Teología dogmática

La teología dogmática es la parte de la teología que trata de las verdades teóricas de fe

concernientes a Dios y a sus obras (dogmata fidei), mientras que la Teología Moral
tiene como materia las verdades prácticas de moralidad (dogmata morum). A veces, a la
apologética o teología fundamental se le llama “teología dogmática general”; la teología
dogmática propiamente dicha se distingue de ella como “teología dogmática especial”.
Sin embargo, según la costumbre actual, la apologética ya no se trata como parte de la
teología dogmática sino que ha alcanzado el rango de ciencia independiente, que se
considera generalmente como la introducción y fundamento de la teología dogmática. El
presente artículo tratará primero de las cuestiones que son fundamentales para la
teología dogmática y luego revisará brevemente su desarrollo histórico debido a la
perspicacia y a la infatigable laboriosidad con que los teólogos de todos los países
civilizados y de todos los siglos han cultivado y promovido esta ciencia.

Contenido
 1 Definición y Naturaleza de la Teología Dogmática
 2 La Teología Dogmática como Ciencia
 3 Métodos de la Teología Dogmática
 4 Relación de la Teología Dogmática con otras Disciplinas
 5 División y Contenido de la Teología Dogmática
o 5.1 Dios (de Deo uno et trino)
o 5.2 Creación (de Deo creante)
o 5.3 Redención (de Deo Redemptore)

Definición y Naturaleza de la Teología Dogmática

Para definir la teología dogmática, lo mejor será empezar por la noción general de
teología. Considerada etimológicamente, teología (del griego Theologia, esto es, peri
Theou logos) significa objetivamente la ciencia que trata de Dios; subjetivamente, el
conocimiento científico de Dios y de las cosas divinas. Si se define como la ciencia
relativa a Dios (doctrina de Deo), el nombre de teología se aplica también al
conocimiento filosófico de Dios, que se da en forma científica en la teología natural o
teodicea. Sin embargo, salvo que la teodicea esté libre de errores, no puede reclamar el
nombre de teología. Por esta razón, la mitología pagana y las doctrinas paganas sobre
los dioses deben enseguida dejarse de lado como una teología falsa. También la teología
de los herejes, en cuanto que contiene graves errores, debe excluirse. En un sentido
superior y más perfecto llamamos teología a esa ciencia de Dios y las cosas divinas que,
objetivamente, se basa en la revelación sobrenatural, y subjetivamente, se ve a la luz de
la fe cristiana. La teología así se ensancha en la doctrina cristiana (doctrina fidei) y
abarca no sólo las doctrinas particulares de la personalidad trina, esencia y existencia de
Dios, sino todas las verdades reveladas por Dios. Por regla general, la época patrística
no tomó la teología en este sentido amplio. Pues los primeros Padres, limitaron
estrictamente el término teología a la doctrina sobre Dios, y la distinguían de la doctrina
sobre su actividad externa, especialmente de la Encarnación y Redención, que incluían
bajo el nombre de “economía divina”. Ahora bien, si Dios no es sólo el objeto
primordial sino también el primer principio de la teología cristiana, entonces de manera
similar su fin último ha de ser Dios; es decir que debe enseñar, realizar y promover la
unión con Dios a través de la religión. Por consiguiente, está en la misma esencia de la
teología ser la doctrina no sólo de Dios y de la fe, sino también de la religión (doctrina
religionis). Esta triple función es la que dio nacimiento al viejo refrán de la escuela:
Theologia Deum docet, a Deo docetur, ad Deum ducit (La teología enseña sobre Dios,
es enseñada por Dios y conduce a Dios).

Sin embargo, ni la teología sobrenatural en general, ni la teología dogmática en

particular está suficientemente especificada por su objeto material o su fin, puesto que la
teología natural también trata de Dios y de las cosas divinas y muestra que la unión con
Dios es un deber religioso. Lo que esencialmente distingue a las dos ciencias es el así
llamado principio formal u objeto formal. La teología sobrenatural considera a Dios y
las cosas divinas solamente a la luz sobrenatural de la revelación externa y de la fe
interior, las analiza científicamente, las demuestra y penetra en su significado tanto
como es posible. De esto se deduce que la teología comprende todas y sólo aquellas
doctrinas que deben encontrarse en las fuentes de la fe, a saber, la Escritura y la
Tradición, y que la Iglesia infalible nos propone. Ahora bien, entre estas verdades
reveladas hay muchas que la razón, por su propia potencia natural, puede descubrir,
comprender y demostrar, especialmente las que pertenecen a la teología natural y a la
ética. Estas verdades, pese a ser accesibles a la razón sin ayuda, reciben una coloración
teológica sólo por ser al mismo tiempo reveladas sobrenaturalmente y aceptadas sobre
la base de la autoridad infalible de Dios. Al no ser el acto de fe más que la rendición
incondicional de la razón humana a la autoridad soberana del Dios que se revela, es
evidente que la teología católica no es puramente una ciencia filosófica como las
matemáticas o la metafísica; debe más bien, por su propia naturaleza ser una ciencia
autoritativa, que basa sus enseñanzas, especialmente de los misterios de la fe, en la
autoridad de la revelación divina y de la Iglesia infalible fundada por Cristo; pues es
misión divina de la Iglesia preservar intacto todo el depósito de la fe (depositum fidei),
para predicarla y explicarla con autoridad. Hay, es cierto, muchos no católicos e incluso
algunos católicos que se irritan al ver a la teología católica inclinarse ante una autoridad
externa. Se ofenden por los decretos conciliares, las decisiones papales ex cathedra, la
censura de opiniones teológicas, el índice de libros prohibidos, el Syllabus, el juramento
contra el modernismo. Aun así estas reglas eclesiásticas surgen de manera natural y
lógica del principio formal de la teología cristiana: la existencia de la revelación divina
y el derecho de la Iglesia a pedir, en nombre de Cristo, una creencia inquebrantable en
ciertas verdades relativas a la fe y la moral. Rechazar la autoridad de la Iglesia sería
equivalente a abandonar la revelación sobrenatural, y despreciar al mismo Dios, que no
puede ni engañar ni ser engañado, puesto que es la Verdad misma, y quien habla por
boca de la Iglesia. Por consiguiente, la teología como ciencia, si quiere evitar el peligro
del error, debe siempre permanecer bajo la tutela y guía de la Iglesia. Para un católico,
la teología sin la Iglesia es tan absurda como la teología sin Dios. La teología
dogmática, entonces, puede definirse como la exposición científica de toda la doctrina
teórica relativa al propio Dios y a su actividad externa, basada en los dogmas de la
Iglesia.

