Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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Editorial
La variedad de virtudes con que Virtualia nos ha sorprendido, son de destacar. Su formato digital, comparable a una delgada
laminilla que puede deslizarse por debajo de una puerta permite llegar a lugares inesperados y remotos; a modo de ejemplo,
los Estados Unidos se encuentra en tercer lugar en el orden de ingresos a Virtualia, después de Argentina y España; aunque
también hay numerosas entradas de Brasil, Francia, Israel, Venezuela, Italia, Colombia, Perú…

En poco tiempo las visitas que hemos tenido son más de 2.800. La levedad de Virtualia, que no ocupa anaqueles ni depósitos,
que no viaja por correo ni encomienda, no impide que tenga el peso de la calidad de sus artículos, como ya lo demostró el
número 1.

Cabe mencionar que la presentación de Virtualia #1, se realizó en el marco de las Jornadas Anuales de la EOL Sección Cór-
doba, y participaron Graciela Brodsky, Gabriela D’Argenton, Ricardo Seldes, Jorge Agüero, y quien suscribe, ocasión de una
entusiasta y cálida bienvenida a nuestra publicación.

Pero en este Virtualia #2, el lector se encontrará con una nueva ventaja que aportan las publicaciones digitales, disponer de los
trabajos en español y en su idioma original. Pero además, su carácter interactivo permite hacer consultas y escribir directamente
a los autores cliqueando sobre su nombre. Aunque es preciso decir que éstos son sólo algunos de sus encantos; el inquieto lector
tendrá que descubrir los demás.

Virtualia #2 cuenta con una reseña del Coloquio de Homenaje a los 100 años del nacimiento de Jacques Lacan, acontecimiento
del otoño porteño, testimonio del encuentro con Lacan en Buenos Aires, que tuvo sus resonancias; ya en la apertura, Judith
Miller destacó la importancia del evento y situó algunos de los preciosos detalles de la cercanía a su padre. También contamos
en esa oportunidad con el inolvidable diálogo entre Horacio Etchegoyen –ex-presidente de la Asociación Psicoanalítica Interna-
cional (IPA)– y Jacques-Alain Miller –Delegado General de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP)–, y la presencia de
testimonios de colegas de APA, APdeBA y de la orientación lacaniana, y destacados nombres de la cultura, que dieron su rasgo
de excelencia al coloquio.

Pero además, en este nuevo número de Virtualia, se podrán consultar diferentes artículos en un amplio espectro de temáticas y
matices. En “La disparidad del amor”, Eric Laurent ubica el fantasma y la mística como posiciones disimétricas; Luis Erneta
aborda la utilización aristotélica del déspota, respecto del fenómeno de grupo y de la orientación única; Samuel Basz, los usos
del diagnóstico y la transmutación analítica de la creencia en identificación al síntoma. Acerca de la antifilosofía, Jorge Alemán
nos dice: “ ...o el psicoanálisis no es más que el comentario permanente, inagotable y lúcido, de un impasse o toca lo real”.
Aníbal Leserre plantea la elaboración del testimonio recordando a Paul Valery: “no hay teoría que no sea un fragmento cui-
dadosamente preparado de una autobiografía”; Mónica Torres nos muestra la última concepción lacaniana del síntoma articu-
lando la teoría y la clínica del fin del análisis, y Adela Fryd elabora la particularidad de la adopción como filiación. A su turno,
Mauricio Tarrab propone al psicoanálisis como lazo social inédito, mientras que Osvaldo Delgado se refiere al padre y la mujer
como obstáculos en la obra freudiana. Graciela Musachi ubica al psicoanálisis en el debate de las luces, apuntando a la digni-
dad de lo singular; y la “kriptonyta” de Marcela Antelo permite situar a una mujer como nombre del síntoma, para finalmente
culminar con la santidad del analista en el contexto actual, por Graciela Kait.

Como se puede ver, una publicación de peso, sin peso ni volumen, salvo –y no es poca cosa– el de la causa analítica.

Mario Goldenberg
Director

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#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires

Encuentros con Lacan
Por Alejandra Glaze

Los días 21 y 22 de abril se realizó el Coloquio de homenaje a Jacques Lacan a 100 años de su nacimiento, organizado por
el Campo freudiano, con el auspicio de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Más de 600 personas
pudieron escuchar las diversas historias que configuraron el movimiento psicoanalítico en nuestro país, dicho a través de más
de 30 testimonios subjetivados del encuentro, a veces inicialmente traumático, con la enseñanza de Jacques Lacan. Tal como lo
buscó y lo subrayó en la apertura Flory Kruger, organizadora del evento, las voces fueron múltiples en matices y experiencias,
representando diferentes generaciones (desde los “fundadores” hasta los “analistas jóvenes”) y extracciones (desde el núcleo
duro de los masottianos hasta el análisis didáctico de APA y APdeBA). En esa oportunidad, también se produjo el tercer en-
cuentro entre Horacio Etchegoyen y Jacques-Alain Miller.

El comienzo fue conmovedor. Judith Miller, hija de Jacques Lacan, dio inicio al Coloquio con unas emotivas palabras sobre su
padre. Los comentarios a propósito de su obra, alternaban con recuerdos como los que ubica a ambos en su coche, rumbo al
seminario: “…antes de llegar estaba completamente absorbido, concentrado en su reflexión, mudo, casi inaccesible”. Contrari-
amente, lo que no dejó de sorprender a aquellos que insisten (para bien o para mal) en el hermetismo del analista lacaniano, “a
la salida hablaba con varios, preguntando si se entendían bien sus lecciones, si se fue captando lo que transmitía. Preguntaba
mucho, porque nunca estaba satisfecho. Usualmente decía que no había logrado decir una larga parte de lo que había pre-
parado”. J. Miller describió el rasgo que define a la singularidad de este coloquio en Buenos Aires: “Aquí y sólo aquí analistas
de la APA y de APdeBA exponen con analistas de la orientación lacaniana en el mismo lugar, y en el mismo momento, con la
civilidad que implica el hecho de hablar juntos, sobre el punto por el cual la enseñanza de Lacan impacta en cada uno”.
En la mesa Homenajes: Uno por uno, a Jacques Lacan, participaron Asbet Aryan (APdeBA), Alicia Azubel, Samuel Basz
(EOL), Graciela Brodsky (EOL), Jorge Chamorro (EOL), Abel Fainstein (APA), Elida Fernández, Germán García (EOL),
Carlos Moguillansky (APdeBA), Andrés Rascovsky (APA) y Mónica Torres (EOL). La coordinación estuvo a cargo de María
Novotny de López y Luis Erneta. Este último, como para dar la clave de afinación, recordó su único encuentro con Lacan en
Caracas: “En mi recuerdo, un silencio expectante, tenso, casi audible, tramaba el clima necesario para escuchar hablar por vez
primera a quien hasta allí sólo era presencia textual. Esta vez no sería en ausencia o en efigie. Lo que escuché con algunos
otros, fue una especie de soplido rudo, ruidoso, que todavía me resuena y que me llevó por un instante al borde de la perpleji-
dad. Luego, suavemente, vinieron sus primeras palabras: ‘no soy demasiado inquieto’.”

Las exposiciones fueron una galería de retratos diversos; surgió un Lacan médico, otro psiquiatra, otro psicoanalista, otro
político, otro conocedor de disciplinas múltiples. Y tampoco faltó el autorretrato surgido del cruce permanente de ese encuentro
de un psicoanálisis proveniente de Europa, con el marco sociopolítico de nuestro país, en décadas signadas por la noche de los
bastones largos y el Cordobazo, hasta las rondas de las madres de Plaza de Mayo y el retorno a la democracia.

E. Fernández describió, a propósito de la entrada de Lacan en la Argentina: “en la Facultad de Psicología leíamos, estudiábamos
y discutíamos Melanie Klein, Bion y Meltzer, con el mismo fanatismo e idea de universalidad que siguió caracterizando a algu-
nos claustros y a algunos profesionales porteños, como un estigma de religiosidad fundamentalista que intenta ocultar quizás el
desamparo y la distancia con respecto a los países en los que nacían las teorías y pensamientos que devorábamos ansiosamente
(…) Los psiquiatras nos escuchaban hablar con tanta certeza de los pechos malos y los pechos buenos, los penes contenidos en
el vientre de la madre y el spliting del yo, que nos buscaban rápidamente una clasificación psiquiátrica que nos contuviera (…)
los pacientes padecían nuestro acmé juvenil, así como han padecido los siguientes arrebatos lacanianos”. Es en ese marco, que
sitúa la entrada de Lacan como aquello que comienza a hacer ruido en esa formación, de la mano de Sciarreta: “Leer a Lacan,
entre otras cosas, me indignaba. Lo que creíamos saber se daba vuelta, lo que usábamos como herramienta fundamental había
que guardarlo como una herramienta en desuso… había mil temas que para Lacan eran fundamentales, que nos encontraban en
una ignorancia vergonzante”.

J. Chamorro esbozó el recorrido de su lectura de la obra de Jacques Lacan y sus propias conclusiones, a partir de la reducción a
siete puntos. Así fue de la localización de los impasses freudianos a la construcción de una ficción consistente; el pasaje por el
análisis de los efectos terapéuticos hasta el encuentro de cada sujeto con algo de su ser; la intersección psiquiatría/psicoanálisis;

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la transmisión “que hace del matema un instrumento de precisión”; ya en la clínica, la posición del analista que se sostiene en
la interpretación, por un lado, y de la reducción, por el otro, en el discurso escrito y la sesión corta; el síntoma, como alteración
del mundo pero al mismo tiempo camino de la singularidad; y finalmente la orientación lacaniana, que pretende con la compa-
cidad interna, producir “un rigor que apunte al entusiasmo de sostener nuestra posición en sus diferencias”.

A. Faintein, como presidente de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), y en una sola frase, sentó su posición en rel-
ación, tanto al Coloquio como a la enseñanza de J. Lacan: “No se nos escapa la significación que adquiere nuestra presencia
en este ámbito, siendo, junto con APdeBA, sociedades componentes de la IPA. El hecho de que las condiciones de producción
teórica de Lacan, no sean ajenas a sus relaciones con la IPA nos ubica, de hecho, como interlocutores de la misma. Ser sus
interlocutores, sin embargo, no nos vuelve iguales. Muchos de nosotros mantenemos diferencias con algunas de sus teoriza-
ciones, y especialmente, con el modo de conducción de sus análisis. Nuestra lectura de Lacan y el impacto de la misma en la
clínica, forma parte de una concepción pluralista del psicoanálisis ajena a cualquier dogmatismo”.

S. Basz se refirió a su encuentro con Jacques Lacan en 1979, en el que éste último le hizo sólo una pregunta: la de cuál era la
situación del psicoanálisis y de los psicoanalistas en nuestro país, y no acerca de los lacanianos en particular, o de la manera en
que entre nosotros circulaba su enseñanza.

G. Brodsky, al igual que lo hiciera anteriormente L. Erneta, situó su encuentro con Lacan en Caracas 1980: “Fue un encuentro
con su mirada a la salida de un ascensor, un almuerzo –de los más difíciles que conocí–, y un seminario que creó entre sus
alumnos y sus lectores de entonces un lazo que se mantiene, reforzado, veinte años después (…) A pesar de no haberlas tenido
todas con nosotros, somos una generación… ¿Cómo llamarla? Afortunada. Tuvimos la ocasión y la tomamos. Tuvimos una
cita, y no faltamos”.

Apelando al algoritmo darwiniano, “Diversidad, selección, herencia”, G. García etiquetó de ese modo a la entrada del lacanis-
mo en Argentina, y pasó a hablar de su recorrido personal, como uno de los efectos de ese momento fundacional, puntuando su
origen literario, su encuentro con Oscar Masotta y su inscripción en la institucionalización del movimiento. Así, y en relación
al inicio de su propia práctica, dijo: “Ya no era saber qué pasa con uno, ni convertirse en erudito del psicoanálisis, sino saber
cómo funciona eso y si de verdad funciona. El encanto semántico, los cabos sueltos de la sintaxis, conducían a un momento
pragmático, de la misma manera que la lectura en grupo condujo a la creación de la Escuela en 1974. Aquella Escuela [Freud-
iana], como se sabe, no soportó la dictadura militar. Masotta murió en el exilio, y varios de los que firmamos su fundación
pertenecemos a la EOL, embarcados en otra diversidad, otra selección, en otra herencia, la de un psicoanálisis transformado de
manera irreversible por Jacques Lacan”.

Marcas de un encuentro, llamada en los pasillos “la mesa de los jóvenes”, contó con las intervenciones de Gabriela Basz,
Guillermo Belaga, Florencia Dassen, Leonardo Gorostiza, Fabián Naparstek, Marina Recalde, Pablo Russo, Mauricio Tarrab,
Adriana Testa, Luis Tudanca y Manuel Zlotnik, todos colegas de la EOL, coordinados por Osvaldo Delgado y María Leonor
Solimano, quienes nuevamente dieron cuenta del efecto sobre ellos del encuentro con la enseñanza de Lacan.

G. Basz trató de fijar el instante en que había pasado de la adhesión adolescente a una bandera que justificaba diferencias, a una
inclusión responsable: “Lacaniana ya no es una bandera sino el lugar del saber que orienta mi lectura, mi práctica. Las marcas
de una identificación se deshacen para abrir el camino a una elección singular”.

L. Gorostiza dividió su recorrido en siete escenas, algunas de las cuales fueron la del médico recién egresado, ante el paisaje
desolador de la disolución de los grupos de estudio debido a la llegada del Proceso; la del primer buen encuentro con el control,
L. Erneta; la de la lectura “traumática, perplejizante” de los Escritos; y la de septiembre de 1989, en que escucha a J.-A. Miller
en Buenos Aires, en la gestación de una nueva comunidad analítica. M. Tarrab destacó que no hay una lectura neutral de Lacan,
puesto que ella deja inevitablemente marcas y mueve a cambiar el rumbo: “Luego de algunos años de extravío y escepticismo
(…) [en una época signada] por la pendiente de una renuncia al campo del lenguaje para convivir con comodidad sospechosa
con técnicas no verbales (…) emergió para mí la enseñanza de J. Lacan como una interpretación, señalando el horizonte que
conviene al psicoanálisis para hacerlo una práctica digna de esta época, y para mí mismo si quería hacer algo serio al respecto”.
A. Testa se focalizó en el “Lacan lector”: “En rigor, tendríamos que decir que Lacan nos deja como problema la práctica misma
de la lectura: ¿cómo leemos?, ¿para qué?, ¿qué hacemos con lo que leemos? ¿En qué contexto de recepción leemos lo que
elegimos leer?”, ubicando el retorno a Freud lacaniano, como una decisión política y un modo inédito de lectura de los textos

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del psicoanálisis. También hablando a propósito de esa lectura, M. Zlotnik ejemplificó los subrayados de Lacan a propósito del
recorrido que Freud hiciera acerca del historial del presidente Schreber y el concepto de proyección aplicado a la psicosis.
En Diálogo acerca de Jacques Lacan, Horacio Etchegoyen (ex-Presidente de APdeBA y de IPA) y Jacques-Alain Miller (Del-
egado General de la AMP) protagonizaron un nuevo capítulo de la conversación que se viene sosteniendo desde hace unos años.
El primero, se refirió a su propia relación con la enseñanza de Lacan: “Yo no soy lacaniano ni lo quiero ser. Pero desde mis años
en Mendoza, donde Leonardo Avenburg me habló de Lacan, lo fui leyendo (…); y en una entrevista de la Revista Vertex –en
la época de la campaña por la presidencia de la IPA–, dije que una de las cosas que iba a hacer era darle un lugar a Lacan en la
enseñanza de la IPA”. J.-A. Miller, a su turno, dijo: “Tengo nostalgia de la vieja IPA. De la IPA dura, de la IPA terrorista, de la
IPA de la ego psychology, porque con esa IPA se podía chocar. ¡Que suerte ha tenido Lacan de tener esos colegas enfrente de él!
(…)”. Y retomando la fórmula expresada por Etchegoyen, para culminar con lo que podría pensarse como una definición de la
orientación lacaniana, dijo: “No soy lacaniano; en nombre propio no puedo decir no soy lacaniano, nadie me creería (…) Lacan
tenía algunas reservas sobre este ser lacaniano, porque su lección fue no repetir (…) Pero hay que decirlo: en eso fracasó.
Fracasó porque hay lacanianos que pasan su tiempo repitiendo a Lacan. No se si hay más una orientación lacaniana, que un ser
lacaniano. Una orientación lacaniana es ir en una cierta dirección que parece tener algo que ver con lo que hacía Lacan”.
Luego la conversación giró en torno a la verticalidad necesaria y la horizontalidad deseable de las instituciones, para lo cual
Etchegoyen apeló a una anécdota que dejó a todos los concurrentes pensando: “Cuando vino Meltzer a la Argentina, que fue mi
analista, dijo: ‘Lo mejor que pueden hacer con APdeBA es disolverla y formar grupos de estudio informales’. Entonces alguien
le dijo: ¿pero entonces cómo hacemos para invitarlo a usted?”.

Posteriormente, en la mesa llamada Síntomas de la cultura, coordinada por Vera Gorali y Ernesto Sinatra, estuvieron presen-
tes el politólogo José Nun, el filósofo Guillermo Ranea, los semiólogos Oscar Steimberg y Oscar Traversa y el escritor Juan
José Saer, casualmente de visita a nuestro país.

J. Nun realizó observaciones a propósito de los totalitarismos institucionales, tomando como punto de partida el transitado pár-
rafo del Seminario 11 a propósito del Dios oscuro con que Lacan se refiere al nazismo. G. Ranea se detuvo en la paradoja de
que los enunciados actuales cuya eficacia y progreso no cabe poner en tela de juicio, chocan con un creciente escepticismo por
parte de la sociedad, llegando a postular la fábula de una ciencia acéfala. J. J. Saer destacó el hecho de que Lacan fuera un gran
escritor, y situó la diferencia de estilo con Freud, en la distinta manera de encarar los textos de cada uno de ellos, en función de
la historia de la ciencia en ese momento, finalizando con una descripción pesimista del marco actual del discurso de la llamada
posmodernidad. O. Steimberg abordó el tema de la moda no sólo de los objetos, sino también de las ideas (incluida la entrada
de Lacan en Argentina). Con respecto al destino actual de las vanguardias de principios de siglo XX, en las que Lacan había
encontrado su marco discursivo, se mostró más alentador que Saer. A su entender, con la posmodernidad, esas vanguardias
quedaron despojadas de sus utopías: los museos no fueron incendiados como querían los futuristas, pero quedaron como patri-
monios de todas sus operaciones retóricas. O. Traversa dio una versión actualizada de las maneras de la mesa de Levi-Strauss,
preguntándose no por el sujeto de la ley que dejaba para el psicoanálisis, sino el enigma de cómo es que la ley se constituye.
Para finalizar, la mesa llamada Intercambios, con la coordinación de Adela Fryd y Jacques-Alain Miller, obedeció a la única
consigna de contestar preguntas hechas por el auditorio. Para esta tarea fueron convocados Enrique Alba (APdeBA), Carlos
Basch (APA), Felisa Fisch (APdeBA), Manuel Gálvez (APdeBA), Juan Carlos Gorlero (APA), Juan Carlos Indart (EOL),
Graciela Musachi (EOL), Ricardo Nepomiachi (EOL), Ricardo Seldes (EOL) y Raquel Zak de Goldstein (APA).
En un apretado resumen, las preguntas siguieron dos rumbos: quedaron circunscriptas a preocupaciones de los miembros de la
EOL acerca de cómo se puede ser lacaniano dentro de la IPA, y acerca del aparente autoritarismo e intolerancia que reside en
el interior del Campo freudiano; mientras que las de los miembros de APA y APdeBA, acerca de qué quieren los lacanianos de
ellos, y más crudamente, qué quiere Jacques-Alain Miller.

Las preguntas recibieron respuesta, aunque, desde luego, de una manera muchas veces lateral. La actualidad de esas cuestio-
nes fue, por lo general, prologada con el testimonio de un pasado encuentro con Lacan: cómo se las arreglaban para hacer con
eso un lazo posible en sus respectivas instituciones. Analistas de APA y APdeBA describieron cómo se encontraron con el
psicoanálisis, en unos casos, y con la enseñanza de Lacan, en otros, incluso partiendo de una especialidad médica –como es el
caso de J. C. Gorlero o F. Fisch–. E. Alba dijo: “Son 30 años de haber estado planteándome cómo se puede ser lacaniano dentro
de la IPA. Cuando en ciertas situaciones me hacían esta pregunta, yo decía ¿y qué piensan los lacanianos que hay uno de la
IPA entre ellos? Hoy lo que podría decir es que no sé si soy lacaniano, lo que si sé es que aún para mí la lectura de Lacan, es el
eje fundamental por donde pasan mis reflexiones sobre mi práctica”. C. Basch sostuvo que su pertenencia a APA nunca fue un
obstáculo para su relación con los analistas lacanianos por fuera de la institución, pero en cambio, sí fue una fuente de malen-

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tendidos, que a veces fueron fecundos y productivos. “A menudo era tomado como uno de los representantes de aquello que
para ellos eran un signo de interrogación: Lacan”.

J. C. Indart respondió no sin ironía, a las viejas críticas ortodoxas que siempre vieron con triunfante sospecha que el lacanismo
tuviese como pioneros maestros en Argentina, a gente que no provenía de una formación médica o psicológica reglada, ni había
pasados por sus divanes: “Es por la enseñanza de Lacan que sentí el ‘tú eres eso’, y llegué a tener 600 alumnos (…) Hoy en día
pienso que en cierto modo inconsciente buscaban un maestro en el sentido que nos referimos al maestro de la escuela primaria.
En ese contexto no veo que sea para nada sorprendente que recibiese a jóvenes que se formaban en psicoanálisis, y que pudie-
sen pertenecer a APA o APdeBA (…) Pero es totalmente cierto que yo no conocí en mi vida una locura imaginaria tan intensa
a nivel personal como grupal que la desatada por el lacanismo. Escribí en esos años ‘Interpretación es’ evocando con cierta
parodia la infatuación en la que estábamos sumergidos. Pero también escribí que ‘la verdad desencadenada es así’, y esa es una
respuesta que les doy (…) Hoy esa verdad está muy civilizada (…) Como psicoanalistas tenemos que saber que hay momentos
en que la verdad se desencadena así, con su locura, y es una tarea común, colectiva, ordenar poco a poco eso hasta los carriles
de una verdad en su medio decir”.

G. Musachi ubicó el inicio de su lacanismo también en un encuentro, en este caso con Germán García: “Lo recuerdo bien, era
una tarde que me encontraba con él por primera vez para estudiar psicoanálisis lacaniano, y escuchábamos por la radio que
habían asesinado a Rucci”. A propósito de la supuesta falta de moderación lacaniana respondió: “…trato de no orientarme en
el personaje, que a veces en su intolerancia puede ser muy estimulante (…) me oriento en la convicción que encuentro en ellos
de que el psicoanálisis siga existiendo, es decir, de que haya una historia del psicoanálisis que pueda continuarse respecto a una
convicción”.

R. Nepomiachi relativizó una supuesta fragilidad de la AMP aludida por J.-A. Miller en su conversación con Etchegoyen: “Hay
que saber que la experiencia de la AMP, creada hace poco menos de 10 años, responde por la contingencia, es decir (…) [que]
nuestras formas organizacionales no son más que un medio para el psicoanálisis, y es en ese punto que se trata de la contin-
gencia, y esto hace que permanentemente nos encontremos frente a los problemas de la vida asociativa y de la vida de nuestra
comunidad, y nos sostenemos en ese sentimiento de fragilidad que nos da la enorme posibilidad de intervenir permanentemente
y con decisiones que en su momento llevaron, por ejemplo, al Dr. Lacan, a disolver su propia Escuela”.

Continuando con los problemas de la vida asociativa a los que aludía Nepomiachi, a Ricardo Seldes le tocó responder por las
presuntas intrigas y tormentos dentro del marco de la EOL, diferenciando ambos términos: los tormentos serían monótonos y
destructivos; en cambio, las intrigas podrían tener algún lado interesante, en tanto requieren de más inventiva. “La enseñanza de
Lacan y su política del deseo es lo que hoy hace que nosotros sigamos prefiriendo tener una Escuela un poco histérica, que se
pregunte por lo que no se sabe, que se pregunte por lo que no podemos, por lo que falta”.

Ya en el cierre, Jacques-Alain Miller sostuvo: “Para Lacan no había una armonía entre un analista y el psicoanálisis, por el
contrario, había una tensión entre los dos. A tal punto que decía: mi función en el mundo es avergonzar a los analistas. ¡Viva el
psicoanálisis porque sin el psicoanálisis no habría psicoanalistas! Queremos a Lacan porque nos da una idea realmente digna de
lo que puede lograr hacer un analista”.

En pocas palabras, este Coloquio dio ocasión para exhibir una buena parte de los efectos producidos en la comunidad analítica
argentina por la figura y el pensamiento de Jacques Lacan; a través de los testimonios que se pudieron escuchar, surgió tanto la
voluntad de afirmación como la pregunta acerca del porvenir de ese mismo psicoanálisis, nacido con Lacan.

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Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
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La disparidad en el amor*
Por Eric Laurent

A partir de las inscripciones de las historia de amor en la literatura, pasando por Ronsard (S XVI), La Rochefoucauld (S
XVII), el Renacimiento, la edad clásica, etc., E. Laurent sostiene que existe una disimetría notable en el hecho de que las
mujeres hablan del amor de otra manera que los hombres; y es el psicoanálisis el que debería orientar sobre esta dispari-
dad, verdadero bastión de la teoría freudiana, que ubica esa misma disimetría justamente en la anatomía. Pero es Lacan
quien aclara que no hay en relación a la sexualidad, el órgano que haría falta, verdadero obstáculo del amor; es frente a
esta falta, que el autor establece dos posiciones: el fantasma y la mística. Mientras que detrás del varón se encontrará el
anclaje fantasmático, hay una literatura femenina que está del lado de los místicos. La no existencia del órgano, genera sus
resonancias en el cuerpo, que viene a marcar del lado femenino, lo que en el hombre está localizado en el fantasma.

Entremos de inmediato en este tema de las declinaciones del amor. Sin duda es una excelente idea haberlo elegido para una
serie de conferencias que quieren dirigirse a todos aquellos que están interesados por las consecuencias del psicoanálisis, dado
que es una apuesta del psicoanálisis saber si tiene algo para decir sobre el estatuto moderno del amor, el estatuto contemporá-
neo.

Estamos en un momento fecundo en cuanto a la revisión de los dichos sobre el amor, con una cierta dificultad que se hace sentir
en la literatura, en las formas narrativas más vastas, el cine o en las formas modernas de narración que dependen, que entran
más o menos en el marco de la literatura. La impresión es que esa dificultad está marcada por diferentes síntomas, tales como
la multiplicación o la refracción de clichés sobre el amor ya establecidos en la literatura. En ocasiones la literatura de nuestra
época recicla clichés de manera mecánica y al mismo tiempo irónica; es la perspectiva que se califica como post-moderna: no
se cree más ni en la modernidad ni en una solución nueva inventada; tampoco se cree más en las viejas soluciones. El resultado:
la ironía o la cita.

Al mismo tiempo entonces, cita obligada: dificultad para inventar nuevas figuras; e ironía: no se cree más en las historias de
amor. De allí la dificultad para salir de la actitud irónica, del “a mí no me van a vender historias de amor ni de ninguna otra
cosa”. Fin de las ideologías, fin también de las historias de amor. Y, al mismo tiempo, se constata el carácter ineluctable.
En la Muestra de Venecia, por ejemplo, se percibió el impacto que tuvo un film como “Una relación pornográfica”, en el cual
el autor contrasta el título con el hecho de que no se ven en el film en ningún momento, o apenas, jugueteos que pudieran dar
cuenta del calificativo evocado. Por el contrario, se quiere partir de una historia que estaría centrada únicamente en el sexo, y
por supuesto, se llega al amor, para sorpresa en especial del varón, quien mientras pensaba comprometerse en esta historia sólo
por la satisfacción, cae en las paradojas del amor. Es uno de los fenómenos clásicos de la clínica del sujeto obsesivo que piensa
que puede estar todo el tiempo muy atento a la cuestión del amor y no obstante no para de mezclarse después en múltiples
dificultades.

Y desde este punto de vista, la clínica psicoanalítica captó esas diferentes paradojas de manera distinta a las dificultades de la
narración amorosa moderna. Por eso creo que es una excelente pregunta plantearle al psicoanálisis: ¿Qué tiene para decir sobre
el desorden amoroso contemporáneo? ¿Permite el psicoanálisis orientarse en estas cuestiones?

Es especialmente una buena idea hacerlo en Tours, porque la Touraine es una tierra de elección para plantearse este tipo de
preguntas; lo ha sido durante todo un siglo, en el que la literatura francesa instaló un nuevo tipo de discurso sobre el amor que
relevaba al de Italia, que lo declinaba de otra manera. En el siglo XVI, pues, Ronsard no vivía muy lejos; Les Saisons de Ron-
sard son un buen ejemplo para ver cómo en la literatura se declina la dificultad de narrar las historias de amor. Escribió poemas
de amor toda su vida. Simplemente la época empezaba bien, se sabe: en el siglo XVI, se creía que iba a haber buen tiempo, que
la época iba a liberarse de los nubarrones de la opresión escolástica y luego llegó Lutero y después el fin del siglo y los diversos
desgarramientos. Se ve aparecer en las historias de amor de Ronsard a la fortuna, al hombre encomendado a la fortuna, el gusto
por la astrología, el imposible cálculo de la buena combinación de los hombres y las mujeres, temas que lo ocuparon hasta el
final de su vida.

La Touraine es entonces una buena idea para meditar acerca de la manera en la que se han inscripto las historias de amor y el
gran malestar, en los mismos lugares de sus huellas en la literatura.

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Literatura
Pero elegí para comenzar, o como exergo para preparar mi conferencia de hoy, no a Ronsard sino un extracto de La Rochefou-
cauld. ¿Porqué La Rochefoucauld? Es el siglo siguiente. A pesar de todo es la excelencia del moralista francés y el autor de una
observación que le gustó mucho a Stendhal, según la cual hay mucha gente que no sabría qué es el amor si no hubiera leído
primero historias de amor. Respecto de este tema, el amor como semblante, el amor que no es natural, el amor como artefacto,
como convención, hay un sentimiento agudo del moralismo del siglo XVII y al mismo tiempo hay un punto de vista muy
masculino. Para el decir masculino, eso no es evidente. En el fondo no es sino desde el psicoanálisis que se puede decir esto y
desde el interior del discurso psicoanalítico. No sé si hay entre ustedes personas que tienen por profesión enseñar literatura en
los colegios y en las universidades, si las hay, deben saber que pueden leer todos los comentarios que quieran sobre esta frase
–y sabrá Dios si hay una pequeña biblioteca al respecto– y nadie señala que no se trata de un punto de vista universal, sino que
ahí se trata del punto de vista del siglo en el que hay algo profundamente masculino. Y así sea en obras importantes, como el
libro de Paul Bénichou sobre Las Morales del gran siglo (1), el libro de Robert Mauzi sobre la felicidad en el siglo XVII (2), no
se ve tematizada la oposición de los sexos en lo que concierne al amor.

Por el contrario, en particular, es un tema que los autores feministas franceses (que con frecuencia son excelentes profesores
de letras) o americanos, de manera más brutal, han desarrollado. Habría, hay en las letras, una disimetría desde la perspectiva
del amor que podría fácilmente reducirse a la idea de que sólo las mujeres hablan de amor: toda una temática de la literatura
femenina, o de la literatura de mujeres, escrita por las mujeres, la escritura femenina, estaría centrada precisamente sobre la
exploración sistemática del amor, de sus impasses, de sus sufrimientos y desde ahí se interrogaría más profundamente la inven-
ción de una forma de amor moderna.

Esto es corroborado por el hecho de que Marguerite Duras, por ejemplo, se haya instalado duraderamente en el paisaje de la
literatura francesa como una suerte de oráculo sobre las formas del amor –es lo que puede retornar– a través de formas literarias
extremadamente variadas. Comenzó su carrera con una escritura que derivaba en cierto modo del canon gidiano, que tanto
marcó las letras francesas, para después pasar por un período experimental y terminar en una literatura al borde del cliché que
le valió tiradas fenomenales, con la reescritura de El amante por ejemplo, al borde de una conversión como las que conoció
Philippe Sollers, que pasó de la escritura formal en una y otra dirección, a un clasicismo un tanto desvergonzado en las novelas
más recientes que escribió.

Esta disimetría da cuenta de que las mujeres hablan del amor de otra manera que los hombres. Pero al mismo tiempo no es fácil
tematizarla cuando se abordan por ejemplo las concepciones de la felicidad o del amor que una época dada se hace: el Re-
nacimiento, la edad clásica, distinguiendo el siglo XVII y el siglo XVIII, el amor en el siglo XIX, etc., y ahora.

Freud, la disparidad de los sexos

El psicoanálisis debería poder ayudar a orientarse sobre esta disparidad, que es hoy nuestro tema. Ya que es un punto sobre el
cual desde el principio, con Freud, el psicoanálisis avanzó con firmeza y logró mantener como un bastión, como una adquis-
ición. El punto sobre el que Freud avanzó es que hay una profunda disimetría entre la posición masculina y la femenina; la cen-
tró sobre las enseñanzas que empero resultaban dudosas a las psicoanalistas mujeres, en el momento en que numerosas mujeres
hicieron su entrada al psicoanálisis.

De entrada, Freud subrayó que lo que es muy profundamente disimétrico, es la anatomía, es el órgano. El órgano masculino es
evidente, el órgano femenino permanecería oculto. La teoría de la castración fue en principio formulada en Freud a partir de un
tipo de evidencia imaginaria que es del orden de la representación: no se ve lo que tienen las niñas. Entonces el razonamiento
que sostiene el varón es: si hay seres humanos que no necesariamente tienen el pequeño apéndice que yo tengo, y bien, enton-
ces puedo perderlo. Es el famoso régimen del terror del varoncito: la amenaza de castración.

Freud no lo vio enseguida. En 1909 todavía, es decir alrededor de diez años después de haber comenzado la práctica del psi-
coanálisis, con el pequeño Hans, considera que si ese niñito de cinco años que él analiza tiene una fobia, es sin duda porque
sufre un complejo de castración. Es un caso particular, no está todavía generalizado. Recién después del análisis del pequeño
Hans Freud va a generalizar el complejo de castración para el varón y a considerar que todos viven bajo el régimen del terror y

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que no hay manera de evitarlo. Se puede ser gentil, o gracioso se puede hablar de todo esto, ni siquiera es obligatorio decirle:
“si no te portas bien te la cortaremos”, etc.; aunque quitemos toda esta retórica de la amenaza, ésta está siempre allí, el niño se
las arregla continuamente para vivir con eso.

A medida que Freud generaliza esto, se plantea la pregunta: ¿y para las niñas qué? Recién diez años después, en los años veinte,
generaliza una posición para la sexualidad femenina. Observa que en las niñas, la gran diferencia es que no viven bajo la amen-
aza de la castración, por el contrario tienen una actitud activa al respecto: en el lugar de la amenaza que pesa sobre el varón, las
niñas tiene una certeza: no lo tienen, entonces van a buscarlo. De este modo Freud da cuenta de la mayor vivacidad intelectual
de las niñas; observa también en la adolescencia –esto siempre sorprende– el carácter completamente atontado de los varones y
el carácter mucho más despierto de las niñas; del lado varón, el carácter especialmente perdido, siempre en la adolescencia; del
lado niña el carácter mucho más decidido, aunque éste también puede extraviarse.

Esta oposición construye una asimetría de la vida amorosa, marcada, una de ellas, por la amenaza y la angustia de castración
y la otra por la certeza de saber lo que se quiere, sólo que con una amenaza muy particular: para la niña, es necesario el amor
del otro, aquel del que va a tomar lo que le falta. De allí la amenaza particular que marca la vida femenina: la amenaza de la
pérdida de amor; y esto instala en efecto el amor lado niña en una posición particular, disimétrica de la posición masculina,
clavada a un objeto y a la presencia de la angustia.

Esta oposición, que instala el amor en este lugar distinguido permite, en efecto, dar cuenta a través de los años en la literatura,
cuando las mujeres han podido expresarse sobre esto, de la importancia que toma el amor cuando tenemos huellas de esto. Pero
por el contrario deja una pregunta, la que Freud formuló en los años treinta: “¿Qué quieren las mujeres?”

Todo el problema es: porqué Freud construyó esta pregunta si aparentemente había encontrado una respuesta: “¿qué quieren las
mujeres?”. – Respuesta: quieren ser amadas.

¿Dónde está exactamente la necesidad de mantener una pregunta abierta?

La pregunta abierta es: ¿qué quieren las mujeres en la realización de la vida amorosa?

Es esta la pregunta que plantearon las analistas mujeres que comenzaron a ocupar lugares en las filas del movimiento analítico
a partir de los años ‘20, cuando la educación se abrió a sujetos femeninos, y los miembros de la primera generación judía envi-
aron a sus hijas a la escuela. Esto dio como resultado esas mujeres médicas que tanto aportaron al psicoanálisis, a un público
nuevo, atento, curioso que se servía del psicoanálisis para esclarecerse en las dificultades. El ejemplo eminente es Hélène
Deutsch, pero hay alrededor de ella un cierto número de condiscípulas que son completamente de ese nivel, que renovaron en
Viena el movimiento analítico. Hélène Deutsch, con algunos de sus condiscípulos alemanes comenzaron a plantear la pregunta:
sin embargo, ¿porqué esa primacía del órgano masculino? Después de todo, las niñas también tienen uno: para los varones el
pene, para las niñas la vagina; y todo el mundo con sus sensaciones, todo el mundo hace sus descubrimientos, todo el mundo
echa mano allí, y en el fondo ¿dónde estaría la primacía en todo esto? Esta pregunta aparece en los años ‘20 en el movimiento
psicoanalítico y abrió un campo de discusión que se cerró de manera muy artificial con la proximidad de la Segunda Guerra
Mundial, el debate se clausuró ya que no se había arribado a ninguna orientación y entonces, se proclamó: todo el mundo a
observar a los niños.

Se vuelve a partir entonces y el debate sobre la sexualidad femenina se cierra con una tapa. Es cuando se plantea: debemos
interesarnos en las relaciones de la madre y los hijos; tal fue el debate Anna Freud-Melanie Klein, que apasionó a los psicoanal-
istas, con las resonancias psicológicas que estos estudios podían tener.

El fantasma y la mística
Con el feminismo contemporáneo se reabrieron las preguntas.

Es una broma feminista americana estándar decir: es formidable; con Freud al menos sabíamos lo que no teníamos, mientras
que con Lacan y la idea que tiene de que de todos modos el falo no es para los dos, no podemos quejarnos ya más por lo que

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no tenemos. Pero la manera en la que Lacan transformó la cosa fue decir que no se trataba de un órgano ni para uno ni para
otro: no hay órgano adecuado para ninguno de los dos sexos. El varón tiene el órgano, pero de todas formas tiene angustia de
castración. La niña está aligerada de la angustia, pero de todas formas no tiene el órgano que le haría falta. Esto no marcha
pues para ninguno. No hay en relación a la sexualidad el órgano que haría falta. Y por otro lado, esto hace a la originalidad del
movimiento psicoanalítico: no promete –contrariamente a otras psicoterapias que prometen la felicidad sexual: si uno llega a
liberarse del stress, de la angustia, etc., no hay razón para no gozar como corresponde–. El psicoanálisis continúa sosteniendo
que uno puede relajarse todo lo que quiera, de todos modos encontrará siempre el obstáculo.

Esta pregunta que fue transportada al psicoanálisis, que se instaló de diversas maneras, Lacan la transportó al amor observando
que, frente a la falta profunda que el psicoanálisis freudiano instala, la falta en relación al sexo, hay dos posiciones: el fantasma
y la mística.

Para el hombre, en el lugar de la falta, de lo que parece faltar, Lacan pone el fantasma. Es el nombre también, si se quiere,
de lo que subtiende el amor-propio según La Rochefoucauld. Cada uno, por su amor-propio, por su narcisismo, no puede, en
tanto que hombre, en tanto que varón, no buscar las condiciones de su felicidad según su fantasma. No puede no. Al punto
que a través del partenaire del amor, o más allá del partenaire del amor, está siempre el fantasma. Es un tipo de verdad que el
psicoanálisis estableció y que, en el fondo marcó el estilo de amor, o las dificultades de la época. Toda relación es pornográfica,
si puedo decir. Se hace todo lo posible para volverla etérea, ideal, y amar tanto y más, hasta el amor loco, detrás se encontrará,
para el varón, el anclaje fantasmático que hace las veces de su verdadero partenaire.

