilación provoque el fenómeno de la deformación o
subdesarrollo de la conciencia de los fieles con todas las fricciones per-
judiciales que esto puede implicar.

l. CATEQUESIS «MINIMALISTA» y «MAXIMALISTA»

En nuestra circunstancia actual estas son dos deficiencias que nos

acechan con insistente probabilidad de desorbitar la catequesis sobre la
libertad religiosa.
Habrá quien intente reducir la Declaración conciliar a la mínima ex-
presión; se tenderá a silenciar o atenuar lo que en la declaración conciliar
hay de desarrollo y nueva explicitación de la doctrina católica sobre las
exigencias y garantías de la libertad personal y comunitaria en materia
religiosa; la temática dominante y el planteamiento de la cuestión se man-
tendrá en el estado en que se encontraba antes del Vaticano 11, sin hacer
una revisión objetiva y serena de las posiciones tradicionales a la luz de la
doctrina conciliar; en definitiva, se pretenderá causar la impresión de que
el Concilio no ha dicho <<na9a nuevo» y de que «las cosas» pueden con-
tinuar igual.
Si bien esto tal vez se intente justificar con la sana intención de no
«inquietar» a los fieles o no suscitar la crítica precipitada de una situación
más o menos afectada por la declaración conciliar, este tipo de pedagogía
no es aceptable y a la larga contraproducente, porque lo que se propone
mantener en primer plano es una verdad a medias, cuyo resultado será
la formación de conciencias erróneas. Y desde luego, este tipo de cate-
quesis no cumplirá el objetivo de una promoción conciliar de la mentali-
dad de los fieles.
Otros, por reacción o falso irenismo, se situarán en el extremo opues-
to; exagerarán al máximo el principio de la libertad religiosa, desorbi-
tando el progreso de la doctrina conciliar sin subrayar la continuidad de
la posición católica «acerca del deber moral de los hombres y de las so-
ciedades hacia la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo» (DLR. 1);
no se mantendrá tampoco la coherencia de la verdad total y se perderá
de vista los condicionamientos históricos a que está sometida toda aplica-
ción prudente de los principios de gobierno; se insistirá con acento unila-
teral más en la afirmación del derecho y sus derivaciones que en el modo
justo de su ejercicio con las correspondientes limitaciones; inclusive se
llegará a una condenación injustificada de cualquier tipo de confesionali- 53
MANUEL U SEROS
 dad del Estado o se desvalorizará el hecho de la unidad católica de un
pueblo en nombre de la absoluta despolitización de lo religioso.
Este tipo de catequesis creará también complicaciones en la comuni-
dad católica en España; confusionismo, tensiones inútiles entre «integris-
tas» y «progresistas» con perjuicio para el proceso posconciliar de renova-
ción, anticonformismo de resabio antijerárquico, ya que se esperará del
episcopado decisiones o intervenciones desmesuradas e, inclusive, bloqueo
del ecumenismo y de las pacíficas relaciones interconfesionales.
Sin duda alguna, muchos se habrán planteado ya la exigencia de en-
contrar unos criterios de base, inspiradores de una catequesis adecuada
sobre la libertad religiosa; sin intención de ser exahustivo ni irrefutable,
he aquí un esquema de orientaciones más sobresalientes que parece obli-
gado tener en cuenta a la luz de la misma declaración, del «modelo ca-
tequético» que en su carta colectiva ofrece el mismo episcopado español
y considerando nuestra coyuntura concreta en España.

2. CRITERIOS DE BASE

Doctrina conciliar y opciones personales

La catequesis sobre la libertad religiosa ha de responder, en primer

lugar, a una exigencia de máxima lealtad al magisterio de la Iglesia; si
se trata de una exigencia común para toda catequesis y para toda reflexión
teológica, este imperativo urge de manera especial en cuestión tan delica-
da. Esta urgencia implica la necesidad de discernir para el contenido de
esta catequesis divulgadora entre los límites precisos de la doctrina con-
ciliar y de las opiniones personales.
La doctrina conciliar se deberá proponer íntegra y con claridad; en
orden a la integridad es capital, entre otros aspectos, la afirmación del de-
recho a la libertad social y civil religiosa en todas las dimensiones, per-
sonal y comunitaria, privada y pública, con las consecuencias que de esto
derivan y han sido explicitada:oi con detalle por el Vaticano II (DLR., 4
y 5); con la misma medida hay que valorar el principio de sus justas li-
mitaciones (DLR. 7) y la tesis de que «este derecho de la persona humana
a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico
de la sociedad de forma que llegue a convertirse en un derecho civil»
(DLR. 2), sin discriminación entre las diversas confesiones (DLR. 6). La
catequesis no podrá eludir estos puntos, si ha de mantenerse leal a la letra
y al espíritu de la Declaración. Ciertos libros, inclusive de reedición recien-
te en 1965, que circulan en nuestro mercado y cuyo planteamiento sobre
la libertad religiosa y doctrina propuesta no coordina totalmente con los
principios conciliares, deberían depurarse, ya que representan un obs-
táculo para la recta mentalización de los fieles.
En orden a la claridad, sobre todo, de la cuestión más intrincada de
la competencia del Estado en materia religiosa y de los límites que su or-
54 denamiento jurídico puede imponer al ejercicio de la libertad en este sen-

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

tido, habrá que destacar con imparcialidad las distinciones fundamentales
utilizadas en la declaración entre «orden terrestre y temporal» y «vida
religiosa» (DLR. 3), «potestad civil» y sociedad (DLR. 3, 6), «bien común»
y «orden público» (DLR. 2, 3, 6, 7). En esta línea, es de capital importan-
cia para no tergiversar todo el alcance de la doctrina conciliar sobre la
libertad religiosa, la afirmación bien explícita de que el criterio jurídico
de limitación de su ejercicio no es el bien común, sino el orden público
(DLR. 7). Así se evitará que se desnaturalice, desfigure o desvíe el con-
cepto de confesionalidad del Estado. En todo caso no podrá quedar pre-
terido el dato de que la declaración admite la posibilidad histórica del Es-
tado confesional, lo cual implícitamente significa la afirmación de la con-
fesionalidad como hecho coherente con los principios y el régimen de li-
bertad religiosa (DLR. 6).
Lo decisivo es no presentar como doctrina conciliar o tesis del magis-
terio pontificio los puntos de vista que no pasan de ser opiniones particu-
lares. Lo que es opinable debe cualificarse como opinable y lo que no me-
rece una valoración absoluta de validez en todas las circunstancias no
puede transformarse en imperativo categórico para todas las hipótesis
históricas. Tan irrazonable sería, apelando a la Declaración, proponer
como «ideal» el régimen de separación total entre Iglesia y Estado, como,
por el contrario, intentar deducir de la doctrina conciliar que el «ideal»
es la confesionalidad del Estado. El Concilio ha prescindido de estos plan-
teamientos y sus soluciones no se resuelven en las categorías tradicionales
del «ideal» y la tolerancia, la tesis y la hipótesis. La valoración y el uso
que se haga de estos datos no es ciertamente doctrina conciliar sino meras
opciones personales.

Continuidad y desarrollo de la doctrina cat6lica

Para conservar el justo equilibrio, del que es tan necesario cuidar,

la catequesis sobre la declaración habrá de tener también en cuenta la
ley de la continuidad y del desarrollo en las enseñanzas del magisterio
de la Iglesia sobre la vida religiosa, como opción humana y fenómeno social.
La Declaración conciliar no representa la totalidad de la doctrina
católica ni es la única palabra sobre estos problemas. En toda esta temá-
tica hay que tener en cuenta dos cuestiones y dos vertientes fundamenta-
les de las enseñanzas de la Iglesia.
Una cuestión es la de las obligaciones morales de los hombres y las
sociedades respecto a la religión verdadera y a la única Iglesia de Cristo;
la atención de los pontífices anteriores al Vaticano 11, en particular Pío IX
y León XIII, en la (¿uanta Cura, Syllabus, Inmortale Dei y Libertas, se con-
centró sobre este aspecto del hecho religioso, afirmando las exigencias que
derivan de la existencia de una religión revelada. La Declaración conci-
liar mantiene inalterables estos principios (DLR. 1) y la catequesis debe-
rá actualizarles. Es la ley de la continuidad.
Otra cuestión es la de la ontología de la vida religiosa, como opción
personal y hecho colectivo, y las exigencias que de ello derivan; un aspee- 55
MANUEL UsEROs
to fundamental de esta realidad es el de la libertad, tanto a nivel indivi-
dual como comunitario, como derecho primario y como derecho civil.
Este es el tema específico de la declaración conciliar, que por primera
vez explicita de manera sistemática los principios católicos sobre la li-
bertad religiosa. Esta explicitación se cualifica como auténtico desarrollo
de la doctrina tradicional, no en el sentido de invención de principios o
recepción contemporizante de criterios extraños al catolicismo, sino en
cuanto que, a partir de una consideración más amplia de la realidad y
de una comprensión más profunda de la verdad total confiada a la Iglesia,
el Concilio ha sacado «a la luz cosas nuevas, siempre coherentes con las
antiguas» (DLR. 1).
También la catequesis ha de ser sensible a este ritmo que marca la
trayectoria de la doctrina de la Iglesia sobre toda esta problemática. Ni
el Syllabus ni la Inmortale Dei, etc., pueden ser hoy interpretados y pro-
puestos como si no existiese la Declaración del Vaticano 11, ni ésta puede
ser explicada como si Pío IX, León XIII, Pío XI, etc., no hubieran dicho
una palabra que aún ha de ser tehida en consideración.

La libertad religiosa es un «mandamiento» cristiano

La Declaración conciliar no se ha limitado a una pura demostración

filosófica de la libertad religiosa, como derecho fundado en la dignidad
de la persona humana. Aunque este sea un fundamento primordial, re-
conocido por el Vaticano II, la reflexión conciliar se sitúa en una dimen-
sión estrictamente teológica, al considerar la libertad religiosa a la luz
de la revelación (DLR. 9). En esta perspectiva, la libertad religiosa apa-
rece no como mera exigencia humana, sino como auténtico mandamiento
cristiano, ya que «la doctrina de la libertad tiene sus raíces en la divina
revelación, por lo cual ha de ser tanto más santamente observada por los
cristianos» (DLR. 9).
La catequesis ha de elevarse a este mismo nivel, si ha de transmitir
fielmente el mensaje conciliar sobre la libertad religiosa. El desarrollo del
tema, desde el punto de vista ético, entronca lógicamente con la exposi-
ción del primer mandamiento de la Ley de Dios. Su explicación deberá
incluirse en el programa normal de catequesis, ya que se trata de un dato
capital de la criteriología cristiana sobre las relaciones del hombre con
Dios y «los fieles en la formación de su conciencia deben prestar diligente
atención a la doctrina sagrada y cierta de la Iglesia» (DLR. 14).
A la luz de la doctrina conciliar, la primera exigencia en esta línea,
es presentar la libertad religiosa como un valor humano, cuya afirmación
cristiana y teológica se correlaciona con la libertad del acto de fe, el com-
portamiento de Cristo y de los Apóstoles y la tradición de la Iglesia. No
sería, por el contrario, conforme a la pedagogía conciliar causar la impre-
sión de que se trata de una reivindicación del hombre moderno, irreligioso
y descristianizado, a la que la Iglesia ha debido, por fin, someterse; ni
mucho menos, conforme a la doctrina católica, empeñarse en mantener
el malentendido de que la libertad religiosa es «siempre reprobable en

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

princ1p10» (1). Es~«en princ1p10» y en princ1p10 teológico, la dimensión
en que el Vaticano JI sitúa sus afirmaciones de una manera bien explícita.
También se ha de cuidar, además, de que la doctrina del Vaticano II
llegue a los fieles propuesta de manera que suscite su aceptación no sólo
por motivos, más o menos fundados, de evidencia o de conveniencia prác-
tica, sino sobre todo por la actualización de la fe. En el transfondo de todo
el planteamiento y de toda la demostración hay que lograr descubrir la
última instancia cristiana, que es la Palabra de Dios y el magisterio de la
Iglesia. El Concilio no ha pretendido exclusivamente hacer una ilumina-
ción racional de la cuestión, sino una iluminación cristiana, a la luz de la
Revelación; en consecuencia, la catequesis no podrá limitarse a una in-
formación filosófica de los fieles, sino que ha de orientarse a la formación
cristiana de sus conciencias. Y esto implica poner en acción sus disposicio-
nes de creyentes, trascendiendo de la deducción lógica o de la aplicación
jurídica al plano religioso del mensaje evangélico. A la hora de «argumen-
tar>>, no hay que perder de vista la clave que descifra el alcance específica-
mente cristiano de la Declaración conciliar; y ésta consiste en que «el
derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad mis-
ma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada
de Dios y por la misma razón natural» (DLR. 2).
Por último, la catequesis sobre la libertad religiosa ha de estar im-
pregnada de «espíritu ecuménico». El Concilio no ha declarado el derecho
a la libertad religiosa en nombre de principios cristianos, como privilegio
de los católicos, sino como derecho del hombre. Si la verdad y el error
se oponen en el orden de una valoración objetiva, el derecho a la libertad
religiosa del católico, del protestante y del pagano no se excluyen como
la verdad y el error, porque es siempre verdadera en todo hombre, pres-
cindiendo de su «credo» religioso, la dignidad de la persona humana
(DLR. 2). El reconocimiento y el respeto de la libertad religiosa se trans-
forma así también en una exigencia de la caridad cristiana hacia el pró-
jimo, pues «la caridad de Cristo le acucia para que trate con amor, pru-
dencia y paciencia a los hombres que viven en el error o en la ignorancia
d~ la fe» (DLR. 14). Esta actitud está precisamente a la base del ecume-
msmo.
Sin duda alguna la Iglesia reivindica para sí, frente al Estado, la
libertad, como derecho propio y cualificado, pero no como reivindicación
a título excepcional y exclusivista en cuanto a su contenido esencial, ya
que «hay una concordancia entre la libertad de la Iglesia y aquella li-
bertad religiosa que debe reconocerse como un derecho a todos los hom-
bres y comunidades y sancionarse en el ordenamiento jurídico» (DLR. 13).
Seria, sin embargo, anti-ecuménico confundir la reivindicación cris-
tiana de la libertad religiosa con una justificación del pluralismo religioso.
En la catequesis se ha de subrayar que se trata de dos realidades distintas,
de dos cuestiones diferentes. La libertad es un elemento intrínseco de las

(1) .c<A nosotros francamente, no nos parece que haya llegado el momento en que la libertad religiosa, siempre
reprobable en principio -DC? se olvide esto-- se haya hecho necesaria, porque de ella se sigan más bienes para el mundo
que males para España». (P. PRIETO RlvERA, S. J., La libre propaganda religiosa en los países católicos -Sevilla 1965-, 5
página 228).
7
MANUEL USEROS
relaciones del hombre con Dios; el hombre no deja de ser libre, porque
se convierta en católico o budista. El pluralismo religioso, en cambio, es
un hecho histórico, signo de una Humanidad que no ha llegado aún a su
plenitud religiosa, deficiencia que tiende a ser superada por la dinámica
de la unidad y de la universalidad de la Iglesia de Cristo. La promoción
de la libertad religiosa ha de valorarse en esta perspectiva como una con-
dición para que este proceso no sea obstaculizado; por esto hay que re-
conocer una vigorosa coherencia pastoral entre la Declaración conciliar
sobre la libertad religiosa y el Decreto sobre el Ecumenismo.

Catequesis adecuada a un «juicio eclesial» y a un «juicio político»

En última instancia, la catequesis sobre la libertad religiosa ha de

responder a una exigencia pastoral de edificación de los fieles y no de con-
fusión, desorientación, desconcierto o deformación de criterios. Hay que
atender no sólo a su diferente capacidad receptiva, sino también a las
circunstancias concretas que condicionan la aplicación de los principios
de la Declaración conciliar y la instauración de un régimen de libertad
religiosa. Esto urge, en particular, atendiendo al contexto histórico de la
comunidad católica en España, para cuya mayoría de fieles la libertad
religiosa abre un horizonte ideológico aún sin explorar y para cuya to-
talidad la experiencia del pluralismo religioso es inusitada, o al menos,
muy reducida.
Por esta razón, la catequesis ha de estar regulada al máximo por la
prudencia para conservar el equilibrio entre el «minimalismo» y el «maxi-
malismo», tanto en la exposición de la doctrina conciliar como en la for-
mulación de los límites que ha de alcanzar en este sentido la reforma del
estatuto jurídico en España. Este tratamiento prudencial de la cuestión
será el resultado de una ponderación dcl. contenido de la catequesis a la
luz de un juicio práctico «eclesial» y «político».
«Por juicio eclesial» entendemos la exigencia de lealtad debida a la
doctrina conciliar, que es necesario aceptar y juzgar sin apasionamiento,
parcialidad o extremismos. Por muy «avanzada» que parezca la Declara-
ción con relación al estado mental de nuestros fieles, nada hay que justi-
fique el silencio y, menos la tergiversación, de alguno de sus principios;
no se trata de conservar a toda costa un estado de conciencia adquirida,
en la que no hay cabida más que para la existencia y protección de la
verdadera religión, sino de promocionar a los fieles a un estado de con-
ciencia cristiana más perfecto, abierto a los valores de la Verdad y Li-
bertad, tal como les reconoce la Iglesia.
Ahora bien, el principio de la libertad religiosa no es un mero enun-
ciado especulativo, sino que se proyecta al ordenamiento de la convivencia
humana en la dimensión religiosa de su existencia; es un principio de go-
bierno. Y no son las ideas las que se gobiernan, sino los hombres en su cir-
cunstancia concreta. Tan leal como a la doctrina, ha de ser la catequesis
fiel a este dato, cuya ponderación denominamos <~uicio político».