La Teología Dogmática como Ciencia

Al considerar que la teología dogmática depende esencialmente de la Iglesia, surge en
seguida una seria dificultad. Uno se puede preguntar, ¿cómo puede la teología pretender
ser una ciencia en el sentido genuino de la palabra? Si el objeto y resultado de la
investigación teológica está establecido por adelantado por una autoridad que se
atribuye la infalibilidad y no permitirá la contradicción, si la línea de marcha está, por
así decirlo, claramente marcada y estrictamente prescrita, ¿cómo se puede plantear la
cuestión de una verdadera ciencia o de libertad científica? Las pruebas dogmáticas, que
supuestamente demuestran un dogma infalible, ¿no son, después de todo, mero juego
dialéctico, ciencia simulada, razonamiento hecho para ordenar? El prejuicio contra la
teología católica, predominante en el mundo en general, está empezando a dar frutos; en
muchos países las facultades teológicas, aún existentes en las universidades del estado,
se consideran tanto como un lastre inútil, y se está pidiendo que sean relegadas a los
seminarios episcopales, donde ya no pueden dañar la libertad intelectual de la gente. La
abierta injusticia de esta actitud es obvia cuando uno considera que las universidades
surgieron y se desarrollaron a la sombra de la Iglesia y de la teología católica; y que,
además, la exageración de la libertad científica puede demostrarse fatal también para las
ciencias profanas. Salvo que presuponga ciertas verdades, que no pueden demostrarse
más que muchos misterios de la fe, la ciencia no puede lograr nada; y salvo que
reconozca los límites que se establecen a la investigación, la alardeada libertad
degenerará en desordenada y arbitraria anarquía. Igual que el lógico parte de nociones,
el jurista de textos legales, el historiador de hechos, el químico de sustancias materiales
como cosas que no exigen prueba en su caso, así el teólogo recibe su material de manos
de la Iglesia y trata con él según las reglas que el científico aplica a su propia rama.

Además, la opinión de que la investigación científica es absolutamente libre e

independiente de toda autoridad es antojadiza y distorsionada. Para la libertad de la
ciencia, la autoridad de la conciencia individual, y también de la sociedad humana,
constituye un límite infranqueable. Incluso la autoridad civil tendría que ejercer su
autoridad en forma de castigo si un profesor de universidad, abusando de la libertad de
pensamiento e investigación científica, enseñara abiertamente que el atraco, el
homicidio, el adulterio, la revolución y la anarquía son permisibles. Podemos conceder
que el teólogo católico, que está sujeto a la autoridad eclesiástica, se halla más
estrechamente ligado que el profesor de una ciencia secular. Aun así, la diferencia es de
grado sólo, puesto que toda ciencia y todo investigador están ligados por el deber moral
y religioso de subordinación. Es cierto que algunos escolásticos, por ejemplo, Durandus
y Vázquez, le negaban a la teología cristiana un carácter estrictamente científico, sobre
la base de que el contenido de la fe es oscuro e incapaz de ser demostrado. Pero su
argumento no transmite convicción. Como mucho, prueba que la ciencia dogmática no
es de la misma clase y orden que las ciencias profanas. Lo que es esencial a cualquier
ciencia no es la evidencia interna, sino meramente la certeza de sus primeros principios.

Hay muchas ciencias profanas que toman prestados, aún sin haber sido probados, sus
principios supremos de una ciencia superior; estos son los así llamados lemmata,
proposiciones auxiliares que sirven como premisas para ulteriores conclusiones. El
teólogo hace lo mismo. Él también, toma prestados los primeros principios de su ciencia
de un conocimiento superior de Dios sin probarlos. Toda ciencia subordinada supone
naturalmente en la disciplina superior el poder de dar una estricta demostración de las
premisas que se dan por supuestas. Pero todos los axiomas científicos descansan
últimamente en la metafísica, y la propia metafísica es incapaz de probar de manera
estricta todos sus principios, todo lo que puede hacer es defenderlos contra los ataques.
Está claro entonces que toda ciencia sin excepción descansa en axiomas y postulados
que, aunque ciertos, no admiten aun así demostración. El matemático es consciente de
que la existencia de la geometría, la más segura y palpable de todas las ciencias,
depende enteramente de la solidez del postulado de los paralelos. Sin embargo, este
mismo postulado dista mucho de ser demostrable. De hecho, puesto que no era
previsible ninguna prueba convincente del mismo, desde la época de Gauss ha surgido
una geometría más general, no euclidiana, de la que la euclidiana es sólo un caso
especial. ¿Por qué, entonces, debe negarse el nombre de ciencia a la teología católica a
causa de sus postulados, lemmata y misterios? Aparte del dominio del dogma
propiamente dicho, el teólogo puede aproximarse a las numerosas cuestiones
controversiales y a los problemas más intrincados con la misma libertad que disfruta
cualquier otro científico. Una cosa, sin embargo, nunca debe perderse de vista. Ninguna
ciencia tiene libertad para alterar teoremas que han sido establecidos de una vez por
todas; deben considerarse como dogmas inmutables sobre los cuales se basa toda la
estructura. De manera similar, el teólogo no debe considerar los artículos de fe como
incómodas barreras, sino como faros que advierten al marinero, le muestran el
verdadero camino y le salvan del naufragio.