Del otro lado y de manera ejemplar, Lacan eligió hacer referencia a algo que no se desprendía de Freud con esta fuerza. En la
obra de Freud, no encontramos una referencia especial sobre la mística –ni a la mística judía ni a la cristiana. La única refer-
encia en Freud es del año 1905. Conversando con Jung, el suizo fascinado por la historia de las religiones, Jung le decía que
algo hacía obstáculo a sus teorías de la libido: el hecho de que había eremitas y que había en la práctica eremítica a través de
los siglos (el aislamiento del monje en su retiro), sujetos que se liberaban del mundo, que no tenían más ningún deseo, tampoco
ningún fantasma. A lo que Freud respondió: el retiro del mundo no implica ningún retiro necesario de la libido, muy por el con-
trario. Opone entonces el monje y el sujeto psicótico: el monje no ha retirado sus investiduras del mundo, se retira del mundo
pero para interesarse en el mundo. Es lo que la literatura monástica testimonia, la fundadora de órdenes, etc.; incluso también la
meditación que atraviesa toda esta literatura, mientras que el sujeto psicótico sí se retira del mundo y la libido regresa a él, a su
cuerpo.

Lacan prosiguió esta distinción, por ejemplo, comentando el escrito de Freud sobre la psicosis del Presidente Schreber. Observa
la intervención de Dios para Schreber y hace referencia a la mística. Es necesario distinguir allí la posición del dios de Schre-
ber, distinguir el dios del sujeto psicótico que no deja en paz a su criatura y la atormenta, de la alegría mística.

Lacan retoma todo esto, subrayando que si hay alguna, si hay una literatura femenina, una escritura femenina como se decía en
los 80, está del lado de los místicos. ¿Por qué ? Porque es una modalidad del amor extremadamente carnal. Los místicos experi-
mentan un montón de cosas, hasta la certeza que el sujeto místico relata que en su cuerpo está indicada la presencia del Otro di-
vino. Los místicos evidentemente no son sólo femeninos; es más, hay todo una fila de místicos masculinos de excelente factura
que parte de San Francisco de Asís que era Franciscano, San Buenaventura detrás, y luego tienen la Mística alemana, Suzeau,
Toller, y eso continúa, San Juan de la Cruz, etc. Tienen toda una mística masculina en la que sin embargo todo el mundo habla
como las mujeres. Son la novia del Esposo. Es siempre curioso cuando se trata de Saint Bernardo de Clervaux, que era una
especie de enorme bruto aristócrata, que también era un asesino, caballero eminente –no del género disipado–, y luego místico;
era un asesino, un experto que llevó una vida de aristócrata de la época y que, sin embargo, construye toda una literatura sobre
las emociones que experimenta en su cuerpo; Bernard de Clervaux meditando acerca del ramo de mirra que tiene el Cristo.
Son páginas que siempre perturban; uno se pregunta: ¿en qué esto es una metáfora? Es precisamente lo que le interesó a Lacan:
es una metáfora encarnada. Toda la literatura hace metáforas: novela, teatro, poesía. Y uno después se plantea la pregunta: ¿qué
puede la literatura? ¿puede movilizar a las masas? ¿puede esto servir? La literatura ha servido para muchas cosas a lo largo del
tiempo.

Pero hay algo que sólo se obtiene en la literatura mística: el testimonio de un modo de gozar particular, muy concreto, que es
lo contrario del amor en tanto amor quimérico, del amor romántico, del amor “un único ser les falta y todo está despoblado”,
etc. La mística es lo anti-Lamartine. Es por el contrario: el ser les falta porque este ser los hacía gozar, le daba una certeza al

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cuerpo, lo habitaba de un modo tal que después este goce los deja en falta como el toxicómano está en falta de su sustancia, no
es una quimera. Es un punto de vista extremadamente materialista.

Entonces, toda la cuestión es: ¿cómo situar este goce particular con un ser que es como el dios de los psicóticos?: si se qui-
ere, un ser de pura palabra. Es una palabra. Allí verdaderamente la operación “el verbo se hace carne” se realiza propiamente
hablando. Tanto como en la mística judía. Se podría decir: Freud hubiera podido leer a Walter Benjamin. Freud hubiera podido
conocer toda la rehabilitación de la mística judía, la que Walter Benjamin y luego Gershom Scholem (3) han desplegado
como solución a la crisis del marxismo, pero no lo hizo. Conservó su perspectiva racionalista y resultó “Moisés y la religión
monoteísta”. Pero hay una manera de retomar esta corriente, no solamente en la mística cristiana, sino también en la judía e
interrogarse acerca de esta encarnación del verbo, sobre este goce provocado por algo que parece ir más allá del órgano. No hay
órgano, y sin embargo, hay una resonancia particular del cuerpo. Esta resonancia viene a marcar del lado femenino, lo que en el
hombre está localizado en el fantasma.

Estilo fetichista, estilo erotomaníaco del amor

Lacan lo retomó de diferentes maneras en el curso de su obra. En principio, como interrogación sobre los místicos y su lugar
extraño; luego, dice: se podría oponer el estilo fetichista del amor en el hombre y el estilo erotomaníaco en la mujer. Y en
efecto se sabe cuáles han sido clínicamente las tentativas de encontrar en la mujer el equivalente de la clínica del fetiche en el
hombre, por ejemplo en el fetichismo de las telas, de la envoltura; los clínicos tuvieron también enormes dificultades para hallar
la simetría. El hombre fetichista elige la ropa interior, el calzado, de manera precisa. Las mujeres que tienen el fetichismo de
las telas, las ponen más bien sobre sí. Se encuentra ahí la industria del fetiche, que es una rama importante de la industria de
nuestra época, y la industria textil, con resultados prácticos; y por el otro lado en las mujeres, cuando la publicidad busca in-
dustrializar este punto de vista, es siempre: “me gusta llevar lo que me gusta tocar”, tal como lo utilizó una publicidad reciente.
Está la referencia al otro y está más bien puesta sobre el cuerpo, por eso las dificultades que hay para instalar una simetría en
los llamados fetichistas.

Al contrario, en la clínica de la erotomanía hay efectivamente una disimetría muy grande. La erotomanía es, en un gran
porcentaje, femenina –habría que complicar el modelo de la serotonina: la serotonina, más otra cosa. Porque ciertamente, los
receptores de la serotonina funcionan, eso anda, pero aunque quisiéramos activarlos en el varón y en la niña, no se obtendrá la
misma repartición. Y cuando Lacan habla del “estilo erotomaníaco” del amor femenino, es para traer al primer plano la certeza
del amor. Se sirve de una versión de la erotomanía que dio su maestro en psiquiatría De Clérambault, quien hizo una construc-
ción que le es propia; le interesaba en la erotomanía lo que llamaba el postulado: la certeza del diagnóstico propiamente dicho
la obtiene del sujeto cuando éste dice: “él me ama, estoy seguro de eso, no soy yo quien lo ama, es él el que me ama”. Había en
la clínica alemana de 1910 referencias al delirio amoroso, antes de que De Clérambault formulara esto en los años ‘20. Pero su
idea con el postulado, era que, en rigor, una verdadera erotomanía estaba siempre construida sobre aquél.

El estilo erotomaníaco, es que no solamente es él quien me ama, sino que es él quien me habla. Lo que De Clérambault precisa
es que en la patología erotomaníaca todo se vuelve palabra del ser amado y todo hace signo de la palabra del ser amado Y es de
eso que el sujeto sufre, eso le habla permanentemente.

A partir de ahí se interroga, en efecto, la distribución o digamos la disparidad.

Del lado hombre, eso goza en silencio. El fantasma opera en silencio. Hay toda una patología extraordinaria del lado masculino,
hay que decirlo: el hombre que no debe ser molestado por el ruido o por la palabra innecesaria, mientras está en su asunto. O
también que exige que, si hay palabras, éstas deben formar parte del vocabulario en juego en la sexualidad, y ninguna otra. A
fin de cuentas, toda una frágil sensibilidad.

Del lado mujer, es necesario sin embargo que el ser amado hable: “háblame”. No puede consentir a la sexualidad sino después
de una larga preparación que consiste esencialmente en ser envuelta con palabras, para después consentir. Hay toda una dis-
imetría que forma parte de la comicidad de las dificultades del amor, el famoso “háblame”, “no me hablas lo suficiente”, etc.

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Un goce silencioso
Pero el problema es que de hecho, el sujeto femenino apunta también a un goce silencioso. Y el goce silencioso, el que se al-
canza en la experiencia mística precisamente, se lo encuentra en la observación de que Dios se calla y se manifiesta por su pura
presencia. Lacan lo remarca con este punto: la relación a la falta en el Otro que habla en el lugar del lenguaje; en el lugar en que
se articulan palabra y lenguaje la última palabra sobre el amor faltará (A/). Frente a esa falta, de un lado, lado masculino, está el
objeto del fantasma, y del otro, lado femenino, se trata de lo que vendrá al lugar en el fin, como lo dice Jacques-Alain Miller en
un artículo reciente (4). Justamente en su seminario, Encore, Lacan no lo dice. No dice exactamente lo que viene al lugar del
fantasma en la mujer. Deja a sus oyentes en suspenso. Lo aborda de diversas maneras. Habla de un cierto número de fenóme-
nos, pero no dice qué es. Jacques-Alain Miller nos dice que ahora, después de estos años, habiendo trabajado eso, podemos
decirlo. Viene ahí el goce de la palabra, (A/); ¿pero qué? ¿qué quiere decir el goce de la palabra? No es hablar en el sentido de
hablar para no decir nada, no es hablar como cuando se dice: “las mujeres hablan, hablan mucho más que los hombres, esto
explica el éxito del teléfono celular, etc.”; ellas hablan, pero no es ese el punto, es tan sólo la superficie. El elemento profundo
es que es necesario que eso hable para gozar.

Y a partir de allí, captamos porqué La Rochefoucauld es un punto de vista masculino. Es porque tiene la idea de que el amor,
en principio, es necesario que haya sido escrito, que no está en la naturaleza. Y bien, se equivoca. Si hubiera sido mujer, justa-
mente, y también apasionado por el amor propio, no hubiera escrito jamás que el amor es un artefacto. Hubiera podido hablar
de la convención, por cierto, y Madame de Sévigné pudo hacerlo, pero no dudar de que en las relaciones del amor y la palabra
hay una relación consustancial. Lo que las mujeres han comprendido muy bien es cómo en el cristianismo el verbo se hace
carne. Esto no ha sido nunca un problema para el auditorio femenino. En esa vía, hay por otro lado, un antropólogo, Jacques
Gardy, que reflexionó sobre la literatura y está persuadido de que sólo puede haber amor en las sociedades que tienen escri-
tura, porque se escriben cartas de amor. Está bien para un antropólogo tener este tipo de ideas, que la escritura sirve para eso y
no simplemente para hacer cuentas, para hacer la cuenta exacta de las tropas del faraón, sino que inmediatamente sirvió para
escribir cartas de amor.

Pero de hecho es un error. Es de estructura. Hay allí un punto, el punto en el que la palabra se calla –lado femenino, que es
asimismo el punto en el que eso goza de la palabra. Es el punto del cual nada se puede decir, todas las palabras desfallecen. Ahí
justamente, se articula un lugar paradojal que es el culmen, la esencia misma de la palabra y sin embargo al mismo tiempo el
punto en que desfallece. Y es ahí donde las mujeres encuentran el silencio; para la mitad del universo otra que el varón, hay un
momento en el que no obstante se está aliviado del parásito lenguajero, aliviado del hecho de tener que hablar aún en ese punto.
Tanto del lado hombre como del lado mujer.

La disparidad del amor está así situada alrededor de esa relación en la que se anudan silencio y aparato lenguajero parásito y
donde Lacan hace aparecer esta conjunción de la pulsión y del silencio, tanto del lado varón como del lado niña. Y la pregunta
que Freud planteaba: “¿Qué quieren ellas?” tiene una respuesta: ellas también quieren gozar en silencio.

* Conferencia pronunciada en Tours, en el ámbito del Seminario clínico de Françoise y Charles Schreiber, el 11 setiembre de 1999. Traducida al español con la
amable autorización del autor.

NOTAS:
1- Bénichou, Paul: Morales du grand siècle, Gallimard, 1948; réédition Folio essais, 1988.
2- Mauzi, Robert: L’Idée de bonheur dans la littérature et la pensée française au 18ème siècle, Albin Michel, 1994, Bibliothèque Evolution de l’humanité.
3- Scholem, Gershom: Aux origines religieuses du judaïsme laïque, de la mystique aux Lumières, Calmann-Lévy, 1999.
4- “La Maladie d’amour”, La Cause freudienne, n° 40.

Traducción: Graciela Esperanza

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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El déspota ideal...
por Luis Erneta

A partir de la antigua utilización del calificativo despótico como correcto atributo del padre en Aristóteles, el autor recorre
la conjunción originaria entre despotismo y padre, para verificar ya en la enseñanza freudiana esa misma conjunción con-
ceptual, cuyo alcance es tanto político como clínico, concluyendo que ese despotismo aplicado al fenómeno de grupo, puede
calificarse de político, pero que es impropia su atribución a una política que aspire a una orientación única.

1. Una paradoja singular

La práctica psicoanalítica se soporta, entre otras cosas, en esta paradoja: al mismo tiempo que se admite que la institución
del ideal es necesaria para que el sujeto se constituya, se afirma que el fin de un análisis conlleva como premisa necesaria la
destitución del ideal. Si bien puede admitirse esta aparente aporía lógica como verdadera, esto no nos impide saber que la
acción analítica no se agota en la monotonía de un empeño destinado solamente a una sistemática trituración del ideal. El
mundo contemporáneo, por otra parte, es mucho más eficaz en ese ejercicio, que se acompaña de un vertiginoso movimiento
que intenta suplir de modo profuso los ideales que su propia dinámica derriba. Es así que nuestra artesanía estaría irremediable-
mente perdida si creyéramos que de ese modo estaríamos a la altura de la subjetividad de la época. Antes que artesanía, sería
arte-insanía. En verdad, no es infrecuente que parte de nuestro esfuerzo se destine a reconstituir ciertos ideales más o menos
machucados con que algunos sujetos se presentan, a fin de mitigar en algo cierta dimensión de la angustia incompatible con la
instalación de la transferencia. No vemos en eso nada reprobable, pero se trata de estar advertidos del alcance más bien corto
de esa operación. Convengamos que hay acá cierta ironía: ayudar a que ciertos ideales se recompongan un poco, lograr que el
sujeto se instale, y luego...a hacerlos caer, uno por uno; o si la ocasión se presenta favorable, de a dos, como se dice, dos pájaros
de un tiro. Sísifo no hubiera imaginado semejante homenaje.

El sesgo de humor no nos hace olvidar que el resultado de un análisis, o lo que puede esperarse, es que el sujeto pueda encon-
trar su sostén, e incluso cierto fervor en una causa un poco más confiable que la ofrecida por un ideal o una esperanza, cuyo
partenaire más fiel es siempre la decepción.

2. Un despotismo freudiano
Un libro de Alain Grosrichard publicado en 1979, La estructura del harén, permite informarnos del curioso desplazamiento
semántico que se ha operado en el término despótico, como concepto o como atributo, desde su origen en Aristóteles hasta su
difusión a finales del siglo XVII y XVIII, para caracterizar ciertas formas de gobierno. Grosrichard nos dice que este alcance
político toma su peso alrededor del poder de Luis XIV; pero, que en verdad lo que se interroga es la esencia de la monarquía,
y junto con ella los resortes del poder, las razones que hacen que un pueblo acepte doblegarse ante la autoridad absoluta de un
hombre (1).

El llamado despotismo asiático sirve de modelo en el que se visualiza el instrumento de una uniformización fatal, que para al-
gunos es una nivelación y para otros servidumbre. La obra que consagra el término a nivel teórico es El espíritu de las leyes, de
Montesquieu. Una doctrina aceptada por los teóricos de la monarquía absoluta es que el origen y la legitimidad del poder real
son la autoridad natural, instaurada por Dios, que ejerce el padre sobre los hijos y que se acompaña de deberes mutuos. De ahí
que llamar al rey Padre es definirlo en su esencia misma. Lo que sucede es que si ese abuso de poder político se puede calificar
de despótico, es justamente porque el poder real se arraiga en lo doméstico, puesto que es Aristóteles quien define al padre de
familia como déspota, y en tanto su poder se ejerce no sobre la mujer o sobre sus hijos, sino sobre los esclavos.

Aristóteles decía que era impropio hablar de despotismo en el campo de lo político; sin embargo, esta especie de quiasma
semántico hace que aún hoy se emplee para calificar, por ejemplo, a un padre como despótico, asimilándolo al abuso de poder
político, cuando en verdad ese es el sentido exacto del término en su origen, no sólo filosófico, sino lingüístico, que encuentra
su etimología en el término oikos, que designaba todo lo referido a la casa y al jefe de familia, lo que se llama dueño de casa.
Corominas recoge este sentido, pero el diccionario de la Real Academia y el de María Moliner sólo le confieren el sentido
político, como si la lengua académica también hubiese incurrido en el olvido que Voltaire le reprocha a Montesquieu.

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Esta conjunción originaria entre despotismo y padre, nos da la ocasión de verificar en Freud esa misma conjunción conceptual
y cierto alcance clínico y político a que puede dar lugar.

En “Duelo y melancolía” (2) se define al duelo como “la reacción (la respuesta) frente a la pérdida de una persona amada”.
Sabemos que en Freud la ambivalencia amor-odio se plantea desde el comienzo, y que en la constitución del sujeto el rechazo o
repudio a lo displacentero se constituye como ajeno, extraño, potencialmente dañino. J. Lacan lo ciñe con el neologismo hain-
amoration. De modo que el duelo puede ser respuesta a la pérdida de una persona odiada, aunque ese odio sea ignorado por el
sujeto; el duelo puede desnudar la dimensión del odio “olvidado”. Pero agrega que puede ser la reacción a la pérdida de “una
abstracción que haga sus veces (de la persona), como la patria, la libertad, un ideal, etc.”. Observación fundamental, creemos,
puesto que ese etcétera indica una metáfora inicial, y vuelve hasta cierto punto indiferente esas abstracciones sustitutas, que
toman así el carácter de una serie abierta.

Puede reconocerse ahí el lugar estructural del objeto perdido, con ese rasgo indiferente del objeto que satisface a la pulsión
marcada por el vacío en que consiste el objeto a y que abre la vía a la sustitución; y, por otro lado la sustitución que afecta al
padre, puesto que queda reducido a una abstracción, esto es, a un rasgo más o menos indiferente.

Una diferencia esencial del duelo con la melancolía es que en el duelo, afecto normal, no hay nada inconsciente en lo que atañe
a la pérdida; mientras que en la melancolía se trata de una pérdida sustraída de la conciencia. “El enfermo sabe a quién perdió
pero no lo que perdió con él” (3). El otro rasgo fundamental que Freud destaca es la gran perturbación del sentimiento de sí.
Esta perturbación del “sentimiento de sí” no se agota en el circuito imaginario de la relación especular, sino que parece ser una
conmoción a nivel de esa identificación primera con el padre, que J. Lacan escribió como rasgo unario o I(A), en el que culmina
el circuito del grafo.

En la clase del 11/3/87 (4) J.-A. Miller escribe la cara significante de la insignia de tres modos: S1, I, y 1 (rasgo unario). Se
trata no sólo de la insignia, sino “de lo que hace insignia”, es decir, en el vocabulario de Freud, “lo que hace las veces de”. Una
lógica muy precisa ordena esa lectura: si la escritura del sujeto como $ indica el vacío de representación significante, una nece-
sidad lógica hace que a ese lugar vacío sea llamado, para colmarlo, por ejemplo, un S1.

J. Lacan afirma una identificación primera que forma el ideal del yo; en Freud, la identificación primera con el padre, que en el
mecanismo melancólico no es cualquiera sino el padre muerto (5). El capítulo VII de “Psicología de las masas” confirmará esta
orientación, pero con dos precisiones importantes: la primera, que la identificación es ambivalente desde el principio y puede
darse vuelta hacia la expresión de ternura o hacia el deseo de eliminación; de modo que es imposible predecir cuál de esas dos
caras prevalecerá en la identificación. La segunda es que “más tarde es fácil perder de vista el destino de esta identificación” (6).
Queda claro también que Freud sitúa esta identificación en el orden del ser: “el padre es lo que uno querría ser”, a diferencia
del padre como elección de objeto posterior: “el padre es lo que uno querría tener” (7). Adelantemos que en este movimiento se
indica ya la conjunción de S1, o I(A), o 1, con el objeto a, que dará lugar a ese destino al que el ser parlante parece tan proclive,
como es el fenómeno del grupo, congruente con ese llamado al S1 con que el sujeto responde al vacío de representación. El
otro destino posible es el retorno mortífero del goce en la melancolía, como respuesta a una inscripción identificatoria que la
forclusión del significante Nombre del Padre torna imposible.

En la clase mencionada antes, la misma lógica ordena el llamado al goce en el caso del sujeto, llamado ahora sujeto del goce,
como lo hace J. Lacan en el prólogo a la traducción francesa de las memorias de Schreber (8). Esta orientación de J. Lacan en
lo que toca a la psicosis melancólica postula el rechazo del inconsciente y el retorno de lo que es rechazado del lenguaje. Su
paradigma es el acto suicida. Este ordenamiento que deja del mismo lado a la paranoia y a la melancolía revelan el fracaso de la
identificación con el padre, consecuencia a su vez de la fallida operación de la metáfora paternal; en ambas se desnuda un goce
no ordenado por la instauración del ideal del yo.

La prueba clínica, en el caso Schreber, es que el sujeto se estabiliza con la construcción de un ideal que viene a suplir el vacío
dejado por el significante paterno ausente en la estructura. La melancolía freudiana parece diferir de la fulgurancia del pasaje
al acto que J. Lacan privilegia; se puede decir que hay en ella cierto exceso de conversación, que le permite a Freud aislar sutil-
mente, en el fenómeno del autorreproche, la identificación del sujeto con el objeto perdido que “cae sobre el yo”. Pero ofrece
una interesante ilustración de una modalidad de la conjunción de S1 y a, erigido como superyó, reunidos en lo que se llama jou-
is-sens. No es la modalidad del sinthome tal como la escribe J.-A. Miller, pero tal vez deja ver su condición estructural común.

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La descripción de Freud parece congruente con ello: “Ese automartirio de la melancolía, inequívocamente gozoso, importa en
un todo, como el fenómeno de la neurosis obsesiva, la satisfacción de tendencias sádicas y de tendencias al odio que recaen so-
bre un objeto y por la vía indicada han experimentado una vuelta hacia la propia persona”. En este movimiento Freud encuentra
también el resorte del acto suicida, pero curiosamente lo extiende al neurótico, al menos como acto en potencia: “Desde hace
mucho tiempo sabíamos que ningún neurótico registra propósitos de suicidio que no vuelva sobre sí mismo a partir del impulso
de matar a otro” (9).

3. Lo despótico en clínica y política

Jacques Lacan decía que como el sujeto tiende hacia la irrealidad, las vías que lo orientan hacia ella debían ser tiránicas. Si
la cara significante del ideal puede alcanzar la dimensión despótica que vimos, habrá que admitir que sin ella el sujeto queda
librado a un despotismo más feroz. El efecto mortificante del S1 no es ajeno a la pacificación que obtiene; a la vez ese efecto
mortificante conlleva su cara vivificante, con la producción del plus-de-goce (10). De modo que clínicamente, no nos parece
impropia la idea de un despotismo letrado, que tiene sus beneficios.

El alcance de esa acción despótica del ideal en el fenómeno de grupo puede calificarse de político y no es ajena a efectos
no tan benéficos, o aun nocivos, para una política de escuela. Podemos convenir con Aristóteles en que no sólo es impropio
conceptualmente el empleo de esa palabra en política, sino que es impropia la atribución de despótica a una política que aspire
a una orientación única. Cuando Aristóteles afirmaba que ciertos hombres poseían atributos que los diferenciaban de los otros
ciudadanos, y virtudes que los hacían más aptos para gobernar, afirmaba que esos ciudadanos excepcionales debían gobernar
sin esperar a que les llegase el turno. Postulaba la aristocracia como la forma que convenía al gobierno de la república.
Sin pretender aplicar estos principios a la actualidad, lo que sería abrir la vía a todos los excesos y una exposición al ridículo,
se puede destacar que una escuela se enfrenta también al manejo de la res publica, forma posible de nombrar a ese real que
nos concierne. Un tratamiento posible de ese real, privado, es lo que se puede esperar de un psicoanálisis. Sus resultados se
inscriben en el orden de lo múltiple y ninguno de ellos podría subsumir la orientación única para los otros; ningún resultado
privado puede ser la ratio a la que los otros deberían ajustarse. La orientación única puede concebirse, tal vez, como un S1 de
nuevo cuño, tal como J. Lacan confiaba que pudiera ser producido por el discurso psicoanalítico. El fantasma del amo despótico
no debería atormentar, si recordamos con J.-A. Miller el elogio que hizo de Lacan, al situarlo como amo, ya que “no es tanto su
goce lo que lo ocupa, como su deseo que no descuida” (11).

Aristóteles decía que ley es la razón liberada del deseo. Como psicoanalistas esa vía nos queda impedida, puesto que se trata de
una razón que responda a la ley del deseo. Ser siervo del objeto que lo causa nos da la chance de ser amos de nuestros desti-
nos..., sin olvidar la necesaria contingencia.

NOTAS:
1- Grosrichard, Alain: La estructura del harén, Petrel, pág. 8/9.
2- Freud, S.: “Duelo y melancolía” en Obras completas, Vol. XIV, Amorrortu, Buenos Aires, pág. 241.
3- Freud, S.: Ibíd., pág. 243.
4- Miller, J.-A.: La cause freudienne, Nº 39, pág. 7 y sig.
5- Freud, S.: “Sinopsis de las neurosis de transferencia”, Ed. Ariel, pág. 83.
6- Freud, S.: “Psicología de las masa y análisis del yo”, op. cit., Vol. XVIII, pág. 99.
7- Freud, S.: Ibíd., pág. 100.
8- Lacan, J.: “Prólogo a la traducción francesa de las Memorias de Schreber”, en Ornicar?, Nº 38, Navarin, pág. 7.
9- Freud, S.: “Duelo y melancolía”, en op. cit., pág. 249.
10- Miller, J.-A.: El hueso de un análisis, Tres Haches, Buenos Aires, 1998, pág. 68/69.
11- Lacan, J.: Ecrits, Seuil, París, pág. 757.

* Trabajo presentado por su autor en las VII Jornadas Nacionales de la EOL.

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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Introducción a la antifilosofía*
Por Jorge Alemán Lavigne

Antifilosofía, un término conjetural, “...uno de los modos de decir acerca de la experiencia analítica”.
El autor, privilegiando un exterior, argumenta su acuerdo con Freud y también con lo ya expresado en algunos de sus
libros, como La experiencia del fin, al considerar la fundación de un acto de pensamiento, a partir de la huella y el retorno,
como espacio fronterizo pasible de ser nombrado de muchas maneras; pero, siempre como inauguración de un “cruce
fecundo”, dando paso a lo vivo de la transmisión del psicoanálisis. Cuestión que, a la vez, nos arroja luz sobre la modalidad
de Lacan de captar esa “razón de borde”, que posibilita una interlocución en el campo de las diferencias.

La filosofía y su exterior
Ce qui est réel dans le symptôme c’est ça qui sert à
la jouissance; que ça parle, que ce soit un message,
que ça se déchiffre, ce n’est pas du même niveau
que ce à quoi ça sert. Et bien,
je dis que c’est ce tourment situé à cet endroit là,
qui definit aujourd’hui ce que c’est qu’être lacanien.

Jacques-Alain Miller
Curso «Le partenaire-symptôme» 26/11/1997

En primer lugar, quiero agradecer a Encuentros Freudianos la amabilidad de acomodar las fechas y los horarios para que yo
pudiera estar hoy aquí. Si me hubieran dicho que la última actividad del milenio –más allá de la discusión acerca de cuándo
finaliza estrictamente– la iba a realizar en este recinto histórico del psicoanálisis mundial, esa anticipación me hubiera resultado
extremadamente sorprendente. Agradezco esta hospitalidad, este hecho para mí singular.

Propuse el término «antifilosofía» teniendo en cuenta que es un término bastante conjetural, un término bastante débil. Lacan
lo utilizó en su día, en 1974, como una conjetura; era la época en que había un Departamento de Psicoanálisis en París VIII, y
entre las disciplinas posibles en la formación del analista –haciendo la salvedad de que no se trataba de especializar al psicoa-
nalista en nada–, habló en aquel entonces de lingüística, topología, antifilosofía.

El término no tuvo posteriormente en Lacan una especial presencia. Volvió a surgir, episódicamente, en unas referencias a
Althusser, en cierta correspondencia, luego una y otra vez en alguna alusión de su Seminario, pero no es una expresión que se
haya configurado en su enseñanza de manera evidente. Es, por lo tanto, un término del que vamos a decir que hay que des-
pertar a él, hay que tratar de ver cómo se lo puede diseñar, y si, verdaderamente, vale la pena hacerlo. En cierta forma esta
expresión, «antifilosofía», exige también poner a prueba hasta dónde conviene sostenerla o no.

A su vez, como llevo 24 años viviendo en un país donde la presencia del psicoanálisis no estuvo nunca asegurada, donde no era
en absoluto evidente que una audiencia aceptara los postulados psicoanalíticos, encontré en las posibilidades de la antifilosofía
un modo de dialogar, de entrar en conversación con otros contextos que podrían ser afines al psicoanálisis, particularmente
ciertos segmentos de la filosofía. A su vez, por supuesto, la idea de que haya un exterior que interpele a la cosa psicoanalítica
siempre me pareció una operación pertinente para interrogar los posibles efectos de jerga que inevitablemente se pueden dar
en una comunidad; ese exterior ayuda a lo que es la propia elaboración y discusión acerca de cómo debe ser transmitido el psi-
coanálisis. Pensar en la transmisión del psicoanálisis cuando el exterior se ha desvanecido es verdaderamente imposible. Por lo
tanto, en mi caso, la antifilosofía ha sido una ocasión de establecer una suerte de interlocución con otros saberes, de mantener
con respecto a lo que es el psicoanálisis y su comunidad, un punto, como decía antes, de exterioridad.

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Quiero también recordar que la antifilosofía no es una especialidad, como no debe haber una especialidad en topología o
lingüística, sino que es una de las diversas maneras de hablar de aquello en lo que consiste la experiencia analítica, y es tam-
bién una discusión acerca de su modo de transmitirla.

Como el procedimiento que se podría calificar de antifilosofía no es evidente, voy a presentarles lo que fue mi recorrido con
respecto a este término, presentando brevemente una suerte de cartografía de ese itinerario para ver, como dije al comienzo, si
hay algunos rasgos propios de la antifilosofía que por ser invariantes, permitan sostener la operación. Por supuesto que voy a
intentar demostrar que sí, que efectivamente conviene utilizar la expresión, y voy a tratar de presentar las razones por las cuales
es pertinente mantenerla, reconociendo, desde luego, el carácter conjetural de esta operación.

A su vez, como lo escribimos en el prólogo del último libro que salió en España con el título Lacan: Heidegger. El psicoanáli-
sis en la tarea del pensar, la antifilosofía ha implicado un anhelo, la idea de que mientras las tradiciones filosóficas se han
distribuido en lo que se llama la filosofía continental –la hermenéutica alemana, la deconstrucción francesa, el positivismo
anglosajón y ahora el pragmatismo americano–, siempre pensé que la antifilosofía podría constituir un albergue posible, un
lugar de acogida en nuestra lengua, e inclusive, algo que podría llevar la impronta de cierta aventura intelectual argentina. Es
un anhelo, y por eso se afirmaba en aquel prólogo que, tal vez, la antifilosofía encontrase en la diseminación argentina –utilicé
la palabra diseminación para no referirme exclusivamente a los argentinos que residen en Argentina– su ámbito apropiado. Hay
algo entre el psicoanálisis y ese exterior que creo puede darse en la Argentina, como el lugar en que ese cruce podría encontrar
su momento más fecundo. Pero, por supuesto, no se me escapa que constituye un anhelo, un anhelo en el que estoy empeñado.
Entonces, para mostrar el itinerario de lo que puede dar al procedimiento de la antifilosofía su inteligibilidad, lo que puede
permitirnos pensar que su operación tuvo lugar y existe, quiero recordar que lo que ha caracterizado, desde esta perspectiva, al
descubrimiento freudiano que se conoce bajo el nombre de psicoanálisis, es que Freud descubre una experiencia subjetiva que
va en una dirección distinta, que es antinómica con los ideales de la modernidad. Freud es un hombre ilustrado, un positivista,
un hombre de ciencia, alguien que no tiene, en principio, una actitud intelectual o un punto de partida diferente al programa
moderno, pero al que la experiencia de la cura analítica le impone ciertas evidencias. Freud se transformó, sin habérselo
propuesto expresamente, sino tal vez llevado por el peso, la gravitación de su propia experiencia, en el crítico más agudo de
la ilustración. Hasta tal punto que, después de Auschwitz y la segunda guerra mundial, quienes proclamaron que pensar tenía
que ser algo distinto después del holocausto y los campos de concentración, tuvieron inevitablemente que volver a encontrarse
con los textos freudianos y su experiencia. Me refiero a los pensadores de Frankfurt como Adorno, Horkheimer, Benjamin. Es
decir, que Freud, sin tener explícitamente la idea de que debía asumir un proyecto intelectual crítico de la modernidad, se vio
envuelto en una experiencia tal que, por lo que enseñaba con respecto al trauma, la compulsión a la repetición, el más allá
del principio del placer, desmontaba esa «metafísica de la emancipación» que, como ustedes saben, estuvo presente en todo el
paisaje moderno. Es decir, la idea de un progreso hacia una liberación, la idea del advenimiento de un hombre nuevo tan insis-
tente en el anhelo moderno y tan afín a las llamadas «tomas de conciencia». El mismo Habermas, que trata aún de demostrar
que la modernidad debe ser mantenida como algo que tiene que concluir y que queda todavía por defender, sigue diciendo que
la famosa proposición freudiana «donde Ello era, el Yo debe advenir», hay que entenderla como un esclarecimiento de la razón
en el campo del Ello, como un ensanchamiento progresivo del campo de la conciencia que conduce a una especie de autocon-
ciencia y a una operación de manejo racional de los instintos, lo que supone una lectura decididamente ilustrada.

Por el contrario, Freud fue más bien –empleando el término de un procedimiento que después tendremos que diferenciar de la
antifilosofía–, el deconstructor de una enorme cantidad de categorías modernas. Una de ellas, por ejemplo, la metafísica de la
emancipación, el relato de la emancipación, la idea de que a través de una praxis política y de una toma de conciencia el sujeto
va a liberarse de sus determinaciones sociales, políticas y religiosas, es una idea que, en Freud, encuentra constantemente sus
momentos de réplica. No digamos ya el «hombre nuevo», al que Freud opone la permanencia del resto, la indestructibilidad
de la huella, el retorno del trabajo de la pulsión... Su propio testamento, «Análisis terminable e interminable», demuestra que
el pensamiento de Freud es el pensamiento de la huella y el retorno, y no el de progreso alguno hacia un objetivo superior.
Por ejemplo la figura del «Hombre Nuevo», como cualquier figura o mito que apunta a un comienzo absoluto, realiza con una
potencia inusual la pulsión de muerte.

Este sería el primer tiempo, la primera matriz de la antifilosofía, es decir, algo que no ocurrió intelectualmente. La antifilosofía
surge, a mi modo de ver, con Freud, pero no porque Freud haya «cogitado», procesado o decidido que iba a ser un crítico de la
modernidad. Simplemente le fue ocurriendo que, a medida que iba dilucidando la experiencia analítica, una serie de preceptos

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propios de lo moderno demostraban su inconsistencia y su carácter aporético. Freud quería ser un ilustrado, Freud quería ser
un moderno. Sin embargo...

Cuando uno lee «El porvenir de una ilusión» encuentra que es un texto netamente kantiano. Freud inventa allí un interlocutor
–como hacía Kant–, y cuando éste lo interpela insistentemente y le dice que la religión cumple una función simbólica en las
barreras humanas, que las sociedades necesitan de la religión para poder conferirle al pacto simbólico que las constituye una
sustancia adecuada, Freud responde que no, que él prefiere correr el riesgo de salir de la minoría de edad y pensar que algún
día existirá una comunidad humana que se cure de la enfermedad infantil de la religión, y admita, finalmente, que los facto-
res humanos no le deben nada a la teología, no le deben nada a los intereses religiosos, ya que una comunidad debe fundar su
legitimidad en su propia manera de darse a sí misma las leyes y los pactos. Vale decir, una actitud francamente ilustrada que
expresa, de manera discreta, un gran elogio a Kant, porque en Freud las referencias a la filosofía son discretísimas; una vez
encontramos por allí nombrado a Kant, otra vez es el imperativo categórico sin nombrar a Kant, otra vez el término alemán Auf-
hebung ... Pero él tenía entre manos algo demasiado serio, algo que no quería que fuera tributario de ningún discurso anterior,
y, por ello, era discretísimo con todo aquello que se podría llamar la tradición filosófica, tan discreto como el que también sabe
que es imposible borrarla.

Y no obstante, a pesar de esa posición ilustrada que se refleja en textos como «El porvenir de una ilusión», a pesar de esa
vocación iluminista de querer salir de la minoría de edad, como el propio Kant dice, «sin ninguna otra tutela que la razón»,
Freud es a la vez y en contrapartida, alguien que contradice las categorías modernas en razón de su propia experiencia, en razón
de que la cura analítica lo confronta con una serie de problemas, dificultades, encrucijadas subjetivas. De hecho, una red de
oposiciones características de la secuencia moderna como libertad - restricción, pulsión - renuncia, yo - superyó, autonomía
- independencia, individuo - sociedad, se desestabilizan radicalmente en el texto freudiano a medida que va conceptualizando la
cura.

En Freud no se puede pensar de modo opuesto la pulsión y la renuncia porque, como sabemos, la renuncia, a su vez, alimenta la
pulsión; no podemos tampoco pensar al individuo como opuesto a la sociedad, ni la libertad como opuesta a la restricción. En
este sentido, representa una operación fantástica, intelectualmente gigantesca, haber logrado construir, como algo que se le ha
impuesto, como algo que le ha ocurrido por el mismo peso de las cosas, haber logrado esbozar lo que Eugenio Trías llama una
razón fronteriza.

En efecto, Freud construyó un borde, una bisagra, un «gozne», entre el campo del sentido y el campo de la pulsión. De ese
modo el psicoanálisis se presenta como la Filosofía de las Luces interpelada, asediada, alterada, atravesada, por el «factum»
freudiano de la pulsión. Es decir, un nuevo tipo de razón fronteriza, un nuevo tipo de límite, pero no un límite a la manera de
Kant, al que en su «más allá» no puede acceder el conocimiento, o el que Wittgenstein determina en el sentido de «lo que no se
puede hablar», sino una bisagra, un gozne, una juntura que separa y une a la vez, o como lo dice Eugenio Trías, una «atascada
cópula». Esta caracterización del Limite es esencial y permite esclarecer el error topológico de algunos filósofos que cuando
se acercan al psicoanálisis denuncian su «fragilidad epistemológica» –sin captar que en esa fragilidad está su potencia–. Según
estos filósofos, esta fragilidad vendría de intentar reunir en un mismo corpus teórico la tradición semántica de la interpretación
con el recurso al positivismo energético-pulsional.

Hay práctica del psicoanálisis, hay experiencia analítica en la medida en que esta frontera opera y funciona como tal, en la me-
dida en que, más allá de los problemas lógicos, teóricos y clínicos que inaugura la conjunción y la disyunción entre el sentido
y la pulsión, entre el sentido y lo real, entre el sentido y el goce, más allá de lo que la heterogeneidad de estos lugares inaugura
como problemática en su articulación –puesto que se trata de una unión en la diferencia, una exclusión interna o una extimidad,
hay muchas formas de calificar este espacio fronterizo-, lo cierto es que, en Freud, este espacio que reúne y separa pulsión y
sentido es el «único pensamiento que piensa un pensador».

Si tuviéramos que señalar un primer rasgo de lo que creo debe entenderse por antifilosofía sería éste: el acontecimiento que
tuvo lugar con el nombre propio de Freud, al dilucidar una frontera que, a diferencia de lo que vamos a llamar las tradiciones
filosóficas que se proponen agotar al sujeto o a la subjetividad en el campo del sentido, el dato que se impone en Freud es esa
articulación «pulsión-sentido», esa especie de bisagra, de gozne, que une y separa a la vez estos dos sitios. Entonces, el primer
rasgo, el primer paso que le podría conferir a este procedimiento de la antifilosofía su momento inaugural es lo que he califi-
cado como filosofía de las luces en el gozne con la pulsión o frontera entre la pulsión y el sentido.