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

 En esta perspectiva habrá que juzgar, sobre todo, con ecuanimidad
y espíritu ecuménico de las posibles limitaciones, que por exigencias del
orden público, podrán condicionar el ejercicio de la libertad religiosa y
que han de transformarse en normas precisas del ordenamiento jurídico
del Estado; «normas, que son requeridas por la tutela eficaz, en favor de
todos los ciudadanos, de estos derechos y por la pacífica composición de
tales derechos» (DLR. 7).
Esta composición se presenta especialmente compleja en una situa-
ción, como la española, en la que es necesario coordinar las exigencias
fundamentales de la libertad religiosa con las que derivan del hecho his-
tórico y de la realidad religiosa de la unidad católica de un pueblo. El or-
denamiento jurídico de la libertad religiosa aparece, además, difícil en
cuanto a su elaboración, porque «la sociedad civil tiene derecho a pro-
tegerse contra los abusos que pueden darse so pretexto de la libertad re-
ligiosa» (DLR. 7), al mismo tiempo que el legislador católico ha de ate-
nerse al imperativo conciliar de que esta protección «no debe hacerse de
forma arbitraria o favoreciendo injustamente a una parte, sino según nor-
mas jurídicas conformes con el orden moral objetivo» (DLR. 7).
Son, pues, muchos los datos de hecho que hay que tener en cuenta en
el momento de transformar el derecho a la libertad religiosa en derecho
civil, personal y comunitario. Por esto es preferible una aplicación pro-
gresiva de los principios de la Declaración conciliar, en vez de una
aplicación precipitada que podría desconyuntar la pacífica convivencia
religiosa en España y obstaculizar el auténtico crecimiento cristiano del
pueblo de Dios y de la unidad de la Iglesia. La justicia impera dar a cada
uno lo suyo; el problema está en discernir cuándo «lo suyo» alcanza los
límites en que comienza la transgresión de los derechos de los demás. La
injusticia de un régimen determinado de libertad religiosa puede afectar
tanto a la minoría confesional como a la Confesión mayoritaria. En la
tarea de mentalización del pueblo pesa sobre todos la responsabilidad de
mantener, como «criterio ecuménico» de primera categoría, la exigencia
de un régimen de libertad religiosa, justo para todos. Esta justicia se ga-
rantizará mejor -sea dicho siquiera de paso- si en la elaboración del
estatuto de libertad religiosa intervienen de alguna manera todos los in-
teresados en la tutela de este derecho. A tenor de la Declaración esta tu-
tela aparece en cierta medida como tarea común y es justo que se haga
posible su cumplimiento según las diversas modalidades; la «protección
del derecho a la libertad religiosa concierne a los ciudadanos, a las auto-
ridades civiles, a la Iglesia y demás comunidades religiosas, según la índole
peculiar de cada una de ellas, a tenor de su respectiva obligación para con
el bien común» (DLR. 6).
Por último, la catequesis «prudente» insistirá en que la solución, en
definitiva, no es de iniciativa privada; la formulación última del <~uicio
político» y su valoración en orden a la instauración de un régimen de li-
bertad religiosa corresponde a los gobernantes. La «catequesis» episco-
pal lo pone también de relieve: «Proteger este derecho, como todos los que
integran el bien común, es deber de todos y muy particularmente de la
autoridad civil. Toca a ésta, la regulación de su ejercicio mediante leyes 59
MANUEL U SEROS
 positivas. Los gobernadores católicos deben hacerlo de acuerdo con los
principios establecidos por el Concilio en consonancia con la autoridad
de la Iglesia, especialmente cuando existe un Concordato con la Santa
Sede».
Hay que suponer que nuestros gobernantes se encuentran en trance
de cumplir sus grandes responsabilidades en este sentido; es necesario con-
cederles un voto de confianza, antes que prejuzgarles con una crítica in-
justa y prematura. La catequesis sobre la Declaración conciliar, realizada
con sentido de ecuanimidad y prudencia pastoral, puede prestar un gran
servicio a sus futuras decisiones.
Para evitar desviaciones, sería eficaz no dejar esta tarea de mentali-
zación del pueblo en manos de propagandistas improvisados; se trata de
una tarea de las más difíciles, que es necesario abordar en esta etapa pos-
conciliar. Pero sería un contrasigno de la comunidad católica en España
reducir al silencio la voz del Concilio. Si la catequesis mantiene el equi-
librio entre un <<juicio eclesial» y un <<juicio político» se capacitará al pue-
blo para superar los riesgos o malentendidos y hacer una valoración con-
veniente de la libertad religiosa y de las responsabilidades que implica.

11. LOS RIESGOS DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

La comunidad cristiana en España se verá solicitada por tres riesgos

(undamentales en la línea de libertad religiosa, que es importante tener en
cuenta a la hora de mentalizar a los fieles. Esto les llevará, además, a des-
cubrir lo que «no es» la libertad religiosa.

l. EL INDIFERENTISMO

Para nuestros fieles, que han vivido tradicionalmente la afirmación

y las exigencias de la única verdadera religión, el oir ahora hablar de li-
bertad religiosa puede ser objeto de una falsa apreciación de su significado
y confundirla con la indiferencia religiosa.
El Concilio ha eliminado cualquier tergiversación de su doctrina,
afirmando explícitamente la tesis inmutable de la única verdadera re-
ligión verificada en la Iglesia de Cristo y de la obligación de todos los hom-
bres de buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Igle-
sia (DLR. 1). Nuestros obispos también han insistido en este punto.
La cuestión quedará, pues, bien centrada en la conciencia de los fie-
les, si se tiene en cuenta estos criterios. Es evidente que el tema de la li-
bertad relligiosa no puede ser expuesto de tal manera que suscite en nues-
tros fieles la desestima de su fe católica.

2. EL PROSELITISMO CONFESIONAL

Más complicado, sobre todo, en el terreno de la práctica de la li-

bertad religiosa será el riesgo del proselitismo. La complicación no sola-
60 mente es pastoral, sino también jurídica.

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

 Mientras que la evangelización ha de ser reconocida como un de-
recho justo de las diversas confesiones, en ningún supuesto el proselitismo
puede ser tutelado por el ordenamiento jurídico. Este es el criterio expre-
sado por la Declaración conciliar, al referirse con términos equivalentes
a este doble tipo de actividad religiosa:
«Las comunidades religiosas tienen también el derecho a no
ser impedidas en la enseñanza y en la profesión pública, de palabra
y por escrito, de su fe. Pero en la divulgación de la fe religiosa y en
la introducción de costumbres hay que abstenerse siempre de cual-
quier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persua-
sión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de perso-
nas rudas o necesitadas. Tal comportamiento debe considerarse
como abuso del derecho propio y lesión del derecho ajeno». (DLR. 4).

El criterio, tanto pastoral, como jurídico, es claro; también los no

católicos están de acuerdo en considerar el proselitismo como actividad
religiosa antievangélica. El problema está en los contenidos, es decir, en
diferenciar la evangelización del proselitismo a nivel teológico y mucho
más, en el orden práctico; la dificultad, teológica y casuística, estriba en
precisar el punto límite a partir del cual la evangelización se transforma
en proselitismo injusto. De todas las maneras, sin pretender ahora ahondar
en el tema, es posible tener en cuenta ciertos datos que servirán como
pistas de solución; aunque estos datos no alcancen hasta la definición de
estos límites, al menos, se aproximan a su discernimiento.
La evangelización se sitúa en la línea del anuncio y testimonio de la
propia fe, realizados de palabra o por las obras en orden a la promoción
y conversión religiosa de los otros. La evangelización respeta todas las exi-
gencias de la libertad religiosa y, si se trata de evangelización cristiana,
todas las exigencias del Ecumenismo.
El proselitismo, por el contrario, es la corrupción del auténtico tes-
timonio religioso; esta corrupción deriva fundamentalmente de los medios
utilizados para la evangelización, que no responden ni a la verdad, ni a la
justicia, ni a la libertad, ni en definitiva, a la caridad. El proselitismo
injusto, según esto, se cualifica como una actividad agresiva a la dignidad
religiosa de la persona por su carácter de coacción o de persuasión in-
honesta; es una evangelización que no respeta la dignidad del hombre
o los principios evangélicos. Como tal se tipifica la evangelización, cuando
se pretende conseguir adeptos mediante la difamación de las otras con-
fesiones, el ataque destructivo a las creencias de los demás o de las institu-
ciones y prácticas religiosas y cuando se utilizan recursos seductores de tipo
económico transformando la «oferta» y conversión religiosa en una es-
pecie de compra-venta.
La injusticia de los medios proselitistas de evangelización también
depende del estado humano y religioso de las personas a quienes va di-
rigida la misión. El Concilio ha acentuado el carácter de ilicitud de cier-
tos tipos de propaganda religiosa, «sobre todo cuando se trata de personas
rudas o necesitadas» (DLR. 4). Asimismó nos parece que hay que tener 61
MANUEL USEROS
en cuenta su concreta situación religiosa. A mayor grado de profesión cons-
ciente y consecuente de la propia religión, mayor es el riesgo de prose-
litismo para el evangelizador extraño; por el contrario, a mayor grado
de irreligiosidad, menor es el riesgo de adulterar la evangelización. En
cualquier supuesto de libertad religiosa, son siempre imperativas las exi-
gencias de una evangelización justa, que mida sus posibilidades, su sentido,
sus medios, de acuerdo con las condiciones de las personas y comunidades
a las que se pretende «promocionar» religiosamente; lo recto es procurar
un estado tal de cosas y de acción que las motivaciones de los «converti-
dos» respondan al máximo de pureza de intención, tanto por parte de los
«prosélitos» como por parte de los «misioneros». Y no hay que olvidar,
desde luego, que se trata de un deber religioso «ecuménico», que afecta
no sólo a los no católicos, sino también a los católicos.
El Vaticano 11 ha subrayado este principio en su decreto sobre las
Misiones:
«La Iglesia prohíbe severamente que a nadie se obligue o se
induzca o. se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe, lo mis-
mo que exije el derecho a que nadie sea apartado de ella con ve-
jaciones. lnvestíguense los motivos de la conversión y si es necesa-
rio purifíquense, según la antiquísima costumbre de la Iglesia».
(DM. 13).

Hay otra nota, por último, que destaca en la actividad proselitista;

y es la de hacer violencia al derecho de pacífica fidelidad a las creencias
religiosas que los otros libremente profesan. La libertad religiosa implica
una exigencia de respeto al «derecho de los demás»; y a los demás hay que
reconocer el derecho a no ser violentado, molestado en la «profesión» de
la propia religión, ni por parte de «personas particulares, como de grupos
sociales y de cualquier potestad humana» (DLR. 2). Insistimos en lo de
«profesión», para dar a entender que la actividad evangelizadora extra-
ña, sólo se especificará como violenta, desde este punto de vista, con rela-
ción a quienes se encuentran en un estado de religiosidad convencida, ac-
tiva y en desarrollo en la línea de la propia confesión. En este caso, el hecho
de que un fiel o una comunidad acepte a un misionero extraño no significa
de por sí que acepte su evangelización, ya que éste puede ser aceptado
por muy diversos motivos, de los cuales no es el menor el respetar la li-
bertad religiosa de todos. Pero la evangelización justa, no proselitista, se
cualifica no sólo por el derecho del evangelizador a su libertad religiosa,
sino también por el derecho de los demás a la propia, es decir, por la libre
aceptación de los otros de una evangelización extraña; aceptación que
puede ser manifestada gradualmente y manifestación a la que deberá ir
adaptándose progresivamente el proceso de evangelización. Por lo tanto,
allí donde hay indicios de oposición a una evangelización extraña y a pe-
sar de todo se continúa insistiendo en una evangelización subversiva, ésta
se transforma en injusta, es decir, en proselitismo ilícito.
Este criterio es válido al nivel de las relaciones interconfesionales,
ya sean personales o comunitarias; pero no se pueden aplicar a las rela-

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

ciones entre el Estado y las confesiones. Oponerse a una religión, si ésta
no altera el orden público, no es competencia del Estado; competencia
del Estado es tutelar la libertad religiosa de todos, lo cual implica, con
efectos recíprocos, proteger en unos el derecho a la enseñanza y profesión
pública de su fe-evangelizaciónjusta- y en otros el derecho a la no acep-
tación de una evangelización extraña, equivalentemente, represión del
proselitismo, al menos en sus manifestaciones extremas. Tipificar estos
casos corresponde a una reflexión jurídica y la nuestra es pastoral en esta
ocasión.
Objetivo pastoral del momento es denunciar con vigor el riesgo de
proselismo, que nos puede acechar en un futuro régimen de libertad re-
ligiosa en España, ya que este fenómeno interesa a toda la cristiandad.
Y más eficaz que la represión legal, será invocar al desarrollo de la con-
ciencia cristiana de los evangelizadores.
A pesar de todo, no cabe duda que la superación del proselitismo in-
justo se presenta como dificultad ardua para la pastoral misionera de los
no católicos en España, si se tiene en cuenta que la mayoría de sus habi-
tantes es una comunidad católica. Es claro que la evangelización se puede
transformar más fácilmente en proselitismo injusto, al intentar «convertir»
a un católico que a un no creyente, y más aún, al intentar convertir a un
católico practicante que a un católico descristianizado, a quien no llega
de manera eficaz la evangelización de sus propios pastores.
Lo mismo habría que decir, cuando se orienta la evangelización ha-
cia miembros de cualquier otra confesión.
Para evitar fricciones contrarias al espíritu de la libertad religiosa,
habría que aplicar unos criterios coherentes con las exigencias de una pas-
toral misionera ecuménica. En esta línea aparece como objetivo inmediato
de la misión, dirigida a miembros de otras confesiones, el promover su
propia religiosidad en cuanto a los aspectos positivos y en cuanto a los
«alejados», crear un clima que les facilite el retorno a su religiosidad ori-
ginaria. Conducirles a la plenitud religiosa, según el punto de vista de la
confesión misionera, será el segundo paso de la misión, es decir, la evange-
lización propiamente dicha de la propia fe. En este proceso la misión puede
sin duda valorarse como evangelización justa y no como proselitismo y
la conversión, si se verifica, se cualificará como auténtica y no como apos-
tasía. En concreto, para los protestantes en España, la solución pastoral
en orden a eliminar cualquier matiz de proselitismo en su tarea con los
católicos descristianizados, que son un campo claro para su misión, con-
sistirá en evangelizarles los valores cristianos «ecuménicos» antes que los
contenidos confesionales anticatólicos. Y en este sentido, nuestros her-
manos podrían prestarnos un gran servicio, dando al mismo tiempo un
valioso testimonio en favor de la unidad cristiana; testimonio que, cierta-
mente, no es fácil esperar sino de quienes poseen un alto nivel de caridad
y de espíritu ecuménico.
Por otra parte, la perspectiva de un régimen de libertad religiosa,
abierto a la misión de estilo pluralista, pone de relieve ante los pastores
y responsables de la comunidad católica en España la urgencia pastoral
de la evangelización; porque, no obstante el gran número de fieles «sacra- 63
MANUEL USEROS
mentalizados», por no decir la totalidad, persiste aún un elevado porcentaje
de fieles descristianizados y desevangelizados. De muchos de nuestros fie-
les católicos no se puede afirmar con seguridad que hayan llegado al co-
nocimiento de Cristo y de su Evangelio. Y es una grave deficiencia de nues-
tro catolicismo el subdesarrollo en que se encuentra entre nosotros la pas-
toral de los alejados, de los descristianizados, mientras que nos absorbe
la asistencia religiosa a los círculos de practicantes; esta deficiencia es sín-
toma claro de que nuestras comunidades, tan sacramentalizadas, no han
descubierto aún las exigencias apremiantes de la misión de la Iglesia.
En el futuro habrá que intensificar la dedicación a la tarea evangeliza-
dora, tanto por parte de los sacerdotes como de los seglares y esta será
la mejor respuesta y la más eficaz a los posibles intentos de proselitismo
injusto en una situación de mayor libertad religiosa.