Métodos de la Teología Dogmática

Mientras otras ciencias, como, por ejemplo, la teodicea, comienzan probando la
existencia de Dios, está más allá del alcance de la teología descubrir las verdades
dogmáticas. La materia con la que tiene que tratar el estudioso de la teología se le ofrece
en el depósito de la fe y, reducida a su forma más breve, se encuentra en el catecismo.
Si el teólogo se contenta con derivar los dogmas a partir de las fuentes de la fe y con
explicarlos, se ocupa de la teología “positiva”. Guiado por la autoridad doctrinal de la
Iglesia, llama en su ayuda a la historia y a la crítica para encontrar en la Escritura y la
Tradición la verdad genuina sin mezcla. Si a este elemento positivo se une una
tendencia polémica, tenemos la teología “controversial” que el cardenal Belarmino llevó
a su máxima perfección en el siglo XVII.

La teología positiva debe probar sus tesis mediante argumentos concluyentes sacados de
la Escritura y la tradición; de ahí que esté estrechamente relacionada con la exégesis y la
historia. Como exegeta, el teólogo debe en primer lugar aceptar la inspiración de la
Biblia como Palabra de Dios. Pero incluso cuando está aclarando su significado,
siempre tiene en mente la interpretación unánime de los Padres, los principios
hermenéuticos de la Iglesia, y las directrices de la Santa Sede. En su faceta de
historiador, el teólogo no debe dejar de lado su creencia en el origen sobrenatural del
cristianismo y en la institución divina de la Iglesia, si quiere dar un relato objetivo y
verídico de la tradición, de la historia del dogma y de la patrología. Pues, igual que la
Biblia, que es la Palabra de Dios, fue escrita bajo la inmediata inspiración del Espíritu
Santo, la Tradición fue y es guiada de manera especial por Dios, que la preserva de ser
restringida, mutilada o falsificada.

Por consiguiente, quien declara desde el principio que la Biblia es un libro ordinario, los
milagros y profecías imposibles y anticuados, la Iglesia una gran institución para
amortiguar el pensamiento, los Padres de la Iglesia charlatanes piadosos, es totalmente
incapaz, incluso desde un punto de vista puramente científico, de comprender las
trascendentales dispensas de Dios sobre la humanidad. De esto podemos concluir cuán
antieclesiástico y al mismo tiempo cuán anticientíficos son los historiadores que
prefieren explicar las obras de los Padres sin la debida consideración a la tradición
eclesiástica, que era el medio ambiente mental en el que vivían y respiraban. Pues sólo
cuando descubrimos el lazo viviente que los liga a la Tradición Apostólica de la que son
testigos, podemos comprender sus escritos y determinar la heterodoxia de algunos
pasajes, como por ejemplo la apocatastasis de Orígenes en los escritos de San Gregorio
de Niza. Cuando el Papa San Pío X, en su Motu Proprio de 1 de septiembre de 1910,
obligó solemnemente a los sacerdotes a adherirse a estos principios, hizo más que
recordarnos las reglas consagradas por el tiempo de la fe cristiana, liberó a la historia y
a la crítica de las funestas excrecencias que impedían el desarrollo de una verdadera
ciencia.

Cuando se ha derivado de sus fuentes el material dogmático con la ayuda del método
histórico, aguarda al teólogo otra trascendental tarea: la apreciación filosófica, el
examen especulativo y el esclarecimiento del material sacado a la luz. Esta es la
finalidad del método “escolástico” del que toma su nombre la “teología escolástica”.

La finalidad del método escolástico es cuádruple:

 desvelar completamente el contenido del dogma y analizarlo por medio de la

dialéctica;
 establecer una conexión lógica entre los diversos dogmas y unirlos en un sistema
bien enlazado;
 derivar nuevas verdades, llamadas “conclusiones teológicas” de las premisas por
medio del razonamiento silogístico;
 encontrar razones, analogías, argumentos congruentes para los dogmas

Pero por encima de todo mostrar que los misterios de la fe, aunque más allá del alcance
de la razón, no son contrarios a sus leyes sino que pueden ser aceptables a nuestro
intelecto. Es evidente que la última finalidad de estas especulaciones filosóficas no
puede ser disolver el dogma finalmente en meras verdades naturales ni despojar a los
misterios de su carácter sobrenatural, sino explicar las verdades de la fe, proporcionarles
una base filosófica, acercarlas más a la mente humana. La fe debe seguir siendo siempre
el sólido fondo sobre el que construye la razón, y la fe a su vez se esfuerza tras el
entendimiento (fides quoerens intellectum). De ahí el famoso axioma de San Anselmo
de Canterbury: Credo ut intellegam. Sin embargo, por mucho que uno pueda estimar los
resultados de la teología positiva, una cosa es cierta: el carácter científico de la teología
dogmática no se basa tanto en la exactitud de sus pruebas exegéticas o históricas como
en la comprensión filosófica del contenido del dogma. Pero al intentar esta tarea, el
teólogo no puede buscar ayuda en la filosofía moderna con su interminable confusión,
sino en el glorioso pasado de su propia ciencia. ¿Qué más son los modernos sistemas de
filosofía, crítica escéptica, positivismo, panteísmo, monismo, sino sólo errores antiguos
vaciados en moldes nuevos? La teología católica se adhiere correctamente a la única
filosofía verdadera y eterna del sentido común, que fue establecida por la Divina
Providencia en la escuela socrática, llevada a su perfección suprema por Platón y
Aristóteles, purificada de las más pequeñas trazas de error por los escolásticos del siglo
XIII.