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En esta contraexperiencia, el paso de Lacan es otro. Ustedes lo saben bien, Freud inaugura una experiencia y no quiere ser
tributario de ningún discurso anterior. Es muy conocida la historia por la cual el tema del plagio, el tema de la influencia, lo
concierne de una manera muy especial. Como por ejemplo, la anécdota narrada por Lou Andrea Salomé según la cual no quiere
conocer demasiado el texto de Nietzsche porque teme su influencia. Freud es un hombre que pertenece a una lengua que ya
tenía un peso semántico extraordinario en la historia de la filosofía, un hombre que había asistido a los cursos de Brentano y
que podría haber hecho un extenso recorrido por la tradición filosófica. Pero, en eso es contundente y enérgico, se burla en
cierto modo de la filosofía, la ridiculiza, e incluso comparte esa famosa ironía con el poeta Heine acerca del filósofo que, con la
ropa de dormir hecha jirones, se propone remendar los agujeros del edificio universal ...

Con Lacan ocurre otra cosa, no estamos ya en ese momento inaugural. Lacan sabe muy bien lo que le ha pasado a Freud, es
como si hubiera entendido que Freud no partió de una posición intelectual, en principio no pretendía ser el crítico de nada, pero
hizo surgir una experiencia, un tipo de discurso que no puede ser albergado como un inquilino más en las ideas que lo preex-
isten, inaugurando un nuevo y decisivo conflicto en el campo del Saber. Porque, ¿adónde inscribir el psicoanálisis? Freud hu-
biera tenido la oportunidad de hacer una «universidad psicoanalítica» pero jamás optó por ello. Los filósofos en cambio habitan
esa tensión, remarcan que la filosofía no es sólo su historia, que el acto filosófico no se puede sostener pura y exclusivamente en
un desarrollo universitario, pero hay, finalmente, una universidad de filosofía y ella tiene una tradición.

En Freud, precisamente por esto que señalamos como razón fronteriza, por ocuparse de la subjetividad desde este gozne entre
el sentido y lo real, los tribunales que examinan epistemológicamente los campos del saber entran en un profundo cuestion-
amiento. Es lo que el propio Lacan va a afirmar cuando dice que el psicoanálisis «no se ocupa más que del sujeto de la ciencia».
Esto es como sostener que la ciencia no es el tribunal de la razón que pudiera juzgar desde el exterior al psicoanálisis, como
pretenderían ciertos autores que se ponen de moda, que querrían condenar al psicoanálisis porque se importan términos de otros
campos que no serían conceptualmente apropiados, y desconocen, efectivamente, el comienzo mismo del psicoanálisis. No
se trata, en efecto, de fundar la cientificidad del psicoanálisis según las epistemologías; por el contrario, si el psicoanálisis no
puede ser una ciencia no es por un déficit, sino porque se ocupa de aquello que la ciencia excluye para constituirse como tal.
Lacan aprovecha entonces otra coyuntura. Ha reconocido lo que le ha ocurrido a Freud y se lo toma en serio. Cuando escribe en
los Escritos que «Freud prosigue el debate de las luces» indica, a mi modo de ver, que Freud es la filosofía de las luces más la
pulsión; ha entendido claramente este problema del gozne. Lacan no constituye, por otra parte, otro problema, sino las diversas
elaboraciones a lo largo de una vida, una clínica y una enseñanza, de cómo se unen y separan el sentido y el goce, el sentido y
lo real, una interrogación acerca de cómo es posible operar desde el sentido sobre lo real.

Lacan no conoció personalmente al primer psicoanalista que era Freud, pero sí conoció al último filósofo que fue Heidegger, e
incluso, como saben, se ocupó de ir a verlo antes de morir, «antes de que nos disolvamos los dos».

Heidegger es un filósofo especial para Lacan, un filósofo excepcional; no quiero decir con ello, forzosamente, el más impor-
tante. Señalaré, como digresión, que hay un uso excesivo, un cierto abuso de la fórmula «con» Lacan. En nuestro caso utiliza-
mos los dos puntos (Lacan : Heidegger), que es algo a lo que Heidegger recurre cuando lee los textos de los presocráticos para
despejar un lugar. No se podría formular «Lacan con Heidegger», porque la operación «Lacan con ...» procede del texto Kant
con Sade que sostiene una tesis muy firme, y es que Sade da la verdad de la razón práctica, que «La filosofía del tocador» da la
verdad de la «razón práctica» de Kant. La fórmula «avec», que se ha generalizado, es, en ese sentido, abusiva. Nosotros hemos
decidido mantener, siguiendo a Heidegger, los dos puntos, siendo esos dos puntos el lugar donde tendría que venir a tomar
forma eventualmente un dicho.

Pero lo que cuenta aquí es que Lacan, como hemos afirmado antes, había captado esta razón de borde, este carácter fronterizo,
y estaban entonces dadas las condiciones para su interlocución con Heidegger.

Heidegger encarnaba lo más atractivo y, a la vez, los más nefasto que le podría haber sucedido a un filósofo. Lo más horroro-
so, porque es imperdonable su canallada y su cobardía moral y política del ’33 cuando acepta el Rectorado de la Universidad
de Friburgo, lo que, evidentemente, no tiene demasiadas vueltas. Es en sí mismo un acto condenable, y no creo que convenga
entrar en ningún tipo de mediación que lo justifique; el hecho es en sí mismo una infamia. Al mismo tiempo, es necesario
subrayar que su filosofía no recubre, ni se puede hacer coincidir, con ese acto ignominioso. Hay muchísimas más cosas en
su filosofía; entre otras, precisamente, está la idea de querer salir de la filosofía. Incluso, y ésta es una paradoja hiriente en

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el caso de Heidegger, su intento por salir de la filosofía no es para encontrar un remedio conceptual para la misma, se trata,
en todo caso, de curarla de su totalitarismo metafísico que, como él vaticina, irá aumentando la extensión del dolor hasta el
último confín de la tierra. Por ello, no es casual que en el punto Heidegger, la razón posmoderna, el modo en que la filosofía y
la época se anudan, convoque a un «exterior», que está siempre por discutirse, un «después de», un «fin de la metafísica o la
filosofía» que, al no poder realizarse en superación alguna, es un después problemático y desgarrado.

Heidegger fue quien captó -y por eso se le puede considerar el último filósofo-, que la filosofía había agotado sus recursos con-
ceptuales, que todo lo que se había producido bajo el nombre de filosofía estaba cargado de tal grado de inercia, había cerrado
de tal manera las vías abiertas por su propio pensamiento, que ella misma había quedado sepultada bajo su propia tradición
conceptual.

Dicho en otras palabras, Heidegger había entendido algo que puede constituir también un peligro para el psicoanálisis y es que
la filosofía se había vuelto historia de la filosofía, había perdido de vista cuál era su acto de pensamiento. Es como si Heidegger
hubiera captado definitivamente que lo que se llama la historia de la filosofía había sepultado el acto de pensar. Trató, por ello,
de encontrar la vía de salida, la vía por la que la filosofía podría curarse de la filosofía, vale decir, cómo podría encontrar la
filosofía un camino que le permitiera atravesar lo que ella misma había producido.

¿Qué es lo que había producido la filosofía para Heidegger? Un olvido: el olvido del ser en favor del ente. Como no estamos
en un seminario sobre Heidegger, simplemente quiero decir que éste había entendido algo que para Lacan fue muy nítido, y es
que cada época no es otra cosa que una forma de manifestarse del ser, y, a la vez, de reprimirse; cada época no es otra cosa que
una manera que toma el ser bajo nombres propios, y esa forma que toma es la huella de una represión, porque, a la vez, el ser se
sustrae y se mantiene estructuralmente en su ocultamiento.

Se lo llame cogito cartesiano, subjetividad absoluta, sujeto trascendental, relación sujeto - objeto, son distintas formas de
nombrar los modos en que el ser se manifiesta y, a la vez, se oculta. Así, Lacan descubre en Heidegger a un lector que lee las
formaciones intelectuales como se leen las formaciones sintomáticas. Ya que detrás de los nombres propios de la tradición, se
podría entender cómo cada época no es más que la forma que el ser adopta en su ocultamiento, según los modos de la repre-
sión, y también, como he mostrado en otro lugar, de la forclusión.

Hay algo que atraviesa la historia de la filosofía que es, precisamente, este olvido que se cumplimenta en las distintas operacio-
nes filosóficas; dar cuenta de ese olvido, asumirlo o hacer con él otra cosa, otro tipo de escritura, hacer una elección distinta con
respecto a él, requiere atravesar los propios límites de la filosofía.

Esto Lacan lo entendió hasta tal punto que comprendió también lo que quería decir metafísica para Heidegger. Metafísica,
para Heidegger, no refiere a grandes concepciones abstractas ni sólo a la acumulación de un saber en los libros, sino, más
radicalmente, es una referencia a aquello de lo que estamos hechos. Por eso, para Lacan, los post-freudianos eran los más
filosóficos de los psicoanalistas. Aunque no nombraran jamás a la filosofía, gracias a que Heidegger señaló que todo concepto,
toda palabra, toda manera de explicar cómo las cosas se presentan, participa del modo en que el ser se retrae y, a la vez, se
manifiesta, Lacan pudo sostener que los post-freudianos, aunque jamás hacen referencia a la filosofía, están dominados por la
metafísica de la filosofía más escolar y canónica. Esto es algo que no impugna a los post-freudianos, sino que apunta a recordar
que en los post-freudianos, en sus categorías de «yo autónomo«, «sujeto - objeto«, «síntesis«, habita la filosofía. Vale decir, la
filosofía no existe sólo cuando se la nombra explícitamente, la filosofía es algo mucho más serio que especular con conceptos y
que estamos en ella todo el tiempo, en la medida en que el movimiento del ser es precisamente el movimiento de esa estructura
de ocultación y desocultación. Por la misma razón, Heidegger encontraba un contrasentido en la expresión «Introducción a la
Filosofía», en la filosofía ya se está, incluso en la ignorancia, como se está en el inconsciente, bajo sus efectos y sin poder re-
flexionar sobre ello, y, por tanto, no cabe la operación de introducirla; más bien se trata, según Heidegger, de despertar a ella.
Pero en la antifilosofía «no estamos», ésta es una operación de segundo orden, pues implica que los «Significantes Amos» de la
historia del pensamientos ya se han vuelto explícitos para que se pueda operar sobre los mismos.

Con lo cual, otro rasgo a señalar de la antifilosofía consistiría en ese acto de lectura que permite siempre vincular a un post-
freudiano y a un filósofo. Eso está siempre en la enseñanza de Lacan: producir un impacto entre Melanie Klein y Hegel, hacer
chocar a un post-freudiano con Sartre, de tal manera que uno pueda encontrar ese gozne entre el sentido y lo real que tanto el
filósofo como el post-freudiano pueden haber estado velando.

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A diferencia de Freud que no quiso hacer comparecer a la filosofía y la actuó al construir esta razón fronteriza, el segundo
rasgo de la antifilosofía sería atravesar la filosofía. Lacan se propone como antifilósofo; quiere, al igual que Heidegger, salir
de la filosofía, pero dejándose atravesar por ella. Esto, por supuesto, tiene que ver con su concepción de la cura. No se puede
atravesar algo de verdad, no se puede dejar nada detrás, olvidándolo simplemente; es como decir, para tolerar un dolor no
basta borrarlo, olvidarlo, es necesario saber vivir con su huella. En una misma orientación, podríamos decir que Lacan captó
esta cuestión: salir de la filosofía, atravesarla, atravesar el fantasma filosófico, atravesar el campo de la filosofía, exige que la
misma nos atraviese. La antifilosofía es siempre un llamado, una invocación a que la filosofía comparezca; algo así como dejar
que la filosofía acuda, dejar que la ontología se despliegue, para poder hacer efectivo el itinerario de su travesía.

Para que este segundo paso tenga su alcance es necesario distinguir la historia de la filosofía del acto de pensamiento que la
funda. Algo que, lamentablemente, apenas se distingue, porque la filosofía en la actualidad no es casi otra cosa que la cel-
ebración de su historia; se conmemora a Descartes, a Kant, a Hegel. Las escansiones son, cada vez más, de orden histórico, y el
filósofo tiene cada vez más dificultades para calificar cuál es el acto que lo constituye.

Lacan, por su parte, más que con el modo progresivo en que se constituye un sistema filosófico −la manera en que se fueron
poniendo las piedras, armando los cimientos, configurando su arquitectura−, propone entrar en conversación con su momento
más frágil, pero, a su vez, paradójicamente, el más potente. Por ello, el prefijo «anti» implica en este caso un límite-gozne, pues
jamás se usa a la filosofía para legitimar los procedimientos del psicoanálisis, jamás un autor filosófico es citado en función de
un ejercicio de autoridad intelectual o como recurso de erudición. Al tratarse de un gozne, el «anti» jamás pude ser un «rechazo
de la filosofía» sino un modo especial de que la filosofía comparezca. Dado que la antifilosofía no pretende ser un gran edificio
organizado arquitectónicamente, sólido y sin fisuras, sino que se trata más bien de un momento frágil y en diálogo, no con la
historia, sino con el acto de pensamiento, vale decir, el acto que en cada pensador tuvo lugar. Por ello, no es necesario echar
recurso interpretativo a una gran erudición histórica, sino aislar el momento de ese acto de pensamiento o, en términos lacania-
nos, establecer conversación con la certidumbre anticipada que ha tenido lugar en un pensador.

Un pensador no es solamente un examen de la tradición, un análisis de la historia; un pensador, si realmente se ha producido un

acto en su pensamiento, si es algo distinto de un historiador de las ideas, ha tenido una certidumbre anticipada. ¿Cómo trata Lacan
esta certidumbre anticipada? Aplicándole -pero, desde luego, no bajo la forma de un procedimiento metódico-, la cualidad funda-
mental de la antifilosofía que consiste en examinar de qué manera se distribuyen el sentido y el goce en ese acto del pensar.

Tomemos, por ejemplo, el cogito cartesiano. Hay muchísimos análisis del cogito cartesiano a lo largo de su enseñanza, pero el
de Lacan de los ’70 consiste en hundir las raíces del «soy», el «luego soy», en el problema del goce. Es decir, mostrar que ese
«soy» debe ser entendido como «pienso, se goza»; un caso clarísimo de borde entre el sentido y el goce.

El caso Kant es el más paradigmático. Allí se sitúa el primer tiempo de Freud, el modo cómo Freud puso en acto, sin explicitar-
la, su razón fronteriza. Escribe «El problema económico del masoquismo», y cuando tiene que explicar cuál es la zona erógena
comprometida en el masoquismo moral, surge esta tesis espectacular de que el masoquismo moral no tiene zona erógena, por
ser la propia conciencia la que ha quedado erogeneizada. No son necesarios, por ello, ninguno de los bordes que constituyen las
zonas erógenas, porque el superyó goza de su propia conminación a renunciar. Este es un ejemplo perfecto de frontera entre el
sentido y el goce. El superyó aparece como detentando las vestimentas de la Ley, portando las insignias de la Ley, pero es una
ley que está disfrazando a la pulsión; la Ley no es sino el camuflaje de la pulsión.

En Freud se inicia la puesta en acto extraordinaria de una razón fronteriza que es la que permitirá luego a Lacan reexaminar to-
das las estructuras del imperativo categórico. El Imperativo Categórico, a pesar de querer presentarse como algo separado de las
inclinaciones «patológicas» (en el sentido de Kant), esconde en verdad una Voluntad de goce. Un vasto programa a partir de
aquí se inaugura: cotejar a Freud con la Fundamentación Metafísica de las Costumbres y la Crítica de la Razón Práctica hasta
lentamente ir vinculando al Imperativo Categórico con el fantasma sádico que se permite deducir en la Filosofía del Tocador;
éste, como se sabe, ha sido el proyecto de Lacan en su examen de la moral moderna. Aventuremos algunos momentos previos
a lo que, ya luego, se pondrá en juego en el escrito de Lacan Kant con Sade. Estos puntos aún permanecen en un momento ante-
rior al de las dos grandes claves de lectura que propondrá Lacan en su abordaje de Kant, a saber: hacer emerger tanto el «lugar»
de «enunciación de la Ley», así como también el objeto, distinto del objeto empírico (el objeto «a»), que reordena la oposición
Deber-inclinación y muestra su vinculación estructural. He aquí una enumeración de los puntos principales de la cuestión:

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I. Los problemas de Kant para situar el lugar desde donde el Imperativo «cuya voz hace temblar» se enuncian, de tal modo
que, a su vez, resuene en el interior del sujeto.

II. Las distintas circunstancias ejemplares donde lo «incondicionado» quiere ser siempre sinónimo de «Universal».

III. El difícil estatuto de esa «humillación», de ese «dolor» que la Razón Práctica le impone a la sensibilidad patológica, abatié-
ndola en su presunción.

IV. Las distintas estrategias para que la Voluntad Buena, propia de la Razón, no desborde los moldes de la ley y el Imperativo
y salga entonces a la luz el carácter caprichoso de dicha orden. Con respecto a este punto, recientemente he participado en un
seminario con Jacques-Alain Miller en Barcelona, sobre el Deber en psicoanálisis. Allí Miller observó que la cita de Juvenal,
presente en la Razón Práctica -con la cual Kant intenta mostrar que la ley «está dada de un modo tal que no se puede confundir
con un hecho empírico sino que se trata del único factum de la razón pura»-, pertenece a la VI Sátira de Juvenal, donde, precisa-
mente, una mujer, en el colmo del capricho mortífero, pide la muerte de un esclavo. Que ese sea el modo en que Kant ilustra el
Imperativo en su carácter «originariamente legislador» es absolutamente sorprendente. La joya que es la Razón Práctica, que
brilla por sí misma, incluso cuando no se usa, ahora aparece traducida en estas palabras «Sic volo, sic iuveo» («así lo quiero, así
lo ordeno»), frase que Kant cita, sin nombrar, por supuesto, al personaje femenino de donde la recoge.

Pero, volviendo a nuestra descripción del problema antifilosófico, he llegado hasta aquí para señalar que en cada pensador, en
su acto de pensamiento, no donde lo pensado surge de un largo trámite histórico sino en el momento en que se produce esa cer-
tidumbre anticipada que, por ejemplo, Kant llama «factum», emerge este problema que muestra que no es el campo del sentido
el que lo agota. Lo que no significa que la antifilosofía sea un procedimiento idéntico que se cumpla de modo regular en cada
pensador de la tradición, pero sí sitúa, como rasgo invariable, el borde de esta razón fronteriza.

Al respecto, podríamos señalar -y con esto finalizo- que la antifilosofía no es la deconstrucción, porque la deconstrucción pre-
tende agotar todos sus procedimientos en un ejercicio retórico. Se trata de un procedimiento en el que se fundamenta la impug-
nación de las categorías filosóficas recurriendo a todo tipo de procedimientos escriturarios. Algo que empezó con Heidegger,
quien terminó neologizando la lengua, tachando términos, entrecomillando palabras, etc. La forma de salir de la filosofía, cuando
no hay una experiencia de gozne, de bisagra, se efectúa a través de un desencadenamiento de la escritura.

En el caso de Derrida y en el caso de otros pensadores que se sitúan bajo este efecto, el resultado ha sido imprevisto. Porque el
temor a haber abierto la caja de Pandora y de que todo se deconstruyera, los ha llevado a lo que he calificado en otra oportuni-
dad como un «giro religioso».

Derrida, para encontrarle finalmente un límite a la deconstrucción, ha abierto una seria reflexión sobre el mesianismo y sobre
aquello que no es deconstruible, que sería la relación con la Justicia, la relación con el Otro, y la llegada mesiánica de la Eman-
cipación. La desesperación de ese momento es tan grande, tan intensa, lo que se ha desencadenado a partir de ese querer salir
sin una frontera adecuada es tan irrefrenable, que la única manera de limitarlo es introducir algo incondicionado.

El caso de Vattimo es más patético porque el «pensamiento débil», que también se había caracterizado por relajar las estructuras
históricas de la metafísica, lo ha llevado a querer recuperar su fe religiosa; entonces «retorna a su casa« y debe reconocer que
la «piedad» es un término no deconstruible. La misma operación, que en Derrida toma la forma del mesianismo, en Vattimo
adopta la de la piedad.

Primero está el gesto de la deconstrucción, que prosigue y retoma el gesto heideggeriano de la destrucción de la ontoteología,
la destrucción de la historia de la metafísica. Como el propio Derrida lo dice, no se trata ya de algo que alguien realice, sino que
«ello se deconstruye», como si cada texto de la tradición dispusiera de un movimiento interior que lo desestabiliza, dejando ver,
en su torsión, los puntos de fuga que corroen sus cimientos. Pero cuando esta torsión reenvía constantemente a una escritura,
empiezan a desvanecerse los límites. Se puede, entonces, suprimir las fronteras; la filosofía puede pasar a ser literatura, la litera-
tura filosofía, al desencadenarse un procedimiento generalizado e ilimitado de escritura. Lo que da, ciertamente, algo de razón a
aquellos que, defendiendo la razón moderna, señalan que esta experiencia retórica no encontraría ningún fin.

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Es en este punto donde sorprende la aparición de un cierto retorno religioso, si podemos nombrarlo así, que llega al extremo de
procurar un elemento sustantivo, incondicionado, que resulta evidente en los últimos años en los que Derrida se aproxima a las
tesis de Levinas.

Para nosotros, analistas, el elemento indeconstruible es la pulsión. Podemos pensar que cambia la clínica, en el sentido de que
cambia el Otro, cambia la historia, hasta el punto de preguntarse incluso si el psicoanálisis es posible; pero sabemos que hay
cuatro pulsiones, aquí, en Grecia, en Roma, o en el mundo capitalista. Desde luego, el modo de tramitarlas, las diversas mane-
ras en que la cultura administra la satisfacción de la pulsión, puede presentar una gran variabilidad. Los «estudios culturales»
norteamericanos se ocupan de preguntase sobre los modos en cómo cambian los objetos libidinales según las épocas, frente
a lo que se puede formular que así como la antifilosofía no es un «estudio cultural», estos estudios suponen una especie de
lacanismo sin clínica. Porque si es verdad que el capitalismo ha extendido el campo de los objetos pulsionales y que el ordena-
dor ocupa quizás el lugar del seno, no es menos cierto que tan artificial es el objeto técnico como lo es el seno. Para Freud no es
que alguna vez el seno haya sido un objeto natural y ahora se goce artificialmente; el goce es ya un problema fronterizo entre el
sentido y lo real, y, por tanto, tributario del artificio.

Ha habido, entonces, un retorno imprevisto, para mí, en la invocación de la deconstrucción al hecho religioso. La disolución de
los límites de la razón ha llevado a ello porque, efectivamente, si todo es deconstruible, si todo es interpretable, hay algo que
debe permanecer incondicionado.

Cuando Derrida percibió el efecto que tenían sus textos en Estados Unidos, cuando constató que ello conducía a una suerte de
vale todo, en particular en relación al fenómeno Rorty, tuvo que situar aquello que no se deconstruye, la Justicia, la relación al
Otro, el Mesianismo, y utilizó, inevitablemente, un tono teológico. Pero a su vez, no seamos excesivamente injustos con Der-
rida; esos elementos teológicos, la justicia, el don, la promesa, no pueden encarnarse en la vida pública. Más bien Derrida los
presenta como su «exterior» imposible, el que a la vez hace posible y entra en juego en cada deliberación pública o decisión
subjetiva. Aún más, ese exterior podría funcionar como una posible regulación inestable de la vida social. Derrida no es tan
ingenuo como para suponer que haya un derecho que por fin se recubra con la justicia; él sabe sobre lo salvífico del límite y la
distancia, otra cosa es interrogarnos acerca de porqué esa justicia «performativa» debe ser entendida como «mesiánica».
La tensión que el psicoanálisis debe mantener con la eventualidad de ese retorno religioso constituye el último rasgo que voy a
destacar como propio de la antifilosofía. He mencionado, en primer lugar, ese movimiento de contraexperiencia de la moderni-
dad que pone en marcha el descubrimiento freudiano; en segundo lugar, el carácter fronterizo de la razón en que se sustenta; en
tercer lugar, el diálogo que mantiene, no con la historia de las ideas sino con el acto de pensamiento; finalmente, el último rasgo
a indicar sería, precisamente, que la experiencia sobre el sentido afecta en la cura analítica a lo real de la pulsión. La razón
fronteriza freudiana es, por ello, más laica.

El problema de si el psicoanálisis aborda o no lo real es un problema que Lacan hizo explícito, pero que se halla, por supuesto,
en Freud. Una de dos: o el psicoanálisis no es nada más que el comentario permanente, inagotable y lúcido, de un impasse, o el
psicoanálisis toca algo de lo real.

Cuando Freud se pregunta si un análisis deja o no una huella permanente, y quiere que de su experiencia permanezca una
marca indeleble, que no se suspendan sus efectos cuando se sale de la transferencia, o que no duren un tiempo relativo a la
época en que fue llevada a cabo la cura, está queriendo saber si, efectivamente, las operaciones que se han hecho desde la
«Deutung», han encontrado el gozne, la zona fronteriza con lo real.

Es un problema que no se puede dejar jamás de lado. Si la definición de lo real fuera únicamente la exclusión del sentido,
no habría razón fronteriza. Que lo real excluya al sentido no agota la relación de lo real y el sentido en Lacan. El esfuerzo
topológico de Lacan apunta a pensar las vecindades, las fronteras de esta articulación. Lo que ubica, también, ese borde interior
que sitúa un límite a lo que puede ser dilucidado, un confín con el que chocan las luces de la razón. Es precisamente de esa
manera que entiendo esta expresión enigmática pero que siempre me resultó fascinante en Lacan, cuando escribe «el hombre
no pide más que esto: que las luces sean moderadas». Esto es para mí la antifilosofía: hacer que «las luces sean moderadas»
constituya, a su vez, una experiencia radical.

*
Conferencia dictada en la Asociación Psicoanalítica Argentina en diciembre de 1999.

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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De la identificación al síntoma y retorno *

Por Mónica Torres

Para arribar a la última teoría del síntoma que Lacan propone al final de su enseñanza, es fundamental ubicar cada uno de
los conceptos y movimientos que la teoría psicoanalítica y la clínica del pase articulan. El espacio de esta tarea, no sin difi-
cultades, se abre durante el tránsito de un psicoanálisis que, llevado hasta el final, circunscribe para cada uno ese concepto
singular, al que Lacan llamó: identificación con el síntoma.

Hoy vamos a trabajar un tema que es muy complicado, muy difícil, que es “la identificación al síntoma”; es difícil porque hay
muy pocas referencias en la obra de Lacan. Miller ha retomado este concepto en los últimos años y podemos decir que es un
concepto que está en los bordes de lo que nosotros mismos estamos pensando, trabajando y elaborando, por ejemplo en los Car-
teles del Pase, dado que es un concepto que está emparentado con el fin de análisis. Es decir que es un tema con dificultades.
Como lo planteamos en nuestra propuesta —que salió publicada en los cuadernillos del ICBA del 2000 y tal como Pablo Russo
lo retomó en su comentario en el último número de El mensaje— la propuesta de este seminario sostiene que el sujeto co-
mienza el análisis en la vacilación de su identificación al ideal; porque si no vacilara su identificación al ideal, no se analizaría,
y concluye el análisis identificado al síntoma. Esto nos lleva necesariamente al punto al que arribamos hoy, que es plantear
un nuevo concepto de identificación que surge al final de la enseñanza de Lacan, donde Lacan nos plantea la última teoría del
síntoma.

Nosotros trabajamos en el seminario del año pasado —que está publicado en el libro De los síntomas al síntoma— las dos
teorías del síntoma en Lacan y podríamos decir que la última teoría del síntoma la podemos resumir como “el síntoma goce”.
En el primer Lacan, el síntoma —ya estaba así en Freud— designaba una falla en el funcionamiento, algo no funcionaba, y este
fracaso del funcionamiento develaba algo de una verdad, una verdad que había que descifrar. El primer Lacan nos va a decir
por ejemplo en “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, que el síntoma es verdad; que en psicoanálisis
la verdad se presenta siempre bajo la forma del síntoma, es decir, bajo la forma de un elemento perturbador en lo real.
Pero en la última parte de la enseñanza de Lacan, el síntoma no es solamente una falla en el funcionamiento, sino que lo que
empieza a acentuarse es lo que podría parecer lo contrario, es decir, el síntoma como un modo de funcionar, un funcionamiento.
Entonces, más que un desarreglo, es un arreglo.

Este punto de vista, en realidad lo podríamos encontrar en Freud, en su texto “Inhibición, síntoma y angustia” cuando habla de
la incorporación del síntoma al yo. Piensen que este concepto de “identificación del síntoma al yo” está emparentado, podría ser
un antecedente, de la “identificación al síntoma”. Incorporación del síntoma al yo e “identificación al síntoma”. Esta incorpo-
ración del síntoma al yo hace desaparecer el carácter extraño del síntoma y permite al sujeto reconocer el síntoma como parte
de su personalidad. Este aspecto del síntoma es más evidente en la neurosis obsesiva que en la histeria, porque en la histeria hay
siempre más extrañamiento en relación al síntoma, una mayor molestia en relación al síntoma.

El síntoma entonces, ya para Freud, aparece como la continuación del goce pulsional, de lo que Freud llamaba la satisfacción
pulsional por otros medios. Si acentuamos esta dimensión, entonces ya no se va a tratar del síntoma verdad, sino del síntoma
goce. Esto podemos verlo en la diferencia que había entre el síntoma como una formación del inconsciente —que Freud lo
agrupaba junto con el sueño, los chistes, los lapsus— y el síntoma que Freud relacionaba con la inhibición y la angustia. Ahí ya
teníamos el síntoma verdad en las formaciones del inconsciente y el síntoma goce en “Inhibición, síntoma y angustia”.
Entonces, si miramos las cosas desde la perspectiva del síntoma goce, podemos decir que el ser hablante goza siempre de un
modo sintomático. Esto fundamenta la queja habitual; porque cada uno se queja que su goce no es exactamente el que debería
ser o el que querría que fuera; o que no se termina por adecuar a lo que el sujeto quiere.

El síntoma goce entonces, no es una formación del inconsciente, sino que es un medio de satisfacción de la pulsión, y esta es la
parte del síntoma en que este se presenta como completamente diferente de las demás formaciones del inconsciente, tal como
Miller lo ha trabajado en varios de sus artículos. Es decir, que en el síntoma no es tan evidente como en el sueño o el lapsus
que se trate de querer decir la verdad. Tanto el primer Freud, como el primer Lacan, unen el sueño, el chiste y el lapsus con
el síntoma en tanto formaciones del inconsciente. Pero Freud separa el síntoma de las demás formaciones del inconsciente en
“Inhibición, síntoma y angustia” y el último Lacan subraya que el síntoma no es fugaz –como las demás formaciones del incon-
sciente–, sino que al revés, es duradero, y es duradero justamente porque trabaja para el goce.

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El último Lacan va a meditar sobre el último Freud y va a proponer que el inconsciente funciona para el goce. No es, por
supuesto, la primera manera en que Lacan nos presenta el inconsciente. El inconsciente, el aparato psíquico del primer Lacan,
funcionaba claramente como un querer decir. El inconsciente quiere decir; esto es muy claro por ejemplo en el grafo del deseo
donde el che vuoi? puede traducirse por «¿qué quiere decir?» cuya respuesta es «quiere decir el deseo». La pulsión misma fun-
ciona a nivel de este grafo como un «querer decir»; de algún modo, está explicada la pulsión en la lógica del significante.
En el Seminario 11 y en el escrito correspondiente a este Seminario 11, “Posición del inconsciente”, algo empieza a cambiar.
Recordarán que en este seminario –que se corresponde con lo que Miller ha llamado el paradigma 4 en “Los paradigmas del
goce”– es donde aparecen las dos operaciones de alienación y separación. Para Lacan en este momento, lo que es el incon-
sciente propiamente dicho es la alienación. La alienación es la estructura de las formaciones del inconsciente que se traduce
en la división del sujeto. Es decir, que el inconsciente propiamente dicho es una operación puramente significante. Al obtener
el objeto pequeño a en la segunda operación, la de separación, va a ser necesario salir del significante. Esto implica de algún
modo salir del inconsciente e introducir el cuerpo, el organismo y la pulsión. Es decir que Lacan articula en el Seminario 11 y
en el escrito “Posición del inconsciente”, inconsciente y pulsión, que aparecen como dos de los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis; los podríamos homologar: el inconsciente a la alienación y la separación a la pulsión. Entonces, el objeto a
aparece aquí como el primer suplemento del inconsciente, como el primer suplemento del significante –estamos al nivel del
Seminario 11 y del paradigma 4 del «goce normal o fragmentado»– y comienza a introducirse algo que ya no es para el querer
decir, sino para el goce. Ese «para el goce», después va a tomar muchas formas en la enseñanza de Lacan, pero primero va a
aparecer como objeto a. A esta altura, tenemos el significante del lado de la verdad, del lado del mensaje y luego tenemos el
«para el goce» del lado del objeto a.

Habíamos dicho que el siguiente paso que da Lacan –que es lo que Miller va a trabajar en el paradigma 5–, va a ser proponer un
matema que unifique el inconsciente con la pulsión, que es el matema de los discursos; porque los discursos ponen a trabajar
en un mismo matema los tres términos significantes: $ , S1 y S2 y el a. Es decir que empiezan a moverse en el mismo matema
el significante y la pulsión, el significante y el objeto a. Aquí hay un intento de unificar inconsciente y pulsión –que estaban
separados en el Seminario 11 o sea, en el paradigma 4–; el inconsciente como discurso incluye al objeto a y ahora la cadena
significante inconsciente trabaja para producir un plus de goce, un más de goce. Porque el inconsciente pensado solamente en
términos significantes se devela como incapaz de unir el inconsciente con la pulsión, no puede unir el inconsciente y la pulsión,
lo cual va a ser un problema a lo largo de toda la enseñanza. Este intento de unir el inconsciente y la pulsión va a introducir al
objeto a en la lógica de los discursos.

Más adelante, el «síntoma» será el nombre para intentar pensar esta conexión entre inconsciente y pulsión. Porque ¿qué es un
síntoma en tanto síntoma goce? Es algo que reúne a la vez una parte significante, descifrable y una finalidad de goce. Es un
aparato significante hecho para producir goce. Hay una parte del síntoma que es real y que sirve al goce y hay otra parte, la
parte alienación del síntoma, que es mensaje, que habla, que se descifra.

Podemos decir entonces que la antinomia entre sentido y real está en el corazón mismo del síntoma, es decir, esta cuestión que
lo real es el Otro o es el Otro del sentido. Y aquí se nos hace patente la oposición entre deseo y goce, porque el deseo, como lo
dice Lacan claramente, es la interpretación; el deseo es un querer decir entrelíneas y es idéntico al desciframiento que se hace
de él, mientras que el goce no es un concepto que esta hecho a medida para la interpretación. El goce no se lleva bien con la
interpretación. Casi podríamos decir que esto ya está en Freud, porque si bien Freud no inventó el concepto de real, inventó la
pulsión y la pulsión justamente tiene que ver con lo real.

Lo que Lacan va a encontrar al final de su enseñanza como lo más real, va a ser el síntoma. Y justamente, en tanto es lo más
real, va a apartarse de la idea del síntoma como ligado fuertemente al significante, o sea, del estatuto simbólico del síntoma. Por
eso el concepto de síntoma en el último Lacan va a estar más vinculado a la escritura que a la palabra. Lacan va a hablar, enton-
ces, de cifrado. Y el cifrado va a aparecer en la enseñanza de Lacan porque lo problemático no es el efecto de significado, no es
el efecto de significado del significante, sino el efecto goce; y el efecto goce está vinculado no al significante sino a la letra. El
goce, entonces, está en el cifrado.

La letra es el significante considerado, justamente, por fuera de su función de producir significaciones, entonces no es desci-
frable; en este sentido lo que Lacan llama el síntoma goce es una letra no descifrable, no tiene un sentido a descifrar, sino que
es un trazo, una marca, una cifra que indica el goce. Esto no es lo que Lacan plantea a la altura del grafo del deseo, porque a

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#2 Julio - 2001

esa altura Lacan da un paso más para entender el síntoma. Pero a la altura del grafo, para dar cuenta del síntoma, a Lacan no le
alcanza solamente con el efecto de significado; en el grafo hay algo más que el efecto de significado. En el grafo está también
el efecto del fantasma.

Si se diera cuenta del síntoma solamente a nivel del efecto de significado, lo ubicaríamos en el s (A), pero para llegar al s (A)
hay que pasar por el $  a, hay que dar esta vuelta.

O sea, que primero hubo que pasar por el fantasma. Ya tenemos, entonces, un efecto de significado, pero no sin pasar en el grafo
por el efecto del fantasma. Esto podría ser un antecedente del sinthome, como esta cuestión del síntoma más el fantasma —tal
como está planteado por ejemplo por Miller en Los signos del goce—. Podemos ver, entonces, al grafo como un antecedente del
sinthome.

Ahora bien, ¿de qué trata el grafo? El grafo es fundamentalmente un matema de la inscripción del sujeto en el Otro, porque el
deseo es siempre el deseo del Otro. Por eso el grafo del deseo es también un grafo sobre el Otro; y lo que encontramos es que la
manera del sujeto de inscribirse en el Otro es que al salir del grafo, en el final del grafo, el sujeto sale identificado, esta identifi-
cación se escribe I (A).

Entonces también podríamos pensar el circuito de la identificación.

Miremos todas las anotaciones que aparecen del lado izquierdo. Podríamos pensar que en el grafo se define una identificación
que aparece primero como una falta en el Otro y se escribe S (A). En segundo lugar tenemos el fantasma, después el efecto de
significado y por último la función del moi. Todo esto del lado izquierdo del grafo que va a terminar por I(A). Es decir, que el
sujeto va a salir identificado pasando antes por el S (A), el S  a, la s (A) y el nivel imaginario, el moi. Esto quiere decir que, de
algún modo, en el grafo podríamos encontrar un antecedente que uniría algo que es del orden del efecto del significante y algo
que es del orden del efecto de goce, vehiculizado primero a nivel del fantasma como a.

Por ejemplo, nos dice Miller en la página 289 de Los signos del goce: “Y no crean que cuando Lacan menciona la identifi-
cación con el síntoma se trata de algo muy distinto. La identificación con el síntoma se diferencia de la identificación que es
puramente significante e implica el goce”; este es un modo que tiene Miller de decir que es verdad que no es tan cierto que la
identificación al síntoma no aparezca como algo completamente nuevo.

Podríamos decir entonces, que entre 1953 y 1972, lo simbólico reinó en la enseñanza de Lacan hasta el extremo de absorber lo
real, si bien lo real apareció representado en primer lugar en el grafo del deseo de algún modo por el a. Luego, en El Seminario
11, de manera más clara se empezó a separar el inconsciente de la pulsión, es decir, la alienación significante del goce vincu-
lado a la satisfacción de la pulsión. En los discursos se volvió a intentar unir.

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Es en un momento determinado que Lacan se va a preocupar realmente por orientar su enseñanza completamente hacia lo real;
será a partir fundamentalmente de Aun. Y podríamos decir que se resuelve, de algún modo, en RSI, que es cuando se establece
lo real como insensato. ¿Por qué en RSI? Porque en RSI Lacan intenta elaborar nuevas categorías que sostengan la posibilidad
de un abordaje de lo real.

No puedo referirme a la identificación al síntoma sin referirme a los últimos seminarios de Lacan, porque es allí donde Lacan
habla de identificación al síntoma, o sea que uno tiene que referirse a RSI, a Joyce, el síntoma” y a L’insu..., para hablar de
identificación al síntoma.

En esta parte de la enseñanza, Lacan —que está profundamente preocupado por el tema de lo real— empieza con esta cuestión
que es: nosotros, como analistas, ¿sobre qué operamos? Tenemos que operar necesariamente sobre el goce, de lo contrario no
conseguiremos nada. Pero operamos sobre el goce a partir del significante y ¿cómo es esto posible? Esto es lo que le da vuelta a
Lacan en la cabeza a partir de lo cual hace todo el planteo de la estafa psicoanalítica.

El síntoma, de alguna manera, es una solución a este imposible entre el sentido y lo real. Porque el síntoma es un modo de trata-
miento de lo real por lo simbólico; el síntoma mismo es un modo de tratamiento de lo real por lo simbólico y en ese sentido es
un modo de presencia de lo simbólico en lo real, quizás el único modo de presencia de lo simbólico en lo real. El síntoma, nos
dirá Lacan, es lo único que demuestra que hay una incidencia de lo simbólico en lo real. El título mismo por ejemplo, de Joyce,
el síntoma, —que es el seminario que tiene ya en su título la palabra síntoma— es el paradigma de aquél que habría llegado a
aceptar su «tú eres eso». Joyce es el que llegó a aceptar el «tú eres eso» y llevar el «tú eres eso» hasta la identificación. Podría-
mos decirlo de otra manera, decirlo como «tú eres tu síntoma» y esto es la identificación al síntoma.