3. PERSONALISMO RELIGIOSO

Un último riesgo, sobre el que merece la pena llamar la atención, es

el de confundir la libertad religiosa con una reducción de lo religioso a
una zona de desarrollo y de influencia estrictamente personal o individual.
Nadie niega que la opción religiosa afecta primariamente al ámbito de
la intimidad de la conciencia humana y se proyecta a la salvación eterna
de la persona; precisamente porque se trata de una opción íntima y per-
sonal, la opción religiosa y la profesión de fe han de ser libres, ya que la
libertad es atributo inalienable de las acciones humanas.
Pero esto no significa que la religión no tenga una vertiente social y
una eficacia intramundana; con razón se considera la religión como ele-
mento integrante del bien común de la sociedad, puesto que el hombre
es naturalmente religioso y una sociedad sin religión sería: una sociedad
inhumana. La religión es además un valor que a su medida orienta la pro-
moción humana en orden al perfeccionamiento colectivo. Sería injusto
privar a las religiones de manifestaciones públicas y de la posibilidad de
eficacia en cuanto a las realidades temporales.
La Declaración conciliar ha fijado estos dos principios de trascenden-
cia no solamente jurídica, sino también pastoral, que es en la que ahora
nos interesa insistir: «Las comunidades religiosas son exigidas por la na-
turaleza social tanto del hombre como de la religión misma» y «forma
también parte de la libertad religiosa el que no se prohíba a las comunida-
des religiosas manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina para
la ordenación de la sociedad y para la vitalización de toda actividad hu-
mana (DLR. 4).
En relación con nuestros fieles hay que subrayar, en particular, que
se desnaturalizaría la fe católica, si se pretendiese reducir la vida religiosa
a un asunto privado de conciencia, equivalentemente, reducir la Iglesia
a las sacristías. En su discurso al Congreso Mundial del Apostolado de los
Seglares, Pío XII reaccionaba ya vigorosamente contra esta desviación:

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

 «Os felicitamos por vuestra resistencia a la tendencia nefasta
que reina inclusive entre los católicos y que intentaría confinar la
Iglesia a las cuestiones puramente religiosas. No es difícil saber con
exactitud lo que se entiende por esto; puesto que ella se repliega
al santuario y a las sacristías y deja indolentemente a la Humanidad
debatirse fuera en sus dificultades y necesidades, no se le exige nada
más».

Este tipo de catolicismo interior no sería realmente eclesial e implica-

ría una dicotomía anticristiana entre fe y vida, culto y compromiso tem-
poral cristiano, Iglesia y mundo, introduciendo un pernicioso espíritu
laicista, en el sentido peyorativo de la expresión, en la conciencia de los
fieles.
Es necesario dejar bien aclarado a los fieles que el principio de liber-
tad religiosa deja intacto el imperativo de instauración cristiana del orden
temporal y las exigencias que tiene el pueblo de Dios, en cuanto tal, de
ser eficaz en el mundo. La Declaración conciliar sobre las relaciones
Iglesia-Mundo da buen testimonio en favor de un catolicismo social; el
ideal de cristiandad, en lo que ésta representaba de cristianización de la
sociedad y de sus estructuras, prescindiendo de los métodos utilizados
(que pueden ser discutidos y en ciertos aspectos fueron deficitarios), con-
tinúa teniendo validez, para el futuro desarrollo cristiano de la Humanidad.
Hoy, tal vez más que nunca, la Iglesia sale a los caminos del mundo para
encontrar al hombre con sus problemas concretos y cooperar en la edifi-
cación de una ciudad humana habitable (2).

III. MALENTENDIDOS DE LA APLICACION JURIDICA DE LA

LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

A la categoría de los riesgos indicados pueden sumarse ciertos malen-

tendidos en que puede caer nuestro pueblo, al divulgarse el pronóstico
de una inminente reforma del estatuto jurídico español sobre la libertad
religiosa de las minorías no católicas. Estos malentendidos se refieren a una
confrontación inexacta entre libertad religiosa y libertades políticas, li-
bertad religiosa y Estado católico, libertad religiosa y unidad católica;
hay, por esto, quien se intranquiliza sin motivo, pensando que la aplica-
ción jurídica de la libertad religiosa va a alterar todo el orden establecido.

l. LIBERTAD RELIGIOSA Y LIBERTADES POLITICAS

No faltará quien se alarme pensando que la conces1on de libertad

religiosa traerá consigo una secuela de complicaciones en la línea de las
libertades políticas. No cabe duda, desde luego, que existe una íntima
conexión entre estas realidades. Pero no hay por qué indentificarlas en
cuanto a su desarrollo. Tanto el derecho de libertad religiosa como los

(2) J. DANJELOU, L'oraison,prob/hne po/itique(P, 1965); E. SCHILLEBEECJ<Jf., Iglesia y Humanidad, «Coneilium», 1 (1965).

MANUEL USEROS
demás .d.tt.t.chos "1.e la petson.a :J.nm1ana están 110m&idos a limitaciones en
cl or.dc&a~ ~mofoo de un Estado,~ ·.virtud del .orden público, que
es pa.zte fuaelamental dd bWn 00111Ún.
· ,Ahora bien~ las ~.encías dd orden. p.Yblko no ·plantean los mismos
imperativ.os en la linea del bie:i,. religimo y en ia línea del bien político
de 11n. país; por lo tanto el ámbito de libertad. roncedida en cuanto al ejer-
cicio de los derechos en materia religiosa no coincide necesariamente con
el lí.m.ite que .se ha d. e reconocer al ejercicio de l.os .derechos en .ma. teria po-
lítica. Las actividades religiosas y Jas actividades políticas, en el awplio
sentido de fa ralabra, se relacionan de manera diferente y peq,l),iar con los
co;ntenidos de «orden público», que son la pacífica convivencia ciudadana,
la moralidad pública y la composición de derechos (DLR. 7).
Si se tiene en cuenta esta diversidad en cuanto a la interferencia de
lo religioso y lo polít,ico en ia esfera del orden pú'blico, no es difícij ~om­
p,render que la medida de las iim.itaciones impuestas al ejercicio de la l.i-
bertad en un caso y en otro será también de signo diferente. En definitiva,
.el <9_uicio político» válido para orientar una aplicación justa .del. principio
de I,ibertad religiosa, no si,rva sin más para informar el ordel,lamiento ju-
ríQ.ico .ele los demás aspectos de la vida social.
L.a Declaración cop.ciliar sobre la libertad religiosa .no afecta, pues,
<j.irectament;e, la con&titución política de Ja sociedad española. A decir
verdad, si se te;men fricciones éstas vendrán rpás bien derivadas de la Cons-
titl,lción pastoral sobre 1$,lesia-Mundo; pero esta posibilidad no debe in-
quietar, si es que en el estado p¡esen,t:e hay plena cocrespol).~encia a los
principios sociales cristianos. Si, por el contrario, se descubren deficiencias
y existe la fricción, en vez de temerla u ocultarla ficticiamente, habrá que
apr~a:rse a so.meter ],¡i injµ,sticip. al juicio de J)ios.

2. LIBEXTAD RELIGIOSA Y ESTADO CATOLICO

Ei Est,ado esp.afiol en S\.1$ leyes constitucionales se declara confesio-

nalm~te cat9lico. Este hecho ·funda un régimen .especj.al de relaciones
ex:itre la l,g,Iesia y el Estado, que prote~e .con su ordenamiento jurídico l_a
religión ,católic;a y s~aguarda la traQ.1ci0 nal unidad religiosa 'de} p1,1..eblo
espa.fíol, i~niendo rest¡icciones ?- las i;nip.orías no católicas .en cu:;i.nt<,>
al .ejercicio p*blico de sus actividades confesionales.
Desde el' punto ~ vista p¡istoral, est.e ~poyo del Estado a la comuni-
dad católica en España no puede desvalorizarse de una manera radical,
aunque algunos de los aspectos de su realización jurídica deberán revisarse
y perfeccionarse a la luz de la D.cclacadón conciliar.
P~ro est<;> no signi~ca que la aplicación jurídica del princjpio de li-
bert~d reli.~~' declarado por el Vaticana fl, esté en eontradfoción con
el 1égimen de ~onfesionalid:~ e.ató~ca del Estado, .I!.Í mel}.os, que por e$te
motivo lª' Igl~si~ católica vaya a entrar en col~sión con el Estado en Es-
~ña. ·· ·
La lihertad religiosa, convertida en derecho civíl para todos sín dis-
criminación, como es deseo del Concilio, no implica necesariamex:ite una
fllptlp°a. M!t~ l8 Jg~ y ~l Est;ul.Q, Bi t#JnPQCO opo~ió» ® m
Iglesia
IMPIJCACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD REUGIOllA EN EiPJ.ÑA
al Estado, ni del Estado a la Iglesia, aun en el supuesto de que el Estado
se declarase aconfesional.
Lo que implica el reconocimiento y promoción de la libertad religio-
sa por parte del Estado, es la tutela jurídica de ~te derecho en su dimensión
legítima, personal y asociada, para todas las comunidades religiosas.
Este régimen de hoertad religiosa no excluye la posible confesionali-
dad católica de un Estado, a condición, como es sabido, de que «a la vez
se reconozca y respete el derecho a la libertad en materia religiosa a todos
los ciudadanos y comunidades religiosas» (DLR. 6).
Por lo tanto la existencia del Estado católico en España continúa
siendo una hipótesis histórica legítima y conforme a los principios conci-
liares. Ahora bien, ni la concreción jurídica ni la «praxis» poU'tica de la
confesionalidad es uniforme; los estadistas, de acuerdo con la autoridad
eclesiástica, deberán elegir de 1as diversas formas posibles de confesionali..
dad y de relaciones entre Iglesia y Estado, la más adecuada a la doctrina
católica y al contexto español. En cualquier supuesto, para que la confe-
sionalidad no resulte anti-pastoral, deberán quedar a salvo tanto la di-
ferenciación y autonomía de la Iglesia como la diferenciación y autono-
mía del Estado, no sólo en la teoría, sino también en la práctica.
De singular importancia pastoral en este sentido es ei proceso para el
nombramiento de obispos; la no intervención de la autoridad civil es de
por sí una exigencia de la libertad de las comunidades religiosas (DLR. 4).
El sistema vigente en España no es consecuencia necesaria de la confe-
sionalidad católica del Estado, sino concesión de la Santa Sede. Es de
prever la revisión de este «statu quo», si se tiene en cuenta, sobre todo, la
explícita voluntad de la Iglesia, declarada en el decreto conciliar sobre
la función pastoral de los obispos. Merece la pena transcribir íntegro el
texto correspondiente:
«Puesto que el ministerio de los obispos fue instituido por Cris-
t~ Señor y se ordena a un fin espiritual y sobrenatural, el Sagrado
Concilio Ecuménico declara que el derecho de nombrar y crear
a los obispos es propio, peculiar y de por sí exclusivo de la autori-
dad eclesiástica competente.
Por lo cual, para defender como conviene la libertad de la
Iglesia y para promover mejor y más expeditamente et bien de los
fieles, desea el Sagrado Concilio que en lo -sucesivo no se conceda
más a las autoridades civiles, ni derechos, ni privilegios de elección,
nombramiento, presentación o designación para el ministerio episco-
pal; y a las autoridades civiles cuya dócil voluntad para la lgiesia re-
conoce agradecido y aprecia en lo que vale el Concilio, se les ruega
con toda delicadeza que se dignen renunciar por su propia voluntad,
efectuados los convenientes tratados con la Sede Apostólica, a tos
derechos o privilegios nombrados de que disfruten actualmente por
con~ o por costumbr.e~ (DFPO. 20).

El mismo Pablo VI ratificó este deseo en su discurso a las Misio-

nes extraordinarias, asistentes a la clausura del Ooncilio: 6j1
MANuEL USEllos
 «La Iglesia pide a los gobernantes que consientan en recono-
cerle o restituirle su plena y entera libertad en lo que concierne a
la elección y nombramiento de sus pastores». («Ecclesia», 11-18
diciembre 1965).

La revlSlon indicada contribuirá mucho a esclarecer la situación

de independencia que goza la Iglesia católica en España. Y causará un
buen impacto, sin duda, en la apreciación del pueblo cristiano.
Con ánimo de respetuosa previsión, se pueden pensar que a esta ac-
titud del Estado corresponderá, por parte de quienes tienen competen-
cia eclesiástica para ello, la revisión de ciertas presencias clericales en las
estructuras de la vida pública, que a los ojos del pueblo, no muy capacita-
do para distinciones sutiles, causan la impresión de que la Iglesia en Es-
paña está comprometida políticamente o que aprovecha la situación para
obtener privilegios desmesurados; aunque en realidad esta interpretación
de los hechos sea infundada, tiene matiz de acusación muy arraigada en
ciertos sectores de la opinión pública y representa una dificultad para la
obra apostólica de la Iglesia. Además, en cuanto a los resultados concre-
tos de estas presencias, en la mayoría de los casos podrán ser conseguidos
de la misma manera por la gestión de los seglares católicos responsables,
en ~uya promoción y funciones en el orden temporal tanto ha insistido el
Vaticano 11.
En cualquier hipótesis, en definitiva, objetivo pastoral primario es
que la «praxis» de relaciones entre la Iglesia y el Estado promueva el
clima más adecuado para que el pueblo de Dios se desarrolle y cumpla
su misión sin obstáculos en el seno de la comunidad humana.

3. LIBERTAD RELIGIOSA Y UNIDAD CATOLICA

He aquí la última confrontación que puede prestarse a malentendi-

dos en nuestro concreto contexto español y puede suscitar intranquilida-
des y zozobras; habrá quien pronostique que el precio de la aplicación
jurídica del principio de libertad religiosa será inevitablemente la des-
trucción o renuncia a la unidad religiosa de nuestro pueblo.
Pero la libertad religiosa no excluye la salvaguarda de la unidad ca-
tólica de España; es un valor social, religioso, ecuménico, de gran cate-
. goría, que es necesario conservar. Pero su conservación dependerá
sobre todo de la aplicación eficaz de las fuerzas de la Iglesia y no de la into-
lerencia religiosa del ordenamiento jurídico del Estado frente a las mino-
rías no católicas. Siempre es inaceptable para la conciencia cristiana la
injusticia; mucho más, si ésta se pretendiese establecer en nombre de Dios.
La protección de la unidad católica en España no puede excluir la aplica-
ción justa de la Declaración conciliar.
Es más, esta aplicación puede contribuir a lograr que la unidad ca-
tólica de España sea una «unidad dinámica», según la expresión del mis-
mo Pablo VI y que puede interpretarse en el sentido de unidad depurada,
68 exenta y despolitizada.

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA

 Será unidad «depurada» por el fortalecimiento en la fe de nuestros
fieles, por el vigor de la vida cristiana intensificada según el espíritu con-
ciliar, por la intensificación de la instrucción religiosa y por la promoción
misionera del catolicismo. Estos son los resortes que Pablo VI proponía
como «medios principales» para mantener la unidad religiosa del pueblo
español en su mensaje al Congreso Eucarístico de León (1964).
Ha de ser unidad «exenta» de compromisos subordinadores de la ac-
ción de la Iglesia a los intereses políticos del Estado, impuestos a cambio
de su protección jurídica. Esta exigencia quedará precisamente garanti-
zada, si se aplica la doctrina católica sobre la libertad religiosa.
Por último ha de ser unidad «despolitizada». Esto se verificará en una
triple perspectiva; la unidad religiosa, protegida por el ordenamiento
jurídico, no debe provocar un estado de cosas que aparezca como confu-
sión de los asuntos de la Iglesia con los asuntos de la sociedad civil y del
Estado; además, la protección de la unidad católica no debe utilizarse
como pretexto para impedir la evolución política del régimen establecido,
según las posibles exigencias del bien común; y, finalmente, la unidad de
la comunidad católica en España no ha de presentarse sólo como exigencia
«nacional», sino eclesial, es decir, no ha de fundar su consistencia en la
protección jurídica del Estado católico, como si esta protección oficial y
extrínseca fuese la última instancia y máximo recurso para su conservación
y desarrollo, sino que se ha de intentar fundamentalmente fortificarla,
sobre todo, mediante el dinamismo interno de la Iglesia.
En este sentido, el Estado católico actual prestaría un gran servicio a
la Iglesia en España, si no se limitase a reformar en el momento presente
el estatuto jurídico de las minorías no católicas, sino que abordase tam-
bién la elaboración de un ordenamiento constitucional de la libertad- re-
ligiosa en España válido para todas las confesiones. Como nunca es posi-
ble asegurar el signo de los futuros regímenes políticos, esta sería una ga-
rantía sólida para la Iglesia en el futuro frente a los riesgos, nunca irreales,
de un totalitarismo confesional de la autoridad civil, frente al laicismo del
Estado y también, sobre todo, frente al ateísmo del Estado. Es más fácil
para la autoridad civil abrogar un estatuto particular o un sistema de pro-
tección confesional, que enfrentarse con una ley constitucional del orde-
namiento jurídico en una sociedad.