Ésta es la filosofía aristotélico-escolástica que ha logrado una posición cada vez más
fuerte en las instituciones educativas eclesiásticas. Guiados por sólidos principios
pedagógicos, los Papas León XIII y Pío X prescribieron oficialmente esta filosofía
como preparación para el estudio de la teología, y la recomendaron como método
modelo para el tratamiento especulativo del dogma. Mientras que en su famosa
Encíclica “Pascendi” de 8 de septiembre de 1907, Pío X alaba la teología positiva y
reconoce francamente su necesidad, aún así hace sonar una nota de advertencia en ella
para que no se llegue a estar tan absorto en ella que se descuide la teología escolástica,
que es la única que puede dar una base científica al dogma. Estos rescriptos papales
probablemente fueron inspirados por la triste experiencia de que cualquier otra filosofía
escolástica, en vez de elucidar y clarificar, sólo falsifica y destruye el dogma, como lo
demuestra claramente la historia del nominalismo, la filosofía del Renacimiento, el
hermesianismo, el günterianismo y el modernismo. También el desarrollo de la teología
protestante, que, al entrar en estrecha unión con la filosofía moderna, osciló aquí y allá
entre los extremos de la fe y la incredulidad y ni siquiera sintió repugnancia ante el
panteísmo, es un ejemplo que advierte al teólogo católico. Esto no significa que la
teología católica no haya recibido algún estímulo de la filosofía moderna desde los
tiempos de Kant (murió en 1804). Como cuestión de hecho, la tendencia crítica ha
acelerado el sentido histórico-crítico de los teólogos católicos respecto al método y
demostración, ha dado más amplitud y profundidad a su exposición de los problemas, y
ha mostrado plenamente el valor de la “duda teórica” como punto de partida de toda
investigación científica. Todos estos avances, en cuanto señalan un progreso real, han
ejercido también una influencia saludable en la teología. Pero nunca pueden reparar los
daños materiales causados a la sagrada ciencia, cuando, abandonando a Santo Tomás de
Aquino, iban de la mano de Kant y demás campeones de nuestra época. Pero puesto que
la filosofía aristotélico-escolástica es también capaz de un desarrollo continuo, hay
razones para esperar en el futuro una mejoría progresiva de la teología especulativa.

Otro método de llegar a las verdades de la fe es el misticismo, que apela más bien al
corazón y sentimientos que al intelecto, y comunica sensiblemente un conocimiento de
las cosas divinas a través de la meditación piadosa. En tanto que el misticismo se
mantiene en contacto con el escolasticismo y no excluye completamente al intelecto,
tiene derecho a la existencia por la simple razón de que la fe arraiga en el hombre
entero, y penetra sus pensamientos, deseos y sentimientos. Los más grandes místicos,
como Hugo de San Víctor, San Bernardo de Clarabal y San Buenaventura, fueron al
mismo tiempo distinguidos escolásticos. Un corazón que ha conservado la fe y
simplicidad de su infancia, se deleita incluso ahora con los escritos de Henry Suso
(murió en 1365). Pero cuando el misticismo se emancipa de la guía de la razón y no da
importancia a la autoridad doctrinal de la Iglesia, enseguida cae presa del panteísmo y
del pseudo misticismo, que son la ruina de toda religión verdadera. Meister Eckhart,
cuyas proposiciones fueron condenadas por el Papa Juan XXII en 1329, es un ejemplo
que advierte. Hay poco en la actual tendencia de pensamiento que sea favorable al
misticismo. El escepticismo que ha envenenado las mentes de nuestra generación, la
incontrolada ambición de riquezas, el febril apresuramiento en empresas comerciales,
incluso la embotadora costumbre de leer los diarios---todas estas cosas sólo son
demasiado apropiadas para estorbar la serena atmósfera de la contemplación divina, y
causan estragos en la vida interior, la condición necesaria bajo la cual únicamente puede
florecer la tierna flor de la piedad mística. El modernismo pretende poseer en su sentido
inmediato e inmanente de Dios un suelo adecuado para el crecimiento del misticismo;
este suelo, sin embargo, no recibe sus aguas de la fuente incontaminada de la piedad
católica, sino de las cisternas del pseudo misticismo protestante liberal, que están
corrompidas, secreta o confesadamente, por el panteísmo.

Relación de la Teología Dogmática con otras

Disciplinas
Al principio, era algo completamente desconocido tener las diferentes ramas teológicas
como ciencias independientes. La teología dogmática era la única disciplina, y
comprendía la apologética, la teología moral y dogmática y el derecho canónico. Esta
unidad interna también estaba marcada externamente por el nombre comprehensivo de
ciencia de la fe (scientia fidei), o ciencia sagrada (scientia sacra). El primero en afirmar
su independencia fue el derecho canónico, que, junto con la teología dogmática, fue el
principal objeto de estudio en las universidades medievales. Pero puesto que los
principios subyacentes del derecho canónico, tales como la constitución divina de la
Iglesia, la jerarquía, el poder de ordenar, etc., eran al mismo tiempo doctrinas de fe que
debían ser probadas por la teología dogmática, había poco peligro de que la relación
interna y la dependencia de la ciencia principal se rompieran. Mucho más duró la unión
entre la teología dogmática y la teología moral. Fueron tratadas en los “Libros de
Sentencias” y las “Summae” teológicas medievales como una ciencia. No fue hasta el
siglo XVII, y entonces sólo por razones prácticas, cuando la teología moral se separó
del cuerpo principal del dogma católico; ni esta división degeneró en una separación
formal de dos disciplinas estrictamente coordinadas. La teología moral siempre ha sido
consciente de que las leyes de la moralidad reveladas son tanto artículos de fe como
dogmas teóricos, y que toda la vida cristiana se basa en las tres virtudes teologales, que
son parte de la doctrina dogmática de la justificación. De ahí el rango superior de la
teología dogmática, que no es sólo el centro alrededor del cual se agrupan las demás
disciplinas, sino también el tronco del que se ramifican. Pero la necesidad de una
ulterior división del trabajo tanto como el ejemplo de los métodos no católicos conduce
al desarrollo independiente de las demás disciplinas: apologética, exégesis, historia
eclesiástica.