Existe entonces, un gozar del síntoma que lo entendemos fácilmente. Ya Freud había tropezado con él y lo llamó de modos
diversos: reacción terapéutica negativa, masoquismo primordial. Se topó con el goce del síntoma que le apareció primero como
aquello que hace mal y que es lo contrario al deseo. Y ¿cómo se topó con esto? Se topó con esto porque el síntoma insiste siem-
pre más allá de la interpretación, porque Freud al principio creía que no, que con la interpretación el síntoma desaparecía, como
por ejemplo y para tomar un caso paradigmático en el de “Isabel de R.”. En cambio, ya con el caso “Dora” se empezó a ver que
no resultaba así.

El síntoma insiste más allá de la interpretación porque implica un placer desconocido para el sujeto. Freud ya sabía de ese
placer desconocido para el sujeto, lo llamó de diversas maneras; dice por ejemplo en “Pulsiones y sus destinos”, que “todo
displacer es placer profundo que no puede ser vivido como tal”, esta es una frase muy fuerte. Después, por ejemplo lo podemos
ver en el “Hombre de las Ratas”, cuando describe el tormento del “Hombre de las Ratas”, diciendo que se trataba de horror ante
un goce del cual no tenía la menor conciencia. Es decir, que estaba a la vez el horror y el goce, el displacer y el goce —aunque
Freud no lo llamaba goce—. Es justamente este movimiento inconsciente de satisfacción de la pulsión en Freud lo que Lacan
ha llamado goce.

De modo que lo primero que pasa con el goce es que se opone a la adaptación, trabaja contra la homeostasis y se ubica en la
vertiente de la repetición; de lo que Freud llamó compulsión de repetición y que en este sentido es insaciable.

Les decía antes que el último Lacan vinculó el síntoma con la escritura y no con la palabra. El sentido es algo que nos fascina
en la palabra. Pero no podemos decir exactamente lo mismo de la escritura. Por ejemplo, no decimos que leemos la palabra,
porque la comprendemos, pero cuando hay algo que no comprendemos ya tenemos que de algún modo leer la palabra y ese
«leer la palabra» es ya un efecto de escritura, porque la lectura llama siempre a la escritura. De allí que Lacan introduzca el
término cifrado para indicar a partir de cierto momento que hay que tomar la estructura del lenguaje a partir de la escritura, y
no a partir de la palabra; que en primer lugar hay que comenzar por la escritura. Esto es lo mismo que decir que el cifrado se
inscribe en la enseñanza de Lacan cuando se trata del efecto de goce de la letra.

Si hay algo que no se puede escribir es la relación sexual. Es porque la relación sexual no se puede escribir que lo que se in-
scribe en lo simbólico, en lugar de la relación sexual, es lo que podríamos llamar “la cifra fálica”. Y es también por esto, porque
no hay cifra de la relación sexual, que el síntoma aparece en lo real: tenemos síntoma porque la relación sexual es imposible. El
goce entonces está en el cifrado, y el efecto de significado no va a alcanzar ya para dar cuenta del síntoma.

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Desde este punto de vista decir Joyce, el síntoma, es formular un trazo totalmente nuevo que no es sólo del orden del signifi-
cante. Este rasgo ya no va a designar al sujeto como efecto de significación, sino como una respuesta de lo real. Recordarán que
Lacan llama a Joyce “desabonado del inconsciente”, lo que hay que entender como “desabonado de los efectos de significado”.
Joyce está desabonado del inconsciente si pensamos el inconsciente como efecto de significado. Y es en ese sentido que la
literatura de Joyce nos enseña la diferencia entre la verdad y el goce.

Lacan llama síntoma a aquello que del goce puede traducirse como una letra y no depende de lo que puede traducirse por un
significante. Una manera de entender la diferencia entre el significante y la letra es que el significante es siempre diferente,
diferente incluso de sí mismo. ¿Qué quiero decir con esto? Que en el orden del significante no hay identidad. Porque no hay
identidad hay identificación, identificación entendida desde la perspectiva del significante. Entonces, en el orden del significante
no hay identidad, pero en el orden de la letra sí hay identidad.

Lacan criticó el principio de identidad “a = a” , tal como Hegel lo había hecho antes —el primer Lacan es muy hegeliano—.
Es verdad que para el significante es impensable que “a = a”, porque el principio del significante es lo contrario de eso. En
el principio significante siempre hay dos; hay dos y eso se mantiene hasta el infinito. Hay dos, o sea no hay “a = a” porque
justamente hay dos. Pero la letra, en la letra, para la letra, hay identidad, porque la letra no se reduce al significante. La nueva
vertiente del síntoma en Lacan, el síntoma con el que hay que identificarse, —en este sentido es un síntoma que no va a poder
ser interpretado— no puede ser interpretado. Por eso va a aparecer la identificación al síntoma en el final del análisis.

La letra es entonces, aquello del inconsciente que tiene identidad consigo mismo, y en eso se distingue la letra del significante.
La letra responde a la identidad consigo misma y no está afectada por los efectos del sentido tal como sí lo está el significante.
La escritura del síntoma hace explotar al inconsciente por la vía de la letra, hace pasar de lo simbólico a lo real y en ese sentido
Lacan dice que el inconsciente ex-siste. El sueño por ejemplo, puede situarse como la incidencia de lo simbólico en lo imagi-
nario, mientras que el síntoma es la incidencia de lo simbólico en lo real.

Lacan retoma en sus últimos seminarios el tema de la identificación, en RSI y en L’insu... ; es aquí donde plantea la identifi-
cación al síntoma; dice Lacan en la clase del 16 de noviembre del 76’ en L’insu...,: “¿Con qué se identifica uno, pues, al fin del
análisis? ¿Se identificaría con su inconsciente? Eso es lo que yo no creo, porque el inconsciente resta —no digo eternamente
porque no hay ninguna eternidad— resta el Otro. No veo que se pueda dar un sentido al inconsciente, si no es el de situarlo en
este Otro portador de los significantes que tira los hilos de lo que se llama imprudentemente el sujeto, imprudentemente porque
ahí se plantea la cuestión de lo que es este sujeto desde que depende tan enteramente del Otro. Sigue Lacan, ¿En qué consiste
esta demarcación que es el análisis? ¿Es que eso sería, o no, identificarse, tomando sus garantías de una especie de distancia, a
su síntoma (symptôme)? Aquí tenemos la frase sobre la identificación al síntoma, y agrega: “Adelanté que el síntoma puede ser
el partenaire sexual. Esto está en la línea de lo que proferí, sin hacerlos chillar, a saber que el síntoma, tomado en este sentido,
es lo que se conoce, e incluso lo que se conoce mejor”[...] “Conocer su síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrol-
larlo, manipularlo. [...]l “Saber hacer allí con su síntoma, ese es el fin del análisis”, y agrega: “Hay que reconocer que esto es
corto”.

Bien, verán todo lo que hay en estos párrafos. Uno se pregunta, ¿qué quiere decir que esto es corto? —porque muy corto no
es—. Quizás Lacan quiera decir que él no está diciendo mucho sobre el asunto. Hay que reconocer que Lacan nos dice una fra-
se sobre lo que es la identificación al síntoma; es lo que venimos trabajando hace rato, repetimos “saber hacer con el síntoma”.
No es tan fácil ver qué quiere decir esto, pero Lacan ha dicho en esta cita varias cosas. Ha dicho que el fin de análisis tiene que
ver con identificarse al síntoma, que esto no es identificarse al inconsciente; porque identificarse al inconsciente sería identifi-
carse al Otro, en tanto el inconsciente sigue siendo dice, el Otro. Y este sujeto del fin de análisis no es el sujeto que depende tan
enteramente del Otro, al contrario, es un sujeto sin Otro. Entonces dice, “no es identificarse al inconsciente”; me pregunto ¿será
identificarse al síntoma? Pareciera que sí.

En esta clase da otros dos conceptos: el de partenaire síntoma que dio para todo un seminario de Miller, —sobre el cual preten-
demos trabajar el año que viene en el seminario del ICBA— y luego toda la cuestión del «saber arreglárselas con», el famoso
savoir y faire que en francés quiere decir “saber hacer allí”, que no es lo mismo que el savoir faire que quiere decir “saber
hacer”. El “saber hacer allí” no es lo mismo que el “saber hacer”.

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Entonces, la identificación simbólica es la identificación a los significantes amo del sujeto. Se llama alienación a la identifi-
cación fundamental del rasgo unario; pero hacia el final de su enseñanza Lacan va a plantear que el identificar o nombrar del fin
de análisis supone una nominación que Lacan va a ubicar como identificación al síntoma, o sinthome –voy a dejar como igual
el síntoma en singular, al sinthome–.

¿Cómo entender entonces, esta cuestión de la nominación? Obligadamente tenemos que ir al Nombre del Padre. Sabemos que
Lacan modifica su concepción del Nombre del Padre a lo largo de su enseñanza. En primer lugar pluraliza y habla de los nom-
bres del padre, y luego va a situar la nominación por la vías del síntoma.

La fórmula del significante del Otro tachado expresa justamente la imposibilidad del Otro, para dar cuenta de la identidad
sexuada del sujeto. A esta altura, hacia el final de la enseñanza, Lacan no lo va a llamar sujeto para no hablar de ese sujeto
“sujetado” al Otro, que es como es definido el sujeto; ese sujeto sujetado al significante, sujetado entre dos significantes, el S1 y
el S2. Entonces, al sujeto lo va a llamar parlêtre. Además Lacan va a plantear que no puede haber ninguna identidad por las vías
del significante; si antes la solución era la identificación por la vías del significante –que era una identificación que tenía que
ver con el Otro–, entonces ahora va a plantear otro estatuto de la identificación.

Este concepto es problemático, porque ¿cómo entender a la vez el concepto de identificación al síntoma referido al fin de análi-
sis como un quedarse sin Otro y sin embargo, seguir hablando de identificación? ¿Por qué seguir hablando de identificación?,
ya que la identificación está pensada desde el comienzo y por eso importa al comienzo la relación al padre. En Freud la primera
identificación se refiere al padre, pero hemos insistido, vuelvo a repetirlo, que Lacan lee la primera identificación freudiana
desde la segunda, y por lo tanto el padre queda reducido a un trazo, a un rasgo que Lacan va a llamar Nombre del Padre; no el
padre sino el Nombre del Padre.

Recomiendo en este sentido un artículo de Eric Laurent, que se llama “Síntoma y nombre propio”, que está publicado en los
Cuadernillos de Psicoanálisis de la Escuela Europea que se puede conseguir en la biblioteca de la EOL. Aquí es donde Eric
Laurent nos dice que la identificación se separa del amor y es anterior al amor, que en la primera identificación el lazo caníbal
con el padre, es decir, la incorporación, se ubica más allá del amor; que en la segunda identificación el Otro se reduce a un trazo
y que en la tercera identificación es aún más claro este prescindir del amor por el Otro.

La tercera identificación, sabemos que es la identificación histérica en la que no importa mucho quién mandó la carta, ni el lazo
de las colegialas entre sí, importa la identificación y no el amor por las otras colegialas o por el que manda la carta. ¿Por qué
digo esto ahora? Porque esto podría ser el antecedente de lo que luego será la identificación al síntoma. Porque la identificación
al síntoma también es la identificación a un trazo, pero para entender de qué trazo se trata es necesario establecer, relacionar,
los conceptos de nombre y padre tal como Lacan los trabaja en la última parte de su enseñanza, donde, justamente, no se trata
del concepto de Nombre del Padre.

El trazo tiene relación con el escrito y por eso Lacan toma como ejemplo paradigmático de lo que va a plantear, a Joyce.
Porque Joyce hace ver lo que tienen en común el nombre propio y lo escrito; lo que tienen en común es que son intraducibles.
La escritura de Joyce es especialmente intraducible. El nombre propio es aquello que del escrito no se traduce, o del trazo que
no debe ser leído, y sabemos que el síntoma en la enseñanza de Lacan se va a volver nombre. Se vuelve nombre y podríamos
decir, nombre de goce, justamente porque recoge los intereses de goce del sujeto. Tomemos como ejemplo el modo en que
Lacan introduce en Joyce, el síntoma, la cuestión del nombre propio. El nombre propio llega para compensar, —como bien
sabemos— el hecho de que el padre de Joyce no ha sido jamas para él verdaderamente un padre. Por eso Joyce se ha sentido
imperiosamente llamado a valorizar el nombre propio a costa del padre. «Hacerse un nombre» hay que comprenderlo en un
sentido muy amplio, no se trata sólo de la notoriedad, ni tampoco dice Laurent, de una cuestión individualizante, como podría
ser «yo soy el estudiante de psicología». Se trata de una operación que va a afectar todo el sistema del lenguaje. Por ejemplo, en
el caso de Joyce es claro que afecta a toda la lengua inglesa. Pero en el caso de cada uno hacerse su propio nombre va a afectar
todo el sistema del lenguaje de cada sujeto.

Entonces, Lacan va a ir desde la identificación, que aparece como fundante en Freud y que tiene un aspecto relacionado con el
ideal, para terminar por situar la nominación por la vías del síntoma. La identificación al síntoma, entonces, significa tener que
arreglárselas con el síntoma como partenaire. El síntoma es el partenaire con el que el parlêtre tendrá que vivir desde el fin
de análisis. Lo podemos decir de muchas maneras, de maneras más poéticas por ejemplo, que es el momento en que el sujeto

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ya no tiene más preguntas, no tiene preguntas que dirigir al Otro; el momento en que la rosa es sin por qué, o dicho de otra
manera, es así porque es así. El sujeto ya no se está preguntando por qué a mí, por qué fue de esta manera, por qué mi padre tal
cosa, por qué mi madre tal otra, por qué me tocó a mí. El sujeto tiene que abandonar un poco esas preguntas, de lo contrario no
hay fin de análisis posible; tiene que irse con un «es así porque es así», se acabó este “¿por qué es así?”, —que es la protesta
continua— este “¿por qué a mí?” y este “¿por qué así?”. Y tiene que saber arreglárselas con eso que fue así.

Porque ...¿el análisis va a cambiar la historia? Algo de la historia cambia y por eso Lacan dice que la historia va del porvenir al
pasado. Es decir que lo que viene puede cambiar lo anterior de alguna manera. Pero al plantear el fin de análisis como identifi-
cación al síntoma y no como atravesamiento del fantasma, es un cambio en Lacan desde lo que está planteando en “La lógica
del fantasma”, respecto a lo que va a plantear en sus últimos seminarios donde no va a volver a hablar de atravesamiento del
fantasma, sino del fin de análisis como identificación al síntoma. Y el fin de análisis como identificación al síntoma, en algún
sentido, es menos entusiasta que el fin de análisis por atravesamiento del fantasma. Porque el atravesamiento del fantasma tiene
algo de heroico, de epopeya, que no tiene la identificación al síntoma. Esto es algo que se encontró en la clínica misma, que
Lacan encontró en la clínica; es algo que nosotros mismos encontramos en la clínica, sobre todo en la clínica del pase, porque
la clínica del pase es justamente la clínica del fin de análisis, donde la gente va a hablar de su fin de análisis. Y lo que uno
descubre allí, es que después del atravesamiento del fantasma, —que es un momento de relámpago, para decirlo en los térmi-
nos que Lacan toma de Heiddeger— después de ese momento de relámpago, no es que se terminó la repetición, no es que se
terminó el goce, no es que se terminó esa insistencia, pero algo tiene que haber cambiado.

Podríamos decir que en este sentido, todos somos sujetos joycianos, porque el síntoma en singular, el sinthome, le da un nombre
al sujeto, le da un nombre a lo que no puede decirse, a lo que ya no va a poder decirse. Se trata de ponerle un nombre a aquello
de lo que no van a poder decirse más cosas, no se va a poder seguir hablando de eso.

El nombre propio, entonces, no es un nombre a nivel del ideal. Esto es lo que Lacan trabaja como la diferencia entre el Nombre
del Padre y el padre del nombre. El padre del nombre es el nombre a nivel de la pulsión. Es decir, que hay una relación entre el
padre y el síntoma. Los que hicieron el seminario con Mazzuca, seguramente habrán trabajado esto. No es lo mismo, sabemos,
el padre que la función. La función es un lugar vacío que cualquiera puede ocupar. A ese cualquiera que puede ocupar el lugar
de la función del padre lo llamamos síntoma en la ultima parte de la enseñanza de Lacan. Por ejemplo, en la clase del 21 de
enero del ‘75 del Seminario 22 RSI, aparece la noción del “padre síntoma”.

Este “padre síntoma” no es el significante del Nombre del Padre, es una versión del padre que es diferente de la del significante
del Nombre del Padre. Es más, si podemos hablar de versiones del padre en plural, es a partir de esta última parte de la ense-
ñanza de Lacan, sino tendríamos que decir que hay una sola versión del padre, que es el Nombre del Padre. La noción de “padre
síntoma” la trabaja Lacan a partir de formular que el padre mismo tiene un síntoma, que es que hizo de una mujer la causa de
su deseo. Es la misma clase donde Lacan habla de la mujer como síntoma del hombre, es decir que hay una correlación entre el
“padre síntoma” y la “mujer síntoma”.

Esto es a lo que apunta la clínica de los nudos cuando el padre queda situado como cuarto y anuda los otros tres RSI. Sin em-
bargo, es verdad que Lacan no termina de abandonar la cuestión de hablar de Nombre del Padre. Por ejemplo, en la clase del 15
de abril del 75’ de RSI dice, “Es preciso lo Simbólico para que aparezca individualizado en el nudo ese algo que yo no llamo
tanto el Complejo de Edipo — no es tan complejo como eso—yo llamo a eso el Nombre del Padre, lo que no quiere decir nada
más que el padre del nombre [...] no solamente el padre el padre como nombre, sino el padre como nombrante.”

El padre síntoma entonces, de alguna manera es aquél que hace de una mujer su síntoma es decir, toma como causa de su deseo
a una mujer. Insisto en que no necesariamente se trata del padre de la realidad, porque no es lo mismo el padre que la función.
Esa función les decía, que puede ocuparla “cualquiera”. A ese “cualquiera” lo llamamos síntoma y por eso hablamos de este
cuarto que anuda a los otros tres como síntoma o padre síntoma. Recomiendo para estudiar estas cuestiones la lectura del libro
de Javier Aramburu El deseo del analista, y el libro de Roberto Mazzuca y otro titulado Las dos clínicas de Lacan, como así
también un artículo hasta ahora inédito de Ana Ruth Najles que se titula “Identificarse al síntoma”.

La lógica del caso entonces, es situable más allá de la estructura clínica, hay un pasaje de las formaciones del inconsciente a la
escritura, a la letra. El pasaje del Nombre del Padre al síntoma implica que el síntoma anuda lo simbólico, lo imaginario y lo
real. Si bien excede este trabajo, me interesa señalar que el síntoma como cuarto, como sinthome y como nominación, conduce

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a Lacan por ejemplo, a ir desde una cadena de tres redondeles —como la que aparece en RSI— a plantear el cuarto nudo como
síntoma. Tal como aparece en Joyce, el síntoma, el cuarto nudo es el que va a anudar los tres registros: Real, Simbólico, Imagi-
nario. Entonces, Lacan va de RSI a Joyce, el síntoma.

El síntoma aparece ahora como necesidad de un cuarto que suple cierta falla del anudamiento de Real, Simbólico, Imaginario.
Cierta falla del anudamiento que no es solamente para la psicosis, al contrario, siempre hay esta falla del anudamiento.

Lo que quisiera agregar es que durante la cura el analista ha ocupado ese lugar de sinthome para el analizante, en tanto suple
con su presencia real la falla del anudamiento de las tres dimensiones que dan consistencia al parlêtre. Al terminar un análisis
el sujeto reemplaza al partenaire analista por el síntoma y se hace partenaire de su síntoma. Como habíamos dicho, todo lo
que es el paradigma 6 –en la manera que Miller lee la enseñanza de Lacan– en su referencia al goce, nos muestra la lógica de la
disyunción; y en el “no hay” nos aparece de nuevo el problema crucial del psicoanálisis, que es cómo incidir desde lo simbólico
en lo real. Sabemos que la no relación llega a cuestionar la pertinencia de operar sobre el goce a partir de la palabra y que esto
era el problema central de la estafa psicoanalítica.

Se nos abre entonces, el camino de la invención. La invención se refiere al uno por uno, a lo particular, al síntoma en singular,
a la invención de un nombre propio de goce. La no relación sexual es justamente un atributo de la especie humana. El síntoma
se inscribe en el lugar de la falta de partenaire sexual, de manera que cuando se establece esta relación con el Otro sexo es
siempre sintomática, esta es una de las razones por las cuales partenaire y síntoma van juntos. Eso justamente va a ser el tema
de nuestro próximo seminario que se va a titular “Las lógicas de la sexuación”.

Esto es todo por ahora.

NOTAS:
Freud, S.: “Inhibición, síntoma y angustia”, en Obras Completas, Amorrortu editores, vol. XX, Buenos Aires, 1980.
—, “Pulsiones y sus destinos”, en op. cit., vol. XIV.
—, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en op. cit., Cap. VII, vol. XVIII.
Lacan, J.: “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, Escritos I, Siglo XXI, Argentina, 1987.
—, “Posición del inconsciente”, en Escritos II, Siglo XXI, Argentina, 1987.
—, El seminario, Libro 1, Los escritos técnicos de Freud, Paidós, Buenos Aires, 1981.
—, El seminario, Libro 9, La identificación, inédito
—, El seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1987.
—, El seminario, Libro, La lógica del fantasma, inédito.
—, El seminario, Libro 20, Aun, Paidós, Buenos Aires, 1981.
—, El seminario, Libro 22, RSI, inédito.
—, El seminario, Libro 23, Joyce, el síntoma, inédito.
—, El seminario, Libro 24 L’insu..., inédito.
Miller, J.-A.: “Los seis paradigmas del goce”, en El lenguaje, aparato del goce, Colección Diva, Buenos Aires 2000.
—, La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, seminario inédito,1999.
—, Los signos del goce, Paidós, Buenos Aires, 1998.
—, El psicoanalista y sus síntomas, Colección Orientación Lacaniana, Paidós, Buenos Aires, 1998.
Laurent, E.: “Síntoma y nombre propio”, en Cuadernillos de psicoanálisis de la Escuela Europea.
Torres, M y otros: “De los síntomas al síntoma”, Cuadernos del ICBA Nº1, Instituto del Campo Freudiano, Buenos Aires, junio 2000.
Aramburu, J.: El deseo del analista, Tres Haches, Buenos Aires, 2000.
Mazzuca, R., Schejtman F. y Zlotnik M.: Las dos clínicas de Lacan, Introducción a la clínica de los nudos, Tres Haches, Buenos Aires, 2000.
Najles, A., “Identificarse al síntoma”, inédito.
Russo, P., El mensaje

* Clase dictada el 28 de noviembre de 2000 en el Seminario De la Identificación al síntoma y retorno, del ICBA.

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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Usos del diagnóstico y el lugar del síntoma en la diferencia

psicoanálisis aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz

A partir de las conceptualizaciones freudianas, S. Basz ubica el carácter específicamente psicoanalítico del diagnóstico
en relación a los síntomas, y sus posibles transformaciones en el curso de un análisis, para de ese modo interrogar tanto
continuidades como puntos de ruptura entre psicoanálisis aplicado y psicoanálisis puro. Sostiene que los casos freudianos
inauguran, a partir del pasaje de una clínica de lo descriptivo a una clínica de lo demostrativo, una radical transformación
en el carácter de la diagnosis. Además, establece el diagnóstico diferencial como un modo de ordenar las repeticiones que
se justifican por las formas de exploración, por parte del sujeto, del Otro goce. En la misma línea argumental, presenta al
analista como aquel que consiente al síntoma cualquiera como resultado de su análisis, entendiendo a la identificación al
síntoma como una posición subjetiva, en ese caso propia del fin de análisis, a diferencia de la del analizante, que es la de la
creencia en el síntoma como significación necesaria a venir.

En la parte final del curso del 7 de marzo de 2001, J.-A. Miller se ocupa de distinguir lo singular de lo particular y lo universal.
Esta distinción, de vastas consecuencias en el psicoanálisis, es ilustrada por Miller en relación a la clínica de la sexuación, pero
su lógica arroja luz sobre otras cuestiones donde ese trípode es pertinente. Una de ellas es la del estatuto del síntoma, desde su
relación original con el diagnóstico diferencial, a su lugar central en la teoría del fin de análisis.

Trataremos de subrayar como, a partir de Freud, se define el carácter específicamente psicoanalítico del diagnóstico en relación
a los síntomas, y como se pueden considerar sus posibles transformaciones en el curso de un análisis.

Es, a mi juicio, una vía interesante para interrogar tanto las continuidades como los puntos de ruptura entre el psicoanálisis apli-
cado a la terapéutica y el psicoanálisis puro.

Freud: la clínica como teorema

En un texto de 1926, conocido entre nosotros por dos títulos distintos según el traductor –”Análisis profano”, para López
Ballesteros; “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?”, para Etcheverry– Freud plantea el valor del diagnóstico diferencial
desde el punto de vista de la lógica de la semiología clínica médica. Se parte de un diagnóstico presuntivo, luego se elaboran
las relaciones sindrómicas posibles en el diagnóstico diferencial y por fin se arriba al diagnóstico propiamente dicho, con todas
sus consecuencias de pronóstico y de indicaciones terapéuticas.

Dice Freud (1): “En primer lugar, está el problema del diagnóstico. Cuando se toma bajo tratamiento analítico a un enfermo que
padece de las llamadas ‘perturbaciones neuróticas’, se querrá tener antes la certeza –en la medida que es alcanzable– de que es
apto para esa terapia y se lo puede ayudar por ese camino. Ahora bien, sólo es así cuando tiene efectivamente una neurosis”.
El interlocutor de Freud en este diálogo imaginario, le dice que él supondría que se lo “discierne con precisión por los fenóme-
nos, los síntomas de que se queja”.

A lo que Freud contesta: “Es justamente el lugar en que surge una nueva complicación. No siempre se lo discierne con certeza
plena. El enfermo puede exhibir el cuadro externo de una neurosis, y sin embargo tratarse de otra cosa: el comienzo de una
enfermedad mental incurable, los pródromos de un proceso destructivo del encéfalo. El distingo –diagnóstico diferencial– no
siempre es fácil ni puede hacerse de primera intención en cada fase”. “El caso… puede llevar por largo tiempo su sello inofen-
sivo, hasta que por fin saque a relucir su naturaleza maligna”.

Como vemos, se trata no sólo de orientarse convenientemente en la cura, sino de asegurar su pertinencia al dispositivo analítico
en tanto método terapéutico de elección para las neurosis (se deduce que no lo es para una “enfermedad mental incurable”, ni
obviamente, para una que implicara un “proceso destructivo” del cerebro).

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Pero es muy notable lo que ocurre cuando el psicoanálisis despliega su propia lógica sobre el clásico agrupamiento de síntomas
típicos con fines de diagnóstico, pronóstico y tratamiento o con fines solamente propedéuticos (esto es como enseñanza prepa-
ratoria para el estudio y ejercicio del psicoanálisis como disciplina). Se pasa de una clínica de lo descriptivo a una clínica de lo
demostrativo: los casos freudianos inauguran desde el comienzo –aún antes de los historiales– esta radical transformación en el
carácter de la diagnosis. Es decir, la diagnosis es ante todo demostrativa de la radicalidad del inconsciente freudiano.

A punto tal que uno tiene la evidencia de que es desde la cura que se aporta al saber constituido de la diagnosis, que la clínica
es instituyente del tipo que define el diagnóstico. Y que al revés, lo que aporta el diagnóstico a la cura, una vez que ésta des-
pliega su eficacia en el caso por caso, está limitado a lo preliminar: el paciente, en tanto analizante, se inscribe siempre en el
discurso de la histérica. Es muy diferente al modus operandi de la medicina, que deduce a partir del diagnóstico el tratamiento
que corresponde, haciéndolo además en sus pormenores cada vez más estandarizados –ese es el ideal– por el progreso del saber
científico.

Una comunidad epistémica referida a la clínica

El valor del diagnóstico diferencial, sin embargo, persiste en el psicoanálisis. Entre nosotros, por ejemplo, se han hecho en-
cuentros internacionales sobre histeria y obsesión, y sobre las psicosis, que han permitido esclarecer el estatuto del síntoma,
del deseo, de la constelación fantasmática, de las atribuciones al Otro, y de las exploraciones y maniobras que la acompañan en
las estructuras clínicas clásicas; eso pone a prueba al conjunto de la teoría, exige su fundamentación; define, en el sentido de
que precisa, un eje teórico; da las bases mínimas para una comunidad epistémica en refererencia a la clínica; forma parte de los
instrumentos necesarios para avanzar hacia una teoría unificada del campo freudiano.

El diagnóstico diferencial es freudiano, lo retoma Lacan, y si se puede concebir su atravesamieto, su más allá, hay que precisar
en principio que la condición es admitirlo como fundante: sin Bejahung del diagnóstico diferencial no hay más allá del diag-
nóstico diferencial. Si se debe ir más allá del diagnóstico diferencial es a condición de saber servirse de él.

La noción de diagnóstico diferencial presupone la de estructuras clínicas, es decir que se admite de principio que cada estruc-
tura tiene límites inherentes a su estatuto en tanto tal; límites propios, límites internos. Los límites entre distintas estructuras,
los límites diferenciales serían en todo caso secundarios a esta determinación primaria.

Estas consideraciones ya implican un desplazamiento de la topografía del límite hacia una topología del límite: el límite, como
el espacio interior de un toro, adquiere su valor por lo que esta adentro y afuera a la vez (no es el caso topográfico de la frontera
que delimita dos áreas en un mismo plano). El límite del cuerpo es más el borde libidinal del espacio enterológico que la super-
ficie dermatológica.

El estatuto de la suplencia y las modalizaciones sintomales

Pero hay otro límite que no es espacial, es el límite temporal, que adquiere un valor completamente diferente con la subversión
temporal que es una de las consecuencias mayores del nudo borromeo: la disyunción espacio-tiempo no se sostiene en esta
perspectiva, por lo menos no al modo que lo permite una consideración topográfica del espacio.

En este sentido el diagnóstico diferencial es lo más viejo, pero es lo viejo que debe ser resituado, al menos, interrogado.
En el análisis, muchas veces, lo más nuevo que se descubre es lo más viejo. Es la repetición, lo más viejo infectando todo lo
que pueda advenir como verdadera diferencia.

El psicoanálisis opera por la interpretación-desciframiento que instala mojones que subvierten el tiempo; y si ese efecto de
escansión temporal se produce, la interpretación se diluye, su sentido se fuga, y en su lugar algo se escribe. Y lo que se escribe
no tironea desde el pasado neurótico, lo que se escribe borra el punto de capitón de la repetida interpretación espontánea del
inconsciente, lo que se escribe equivale a la presencia de la causa que tironea desde el presente hacia el futuro. Otro modo de
entender cómo la causa psicoanalítica siempre es jóven.

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Admitiendo una epistemología basada en la clínica psicoanalítica podemos decir que el diagnóstico diferencial es –para
nosotros– el modo de ordenar las repeticiones que se justifican por las formas de exploración, por parte del sujeto, del Otro
goce.
Lo que podemos llamar modalizaciones sintomales obedecen a esta lógica. Es un intento de captar para las neurosis el estatuto
de la suplencia tanto bajo la nominación de lo imaginario en la inhibición, como de lo real en la angustia y de lo simbólico en el
síntoma, siendo cada una de estas nominaciones una modalización sintomal estrictamente equivalente a las otras en su función
de suplencia en las neurosis; pudiendo ser permutativas, sustitutivas o conclusivas.

Una ética del consentimiento: del diagnóstico “diferencial” al síntoma “cualquiera”

Es muy difícil pensar que Lacan no fuera sensible a las resonancias del significante “cualquiera” (quelconque); es decir que
cuando él ubica en la “Proposición del 67”, en la fórmula de la transferencia, al significante q (significante cualquiera), tiene
en cuenta que el cualquiera no es solamente el no importa cual, lo indiferente. Quelconque viene del latín qualisqumque (de
cualquier clase que, cualquiera, como quiera, quien quiera) y de qualislibet (cualquiera).

Giorgio Agamben (2) al hacer un análisis de la enumeración escolástica de los trascendentales (quodlibet ens est unum, verum,
bonum seu perfectum - cualquiera ente es uno, verdadero, bueno o perfecto) dice que “el término que condiciona el significado
de todos los demás es el adjetivo quodlibet. La traducción habitual en el sentido de ‘no importa cual’, ‘indiferentemente’, es
desde luego correcta, pero formalmente expresa justo lo contrario del latín: quodlibet ens no es el ‘ser no importa cual’, sino ‘el
ser tal que, sea cual sea, importa’; este término contiene por otra parte un reenvío a la voluntad (libet): el ser cualquiera está en
relación con el deseo”.

El sujeto que está en cuestión en el análisis no toma la singularidad en su indiferencia respecto a una propiedad común (a un
concepto, por ejemplo: ser neurótico, perverso, psicótico), sino que toma su singularidad en su ser de goce.

Con ello la singularidad se libera del falso dilema que obliga a elegir entre la particularidad del individuo y la inteligibilidad del
universal.

Pues en el psicoanálisis, en tanto se trata de lo textual como enunciación, lo que se escucha se hace lectura de un texto que no
es ni el universal ni el individual, en cuanto comprendido en una serie, sino la singularidad del síntoma cualquiera sea como
modo de gozar del inconsciente.

En esta singularidad cualquiera, el ser como ser de goce esta recobrado fuera de su tener ésta o aquella propiedad, que iden-
tifique su pertenencia a éste o aquel conjunto (los neuróticos, los psicóticos, los perversos); el ser retomado en el síntoma no
lo es respecto de otra clase (tal o cual de los discursos), ni lo es respecto de la ausencia genérica de toda pertenencia (fuera de
discurso); sino que el ser retomado en el síntoma lo es respecto de su ser cualquiera como ser del lenguaje.

El sujeto formado en psicoanálisis es esencialmente un sujeto que consiente al síntoma cualquiera como resultado de su propio
análisis y por eso está preparado para ubicarse como objeto. Consentir al síntoma cualquiera como resultado de su análisis es
entender a la identificación al síntoma como una posición subjetiva, en este caso una posición subjetiva propia del fin de análi-
sis. Se puede ver la diferencia con la otra posición subjetiva, la del analizante, que es la de la creencia. En este caso la creencia
en el síntoma como significación necesaria a venir. El procedimiento del pase es la invención de Lacan que permite explorar el
alcance de este cambio de la creencia a la identificación.

La identificación al síntoma entendida como posición subjetiva predispone a situar, más radicalmente a provocar la contingen-
cia: el que está concernido por la formación analítica sabrá hacer precisamente donde el sufrimiento del sujeto quiere hacerse
escuchar.

Es propio de su acto provocar una doble operación por la que, al tiempo que se liberan del sujeto los significantes por los que se
encarnan sus desgracias del ser, se efectúa un sentido que le concierne, es decir se deposita un saber en disyunción del signifi-
cante amo.

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Por eso puede actuar limando el sentido repetidamente necesario del síntoma y abrir las condiciones de su posible consen-
timiento.

La caracterización diferencial del síntoma en la perspectiva del diagnóstico, no tiene porqué impedir la distinción con lo que
propongo como síntoma cualquiera. Se podrá advertir que este último está íntimamente implicado en la noción de Sinthome,
pero el Sinthome no se refiere necesariamente a un resultado del análisis, rasgo este último que define al síntoma cualquiera.
El uso del diagnóstico basado en el síntoma al comienzo, no impide la perspectiva de su transformación en el análisis y la
dimensión del síntoma cualquiera como un resultado.

El corte retroactivo que instala el pase en este proceso afirma la diferencia entre el psicoanálisis aplicado a la terapéutica y el
psicoanálisis puro.

La interrupción de este proceso confirma, en general, su carácter de aplicado. Es lo que enseña el pase cuando el pasante ya no
está en análisis, y se presenta al pase no conclusivo referido a una interrupción y advertido de que no constata su fin. Es, entre
otras, una de las más fuertes razones que aconsejan la permanencia en análisis para la consideración de pase de entrada a la
Escuela.

1- Freud, Sigmund, Obras Completas, Tomo 20, ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1979, pág. 225.
2- Agamben, Giorgio, La comunidad que viene, ed. Pretextos, Valencia, 1996.

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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El padre, lo femenino y el obstáculo en la elaboración

freudiana
Por Osvaldo Delgado

Si en el análisis se trata de “instilar la firme convicción de la existencia del inconsciente”, el autor destaca que esto “... no
anula una irreductible injerencia: el fragmento de agresión libre-irreductible como manifestación residual que es diferen-
ciada de un saldo lamentable: los mecanismos de defensa.” A partir de estas consideraciones se circunscribe un desvío que
implica el rechazo de las consecuencias y las exigencias del análisis incluido, el del analista.
Este trabajo traza los recorridos que, articulando desarrollos en torno a la hostilidad, la angustia, la defensa, el doble
destino de la construcción y la reacción terapéutica negativa, permiten ubicar en su detalle el obstáculo en la elaboración
freudiana en cruce con las elaboraciones acerca del padre y lo femenino.

Capitulo PRIMERO

Punto I – La advertencia de Freud

En el capítulo VII de “Análisis terminable e interminable”, Freud se pregunta: “¿Dónde y cómo adquiriría el pobre diablo
aquella aptitud ideal que le hace falta en su profesión?”. La respuesta es: “en el análisis propio”. Esta respuesta se articula con
el cumplimiento del cometido, en tanto “instilar la firme convicción de la existencia del inconsciente”.

Esta convicción no anula una irreductible injerencia: el fragmento de agresión libre-irreductible como manifestación residual
que es diferenciada de un saldo lamentable: los mecanismos de defensa. Estos mecanismos de defensa sostienen tanto la hos-
tilidad y el partidismo atentando contra la exploración analítica, como el ejercicio del poder por parte del analista a partir del
desvío hacia otros de los propios mecanismos de defensa. Este desvío, implica el rechazo de las consecuencias y las exigencias
del propio análisis.

El término mecanismos de defensa tiene un clivaje interno: defensa homólogo a represión, y resistencia.
La represión como método de defensa, en tanto sirve para huir del displacer se articula con la constitución misma del inconsci-
ente.

Los otros mecanismos, como resistencia perpetúan el displacer en la medida que tratándose del yo de la segunda tópica, su
núcleo es el ello.

La resistencia como fracaso de la defensa va a sostener el valor compulsivo de la cantidad.

Si la inclinación al conflicto, a partir de lo pulsional, se sostiene en la “injerencia de un fragmento de agresión libre”: la tarea
del aparato va a ser evitar el peligro, la angustia y el displacer; en este punto hacen su aparición en el texto los mecanismos de
defensa como respuesta estereotipada.

Por una parte “cuando la percepción de la realidad comporte displacer, la verdad debe sacrificarse”. “Este resultado sólo puede
alcanzarse a expensas de una desgarradura en el yo, que no será jamás reparada”.

Desgarradura a partir del horror a la castración.

Se trata del rechazo de la percepción en la realidad de la ausencia de pene en la madre. Rechazo que altera la estructura misma
del yo.

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“Cuando el sujeto debe decidirse a reconocer el peligro real y renunciar a la satisfacción pulsional, o desmentir la realidad
objetiva para preservar la satisfacción, va a ubicarse ante el conflicto con dos respuestas contrapuestas: rechazo a la realidad
objetiva y por otro lado reconociendo el peligro asume la angustia como síntoma del padecer”.

La vertiente de lo estereotipado, como viscosidad de la libido, nombra a su vez el lugar mismo de la fijación en la articulación
yo–ello.

La articulación del fragmento de agresión libre con los mecanismos de defensa como respuesta, se sostiene en el desarrollo de
Freud respecto a la angustia, tanto en “Inhibición, síntoma y angustia” como en “Más allá del principio del placer”.

El genuino núcleo del peligro como acumulación de carga a partir del desamparo o desvalimiento ubica el peligro en juego en
la angustia traumática: “la angustia de nacimiento, como la angustia del lactante, no ha menester de interpretación psicológica
alguna”, “carece de todo contenido psíquico”. La ausencia de significación funda la perturbación económica.

La angustia traumática marca la irrupción de la perturbación económica, invadiendo el proceso primario. “Sólo la magnitud
de la suma de excitación convierte una impresión en factor traumático, porque paraliza la operación del principio del placer,
porque confiere su valor a la situación de peligro”. Se trata del trauma en el interior de la estructura, como irrupción pulsional,
que vuelve imposible al dominio por el principio del placer. Energía no ligada que rompe la barrera protectora antiestímulo.
El desvalimiento se articula con el aumento de las magnitudes de estímulo, “como el peligro fundamental (peligro real) en
juego en la angustia traumática”.

“La angustia traumática como tal no tiene contenido psicológico alguno, por lo tanto, no corresponde al trauma de nacimiento,
salvo en la medida en que el trauma de nacimiento es perturbación económica”.