IV. LIBERTAD RELIGIOSA Y RESPONSABILIDAD

CRISTIANA

Han sido destacados los riesgos y malentendidos más importantes

que acechan tanto a la divulgación de la doctrina conciliar como a un ré-
gimen más amplio de libertad religiosa en España.
En esta coyuntura, aparece en el horizonte una exigencia renovada
de responsabilidad cristiana para la comunidad católica española en orden
a afrontar los futuros acontecimientos sin conmociones desintegradoras.
En vez de lamentos inútiles u oposiciones ultra-reaccionarias ante los po-
sibles cambios de situación, es urgente intensificar la tarea de promover 69
MANUEL UsERos
 a nuest!:ro.s fidies en kt línea de un catolicimio adulto y bien fumidado.. Para
lograrlo, k>s res¡oonsaWes deberá:ll. aplicarse a. conseguir, en particuJ.a1-:.
un triple objetivo pastota}.

l. EDUCAlt. EN EL SENTIDO DE LA LIBJilRTAI> RELIGWSA

Es necesario, en primer lugar, catequizar a nuestros :fieles sobre la

d€lctrina de la Iglesia. Es evidente; muchos de nuestros fieles, tal vez la
mayoría, ni se habían planteado siquiera el problema. No hace falta in-
sistir más en ello.
Nos interesa, en cambio, subrayar otro aspecto en cuanto a este ob-
jetivo; y es que en los colegios, instituciones, etc., «católicos» será muy
razona.ble y eficaz crear un. contexto pedagógko en el que realmente pueda
~r ejercitada por los individuos la libertad en el terreno de las opciones
religiosas personales. Y no nos referimos ahora, por supuesto, a la libertad
de ser «c;atólico» o «protestante», sino a los actos religiosos del culto ca-
tólico u otras. prácticas de piedad y diversos medios para desarrollar la
espiritualidad c;:ristia.na, establecidos «por reglamento»; no es que deban
suprimirse, sino que deberá reducirse al mínimo la imposición «discipli-
nar>). de su cwnplimiento. U na adecuada pedagogía de la fe orientará el
esfuerzo apostólico de los. responsables a lograr un clima de condiciones
y exigencias religiosas que lleve a los miembros de la comunidad a una
aceptación libre del pr~ama de vida religiosa que se propone y no por-
qµe se configura como «obligatorio»;. también. en este sentido hay q.ue evi-
tar al máximo cualquier matiz de coacción.. De es.ta manera se logrará
con mayar seguridad que madure la. personalidad religiosa de los fieles y
que no queden tan desvalidos «al cambiar de ambiente».

2. CAPACITAR A LOS FIELES PARA VIVIR EN UNA SITUACION DE PLURALISMO

RELIDIOSO

Un cambio considerable de ambiente en nuestro contexto español

es el pfuralismo religioso; que puede desarrollarse en un régimen de más
amplia libertad religiosa de las minorías no católicas. Será ésta una ex-
periencia nueva e inusitada para la mayoría de nuestros fieles. Además, el
fenómeno. moderno de la emigración y del tur.ismo,. ya les está poniendo
en contacto directo con esta realidad.
En tales circunstancias es especialmente necesaria una metodología
pastoral orientada a fortalecer las propias convicciones religiosas a nivel
efe eada una de las personas en· concreto. For una parte, habrá que cuidar
con intensidad et d~arroUo religioso del individuo y, por otra, hab11á que
dedicarse con singular empeño a formar comuniaades vigorosas que ac-
malicen al· máximo posible la plenitud de 108' signos de la Iglesia de Ctisto,
para que puedan alimentar con potnicia la perseverancia. y el progreso
personar de sus miembros. En una situación: de pluralism0 religioso es de
sumo valOI' el testimonio cole€tivo cristiano. Los factores. y crondiciones de
70 esta capacitadón nos dan .1J10tivo' para marcar una última exigencia.

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESJ!~A

3. DESARROLLAR UN CATOLICISMO CONCILIAR

No hay que pensar que el Vaticano 11 haya <<inventado» un nuevo

tipo de catolicismo; pero ha renovado y, en algunos casos, explicitado
mejor, sus contenidos vitales.
El catolicismo hacia el que nos ha guiado el Vaticano 11 es un cato-
licismo bíblico, litúrgico, eclesial, ecuménico, misionero, eficaz en el mun-
do, renovador y dinámico.
Si la conciencia del católico actual se moldea según estos modelos,
hay garantía de que se encuentre preparado para desenvolverse sin clau-
dicaciones en una situación de pluralismo religioso. No recibirá choques
desconcertantes, al situarse en trance de confrontar su vivencia religiosa
con la de otras confesiones.

CONCLUSION

Hay que reconocer que la libertad religiosa no abre en España a la

Iglesia un camino de facilidad en todos los órdenes. Nadie puede prever
hasta dónde llegará la fuerza de la evangelización no católica y la efica-
cia del testimonio humano y cristiano de las otras confesiones. Será aun
gracia de Dios el que esto sirva de acicate para vitalizar nuestro catolicis-
mo. De lo que no se puede dudar es que la acción pastoral de la comuni-
dad católica en el futuro se verá acuciada por una problemática nueva,
no planteada hasta ahora en una situación de homogeneidad católic¡i.

71
MANUEL UsEROS
 NOT:\S

LIBERTAD DE LA FE Y DE LA RELIGION

Gregorio del Olmo

LA declaración conciliar sobre la libertad religiosa ha fundamentado ésta sobre una

doble base: la dignidad de la persona humana, base natural; la libertad del acto de fe,
base sobrenatural. Si se trata de garantizar un derecho civil a la libertad religiosa, lo
decisivo en ese caso es la fundamentación natural. El motivo sobrenatural, con todo,
es un magnífico comprobante de la legitimidad del orden natural y una prueba más
de la perfecta armonía de los dos planos. Pero, además, es una seria invitación a la ela-
boración de una Teología de esta realidad terrena que toca al cielo, la libertad del hombre
ante Dios y su vivencia. En la presente nota queremos fijarnos únicamente en ese funda-
mento teológico que señala el esquema: la libertad del acto de fe.

El hecho del Pluralismo.

El problema de la libertad religiosa se plantea como cuestión social. No se discute
la integridad de esa libertad en la esfera privada de la vivencia y profesión personal.
El problema y el conflicto surgen en la esfera pública de la manifestación, profesión y
difusión de la propia convicción religiosa. El fundamento de este conflicto se halla en el
carácter totalitario e irreconciliable de los credos religiosos. Significan éstos la visión definitiva
del sentido y destino del mundo y del hombre en virtud de la estructura de su causa úl-
tima. Es diversa la actitud religiosa que supone la idea y vivencia de Dios en el deísmo
natural, la soteriología cristiana, la escatología islámica o el nirvana hindú. Una verda-
dera fe, como actitud personal, incluye en sí la pretensión de exclusividad. Los diversos
credos se oponen y excluyen irreconciliablemente y sólo se admite uno porque se le cree
el verdadero. 73
GREGORIO DEL ÜLMO
 :lllat a = • # ~va, o simplemente se pone más de relieve, cuando el credo to.tal vivencia de su haDatago, la pl'lll
n5Ji lle ; uu llU CWo Revelación. Entonces, af carácter exclusivista y absoróente en juego la proyección social de- •
de toda concepción religiosa se añade el irremediable exclusivismo que impone el prin- suya, resaltada por el dereche divim
cipio de donde surge esta forma religiosa: la Palabra de Dios. Nadie como El se sabe a Sí La manifestación: de Dios lleva am
mismo, por consiguiente las demás formulaciones religiosas son falsas, paganas. Aquí el su dominio a todas· las: esferas de )i
conflicto es ineludible. Una forma específica del mismo será el antagonismo entre las todo ello tiene a su vez el homlxe •
interpretaciones ortodoxa y herética de aquella Palabra de Dios. En este caso se dan amplios el modo de su sincera aeeptación-y a
sectores de acuerdo, pero quizá por eso mismo las diferencias se sienten con más intensidad. suy-0 dar testimonio de su fe, aJlll
De hecho, hoy día, todas las grandes confesiones religiosas tienen forma de Reve- humana, a la victori& de la Luz _.
lación, es decir, custodian la Palabra de Dios. Por eso el conflicto que surge entre ellas nadón plena del Verbo de DiOlf. O!
repite en cierto modo el que nos ofrecen los verdaderos y falsos profetas del Antiguo su profeta.
Testamento. Todos ellos llegan al pueblo, y probablemente con sinceridad, como men- Sobre la dificultad del testDmi
sajeros de Yahweh: Así dice Tahweh••. Al creyente toca decidirse ánte su mensaje y elegir blaremos después. De momento hall
el genuino desde los criterios a su alcance. En este contexto de haber alcanzado la Palabra se hace cada vez más evidente lo ¡
de Dios y su sentido exacto es donde se plantea el problema de convivencia de las pro- de hacer prevalecer las fórmulas !11111
fesiones religiosas y de la ordenación soeial de la misma. La Palabra de Dios se encarna cada vez más claramente el valer ti
ineludiblemente en nuestra comprensión y aceptación de la misma. objetivación, siempre inferiores a :1
Estamos ante una perspectiva difcm
Los derechos de Dios y del hombre. Se ha pretendido excluir la lil
fe en todas sus esferas, en virtud de
Planteado así el problema, puede considerarse desde un doble aspecto: desde e! dicho, los derechos son únicamc:lllC
deber y derecho que cada uno tiene de acercarse a Dios --creerle y servirle-, según su se han fundado éstoa en la veidad..
percepción del Mismo y de su Palabra; y desde el derecho que tiene Dios de ser aceptado, verdad de Dios en Sí. Pero tambi6
creído y servido, según su propia voluntad y la verdad que de Sí ha revelado. En ambos concreta y existencialmente obj~
casos los derechos son únicamente de las personas; fa verdad: sólo tit!OO dercthos en cuanto a ser servido y honrado según d •
es la verdad: de Di&s o del hómbre .. Las abstracciones, pOI' muy exactas que· sean, n& co según el modo total que su Pal
fundan derechos. Correlativamente, el. hombre tic:De
Por su parte el pfüralisrno religioso nos asegura que puede' darse confticto entre fe sincera, hipotético de. profesar 1
ambos aspectos' del problema, pues todas las formulaciones no pueden ser fa genuina: más allá de la esfera de. la noem6I
Suportemos siempre que el credo• religioso responde· a una· realidad· objethra, ercluyendo gridad e inv.iolabilidad de ese drsa:
todo agnosticismo· reológico. No obstante, ese conflicto es extrínseco a la conciencia in- pender en virtud de una hipótesig t¡
dividual; pues cada cual está seguro, cree poseer la Palabra de Dios. El único juez en este· del hombre; imponderables. a.mbm
conflicto pluralístico es esa misma Palabra de Dios, y el poseedor de la fonna genuina de
la Revelación sólo a través de ella puede dilucilarlo. La misma Palabra provee al fiel La fe y la verdad
de una serie de criterios que la garantizan y que constituyen la- funci6n apologética'•
Frente a la Palabra que Dios ofrece, el hombre se halla en el absoluto deber y derecho En última instancia la verdad
de inquirirla, aceptarla y seguirla. ~ero· dada su estructura misma de Revel~dtl· gratuita puede exigir sus derechos a través el
que debe set libremente acepta.dí', puede'st1cMer que mil circunsti1ncias sicológica1re his- de alguien. Al ser esa aceptacicín 1
tórico-sociales le persuadan de' una• visión inadecuada de: lll' misma~ Ent~nces su ~etca­ verdad religiosa puede poner de 1
rnient<> a fa Verdáíl única será- s6fu. parcial o aeficicnte. Esto· deide el- punto de vista de la hombre creyente, coincidcn.fumlm
~etivación de la: misma, perC)•puedeser total y pleno desde su síncera voluntad d~ entr.cga: como es aprehendido. Iksdíc
a Dio1r empeñaclá. en el auto teologál y persórtal· de su fe libre. Este vale más, tiene en con·· en cualquiera de sus formas,, no
creto. un grado. de realichuJ.superior al de aquella objetivación; deriva· de lá inmediata·pre~ que acecha a lá fe: m -
senda de Dios eD- el hombre, de· su. gracia1 gracia y que por consign""'e . .
Aquel derecho absoluto de búsqueda de Dios debe lógícamente pro1on:garse' en· un Como comecumeia.----..•
1
derecho absoluto, basado en la sinceridad' efe· su acercamient'(l a· Dios, kr cual es gracia; etl'OS· credos relñgi
74 y en la porción de camino recorrida en ese sentido, a que se le garantice la perfecta y así que ésta,. Ja..mía,.ola . . . . . . .

LIBERTAD DE LA FE 'l DE LA IlELIGION

total vivencia de su halliaago, la pmksión plena- de su fe- en Dios. En este momentlJ' entra
en juego la proyección social de- rodl!' creencia hmnana, como caracterlstic:a elementaf
suya, resaltada por el derecho divine·de la Revelación a· una encamación plena y pública-.
La manifestaQÓn: de Dios lleva consigo un intento tfe redención cósmica; Dios extie:m:ie'
su dominio a todas las' esferas. de le creado y el hombre· es un espiritn encamado~ Por
todo ello tiene a su vez el hombre deber y derecho- de dar soefalin'CI1te c:ulto a Dios según
el modo de su sincera aeeptación y comprensión de la wluntad divina. Es deber ineludible
suyo dar restimonio de su fe, contribuir activamente a la consagración de la ltistorfa
humana, a la victoria de la Luz sobre la 69CUridad pagana· y la tiniebla atea, a la em::ar-
nación plena del Verbo· de Dios. Creer en fa Palabra de Dios lleva ineiudi:blemente a ser
su. profeta.
Sobre la dificultatl del testimonio múltiple y vario de una misma Revefaci6n ha-
blaremos después. De momento baste precisar que en esta época de progresiva infidelidad
se hace cada vez más evidente lo ficticio que es pretender alzar la verdaá contra la vida,
de hacer prevalecer las fórmulas sobre la sinceridad de la vivenda. Hoy día se manifiesta
cada vez más claramente el valor de la actitud. de fe por encima de fas diferencias en la
objetivación, siempre inferiores a aquella fundamental unidad que crea dicha· actitud.
Estamos ante una perspectiva diferente.
Se ha pretendido excluir fa libertad religiosa, la espontánea vivencia de la propia
fe en todas sus esferas, en virtud de los derechos de la verdad objetiva. Pero, como hemos
dicho, los derechos son únicamente de las personas, de Dios y del hombre. Clásicamente
se han fundado éstos. en la verdad esen:cial, abstracta e intemporal, o si se quiere en la
verdad de Dios en Sí. Pero también hay una verdad del hombre y de Dios en él que es
concreta y existencialmente obj,etiva,. vivida en. él. Según ella Dios tien<t derecho absoluto
a ser servido y honrado según el modo sincero en que cada cual le alcanza, e· hipo~i-·
co según el modo total. que su Palabra. ha revelado, en el supuesto de que se perciba.
Correlativamente, el hombre tiene derecho absoluto de servir y honrar a Dios según su
fe sincera, hipotético de profesar la. verdadera si la. logra. La cuestión no trascendería.
más allá de la esfera de. la noemática,. si en cualquúw caso estu.viera garantizada Iainte..
gridad e in\<iolahilidad de ese derecho. Este es, urgen~ e inaplazable y no se le: puede sus.-
pender en virtud de Ulla hipótesisquedepende de:lagrociay de lalibertad·condicionada:
del hombre; imponderables ambas que nadie puede urgi.i:.