La relación existente entre la apologética, o teología fundamental como ha sido llamada

últimamente, y la teología dogmática no es la que hay entre una ciencia particular y una
general; es más bien la del vestíbulo con el templo o de los cimientos con su
superestructura. Pues tanto el método como la finalidad de la demostración difieren
totalmente en las dos ramas. Mientras la apologética, resuelta a colocar los fundamentos
de la religión cristiana o católica, utiliza argumentos históricos y filosóficos, la teología
dogmática, por otro lado, hace uso de la Escritura y la Tradición para probar el carácter
divino de los diferentes dogmas. La duda sólo puede existir en cuanto a si la discusión
de las fuentes de la fe, la regla de fe, la Iglesia, la primacía, la fe y la razón, pertenecen a
la apologética o a la teología dogmática. Aunque un tratamiento dogmático de estas
importantes cuestiones tiene sus ventajas, aun así desde un punto de vista práctico y por
razones peculiares a la materia, deberían ser separadas de la teología dogmática y
referidas a la apologética. La razón práctica es que las diferencias de denominación
religiosa existentes piden un tratamiento apologético más completo de estos problemas;
y además, la propia materia no contiene nada más que cuestiones preliminares y
fundamentales de la teología dogmática propiamente dichas. Una rama de la máxima
importancia, desde la Reforma Protestante, es la exégesis con sus disciplinas conexas,
porque esa ciencia establece el significado de los textos necesarios para el argumento de
las Escrituras. Como las ciencias bíblicas suponen necesariamente el dogma de la
inspiración de la Biblia y la institución divina de la Iglesia, que sola, por la asistencia
del Espíritu Santo, es la propietaria legítima e intérprete autorizada de la Biblia, es
manifiesto que la exégesis, aunque disfrutando de plena libertad en todos los aspectos,
nunca debe perder su relación con la teología dogmática. Ni siquiera la historia de la
iglesia, aunque usando los mismos métodos críticos de la historia profana, es del todo
independiente de la teología dogmática. Como su objeto es exponer la historia del reino
de Dios en la tierra, no puede repudiar o ignorar ni la Divinidad de Cristo ni la
fundación divina de la Iglesia sin perder su reclamo a ser considerada como una ciencia
teológica. Lo mismo es aplicable a otras ciencias históricas, como la historia del dogma,
de los concilios, de las herejías, patrología, simbólica y arqueología cristiana. La
teología pastoral, que abarca la liturgia, la homilética y la catequesis, procede de, y
guarda estrecha relación con la teología moral; su dependencia de la teología dogmática
no necesita, por tanto, prueba adicional.

La relación entre la teología dogmática y la filosofía merece atención especial. Para

empezar, incluso cuando tratan el mismo asunto, como Dios y el alma, hay una
diferencia fundamental entre las dos ciencias. Pues, como se dijo más arriba, los
principios formales de las dos son totalmente diferentes. Pero esta diferencia
fundamental no debe exagerarse hasta el punto de afirmar, como los filósofos
renacentistas y los modernistas, que algo falso en filosofía pueda ser verdadero en
teología, y viceversa. La teoría de la “doble verdad”, en teología y en historia, que es
sólo una variante del mismo principio falso, es por tanto expresamente abjurada en el
juramento antimodernista. Pero no menos fatal sería el otro extremo de identificar la
teología con la filosofía, como lo intentaron los gnósticos, después Juan Escoto
Eriugena (murió hacia 877), Raimundo Lulio (murió en 1315), Pico della Mirandola
(murió en 1463) y por los racionalistas modernos. Para contrarrestar este audaz plan, el
Concilio Vaticano I (Sesión III, cap. IV) declaró solemnemente que las dos ciencias
difieren esencialmente no sólo en su principio cognitivo (fe, razón) y su objeto (dogma,
verdad racional), sino también en su motivo (autoridad divina, evidencia) y su fin
último (visión beatífica, conocimiento natural de Dios). Pero, ¿cuál es la relación
precisa entre estas ciencias? El origen y dignidad de la teología revelada nos prohíbe
asignar a la filosofía un rango superior o incluso coordinado. Ya Aristóteles y Filo
Judeo de Alejandría, al determinar la relación de la filosofía con esa parte de la
metafísica que se refiere directamente a Dios, declararon que la filosofía era la
“sirvienta” de la teología natural. Cuando la filosofía entró en contacto con la
revelación, esta subordinación se subrayó aún más y finalmente cristalizó en el
principio: Philosophia est ancilla theologiae. Pero ni la Iglesia ni los teólogos que
insistían en este axioma, pretendieron nunca de ese modo limitar la libertad,
independencia y dignidad de la filosofía, recortar sus derechos o rebajarla a la posición
de mera esclava de la teología. Sus mutuas relaciones son mucho más honorables. La
teología puede ser concebida como una reina, la filosofía como la noble dama de la
corte que realiza para su señora los más dignos y valiosos servicios, y sin cuya
asistencia la reina se quedaría en una situación desvalida y embarazosa. Que la Iglesia,
al examinar los diversos sistemas, seleccionara la filosofía que armonice con su propia
doctrina revelada y demuestre ser la única filosofía verdadera al reconocer un Dios
personal, la inmortalidad del alma, y la ley moral, era tan natural y obvio que no
requiere defensa. Tal filosofía, sin embargo, existió entre los paganos desde antiguo, y
fue llevada a un eminente grado de perfección por Aristóteles.

División y Contenido de la Teología Dogmática

No sólo para los no católicos, sino también para los laicos católicos puede ser de interés
hacer un breve examen de las cuestiones y problemas que generalmente se discuten en
la teología dogmática.

Dios (de Deo uno et trino)

Como Dios es la idea central alrededor de la cual gira la teología, la teología dogmática
debe empezar con la doctrina de Dios, esencialmente uno, cuya existencia, esencia y
atributos han de ser investigados. Mientras que los argumentos, en sentido estricto, de la
existencia de Dios se dan en la filosofía o en la apologética, la teología dogmática
insiste en la doctrina revelada según la cual Dios puede ser conocido a partir de la
creación por la sola razón, esto es, sin revelación externa o la iluminación interna por la
gracia. De esto se deduce inmediatamente que el ateísmo debe ser calificado como
herejía y que el agnosticismo no puede alegar circunstancias atenuantes. Ni se pueden
conciliar el tradicionalismo y el ontologismo con el dogma de la cognoscibilidad natural
de Dios. Pues si, como afirman los tradicionalistas, la conciencia de la existencia de
Dios, que se encuentra en todas las razas y épocas, se debe solamente a la tradición oral
de nuestros antepasados y últimamente a la revelación concedida en el Paraíso,
enseguida se descarta el conocimiento de Dios derivado de la creación visible. Lo
mismo debe decirse de los ontologistas, que imaginan que nuestra mente disfruta de una
visión intuitiva de la esencia de Dios, y se asegura así de su existencia. Del mismo
modo, suponer con René Descartes una idea innata de Dios (idea Dei innata) está fuera
de cuestión; por consiguiente, la cognoscibilidad de Dios por la mera razón significa, en
último análisis, que su existencia puede ser demostrada, como afirma expresamente el
juramento antimodernista prescrito por el Papa Pío X. Pero este método de llegar al
conocimiento de Dios es fatigoso; pues debe proceder por la vía de negar la
imperfección en Dios y de atribuirle en excelencia suprema (eminenter) cualquier
perfección que se encuentre en las criaturas; ni la luz de la revelación y de la fe eleva
nuestro conocimiento a un plano esencialmente superior. De ahí que nuestro
conocimiento de Dios en esta tierra implique dolorosas deficiencias que no pueden ser
colmadas salvo por la visión beatífica.