Freud diferencia claramente la angustia traumática de la angustia señal del siguiente modo: “no existe como tal, primeramente,
angustia por la pérdida del objeto. El objeto entra a jugar sólo como condición que impide, en tanto tal, el desencadenamiento
de la angustia automática (más allá del principio del placer)”. Para que el objeto funcione de este modo debe de estar consti-
tuido el yo del narcisismo, sede de la señal de angustia.

La conmoción narcisista yoica, revela la escisión del objeto. Escisión entre el “yo duplicado en el objeto de amor (espacio tri-
dimensional), y el interior-exterior freudiano, objeto de borde autoerótico de la pulsión parcial, anterior lógicamente al espacio
del narcisismo”.

Si lo esencial de los mecanismos de defensa, como “modos de reacción” durante el análisis, “es que tratan a la cura como un
peligro”, no van a ser sólo éstos los que se presenten como resistencias mayores.

Bajo el influjo de las mociones de displacer que se necesitan ahora por la reescenificación de los conflictos defensivos, pueden
cobrar preeminencia unas transferencias negativas y cancelar por completo la situación analítica. “ El analista es ahora un hom-
bre extraño que le dirige al paciente desagradables propuestas…”.

Punto II – De la energética a la economía de goce

Si el deseo es siempre deseo del Otro, sólo es posible satisfacer ese deseo siendo su objeto, objeto deseante de una falta. “Para
colmarla el sujeto responde como objeto”. “La función angustiante del Otro está ligada al hecho de que no sé que objeto a soy
para el Otro”.

La presencia del deseo del Otro, va a desencadenar lo que Freud llamó reacción de huida, fuga ante ese peligro mayor. A partir
de que deviniendo objeto causa, el sujeto queda excluido como tal.

En el punto en que el sujeto aparece como objeto causa del deseo del Otro, la respuesta es la angustia como amenaza de la
ruptura de la barrera antiestímulo.

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La angustia traumática carece de toda significación psicológica. Esa carencia funda la perturbación económica, como goce
fuera de la cadena significante.

El objeto deja de estar sincopado, afanísico, permitiendo la regulación fantasmática y se presenta “la otra certeza, la de la
angustia ligada a la aproximación del objeto. En su verdadero fundamento dicha certeza es segunda, y el desplazamiento de que
se trata es la certeza de la angustia”.

La irrupción de goce, la que se vincula con la angustia traumática, surge en el punto en que se revela la barra en el Otro.
La cura misma es sentida como un peligro a partir de que lleva al sujeto a confrontarse con esa hendidura.

La otra respuesta, en tanto el analista como un extraño que dirige duras y crueles palabras, implica hacer consistir al Otro como
voz superyoica.

La voz del superyó, “voz que no se asimila pero se incorpora”, le da a la angustia “su resolución se llame culpabilidad o
perdón”. El analista como superyó y los mecanismos de defensa, son recursos de ligadura de lo que ante la barra en el Otro
se presentifica como irrupción de goce. Respuesta, en la medida que “en la experiencia analítica lo que viene del Otro es una
pregunta: ‘¿Chei voi?’.”

Si en “R. S. I.”, la angustia es designada como lo que “del interior del cuerpo ex-siste cuando algo lo despierta, lo atormenta”,
en “La tercera” es ubicada como “algo que se sitúa en nuestro cuerpo en otra parte, es el sentimiento que surge de esa sospecha
que nos embarga de que nos reducimos a nuestro cuerpo”. Esta reducción que atormenta, implica la caída del velo narcisista del
cuerpo, “un a sin i, que deja surgir al a como lo que existe”.

Caída del yo-narcisista como sede de la señal de angustia, impidiendo el desplazamiento del peligro de la situación traumática a
la condición de la producción de este.

Por lo tanto emergencia de “un cuerpo absolutamente carente de sentido y de significación”, cuerpo del goce como más allá del
principio de placer.

“Para el ser hablante el goce no está prometido al deseo, salvo si se atraviesa el fantasma”. Ese atravesamiento, implica ligar el
goce en el nivel de la recuperación, como plus de gozar.

Punto III – El impasse Freudiano:

La ausencia de convicción del padre predicador
Podemos, al fin, ubicar dos nombres, que considero, le da Freud a la aplicación de los mecanismos de defensa, como desvío de
las consecuencias y exigencias del análisis del analista, revelando así su propio impasse.

Uno de estos nombres es: “predicar en al vacío”, como intento de llenar ese vacío con saber (S2). El Otro nombre es sustituto
paterno, como sentido neurótico, en tanto el padre como agente castrador o prohibidor del goce.
“Predicar en el vacío” y “sustituto paterno”, serían exactamente lo contrario de la firme convicción de la existencia del incon-
sciente.

Esta convicción invierte los términos (si el Edipo es un mito, la castración no lo es): Castración à Padre. La consecuencia del
análisis la podemos nombrar: S (A), y la exigencia: imperativo ético. A partir de aquí podemos sostener que “predicar en el
vacío” y “sustituto paterno” son efecto de la represión en tanto horror de saber sobre la castración.

En términos de la formación del analista este horror adquiere la forma de: el didacta sabe lo que es un analista (que el didacta
juzgue si se puede admitir al candidato según el texto de Freud).

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Por su parte “instilar la firme convicción” implica que el analista no puede transmitir el deseo de saber si no tiene él relación
con el S (A).

Para Lacan, el Nombre del Padre “no designa nada más que el poder de las palabras. Los Nombres del Padre, son mitos de la
pérdida de goce”, ya que la pérdida de goce es efecto de la estructura significante.

“El Nombre del Padre sería el semblante por excelencia, por que es un nombre al cual nada responde, en tanto que se refiere a
un vacío”.

Por lo tanto este semblante “va a referir a lo que falta en el Otro, que el Otro falta, que es un semblante”. Lo que Lacan va a
abordar en el Seminario 17, en relación al padre real como construcción del lenguaje, en tanto que “la castración es la operación
real introducida por la incidencia del significante, va a ubicar al padre como ese real imposible, tal como afirma, Freud siempre
lo señaló”. Esto nos permite abrir el interrogante respecto al sustituto paterno en términos de Nombre del Padre que viene a
suplir la incompletud del Otro; en la medida que ese Otro como tal no existe “se generaliza la función del padre”. “El operador
estructural S1 releva el mito”. Siendo el mito un enunciado de lo imposible, este operador adquiere otra dimensión a partir del
Seminario del Síntoma.

“El complejo de Edipo como tal es un síntoma. Es en tanto que el Nombre del Padre es también Padre del Nombre como todo
se sostiene, lo cual no vuelve al síntoma menos necesario”. La operatividad del Complejo de Edipo freudiano, para Lacan, pasa
por el significante del Nombre del Padre.

A su vez, Predicar en el vacío, adquiere otro valor. Lo que nos aporta Freud, según Lacan, en R. S. I., es que “sólo hay Otro
si lo decimos, pero es imposible decirlo completamente. Hay un inconsciente irreductible, y decirlo no sólo se define como
imposible, sino que introduce como tal la categoría de lo imposible”. Se trata entonces de la imposibilidad de la rectificación
del proceso represivo originario.

Si la angustia puede ser superada cuando el Otro se ha nombrado, ofrecer a la cuestión del concepto de la angustia una garantía
real, es lo opuesto a garantizar al Otro bajo el modo de hacer de su castración lo que le falta al Otro, tal como se sostiene en los
mecanismos de defensa. Lacan, siguiendo a Freud, ubica a la angustia como el efecto vinculado a lo real. Los demás efectos po-
drán ser semblantes, pero la angustia no. Se trata de una angustia que nos responde, que provocamos en tanto lugar del analista,
objeto a situado en el campo del Otro. Posibilidad misma de la transferencia.

El saldo lamentable nombrado como mecanismo de defensa, se expresa en la afirmación del Presidente de la I.P.A. cuando fór-
mula que “Freud acepta que el psicoanálisis opera en última instancia por sugestión…”. Esto en rechazo de la consideración de
la manifestación residual pulsional sosteniendo que “si aceptáramos realmente la hipótesis de que la transferencia está adscripta
al instinto de muerte, entonces toda la teoría del tratamiento analítico requiere una profunda revisión”. El sugestionador se cor-
responde así con hacer del psicoanálisis una religión del padre bien amado.

Horacio Etchegoyen revela de este modo el impasse freudiano, revelándose también, como un agrupamiento entre psicoanalis-
tas puede sostenerse en los mecanismos de defensa: S.A.M.C.D.A.

Un modo particular de la expresión de este mismo impasse, son los pequeños grupos con fuerte liderazgo, que pese a formarse
en la enseñanza de Lacan, la desmochan en la práctica de las consecuencias institucionales que implica, ya que así como la
manifestación residual está en el centro mismo de la experiencia y es el núcleo de la interrogación sobre la formación del
analista, ésta es inseparable de la Escuela como lugar legítimo para la interrogación racional y verificable de las conclusiones
de análisis.

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CAPITULO SEGUNDO

Punto I : La Acrópolis
Freud, que jamás habló ni escribió desde el lugar de esa enfermedad profesional que es la infatuación, produjo la elaboración
doctrinaria a partir de la práctica del obstáculo que incluía también su implicación subjetiva.

A los 80 años no había perdido su capacidad de sorpresa ni su deseo de saber, por eso podía haber sido recomendado por
Sócrates como un conjurador del temor a la muerte, tal como lo hace con Cebes y Simmias, en el Fedón.

En 1936, Freud escribe un pequeño trabajo como regalo al cumpleaños número 70 de su admirado Romain Rolland. Este
pequeño escrito tiene el valor de un testimonio.

Entonces: carta a Romain Rolland (”Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis”), 1936. Relata un episodio que tuvo en
1904, estando con su hermano menor de 10 años (la misma edad que Romain Rolland) en Atenas.

Episodio que recuerda insistentemente en los últimos tiempos. Desde que se ha vuelto un anciano menesteroso de la indulgen-
cia ajena y cuando ya no puede viajar.

El relato es el siguiente: iban de vacaciones vía Trieste hacia la isla de Corfú. Un amigo y cliente del hermano lo desaconseja
debido al intenso calor en la zona y recomienda Atenas. Antes de abrirse la ventanilla de la venta de pasajes los asedió a ambos
hermanos un gran malhumor y sólo podían imaginar impedimentos y dificultades en relación a la excursión propuesta. Es más,
pensaban que no los iban a dejar entrar a Grecia ya que no disponían de pasaportes. Tiene el asombroso pensamiento: entonces,
¡todo esto existe efectivamente tal como lo aprendimos en la escuela!

Ante este pensamiento se produce lo que denomina “escisión de la personalidad”. Una parte tiene ese pensamiento sorpren-
dente, y la otra parte que percibe sorprendida ese pensamiento sorprendente.

“La primera se comportó como si una observación inconstrastable la obligara a creer en algo cuya realidad le había resultado
hasta entonces incierta. La segunda asombrada, ya que nunca había sabido que se dudara de la existencia de Atenas.

Lo primero que Freud realiza con esto, es indicar que el malhumor y la desazón en Trieste, y el episodio de la Acrópolis están
en intima relación.

Lo segundo es la pregunta: ¿por qué tal incredulidad respecto a algo que promete un elevado placer? La respuesta es vía “los
que fracasan al triunfar”.
Aquellos que enferman y hasta llegan a perecer, porque se les ha cumplido un deseo de intensidad avasalladora. Irrupción de la
conciencia moral, de la severidad superyoica.

Lo tercero es situar a lo que denomina “sentimiento de enajenación” en tanto un fragmento de la realidad se nos aparece como
ajeno, y a la despersonalización cuando lo ajeno es un fragmento del yo, ambos modos de defensa como desmentida de lo
perturbante.

Lo cuarto es el despejamiento sobre el trastorno del recuerdo: “No es cierto que en mis años de estudiante secundario dudara yo
alguna vez de la existencia real de Atenas. Sólo dudé de que pudiera llegar a ver a Atenas… De que pudiera llegar tan lejos”.
Cuestión que le da la clave del episodio, no sin antes haber pasado por los momentos anteriores.

Recordemos que el padre de Freud, pequeño comerciante, no había cursado la escuela secundaria y por lo tanto ni había cono-
cido a Atenas, ni ésta podía significar gran cosa para él. Lo que empañaba el goce del viaje era una moción de piedad hacia el
padre.

La afirmación más fuerte y compleja del texto es: “Parece como si lo esencial en el éxito fuera haber llegado más lejos que el
padre, y como si continuara prohibido querer sobrepasar al padre”.

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En esta frase hay cuestiones de dos niveles diferentes a partir de la elaboración misma del escrito por parte de Freud.
Un nivel es de la función, y otro el de las figuras del padre. Uno se refiere al operador estructural y otro a la construcción
neurótica.

Freud llega más lejos que el padre, pero ¿”Superando” al padre, a partir de la “ambición de triunfar sobre él”? Entendemos que
el padre muerto no es padre “matado” o “superado”, sino el padre como un nudo de la determinación de las asociaciones, un
lugar desde el que es posible construir una diferencia y no una referencia atormentadora de rivalidad y culpa.

Freud llega al Acrópolis, descompletamiento del Otro, territorio nuevo, inédito. Se trata de la autonomía de su descubrimiento,
de la fundación de un nuevo campo, como él dice su “osada intromisión”.

Pero si triunfa, donde la paranoia fracasa es a partir de lo que llama Edipo. Esto es, el padre como prohibidor del goce. El padre
muerto.

En este sentido los dos hechos que Freud articula en relación al trastorno del recuerdo: esto es la severidad superyoica y el sen-
timiento de enajenación y despersonalización ordenan una lógica. El primero es adscripto a la severidad superyoica en la línea
de los que fracasan al triunfar, y el segundo a la conmoción de la realidad psíquica.

Pero en uno y otro hay un momento de concluir atinente al acto, que sabemos es sin Otro.

Estaban los hermanos descontentos e irresolutos, “pero cuando llegó la hora fuimos a la ventanilla y compramos pasajes en
el vapor para Atenas, como si fuera lo más natural, sin hacer caso de las presuntas dificultades y aún sin comunicarnos entre
nosotros las razones de nuestra decisión” (o sea uno por uno). Esta decisión lo arranca de la coartada neurótica de superar al
padre, y lo precipita al punto de conmoción de lo que en Freud sostiene la realidad psíquica y que se llama Edipo. Función
paterna como tapón de S(A). Es precisamente en el primer momento como coartada neurótica en donde quedan atrapados los
hijos de Willy Loman, personaje central de “Muerte de un viajante” de Arthur Miller.

El mayor cargando sobre sus espaldas, al precio de su aplastamiento subjetivo, el encuentro con la impostura paterna. Lo cas-
tiga con su fracaso, y a un mismo tiempo desespera, por no estar a la altura de lo que se espera desde el ideal.

El menor de los hijos, tomando la vertiente reivindicativa, destina su vida para que la de su padre no haya sido en vano –para
ambos en el infierno–.

Freud, sin embargo, se refiere a esa experiencia en Atenas, como de carácter alucinatorio. Hay una conmoción de la realidad
que se expresa tanto en la división subjetiva, como en la manifestación de la mirada paterna. Se presenta el padre como figura
de censura sobre el goce de la imagen acompañando el sentimiento de irrealidad.

Como afirmaba J.-A. Miller en el V Encuentro Brasilero: “El campo de la percepción interrogado por el deseo y el goce”. En el
Acrópolis, revelación de la esquizia entre mirada y visión. Si en el campo escópico “no se percibe, no se siente, no se ve, no se
experimenta la pérdida del objeto a” y “es el campo que podría permitir olvidar la castración, y es también un campo desangus-
tiante, pacificador”, la extracción del a sirve de marco al fantasma y a la, por lo tanto, representación de la realidad, a partir de
lo que no tiene representación: lo real pulsional. En esta experiencia de Freud, el a se presenta como plus de goce, produciendo
el efecto de irrealidad, conmoviendo lo imaginario como captura de goce, y el apaciguamiento de la angustia de la castración.
El psicoanálisis tiene su fecha de partida de nacimiento con la “La interpretación de los sueños” y ahí el famoso capítulo VII
con su introducción. El sueño: “Padre ¿Acaso, no ves que ardo?”; tomado por Lacan en el Seminario 11 como articulador entre
“Tyche y automatón” y “de la mirada como objeto a minúscula”.

En Freud, de un padre y la voz, a un hijo y la mirada de Atenas. En el primero la Tyche del despertar del sueño, se resuelve con
el seguir durmiendo despierto. En el segundo, el precio a pagar por el despertar de un deseo decidido.

Tanto la versión censuradora como la admiración, con el ejemplo de los hermanos Bonaparte, reconstituyen el padre ideal del
fantasma neurótico, como la articulación con el semblante del Nombre del Padre: pero en la cuna de la civilización occidental,
en la misma época de la elaboración de “La interpretación de los sueños”, el efecto de la invención sin Otro.

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El verdadero invento de Freud, como nos enseña Lacan: esto es, el analista.

Punto II: la hostilidad

Podemos agrupar las formulaciones de Freud, respecto de lo femenino, en tres conjuntos:

Primer Conjunto
a) Inhibición o neurosis
b) Complejo de masculinidad
c) Equivalencia simbólica – maternidad.
Estas tres salidas hallan su tope en la inconmovible roca de base, como envidia del pene.

El segundo conjunto se sostiene en la modalidad de satisfacción pulsional: el masoquismo femenino.

En la línea que va de “Pegan a un niño” al “Problema económico del masoquismo”, se da cuenta acabadamente de que lo que
se trata es de la meta de la satisfacción y de la construcción del fantasma.

Lo “femenino” aquí, es puramente una equivalencia imaginaria. El “hacerse pegar” como regresión marca la heterogeneidad de
las aspiraciones masoquistas y femeninas, tal como lo formula C. Soler en su trabajo “¿Existe el narcisismo femenino? Posición
masoquista, posición femenina”. Según mi modo de ver las cosas, la formulación freudiana de “Análisis terminable e intermi-
nable”, que reza que hay desestimación de la feminidad tanto en hombres como en mujeres, revela que la posición de objeto
masoquista no nombra lo propio de lo femenino.

Finalmente el tercer modo de agrupamiento, articula al primero y al segundo.

Se trata del ordenamiento confuso de: actividad - pasividad - falta de inscripción del órgano genital femenino y meta sexual.

Meta de satisfacción, con polaridad falo - castración.

Si se puede ser muy activo, para alcanzar una meta sexual pasiva, y si a su vez esa pasividad se diferencia del masoquismo (los
textos de Freud sobre lo femenino no nombran el masoquismo); el tope de este conjunto se llama: “¿Qué quiere una mujer?”.
Hombres y mujeres “a pesar de su diferencia están en igualdad por lo tanto, por su referencial al falo. Freud tiene sólo una
brújula, para distinguir el hombre y la mujer: los avatares de la castración, la referencia única y verificable”.

Con esta introducción, vamos a abordar la cuestión exclusivamente desde un texto muy conocido. Texto escrito en 1917 y pub-
licado en el ’18, que fue puesto en serie con otros dos: “El tabú de la virginidad”.

Estas páginas siempre fueron abordadas al modo en que Lacan en el Seminario 17, en el capítulo V, se refiere a la respuesta
histérica hacia el poseedor del falo: “esta herida (castración) no puede compensarse por la satisfacción que el portador tendría
al apaciguarla, por el contrario su presencia la reaviva, la presencia de aquello cuya añoranza causa la herida”.

Sin embargo es posible realizar tres cortes, que a mi entender, ubican cuestiones de distinta índole. Más aún teniendo en cuenta
que la referencia antecedente es “Tótem y Tabú”.

Voy a nombrar, sin más, los cuatro cortes posibles, para luego situarnos en el texto y extraer conclusiones pertinentes

a) La respuesta hostil a la desfloración.

b) La necesaria castración del partenaire para la posibilidad del amor.
c) La mujer como lo ajeno.
d) La pulsión.

La respuesta hostil a la desfloración, como agresión posterior al coito, que llega a la formulación por parte de Freud hasta la
venganza, que en la medida en que no termina de consumarse, fija a la mujer en un vínculo no sostenido en el amor. Pero esta

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fijeza que sostiene la envidia fálica nombra la presencia de una fase anterior a la elección del objeto, al modo en que Lacan en
el Seminario 10, la reconduce a la antigua demanda respecto al Otro materno.

En la medida en que la histérica confunde el valor de semblante del falo con impostura, puede denunciar al partenaire mascu-
lino, pero a un mismo tiempo reconociendo el falo en la Otra mujer.

Por otra parte, la desautorización del marido por insatisfactorio, sostiene en el texto la fijación al padre, ante el cual todo parte-
naire es devaluado.

La segunda formulación está vinculada con “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa” en tanto que “la
esposa sólo reencuentra su sensibilidad tierna, en una relación ilícita que deba mantenerse en secreto, la única en la que está
segura de seguir su propia voluntad libre de influencias”.

Aquí la superación de la hostilidad está dada por la conexión prohibición-satisfacción sexual; pero donde lo que está en juego,
en tanto no-toda, es el valor de castración en el hombre, donde elige una. El ser elegida “más allá” de las convenciones, es
una operación, en tanto promoverse como lo que le falta al hombre. Encarnar la hora de la verdad para un hombre. Operación
posible si el partenaire no es ubicado en la línea del Amor Ideal (príncipe azul) como figura del Ideal del Yo.

Aquí el encuentro no sería posible, ya que podría desencadenar fobias transitorias, y una vivencia de la experiencia amorosa
marcada por la angustia. El envés de esta posición trastocaría el Otro del deseo por el Otro de la demanda. “El Otro goza de mí,
entonces soy amada”.

Estas respuestas pueden virar sin solución de continuidad a la dimensión de la tristeza. El objeto de amor se constituye por su
pérdida. “El objeto perdido como falta, adquiere un valor particular, sosteniendo la insatisfacción y el goce no fálico que esta
comporta”.

La mujer como lo ajeno, nombra radicalmente al Otro sexo y hace emerger la dimensión de la angustia. Freud es muy preciso
al respecto. Ese apronte angustiado se mostrará con la mayor intensidad en todas las situaciones que se desvíen de algún modo
de lo habitual, que conlleven algo nuevo, inesperado, no comprendido, ominoso (unheimlich)”.

El modelo de la angustia ante la barra del Otro, que Lacan nos enseñó a distinguir en el unheimlich freudiano, se hace presente
de esta forma en el texto, claramente diferenciado de la hostilidad por reivindicación peneana.

A su vez, nos ilustra el modo en que el obsesivo tiene de enfrentar esa ajenidad.

El obsesivo, tanto puede tratar a ese Otro como un mensaje, para taponar su radical desemejanza, como sustituir la inconsisten-
cia por la idealización, con la reversión agresiva que esto implica.

Sabemos que el modo en que encubre la castración del Otro, es mediante la atribución de una voluntad caprichosa y hostil en
desmedro de la buena imagen; que como don quiere brindar, creyendo que así tapona al Otro.

La procastinación y la figura del amor imposible, tienen como estrategia funcionar al servicio de que no se revele el imposible
de la relación sexual.

La abnegación y las proezas dedicadas a la dama, para producir fantasmáticamente a La Mujer, tiene como contrapartida el
tratamiento de lo ajeno como hostil.

Por lo tanto tenemos 4 representaciones de lo hostil:

1. Hostilidad, como manifestación de la reivindicación peneana.
2. Hostilidad, como atribución obsesiva al servicio de taponar el enigma.
3. Hostilidad, como ejercicio del deseo no reductible a la demanda.
4. Hostilidad, como emergencia pulsional.

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A su vez, este ordenamiento permite una diferenciación:

a) La mujer como síntoma, como suplencia; en la medida en que como “La” no existe “tiene cierta vocación por representar el
Nombre del Padre. Es decir, es el Nombre del Padre como nombre de nada”.

b) Una mujer, como partenaire, soporte del síntoma neurótico al servicio de la necesidad de castigo. A este nivel estaría referida
a lo fantasmático, y su valor se articularía con las figuras del Padre.

CAPITULO TERCERO

Punto I: Construcción y R.T.N.

Planteo de la cuestión
Construcción y R.T.N., dos términos freudianos.

Uno refiere a un modo de intervención por parte del analista, el segundo a una de las resistencias mayores respecto al fin de la
cura.

Ambos, constan con antecedentes en el desarrollo de la doctrina.

El Primero: re-elaboración, con el sentido que tiene en el último párrafo de “Recordar, repetir y re-elaborar”.
La R.T.N., en “Los nuevos caminos de la terapia analítica”: “Cuando es conmovida la condición de enfermo, el paciente busca
reemplazar la satisfacción sintomática perdida a través de alguna situación penosa”.

A su vez, los dos términos hallan su lugar preciso en la teoría a partir del giro de 1920. Esto es, la introducción de la pulsión de
muerte y la formalización de la segunda tópica. La construcción marca, en palabras de S. Cottet, la declinación de la interpre-
tación. La R.T.N., la presencia de un goce no elaborable y reducible por la interpretación.

La construcción tuvo un doble destino:

I. Apóyense en la referencia freudiana, estos delirios construccionistas quedaron referidos a hallar y comunicar, la fantasía
latente de cada síntoma, un sentido a develar.

II. En Lacan, a un que-hacer por parte del analizante en relación al fantasma

La R.T.N. también tuvo un doble destino:

I. Desde Joan Riviene, Fidias Cesio la llamó objeto aletargado, a partir del fracaso yoico de proyectar los instintos de muerte:
“Lo malo no pudo separarse de lo bueno y el yo para defenderse de la carga destructiva que contiene ese objeto bueno-malo,
lo paralizó y proyectó intrapsíquicamente, quedando así constituido el objeto aletargado”.

II. Miller, siguiendo la conceptualización de Lacan respecto al superó, la articula con el masoquismo moral, como presencia de
la voz del Otro (un Otro completado por la voz) que indica la resistencia misma de la operación analítica, como “engullimiento
del sujeto en su goce”.

En Freud, la construcción equivale a lo que no se puede recordar, y es más, viene al lugar de esa falta. Se trata de llenar la
laguna del recuerdo, como recubrimiento de la represión primaria. Es un equivalente de lo que nunca podría retornar como
recuerdo.

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Para Freud, la R.T.N. indica el aferramiento al padecimiento, ligado al factor moral, que halla su satisfacción en el sufrimiento;
no queriendo renunciar al castigo de padecer, como la posición más fuerte de la ventaja de la enfermedad.
El beneficio primario del síntoma, por lo tanto, se presenta en la transferencia como R.T.N., y lo nombra el límite de la interpre-
tación.

Hay un sólo lugar en la obra de Freud en que ambos términos aparecen articulados. Precisamente: ·Construcciones en psi-
coanálisis” y es de este modo: “Uno de los efectos de la comunicación de la construcción, es el empeoramiento de los síntomas,
precisamente cuando el sujeto está atravesando un momento de R.T.N.”.

Bien, la R.T.N. ya está instalada y la comunicación de la construcción la refuerza.

¿Cuál es la relación de un término y del otro? ¿Porqué una refuerza a la otra?

El partenaire de R.T.N. es el analista como personaje extraño que dirige duras y crueles palabras.
La construcción intenta llenar con saber de amo una falta primaria en el recuerdo.

Recordemos en este punto que Freud, en “Análisis terminable e interminable”, llama al analista “sustituto paterno”, precisa-
mente al referirse al tope roca de la castración en la protesta masculina. No deberle al padre la curación, y el predicador en el
vacío respecto a la femineidad.

Y en el “Esquema”, el nombre del analista es pedagogo y nuevo superyó.

Es en “El yo y el ello”, donde Freud realiza la articulación: R.T.N. – necesidad de castigo – superyó.

Finalmente: sentimiento inconsciente de culpa articulado a un resto de ligadura erótica, en la misma línea que “Tótem y tabú”.
Recordemos aquí que “La necesidad de castigo, es una parte del impulso a la destrucción interna que posee el yo, y que utiliza
para establecer un vínculo erótico con el superyó”.

Punto II: el deseo de Freud

Freud, en 1936, a los 80 años, le envía como regalo de cumpleaños a Romain Rolland un pequeño escrito conocido por nosotros
como “Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis”, donde analiza un episodio que le ocurrió en 1904, a punto de publicar
su texto mayor “La interpretación de los sueños”, texto que funda un nuevo campo y que hace corte con sus maestros.

Lo que Freud nos dice en esa maravillosa carta, es que lo que empañaba el goce del viaje era una moción de piedad hacia el
padre y la afirmación más fuerte y compleja del texto: “Parece como si lo esencial en el éxito fuera haber llegado más lejos que
el padre, y como si continuara prohibido querer sobrepasar al padre”.

Nos ilustra Miller en su conferencia en ocasión de la Fundación de la escuela Brasileña, el modo en que el episodio del Acrópo-
lis se presenta al padre como figura de censura sobre el goce de la imagen, acompañando el sentimiento de irrealidad.
Lacan, en el Seminario 11, no considera que su expulsión de la Internacional, sea un error o un malentendido, sino que esto
pone en cuestión el deseo mismo de Freud y es lo primero que aborda, precisamente, luego de interrumpir el Seminario sobre
los Nombres del Padre que iba a dictar.

Tal como sitúa en el Seminario 11 el deseo del analista, permite captar en qué sentido el deseo de Freud es culpable, ya que hay
contigüidad entre como se piensa la dirección de la cura y la organización institucional en la medida en que, “según Lacan, el
deseo de Freud, está vinculado al poder, porque está vinculado al nombre del padre”.

El nombre de esta vinculación se presenta bajo el término “mecanismo de defensa”, soporte, como saldo lamentablemente de lo
no analizado, del ejercicio del poder, hostilidad y el partidismo.

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Efectivamente, Lacan al retomar el proyecto freudiano al revés en el Seminario 17, lo hace tomando como punto de partida a la
pulsión de muerte, y ubicando al complejo de Edipo como un sueño de la neurosis de Freud, respecto al cual la carta a Rolland
es testimonio.

Ir más lejos que el padre, desde la ambición de triunfar sobre él, sólo puede indicar una referencia atormentadora de rivalidad y
culpa, y no un lugar “desde el que es posible construir una diferencia”.

Punto III: conclusiones

. No tiene el mismo estatuto el episodio del Acrópolis, que la lectura que Freud realiza de él.
El episodio se refiere a su osada intromisión: el psicoanálisis. Perturbación como efecto de la conmoción de la realidad psíquica
como anudamiento. Despertar.

A su vez el relato reconstituye al padre del fantasma neurótico al servicio del sueño edípico.

2. El gran aporte freudiano de denunciar lo que la religión había velado, esto es la cara del goce del padre, no obtiene conse-
cuencia al llamar al analista “sustituto paterno”.

3. La R.T.N. marcaría lo real del síntoma para Freud, al quedar en confluencia goce martirizante y masoquismo como límite de
la estructura.

4. La R.T.N. puede denunciar, al modo del sufrimiento neurótico como empeoramiento sintomático, del valor del goce supery-
oico que conlleva el “empeño terapéutico”. En la medida que este “empeño terapéutico” al estar sostenido en el Ideal, implica
una caída de la regla de abstinencia.

5. Podría existir correspondencia entre el saldo lamentable del análisis del analista llamado mecanismo de defensa y la R.T.N.
como respuesta de sufrimiento en la transferencia.

6. Freud nombra tres efectos de la comunicación de la construcción. Cada uno de ellos posee distinto estatuto.
Uno, es el ya situado como empeoramiento. El segundo, refiere al relanzamiento de la cadena significante: emergencia de for-
maciones del inconsciente que confirman la justeza de la intervención analítica.
El tercer efecto, implica la emergencia de lo hipernítido, de algo que el niño vio y oyó en la época en que apenas era capaz de
lenguaje.

Restos visuales y auditivos que retornan “alucinatoriamente”. Suspensión del ciframiento inconsciente, del principio del placer,
de la autointerpretación.

Las fantasías son construcciones defensivas respecto de las cosas vistas y oídas e implican en Freud, una combinación de lo
vivenciado con lo visto y oído en relación a la escena primaria. Los recuerdos hipernítidos de aquellas huellas mnémicas,
sostenidos en la pulsión emergente al comunicarse la construcción, hablan de la conmoción de los antepórticos psíquicos. Esta
pulsión emergente, nombra a los “restos pulsionales oscuros no ligados al superyó”. Lo irreductible llamado “injerencia de un
fragmento de agresión libre”

Separación del goce mortificante y lo real pulsional como verdadero límite.

7. Si el analista forma parte del concepto de inconsciente y la transferencia es una modalidad de la interpretación por parte del
sujeto, la R.T.N. podría quedar articulada en Freud a la resistencia del superyó en el sustituto paterno-predicador; y es por esto
que en su pluma puede presentarse como límite, como incurable.

8. La interpretación que opera por el sentido, conduce a la religión (que siempre es del padre) y alimenta el síntoma neurótico.
El sentido hace existir al Otro, como Otro de lo real, otro completado por la voz –tal como se manifiesta en la R.T.N.

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9. J.-A. Miller nos recuerda que Lacan dijo claramente que el analista no debe comunicar las construcciones. Considero que
esto implica la abstención de la sugestión que la construcción porta.

10. Una intervención “correcta o que aporta una aproximación a la verdad” en términos freudianos, desde una posición analítica
correspondiente al objeto a, puede producir empeoramiento de los síntomas, a partir de ser alcanzado el fundamento de la capa-
cidad de desear del sujeto en su soporte fantasmático.
Aquí, lo “desligado” puede articularse como respuesta en la “ligadura” superyoica. “Urgencia del sujeto ante la emergencia de
una falla en el saber”.

NOTAS:
Freud, Sigmund: “Carta a R. Rolland / Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis”. Obras completas, Amorrortu ediciones.
—, “El tabú de la virginidad”, Ob. Cit.
—, “Análisis terminable e interminable”, Ob. Cit.
—, “Construcciones en Psicoanálisis”, Ob. Cit.
—, “El yo y el ello”, Ob. Cit.
Lacan, Jacques: El seminario, Libro 17, El envés del psicoanálisis. Paidós
—, El seminario, Libro 11, Aun, Paidós.
Miller, Jacques-Alain: Las cárceles del goce. Imágenes y miradas. Ed. Col.
—, “Comentario del Seminario Inexistente”.
—, Curso: Síntoma y Fantasma.
—, El deseo de Lacan. Atuel-Anáfora.
Soler, Colette: “¿Existe el narcisismo femenino?. Posición masoquista, posición femenina”.

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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Kryptonita: tu nombre es mujer

Por Marcela Antelo*

En la presentación de un mito de la “era del yo”, el mito del hombre más fuerte que todos y su pero, su encore, hay un
recorrido -no por fuera de los efectos que produce el discurso científico-, que parte de una condición y que confronta con
los límites: la letra, la lectura, el síntoma.

“Cada uno tiene su propia kryptonita”.

(Unbreakable) M. Night Shyamalan.

“Frailty, thy name is woman!”

(Hamlet, Acto I, Escena II) W. Shakespeare.

Comenzar una indagación sobre lo que es más fuerte que yo, cuando se nos atribuye el sexo débil, parece ofrecer una ventaja
considerable. Tomando la siempre disponible lógica fálica, la tentación primera es afirmar que Todo es más fuerte que yo. La
muerte, el dolor, las exigencias del síntoma, dicen los franceses, que parecen haber gustado del tema;... el amor, el goce, vos...
se supone que cualquier elemento de la sopa del lenguaje sirve para que el sentido fluya copiosamente y con él el tedio de toda
enumeración. [Lacan hacía del ennui el anagrama del Unien uniano].

Escribir puede ser el modo de hacerlo callar. Lacan quiere apresar con la mano la economía del goce, y es su falta y su interés
que lo conducen, encore, a construir lo real con base tres – su nudo para hacer el goce chillar – y una dicha-mansión topológica
para el cuerpo, para que podamos recoger la miel de la experiencia. Lacan impone una única condición a la lectura del Semi-
nario XX, ‘no aturdirse con una supuesta naturaleza anti-fálica...”. Partimos de una condición y de una serie de límites. Por
ejemplo, esa mesa de la letra transforma la letra como tema, en un límite. Por otro lado: nadie se siente aquí que no sea, que no
se crea por lo menos, fémina!* —más un límite. Después está el límite de Encore como texto base para este encuentro, nuestra
bibliografía, y éste es un límite especialmente desgarrador porque, darse el límite de ocho páginas para escribir sobre Encore es
palpar la demostración de su inaccesibilidad, él se transforma en un escrito para no ser leído. Lacan es rotundo en su Ética “...
Un límite es lo que no se puede atravesar y la única organización en la que participa es la de la inaccesibilidad del objeto”1.
Si me atrevo a ignorar el límite bibliográfico es porque ese seminario es pareja de Encore, le partenaire symptome de Encore,
pues aún allí se lamenta de no haberlo escrito.

Finalmente, nos confrontamos con el límite que Lacan impone con su propio concepto de lectura: “La condición de una lectura
es evidentemente imponerse límites”2. Un límite se escribe, es letra, litoral que hace borde y crea un lado de afuera. Podemos
pensarlo como frontera donde se escribe la conjunción/disyunción de campos heterogéneos (S/R por ejemplo, a la altura del
Seminario XI) o como litoral, borde (Lituraterre) donde se agrega la dimensión de continuidad al límite intransponible. No se
atraviesa de la misma manera una frontera que un borde que separa campos homogéneos como el mar y su arena. El deseo del
analista puede funcionar como soporte del paso del litoral a lo literal. Del sujeto transgresor a la hormiga moebiana.

El mito
Me gustaría partir de un mito de la época que Lacan supo llamar de “era del yo”3, tiempo que participa de la obsesión posmod-
erna por la Cosa, el mito del hombre más fuerte que todos y su pero, su encore.

Se trata de un fragmento, un mineral, que retorna desde otros tiempos y otro espacio para poner en jaque la fuerza de Super-
man, parodia hollywoodeana del héroe nietzscheano, creado el mismo año en que Freud escribía ‘La escisión del yo en el
proceso de defensa’. La cualidad de super proviene de ser la excepción viva de un planeta irrespirable como consecuencia del
discurso de la ciencia; el nombre le es dado por una mujer. Por gracia del deseo de sus padres, el niño Kar-El es salvado de la
destrucción de Krypton y junto con él –fuera del cálculo del padre, mas como efecto de estructura– se salva también la temida
Kryptonita, fragmento sobreviviente. Como memoria indestructible de la destrucción, ese resto de la infancia nunca suficiente-

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mente perdida, ese bug del deseo de sus padres, es un objeto capaz de retirar la fuerza del hombre más fuerte de todos, marca
de la muerte en la vida. Positividad que sólo se inscribe allí donde hubo castración, con el matema a/phi.

Como consecuencia tenemos al héroe dividido en dos, plural que se realiza en Clark Kent, fóbico periodista. Freud decía que
“en comparación con el sueño, el mito y el fantasma son paranoicos; descomponen en lugar de condensar y, por esa razón, a
menudo contienen dobles”4.

Como objeto significante, la Kryptonita posee la fuerza del aura inventada por Walter Benjamin5 y la de la metáfora de lo
extraño que Gilles Deleuze llamaba fósil radioactivo6. No se trata de un objeto inerte y mudo, sino revestido de semblante,
suposición de ser, sustancia episódica, fruto de la sed de sentido del lector americano que reconoce en él un Super Roosevelt.
El género comic, la literatura dibujada como decía Oscar Masotta apoya la proliferación de sentidos pues se escribe a varias
manos, a lo largo del tiempo en que se escriba, y siempre continuará....

Hay también en Superman, sucesión de paradigmas, 6 paradigmas de los modos de goce bautizados con las substancias oro,
plata, cobre, estaño, fluído. Por ejemplo, en 1997 Superman tuvo su DNA alterado. En el 2001 Nicholas Cage se vestirá de
efectos especiales.

Como dice Benjamín, los objetos auráticos, siempre nos ofrecen una satisfacción incompleta y sólo nos resultan aprehensibles
por medio del shock, del mal encuentro. Objetos que nos hablan resistiendo a ser descifrados, como el cuerpo extraño de
fabulosa imprecisión, como dijo Lacan respecto de la libido. Hay cinco tipos diferentes de Kryptonita: verde, roja, oro, azul y
blanca, pero sólo las tres primeras son tóxicas, desestabilizadoras. Como sabemos, solamente la Kryptonita verde es letal para
Superman. Comienza induciéndole laxitud e inercia, para finalmente darle la muerte anunciada si no es retirada inmediatamente
de su presencia.

Dada nuestra política del síntoma, no puedo privarme de abundar en la descripción de los signos de los que él goza. Veamos
lo que la Kryptonita roja hace con lo más fuerte de la época; ella infringe síntomas temporarios bizarros e imprevisibles, se
registran por ejemplo: la escisión de Un Superman en dos mellizos, su transformación en indefenso infans de pañales o lo más
kafkiano, Superman metamorfoseado en hormiga gigante. La Kryptonita dorada es menos rebuscada, simplemente lo priva para
siempre de sus super-poderes. Cuando el color no es especificado, siempre se trata de la verde.
Tramada por la erosión del lenguaje, podemos leer en esta letra-Kryptonita, el enigma, el críptico, la cripta habitada que hace
que la muerte le retorne desde el futuro. Kryptos –oculto, escondido– significa que el acceso a la significación se presenta no
mediado por el significante, inmediato, sólo restando al Superhombre gozar de la letra, del saber real inscripto en algún lado:
“... no confundan las palabras con las letras, ya que no es sino de letras que se funda lo necesario7”.