La fe y la verdad
En última instancia la verdad revelada sólo puede imponerse por sí misma; y sólo
puede exigir sus derechos a través de su libre aceptación, a través. del hecho. de ser verdad
de alguien. Al ser esa aceptación un. acto de fe, el. análisis de este carácter de fe de fa.
verdad religiosa puede poner de
manifiesto cómo ambo& derechos, el de Dios. y el. del.
nombre creyente, coinciden.fundamentalmente, al haber de ser El servido segúu el modo
como es aprehendido. Desde foego, puede aclarar ese análisis que la ver.dad revelada,
en cualquiera de sus formas, no puede fundar un orden civil que la discrrimine. & el riesgo·
que acecha a la fe.: mundanízarse, socializarse,. olvidar que no es de este. munoo, que. es.
gracia y que por consiguiente no puede organizarse un orden de protección.
Como conaecuencia. de esto a ningún. areyente: le es: lícito basar la• convivencia con
okos · credos rd.igjgsos. sobre un silogismo. de este: tenor.: sólo la' \tCidad tiene derechos; es·
así que ésta, ht.mía~ es-la vei:dad:. .• ; ya que nadie puede en definitiva evidencim-, imponer 75
GaEGORIO DE.L ()u.ro
 En esta esfera no caben ingen:a
la aceptación de la premisa menor que en última instancia es gracia. Y si la verdad no se cisión del hombre frente a Dios, fall
puede evidenciar no puede imponer sus derechos a no ser de modo inhumano. Tenemos contra el derecho de Dios, contra so
aquí un confusionismo monofisita de planos que anula, o transfigura prematuramente, Revelación sobrenatural, mantc:oim
el orden temporal que posee una autonomía propia, como pone de relieve la Constitución Igualmente falsea aquella decisión 111
de Ecclesia (n. 36). El dinamismo del acto de fe no cabe sin depravarse en un silogismo impuesto o garantizado desde fuera,
de ese tipo, perfectamente válido en el ámbito de la evidencia natural. La verdad revelada námica interna, como gracia de Dia
y su posesión son de orden sobrenatural y por consiguiente de ese orden son sus derechos; el verdadero derecho que reclama 1
podrán éstos resaltar aún más los del orden temporal-natural en el creyente, p. e., la defiende a través de su anuncio. Y CI
dignidad de la persona humana, su autonomía religiosa, el derecho a la vivencia social la comunidad que aquella verdad a
de sus creencias, pero nunca impedir o limitar su normal ejercicio en los demás. No se
ve cómo una Verdad sobrenatural que expresamente confiesa no ser de este mundo
pueda organizar en su provecho el orden temporal; ni cómo éste se vea afectado por las La verdad objetiva.
divergencias de las diversas formulaciones de la verdad revelada, si éstas se limitan a su
Pero en este punto surge la ca
esfera teológica.
velada, que sólo puede ser el verdad
La Revelación se da como gracia y predilección, y supone en aquel que la recibe la así, se olvida que ese orden objetiDo se
libre aceptación. El misterio de la gracia se desarrolla en el ámbito de la libertad. Esto i en el acto de fe que lo acepta libra
significa que Dios exige sus derechos en forma de consentimiento, de fe, es decir, de entrega 1 y además sobrenatural. De ahí que 1
personal. Es así un modo de amor personal, acogida de una verdad en que se revela El
en virtud de su gracia que siempre precede. En el misterio de esa Revelación personal y ¡ a no ser en sentido escatológico, es
tuación en que la verdad sobrenabl
de su aceptación nadie puede intervenir.
~ suprimida esta distancia entre vcnli
esta base de fe en que se apoya Ja '
Esta libertad del acto de fe es el verdadero medium rei, el apoyo objetivo que funda el
sistema evidente de verdades, ha c:nga
derecho de cada persona a la profesión del credo que sinceramente admite y debe ser
frente al error como se hablaría del
por tanto el fundamento que ordene la convivencia pluralística de las religiones de Reve-
público como órdenes objetivos ..
lación. Este hecho es anterior a la divergencia de contenido de los diversos credos y es
modo más vigoroso de argumenm
constitutivo de la actitud religiosa en cuanto tal, por la que el hombre acepta la Palabra
a fortiori en relación con esos órdc:lll
de Dios y responde, se entrega a El. Por consiguiente, su respeto, en toda la extensión que
ciencia errónea y de la recta, reducimdm
él reclama, no puede entenderse en términos de condescendencia, sino de estricta obli-
minusvalorizando e ignorando sim
gación de justicia, correlativa de un derecho inalienable del prójimo. Pero adviértase
que por eso se halla más allá del iil
que ese derecho natural-sobrenatural no lo funda la fe como verdad objetiva, sino el
acto de fe. Esa ideología parte de Ja
acto o actitud de fe por la cual el hombre se entrega a Dios. Dicha actitud es siempre
revelados en cuanto fuente de cooc
verdadera y objetiva (como objetiva es la verdad de la dignidad de la persona humana),
tados. Es decir, objetiva no sólo la.,
anteriormente a la posible deficiencia objetiva de las formulaciones lógicas de su credo,
equívoco fundamental que equipm
y funda por tanto un auténtico derecho. Derecho que Dios acepta y exige, pues dicha fe,
heterogéneo de la verdad revelada,
la buena fe, es don de Dios.
Todo lo cual lleva consigo que el ámbito donde han de convivir esos ineludibles
derechos que derivan de la gracia y de la libertad no puede ser otro que el de la misma L a verdad escatológica.
gracia, es decir, de la caridad, radicada en y derivada de una común sincera actitud
El orden objetivo de la verdi
de entrega a Dios, de fe. En él queda superado vitalmente el pluralismo religioso y es
prescindir del acto de fe que lo ..
por otra parte el único camino hacia la forma genuina y plena de la Revelación. El único
nivel escatológico, es decir, a su ti
que puede permitir la objetivación o encarnación auténtica de la Palabra de Dios y sol-
desborde el mismo enunciado racia
ventar así el pluralismo de Símbolos, nacido de la limitación humana ante el hecho
cionar como norma del orden bisll
trascendente de la Revelación de Dios. Y esto no como una táctica o concesión, sino en
revelación de la verdad, las exigem
virtud del hecho mismo que funda la actitud religiosa. La libertad del acto de fe fun-
la expresa voluntad de Dios, desln
damenta la libertad de la profesión de esa fe, y las diversas profesiones deben convivir
dos parusías en el que el trigo ~J
en el respeto más absoluto de esa fundamental libertad. Constituye el caso límite de la
el cual el principio que regula la
capacidad que define a la persona humana, la libertad; su ejercicio constituye un derecho
razón y la fe) es el de la siocaiil
sacro por entroncar directamente en la esfera del sobrenatural, de la gra~ia.
ÜREGORIO DEL ÜLMO
LIBERTAD DE LA FE Y DE LA RELIGION
 En esta esfera no caben ingerencias, y toda limitación a la espontaneidad de la de-
cisión del hombre frente a Dios, falsea su revelación-como gracia, y en consecuencia va
contra el derecho de Dios, contra su voluntad. Desde luego nos referimos al ámbito de la
Revelación sobrenatural, mantenida la integridad del orden natural, como es obvio.
Igualmente falsea aquella decisión todo aquello que tiende a hacer de la Revelación algo
impuesto o garantizado desde fuera, por la ley o la presión social, suponiendo que su di-
námica interna, como gracia de Dios, no es capaz de garantizarla. Esto quiere decir que
el verdadero derecho que reclama la verdad sobrenatural es el de hacerse oír; ella se
defiende a través de su anuncio. Y este es el medio auténtico y homogéneo de que dispone
la comunidad que aquella verdad crea: la evangelización, Id y predicad... 1
i
La verdad objetiva. l
Pero en este punto surge la cuestión que plantea el orden objetivo de la verdad re- l
¡
velada, que sólo puede ser el verdadero en un caso o forma. Pero generalmente, al hablar
así, se olvida que ese orden objetivo se apoya, se elitá apoyando, en cuanto orden encarnado,
en el acto de fe que lo acepta libremente y es por tanto vital e intrínsecamente subjetivo,
y además sobrenatural. De ahí que sólo analógicamente se deba hablar de orden objetivo, 1
a no ser en sentido escatológico, es decir, abstrayendo del hombre y remitiendo a la si- 1
'¡
tuación en que la verdad sobrenatural se imponga por sí misma necesariamente y quede
suprimida esta distancia entre verdad y realidad que salva la fe. El olvido constante de
esta base de fe en que se apoya la verdad revelada en cada fiel y su equiparación a un
sistema evidente de verdades, ha engendrado esa teoría de los derechos de la verdad religiosa
frente al error como se hablaría de los derechos de la ética natural elemental o del orden
público como órdenes objetivos que deben ser impuestos y defendidos. De hecho, el
modo más vigoroso de argumentar por parte de sus propugnadores es el recurso a un
a f ortiori en relación con esos órdenes. En la misma línea se habla de los derechos de la con-
ciencia errónea y de la recta, reduciendo el problema religioso a una cuestión de ética natural,
minusvalorizando e ignorando simplemente el hecho que funda la actitud religiosa y
que por eso se halla más allá del bien y del mal y de su dinamismo sicológico y moral: el
acto de fe. Esa ideología parte de la revelación como una ética evidente o de los principios
revelados en cuanto fuente de conclusiones, no en cuanto están siendo libremente acep-
tados. Es decir, objetiva no sólo la verdad sino también la vida religiosa. Estamos ante un
equívoco fundamental que equipara el orden de la fe al de la razón y olvida el carácter
heterogéneo de la verdad revelada, gracia, y el modo de aprehenderla, fe.

L a verdad escatológica.
El orden objetivo de la verdad revelada en sí, por ser abstracto o descarnado al
prescindir del acto de fe que lo soporta, desde el punto de vista histórico pertenece al
nivel escatológico, es decir, a su triunfo definitivo y evidente, a su total revelación que
desborde el mismo enunciado racional y su aceptación por fe. Pero pretender hacer fun-
cionar como norma del orden histórico, que es esencialmente de búsqueda e imperfecta
revelación de la verdad, las exigencias del orden escatológico, es ir directamente contra
la expresa voluntad de Dios, destruir el mundo que ha querido como intervalo entre las
dos parusías en el que el trigo crece junto con la cizaña (haec autem est parabola) y durante
el cual el principio que regula la relación del hombre con el Deus absconditus (para la
razón y la fe) es el de la sinceridad de su conciencia; como se desprende de una atenta 77
GREGORIO DEL ÜLMO
lectw:a del capítulo M!gundo dda Comtitl:lción 1kEcdesia (n. 16); es :decir, el principio y .flSÍ real y ver9Wer.a, .~o d®e la •
objetivo .es el subjetivo. Las ~igencias de esa ooncimici:a ·sincera son .absolutas, verdaderos o .µ;ien9lJ crítiC<\S de wia ~ ~
derechos garantizados per Dios. Y eso por ser sincera búsqueda Slilya, .aunque en el caso le y¡Ue .el sµyo y ,no Je v.ale.i;t todos los •
dcl. error., fuera dimidiada. Será precisamente el normal ejercicio de tales derocho el que tismo. La libertad religiosa se exige
garantice fa superación de esa deficiencia en -el ha.lla.zgo de Dios. El camino para hallarle indiferentismo liberal la otorgaba de
plenamente es servirle sinceramente en la medida -en -que le ha encontrado.
Incluso frente a la repulsa global de la verdad revelada por la infidelidad, la única
instancia es el •recl.tl"SO al horizonte escat-Otógico: el que no -crea se condenará. Es inadmisible 4,specto social
la exégesis que permitiría arrancar la ·cizaña c11andu fuera discernible del trigo y no hu-
biera peligro de arrancar éste. El discernimiento el'ftre el trigo y la cizaña es una función Un último problema es el que¡
escatológica, no pertenece a este siglo. De ahí que sea igualmente inaceptable la pena católicas. En ellas la fe se ha conft
de muerte para el hereje, cuando la infidelidad tiene ya su propia pena: la muerte eterna. defender como el mayor bien de esa
Las exigencias de la verdad de Aquel que recriminó a sus discípulos de no saber qué espíritu fensa de «la fe de nuestr-OS may<>res».
les movía, al reclamar el exterminio con un rnilagl'o, ei decir, desde Dios mismo, de aquellos 't con una auténtica -vivencia del acto d
que le rechazaban. n<> pueden pretender eso. Tal ingerencia sería válida a lo sumo en í significa una disminución y objetivad
una teocracia político-religiosa fundada en wia alianza de Dios con un pueblo en cuanto
tal; pero en Crist-0 el nuevo pueblo de Dios se forma de los que quieren seguirle, de los que
i cultural, con lo que se debilita y pm
se nace y se está. Por consiguiente,
se dejas atraer por e1 Pad11e. Se funda, pues, la nueva alianza en la gracia y la libertad, trínseca de una realidad religiosa qu
en puro espíritu. Y asi, el valerse la verdad revelada de cualquier privilegú> que le facilite Se asegura, p. e., que la unidad n
imponerse a la aceptación o discriminación ante la conciencia de los que la buscan,
es falsear11e en su ser de Gracia, en definitiva, no creer en sí misma como virtus Dei ad
salvandv.m. La verdad no necesita privilegios. Se suele citar en contra la desaparición de
las cristiandades sometidas a regímenes de fanatismo y presión. Pero esto lo único que
1 civil de toda otra profesión en el ord'
al hereje en virtud del mismo princi¡
civil prottja sólo a un orden tempor.
católico se rompería por la libertad 1
demuestra es la ilegititnidacl de tales instituciones y su ignorancia del respeto a este de- sociedad es un hecho verdadero, no l
recho elemental de la 'libertad religiosa. Por el a>ntrario cabe citar el auténtico ejemplo ligiosa y vivencia!, es un hecho inde
q.\ile corroboca nuestra tesis: la expansión del cristianismo que triunfa de la opresión y teccionistas, por derivar de una deci
persecución del imperio romano. Era una fe viva, penonal, no social. ley civil no puede influir positivamc
existe tal decisión o postura personal
socio-cultural, no tiene ningún dere
Evolución de la doctrina
de ninguna clase. La fe no necesita
Este problema acucia a la conciencia católica, ha acuciado a todas las religiones sitivamente determinante. Una soc
en sus épocas, que inconmoviblemente creen en su posesión de la revelación total. Pero contrario, garantizar como ideal suyCJ
precisamente por brotar esa actitud de un acto de fe libre, según lo expuesto arriba, y por consiguiente evitar todas aqu
debería resultar el supremo bien catótico la garantía de la total libertad de la fe como funda- pervertirla, convirtiéndola en una 1
mento de la vida religiosa. Esa es la auténtica y sola base para discernirse como poseedora en su seno de una minoría más o me
de la verdad total que triunfa como pura gracia. El ideal de la libertad religiosa debe ser J de su propia fe.
el ideal católico, implícito en la doctrina dogmática de la libertad de la fe. Quizá sea '
Es ésa la auténtica verdad objetw.
éste el momento en que la evolución social-histórica nos permita desarrollar todo lo dad.ero Estado católico; lo que en COI
implícito m esa enseñanza dogmática, como base para una valoración más pura de la de garantía para la libre vivencia d
.actitud religiosa y una via más clara hacia la unidad de todos los creyeat,es. Las disquisi- no se opone, de un estado de unidad
ciones t~as JJObre el km& han ol'Vidado gener.almente este aspecto, fundadas en un virtud de su propia catolicidad. La
fmmalümo ético y cODfund.iendo el orden histórico y escatológico de la verdad. Puede religiosa como el ámbito apto para
también decirse algo parecido de la praxis eclesiástica de algunos períodos de predominio. no como precipitado cultural; apar1
Por otra parte. laJ du:laraciones de k>s últimos Papas, de Pío IX a Pío XII, se hallan tü:as en su seno.
fuertemente coodicionaclas por la reacción anti.liberal de la circunstancia histórica.
Los S!1')'0I! eran documentos ge:attalrnente paca gGbemantes católicos que se enfrentaban Frente a ellas una auténtica a
ai ms sociedades cat6lieas con un riesgo anticatólico y descristianizador: el indiferentismo a la encarnación plena de la Palam
libaal. Este no ~ Ja fe desde deuiro, ecnno actitud sinrera de respuesta a Dios, titud de fe y entrega que en ellas h;

LIBERTAD DE LA FE Y DE LA REUGION Gair.GoJUO DEL OLMO

y -i!SÍ :real y ver~er.a, sino de,sde la e9idpolencitz e~tmuz .de los credo8 CODlO fórmulas más
o -,tnen911 cciticas .de Maa ~ad i~comrolable. Cuando la verdad es .q.ue a cada uno .sólo
le valed sµyo y .no Je v.a.l~ todos los demás; y es,tp .es .absolutamente wuesto .al indiferen-
tismo. La libertad religiosa se exige desde la ai.itQtticiclad dd acto de fe, mierJ.tras el
indiferentismo liberal la otorgaba desde la vaciedad del mismo.