Se dice generalmente que la esencia metafísica de Dios es la auto-existencia, que

significa, sin embargo, la plenitud del ser (en griego, autousia) y no meramente la
negación de origen (ens a se-ens non ab alio). La así llamada aseidad positiva del
profesor Schell, que quiere decir que Dios se realiza y se produce a sí mismo debe ser
tan rechazada sin transigencia como la confusión panteísta del ens a se con el
impersonal ens universale. La relación existente entre la esencia de Dios y sus atributos
no puede llamarse una distinción real (realismo teórico, Gilbert de la Porrée), ni siquiera
una distinción puramente lógica de la mente (nominalismo). Intermedia entre estos dos
extremos objetables está la distinción formal de los escotistas. Pero la distinción virtual
de los tomistas merece la preferencia en todos los sentidos, porque es la única que no
compromete la simplicidad del Ser Divino. Si la auto-existencia es el atributo
fundamental de Dios, tanto los atributos del ser como de operación deben proceder de
ella como de su raíz. La primera clase comprende la infinitud, la simplicidad, la
substancialidad, la omnipotencia, la inmutabilidad, la eternidad y la inmensidad; a la
segunda categoría pertenecen la omnisciencia y la voluntad divina. Además, muchos
teólogos distinguen de ambas categorías los así llamados atributos morales: veracidad,
fidelidad, santidad, bondad, belleza, misericordia y justicia. El monoteísmo es mejor
tratado en relación con la simplicidad y unidad de Dios. Los problemas más difíciles
son los que afectan al conocimiento de Dios, especialmente su presciencia de futuras
acciones libres. Pues es aquí donde tanto tomistas como molinistas lanzan sus anclas
para lograr un asidero seguro para sus respectivos sistemas de gracia, los primeros para
su proemotio physica, los segundos para su scientia media. Al tratar de la voluntad
divina, los teólogos insisten en la libertad de Dios en su actividad externa, y cuando
discuten el problema del mal, demuestran que Dios no puede pretender el pecado ni
como fin ni como medio para un fin, sino meramente permitirlo por razones tan santas
como sabias. Mientras algunos teólogos utilizan este capítulo para tratar de la voluntad
salvífica de Dios y las cuestiones conexas de la predestinación y la reprobación, otros
remiten estas materias al capítulo sobre la gracia.

Al ser la piedra angular de la religión cristiana, la doctrina de la Santísima Trinidad se

discute completa y extensamente, tanto más cuanto que la teología liberal de los
protestantes ha reincidido en el antiguo error de los antitrinitarios. El dogma de la triple
personalidad de Dios, del que se pueden encontrar huellas en el Antiguo Testamento,
puede probarse de manera concluyente a partir del Nuevo Testamento y de la Tradición.
El combate que los Padres libraron contra el monarquianismo, el sabelianismo y el
subordinacionismo (Arrio, Macedonio) ayuda considerablemente a arrojar luz sobre el
misterio. Atribuye gran importancia a la doctrina del Logos de San Juan; pero en cuanto
a su relación con el logos de los estoicos neoplatónicos, de los seguidores judíos de Filo
Judeo y de los primeros Padres, muchos puntos están aún pendientes. La razón de que
haya tres Personas es la doble procesión inmanente en la Divinidad: la procesión del
Hijo por generación del Padre, y la procesión del Espíritu Santo por espiración tanto del
Padre como del Hijo. A la vista del cisma griego, la justificación dogmática de la
adición del Filioque en el Credo debe establecerse científicamente. Los Padres,
especialmente San Agustín intentaron una comprensión filosófica del dogma de la
Trinidad. El resultado más importante fue la cognición de que la generación divina debe
concebirse como una procesión espiritual del intelecto, y la espiración divina como una
procesión de la voluntad o del amor. La generación activa y pasiva, junto con la
espiración activa y pasiva, condujo a la doctrina de las cuatro relaciones, de las que, sin
embargo, sólo tres constituyen personas, a saber, la generación activa y pasiva (Padre,
Hijo) y la espiración pasiva (Espíritu Santo). La razón por la que la espiración activa no
resulta en una persona distinta (la cuarta), es porque es una y la misma función común
del Padre y del Hijo. La filosofía de este misterio incluye también la doctrina de las
propiedades, nociones, competencias y misiones divinas. Finalmente, con la doctrina de
la circumincesión que resume toda la teología de la Trinidad, se llega a una adecuada
conclusión del tratamiento de este dogma.