Recordemos también el respeto de Freud por las piedras: “Saxa loquuntur” dice, piedras locuaces, su Gradiva y sus objetos de
colección.

Palabra de lalengua de Superman, ésta letra fija un goce singular y necesario que no cesa de escribirse, constituyendo al mineral
contingente surgido de la explosión en trauma que no cesa de repetirse.

Obedeciendo a una lógica implacable, construye la llamada “Fortaleza de la soledad” donde alojar su objeto. [Como todo buen
americano, Superman es un individuo respetuoso de su muro]. Vale la pena recordar aquí la definición de falo como mueble del
cuerpo. En ese verdadero templo del Uno, él se encierra con su bien en primer grado para gozar del desciframiento, desenterrar
el pasado que lo convoca, permanecer cautivo de su fantasma. El número atómico, 36, el peso 83.30, 3d10 4s24p6, las letras de
la valencia se multiplican y Superman no sosiega en cifrar y descifrar. La proximidad de lo que quiere mantener distante es su
estrategia. Cito Lacan en Encore, “Ella, la soledad, en ruptura con el saber, no solamente puede escribirse, sino que además es
lo que se escribe por excelencia, pues es lo que de una ruptura del ser deja huella”8.

Esta excelencia puede ser encontrada en la escritura del británico pakistaní Hanif Kureishi, en su ultimo y feroz romance In-
timidad, y en Partículas elementales de Michel Houllebecq, ambos toques de lo real por medio de la letra que feminiza –ambos
registran el nombre de Lacan entre sus letras.

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Por otro lado, ¿qué malabarismos refinados9 Superman acciona para continuar a ser el amante cortés de Luisa Lane, ella quien
justamente lo nombra? Cuanto más se presta él a que ella lo confunda con Dios, menos ama, menos es, y obviamente, menos
sale de su fortaleza, única opción para los actos de amor, de amuro, del hombre de acero.

Más conocida todavía es su capacidad de vaciar el amor de sentido sexual por medio del modelo de amor al prójimo que nos
presenta, SuperRoosevelt. Debo, con pesar, dejar los suculentos detalles del mito para otra ocasión, nada fué dicho de su desdo-
blamiento en Clark Kent, hombre estilo pequeño Hans como inventa J.A.Miller en Buen día sabiduría, ni del valor erótico de
las ropas, ni del goce fálico de Luisa, la periodista, mujer del postizo.

Imagino que, inspirados por el “más fuerte que yo”, la mayoría debe haber visto “Unbreakable”, ultima película del hindú de
moda, M. Night Shyamalan. Haciendo un aporte a la serie inaugurada por Freud oímos decir por boca del doble frágil del yo
fuerte: “Cada uno tiene su propia kryptonita” como cada uno tiene sus ratones, sus lobos, hasta su tos, para hacerse del nombre
del que se carece. La letra precisa de una superficie, un soporte, un hypokeimenon, donde escribir. En el principio fué la piedra.
La letra como objeto material que inscribe sus efectos sobre otro objeto material, funde el cuerpo de acero, hace función de
fetiche, de metonimia y no de metáfora.

En la realidad del inconsciente, Lacan localiza la escritura del síntoma como repetición de una letra de goce. El soporte es una
sustancia que él inventa, desbaratando el binarismo de Descartes, por otro lado, padre primordial de la era del yo. El seminario
XX sella el ocaso del dos que no da cuenta ni de la diferencia sexual, ni del mind and body problem.

Sustancia gozante
Ahora bien, ¿Qué hay mas allá de un mito que nos sea verdaderamente accesible a la experiencia10?
Lacan lo sabe y se sorprende con que nadie más quiera saber nada de eso: la sustancia gozante, que introducida en el seminario
XX, precisa de nuestra transgresión más una vez e ir hasta el seminario siguiente para luego significar. No haré otra cosa ahora
que lo que Lacan temía: tornar comestible Aristóteles11, apenas abordar el preciso relevo que Lacan toma para construir su
sustancia gozante.

Lacan invita a leer el escrito de Aristóteles tramado por la erosión del lenguaje, y como dice el colega Andrea Schimmenti, lo
hace de manera estrictamente técnica; esto es, lo lee en griego y no filtrado por la escolástica. Porque Lacan no lee Aristóteles
a partir de Descartes y su “res”, propone situar la sustancia gozante en el concepto de Hypokeimenon y no en la Ousia, esencia
que podemos reservar para el modo de goce. La sustancia es potencialidad, el modo, actualización. O hypokeimenon no existe
en sí y si como soporte, como tensión/aspiración para conseguir determinada forma. Aristóteles elabora el concepto en el libro
I de la Física para confrontar Parménides y el movimiento imposible. Una Usia, unión de materia y forma, sólo puede venir
a ser otra cosa si un tercer término, traducido como privación. (stéresis) actúa sobre ella. El hipokeimenon toma forma con la
condición de privarse de Otra forma. [Sufro cuando me deforman, decía la escritura femenina de W. Gombrowicz]. Los equívo-
cos en la traducción medieval pueden paradojalmente complicarnos la clínica de hoy. El equívoco parte de la coincidencia que
el mismo Aristóteles produce en su teoría de las categorías donde ousia como sustancia primera, e hypokeimenon, coinciden
haciendo de la esencia el soporte, subjectum de los accidentes y atributos. Aristóteles que no retrocedía frente a lo ral, advertía
que la ousía se dice de diferentes formas, al tiempo que presentía, dice Lacan, el nudo borromeano.

Cuando encontramos la letra como sustancia gozante que apela al desciframiento debemos llevar en cuenta que es imposible
que el Uno sea solo letra, sin síntoma, sin nombre, sin inconsciente, sin marca en el cuerpo. Este es el pasaje del nudo de tres de
la ciencia al nudo de cuatro del psicoanálisis. El decir se escribe fallando12.

Ontologías monovalentes y lógicas bivalentes se revelan absolutamente incapaces de describir híbridos o bífidos como la mujer
y la letra. De resto, sigamos la inspiración de Lacan: sólo hablar de las mujeres cuando se tenga más de 70 años.
Lacan imaginaba el psicoanálisis como pulmón artificial en el planeta irrespirable, pulmón, para hacer lazo hasta con las pie-
dras.

* La mesa en la que esta ponencia fué presentada fue informalmente llamada “mesa de las mujeres” en oposición a otra, de los
hombres. Dos plenarias del encuentro decididas por el sexo de sus participantes.

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XI Encontro Brasileiro do Campo Freudiano. “O mais forte que eu”.

São Paulo, julho 2001

NOTAS:
1- LACAN, Jacques. Le séminaire, Livre VII, Paris: Seuil.
2- LACAN, Jacques. El seminario XX, Aún. Paidós: 1981, (pág..81).
3- LACAN, Jacques. , Escritos: “Función y campo de la palabra y el lenguaje en el inconciente”, Buenos Aires: Siglo Veinte, (pág 272).
4- FREUD, Sigmund. Les premiers psychanalystes, Minutes (II)de la Societé Psy. de Vienne, Paris: Gallimard, 1978.
5- BENJAMIN, Walter. Illuminations. “On some motifs in Baudelaire”. New York: Shocken.Trans. Harry Zohn. [Benjamin escribió que el aura es la cualidad
de un objeto que hace con que la relación con él sea como la relación con outro ser humano. Él, el objeto, parece mirarnos, como la vieja lata de sardinas de
Lacan] .
6- DELEUZE, Gilles. Cinema 2, The Time-Image. Minneapolis: Unversity of Minnesota Press,1989.
7- LACAN, Jacques Sem.XXI. Les noms dupes errent, inédito, “Es lo que me propongo este año: que ustedes no confundan las palabras con las letras, ya
que no es sino de letras que se funda lo necesario, como lo imposible, en una articulación que es la de la lógica. Si mi manera de situar el modo es correcta, a
saber, que lo que no deja de escribirse, lo necesario, es lo que necesita el encuentro de lo imposible, es decir, lo que no deja de no escribirse, lo que no puede
abordarse sino por las letras (8/1/76).
8- LACAN, J Seminario XX: (pág.145).
9- LACAN, J Seminario XX: “Es una manera muy refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo ser nosotros los que la obstaculizamos”. (pág.85).
10- LACAN, Jacques Sem.XXI Les noms dupes errent, inédito, 21/1/76. “Si hay algo que se puede definir como un cuerpo, no es la vida...la definición misma
de cuerpo es que sea una sustancia gozante, -cómo es que nunca nadie lo enunció? Es la única cosa fuera de un mito verdaderamente accesible a la experien-
cia”.
11- ARISTOTLE. Aristotle in 23 Volumes. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1933, 1989

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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#2 Julio - 2001

El niño y la adopción
Por Adela Fryd

El lugar del niño adoptado en la constelación familiar, es el tema que la autora propone, planteando la posibilidad de que
ese niño quede atrapado o identificado con la fantasmática materna, en tanto la esterilidad y la adopción permiten obturar y
mostrar una manera particular de gozar de ese tipo particular de filiación.

“Niño adoptado”. “Conflictos del niño adoptado”. “Los niños adoptados tienen problemas de aprendizaje”. “Cuando el niño
provoca algún problema su calidad de adoptado aparecerá en escena muy fácilmente”.

Son temas que surgen frente a aquellos que han elegido la adopción como un modo de filiación particular, suscitando la curio-
sidad y con ella los fantasmas y las pasiones. Adoptar un niño es exponerse a esta curiosidad, a estos interrogantes, en tanto es
mostrar un modo diferente de gozar de la paternidad.

Es sólo a partir del niño como podemos ver qué saber hacer tiene él mismo con el significante “adopción” –abandono, robo,
y los que de estos derivan–; nos orientaremos a partir de allí, porque desde el psicoanálisis es imposible seleccionar padres y
madres; pero desde el psicoanálisis se nos abre la posibilidad de formular nuestras preguntas.

Sobre este tema se ha dicho mucho. Para algunos, el niño adoptado es un nombre, una marca. Esto es lo que el sentido común y
la descripción fenomenológica nos brindan. ¿Qué nos enseña el psicoanálisis?

Este modo distinto de filiación hace resaltar los interrogantes que atañen a todo sujeto-niño. El hecho de ser adoptado puede
hacer que se deslice hacia lo angustiante o lo trágico la forma que tiene el niño de hostigar a sus padres con todos sus “¿por
qué?”, o con su silencio difícil de soportar, que muchas veces, llama a los padres a sus propias preguntas, y no a las del niño,
que aún no han aparecido.

Debemos recordar aquí que Freud ha subrayado las preguntas que convocan a todo sujeto sobre su existencia, su origen, su
sexualidad. También nos ha enseñado que la idea del hijo adoptivo es una novela familiar que, para todo sujeto neurótico,
reafirma el sueño de tener padres más dignos, a la altura de sus sueños ideales.

Desde todos lados hay respuestas a lo que debe hacerse, a lo que está bien o mal en relación con el niño adoptado. Para el psi-
coanálisis, no se plantea la cuestión del bien: está en cada uno encontrar su fórmula. Se trata, por el contrario, de poner a prueba
desde la clínica, el saber hacer de los niños con este significante y, desde allí, lanzar nuevas cuestiones.
De todas formas, todo destino del sujeto –cualquiera sea–, se ordenará según la relación psicosis-neurosis-perversión, haya o no
operado la función del padre.

La elección se determina, por una parte, por los significantes familiares y, por otra, por la insondable decisión de ese sujeto.

¿Qué nos enseña el psiconálisis?

El más allá del Edipo lleva a J. Lacan a desarrollar el interrogante freudiano que quedó en suspenso: “¿qué quiere una mujer?”,
conduciéndolo a la conceptualización de la sexualidad femenina. La Metáfora paterna deja afuera la sexualidad femenina. ¿Qué
es de la mujer? ¿Qué es del hombre? ¿Cómo inscribir esa relación entre un hombre y esa mujer?; y ¿qué es un hijo en relación
con estos cuatro términos (madre, padre, hijo, mujer)? Los significantes padre-madre no dan respuesta a la pregunta ¿qué es
una mujer?

Del lado de los padres, todo nacimiento moviliza a la madre, ya que todo niño queda remitido a la madre como mujer. Por el
lado del padre, el interrogante sería: ¿qué es ser un padre? y ¿en qué lugar del deseo, el padre ubica a la madre como mujer?
La adopción puede ser un significante que, al mismo tiempo que la obtura, resalta esta división entre la sexualidad y la paterni-
dad, dejando afuera la pregunta acerca de qué es esa mujer que no es toda madre, taponando el interrogante que enfrenta a todo
sujeto con el misterio de sus orígenes, con el no saber sobre el sexo.

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#2 Julio - 2001

Cuando en la pareja aparece la esterilidad en alguno de los cónyuges, ésta puede ser un significante que completa y obtura
todo encuentro entre ellos; no cualquiera se presta a los tratamientos de fertilidad como si sólo se tratara de desafiar lo real
biológico: ser o no ser madre, ser o no ser padre, impide la aparición de toda pregunta. Del lado del niño, finalmente, se tratará
de cómo va a responder a aquello que no tiene respuesta sobre la muerte, sobre la sexualidad, sobre la paternidad. No serán las
explicaciones biológicas, ni los elementos de su historia los que puedan responder. No se trata de lanzarse a una búsqueda real
para descubrir el rostro de sus progenitores, ni monstruos ni dioses. Lo que se cuestiona es el deseo que lo hizo nacer, el deseo
de sus padres adoptivos que hicieron de él su hijo. Lo que le dará un lugar será la particularidad de cómo se contestará fabri-
cando sus propias respuestas, será la particularidad de su novela familiar. Aquí nos enfrentamos con ciertas cuestiones que nos
orientan en nuestro desarrollo.

¿Cuál será la trama de su destino?

Tenemos, por un lado, el azar de la vida, que en el caso de un niño adoptado, es una caja de sorpresas o una caja negra; y por el
otro, los dichos familiares de antes del nacimiento: dos términos exigibles para toda estructura subjetiva.

En principio, se plantea un tema oscuro: el del deseo de los padres, ya que el sujeto nunca tendrá acceso a lo que ellos han
querido. Ni siquiera en un análisis, un sujeto tendrá más que una percepción fugitiva de ese deseo de los padres. Pero hay otro
punto, que es el sujeto mismo, y que como Lacan lo descubre, no se reduce a sus términos precedentes: él no es su Ideal del
Yo que, al contrario, tapa su lugar de sujeto. El no es lo que ellos han querido, no es juguete del azar; es, como dice Lacan, la
respuesta de lo real. No es responsable de todo (aceptamos el determinismo, lo hemos dicho), sino sólo de su posición de sujeto
¿Qué es una familia para el psicoanálisis? En 1938, en “Los Complejos Familiares”, Lacan nos señala que cuanto más se
reduce la institución familiar a nivel de su extensión, más compleja es su estructura, y adopta el término de Durkheim “familia
conyugal” como el más apropiado para designar nuestra forma moderna de familia, que se ve como todopoderosa a nivel de su
rol formador, dado que guarda la exclusividad de ser y de poder instalar al niño en sus primeras identificaciones.
Elegir la adopción es un salto en la familia, en el punto álgido de la paternidad; depende de cual sea el saber hacer que tengan
los padres con ese significante “adopción”, el que éste sea o no una carga para el niño que va a heredarlo y que sea o no un
punto de fijación obligado.

La incógnita de lo que el niño trae como parte hereditaria disposicional puede transformar esa x en una caja negra que enfrenta
a los padres adoptivos con un crudo develamiento de su fantasma: es desde allí desde donde leerán, verán, entenderán. Es decir,
esa incógnita es un lugar propicio para imaginarizar certezas y dejar congelados a los niños en su propia fantasmática. Por el
lado de la madre, se plantea la posibilidad de entrampar al niño en su fantasmática. Por el lado del padre, al confundir fecundi-
dad con virilidad, existe la posibilidad de fallar en su función de enunciación de la ley, garantía de lo que separará al niño del
avasallamiento materno.

Es allí donde, con sus síntomas, el niño adoptado puede llegar a decir lo que para sus padres es imposible decir.

Lo que podremos afirmar es que el niño adoptado resalta que se trata del deseo. Del deseo que lo hizo nacer, del deseo de sus
padres adoptivos que hicieron de él su hijo; somos todos hijos adoptados de un deseo que nos hizo vivir, y es así como nos
reconocemos hijos del hombre.

Ahora bien, Lacan avanza en su enseñanza: si el niño interroga al Deseo de la Madre, surgirá una pregunta inquietante: ¿cuál es
el lugar que él ocupa para ella?, ¿cuál es la insondable relación que une al niño con el pensamiento que rodeó su concepción?,
¿cuál es su lugar de objeto en el deseo del Otro?

Ya no alcanzará con la metáfora paterna, la de la madre en su DM, el padre en su relación con el NP y el niño en su respuesta
fálica.

Se trata de alcanzar ese real inalcanzable en su valor de objeto. Alcanzar ese real que se juega entre esa madre como mujer y
ese padre como hombre.

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Si bien se puede imaginarizar la castración de la madre por la falta de pene, la verdadera castración es que ella no es toda
madre, sino mujer.

Todo niño queda así remitido a la madre como mujer, inscripto, por un lado en la función fálica, y por el otro, situando un goce
suplementario que escapa al goce fálico, proponiendo al niño un estatuto de objeto de la madre que escapa o excede el valor
fálico del niño. Es así como el niño se transforma en un objeto condensador de goce, lo encarna.

Recordemos lo que Freud nos dice cuando trabaja la sexualidad femenina y nos habla del apego a la madre como objeto de
goce.

La niña, jugando a la mamá con sus hijitos, es la mamá y recibe esos hijos del padre. Pero hay otro juego en el que juega al
niño-muñeco, donde ella se identifica con el niño que fue: el juego de la mamá le sirve a la niña para la identificación con la
madre. Juega a la mamá y la muñeca es ella misma. Hipótesis freudiana que da cuenta de que la niña está en una relación de
goce pasivo con respecto a su madre. Esta tendencia pasiva escapará a la catástrofe, dice Freud, en la medida en que su satisfac-
ción esté prohibida, lo que permite un deslizamiento hacia el padre. Hemos descripto a aquellas mujeres fijadas a una relación
con la madre como goce pasivo, lo que hace difícil el paso que va desde el deseo de un hijo del padre, al deseo de un hijo que
viene del hombre. En este caso, el hijo puede ser un reencuentro con ese goce pasivo materno.

¿Cómo se inscribe el niño en esa relación de la mujer con su falta? El niño es síntoma de la relación de la madre con su parte-
naire, que es ante todo, no su niño ni su hombre, sino su falta. Por lo tanto, la relación de la mujer con su falta es fundamental.
El niño aparece allí con la amenaza de no poder completar de ningún modo a su madre. Es aquí donde Lacan dice que lo que
el padre debe aportar es la relación con esta privación . Un padre se sostiene según la manera como se encarna, es decir, según
sepa o no ser responsable de su goce con respecto a sus hijos y transmitir su versión de goce, su pere-versión. Es conveniente
que su goce tome el aspecto de una mujer, la versión de una mujer, de la que hace la causa de su deseo. El padre, la función
paterna, está ahora referida a su causa.

Cuando avanzamos más allá de los significantes: Madre, Padre, Hijo, vemos que en esta constelación es fundamental la relación
de cada uno de ellos con lo que es su objeto, con lo real en juego; así surge una nueva constelación familiar con su objeto como
causa.

Este es el lugar que el niño puede venir a ocupar.

Si bien cuando un niño realiza el fantasma materno, se presenta el riesgo psicótico, es importante determinar qué distancia toma
el niño en relación con el fantasma materno. La adopción es un lugar privilegiado para identificar al niño en su fantasmática
y que el niño pueda separarse de ésta depende de la mediación del padre. Como nos dice Freud, la posibilidad de que no se
produzca una catástrofe depende de que sea posible efectuar un viraje hacia el padre.

Por ello, es importante saber cómo ese tipo de madre y ese tipo de padre se las arreglarán con ese encuentro imposible en rel-
ación con los sexos. Esta es la verdad de la pareja familiar, ficción de relación entre dos partenaires.

Lo que se plantea es que aquella mujer que no puede ser madre biológica, puede poner allí su falta, su incompletud, y hacer de
eso su castración imaginaria; al dudar de la posibilidad de ser una verdadera madre simbólica, pide al niño signos que deman-
dan incondicionalidad, obstruyendo a veces el camino abierto al deseo encarnado por la posibilidad de la mediación paterna. El
hijo es requerido no para cumplir el Ideal del hijo soñado, sino para dar pruebas de la no falla de la madre.

Tres secuencias de Elena nos permitirán ver cómo necesita dejar de cargar con la fantasmática de la madre quien, al nacer,
pierde a sus padres en un accidente y es dada a cargo a una familia. Nunca se sintió adoptada en el deseo del Otro. La madre
le demanda a la hija que le dé muestras de que la acepta como madre, y Elena sólo comenzará la construcción de su novela cu-
ando haya dejado de cargar con el peso de tener que aliviar a su mamá, que no se había sentido verdaderamente amada, cuando
no tenga que demostrarle a su mamá que es ella la que la adopta.

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#2 Julio - 2001

Elena extraña a su abuela paterna, llora porque quiere ir a verla. Su madre se angustia, la niña trae a sesión un sueño de esa
noche: “Yo llevaba en upa a una mamá; era mi mamá, no, era un bebé”. En ese momento me cuenta que le gustan los bebés y
que a todos los bebés les encanta estar con ella. “Yo quiero que haya un bebé en casa”.

En otra sesión cuenta estos sueños:

- “¿Sabés lo que soñé? Que estaba con mi mamá en una disquería y, sin darme cuenta, me robaba un cassette de Chiquititas”.
Esto la lleva a hablar del tema de los robos. “Chiquititas es mi programa preferido. Me desperté y volví a soñar que el personaje
de Chiquititas me invitaba a trabajar en el programa. Ese es mi sueño de verdad: trabajar en Chiquititas”. Le digo irónicamente:
“¡Sí! Tu sueño es actuar en un programa de Chiquititas sin papás...”.
Ahí comienza a preguntarme que no entiende mucho a un papá que deja a sus hijos. “Decíme Adela, ¿cómo un papá puede
irse?”.

- Tercer sueño, que marca un hito: “Sabés, ayer no me hice pis. ¿Pero sabés cómo fue? Yo soñaba que estaba remando. Tenía
que llevar dos remos, uno encima de otro, se me caen los remos y me sentía livianita, y así llegué al baño. Mi papá me encontró
sentadita, yo creía que estaba en un bote”.

Se trata de eso, de sacarse de encima lo que le pesa. Comienza allí un despliegue riquísimo de ficciones fantasmáticas que no
son tomadas, sino separadas del Otro. Es a partir de allí que comienzan sus construcciones, su novela amorosa que tratará de
príncipes y princesas; comienza a armar un encuentro amoroso, debajo del agua, entre su papá y ella en el que luego hará entrar
a la mamá. De entrada, ella se nombra como “Sirenita”, y cuenta muchas historias de amor donde un padre nadador se encuen-
tra con esa Sirenita.

Hay un momento de viraje entre la niña que debe mostrar incondicionalidad, tranquilizar a la madre con lo que le sucede en
relación con su novela, entonces se lanzará plenamente a su propia novela: mitos tomados, significantes resaltados del Otro,
armándolos a su manera y desprendiéndose del peso fantasmático materno. El alivio comienza para ambas. Y el padre comienza
a entrar con diferentes semblantes en sus múltiples construcciones.

El padre puede ponerse también en la limitación de no ser el padre biológico; puede, entonces, confundir el significante con la
función y, por ello, debilitar su acción.

Lo que quiero subrayar es cómo en la adopción pueden eliminarse los términos mujer-hombre en relación con el hijo.
Lacan instalará un axioma: no hay relación sexual.

El síntoma, entonces, va a responder de ese real en tanto contiene el sentido dado por el sujeto a este real, a esta ficción de la
pareja familiar.

El niño es, entonces, una respuesta como síntoma de esta verdad de la pareja familiar, el portador de un real, de un goce tomado
en el deseo sexual de aquellos que lo han puesto en el mundo. Es decir que él tiene que construir la manera en la que se va a
separar de ese goce, de ese objeto primordial. A este respecto, Freud hablará de la novela familiar como barrera contra el in-
cesto, como modo de defensa; por consiguiente, es un estado raramente rememorado pero reconstruido en análisis.

En segundo lugar, la novela familiar articula una versión del padre que responde a la tentativa de un acuerdo del padre con el
amo e ideal: esto por el intento de una operación de sustitución. Y finalmente, la novela familiar aporta una versión de la madre,
y más particularmente de la madre sexuada. Entonces, diferencia dos momentos: el primer tiempo, asexuado, que consiste en la
sustitución operada en el imaginario del sujeto, que se produce luego de una ruptura: el padre ya no es el que era para el sujeto
infantil. El segundo tiempo, al introducir la madre infiel, podría calificarse como sexuado.

Sobre el axioma “no hay relación sexual”, se va a articular lo que Freud llamará la novela familiar, pero también la curiosidad
sexual, es decir, toda teoría sexual infantil en la cuestión del saber. Esta novela familiar, este mito es un proceso de constitución,
“verdadero poema épico”, dirá Freud. Lacan, por su parte, hablará del mito particular del sujeto como tentativa de dar forma
épica a la estructura.

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#2 Julio - 2001

El niño adoptado puede quedar atrapado o identificado con la fantasmática materna, en tanto la esterilidad y la adopción per-
miten, como dijimos antes, obturar y mostrar una manera particular de gozar de esa filiación.

Hemos visto cómo se puede cargar sobre el significante madre y hacer de él un todo, “Toda Madre”, “Todo Padre”, “Todo
Hijo”, impidiendo que el niño ficcionalice este imposible de donde proviene.

Los padres, cargando todo sobre la paternidad, no asumen esta manera de arreglárselas con el malentendido del encuentro entre
un Hombre y una Mujer.

Por ello es en un trabajo con el niño en análisis donde éste comenzará a fabricar sus respuestas, y es sólo en un análisis donde
tendrá principio la posibilidad de recrear su novela familiar como efectuación del sujeto del inconsciente.

Es a partir de los elementos resaltados del Otro como el niño va a construir su novela familiar, hecho que habla de que se ha
encontrado con la falta del Otro (con la falta de la madre, no con la falta que estaba colmada con el problema inquietante del
niño adoptado), y es la novela lo que permitirá suplir lo que falta en el Otro.

Para que un niño pueda fabricarse una respuesta, un camino, es necesario que se encuentre con algo que no sabe sobre el deseo
del Otro, donde él se aloja; es necesario que descubra que en el Otro falta una respuesta para sus enigmas y que no se asegure
en el fantasma materno. Esto significa que el Otro no tiene respuestas; ante las preguntas, el Otro no está, no responde. Pulgar-
cito reencuentra su camino porque pudo producir esas piedritas significantes: los significantes paternos no funcionaron para él
como diciendo un sentido único, sino semi-diciendo el sentido.

Recibir las marcas del Otro como significante implica el acceso al semi-decir, a esa posición donde el ser que habla está subjeti-
vado, no tanto por lo que dice sino por el lugar desde donde dice y desde donde oye.

Es así como vemos que para los padres adoptivos, muchas veces las marcas toman un sentido fijo: el saber intenta colmar el
vacío y ellos intentan juntar saber y verdad. El niño puede alienarse a los significantes que le vienen del Otro. Es necesario
no ceder al encuentro del vacío porque es de su presencia preservada y de poder no ceder a la tentación (como los hermanos
de Pulgarcito que optan por tapar ese lugar vacío) como aparecerá la ficción propia del sujeto niño. No se trata de que el niño
adoptado necesite la verdad toda. No se trata de que los padres sepan la verdad toda de su origen. Se trata de que la verdad para
el ser que habla sólo se puede semi-decir. El análisis con estos niños nos corroboró una vez más que es necesario no ceder al
horror del vacío, al encuentro con lo que falta en el Otro, con lo que no puede ser respondido por el Otro, porque no hay signifi-
cantes en Otro que puedan responder al misterio de la sexualidad, al origen y la muerte, donde los niños adoptados no son una
excepción.

La construcción del niño es lo que responderá a ese agujero; franquear el vacío es lo que, sin apoyarse en el fantasma materno,
le permitirá asegurarse del Otro, encontrando una identidad de ser en el mundo y en su deseo.

Que el niño construya su novela familiar, el mito individual de sus orígenes, indica que no es el coito de sus genitores el que
contesta a su llegada al ser, no es lo que da sentido a su inefable y estúpida existencia.

Si bien hay que considerar que la adopción se enfrenta con significantes particulares, con fantasmas, con el abandono, con la
pobreza, con las fantasías de robo, será responsabilidad de los padres y de cada niño hacer también de esto una función, en
tanto lo es. Padres y niño deberán enfrentarse a estas temáticas, pero su despliegue, el tener que vérselas con ellas, y su fijeza,
no van a depender de adoptar o de ser un adoptado.

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Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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Two to tango
Por Graciela Musachi

El debate de las Luces aún se encuentra vigente. La “dictadura de opinión”, uno de sus aspectos más preponderantes nos
muestra J.-A. Miller, pasa a constituirse en el amo moderno después del nacimiento de la ciencia. Por eso, el sin fin de
elaboraciones que se realizan entre vastas y complejas tramas simbólicas no alcanza y rechaza, a la vez, el real que abarca
a cada sujeto. Aquí “...el deseo del psicoanalista se pone a prueba en el uso que se sepa hacer de él”; no ya para alentar un
deslizamiento indefinido de argumentos, sino para concluir lógicamente en la dignidad de lo singular.

Voltaire, el hombre de las Luces, nos entrega varias claves de nuestro tiempo. Con él se conocen los alcances de una política de
internacionalización y, como lo vemos en el libro de Ian Buruma, Voltaire’s Coconuts or Anglomania en Europe, Voltaire con-
sidera que, como los cocoteros transplantados a Europa desde climas más cálidos, es posible transplantar discursos de un país a
otro. Su anglofilia nace durante su exilio en Inglaterra donde ve surgir al intelectual, operar el principio de tolerancia, crecer
las lujurias del capitalismo y de la utilidad y florecer la nueva función del escritor como portavoz y pedagogo de la sociedad
civil que se transforma, por vez primera e inopinadamente, en opinión pública convirtiendo a la literatura y al escritor liberado
del rey (como lo comprobara más tarde) en esclavo de la opinión. La dictadura de opinión, lo muestra Jacques-Alain Miller en
“Pequeña digresión sobre ‘La pequeña digresión’ de Voltaire”, es el amo moderno después del nacimiento de la ciencia. Se trata
de seducirlo (con las consecuencias que llegó a soportar Voltaire).

Es por todo eso que seguimos en el debate de las Luces tal como lo dejara sentado Lacan en la contratapa de sus Escritos Un-
weaving the Rainbow I.

Una de las caras del actual debate puede llevar el nombre de Richard Dawkins, uno de los más influyentes cientistas de nuestro
tiempo en Estados Unidos después de Carl Sagan y Profesor of the Public Understandig of Science en la Universidad de Ox-
ford, quien ha publicado recientemente el libro cuyo título citamos en este apartado. El mismo nos aclara que este título es de
Keats, quien creía que Newton había destruido toda la poesía del arco iris al reducirlo a los colores primarios. Por su parte,
afirma que acusar a la ciencia de sustraer de la vida el calor que la hace digna de ser vivida es un completo error que lo deses-
pera a tal punto que ha escrito este libro para mostrar lo que se pierden los que sostienen esa visión de la ciencia: su sentido de
lo maravilloso. La ciencia es (”o debe ser”) una profunda pasión estética comparable a la música o a la poesía, especialmente si
nos convence de que el tiempo de nuestra vida es finito. Súbitamente, el cientista parece evocar el goce cuya flata “haría vano el
universo” y es que el autor capta bien la dimensión del sentido que excluye la ciencia y que él soporta como sujeto.

Justamente se dejó entrever al sujeto de la ética en esta dimensión de la ciencia ya que de ella se puede hacer bad o good po-
etry. Su uso de las Imposturas intelectuales de Sokal nos informa no sólo del tono de esta ética sino de que Dawkins no ignora
la enseñanza de Lacan lo que no le impide hacer como si nunca hubiera oído hablar de él. Por último, Dawkins se lamenta de
no ser poeta lo que lo obliga a mostrar las maravillas de la ciencia mediante “la más prosaica persuasión”.

Otra de las caras del actual debate de las Luces –dado que nuestros países sudamericanos son países adonde se transplantan
cocoteros– es la que se plantea, por ejemplo, en Los estudios de Recepción en América Latina, un libro de Florencia Saintout
donde se parte de que en el “Estado Latinoamericano ampliado” (1) los estudios de recepción están pasando de moda en la
Academia de estos países, lo cual nos da a entender que ahora las cosas vienen de otro lado y nos interesa constatar, en este fin
de milenio, la eficacia de ese otro lado para constituirse en nuestro Otro.

La autora, al modo del título de John Searle, parte de que los procesos informativos, especialmente electrónicos, construyen
realidad social masiva, cotidiana, pero que su peso, operación y trascendencia han sido profundamente modificados con la
aplicación del proyecto de modernización en esta América, y por ello los estudios acerca de estos fenómenos y las perspectivas
que en ellos se adopten toman un sentido político con el que la autora no termina de poder arreglárselas. Es que ella muestra
claramente que, si en los setenta la prevalencia en los estudios de comunicación tenían la impronta europea de la semiótica
estructuralista conjugada con la crítica marxista para descubrir y denunciar el modo en que “la ideología dominante penetra el
mensaje y produce (…) la invasión cultural”, en los ochenta con el repliegue de los llamados movimientos sociales en América
del Sur, impera el paradigma cientificista que asimila comunicación a información mensurable, calculable, clasificable; eso se
resume en el luego renegado funcionalismo americano: emisor-mensaje-receptor. Sí, los estudios de recepción se presentan a

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mediados de los ochenta como respuesta a la remanida crisis de paradigmas que afecta a las ciencias sociales en esta década
y como ruptura con el mecanicismo y determinismo norteamericanos en el continente que no ignora su disposición para el
transplante de cocoteros. Por ello, hay en sus fuentes un retorno a un Otro europeo humanista y conversador: la comunicación
es cosa de cultura, de sujetos y de producción de sentidos. Con el vértigo con que el fin del milenio parece afectar a la función
temporal, Saintout avizora tres escanciones en la “moda” de los estudios de recepción: una primera en que emerge un receptor
productor de sentido, una segunda en que se denuncia el otorgarle una “sobrelibertad” que no es evidente junto a la aceptación
de la idea posmoderna de la dispersión de los sentidos en la cultura y, en los noventa, la conversión del receptor en consumidor
y su exaltación como sujeto de la decisión en una borrachera (diría T. Abraham refiriéndose a las propuestas de Rorty) de libre
albedrío en el que la autora no puede no ver “un proceso perverso que inocenta el campo de la cultura masiva (…) del peso de
las voluntades y estrategias hegemónicas que allí se despliegan”. Constata así que el pasaje de centros de poder a posiciones
hegemónicas no cambia demasiado las cosas. Hay, ha dicho Lacan, una lógica del subdesarrollo en juego como condición del
progreso capitalista en la que cada uno es subdesarrollado en relación a ese (suficiente desarrollado) discurso capitalista. No
esta en juego ningún arcaísmo.

Razón para que la idea misma de receptor no evoque solamente la problemática voltaireana sino que ponga en evidencia que
el impasse que conduce a su “pasar de moda” involucra el punto más álgido de la discusión actual acerca de las relaciones de
lo universal con lo particular en la construcción de la sociedad contemporánea. La autora reconoce “zonas problemáticas” que
ponen en cuestión la existencia de estos estudios: no se ve cómo establecer sistemas que califiquen y cuantifíquen la interpre-
tación de un mensaje, no se responde por qué los receptores son intérpretes, no se dice qué es este receptor, se lo piensa “entre
la subjetividad y la objetividad”.

Saintout no ha pasado en vano por algunas lecturas de psicoanálisis que le impiden soslayar al sujeto que esta “hecho de la
angustia” de la razón moderna. El receptor es en fin, en esta lógica subdesarrollada, dominado por el síntoma.
La conclusión muestra la imposibilidad de aislar el lugar de la recepción por lo cual propone investigar configuraciones mate-
riales y simbólicas complejas, una especie de etnología política de la cultura que pueda responder (o negociar) al avance de los
estudios de marketing o de las nuevas tecnologías que han ya ocupado (con la “visceral lógica pragmatista” de su positivismo)
el estrellato en los estudios de comunicación.

Pero el “re-encantamiento” de la ciencia por el goce del cientista o la resolución de la angustia ante la pérdida del receptor
por un retorno a tramas simbólicas más complejas no detiene un real (el matemático) que, aunque tardó veinticinco siglos en
imponerse (cito aquí a Jacques-Alain Miller), lo ha hecho de un modo que lo constituye como el acontecimiento del milenio, no
avizorándose su punto de detención más que en la desesperación del sujeto o en la impotencia del saber.

Unweaving The Rainbow II

Así, basta ver una tapa de Time, por caso la del 19.4.99, para enterarse, como Florencia Saintout, de donde viene hoy la palabra
y que clase de palabra es: “My 12 rules for succeeding in the digital age By Bill Gates”. El psicoanálisis en la era digital no
sólo debe dialogar con los habitantes del lugar de donde viene la palabra, sino, lo señaló Eric Laurent (3), debe aliarse (para
mantener la escucha) con aquellos que captan los límites del sueño de la razón. Entre otros, citó a un relativista como Richard
Rorty. Una sorpresa, si consideramos que inmediatamente advierte sobre los peligros del cognitivismo unido al darwinismo, y
es sabido que el maestro de Rorty en pragmatismo es Dewey, quien “ligó a Hegel y Darwin”. Quisiéramos situar el punto de
nuestras alianzas ya que Rorty no se amolda fácil al cognitivismo y su darwinismo es peculiar.

En su artículo “Una visión pragmatista de la racionalidad y la diferencia cultural”, luego de definir tres sentidos de la palabra
racionalidad (habilidad adaptativa de los seres vivos, ingrediente extra que separa la especie humana de otras y tolerancia) y
de dejar sentado que, como pragmatista, abandona la idea misma de racionalidad, prefiere orientarse en los tres sentidos de la
palabra cultura (conjunto compartido de hábitos de acción que no diferencia humano y no humano, virtud que puede adquirirse
mediante la educación y lo que gana terreno a la “naturaleza”) lo cual le permite mostrar sus cualidades de ironista al poner
en evidencia la segregación que produce cualquier posición universalizante, incluso aquella de que toda cultura es digna de
preservación pues ella suele atemperarse con la admisión de que es mejor prescindir de algunas. Hasta parece contestar a la an-
gustia de la receptora cuando se refiere (provocativamente, según su costumbre) a una suerte de kantismo no racionalista de la

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izquierda occidental a la que le “parece como si únicamente las culturas oprimidas contaran como culturas ‘reales’ o ‘válidas’”;
es la santificación de la impotencia, concluye el que sabe de la dimensión de semblante de la cultura.

Se trata de deshacerse del universalismo platónico, de la teleología inmanente de Hegel y de su concepción de lo real racional:
no hay la “pretendida humanidad” sino una adaptación que Dewey entiende darwinianamente y que hoy es recuperable, nos in-
forma, gracias a Richard Dawkins y Daniel Dennett. Observamos el fruto persuasivo de Dawkins cuando también lo encontra-
mos a dos páginas en el ya mencionado número de Time en ocasión de la publicación de su libro Unweaving the Rainbow, junto
a quien ha llevado aun más lejos su teoría de los memes, Susan Blackmore con The meme machine. Allí está también el disenso
de quien es adjetivado como “ultra-darwinista lingüista” del M.I.T., Steven Pinker, autor de otro actual dictador de opinión (El
instinto del lenguaje) o las ironías de algún enemigo del “fundamentalismo darwinista”. No importa, Dawkins constata, en su
prólogo a Blackmore, que su invento (la palabra “mem”) ha cumplido las condiciones del Oxford English Dictionary (4) para
ser canonizada por su inclusión ya que es usada sin que se la deba definir y sin que su acuñación deba ser atribuida al usarla.
También verifica cuánto (¡cuánto!) se ha esparcido la palabra en la World Wide Web, la aparición de un newsgroup talking
shop, artículos on-line y hasta una religión (”tongue-in cheek, I think”). Pero lo que más lo enorgullece es que el “distinguido”
filósofo Daniel Dennett ha adoptado su idea para un rincón de su theory of mind en sus dos libros Consciousness Explained
y Darwin’s Dangerous Idea. Su azoro no es poco al tener que defenderse de las acusaciones de ciertos memeticistas (la Dra.
Blackmore incluida) por parecer haberse echado atrás respecto de los memes cuando él sólo había introducido esa “modesta”
idea al final de su libro The selfish Gene, hace poco más de veinte años, para explicar que el gen era sólo un caso especial del
Darwinismo Universal del cual el mem era el nombre para la función replicante como tal.