Aspecto social

Un último problema es el que plantean las sociedades religiosas, y en concreto las

católicas. En ellas la fe se ha convertido en un varor histórico-social <fue se ·pretende
defender como el mayor bien -de esa sociedad; se considera como un sacro deber la de-
fensa de {<la fe de nuestr<>s mayores». Ní qué decir tiene que esta actitud puede coexi.9tir
con una auténtica ·vivencia del acto de fe en cuanto libre y personal, pero ordinariamente
significa una disminución y objetivación del mismo. La fe se ha convertido en un elemento
cultural, con lo que se debilita y puede perderse la decisión personal. Es algo en lo que
se nace y se está. Por consiguiente, aplicar argumentos teológicos para la defensa ex-
trínseca de una realidad religiosa que ha perdido su razón intrínseca de ser, es abusivo.
Se asegura, p. e., que la unidad religiosa, católica, reclama la abolición por decreto
civil de toda otra profesión en el orden externo (en tiempos pasados hasta se exterminaba
al hereje en virtud del mismo principio) porque la ordenación divina exige que el poder
civil proteja sólo a un orden temporal católico, i. e., al verdadero. La unidad del Estado
católico se rompería por la libertad religiosa. Sin embargo, si la unidad religiosa de una
sociedad es un hecho verdadero, no sólo en cuanto unidad sino sobre todo en cuanto re-
ligiosa y vivencia!, es un hecho indestructible que no necesita ni puede exigir leyes pro-
teccionistas, por derivar de una decisión libre de los que la profesan. En este campo, la
ley civil no puede influir positivamente; debe limitarse a garantizar la libertad. Si no
existe tal decisión o postura personal libre, sino que la fe es simplemente un precipitado
socio-cultural, no tiene ningún derecho a ser protegida en virtud de exigencias divinas
de ninguna clase. La fe no necesita y la costumbre no merece una ordenación civil po-
sitivamente determinante. Una sociedad auténticamente religiosa, católica, debe, al
contrario, garantizar como ideal suyo la auténtica vivencia de la fe como gracia y libertad
y por consiguiente evitar todas aquellas estructuras jurídicas que puedan colaborar a
pervertirla, convirtiéndola en una rutina social. Y esto prescindiendo de la presencia
en su seno de una minoría más o menos grande de disidentes; en virtud de las exigencias
de su propia fe.
Es ésa la auténtica verdad objetiva que debe garantizar la ordenación jurídica del ver-
dadero Estado católico; lo que en concreto supone un mínimo de ingerencia y un máximo
de garantía para la libre vivencia de la propia fe. La libertad religiosa forma parte, y
no se opone, de un estado de unidad católica que se reconoce como tal·y precisamente en
virtud de su propia catolicidad. La sociedad católica debe exigir la completa libertad
religiosa como el ámbito apto para poder vivir su fe como realidad teológica y libre,
no como precipitado cultural; aparte, pues, de la existencia de posibles actitudes heré-
ticas en su seno.
Frente a ellas una auténtica comunidad de fe se afirma por sí misma y colabora
a la encarnación plena de la Palabra divina sobre la base de la fundamental común ac-
titud de fe y entrega que en ellas ha de suponerse y sobre la base de caridad que dicha 79
a..ooJUo DEL Oum
 actitud debe crear. La realización concreta de esta actitud religiosa tiene que tener en
cuenta, por otra parte, la conducta de los demás grupos religiosos y los condicionamientos
sociales en que se desenvuelven. No se olvide que aquí sólo tenemos en cuenta un factor
del problema: la esencial libertad del acto religioso.
Naturalmente, que también las minorías deben atender a esta fundamental li-
bertad de la fe y no pretender imponer su credo al margen de la caridad con procedi-
mientos arreligiosos o desde un espíritu de lucha y de revancha. La profunda y sincera
vivencia de la fe como actitud religiosa fundamental, fundada en la gracia que es libertad,
por parte de todos los creyentes, es la base de la convivencia religiosa.
Toda ordenación jurídica debe tener en cuenta este hecho y por tanto mantenerse al
margen de una realidad que transciende su esfera, limitándose a una no-interferencia, LIBER"(
no por actitud de indiferentismo liberal, sino por profunda actitud religiosa de presencia
ante el misterio. El Estado debe garantizar, no reglamentar, la libertad religiosa. J..

LA literatura en torno a la libc:rt;

pesar del interés que el tema en sí e
de todas las obras que se vienen CKI
mación es clara. Mientras se han •
distintas corrientes, fundamentalmcm
sus posiciones y atraer a ellas los VOlll
doctrinal, el progreso clarificador- di
grande. Es de esperar que, aprobada l
y superado el clima de polémica, lm 1
que ahonde en el sentido, los IDOliw
de la preocupación de sostener o din

sivamente con la intención de a,....

Si entre tanto presentamos al ..

el conocimiento de las diversas plllÍI

alcance del texto conciliar. Es la._
alguna manera, pueden coosidenali
80 dada la rotundidez con que vieaic!t. 4

joSE MARIA SETIEN

LIBERTAD DE LA FE Y DE LA RELIGION
 ?CLl l l~

LIBERTAD RELIGIOSA

Prieto Rivera, S. l.
La lilm jwapagt#tda rdigiQsa. en l<>S
países cat6lüru.

Courtney Mu,rray, S. I.
Le probleme de la liberté religieuse au
Conále.

U ni tas
Revista internacional de Ecumenismo.

LA literatura en torno a la libertad religiosa es actualmente abundantísima. Pero a

pesar del interés que el tema en sí encierra, no es tan importante el estar al corriente
de todas las obras que se vienen escribiendo sobre esta cuestión. La razón de esta afir-
mación es clara. Mientras se han venido desarrollando las discusiones conciliares, las
distintas corrientes, fundamentalmente dos, han hecho todo lo posible para mantener
sus posiciones y atraer a ellas los votos de los Padres conciliares; desde un punto de vista
doctrinal, el progreso clarificador de las distintas vertientes del problema no ha sido
grande. Es de esperar que, aprobada ya la declaración conciliar sobre la libertad religiosa
y superado el clima de polémica, los ánimos más serenados permitirán una investigación
que ahonde en el sentido, los motivos y las implicaciones de esta declaración, libres ya
de la preocupación de sostener o derribar un esquema conciliar.
Si entre tanto presentamos al lector español unas obras relativas al tema, es exclu-
sivamente con la intención de ayudarle a situarse en los términos del debate, mediante
el conocimiento de las diversas posiciones, lo que le permitirá medir más fácilmente el
alcance del texto conciliar. Es la razón de que hayamos escogido unos autores que, de
alguna manera, pueden considerarse C91llo representativos de las posici~es defei;i.didas,
dada la rotundidez con que vienen éstas prow,v,lgadas po.- ellos: el p, Maft~n P~TO Rr-

joSE MARIA SETIEN

 VERA, S. l. (1) y el P. John CouRTNEY MuRRAY, S. l. (2); añadiremos luego una breve
noticia de un tercer escrito (3), qüe tieiie-especiál valor por suporier un esfüerzo de aplica-
- ciórt a la situación de España.

«La tesis tradicional»

Aparentemente el P. PRIETO llrvERA pretende hacer una exposición objetiva de las
dos posiciones fundamentales en relación con la libertad religiosa y que él denomina
«la tesis tradicional» (págs. 30-162) y <<la tesis moderna de la libertad religiosa» (páginas
163-275). Esta objetividad parece confirmada con la prudente mesura con que exter-
namente termina la obra; en efecto, concluye así su exposición: «esta mentalidad (la
tesis tradicional) ... es la que ha impuesto la Iglesia en sus dos milenios de existencia;
es la que se impone a una concepción teológica del mundo; más aún: la sana razón
filosófico-histórica la descubre y confirma en todas sus partes. No juzgamos, por el con-
trario, recomendable la mentalidad anterior (la tesis moderna de la libertad religiosa),
que, o es puro naturalismo, o por lo menos está fuertemente influenciada por él» (pá-
gina 279). Incluso llega a afirmar que no es tan grave el problema práctico que las diversas
posiciones ideológicas suscitan, ya que «las consecuencias prácticas de ambas teorías,
entre católicos, quizás no sean tan diversas como a primera vista pudiera parecer. Los,
tradicionales reconocen que habrá que dar libertad en ciertos casos. Los liberales reco-
nocen que no se podrá dar libertad o habrá que limitarla en ciertos casos; precisamente
lo que interesa a los tradicionales; es decir, cuando lo impida el honor de Dios y lo exija
la realidad sociológico-religiosa. Las dos tendencias han venido al justo medio »(pág. 276).
Pero a pesar de esta aparente ecuanimidad de juicio, la obra es evidentemente un
intento de mostrar la verdad de la «tesis tradicional» y la falsedad de la «tesis moderna
de la libertad». La primera es defendida con los argumentos de todos conocidos y que
pueden hallarse en cualquier texto de derecho público eclesiástico, elaborado con la
mira puesta en la defensa de la tesis católica sobre el Estado y sus obligaciones con la
verdadera religión. Por, otra parte, la multiplicación de textos pontificios, desde Grego-
rio XVI hasta Pablo VI es abundantísima. Es lo que hace útil disponer de esta obra:
el tener a mano el material sobre el que se ha venido construyendo la idea del Estado
católico, no tanto para aceptarlo por la fuerza de los argumentos presentados, cuanto
para saber la mentalidad en la que se ha venido sustentanto. Por el contrario, la exposi-
ción de la segunda opinión se convierte en una permanente crítica, en la que más que
presentar las razones en las que se apoyan sus defensores, lo que se busca es deshacerlas
a fin de que se saque no la mesurada conclusión de que no es recomendable, sino de que
solamente la primera es aceptable.
Quizá sea esta obra una de las manifestaciones más sorprendentes y claras a la vez
de la falta de diálogo existente entre los sostenedores de la tesis tradicional y de la tesis
moderna. El diálogo implica la voluntad de comprender las razones de la parte, en prin-
cipio, enfrentada; incluso la voluntad de modificar las propias posiciones, a fin de enri-
quecerlas con lo que la otra posición puede aportar para completar la propia. La con-

(1) P. MARTIN PRIETO RlvERA, S. I., !.A libre propaganda religiosa en los países caJólÜ»s. 2.• ed. Sevilla. Ed. Católica
Española. 1965. 280 págs.
(2) Joim ÜOURTNEY MURRAY, S. l., ú problime dela libertl religieuse au Condle, en !.A liberté religieuseexigence spiri-
tmlleet probüme politique. Parls. Ed. du Ccnturion. 1965, pág. 9-112.
(3) UNITAS. R~vista internacional de ccumenismo. N.0 13, enero-abril, 1965.

BoLETIN
 frontación de las dos tesis, hecha por el P. PRIETO RIVERA, parecía que se habría de si-
tuar en esta línea; en realidad es la más rotunda negación de todo intento de comprensión.
Nos damos cuenta de la gravedad de esta afirmación; interesa, por ello, que apuntemos
las razones en que la apoyamos.
Ante todo descubrimos una falta absoluta de preocupación por una razonable in-
terpretación de los documentos pontificios alegados, que tenga en cuenta la circunstancia
histórico-política en que ellos salieron a la luz. No basta afirmar que la verdad es una e
inmutable; hay que esforzarse por descubrir cuál es la verdad contenida en Gregorio XVI,
en León XIII y en Pío XII, a fin de darle el valor apologético y doctrinal que le co-
rresponde. Igualmente parece quererse ignorar la posibilidad de un progresivo enrique-
cimiento de la misma doctrina pontificia, paralelo a la evolución de la mentalidad po-
lítica y al sentido que la libertad ha venido adquiriendo como elemento constitutivo
del orden social y político. Las acusaciones de «arcaismo» y «fixismo» doctrinales con que
los defensores de la tesis moderna reprochan a los sostenedores de la llamada tesis tra-
dicional, son aquí, a nuestro juicio, perfectamente justificables.
Pero es quizás más importante insistir en otra razón básica de incomprensión. Es
la evidente negativa a todo esfuerzo de asimilación de lo que implica la afirmación de
que el Estado está al servicio del bien común rectamente entendido; bien común que,
según la doctrina pontificia, significa el conjunto de condiciones sociales que garantizan
el desarrollo de la persona humana, defendida por un haz de libertades que en modo
alguno implican una actitud relativista, laicista o naturalista. La verdad política de la
defensa de la persona humana y la fundamentación de la libertad religiosa en esa verdad,
escapan totalmente a la percepción de estos defensores de la «tesis tradicional». En otras
palabras, no se logra situar el tema de la libertad religiosa en su dimensión verdadera
que es la dimensión política, con todas las implicaciones que un derecho político esencial-
mente lleva consigo.
Nuestra valoración de esta obra se confirma incluso desde la perspectiva puramente
exterior y formal. No es conforme con un serio intento de objetividad, el presentar las
razones de la segunda opinión a manera de objeciones que hay que resolver; esta forma
de proceder hacía prever lo que uno habría de encontrar realmente a lo largo de las
páginas de esta obra y, en verdad, no se había equivocado.

«La tesis moderna de la libertad religiosa»

El P. MuRRAY evita cuidadosamente el hablar de una «tesis tradicional», en con-

traposición de una «tesis moderna» en favor de la libertad religiosa; las denomina sen-
cillamente «primera posición» y «segunda posición». Se entiende perfectamente esta
manera de expresarse. El conceder que la tesis del Estado católico, tal como la formulan
los defensores de la primera posición, es la tesis tradicional en la Iglesia, crearía difi-
cultades no fácilmente superables a los defensores de la segunda posición, en la medida
en que ésta apareciera como contrapuesta a aquélla. No hay que olvidar que la tradi-
ción es en la Iglesia católica un criterio de verdad de gran autoridad, hasta el punto de
que en ocasiones esa tradición llega a ser irreformable. Por esto precisamente, una parte
notable de su trabajo se ordena a investigar cuál es la verdadera tradición de la Iglesia
en sus relaciones con el Estado y en qué medida la tesis del Estado católico es realmente g
tradicional. 3
JosE MARIA SETIEN
 Se debe reconocer lealmente que en la línea de la investigación de los hechos y de la
doctrina, situados en su contexto histórico, el esfuerzo del P. MuRRAY es verdadera-
mente apreciable; no hay que pasar por alto que no es ello una novedad. Eran ya co-
nocidos sus trabajos anteriormente publicados, relativos al Estado católico y a la inter-
pretación de la doctrina de León XIII (4). Quizá en algunos casos se pueda descubrir un
intento exagerado de forzar el sentido de los textos en favor de la propia posición; es el
peligro de relativismo que implica el intento de situar los documentos en su momento
histórico, privándoles del carácter de verdad absoluta y meta-temporal. Pero no se puede
negar el progreso metodológico que en esa dirección se debe admitir, frente al fixismo
que, en la postura anterior, más arriba denunciábamos. Con todo, el intento de reducir
el valor «tradicional» de la cura religwnis a la mera cura libertatis religiosae puede parecer,
con razón, un tanto exagerado.
La exposición del P. MuRRAY es interesante para comprender el alcance de lo que él
llama la «segunda posición», :favorable a la libertad religiosa. Su contenido viene resumido
así: a) libertad de conciencia o derecho humano y civil de la persona humana a la inmunidad
de toda coacción exterior en la búsqueda de Dios, en la búsqueda de la verdad religiosa,
en la aceptación o repulsa de la fe, en la ordenación de su vida interior religiosa o no
religiosa, en una palabra, la libertad de decisión religiosa personal; b) libre ejercicw de la
TC[igión que incluye la libertad de la Iglesia o de los cuerpos religiosos, entendida como
el derecha de las comunidades religiosas a la autonomía corporativa interna, la libertad
religiosa de la familia, que incluye el derecho de los padres a la educación religiosa de
los hijos, y fa libertad de asociación religiosa, que incluye el derecho a la inmunidad
de toda coacción en la afiliación o cesación de afiliación a los cuerpos religiosos organizados;
c) libertad de expresión religiosa, que comprende la inmunidad de toda coacción en lo que
concierne al culto público de Dios, las prácticas religiosas públicas, la proclamación
pública de la fe, la declaración pública de lo que implica la religión y la moral en relación
con los asuntos temporales de la comunidad y la acción de los poderes públicos (cfr.
págs. 32-34).
Aun cuando el contenido de esta segunda posición sea común a todos los que la
sostienen, no lo es tanto la base doctrinal en la que unos y otros la apoyan. Mientras
unos" la hacea descansar en una cancepción teológica y moral, con consecuencias en el
plano del derecho constitucional, otros, entre los que se halla el P. MuRRAY, ven en la
libertad religiosa una noción específicamente jurídica o constitucional; como derecho
incorporado a un orden más amplio de libertad política.
Hay que advertir que, igual que sucedía en relación con la obra del P. PRIETO Rr-
VERA que antes presentábamos, tampoco se nos ofrece aquí un esfuerzo neutral de pre-
sentar las razones objetivas de las dos posiciones. También el P. MURRAY confronta la
«segunda» posición con la «primera», con la deliberada intención de mostrar la verdad
de aquélla y de quedarse con ella. La tercera parte de su estudio se titula «Las dificultades
del diálogo. Los problemas en litigio»; ciertamente él ha intervenido en la controversia,
pero tomando claramente posición por una de las posturas. Ello implica el riesgo inevita-
ble de una falta de objetividad total.
En la presentación de la «primera» posición, el P. MuRRAY no se enfrenta con la
posición, hipotética o real, pero, en toda hipótesis, digna de consideración, de las con-

(4) Véase sobre este tema el reciente estudio de CARLOS A.BA1TUA, La doctrina sobre la libertad política en el Magisterio
del Papa León XIII. (Col. Victoriensia, n. 0 23). Vitoria. Edit. Eset, 1966. 270 págs.