Creación (de Deo creante)

El primer acto de la actividad externa de Dios es la creación. El teólogo investiga tanto

la actividad en sí misma como la obra producida. Con respecto a la primera, el interés se
centra en la creación a partir de la nada, alrededor de la cual, como a lo largo de la
circunferencia de un círculo, se agrupan ciertas verdades secundarias: el plan de Dios
sobre el universo, la relación entre la Trinidad y la creación, la libertad del Creador, la
creación en el tiempo, la imposibilidad de comunicar el poder creador a cualquier
criatura. Estas verdades trascendentes no sólo perfeccionan y purifican la idea teística
de Dios, también dan un golpe mortal al dualismo herético (Dios, la materia) y a las
proteicas variantes del panteísmo. Como el comienzo del mundo supone la creación a
partir de la nada, su continuación supone la conservación divina, que no es nada menos
que una creación continuada. Sin embargo, la actividad creadora de Dios no se agota de
ese modo. Entra en cada acción de la criatura, tanto si es necesaria como si es libre.
¿Cuál es la naturaleza de la cooperación universal de Dios con los seres racionales
libres? Sobre esta pregunta los tomistas y molinistas difieren ampliamente. Los
primeros consideran la actividad divina como un concurso previo, los segundos como
simultáneo. Según el molinismo, sólo concibiendo el concurso como simultáneo se
puede asegurar la verdadera libertad de la criatura, y mantener la esencial santidad del
Creador, no obstante el hecho del pecado. El logro culminante de la actividad creadora
de Dios es su providencia y gobierno universal que aspira a la realización del último fin
del universo, la gloria de Dios a través de sus criaturas.

La obra producida por la creación se divide en tres reinos, que se escalonan uno sobre
otro: el mundo; el hombre; el ángel. A esta tríada le corresponde la cosmología
dogmática, la antropología y la angelología. Al discutir la primera de éstas, el teólogo
debe contentarse con esbozos generales, por ejemplo, la actividad del Creador descrita
en el hexaemeron. La antropología se trata más a fondo, porque el hombre, el
microcosmos, es el centro de la creación. La revelación nos dice muchas cosas sobre la
naturaleza del hombre, su origen y la unidad de la raza humana, la espiritualidad e
inmortalidad del alma, la relación del alma y el cuerpo, el origen de las almas
individuales. Sobre todo nos habla sobre la gracia sobrenatural con la cual el hombre
fue adornado y la cual estaba destinada a ser una posesión permanente de la raza
humana. La discusión sobre el estado original del hombre debe ser precedida por una
teoría del orden sobrenatural sin la cual la naturaleza del pecado original no podría ser
entendida. Pero el pecado original, el repudio voluntario del estado sobrenatural, es uno
de los capítulos más importantes. Su existencia debe ser probada cuidadosamente desde
las fuentes de la fe; su naturaleza, su modo de transmisión, sus efectos, deben someterse
a una discusión minuciosa. El destino de los ángeles en muchos aspectos corre paralelo
al de la humanidad; los ángeles también fueron dotados con la gracia santificante y altas
excelencias naturales; algunos de ellos se rebelaron contra Dios, y fueron arrojados al
infierno como demonios. Mientras que el diablo y sus ángeles son enemigos de la raza
humana, los ángeles fieles han sido designados para ejercer el oficio de guardianes de la
humanidad.

Redención (de Deo Redemptore)

Según la caída del hombre fue seguida por la redención, así el capítulo de la creación
fue seguido inmediatamente por el de la redención. Sus tres principales divisiones:
cristología, soteriología, mariología, deben siempre permanecer en la relación más
cercana. [Para la primera de estas tres (cristología] vea el artículo separado].

1. Soteriología: Soteriología es la doctrina de la obra de la Redención. Según en la

cristología la idea principal es la Unión Hipostática, así aquí la idea principal es la
mediación natural de Cristo. Después de disponer de las preguntas preliminares sobre la
posibilidad, oportunidad y necesidad de la redención, así como de las que se refieren a
la predestinación de Cristo, el próximo asunto que ocupa nuestra atención es la obra de
redención misma. Esta obra alcanza su clímax en la vicaria satisfacción de Cristo sobre
la Cruz, y es coronada por su descenso al limbo y su Ascensión a los cielos. Desde un
punto de vista especulativo, una teoría de satisfacción minuciosa y comprehensiva
continúa siendo un desiderátum piadoso, aunque se han hecho intentos prometedores
desde los días de San Anselmo hasta el presente. Será necesario mezclar en un conjunto
noble los elementos escondidos de verdad contenidos en la vieja teoría patrística de la
redención, la concepción jurídica de San Anselmo, y la teoría ética de la expiación. La
actividad redentora del Mediador sobresale más prominentemente en su triple oficio de
sumo sacerdote, profeta y rey, la cual es continuada, luego de la Ascensión de Cristo, en
el sacerdocio y enseñanza del oficio pastoral de la Iglesia. Ocupa la posición central el
sumo sacerdocio de Cristo, el cual manifiesta la muerte en la Cruz como el verdadero
sacrificio de propiciación, y prueba que el Redentor es un verdadero sacerdote.

2. Mariología: Mariología, la doctrina de la Madre de Dios, no puede separarse ni de la

persona ni de la obra del Redentor y, por lo tanto, tiene una conexión muy profunda con
la cristología y la soteriología. Aquí la idea central es la Maternidad Divina, puesto que
ésta es a la vez la fuente de la inefable dignidad de María y de su excelente plenitud de
gracia. Igual que la Unión Hipostática de la Divinidad y humanidad de Cristo se
sostiene o se cae con la verdad de la maternidad divina, así también esta misma
maternidad es la base de todos los privilegios especiales que fueron concedidos a María
debido a la dignidad de Cristo. Estos privilegios singulares son cuatro: su Inmaculada
Concepción, la libertad personal del pecado, su virginidad perpetua y su Asunción en
cuerpo y alma al cielo. Para todos los cuatro tenemos decisiones doctrinales de la
Iglesia, que son finales. La Iglesia siempre ha demostrado su creencia en la Asunción al
celebrar desde tiempos remotos la Fiesta de la Asunción de María, Madre de Dios. Con
la constitución apostólica Munificentíssimus Dues, el Papa Pío XII proclamó el dogma
de la Asunción el 1 de noviembre de 1950, y lo declaró solemnemente un artículo de fe.

Dos privilegios más están conectados con la dignidad de María: su especial mediación
entre el Redentor y los redimidos y su derecho exclusivo a la hiperdulía. Por supuesto,
está claro que la mediación de María está completamente subordinada a la de su Divino
Hijo y que de ahí deriva su total eficacia y poder. Para entender mejor el valor y la
importancia del derecho peculiar de María a tal veneración, será bueno considerar, a
modo de contraste, la dulía de los santos, y de nuevo, la doctrina respecto a la
veneración de imágenes y reliquias. La mayoría de los teólogos dogmáticos prefieren
tratar estos últimos asuntos bajo escatología, junto con la comunión de los santos.