Unweaving the Rainbow III

Para ejemplificar lo que es un mem, Dawkins es casi Pierre Menard ya que, al modo de Theodor Reik en Variaciones psico-
analíticas sobre un tema de Mahler, nos cuenta sorprendido que él y su esposa sufren ocasionalmente de insomnio; en tales
ocasiones sus mentes son atrapadas por una tonada que se repite incansablemente “y sin piedad” en sus cabezas, por ejemplo
la canción “Masochism Tango” cuyos méritos musicales pone en duda aunque sus palabras rimen brillantemente. Ambos han
hecho un pacto: no cantarán o silbaran estas terribles melodías durante el día por temor “of infecting the other”. Una tonada
que esta en un cerebro y puede “infectar” otro es precisamente un mem.

El otro ejemplo está extraído de Dennett en Darwin’s Dangerous Idea; Dennett se sorprende a sí mismo tarareando una melo-
día, ni Haydn ni Brahams ni Charlie Parker, ni siquiera Bob Dylan sino “It takes two to Tango!” un “horrible virus musical”,
un robusto mem que, explica Dawkins, es “una frase sin significado obvio, sólo un fragmento de lenguaje” para cuya elección
Dawkins no encuentra explicación: ¿tiene el ritmo de tango algo insidioso? No es evidente pero algunos memes son más infec-
ciosos que otros por sus propiedades inherentes para ser copiados de cerebro en cerebro y, así, el mundo será invadido por ellos
que son los que sobrevivirán en una cultura. Por lo tanto, los tangos sobreviven en los cerebros e infectan otros por razones
de pura efectividad parasitaria; la ecuación gen-hardware/mem, software ya puede funcionar aunque no sepamos –todavía– el
modo en que se aloja el meme en el cerebro. Susan Blackmore (a Senior Lecturer en Psicología de la Universidad de West of
England, Bristol) y Daniel Dennett van todo lo lejos que se puede ir con la teoría de los memes. Un molesto virus tuvo en cama
durante meses a la Dra. Blackmore: así nació su libro The meme machine que alude a lo que, como humanos, es nuestro ser.
Tanto el self, como el libre albedrío, la conciencia, la creatividad, la capacidad de anticición o rebelión (bastión que Dawkins
no abandona) son ilusiones creadas por los complejos de memes que luchan entre ellos y se seleccionan sin que nadie vigile.
De este estado de cosas se deduce una “terapia”, ya que sólo se trata de abandonar la idea de un self y las decisiones se tomarán
solas como producto de la historia genética y memética en un medio dado, las esperanzas y los deseos desaparecerán si no
hay nadie a quien se refieran; así, las acciones serán más espontáneas cuanto apropiadas, la moralidad –sin un self culpable,
vergonzoso, temeroso que inflige sus deseos al mundo– gana un buen vecino que sabe que es cuerpo, cerebro y memes en su
interjuego con el medio. La desaparición de la culpa hace al sujeto más moral y la desaparición del self arrastra consigo todo el
problema del significado. En el mismo sentido va Dennett cuando sostiene que la mente independiente que lucha para prote-
gerse de memes peligrosos y extraños es un mito ya que la mente misma es un lecho de memes e incluso una creación de los
memes, concepto que permite evitar la explicación de la conciencia como un hombrecito detrás de la cabeza.

Estas unidades autoreplicantes de cultura que tienen vida propia son, podría arriesgarse, la cosa americana misma que comienza
cada vez una reflexión para la que no reconoce antecedentes fuera de sus fronteras y que es eficaz para imponer sus significan-

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tes amos; una cultura cuya capacidad darwiniana de sobrevivencia a la par que su rechazo del inconsciente son proverbiales y
donde reconocemos la juntura del protestantismo con el discurso capitalista suficientemente desarrollado. Digamos al pasar que
este rasgo, unido por lógica a su preminencia en la era digital, produce sus propios síntomas en los corto-circuitos de la palabra.
Es una topología impensada para esta dialéctica del afuera y del adentro del cerebro la que afirma en Lacan que el inconsciente
es Baltimore a tal hora. Esta hora es también la hora del “fenómeno latino” en el país de los memes, como lo anuncia el número
del Time siguiente al ya citado. Es indudablemente un fenómeno de lenguaje en el que la lengua castellana se entrevera con el
inglés y un fenómeno de escritura musical que también es imposición de un ritmo (Dawkins evocaba el mantra en la melodía
que se repite). Así, ese cuerpo extraño, peligroso, obsesionante, horrible, insidioso, rechazado, retorna invertido, por el cálculo
de un edén recuperado para el mercado, en una plus-valía que segregará para algunos un plus de goce con el que hacer parte-
naire bajo la fórmula final que escribe Unweaving the Rainbow: “A Keats and a Newton, listening to each other, might hear the
galaxies sing”.

Estas promesas de “las mañanas que cantan” apaciguan lo real del Otro sexo pero no dejamos de notar que la que dice dejarse
llevar por la máquina dejando todo en el camino es una mujer pues ella ha constatado que la moderna sexualidad esta casi enter-
amente determinada por complejos de memes y no de genes. En esa estábamos cuando la significación le retorna a Blackmore
como un plus de segregación: la selección memética lleva a un progreso en la espiritualidad porque son los memes que mejor se
reproducen y un hombre pobre y horrible puede ser elegido (por la histérica, agregamos) por ser un “great meme spreader –but
just how much ugliness could one get away with?”. Sólo por el Otro se sitúa el goce.

Por otra parte, en esa ficción, el que se reserva algo para sí (la rebelión ante el determinismo gen/mem) es un hombre que ha
pactado con su síntoma que el cielo está habitado. Su ética de la good poetry lo protege positiva y lógicamente de convertir
semejanzas sin significado en lo que Keats llama huge cloudy symbols of a high romance.

Unweaving the Rainbow IV

Si estamos en el debate de las Luces es porque el retorno de la concepción del hombre como máquina con resto o sin resto esta
en el centro de la escena. Aunque en las bibliografías de Dawkins o de Blackmore no aparezca el nombre de Quine o, incluso,
el de Chomsky, las ideas de co-evolución de los genes y los memes es herencia cartesiana que se plasma en la teoría mind-body
de Dennett. El perfeccionamiento darwiniano de estos complejos mem-gen implica un modo directo de “conocer” operativa-
mente la naturaleza, con lo cual podríamos extraer la interesante conclusión de que este progreso nos retornaría a algún tipo de
saber instintual perdido por el lenguaje.

La idea del self como engaño producido por los complejos meméticos que es un tópico de la filosofía occidental a partir de
determinado momento (recordamos al pasar la radicalidad y la gracia de un Schopenhauer descorriendo el velo de Maya) es un
nuevo descubrimiento de la América cognitiva para deshabitar un cuerpo reducido al organismo. Quíne, con su inescrutabilidad
de la referencia del yo ha contribuido a ello.

El darwinismo que aquí opera no es ciertamente el de Rorty (como se verá): un supuesto acuerdo palabra-vida que desoye los
efectos insidiosos de la palabra en un ser para quien esos efectos son evocados al ritmo de un “Masochism Tango”. Reik –él
era sensible a eso, le había señalado Freud (5)– escribe sus variaciones en New York en 1953 y muestra como esa “Haunting
melody” ponía en juego toda su vida. Claro que su certeza era freudiana: en esa repetición “tenía que haber una significación
secreta” que se convertiría en un obstáculo de más de veinticinco años para escribir un estudio sobre su admirado y rechazado
Mahler; esa significación no podía reducirse del todo al duelo por la muerte de su amigo y analista Karl Abraham, duelo que
sirvió de ocasión para el surgimiento de los obsesionantes primeros compases del coro del último movimiento de la Segunda
Sinfonía de Mahler. La significación, en su máxima simplicidad, es “una clara llamada hacia mí”, una llamada de su padre
devenido superyó, una llamada que puede desoír cuando lo despierta de ese goce masoquista, al cabo de los años, el grito del
rey de Prusia a sus cobardes granaderos: “¡Perros!, ¿queréis vivir eternamente?”. La ciencia psicoanalítica le hizo saber de su
finitud.

Es con el rasgo de la ingenuidad que Reik capta el rechazo del inconsciente norteamericano: “Tenía yo entonces la ingenuidad
–excelente cualidad que compartía con algunos de los mas sofisticados e inteligentes psicoanalistas de New York– de creer que
era cosa fácil vencer una inhibición y superar un temor obsesivo una vez entendidos sus orígenes y motivaciones”. La “in-

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genuidad” de Rorty la vemos reformularse en el artículo mencionado, en términos de memes y de genes: si una cultura triunfa
sobre otra es porque, de la lucha de genes y memes, ha triunfado tal conjunto de memes lo cual no indica ninguna virtud ni
ninguna teleología inmanente. El argumento le viene de perillas para sostener su concepción de la cultura como semblant, pero
su posición no es la de Blackmore ya que advierte que al filósofo, aunque no es el metalenguaje de las prácticas sociales, le
cabe una toma de posición para “agudizar los temas conflictivos un poco”. Esa posición respecto de la ciencia matematizada
sigue a Dewey quien no ignoraba que un nuevo medio de tratamiento de lo real como la ciencia, crea nuevos problemas, nuevas
y más insidiosas maneras de crueldad e intolerancia y, por lo tanto, no hay que apoyarse en la ciencia para la construcción de
una sociedad democrática sino que hay que mirar al modelo tradicional del arte griego el cual no es sirviente de la religión, su
humanismo está sostenido en la función de la palabra; es el poeta, legislador desconocido del mundo quien, como personaje
del romanticismo, hace retornar al sujeto forcluido por la ciencia. Como es de esperar, no le va en esto a Rorty (al igual que
a Lacan) ninguna nostalgia. Su preferencia por “compromisos pequeños y concretos antes que por grandes síntesis teóricas”
muestra otra afinidad que alienta también nuestra conversación, aunque él se haya mostrado renuente con Lacan. Pero aquí se
trata de la “ingenuidad” de Rorty a la que hacía mención Reik: lo real psicoanalítico se reduce en una narración consensuada
(las resistencias a la cura, ha dicho, las deja para una reflexión futura) y en eso, Rorty participa del corte que la ciencia ha
realizado entre los semblantes y lo real sin aceptar que lo real es algo producido por un discurso al que ex-iste. Es verdad que,
como lo ha señalado Jacques-Alain Miller, lo real producido por el discurso psicoanalítico “no está asentado” del mismo modo
que lo real de la ciencia.

“El arco iris es eso”

Para Lacan, el asunto del arco iris no está totalmente resuelto por la ciencia y, en tanto fenómeno ejemplar de la inconsistencia
del otro en su dimensión significante, “vamos a dedicarnos a él hasta el cansancio” pues lo que lo hace subsistir es el hecho
mismo de la nominación, de haber sido nombrado pero, además, tiene el privilegio junto a otros meteoros de decir sin ambages
su condición de semblant. Claro que, a la serie que continúa Voltaire con Rorty y Dawkins, no deja de planteársele la elección
forzada según Lacan que, en palabras de Miller en la “Pequeña digresión...”, es: “O todo no es más que teatro de sombras,
ópera buffa, escenografía de semblantes, o hay real”. Y así como Voltaire ha sabido que es imposible no contar con eso, también
lo saben Rorty y Dawkins, a su pesar.

“Dedicarse al arco iris hasta el cansancio”. Puede ser la fórmula de la repetición o del goce del bla-bla-bla. Ineliminables en
el pacto matrimonial del sujeto y su Otro y –quizás– chance del psicoanálisis en la era digital conjugada con el pragmatismo;
en ella, el deseo del analista se pone a prueba en el uso que se sepa hacer de él sin por ello estar en deuda con Rorty ya que
es la escritura del discurso analítico la que obliga a hacer uso del semblante en cada ocasión en que el objeto exige responder
adecuadamente... para dedicarse a eso ya no hasta el cansancio sino hasta su conclusión lógica en un análisis. O, para poner las
cosas en la chance de su comienzo, hasta que ese cansancio pueda ser objeto del psicoanálisis.

NOTAS:
1- Nos llama la atención, empero, que la posición regionalista de la autora (profesora de Ciencias de la Comunicación en la Universidad Nacional de La Plata)
no le haya impedido dejarse llevar por la palabra “Latinoamérica” que no proviene, es sabido, de nuestro propio modo de nombrarnos.
2- Ya lo hemos hecho en “Fundamentos filosóficos del reality show”. Revista Dispar, Nº 1, Buenos Aires, 1998.
3- En su conferencia del 21/9/99 en Buenos Aires: “Cursos actuales posibles e imposibles del psicoanálisis”.
4- El OED lo define así: “meme: An element of a culture that may be considered to be passed on by non-genetic means, esp. imitation”.
5- Véase, por ejemplo, “El masoquismo en el hombre moderno”.

BIBLIOGRAFÍA:
- Blackmore, Susan: The Meme machine, Oxford University Press, Oxford, 1999.
- Buruma, Ian: Voltaire’s Coconuts or Anglomanía in Europe, Weidenffeld & Nicholson, 1999.
- Dawkins, Richard: Unweaving the Rainbow, Houghton Mifflin Company Boston-New York, 1998.
- Lacan, Jacques: El Seminario, Libro 3, Las psicosis, Cap. XXV, Paidós, Buenos Aires, 1984.
- Lacan, Jacques: Seminario XVIII, “De un discurso que no sería du semblant”. Inédito. Clases del 20/1/71 y 10/2/71.
- Laurent, Eric: Las paradojas de la identificación, Paidós, Buenos Aires, 1999.
- Miller, Jacques-Alain y Laurent, Eric: El Otro que no existe y sus comités de ética. Curso inédito 1996-1997.
- Miller, Jacques-Alain: “Al fin y al cabo”. Conferencia en el Centro Descartes. Buenos Aires, 4/11/99.
—, “Pequeña digresión sobre la ‘Pequeña digresión’ de Voltaire” en Masuno Nº 2, EOL, Buenos Aires, 1997.
- Reik, Theodor: Variaciones psicoanalíticas sobre un tema de Mahler, Taurus. Buenos Aires, 1975.
- Rorty, Richard: Pragmatismo y política, Paidós, Barcelona, 1998.
- Saintout, Florencia: Los estudios de recepción en América latina, Ediciones de Periodismo y Comunicación UNLP. La Plata 1998.

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

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2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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La elaboración del testimonio

por Aníbal Leserre

En este artículo se plantea un contrapunto entre el testimonio del pase a la comunidad y la autobiografía. Pasando por los
testimonios de San Agustín, Rousseau y Lejeune se intentan ubicar las coordenadas generales en la historia de Occidente
sobre el origen del género autobiográfico, confesiones y testimonios que sostienen una transmisión basada en la propia
experiencia de vida. Es así que las memorias, biografías, novelas autobiográficas, autorretratos, poemas autobiográficos
y diarios íntimos, parten de la idea de un sujeto constituido que da cuenta de su historia, mientras que el testimonio es la
manera de pasar al discurso la división y la constitución subjetiva como producto del análisis. De esta manera, se llega a
la elaboración del pase como investigación colectiva, describiendo un espacio testimonial, que incluye, por otras cosas, los
textos de los nominados, las reflexiones sobre el pase y las enseñanzas de los carteles.

I. Comparaciones
Una reflexión de P. Valery: “No hay teoría que no sea un fragmento cuidadosamente preparado de una autobiografía” (1). Sin el
ánimo de plantear una equivalencia absoluta entre el testimonio del pase a la comunidad y la autobiografía, me parece intere-
sante ubicar ciertas coordenadas generales en la historia de Occidente sobre el origen del género autobiográfico, es decir, sobre
confesiones y testimonios que presentan una transmisión en base a la propia experiencia de vida. Comentadores del género
coinciden en contextualizar su aparición como respuesta a una crisis “espiritual” o de “pensamiento”. Así, los primeros esbozos
del género se presentan, en el mundo antiguo, cuando el cuerpo de creencias y valores que lo configuraban comenzaron a agotar
sus posibilidades históricas. Valgan los ejemplos de Platón en Grecia, Cicerón y de Séneca en Roma.

“El núcleo constitutivo del género implica el esfuerzo individual e intelectual que por eficacia propia adquirieron un carácter
paradigmático. Un carácter paradigmático que adquiere la forma narrativa, a veces, y esta narración implica el relato de una
experiencia personal, intelectual o moral de un itinerario donde el autor ha llegado a un nuevo saber” (2). Un nuevo saber y
el intento de transmitir una salida ante una crisis vía la narración autobiográfica, que de esta manera no queda reducida a una
autointerpretación, sino que es presentada como un modelo.

En el devenir del género la aparición del cristianismo produce un corte a partir de ideas fuertes, que marcan profundamente
la concepción del “Hombre” –nos referimos a “la nada”, “la existencia de un Dios creador”, “el examen de conciencia”, “la
salvación personal” y fundamentalmente, “la culpa”. Ideas que germinaron, si así podemos decir, el terreno para la instauración
de lo testimonial. Será San Agustín el gran precursor del género. Sus reflexiones son la primera gran introspección de la historia
de Occidente y tienen un claro objetivo: la transmisión.

El mismo Agustín lo dice en una carta a su amigo Darío, donde refiriéndose a las Confesiones, le escribe: “…en ellas encon-
trarás lo que yo digo y no lo que dicen los demás, estúdiame bien, mira lo que he sido en mi verdad cuando me encontraba
abandonado a mis solas fuerzas”. Agustín propone ser estudiado para encontrar allí un nuevo saber, producto de un cambio
fundamental en su vida al conocer a Dios.

Ubicamos así lo testimonial vía la confesión, como presentación de un modelo –diferente de su contemporaneidad– afín a
nuestra modernidad basado en la autenticidad y en la verdad de vida. Sus Confesiones son unas memorias, un diálogo consigo
mismo y ante Dios, y hacia Dios: esto es la gran innovación en la literatura del pensamiento, un precedente que sólo mucho
tiempo después, muy cercano a nuestra contemporaneidad encontrará nueva vida bajo la forma de la introspección y el recu-
erdo. (3)

En la Edad Media resaltan las Desventuras de Abelardo y en el Renacimiento, lo testimonial en Santa Teresa. El eje continuará
con la novela moderna; pero, claro está, que adquiriendo una mayor flexibilidad. No podemos presentar este recorrido sin hacer
referencia al otro gran texto testimonial: Las confesiones de Rousseau, un claro ejemplo de una nueva sensibilidad. Señalamos
así un corte fundamental en la historia del testimonio como género. Rousseau responde con su texto a un gran movimiento críti-
co contra su persona y su lucha contra protestantes y católicos. Estaba absolutamente convencido de que representaba la causa
de Dios, y su texto es una respuesta a un panfleto anónimo titulado El sentimiento de los ciudadanos. (Rousseau no duda de la

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autoría de Voltaire). Sus confesiones no sólo son para decirse a sí mismo quién era, o para justificar su vida ante los demás, sino
para denunciar el peligro moral e intelectual que significaba el ataque de que era víctima; él, cuya vida había estado siempre
animada por la verdad y la virtud, que había pretendido emular al hombre primigenio, al hombre tal y como salió de las manos
de Dios.

A partir de lo expuesto podemos situar la confesión –basada en la propia experiencia de vida–, como el intento de transmitir
por esa vía una verdad, sea ésta de orden moral o religioso, y que presenta un modelo que implica una enseñanza por la virtud.
También queda presentado el límite de la comparación establecida, y su diferencia, con el testimonio en psicoanálisis, con la
práctica del testimonio en el psicoanálisis, ya que éste no presenta la transmisión por la vía de una verdad como modelo de
totalidad y virtud. A su vez, queremos plantear las posibles comparaciones con autores como Philippe Lejeune (4), quién sitúa
la confesión en el centro mismo del dominio autobiográfico junto con el secreto y la búsqueda de los orígenes.

Sin embargo, la biografía es una referencia engañosa para ubicar la naturaleza de la autobiografía, y críticos como Paul de Man
consideran que la autobiografía no puede ser considerada en absoluto como un género. Cuestión que no impide que Lejeune lo
defina: “Definiremos la autobiografía como un relato retrospectivo en prosa que alguien escribe ocupándose de su propia exis-
tencia, en el que se centra en la vida individual, y en particular en la historia de la personalidad” (5), tratando de diferenciarla
de otros tipos de escritura, como, por ejemplo: memorias, biografía, novela autobiográfica, autorretrato, poema autobiográfico y
el diario íntimo; ubicando el testimonio, desde el punto de vista del género autobiográfico, como un relato que sigue la historia
de un individuo a lo largo del tiempo.

Remito a la lectura del libro de Lejeune y me ubico en nuestra conclusión, diciendo que así como la biografía es una referencia
engañosa para situar la naturaleza de la autobiografía, esta última es una referencia engañosa para situar al testimonio. Ambas
son construcciones determinadas por el discurso; pero la autobiografía parte de la idea de un sujeto constituido que da cuenta de
su historia, mientras que el testimonio es la manera de pasar, al discurso, la división y la constitución subjetiva como producto
del análisis. Si tuviera que considerar al testimonio como un “género”, el mismo no podría excluir la forma de inventar que con-
viene a la experiencia, el saber hacer sobre el obstáculo de que la práctica del mismo se basa en una experiencia que no puede
tener un completo dominio sobre lo real.

II. Referencias al testimonio en la enseñanza de Lacan

1. No podría afirmar que Lacan ubique al testimonio como un concepto, pero sí como una noción; por ejemplo, en su seminario
Las psicosis. (6).

2. El testimonio implica un compromiso del sujeto. (7)

3. Nos parece esencial tomar la diferencia entre el testimonio del psicótico como mártir del inconsciente –dando al término
“mártir” el sentido de ser testigo– y el testimonio neurótico. Mientras que del lado del psicótico se trata de un testimonio
abierto (también Lacan lo llama testimonio valedero), el neurótico, que también es un testigo de la existencia del inconsciente,
da un testimonio encubierto que hay que descifrar. Esta diferencia es la que nos permite ubicar la hipótesis de que el testimonio
a dar por parte de un Analista de la Escuela a la comunidad se inclina más sobre el testimonio abierto que sobre el encubierto,
como prueba de la existencia de lo real del inconsciente.

4. La noción de testimonio también se puede nutrir de las consideraciones sobre el testimonio de Sade, de las cuales extraemos
la hipótesis de que el testimonio implica la sublimación, pero no necesariamente lo sublime (8). También puede nutrirse de las
comparaciones posibles con los testimonios místicos, los testimonios de amor, sobre los cuales Lacan, un poco irónicamente
dice: “... decir a alguien que se lo desea, nos recordaba Lacan, es incluirlo en nuestro fantasma fundamental, es también sin
duda, hacer de esto el testimonio de nuestro propio significante”. (9)

5. Si el inconsciente mismo es testimonio de un saber en tanto que en gran parte escapa al ser que habla, este ser permite dar
cuenta de hasta dónde llegan los efectos de lalengua, por el hecho de que presenta toda suerte de efectos que permanecen enig-
máticos. Estos efectos son el resultado de la presencia de lalengua, en tanto que articula cosas de saber que van mucho más allá
de lo que el ser que habla soporta de saber enunciado (10). Por lo tanto, podemos considerar al testimonio como el intento y la

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manera de presentar la resolución de lo enigmático, la manera en que el sujeto testimonia de su ubicación como “uno-entre-los-
otros”. (11)

III. La elaboración del testimonio

Subrayar la elaboración sobre el testimonio en relación a la idea manifiesta de Lacan de ubicar el pase como investigación
colectiva, nos permite presentar una matriz de apoyo: Investigación-Elaboración-Colectivo (comunidad).

Con respecto al par “elaboración-investigación” en relación al testimonio, me parece muy adecuado el límite –que hemos
tomado– señalado por J.-A. Miller en relación a la práctica, al decir que no tenemos un completo dominio sobre ella, ya que no
se puede tener un completo dominio sobre lo real (12). Sumo a la afirmación recién señalada lo que he sostenido en diferentes
momentos del testimonio con respecto al deseo del analista, así como las elaboraciones de los carteles del pase (13). Y desde
estas conjunciones me inclino por sostener que si el deseo del analista es lo que en última instancia opera en el psicoanálisis
(14), opera en sus tres dimensiones: clínica, política y epistémica, y queda planteado el cómo operar con este límite que es el de
“no dominio de lo real”.

El testimonio dice de la manera de operar con el no dominio de lo real, con lo imposible, y cada testimonio dice de la manera
en que se llegó al límite. Un decir que se inscribe en lo colectivo y que lo implica en la investigación de los resultados del pase.
Pero también, esta dialéctica se encuentra con ese límite que es el no dominio de lo real, y el trabajo mismo de la Escuela se
presenta como el tratamiento del mismo.

IV. Perspectivas
1. Si bien he tomado para la noción posible de testimonio la idea referida al testimonio del psicótico –testimonio abierto– no
sostengo que el testimonio implique la última palabra.

2. Pero, si bien no es la última palabra, no podemos desprendernos de la vía de la palabra. Asimismo, el dispositivo del pase la
privilegia en toda su estructura a través del testimonio dado los pasadores y de éstos al cartel.

3. Ahora bien, como pasante, uno puede llegar con una elaboración ya realizada sobre su fórmula subjetiva realizada en el
análisis mismo. En mi experiencia –ya lo he señalado–, es a través del encuentro con los pasadores que construyo el testimonio
y las posibilidades de abordar por la palabra la conclusión de la cura. Estaba la conclusión y, luego, la elaboración sobre una
conclusión; elaboración que el procedimiento del pase posibilita.

Varias posibilidades se desprenden de esta cuestión; por ejemplo, una –que he encontrado en testimonios de otros colegas de
la AMP–, es que justamente hay una diferencia entre la enunciación de los significantes bajo trasferencia, es decir dentro del
marco de la sesión analítica, y el testimonio ante los pasadores, donde se retoman esos significantes y esas formulaciones por
fuera de la trasferencia al analista y bajo la trasferencia al psicoanálisis. Sin embargo, una vez nominado, y en relación a la
comunidad, ¿qué tipo de ordenamiento tenemos de la palabra? En el testimonio a la comunidad es también de trasferencia al
psicoanálisis, y es también de encuentro. Pero el posible ordenamiento no necesariamente tiene que ser igual al dado ante los
pasadores; el destinatario es el conjunto Escuela que lo recibe, no ya de los pasadores, sino del pasante.

4. La responsabilidad de lo dicho está del lado del que testimonia; pero, por la experiencia misma del pase como investigación
colectiva, me inclino a pensar que uno se puede atribuir y asumir la responsabilidad, pero no la absoluta autoría de la elabo-
ración, en tanto esta es provocada en el encuentro con los pasadores, también con la respuesta del cartel, y hay una elaboración
con los efectos del testimonio a la comunidad. En síntesis: hay una elaboración en y con lo colectivo.

5. Partiendo de la afirmación de que ningún texto posibilita reducir el agujero estructural, esto nos plantea un límite en el testi-
monio y podemos así pensar –en la línea de las comparaciones– si la nominación de Analista de la Escuela (AE) es equiparable
a la idea de autor. ¿Uno es autor de su propio testimonio? Así como Lejeune habla del “espacio autobiográfico” donde incluye
los textos no biográficos del autor, nosotros podríamos hablar de un espacio testimonial, que no sólo incluye los textos del nom-
inado, el antes y el después, sino también los textos y reflexiones sobre el pase, los testimonios de los otros AE, las enseñanzas

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de los carteles, la orientación de J.-A. Miller, la proposición de Lacan, las diferentes experiencias en la realización del pase. En
síntesis, la historia del pase pero en el sentido de extraer los principios de la política del pase.

6. Una prueba de hecho, una simple constatación con respecto a la recepción de los testimonios: no he visto que los que
escuchan se alteren, por ejemplo, ante una incoherencia en la cronología, mientras que el más mínimo fallo en la lógica de lo
expuesto sí llama la atención. Una simple prueba de que prima el orden lógico y no la cronología.

7. Genette propone considerar relatos como La Odisea o En busca del tiempo perdido, como la expansión monstruosa de una
frase inicial, por ejemplo: “Ulises llega a Itaca”, o “Marcel se convierte en escritor”. En esta línea Lejeune propone que un
relato autobiográfico es la expansión de una frase que sería algo así: “Me he convertido en yo mismo”. Nosotros podríamos
considerar la elaboración del testimonio, también como la explosión de una frase. Frase que bordea lo real, frase que designa el
fantasma, frase que limita el sentido, frase que da cuenta de la insignia (S1 y a) del sujeto. Y el testimonio necesita del desar-
rollo de la frase por la vía de la palabra, cuestión que hemos situado en la relación entre estilo y lógica en el marco del lenguaje
y del matema.

8. Si insisto en la perspectiva del testimonio como parte de la investigación colectiva, no hago otra cosa que sostenerme con
Lacan, por ejemplo: “El pase –siempre es en Scilicet, por donde anda eso, resulta el lugar indicado–, cuando digo que el pase se
malogra, no quiere decir que no se hayan ofrecido a la experiencia del pase” (15), o cuando Lacan ubica el posible testimonio
de lo real como la dispersión que hace el serhablante de lo imposible por la vía de la palabra (16). También en la afirmación de
Lacan sobre la dimensión de saber que toca en los bordes de lo real, y que ha de ser captado. (17)

Texto que con ligeras variaciones se encuentra en el libro Documentos del Dispositivo del Pase en la Escuela de la Orientación
Lacaniana.

NOTAS:
1- Citado por P. Lejeune, en El pacto autobiográfico y otros ensayos, Megazul- Endymion, Madrid 1994.
2- Rousseau, Jacques J.: Las Confesiones, Introducción de J. del Agua, Selecciones Austral, Espasa-Calpe SA, Madrid, 1979.
3- Valverde, J. M.: Vida y muerte de las ideas, Planeta, Barcelona, 1980.
4- Lejeune, P.: Op. cit.
5- Lejeune, P.: Op. cit.
6- Lacan, Jacques: El seminario, Libro 3, Las psicosis, Paidós.
7- Lacan, Jacques: Ibíd.
8- Lacan, Jacques: El seminario, libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós.
9- Lacan, Jacques: El seminario, Libro 9, La identificación, inédito, clase del 02/05/1962.
10- Lacan, Jacques: El seminario, Libro 20, Aun, Paidós.
11- Lacan, Jacques: El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós.
12- Miller, Jacques-A.: “Conferencia de fundación del ICBA”.
13- Torres, Mónica: “El encuentro con el psicoanálisis”, en El psicoanalista y sus síntomas, Paidós.
14- Lacan, J.: “El Trieb de Freud y el deseo del analista”, en Escritos.
15- Lacan, J.: El saber del psicoanalista, inédito,10 de junio de 1972.
16- Lacan, J.: “O… peor”, Inédito, 10 de mayo de 1972.
17- Lacan, J.: “Los no Incautos...”, inédito, 21 de mayo de 1971.

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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Un lazo social inédito

Por Mauricio Tarrab

En ocasión de las Jornadas de Río de Janeiro realizadas en diciembre de 2000, acerca del lazo analítico y el tejido de la
cultura, este trabajo planteó la particularidad del psicoanálisis, que al ser un saber advertido de la pulsión de muerte, lo
incluye en el cálculo que el lazo analítico, en tanto que social, propone al sujeto, ubicando en otro lado la causa de los com-
portamientos, las contingencias de los encuentros, los enigmas de la subjetividad y el deseo; lazo que en esa misma particu-
laridad y eficacia, está en competencia con los remedios de goce de nuestra civilización. Mientras la cultura contemporánea
de la mano de la ciencia escapa del sentido, buscando la elucidación genética de los comportamientos, la supresión química
de los padecimientos, o bien los retornos religiosos ponen en manos del Otro el sentido que colmará el vacío de la subjetivi-
dad, el psicoanálisis hace evidente en su práctica cómo es el sentido mismo el que se escapa.

I. Introducción
J. Lacan dice que “un discurso no puede sostenerse por uno solo”. Uno entonces, en tanto tomado por un discurso está abierto
al otro; depende del otro. Es mi punto de partida.

Ese discurso que llamo analítico –dice también J. Lacan– es el lazo social determinado por la práctica de un análisis. Práctica,
lazo y discurso se entrelazan de un modo preciso en esta frase.

La práctica de lo que llamamos un psicoanálisis determina un lazo que se hace discurso. Y por esa misma vía se incluye la
dimensión social de dicho lazo. Desde que uno está en posición de analista –dice J.-A. Miller en su curso El banquete de los
analistas— entra en un lazo social.

La dimensión social nunca fue descuidada por J. Lacan en su larga indagación sobre los aspectos clínicos, epistémicos o políti-
cos del psicoanálisis. Dos referencias básicas separadas por casi 30 años de su enseñanza lo demuestran. Al principio, en “Fun-
ción y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, nos convoca a unir el horizonte de nuestra práctica al de la época, o
a renunciar a esa práctica. En el otro extremo, al final, en el Seminario 24, presenta las cosas con sencillez, al decir: “...a pesar
de todo, hay que ser sensatos y darse cuenta que la neurosis se sostiene en las relaciones sociales”.

De “un lazo social inédito” me propuso mi amigo Romildo que hablara hoy. Inédito en el nivel de la cultura por lo que en
ese nivel constituyó el acontecimiento Freud. Inédito porque propone al sujeto una novedad inquietante para tratar su miseria
neurótica, ya que lo inédito puede ser esperado como efecto de embarcarse en esa empresa. La espera de lo nuevo, de que lo
escrito pero aún no editado, encuentre una nueva inscripción, de que lo aún no escrito pueda escribirse de un modo nuevo para
salir del infierno de la repetición.

La repetición demanda lo nuevo y es a partir de eso que operamos para producir lo inédito para el sujeto, de responsabilizarse
de su posición de sujeto y de situarse de otro modo frente a sus condiciones de goce. Convocar lo inédito, lo aún por venir, lo
que debe advenir por efecto de este discurso nuevo en la cultura.

Poner en relación lo inédito con lo no-realizado, tal como redefine Lacan al inconsciente freudiano, es plantear lo que espera-
mos del encuentro con un analista. La dimensión ética del lazo social inédito que el psicoanálisis propone se apoya en lo aún
por venir para cada sujeto, una apuesta contra la condena del escepticismo, la depresión y el cinismo del mundo contemporá-
neo. Empezaré por ahí.

II. El marco contemporáneo del lazo analítico

Comenzaré entonces por donde la comisión organizadora de la Jornada lo sugiere: lazo analítico y tejido de la cultura. Hay para
nosotros una relación inseparable entre clínica y política en el psicoanálisis de la orientación lacaniana, que debemos considerar
al reflexionar sobre el lazo social que llamamos psicoanálisis.

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• En primer lugar: No hay que ir muy lejos en Lacan para toparse con las múltiples indicaciones al respecto. Es más, se podría
decir que casi lo primero que uno aprende en Lacan, es que el psicoanálisis, planteado como un nuevo lazo social, es el campo
donde se despliega una política de la cura que regula la acción del analista, que la limita, que la encamina. Una política respecto
de la cual el analista no es libre. La dirección de la cura es donde se encarna en un hacer preciso esa política –que es su orient-
ación desde el comienzo mismo– a lo real. Hay entonces ahí una relación inseparable entre la clínica y la política de la cura.
• En segundo lugar: Así como hay una relación entre la estructura de la Escuela y la enseñanza de Lacan como su agalma, hay
una relación que se pone en evidencia entre clínica y política del psicoanálisis, como consecuencia de aquélla.

a) Clínica y política: La clínica orientada por una política de la cura –su orientación a lo real– produce, llevada hasta el final,
un psicoanalista definido como tal desde entonces por su análisis y no por su práctica. El nudo entre clínica y política queda
apretado y el dispositivo del pase será el punto de cruce fundamental entre clínica y política del psicoanálisis.

• En tercer lugar: La preocupación permanente de J. Lacan por el estudio de las lógicas colectivas y su advertencia al psicoa-
nalista por venir –es decir a nosotros– respecto de las consecuencias de políticas que articulan el ideal científico y sus efectos
tecnológicos al mercado, con sus resultados de supresión del sujeto y rechazo del inconsciente, son fundamentales al articular
el discurso analítico con su marco. El psicoanálisis no puede desentenderse de la implicación que la política a secas tiene sobre
la clínica, y de las condiciones sociales que tiene sobre su práctica. Esto me lleva al segundo punto:

b) Tres coyunturas sociales contemporáneas del lazo analítico: La palabra coyuntura tiene acepciones en español que hacen un
eco especial, por lo que la he elegido. Debo entonces trasmitirles algunos de sus sentidos para que nos entendamos. Significa
una combinación de factores que son importantes para una sociedad; algo no estructural sino coyuntural. Es también un mo-
mento propicio, una oportunidad, el momento donde se aprovecha una oportunidad. Por último, una coyuntura es la articulación
entre dos huesos.

Voy a plantearles tres coyunturas sociales contemporáneas para pensar cómo podemos ubicar por allí el lugar del psicoanálisis
como discurso. La primera es la coyuntura como hecho social, aun político. Y esta primera coyuntura será pensar que:

1. Lo real de la ciencia incide en el presente e incidirá en el futuro de la subjetividad y el lazo social.

Voy a comentar un artículo del diario Clarín; su titular es: Con un gen modifican la conducta de los ratones. Se trata de un
experimento genético, extraído de una revista del prestigio científico de Nature.

“...un ratón poco simpático y promiscuo, pasó a ser, por la fuerza de un gen inyectado, un animalito más sociable y fiel, una
modificación del comportamiento social (esto es fundamental), de un mamífero, fue lograda por primera vez”.

Estos investigadores han demostrado que puede haber una cierta comprensión y manipulación de las bases genéticas de los
comportamientos sociales. Trabajan con dos tipos de ratones, un ratón al que llaman montañés –y que para esta ocasión en Río
llamaré ratón do morro– y otro al que denominan ratón campestre –que rebautizaré como ratón da praia. El ratón da praia
siempre se ha destacado por su fidelidad; es monógamo, ayuda a crecer a sus hijos y gasta buena parte (ya que no de su dinero)
de su tiempo con su única pareja. Mientras que su primo, el ratón do morro, vive recluido en los morros, y cada tanto sale a
buscar pareja, claro que la conservan por un tiempo limitado.

Proceden a sacarle un gen al ratón da praia, y se lo inyectan al embrión de un ratón do morro y obtienen la modificación del
comportamiento social del pobre ratón. Es decir que el agresivo, polígamo y despreocupado por la familia, siempre de carnaval,
ese ratón do morro crecerá gracias a la intrusión genética como un tranquilo, fiel, monógamo, y preocupado padre de familia.
Nuevos ratones, transgénicos, más sociables que sus antecesores han sido producidos. Nuevos lazos sociales inéditos son pro-
metidos por la ciencia.

El darwinismo social aparece de la mano de la genética, con las realizaciones racistas pueden esperarse a partir de encontrar las
bases genéticas del comportamiento social y modificarlo: “...esto anticipa los tratamientos posibles del autismo y la esquizofre-
nia. Y puede ayudarnos a un mejor manejo sobre algunos niños antisociales”. Retornos siniestros al nivel del lazo social y de
la subjetividad del progreso de la ciencia. Coyuntura contemporánea que hace de contexto en el que se inscribe el lazo social
analítico.

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El psicoanálisis es un saber advertido de la pulsión de muerte. Y esto está incluido en el cálculo que el lazo analítico, en tanto
que social, propone al sujeto, al ubicar en otro lado la causa de los comportamientos, las contingencias de los encuentros, los
enigmas de la subjetividad y el deseo.

Es por eso también que podemos decir que Lacan llamó al discurso analítico el envés de la vida contemporánea.

Pasemos ahora a la segunda acepción de la palabra coyuntura. La coyuntura es también donde nos suenan los huesos, es decir
que hay en esta palabra la resonancia del cuerpo. Claro, que es bien diferente cómo la palabra hace resonar un cuerpo a cómo la
tecnociencia puede hoy modificarlo. La segunda coyuntura puede ubicarse entonces, pensando en que:

2. El cuerpo podría ser infinitamente perfeccionado por el saber encarnado de la tecnociencia.

En otro artículo del diario Clarín, que se llama “Mutantes de fin de siglo”, el sociólogo argentino Oscar Landi, comenta el fenó-
meno de la artista plástica francesa Orlan –quien estuvo en la Argentina hace un par de meses–, y sobre su particular modalidad
artística, que consiste en modelar mediante la cirugía plástica su propio cuerpo en un arte carnal.
En medio de un quirófano, en el que había instalado un fax y videos, Orlan se hizo colocar una serie de implantes de siliconas
en distintos sectores de su cara, y dos protuberancias a los lados de la frente. El equipo médico fue vestido por diseñadores de
moda. La artista hablaba en vivo, vía satélite con centros culturales de diversas ciudades del mundo, dirigía videos y tomas
fotográficas, que captaban lo que estaba sucediendo en plena operación de su rostro, con anestesia local. Documentó la evolu-
ción de la piel inflamada, con los progresivos cambios de color, hematomas, etc. para su posterior exhibición.
La artista considera a su cuerpo algo sujeto a una infinita mutación y actúa en consecuencia.
He aquí esta coyuntura entre la bio-tecnología y un modo de gozar. Verdaderamente podría prefigurar un “nuevo”, más nuevo
que el nuestro, lazo social. Este lazo de un deseo con el desarrollo tecnológico, modifica realmente su cuerpo. A lo que hay
que agregarle el plus de ofrecer su cuerpo al espectáculo, porque está el ojo del video allí en juego, que es el valor de goce que
sobrevuela toda la exhibición. Aquí donde suenan los huesos y se modifica la carne, a pedido no en este caso del consumidor
sino del artista.