BoLETIN
secuencias que políticamente pueda tener, en el plano religioso, una sociedad de hecho no
pluralista. Pues hay que admitir que, además de la defensa de la verdad católica partiendo
de los derechos de la verdad como tal, .cabe la consideración de la defensa de ~a vex:dad
en cuanto dato sociológico poseído por una <:<>munidad política. .Este planteamiento
dificulta notablemente a la «segunda» posición la solución de las dificultades derivadas
de la «tesis tradicional», ya que permite a ésta partir, no de la verdad abstracta sino de
la misma comunidad política, a la que no se podría impedir el dar expresión «societaria»
a su propia persuasión religiosa. Hubiera sido necesario enfrentarse directamente cpn
esta hipótesis histórica, antes de establecer el principio rotundo de que el Estado debe
necesariamente reducir su cura religionis exclusivamente a la &ra libertatis religiosae.
Es en esta misma línea donde las afirmaciones del P. MuRRAY, aun cuando verdade-
ras, no aparecen suficientemente fundamentadas; quizá ello se deba a su intento de
apoyar en el orden constitucional más que en el derecho natlU"al y en la naturiUeza misma
de la vida religiosa, el derecho a la libertad religiosa. Pero, ¿cuál es en definitiva la ~ón
por la que el Estado tlebe abstenerse de toda ingerencia en la .vida religiosa, excepto-en
la defensa de la mama libertad religiosa o en la tutela del orden público? Afirmar que es
ésta una exigencia del orden constitucional moderno, no nos parece suficiente; se trata
de buscar una motivación que incluso fuerce la transformación de aquellas <X>nStituciones
en las que el FecQDQcimiento de la libertad religiosa n<> se dé. No es fácil salvar a su expo-
sición del riesgo del relativismo hist6rico-politico, a pesar de su voluntad de hacer de la
libertad una de las bases fundamentales de Ja convivencia humana.
Quizás la idea básica en la que haya que construir toda la edificaci6n de las .rela-
ciones Iglesia-Estado en el autor que estudiamos esté en la distinción que él hace entre
Estado y sociedad, reduciendo a aquél a una serie de servicios que permitan a ~a desarro-
llarse plenamente, en el ejercicio de las libertas y autonomías a ella reconocidas. En este
orden de cosas, nadie podrá negar la verdad de la distinción entre ambas r,ealidades,
Estado y sociedad; pero no se debe ignorar tampoco que el Estado es, .él mismo, una
realidad societaria. No parece justificado y ~bjetivo el detener la realizaci6n de la di-
mensión social del hombre precisamente en la dimensión societaria estatal. y si esto es
así, ¿dónde fundamentar la incompetencia estatal en lo religioso, cuando es el mismo
P. MURRAY quien afirma la dimensión societaria del fenómeno religioso? Aquí la base
doctrinal se hace deficiente y aparece excesivamente condicionada por la idea americana •
del Estado, que no se puede pretender se constituya en el punto de partida, incuestionable
y válido para todos, de la solución del problema Iglesia-Estado o, más en general, Religión-
Estado.

Libertad Religiosa y unidad Católica de España

La revista Unitas, en su edición española, ha dedicado el n. 0 13, correspondiente a

enero-abril de 1965, al tema de la libertad religiosa. Cuatro artículos primeros plantean
el problema en la generalidad propia de los estudios doctrinales abstractos: el diálogo
sobre la libertad religiosa (J. M;a DALMAu), la libertad religiosa y sus fundamentos (R. Mu-
Ñoz PALACIOS), consideradones .sobre el derecho a la libertad religiosa (P. SuÑER) y la
libertad religiosa y sus supuestos límites en los paises de unidad católica (E. GARCIA DE
ENTERRIA). Como suele suceder en obras de esta naturaleza, los distintos colaboradores
no coinciden en la manera de pensar.
MuÑoz PALACIOS fundamenta la libertad religiosa en la misma naturaleza de la fe 8
como don de Dios; seguiría, pues, la línea de la «segunda posición» que antes descri- · .5
]OSE MARIA SETIEN
 bíamos, pero basada en el orden teológico-moral. Su idea fundamental se recoge en este
párrafo suyo: «el Estado se mueve dentro del ámbito del reconocimiento de aquellos
bienes esenciales y elementales de la persona humana que han de constituir el mínimum
de coherencia de todos los ciudadanos. De otros bienes y elementos, prescindimos ahora.
En un Estado, aunque todos los miembros de su gobierno profesen una religión deter-
minada, no pueden moverse, al expresar en sus leyes los derechos del hombre, en con-
sideraciones distintas a las del derecho natural, que es en el que todos han de coincidir.
Otros derechos derivados de otras luces y medios quedan dentro de los límites de las
propias confesiones. Porque todos, absolutamente todos, podrían apelar a estas luces y prin-
cipios. La convivencia sería imposible. El Estado no puede ni debe ingerirse en materias
religiosas. Ni dar leyes que signifiquen que se reserva el último juicio sobre el carácter
religioso de una asociación. Permitirle esta ingerencia es permitirle una serie de arbi-
trariedades sin fin y sin límites y atribuirle competencias que le están por encima y son
anteriores a él. El Estado debe atenerse al puro derecho natural, aquel que todos los
hombres pueden percibir y en el que pueden ir de acuerdo» (págs. 14-15). Y resume:
«el bien común, en el caso de la libertad religiosa, no puede ser concebido más que como
defensa de la libertad religiosa de los grupos y no como su limitación» (pág. 15). Pero
cabe preguntar dónde está la razón última de que el Estado no pueda hacer presente en
su legislación, no la persuasión religiosa de los miembros de su gobierno, sino el fenómeno
religioso de la comunidad política que constituye ese Estado, si esa presencia no se funda-
menta en la verdad que absolutamente todos podrían vindicar según su propia opción
religiosa, sino en el hecho mismo de que los miembros de la comunidad política tienen
una determinada fe, sea cual fuere su contenido, objetivamente verdadero o falso.
Las consideraciones sobre el derecho a la libertad religiosa del P. SuÑER introducen
una, en principio, aceptable pero no necesaria distinción entre derechos ontológicos
y derechos jurídicos, ya que la terminología es rebuscada y poco clara. En realidad y a
través de la distinción, lo que se logra es reducir el derecho a la libertad religiosa a una
mera tolerancia: «a esta clase de derechos jurídicos pertenecen también los derechos
fundados en las leyes de tolerancia. Es decir, los derechos a determinadas acciones que
la sociedad considera en sí inadmisibles, pero que, por razones de bien común, legaliza,
garantizándolas en determinadas condiciones el ejercicio libre, es decir, sin coacción
ni física ni moral, por parte de la autoridad. Puesta la ley, no hay un verdadero derecho
al acto, pero sí lo hay a que si el acto se pone, no se coaccione» (pág. 23). No hay por qué
volver sobre un tema que ha sido suficientemente tratado; el derecho natural a la opción
religiosa, como derecho ontológico según su terminología, es independiente de la verdad
o falsedad del contenido de la opción (5). La afirmación de que «otras religiones que en
un orden puramente natural tendrían iguales derechos ontológicos, fundado en su bondad
natural, no los tienen en el orden presente, sino en cuanto participan más o menos de la
verdad y de los medios salvíficos de la Iglesia» (pág. 28), refleja bien su pensamiento. Y
podemos añadir que ni siquiera la condición sobrenatural de la verdadera fe católica es
razón para que se sustituya el concepto de derecho natural por el de derecho ontológico,
pues es indudable que incluso en una opción sobrenatural religiosa, el creyente está ejer-
citando un derecho natural que a toda persona humana compete, crea o no crea en el
orden sobrenatural. La estructura natural del Estado y consiguientemente, los derechos
fundamentales naturales de los ciudadanos, subsisten aun cuando el hombre y, con él,

86 (5) Véase, por ejemplo, mi estudio en IGLESIA Y LIBERTADES POLITICAS. Madrid. Ed. Cristiandad, 1964
páginas 236-274. '

BoLETIN
la comunidad política esté elevada al orden sobrenatural, y aun cuando todos los ciuda-
danos hayan aceptado la revelación sobrenatural.
Nos interesa llamar especialmente la atención sobre las colaboraciones que se re-
fieren directamente a España: el protestantismo en España (J. EsTRUCH, de la Iglesia re-
formada Episcopal de Barcelona) y la libertad e intolerancia en la Historia de España
(E. CoLoMER). El primero se refiere a la situación actual de los protestantes en España,
derivada de la insuficiente regulación jurídica dada por el art. 6. o del Fuero de los Espa-
ñoles, el cual nunca ha tenido el necesario desarrollo legislativo y reglamentario. Pero
también advierte que no es precisamente la actitud ecuménica la propia de la mayoría
de los protestantes españoles; paralelamente a la actitud «integrista» de muchos católicos
españoles, se debe constatar la actitud «sectaria» de no pocos protestantes. Es importante
esta manera de ver el problema en un protestante que estima que el punto de partida
de toda reflexión sobre la misión del protestantismo en España, como minoría religiosa,
viene concretado en estas palabras del Rev. Humberto Capó: «no queremos combatir
el catolicismo romano; estamos aquí para proclamar la Palabra de Dios, y eso una gran
Iglesia de nuestro país, la Iglesia católica española, lo hace igualmente» (pág. 43).
Extraordinariamente sugestiva es la visión de CoLOMER sobre la libertad y la intole-
rancia en la historia de España y, consiguientemente, la verdad de la afirmada unidad
católica española a través de los siglos. La característica dificultad de la interpretación
de la historia de España, con la que una y otra vez han tropezado los historiadores, pro-
vendría del hecho de que en esa historia de España se contienen tres historias: la de la
España musulmana, la de la España judía y la de la España cristiana. Y aquí habría que
buscar la explicación del hecho, quizá paradójico para nuestra mentalidad actual, de que
la historia medieval nos ofrezca una España mucho más libre y tolerante en materia
religiosa que sus vecinos europeos. Incluso la lucha contra el Islam se presenta más como
una guerra de reconquista que con el sentido de cruzada religiosa. Solamente a partir
del siglo XIII los musulmanes y judíos residentes en España han de enfrentarse con un
nacionalismo religioso creciente, hasta hacer que el pueblo que había dado las mayores
puebas de tolerancia, se convirtiera ·en la tierra de la intransigencia y el fanatismo. La
expulsión de los judíos por los Reyes Católicos y la de los moriscos por Felipe 111 consu-
man la unidad religiosa de España. Pero no por ello desaparece la eterna inquietud de
una nación «convertida hacia fuera en paladín del Catolicismo, pero angustiada hacia
adentro por la búsqueda de una pureza de sangre que no posee, y que encuentra su re-
vancha en la lucha, a veces sangrienta, por la pureza de la fe» (pág. 67). Y es también
ahí donde quizás habría de buscarse la raíz más profunda del problema siempre candente
y vivo de las «dos Españas», manifestadas en la oposición entre la España oficial, sos-
tenida por la gente sencilla, y el grupo de reformadores intelectuales. La división entre
esas dos Españas, consumada de forma quizá definitiva, habrá de convertir a ésta en un
campo de batalla o de convivencia y comprensión en la libertad. Es aquí donde se sitúa
el problema de la fidelidad al verdadero espíritu de España y a su unidad religiosa. Esta
dimensión histórica, añadimos ahora, habrá de ayudarnos a comprender dónde está en
verdad el bien común de España, entendido no como imposición violenta de la realiza-
ción de una de ellas, sino como convivencia pacífica en la que cada uno pueda realizarse
en la libertad que a todos se garantiza.

josE MARIA SETIEN

 i IRRü"

VOCABULARIO DE TEOLOGIA BIBLICA

XAvmR LEON-DUFouR, «Vocabula-

rio de Tefllogía Bíblica». Versión cas-
tellana de ALEJANDRO Ros, revisada
por J. ALONSO y J. LosADA, S. J.
872 págs. Biblioteca Herder, vol. 66.
Editorial Herder. Barcelona. 1965.
Rústica, SSO ptas. Tela, 650 ptas.

«La Iglesia ha venerado siempre las nocimiento más profundo del mensaje y
Sagradas Escrituras, al igual que el Cuerpo una mayor actualización del mismo para
de Cristo, no dejando de tomar de la mesa los hombres de nuestro mundo, para llegar
y de distribuir a los fieles el pan de vida a la síntesis cada vez más perfecta de
tanto de la Palabra de Dios como del -<<hombre» y «Palabra», nos encontramos
Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Litur- con una impresionante deficiencia de for-
gia... Es necesario, por consiguiente, que mación en el campo bíblico. Por otra parte
toda predicación eclesiástica, como la es tal la transformación producida en
misma religión cristiana, se nutra de la pocos años en este campo, que un -<<ponerse
Sagrada E~ritura y se rija por ella. al día» para los pastores sumergidos en
Porque en los Sagrados Libros el Padre la tarea parroquial y para los seglares
que está en los· cielos se dirige a sus hijos cargados por las tareas del mundo, resulta
con amor y habla con ellos, y es tanta la prácticamente imposible.
eficacia que radica en la· Palabra de Dios, La Biblia debe llenar en nuestros días
que es en verdad apoyo y vigor de la todo quehacer pastoral: predicación, ca-
Iglesia, fortaleza de la fe para sus hijos, tequesis, reuniones apostólicas, vida. De-
alimento del alma, fuente pura y perenne bemos colocar a los hombres de nuestro
de la vida espiritual.» (Conc. Vat. II. mundo en una constante interrogación
Const. Dogm. <(De Divina Revelatione», ante la Palabra y ésta debe, como ·autén-
Cap. VI, 21). tica respuesta, adaptarse a la mentalidad
Ante esta exigencia renovada por el y vida del hombre de hoy. El fondo vital g
Concilio de la doble necesidad de un co- y existencial bíblico ·tiene en nuestros días, . 9
JúLIAN R. GAGO
 más que nunca, una profunda actualidad. ponde mejor a toda la intención de la
Pocas obras pueden responder de una obra de Vocabulario de catequesis Bíblica.
manera más concreta en este momento a El Vocabulario no va dirigido a los exe-
esta necesidad, como el «Vocabulario de getas, sino a los pastores. Los autores por
Teología Bíblica». La Editorial Herder ello no han querido decir la última palabra
publicó hace dos años el Diccionario de la en cada uno de los temas, sino que se han
Biblia -HAAG, VAN DEN VoRN y AuSEJO- limitado a darnos muchas veces la sen-
mucho más amplio que el V. de T. Bíblica, tencia tradicional, cuando no aparecen
pero mucho menos profundo y pastoral. argumentos suficientemente claros en la
El Vocabulario ha limitado notablemente línea más progresista; v. g. : al hablar en
el número de palabras, 300 en total, que el tema «María», del voto de virginidad
se refieren a personas y cosas de primera se mantiene en la sentencia más tradicional
importancia en la Teología e Historia que defiende con sólidos argumentos. En
de la Salvación y prescinde casi totalmente cada palabra los autores han tendido más
de todos los temas auxiliares de historia, bien a la síntesis que al análisis, descu-
arqueología, ciencias naturales ... briendo el impulso hacia la unidad, la
¿Cómo nació esta obra? El Vocabulario
vida presente en todas las partes y al •
tuvo su «precursor» en el pequeño «Voca- Espíritu eternamente activo.
bulaire Biblique» que acompañaba al El Vocabulario de Teología Bíblica no
<<Missel Biblique»; poco después el Padre es sino el eco de la Palabra de Dios tal
LEON-DUFOUR, con la colaboración de como fue recibida por un pueblo en los
70 exégetas de lengua francesa de primera diversos estadios de su existencia. Por eso
línea todos ellos, baste citar a los Padres cada palabra será considerada a través
PIERRE BENOIT, HENRI CAZELLES, STANIS- de sus diversas vicisitudes históricas y
LAS LYONNET, CEsLAS SPICQ.... , se propuso cada persona bajo el distinto ángulo de
la elaboración de una obra independiente mira que tuvieron los distintos autores
como una síntesis al servicio de la pastoral. bíblicos y las diversas tradiciones. No es lo
Así nació el Vocabulario, que si bien pres- mismo la persona de David vista por el
cinde de todos los graves problemas filo- Libro de las Crónicas que vista por el
lógicos y arqueológicos, es un profundo y Libro de Samuel; ni la persona de Jesús
brillante resultado de muchos años de vista por cada uno de los Evangelistas.
investigación de este grupo de exegetas. Los temas más importantes se pueden
A pesar de ser una obra hecha en cola- centrar en torno a estos tres: Dios, Alianza,
boración, se nota en todos los artículos Hombre. La Alianza es tratada a la luz
una profunda unidad, debida sin duda al de sus diversas manifestaciones en el
grupo coordinador que se esforzó en dirigir tiempo; de sus personajes claves, institu-
y asimilar cada trabajo dentro de una ciones mantenedoras, etc. El hombre es
finalidad concreta común. Un mismo es- considerado en todas sus reacciones y ac-
píritu y sentido dirige el movimiento de titudes frente a Dios, y Dios en su <<synca-
cada tema. tabasis» progresiva, llevado por un amor
El Vocabulario de T. Bíblica no puede que se manifiesta al máximo en el Hombre-
confundirse con unas concordancias que dan Dios, Jesús. A lo largo de todo ello descu-
una recopilación exhaustiva de todos los brimos los caminos de Dios con el hombre
lugares bíblicos en que aparece una pala- a lo largo de la Historia de la Salvación.
bra. El Vocabulario se limita más bien al No podemos pasar por alto los dos tra-
desarrollo que una verdad salvadora ha bajos que sirven de introducción a la obra,
tenido a lo largo de la Historia de Sal- y que son el mejor camino para una inte-
vación y a las matizaciones que han en- ligente utilización de la misma, como
riquecido el tema a lo largo de la historia tampoco la serie de llamadas de estos
bíblica; por ello no se esclaviza por las mismos trabajos a los temas, ni de los
palabras concretas sino por los temas. temas entre sí, que descubren la maravi-
Además, más que seguir los diversos libros llosa trama bíblica y colocan a cada uno
bíblicos, sigue los «tiempos» o «etapas» en el conjunto de la obra.
bíblicas, llevando al lector de la mano Utilización: No puede ser el Vocabulario
a lo largo de esa progresiva «cristificación» de Teología Bíblica un telón colocado entre
de cada verdad salvadora. el lector y la Biblia, ni un lugar fácil para
Quizás el título demasiado subido de el encuentro de citas bíblicas más o menos
Vocabulario de Teología Bíblica debiera ligadas entre sí; sino el camino para llegar
sustituirse por el más sencillo y que res- a la Biblia y para encontrar la vida y el