Por último, una tercera manera de pensar una coyuntura es su significado de oportunidad, de momento oportuno para algo
nuevo. La coyuntura apropiada.

3. La tercera coyuntura: El sentido y lo real del síntoma o El testimonio de la Sra. Nilda.

El retorno de la religión y sus renovadas ofertas de fin de siglo al desconcierto de los sujetos contemporáneos es también una
coyuntura que hace marco al psicoanálisis.
Encontré este aviso también el Diario Clarín.

Para ud. que sufre de depresión, vicios, miedo, nerviosismo, angustia, problemas familiares, envidia, celos, y perturbaciones en
general... venga al Valle de la bendición. Con la presencia del Obispo Juan Genaro, fundador de la Iglesia Universal.
Y eso va acompañado de un testimonio, en este caso no es el testimonio de un AE, sino de una mujer del pueblo, la señora
Nilda. Dice haber sufrido durante 20 años una depresión nerviosa, como consecuencia de lo cual tuvo una enfermedad psi-
cosomática grave. Durante 15 años estuvo bajo tratamiento médico, tomando pastillas para los nervios. Tuvo 5 intentos de
suicidio (quizás es una exageración). Maltrataba a los hijos; padecía de insomnio, así como de síntomas que no dudaríamos en
llamar obsesivo-compulsivos, ya que la pobre señora nos cuenta que se levantaba a limpiar la casa, objeto por objeto y rincón
por rincón durante las largas horas de la noche. Hacía eso porque necesitaba “gastar energías” y el marido no la ayudaba en
eso tampoco. Tenía también una interpretación para su padecimiento: eso era un castigo de Dios. Entonces conoció la Iglesia
Universal y les dejo a Uds. imaginar los términos en que describe el alivio sintomático que le produjo ese encuentro y partici-
par en las Cadenas de Oración, etc., etc.

No se trata por cierto ni de ridiculizar a la Sra. Nilda y su testimonio, ni tampoco alcanza con hablar de sugestión o charlatan-
ería. Se trata de entender que el campo de la creencia, que es el campo de la demanda de significación, la Iglesia Universal del
Reino de Dios, la Umbanda o de otras formas de religiosidad de fin de siglo, operan ahora sobre depresiones, angustias, miedos,
obsesiones, insomnios, fenómenos psicosomáticos, etc., etc.

Para la Sra. Nilda encadenar su padecer enigmático y sin sentido a las cadenas de oración no es por cierto lo mismo que
encadenarlo al saber inconsciente. Pero no dudo que la Sra. Nilda hubiera quizás estado en condiciones de sacar provecho de un

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encuentro con un psicoanalista; de que en la coyuntura misma del sinsentido de su padecer, tuviera la chance de un encuentro
fecundo con la eficacia del psicoanálisis, que comienza también con una creencia.

El lazo propuesto por el psicoanálisis, su particularidad, su eficacia, está en competencia con las respuestas, con los remedios
de goce de nuestra civilización. Está en competencia porque en el psicoanálisis se trata de una respuesta que no oculta la falta
en ser del sujeto, su vana y estúpida existencia.

En el lazo analítico se trata más bien de un lugar para preservar la falta en ser, como lo propone de manera admirable Jacques-
Alain Miller en su texto “Las contraindicaciones del tratamiento analítico”:

...en la medida misma en que la ciencia no considera los efectos de sentido, en la medida en que ya no confía en el sentido,
sino en la causalidad efectiva real, entonces hay que considerar al espacio de la sesión analítica, al uso de las sesiones analíti-
cas como el depósito del resto semántico, lo que posibilita la efectuación de la falta en ser. Allí es donde puede plantearse la
pregunta acerca del sentido de mi identificación, de lo que estoy haciendo, de lo que define mi ser.

Y como lo señala Eric Laurent :

...el encuentro con un analista puede pensarse como un paréntesis en el cual el sujeto, que está en su vida sometido a la tiranía
de la causalidad, esa tiranía que transforma el sentido de su identificación y que se esfuerza en identificarse para definir su
posición en la civilización, puede en ese encuentro experimentar la falta en ser.[...] esto define un uso fundamental del psicoa-
nalista, del encuentro con el psicoanalista en nuestra civilización. (1)

Tenemos aquí definido lo que del encuentro con el analista, lo que en la práctica de la rutina de las sesiones debe producirse
como efecto de discurso; de ese discurso nuevo, que es el discurso analítico. La orientación del psicoanálisis, la propuesta
que hace a quien se comprometa en este nuevo lazo, aunque es inversa a la dirección de la cultura contemporánea. Mientras la
cultura contemporánea de la mano de la ciencia escapa del sentido, buscando desesperadamente la elucidación genética de los
comportamientos, o la supresión química de los padecimientos. O, mientras los retornos religiosos ponen en manos del Otro el
sentido que colmará el vacío de la subjetividad, el psicoanálisis hace evidente en su práctica cómo es el sentido mismo el que se
escapa.

Esta peste que comienza con el sentido, que debe extenderse en el comienzo en una proliferación casi religiosa del sentido –el
sentido sexual, del sentido comandado por el Nombre del Padre– sabe de la falta de sentido fundamental, que es lo que hay que
cernir al final, ese trozo de real que debe ser subjetivado para hacerlo causa de un trabajo nuevo, distinto, en el lazo social. El
psicoanálisis debe acechar con su peste para enfermar, allí donde pueda hacerlo, a la civilización de la ciencia. Y su peste no
puede propagarse más que por un lazo nuevo, un lazo social inédito.

Traigo el término peste, término freudiano, término de un fracaso freudiano; pero, al mismo tiempo un término que J. Lacan
utiliza para proponer una salida del discurso capitalista en la conferencia donde propone el matema de este discurso. Propone
poner “peste” en el lugar del $. Es decir en el lugar que caracteriza al sujeto del consumo en el discurso capitalista. Reintro-
ducir la peste en el discurso capitalista es una condición para salirse de él. Es decir, producir que aquello que es mi falta de
goce estructural y mi ser de deseo no se detenga en las metas propuestas por los objetos del mercado, que prometen la solución
del malestar, sino que me permita ubicar lo que no tiene una solución en el Otro, lo que nunca podrá entrar en el lazo con los
otros, lo que no es colectivizable, en suma lo que funda lo real de mi síntoma, lo singular a subjetivizar en el análisis. Esa es la
novedad del lazo social que llamamos psicoanálisis.

El lazo social determinado por la práctica del psicoanálisis constituye un tratamiento diferente del sentido, de lo real y del
cuerpo (2), puntos donde les suenan las coyunturas al presente y se anuncia un porvenir más sombrío. La cuestión para el psi-
coanálisis, para la práctica del psicoanálisis, para esa práctica que determina un lazo social inédito, es la de ubicarse de modo
de responder en el uno por uno a la impasse de la civilización de la ciencia, jugando su apuesta por la particularidad del sujeto,
por la singularidad de su goce, y poniendo en juego otro saber que el saber científico. Cuál es entonces la situación del goce
en nuestro mundo, y cómo los discursos lo tratan es el marco que conviene para plantear el lazo analítico. Es adonde apuntará
el recorrido que propondré hoy, luego de haber sólo esbozado un aspecto mínimo del estatuto y el lugar del goce en el mundo
contemporáneo.

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III. Del encuentro analítico al discurso: El desfiladero de la transferencia

Las parejas del sujeto y el discurso analítico

En el comienzo está la transferencia, y la transferencia apareció en la experiencia analítica –como lo recordaba Jacques-Alain
Miller– como una sorpresa para Freud, en medio de su investigación, que era una investigación sobre el saber y fue tomada
como obstáculo a la progresión de ese saber en busca de la verdad que Freud esperaba develar. El aspecto de pilar fundamental
de la transferencia en la experiencia analítica se revelaría como una sorpresa, la sorpresa del amor; pero que de inmediato es
acompañada por una segunda sorpresa, que es que la transferencia no tenía un solo valor, sino que entre los fenómenos transfer-
enciales había también manifestaciones hostiles y agresivas.

Recordemos que Lacan llama a la transferencia negativa el drama inaugural de la experiencia analítica” en la III Tesis de su
texto: “La agresividad en psicoanálisis”. La tesis de una agresividad constitutiva del yo humano se justifica por una tensión
entre la atracción a su propia imagen especular, que a la vez le es ajena. Lacan explica esta tensión por lo que ha llamado la
estructura paranoica del yo y llega a pensar el análisis como una paranoia dirigida.

Ubicar en el comienzo de la experiencia analítica “el drama inaugural” de la agresividad, es un modo de plantear una de las
formas por las que el discurso analítico viene a recusar el fundamento amable de todo lazo social. Si el lazo social analítico
tiene un sentido es el de responder a la objeción que pone el psicoanálisis al amor al prójimo como fundamento del lazo (3).
El psicoanálisis ha demostrado que es a “mi-mismo” a quien amo en mi semejante. El carácter imposible y abusivo del man-
damiento cristiano de amar al prójimo como a mi mismo es rebatido por Freud para demostrar el fundamento tanático del lazo
social, y que es sobre este fundamento que un pacto simbólico puede sostenerse, erigiendo una ley paternal sobre el asesinato
del Padre, con lo que Freud demuestra que Homo homini lupus, el hombre lobo del hombre es la fórmula descarnada del drama
inaugural de todo lazo social. Siguiendo los desarrollos de J.A.Miller (4), esta tension inaugural revelará la primera pareja
que puede aislarse en el lazo analítico como la pareja imaginaria. En contraste, tenemos como correlato la pareja simbólica
formada entre el: Sujeto-Otro.

Sabemos que con estas dos parejas, Lacan ha construido tempranamente a partir del esquema L un instrumento para orientarnos
en la práctica analítica. Y constituyen ambas parejas, se podría decir, el fundamento de las dimensiones imaginaria y simbólica
de la transferencia.

Ambas parejas se sostienen de la falta: el fundamento de la pareja imaginaria es la necesidad en que se encuentra el yo de
identificarse con la imagen del otro para completarse. Simétricamente, el sujeto requiere, por estar afectado por la falta de
significante, de un significante proveniente del Otro, que es buscado en el Otro para suplir esa falta. Eso que viene a buscar en
el análisis el sujeto, eso a lo que queda en espera es ese significante que le hace falta. El sujeto espera una satisfacción en el
plano del reconocimiento simbólico y eso lo anuda a la pareja simbólica. El correlato de la pareja imaginaria es la identificación
imaginaria, mientras que el correlato de la pareja simbólica es el reconocimiento.

Yo------otro ///// identificación ///// imagen

Falta

Sujeto -------otro //// Reconocimiento //// significante

Falta

Pero hay por cierto una tercera pareja, una pareja que J.-A. Miller escribe con la fórmula del fantasma, y que es la que pone en
relación al $ con el objeto causa. A esta pareja la llama: la pareja del deseo

$ <> a

Aquí el complemento de la falta de ser del sujeto es el objeto pequeño a imaginario del fantasma.

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La pareja del deseo implica que el sujeto busca en el Otro no sólo ya el significante –que vendría a saturar con el don del
reconocimiento su falta estructural–, sino que ahora se perfila que lo que el sujeto va a buscar en el Otro está articulado al deseo
del Otro, a la falta en el Otro.

Estas tres parejas dominan el psicoanálisis, dominan su práctica, dominan la técnica, dominan la concepción de la cura, la prác-
tica de la interpretación y la concepción del la transferencia. La idea que se han hecho los psicoanalistas de la pareja analítica
está inducida por la concepción que han tenido de estas tres parejas.

Esto puede demostrarse en las conceptualizaciones freudianas y posfreudianas al respecto, que muestran los desvíos y retornos
de la concepción del lazo analítico y también en los distintos momentos de la elaboración de Lacan de su enseñanza, quien va
variando de acuerdo a cómo evolucionan sus conceptos. Recordemos su posición inicial, inaugural en “Función y campo de la
palabra y el lenguaje...”, que posteriormente llama “las falsas huellas de la intersubjetividad”. Pero el paso de Lacan es de tal
magnitud, que ya nada quedó como antes en el Psicoanálisis. El lazo analítico con Lacan cambia, se trasmuta, se perfecciona y
se orienta de otra manera, tanto lo que fundamenta ese lazo, como lo que ocurre allí. Se modifica a partir de Lacan, desde cómo
concebimos la dialéctica misma de las sesiones, hasta la ubicación de los partenaires de la pareja analítica. Baste recordar
cómo a la transferencia afectiva, sentimental contesta con una relación epistémica. La transferencia pasa a tener una estructura
interpretativa, correlativa a que es el inconsciente mismo el que interpreta.

Esto lleva a Lacan a considerar de un modo nuevo la ubicación de los partenaires de la situación analítica: “...pues califica al
campo del inconsciente a tomar asiento en el lugar del analista, literalmente, en su sillón”. Sentado el inconsciente en el lugar
del analista, la interpretación queda del lado del paciente. Lacan ha cambiado la escena, ha redefinido el inconsciente y circun-
scribirá la acción del analista a administrar el corte en acto, lo que es muy diferente que operar una hermenéutica de la tensión
agresiva imaginaria (pareja imaginaria), del amor de transferencia (pareja simbólica), y de la significación fantasmática (pareja
del deseo).

Hasta aquí el lazo analítico es correlativo de las tres parejas: imaginaria, simbólica y del deseo que he presentado siguiendo a
J.-A. Miller. Sin embargo, ya a esa altura –”Posición del inconsciente”- comienza a perfilarse que lo esencial del lazo analítico
se juega en otra pareja, que coincide con la formulación que Miller hace de una cuarta pareja fundamental que el lazo analítico
permite aislar: la pareja del goce y que escribe también con el matema del fantasma.
$ <> a

Porque, lo que la práctica del psicoanálisis nos enseña es que en el lazo social que ella determina, se manifiesta la puesta en
acto de la pareja libidinal. El núcleo libidinal del lazo, pero en tanto aquí el a del que se trata ya no es un a imaginario del
fantasma, sino un a desplazado al registro de lo real, que tiene ya no sólo el valor de causa de deseo, sino de lo que conocemos
como plus de gozar. Es la forma también de dar cuenta de la libido freudiana que no es identificable en relación a la dialéctica
del deseo. J.-A. Miller lo dice de este modo: “...ya no se trata de la búsqueda del significante que se puede encontrar en el Otro,
que puede venir del Otro, tampoco ya se trata de la búsqueda del objeto fantasmático del deseo del Otro, sino de la búsqueda
de algo del goce que se puede obtener a partir del Otro”. Y eso que se busca en el lazo analítico, que con Lacan se revela de
manera inédita dentro de la historia del psicoanálisis, capaz de tratarlo en tanto le plantea al psicoanalista ahora: “afrontar lo
abrupto de lo real”.

Un paso más: La caza del Dasein

Se tratará entonces de la caza del Dasein, del Dasein de la sexualidad, del goce que permite situar el giro de la transferencia
simbólica a la transferencia real, correlato de la pulsión. De no realizar este giro, advierte J. Lacan en el Seminario 11: “...nues-
tra experiencia sería una mántica a la que le faltaría la presencia en ella del Dasein de la sexualidad” –la presencia de lo que allí
se satisface del goce pulsional. Esto desplaza nuevamente la posición del analista y correlativamente revela que la demanda que
se le dirige es ahora una demanda no de amor sino de satisfacción.

Para Lacan, la transferencia no es por naturaleza la sombra de algo vivido antes. Lacan separa transferencia de repetición.
El sujeto por cierto desea engañar acerca del lazo que lo sujeta al analista y lo hace haciéndose amar por el analista, es decir,
haciendo que el analista le dé lo que no tiene. Es un engaño sobre el ser que va contra el deseo del analista que llena ese vacío
con el amor de transferencia. Eso aleja al sujeto de su vacío y del vacío del Otro, en tanto que el engaño del amor vela la inex-

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istencia del objeto, lo que hace al analista: “ante todo un envoltorio de la nada”. Pero, sobre esa nada de la cual el analista es
envoltorio se edifica casi todo lo que puede manifestarse en el lazo analítico.

¿Qué hace la transferencia con la Demanda del sujeto? La Demanda del sujeto en la transferencia está articulada a la signifi-
cación engañosa del amor; por esa vía la transferencia aleja la demanda del núcleo pulsional del lazo analítico y la encamina
hacia la identificación. Por el contrario, el deseo del analista reconduce la demanda hacia la pulsión, y por ese camino aisla el
objeto a como plus de gozar, el hueso, el partenaire real. Por eso Lacan ubica el deseo del analista como el que trata de obtener
la distancia máxima entre I y a. Es lo que indica esa frase clásica de Lacan: “la transferencia es el engaño por el que la demanda
del sujeto articulada a la significación del amor, aparta la demanda de la pulsión, mientras que el deseo del analista es aquello
que la vuelve a llevar a la pulsión y por esta vía aísla el objeto a” (5). El hueso, el partenaire real.

El apólogo del Restaurante Chino (6) muestra de manera risueña cómo Lacan piensa el lazo analítico, donde el analista más allá
de servir de soporte a la función de Tiresias debe tener tetas. Lo que quiere decir, a mi juicio, que es necesario que sea capaz de
suscitar el deseo de pellizcárselas. Les recuerdo ese apólogo que pueden encontrar en el final del Seminario 11. Lacan comien-
za preguntándose: ¿qué es lo que el paciente demanda en el comienzo del análisis? Dice que allí el paciente ofrece algo y eso
que ofrece es su demanda; pero ¿demanda de qué? Es un hecho que en el análisis, sea cuales sean sus apetitos, sus necesidades,
no encontrarán satisfacción, como mucho obtendrá la satisfacción de organizar su menú. Es una sutileza, pero ya indica que el
análisis se realiza en abstención de la satisfacción, y que, a lo sumo, la satisfacción que allí se obtendrá será como un menú, un
sustituto significante de lo que uno querría comer. Por otra parte está desde Freud establecido que en el análisis no se hace otra
cosa que hablar.

Evoca una fábula con imágenes de Epinal que él dice que leía de niño, y que mostraban a un mendigo que se solaza con el
aroma del asado en la puerta del restaurante. En ese caso es evidente que el aroma es el menú. Y que un menú está hecho de
significantes. Pone allí una dificultad en el momento de mirar el menú. No sé si han tenido la experiencia, pero para mi que
no hablo más que el español lo que a esta altura me trae algunos problemas, lo más difícil que he encontrado al viajar es ese
momento paralizante de elegir qué comer en un menú que está escrito en otro idioma. Es un momento particular y cuando uno
lo pasa ya se siente más adaptado a la nueva situación. Bien, Lacan complica las cosas en este sentido un poco más aún, ya
que dice que la complicación al recibir el menú (y recuerden que hablamos del análisis) es que el menú está en chino. Se pasa
pues al segundo momento donde se llama –dice Lacan– a la dueña del restaurante y se pide la traducción. Esa traducción que
dirá dónde ubicar, bajo qué significante mi particular gusto, la elección de lo que puede saciar mi apetito. Y sigue Lacan: la
dueña del restaurante traduce pasta-imperial, torta de tronco de árbol, etc. y otros platos más (cabezas de moros, hormiga sube
al árbol, etc.) Entonces esa traducción tampoco nos dice nada, es decir que esa traducción mantiene el enigma sobre el plato
del que se trate. Entonces, dice Lacan no queda otro remedio que hacer lo que se hace en esos casos, se le pide a la dueña del
restaurante que nos aconseje, lo cual quiere decir: ¿Qué deseo yo de todo esto?, a Ud. le toca saberlo!!!!

Llegado ese momento, donde el poder adivinatorio de la dueña ha crecido a nuestros ojos, ¿no sería más adecuado, si el cuerpo
lo pide y si se da la oportunidad intentar pellizcarle un poquito los senos? Y aclara que cuando uno va a comer a un restaurante
chino no va sólo a comer, va a comer en la dimensión de lo exótico. Y muestra con la fábula que nos presenta, la diferencia
entre el deseo alimentario y la alimentación, es decir que el deseo alimentario es soporte aquí de lo sexual. Subyacente allí dice
Lacan que está la pulsión en su relación al objeto parcial. Y remata la cuestión diciéndonos que es eso lo que pasa exactamente
en el análisis: No basta que el analista sirva de soporte a la función de Tiresias, también es preciso que tenga tetas.

Es una manera muy gráfica de situar la cuestión de las dos dimensiones de la transferencia, de la cuestión de la relación entre
el saber, el Otro del saber y el deseo; y para ubicar la diferencia aun entre el deseo y la pulsión. Por otra parte, ven que es muy
diferente la demanda ligada al Otro del saber que la demanda que implican como objeto las tetas de la dueña del restorán. En
este punto se puede decir que si el analista no debe sólo cumplir la función de Tiresias, es decir esa función de sabio adivinato-
rio, y es necesario también que tenga tetas. Creo que se puede entender esto como que el analista debe ser capaz de suscitar el
deseo de pellizcárselas.

Como ven, si seguimos un poco con nuestro ejemplo se puede decir que en ese nivel en donde obtenemos una satisfacción bien
podríamos imaginar, ya que nos conviene el ejemplo, que es una satisfacción que se obtiene sin el consentimiento de la dueña
del restorán. Y allí lo que importa para nosotros es qué quiere decirnos Lacan cuando separa transferencia de repetición, al
poner en juego la dimensión de la pulsión en la transferencia. Ahí ya no se trata de que esas tetas sean tetas buenas o malas, ni

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que sean como las de la madre o como las que no tuvo la madre; ahí de lo que se trata es de la actualidad de pellizcar tetas. Es
de eso que el analista se hace semblante en la transferencia.

El semblante al que el analista se presta actualiza el núcleo libidinal de la relación. Porque te amo, entonces, te mutilo. Y en el
actualidad del lazo analítico se obtiene esa satisfacción sin consentimiento, de la presencia del analista. Y ¿qué es lo inédito en
esto?: Lo inédito es un lazo social que, advertido de lo real, se dispone a hacerse cargo de las consecuencias de lo que engendra,
estando a la altura de su acto y de lo que sabe. Y lo que sabe es que no alcanza con la imagen como contrapartida de la pareja
imaginaria, que no basta con la palabra de la pareja simbólica, que no es suficiente con el objeto del fantasma como contrapar-
tida del deseo, sino que hay que tener en cuenta el goce para situar el partenaire.

El discurso analítico
El analista debe abandonar esa idealización a la que lo destina la transferencia para servir de soporte al objeto a .
Esta frase clave nos lleva al Seminario 17, cuando ya Lacan agrega el concepto de discurso.

¿Que es el discurso? Creo que la mejor definición que encontré la da Eric Laurent en un viejo artículo del año ’81, donde plan-
tea que el discurso en sentido lacaniano es el decir de una práctica imposible. Los discursos en Lacan retoman los imposibles
freudianos para mostrar, para hacer surgir, para hacer evidente el tope que le es propio, ese trozo de real que su decir aísla.

El (deseo del analista) debe (hacerlo)abandonar esa idealización a la que lo destina la transferencia para servir de soporte al
objeto a.

Esta “prescripción técnica” si me permiten decirlo de este modo, permite escribir el piso superior del discurso analítico en el
Seminario 17 y anticipa lo que será a partir de ese seminario la posición del analista como semblante del objeto. Si el analista
en la transferencia es llamado como saber, el deseo del analista lo hace responder como a. Y como semblante de a domina el
discurso. Y debe ocupar ese lugar porque –dice Lacan en El reverso del psicoanálisis– es ahí, adonde estaba el plus de gozar
del sujeto, adonde yo como analista, en tanto que profiero el acto analítico, debo llegar. Debo llegar allí donde el plus de goce
del sujeto operaba, para ahora como causa de deseo hacer funcionar un saber en tanto que verdad.
Como causa de deseo –dice Lacan– es que el analista se presta para esa operación insensata e inédita: un psicoanálisis. La
posición del analista se define por poner el peso del plus de gozar en cierto lugar: en el lugar de la dominante del discurso.
Esto tiene –voy a decirlo así—una consecuencia antisocial, inhumana, como quiere llamar Lacan en la “Nota a los italianos”, a
la posición del analista.

Un lazo antisocial
Hemos dicho, siguiendo a Lacan que el discurso que llamamos analítico, es el lazo social determinado por la práctica del
Psicoanálisis. Hemos afirmado que ese lazo es inédito, y agregaremos ahora que –siguiendo la indicación de J.-A. Miller en
El banquete de los analistas, pág. 261–, el lazo social que implica el psicoanálisis al nivel mismo de la experiencia analítica,
es además de inédito, antigrupal. Hay ahí una de las tantas paradojas que nos presenta Lacan al plantear la pareja analítica que
habita el discurso analítico. Hay un lazo, ese lazo es social; pero es un lazo que no hace grupo. Un lazo que se funda de tal
modo que no está regido por la lógica de cualquier lazo, porque resiste a la lógica de la identificación.

El analizante es tal en el trabajo analítico, en tanto en este trabajo consienta en desprenderse de las identificaciones que lo alien-
an, en tanto que el lugar de la producción del discurso analítico lo ocupa justamente el S1, el significante de la identificación.
El analista está en su lugar en tanto que desde esa posición resista a la identificación; aunque pueda prestarse a alguna para
sostener como semblante la marcha de la cura. Su lugar en la experiencia es la del objeto a. Sí, pero es el objeto a, en tanto que
el analista no se identifica con el lugar al que la transferencia analítica lo destina. J.-A. Miller dice esto del siguiente modo (pág.
258, El banquete...): La escritura a traduce la impotencia del analista para identificarse con el amo, aunque ocupe su lugar. El
hecho de que ésta sea su posición supone que no hay significante del analista.

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El analista está en ese sentido en un lugar no-identificable en un lazo que establece con quien debe dejar caer sus identificacio-
nes. Se orilla aquí el borde donde la experiencia analítica como lazo social es atípica. Donde esta pareja no copia ni participa
de la estructura de grupo de todo lazo social.

De la institución subjetiva del comienzo –del que tenemos la escritura del algoritmo de la transferencia– a la destitución del
final, el trayecto estará marcado por la escritura del discurso analítico, que es un esquema sincrónico que muestra su marcha, su
funcionamiento. Como lo decía hace ya años Eric Laurent: “La función del lazo analítico, su eje de subversión es interrogar de
raíz el despliegue del goce y proponer una experiencia subjetiva por la cual al final uno se separa [no sólo del analista], sino de
ese goce”.

Con el discurso analítico Lacan aspira a dar un tratamiento posible de lo real del goce, en tanto entra en el aparato discursivo,
en tanto el discurso lo captura.

La pareja que reina, más allá del discurso

Pero, sin embargo, luego del Seminario 17, uds. lo saben, J. Lacan no tardará mucho en decirnos que el discurso no es sino
del semblante. La última enseñanza de Lacan cuestiona en algún punto de manera radical todo el edificio que él mismo había
construido hasta allí. Es la lectura que propone J.-A. Miller a partir de Encore.

Así como hace algunos años aquí en Brasil la Jornada se titulaba “La imagen reina”, hay una pareja reina en el Psicoanálisis: la
pareja de lo Real y el Sentido. Hasta los discursos, Real y Sentido guardan una relación posible y cernida por el lazo analítico;
pero, a partir de la última enseñanza de J. Lacan esa relación es una no-relación. Lacan lo dice de este modo “...todo lo que
es susceptible de obtener sentido no es sino del orden del semblante”, y, por lo tanto, no toca lo real. Entre lo real y el sentido
Lacan empieza a perfilar una relación vacía. Las consecuencias son alarmantes, ya que la antinomia del sentido y lo real de
la última enseñanza de Lacan pone en cuestión la posibilidad misma del psicoanálisis, dejando a nuestro “inédito lazo” sin
fundamento real, en tanto habría entonces un real que no alcanzaría a ser tocado. Y en donde todo lo producido por el discurso
sería sólo del semblante; lo dice Lacan explícitamente: La idea de que hay un real que excluye toda especie de sentido es lo
contrario exactamente de lo que es nuestra práctica.

Ya que nuestra práctica, esa que determina el lazo social que llamamos psicoanálisis aspira a captar algo de ese real por las vías
del sentido, por el semblante. ¿Cómo, si esa relación está vacía, se podría operar sobre el goce a partir del sentido? ¿Cómo si de
alguna manera los nombres no agarran a las cosas sería posible el psicoanálisis? El psicoanálisis mismo no sería sino del sem-
blante. Y si esto es así debemos decir que nuestro lazo, por más inédito que sea, no garantiza contra la estafa de los semblantes
respecto de lo real.

En sus “paradigmas del goce” (7) –que es lo que tomaré como referencia para concluir mi conferencia–, J.-A. Miller dice que
dejar las cosas en ese punto es la derrota del psicoanálisis.

El lazo analítico mismo no sería sino otra ficción en la serie, pero sin un anclaje real… El punto de partida de Lacan es que el
psicoanálisis funciona y construye todo a partir de ese funcionamiento. Pero, el punto de llegada es justamente que el psi-
coanálisis no funciona, o que funciona como una narración. Otra más, que por más inédita que sea, no sería sino una ficción
con efectos de verdad más o menos satisfactorios para el sujeto analizante.

En esta perspectiva, que va a contrapelo de todo lo anteriormente desarrollado por Lacan, lo que ocurre en una cura analítica no
sería sino una construcción de una novela que puede detenerse cuando parece satisfactoria. En esa perspectiva el psicoanálisis
es posible, pero lo real se evapora de su experiencia. Me parece que J.-A. Miller propone –frente a la encrucijada que promete
la derrota del psicoanálisis–, una alternativa de hierro: O el psicoanálisis solo explota las relaciones de significante/significado
que no valen más que como semblante respecto de lo real (cosa que no lo diferencia en lo esencial a cualquier otro discurso), o
el psicoanálisis es una excepción” (8). Y en esta excepción está fundada lo que llamamos la orientación a lo real.

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Frente a la perspectiva de un psicoanálisis que se desliza hacia ser un relato más, J.-A. Miller plantea que “hay que tocar
tierra!!!” (9), es decir aislar el real de la experiencia. Ese Real se desvanece o se vuelve inaccesible por la antinomia radical
entre Real y Semblante introducida por Lacan al final de su enseñanza.

¿Como leo el esfuerzo de J.-A. Miller para encontrar la orientación que nos propone para atravesar esta encrucijada? Hay un
término clave que vuelve a poner a trabajar. Un término que constituye a mi juicio una respuesta de Miller a los problemas
planteados por la exclusión entre real y sentido; ese término es extimidad. Orientándose en relación a ejemplos que en la última
enseñanza de Lacan le muestran que la noción misma de exclusión entre real y sentido no es total, sino que tolera la noción
de exclusión interna, es decir la extimidad. Lacan nos dirige –dice Miller–, a partir de esta amenaza de imposibilidad hacia la
relación de extimidad de lo real y el sentido.

Miller plantea la extimidad de lo real, como brújula para situarse a la vez en la última enseñanza de Lacan y en la práctica.
Considera que la noción de exclusión entre real y semblante tolera la relación de extimidad. La tolera en tanto la inclusión de lo
simbólico en lo real tiene el estatuto de la mentira. En tanto define la angustia como lo que no engaña y que vale como real in-
cluido en lo simbólico. Y en que el Síntoma tomado como real –dice Miller y esta es a mi juicio la clave que debemos retener–,
el Síntoma conserva un sentido en lo Real.

Extraordinario privilegio del psicoanálisis que hace que nuestra orientación a lo real tenga su chance, en tanto que la última
enseñanza de Lacan nos conduce del campo del sentido —es decir del inconsciente freudiano— al Síntoma como real. La
chance para no extraviarse en los embrollos interminables que nos propone el baile de máscaras de los semblantes, sin arraigo
real, es el uso de la brújula del síntoma para orientarse.

Voy a proponerles entonces al final, una variación al título de esta conferencia y decir que a esta altura para nosotros, lo esencial
no es que el psicoanálisis sea un lazo social inédito, sino que sea un lazo social de excepción.

NOTAS:
1- Laurent, E.: “Usos actuales posibles e imposibles del psicoanálisis”. Más Uno 5, EOL, Buenos Aires, abril 2000.
2- Las tres consistencias que propone E. Laurent en su op. cit., y que me han permitido ordenar esta exposición.
3- E. Laurent .
4- Seguiré aquí los desarrollos de la clase del 18 de marzo de 1998 del curso de J.A. Miller, “El Partenaiere-Síntoma”.
5- Lacan, J.: El seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires.
6- Lacan, J.: idem 5
7- Miller, J.-A.: “Los paradigmas del goce”. Clases del Curso La experiencia de lo real en la cura analítica. Inédito 1999.
8- Miller, J.-A.: ibid 7
9- Miller, J.A.: “El Partenaire-Síntoma”. Curso inédito 1998

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 Julio 2001 • Año I • Número 2

#2 Julio
2001
SUMARIO
Coloquio Jacques Lacan 2001 en Buenos Aires El padre, lo femenino y el obstáculo en
Encuentros con Lacan la elaboración freudiana
Por Alejandra Glaze Por Osvaldo Delgado

La disparidad en el amor Kryptonita: tu nombre es mujers

Por Eric Laurent Por Marcela Antelo

El déspota ideal... El niño y la adopción

Por Luis Erneta Por Adela Fryd

La introducción a la antifilosofía Two to tango

Por Jorge Alemán Por Graciela Musachi

De la identificación al síntoma y retorno La elaboración del testimonio

Por Mónica Torres Por Aníbal Leserre

Usos del diagnóstico y el lugar del Un lazo social inédito

síntoma en la diferencia psicoanálisis Por Mauricio Tarrab
aplicado-psicoanálisis puro
Por Samuel Basz Un santo letrado
Por Graciela Kait

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Un santo letrado
Por Graciela Kait

Planteando al analista como resultado de su propia experiencia analítica, sostiene que el decir que organiza los dichos, pro-
duce un objeto que a su vez puede constituirse en causa vaciada de goce. Así, si el analista es un objeto en el mercado, por la
lógica de su discurso, no es un gadget de la ciencia, ya que en tal caso, quedaría condenado al aislamiento y la segregación,
es decir, a un fuera del lazo social.

En las últimas décadas del siglo XX se hizo cada vez más patente que vivimos en un mundo poblado de letosas, objetos pro-
ducidos ilimitadamente por la ciencia que vienen –como lo afirma Lacan en al Seminario 17– a causar nuestro deseo de una
manera casi siniestra bajo la promesa más o menos velada de que consumirlos redundará en un estado de felicidad y satisfac-
ción al que debemos aspirar.

Estos objetos son productos que la tecnología desparrama por el mercado global en el que el capitalismo, como modo de pro-
ducción, se despliega. La acumulación de capital, motor cuyo combustible es la plusvalía, no tiene reparos a la hora de decidir
con qué mercancía se negocia, siempre y cuando cumpla con la condición de la avaricia. Recientemente, por ejemplo, hemos
tomado conocimiento de un negocio más rentable que el tráfico de drogas: el tráfico de personas que buscan nuevos horizon-
tes, sobre todo laborales, por haber quedado fuera del circuito de intercambio en sus países de origen. De este resto humano
que el capitalismo produce, la mayoría de los países se protegen en aras de defender su mercado laboral y/o cultural con una
legislación que no favorece la inmigración; ellos son el desperdicio humano, lo segregado de la economía del más de goce. Así,
el ingreso de ilegales es un hecho cotidiano, tanto como lo es que este resto humano se constituya a su vez en objeto de lucro
para algunos, cuando se trata de desplazarlos en condiciones infrahumanas –para tener mayores ganancias– y de entregarles
documentación falsa. Se negocia con el resto para que el resto siga quedando como resto dado que en la mayoría de los casos
son engañados luego de pagar cifras importantes o mueren en el intento. La mención del ejemplo basta para recordar la lógica
capitalista que se asienta sobre la eliminación del resto de lo que la segregación resulta su consecuencia inmediata. Todo es
objeto de consumo, ese es el cinismo del goce.

Es en Televisión donde Lacan refiere la miseria al discurso capitalista y plantea, quizás para sorpresa de muchos, al discurso
analítico como la salida del discurso capitalista.

Sobre este punto, la orientación que nos da J.-A. Miller en sus comentarios sobre Televisión, es precisa. Lacan opone al
capitalismo astuto con todos sus excesos de goce el analista como santo, tal como B. Gracián –cuya lectura nos recomienda
desde el Seminario 1– nos lo presenta en su Arte de Prudencia. El santo es el que deja con hambre, el que usa la ausencia, el
que muestra no saber, el que no se guía por las impresiones, el que recurre al artificio, el que no dice todas las verdades, el que
no apura y sabe esperar, el que hace parecer, el que nunca habla de sí, el que sabe decir qué no y qué sí, el que distingue lo que
debe desearse y lo que debe rechazarse.

Así, si el analista en función, como el santo, distinguen lo que debe rechazarse sosteniendo un decir que no, su operación se
realiza en un desierto de goce, desde un vacío que a su vez deja con hambre, es decir, es él mismo causa de vacío para el ser
hablante. Esto es lo contrario a la operatoria capitalista en la que la verdad del amo encarnado en el mercado no conoce ningún
no, siempre es –como diría Freud–, un más y más en el que la voracidad y la gula son lo opuesto al vacío del hambre.

Si la función deseo del analista opera, es porque hubo allí un parlêtre que consintió a una renuncia, a la renuncia de un más
de goce que anidaba en su ser y que hacía del mundo el lugar del encuentro con lo pesadillesco de su escena fantasmática; la
renuncia a su libra de carne que conmoverá su economía de goce, es el fruto que se espera de su propio análisis para que el
pasaje de analizante a analista tenga lugar. En fin, un analista, es el resultado de su propia experiencia analítica cuando queda
demostrado lo que queríamos demostrar, a saber: el decir que organiza los dichos, la cifra de goce en el corazón de la pareja-
síntoma que deja un plus a disposición, un objeto que a su vez puede constituirse en causa vaciada de goce para aquel que se
disponga a hacer la experiencia del inconsciente en la que el análisis transcurre. Si el analista es un objeto en el mercado, por
la lógica de su discurso, no es un gadget de la ciencia que, dice Lacan, ...es una ideología de la supresión del sujeto1... que lo
condena al aislamiento y la segregación, es decir, a un fuera del lazo social. Por el contrario, es un objeto, un semblante que

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se dirige al sujeto en su división por lo real para producir la cifra de su padecer, de lo que resulta que lo segregado es el goce y
no el sujeto, ...el santo es el desperdicio del goce2; entendemos que es en este sentido que el discurso analítico es la salida del
discurso capitalista, porque apunta a producir un resto fecundo.

El analista –afirma Lacan en Televisión–, va al lugar del desperdicio, ese es su destino. Al final de la experiencia, una vez que
las vueltas han producidos los S1 que eran causa de goce en su síntoma, la necesidad de los semblantes del Sujeto supuesto
Saber también cae. Si hay santos, hay risa; allí donde la tragedia del goce pierde su peso, la comedia del falo entra en escena.
En el último apartado de “La dirección de la cura…”, leemos:

Puesto que se trata de captar el deseo, y puesto que sólo puede captárselo en la letra, puesto que son las redes de la letra las que
determinan su lugar de pájaro celeste, ¿cómo no exigir al pajarero que sea en primer lugar un letrado?

Si de lo que se trata en el análisis es de una reducción a la letra en tanto que cifra y de sus consecuencias pulsionales, entonces,
lo que se espera del analista es la formación del analista en su saber hacer de santo letrado.

BIBLIOGRAFÍA: :
Freud, S.: “El malestar en la cultura”. Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva.
Lacan, J.: Radiofonía y Televisión. Ed. Anagrama.
—, “La dirección de la cura...”, Escritos 1. Ed. Siglo XXI.
—, El seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis. Ed. Paidós.
Miller, J.-A.: El lenguaje, aparato de goce. Ed. Colección Diva.
—, El hueso de un análisis. Ed. Tres Haches.
—, “Las contraindicaciones al tratamiento psicoanalítico”. Lazos 2. Ed. Fundación Ross.
Laurent, E.: Debate con E. Laurent en ¿Cómo verificar el final de análisis? Ed. Eolia.
Gracián, B.: Arte de prudencia. Editor José J. de Olañeta. Diario Clarín.

NOTAS:
1- Lacan J.: Radiofonía. Ed. Anagrama.
2- Lacan.J.: Televisión. Ed. Anagrama.

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