LIBROS
calor de cada tema en las diversas situa- mente relacionado con los temas: Amor -
ciones del hombre bíblico y del Pueblo Eucaristía - Ley - Mediador - Sacrificio.
de Dios, muchas de las cuales nos des- Todos estos temas nos abren un amplio
cubrirán un extraordinario paralelismo horizonte para la comprensión y desarrollo
con las situaciones en las cuales se en- del tema central. A estas palabras citadas
cuentra el hombre de nuestro tiempo y la debemos unir las constantes llamadas
Iglesia. dentro del mismo texto a otros lugares y
Entre los posibles usos del Vocabulario señaladas mediante asteriscos.
citamos· a continuación algunos, en los Reuniones de Apostolado: A las exigencias
cuales aparece más clara su utilidad: y necesidades derivadas de la vida es ur-
La Homilía ocupa de nuevo el lugar que gente dar una respuesta bíblica. El Voca-
merece dentro de la Liturgia. En toda bulario nos proporciona riqueza de temas
preparación de homilía es necesario des- para descubrir el punto de vista de Dios
cubrir el tema bíblico central o también en nuestro quehacer humano y sirve para
se puede seguir un desarrollo de un tema iluminar la vida apostólica de los seglares.
concreto en un plan de predicación, en Finalmente, es el camino más inteligente
uno y otro caso el Vocabulario nos coloca y oportuno para una ordenada lectura de la
esta idea dentro del plan salvador, de Biblia, siguiendo las necesidades personales
esta manera la idea abstracta se hará una o los distintos tiempos litúrgicos, o también
idea viva. Será también posible la relación una lectura de la Biblia a la luz de los
de esta idea central con otras paralelas distintos temas: Dios, Alianza, Caridad,
que sirvan de encuadre y desarrollo. Justicia, Pueblo de Dios, etc. De otra
Retiros: Los podemos centrar en torno manera la lectura de la Biblia resultaría
a un tema clave a lo largo de cierto tiempo. excesivamente árida y menos asimilable.
En ellos se buscaría el lograr la penetra- En resumen, creemos que es un libro
ción de una idea concreta dentro de un cuya ausencia sería poco justificable en
ambiente. Para ello nada mejor que seguir. cualquier biblioteca parroquial y necesario
los caminos del mejor pedagogo, que fue para dar una respuesta actual a las peti-
Dios mismo. Si elegimos, v. g., el tema ciones conciliares para un acercamiento
<<Alianza», lo encontraremos inmediata- más cálido y vital a la Palabra de Dios.

JuuAN R. GAGO

91
jULIAN R. GAGO
 DOCUM:ENTACION CONCILIAR

A estas horas es ya patente la necesidad

impuesta a todos por el Concilio de reno-
el Concilio considera: profundizar en el
conocimiento de la Iglesia y de la vocación
var y profundizar todos nuestros conoci- cristiana; profundizar en el verdadero
mientos sobre el ser y la vida de la Iglesia. sentido que deben tener las relaciones
Lo que en los primeros meses pudo vivirse de la Iglesia con el mundo; esforzarnos
en un clima de sorpresa sin valorar bien para captar en profundidad y humildad
todos sus alcances, es ya hoy una preocupa- de corazón la responsabilidad que nos
ción general por ampliar y profundizar impone a todos los cristianos, en lo ideo-
conocimientos hasta comprender el origen lógico y en lo moral, un hecho tan grave
y el verdadero sentido de las orientaciones como la división secular de los que creemos
y decisiones del Concilio. en Cristo. Hace falta tener la humildad y
el entusiasmo de completar una formación
No es ya posible seguir haciendo aspa- que creíamos suficiente, rectificar algunas
vientos ante una línea conciliar que está convicciones que nos parecían definitivas.
ya suficientemente clara. Bien está que Todo con la sinceridad y el equilibrio
tratemos de descubrir y de evitar las necesarios para no desviarnos del ver-
exageraciones donde las haya. Pero querer dadero camino pero esforzándonos para
barrer con estos excesos todos los esfuerzos recorrerlo hasta el final.
de renovación inspirados por el Concilio Un buen instrumento de trabajo para
sería una maniobra desleal y por supuesto los que quieran realizar este esfuerzo de
falta del verdadero espíritu de sumisión renovación será la colección Documentación
a la Iglesia y confianza en ella. Conciliar (Do-e) publicada por la Editorial
Lo que se impone es reconocer que nues- Estela, de Barcelona.
tra formación es deficiente y que debe Se trata del material publicado origi-
haber razones de todo lo que está ocu- nalmente por el Centro Holandés de Do-
rriendo, de lo que está ocurriendo verda- cumentación Conciliar. La traducción al
deramente impulsado por el Concilio, que español y la sistematización de los trabajos
nosotros no conocemos. En este caso para su publicación en español está a
hace falta tomarse la molestia de pro- cargo del Instituto de Sociología y Pastoral
fundizar en todos los temas centrales que Aplicadas (ISPA).

Lm1tos
 La colección está formada pol" 11 cua- colectiva en la que todos tenemos. nuestra
dernos, de unas 150 páginas cada uno, parte. Por eso no podemos estar ajenos a
con el precio medio de 100 ptas. cada todos estos problemas. En este sentido ¡>Ue-
cuaderno. den ser especialmente provechosos los ar-
Exponemos brevemente el contenido tículos de FIOLET y liAMER sobre la evolu-
y las características de los seis primeros. ción. de la conciencia eclesiológica y Ia ver-
dadera valoración del protestantismo desde
el punto de vista católico.
1 - El porqué de la reforma litúrgica
111 - El ecumenismo en el mtindo
Consta de once artículos sobre los as-
pectos más nuevos e interesantes de la Todo este volumen está dedicado a
reforma litúrgica. Son, p. e., muy intere- una serie completa de reportajes sobre los
santes desde diferentes puntos de vista, problemas y las características del ecu-
el artículo de V1sMANS sobre la situación menismo en los diversos países y zonas del
actual del movimiento litúrgico, la cro- mundo.
nología general del mismo, publicada
por BRINKHOFF, el estudio de GRoOT Hay en él artículos dedicados a estudiar
sobre el sacerdocio universal de los fieles este punto en Francia, Italia, Escandina-
en relación con el culto litúrgico, la con- via, Holanda, España, América Latina,
celebración (V1sMANS) y el uso de las Estados Unidos, Africa y Próximo Oriente.
lenguas vivas en la liturgia (Scmrn'DT). Es fácil comprender la amplitud de in-
formación recogida en un volumen como
éste.
JI - La Iglesia y el movimiento ecuménico
IV - Naturaleza salvífica de la Iglesia
Un largo artículo del DR. ALTING voN
GEsAu explica la historia y el contenido Se abre este volumen con la inter-
del ecumeniS!llQ en la Iglesia Católica. vención del CARD. MoNTINI en el Concilio
Estas páginas del competente teólogo sobre el primer esquema «de Ecdesia».
ecumenista, Director del Centro Holandés Hay luego un artículo interesante de
de Documentació1;1. Católica, pueden faci- S. LYONNET sobre el misterio de la Iglesia
litar una buena comprensión de lo que la según San Pablo, donde se entresa.ca.n
Iglesia busca actualmente en su esfuerzo de las epístolas del Apóstol, y se hace una
pcir restablecer unas relaciones adecuadas densa exégesis de ellos, los textos en que
con los cristianos separados. Los nuevos se expresa la unidad de los cristianos con
decretos, los gestos de nuevo estilo, el Cristo y entre sí hasta forinar uoo solo, un
nuevo espíritu que se difunde por todas solo Cristo místico, que es la expresión más
partes tienen un fundamento profundo alta del misterio de la Iglesia. También
que conviene descubrir y asimilar para
seguir sintiendo con la Iglesia en adelante. conviene destacar las «notas sobre ede-
siología», de E. VAN MoNTFORT, que,
El artículo siguiente (LINDE y W1TE) juntamente con las «tendencias eclesio-
expone las implicaciones doctrinales y lógicas en la Iglesia Católica», de LE
prácticas del ecumenismo en el marco GUILLOU, dan a conocer al lector, aunque
universal de todas las Iglesias cristianas. de una manera muy esquemática, la
Sin este esfuerzo para ampliar el horizonte preocupación primera de la eclesiología
de nuestras ideas no podemos comprender actual : no acentuar de tal manera los
lo que ahora está pasando en la Iglesia. aspectos externos de la Iglesia que queden
Todo es en gran parte resultado de la en la penumbra los elementos internos;
catolicidad de hecho que está alcanzando sólo la conjugación de ambos elementos
la Iglesia en nuestros tiempos. Estos dos nos pueden dar una visión cabal y ajustada
importantes trabajos nos dan la base de la Iglesia. También es útil para hacerse
para comprender la evolución ideológica una idea clara del axioma «extra Eccle-
y espiritual que está provocando en la siam nulla salus» el artículo de J. RAT-
Iglesia el esfuerzo sincero para restablecer ZINGER en que estudia los distintos matices
la unidad de los cristianos. Esta meta no de significado que ha ido adoptando según
se logrará sin una profunda purificación las diversas situaciones históricas.
93
RUFINo VELAsco
 V - Cambios de estructuras eclesiales es uno de los que han de fecundar nota-
blemente la eclesiología actual. Gracias a
En este volumen se estudian temas él aparecerá la Iglesia no como una ins-
tan importantes como el Primado (J. C. titución, o como una jerarquía, ni como
GROOT), la Colegialidad Episcopal, la dotada de sacramentos, de ritos, de
Curia Romana, las Conferencias Episco- doctrinas o de preceptos, sino como com-
pales (HAMER), la Parroquia (RAHNER), puesta de hombres vivos, hombres en mar-
los Legados Pontificios, etc. Merece des- cha, que están realizando una historia
tacarse el artículo de P. HUIZING sobre concreta, la historia de la salvación.
«la estructura de la Iglesia», una estruc- Aparecerá la Iglesia en su dinamismo más
tura monárquico-colegial, en cuanto que explícitamente que bajo otras expresiones
la suprema autoridad puede ser ejercida con que se la ha designado. Y se verá
personalmente por el Papa y colegialmente con más claridad lo que significa ser cris-
por los Obispos juntamente con el Papa, tiano en cuanto tal (lo verdaderamente ex-
y que es expresión del carácter singular traordinario en la Iglesia) en este «pueblo»
de esta sociedad que es la Iglesia de Cristo. que en sí mismo no es clerical ni laical,
Del mismo autor es el trabajo sumamente y en el que surgen estos dos elementos
preciso y detallado sobre <<la evolución sólo como modos diversos de «diakonia»
de la Curia Romana». Un resumen claro o de servicio para conseguir lo común
y sustancioso sobre temas tan importantes primordial.
como los fundamentos del ministerio epis- En la sección segunda, sobre el mi-
copal, la consagración episcopal, la cole- nisterio, se habla principalmente sobre el
gialidad se encontrará en el trabajo del diaconado y sobre el celibato (hay una
canónigo E. BEAUDOIN sobre «Episcopado, exégesis interesante de J. M. GoNZALEZ
Colegialidad, Pueblo Cristiano». Se com- Rmz sobre el texto de 1 Cor. 7, 25-40).
pleta este volumen con las observaciones En la sección tercera hay dos trabajos
del Emmo. CARD. ALFRINK sobre el es- de R. LAuRENTIN en que puede hacerse
quema «de Episcopis». cargo el lector de las dificultades princi-
pales con que tropieza la mariología
actual.
VI - El Pueblo de Dios Como únicas dificultades se pueden
anotar: 1) hay expresiones en el castellano
Consta de 16 artículos distribuidos en empleado, que hacen violenta la lectura;
tres secciones: laicado, ministerio, caris- 2) poco cuidado en la corrección de prue-
mas (esta última sección consta, inespera- bas; 3) una distribución poco coherente
damente, de tres trabajos sobre mariolo- (¿por qué en el n. 0 6, la sección de «ca-
gía). Dentro de la primera sección, sobre rismas» versa sobre mariología?).
el laicado, es fundamental y muy denso En resumen: una colección que puede
el trabajo de SCHILLEBEECKX sobre «los servir maravillosamente para prolongar,
laicos en el pueblo de Dios». El tema de sin demasiadas complicaciones, la lectura
la Iglesia como «pueblo de Dios», tema de los documentos conciliares, insistiendo
bíblico casi olvidado en la tradición y tan en los puntos concretos más interesantes
destacado en la Constitución de Ecclesia, de los mismos.

RuFINo VELAsco

94
LIBROS
 REPRESENTANTES EN LATINO-AMERICA

Argentina: Librería Acción, Rivadavia núm. 536. BUENOS AIRES.

Colombia: Librería N ueva, Carrera 6.ª, n. 0 12-85. BoGOTA.
Chile : Dilapsa, Plaz a de Armas n. 0 444, piso 3. 0 SANTIAGO DE CmLE.
J'vféxico: Biblia, Arte y Lirnrgia, Bet: •.1 n. 0 17. MEXICO 6 D. F.
Perú: Librería Studium, Camaná n. 0 939-941. LIMA.
Uruguay : Librería Mosca Hnos., Avda. 18 de julio, 1578. J\foNTEVIDEO.
Venezuela: Distribuidora de Estadios, Ltda. , Edificio }.·l ijares, Mijares a J esuitas. CA RACAS .

El envío por avión se elevaría a O, 70 $ cada número, o ·t S al año .

l..t. EO IT ORI P.L VIZCAÍNA, S A - BILBAO • 10.909