3. Gracia (De gratia): La idea cristiana de la gracia está basada completamente sobre el
orden sobrenatural. Se hace una distinción entre gracia actual y gracia santificante según
haya una cuestión de actividad sobrenatural o meramente el estado de santificación.
Pero el punto crucial en la totalidad de la doctrina de la gracia recae en la justificación
del pecador, porque después de todo, la meta y objeto de la gracia actual es poner el
fundamento para la gracia de la justificación cuando ésta esté ausente, o preservar la
gracia de la justificación en el alma que ya la posea. Las tres cualidades de la gracia
actual son de la mayor importancia: su necesidad, su gratuidad y su universalidad.
Aunque por un lado debemos evitar la exageración de los reformadores, y de los
seguidores de Michel Baius y Jansenio, quienes negaban del todo la capacidad de la
naturaleza sin ayuda en la acción moral, aún así, por otro lado, los teólogos concuerdan
que el hombre caído es totalmente incapaz, sin la ayuda de la gracia de Dios, ni de
cumplir la ley natural o de resistir todas las tentaciones fuertes. Pero la gracia actual es
absolutamente necesaria para todo y cada acto salutífero, puesto que todos esos actos
llevan una relación causal hacia el fin sobrenatural del hombre. Las doctrinas heréticas
del pelagianismo y semipelagianismo son refutadas por las decisiones doctrinales de la
Iglesia basadas en la Sagrada Escritura y la tradición.

Del carácter sobrenatural de la gracia fluye su segunda cualidad: gratuidad. La gracia es

tan completamente gratuita que ningún mérito natural, ninguna capacidad positiva o
preparación para ella de parte de la naturaleza, ni incluso ninguna petición puramente
natural, es capaz de mover a Dios a concedernos la gracia actual. La universalidad de la
gracia descansa fundamentalmente en la universalidad absoluta de la voluntad salvífica
de Dios, la cual, en cuanto a los adultos, significa simplemente su voluntad antecedente
de distribuir suficiente gracia a cada una y toda persona, ya sea que esté justificada o en
estado de pecado, sea cristiano o pagano, creyente o infiel. Pero la voluntad salvífica,
hasta donde es consecuente y trata la justa retribución, ya no es universal, sino
particular, debido a que sólo entran al cielo los que perseveran en la justicia, mientras
que los malvados se condenarán en el infierno.

El asunto de la predestinación de los benditos y la reprobación de los impíos es

reconocidamente uno de los problemas más difíciles con que tiene que tratar la teología,
y su solución está envuelta en un misterio impenetrable. Lo mismo puede decirse de la
relación existente entre la gracia y la libertad de la voluntad humana. Sería cortar el
nudo gordiano en lugar de aflojarlo, el negar la eficacia de la gracia, como hizo el
pelagianismo, o por otra parte, siguiendo el error del jansenismo, negar la libertad de la
voluntad. La dificultad está más bien en determinar justamente cómo la eficacia
reconocida de la gracia puede reconciliarse con la libertad humana. Durante siglos los
tomistas y molinistas, agustinianos y congruistas se han afanado por aclarar la materia.
Y mientras que el sistema de gracia conocido como sincretismo ha tratado de armonizar
los principios de tomismo y molinismo, sólo ha servido para redoblar las dificultades en
lugar de eliminarlas. (Vea artículo Controversias sobre la gracia).

La segunda parte de la doctrina sobre la gracia tiene que ver con la gracia santificante,
la cual produce la santidad y justicia habitual. Al prepararse para recibir esta gracia, el
alma experimenta cierto proceso preliminar, que comienza con la fe teológica, el
“principio, raíz y fundamento de toda justificación”, y es completado y perfeccionado
por otras disposiciones sobrenaturales tales como la contrición, esperanza, amor. La
concepción protestante de justificar la fe como una mera fe firme está realmente tan en
desacuerdo con la revelación como lo está la doctrina de sola fides. Los católicos
también difieren de los protestantes al explicar la esencia de la justificación misma,
mientras que el dogma católico declara que la justificación consiste en una verdadera
eliminación total del pecado y una santificación interior del alma, el protestantismo lo
tendría como un mero encubrimiento exterior de los pecados que aún permanecen, y una
mera imputación al pecador de la justicia de Dios o Cristo. Según la enseñanza católica,
el perdón del pecado y la santificación del alma son sólo dos momentos de uno y el
mismo acto de justificación, puesto que la eliminación del pecado original y mortal es
realizada por el mismo hecho de la infusión de la gracia santificante. Aunque podemos,
hasta cierto punto, entender la naturaleza de la gracia en sí misma, y podemos definirla
filosóficamente como una cualidad permanente del alma, un hábito infuso, una
participación accidental y análoga de la naturaleza divina, aún así es cierto que la
naturaleza puede ser entendida más fácilmente desde una consideración de sus llamados
efectos formales producidos en el alma. Estos son santidad, pureza, belleza, amistad con
Dios, filiación adoptiva. La gracia santificante viene acompañada de dones adicionales,
es decir, las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), las virtudes morales
infusas, los siete dones del Espíritu Santo y la morada personal del Espíritu Santo en el
alma del justificado. Éste último es el que corona y completa el proceso completo de la
justificación. También debemos mencionar tres cualidades especiales a la justificación o
a la gracia santificante: su incertidumbre, su desigualdad y la posibilidad de perderse.
Todos ellos son diametralmente opuestos a la concepción protestante, que afirma la
absoluta certeza de la justificación, su completa igualdad y la imposibilidad de perderla.
Finalmente, se tratan los frutos de la justificación. Éstos maduran bajo la influencia
benéfica de la gracia santificante, la cual habilita al hombre para adquirir mérito a través
de sus buenas obras, es decir, el mérito sobrenatural para el cielo. La doctrina sobre la
gracia concluye con la prueba de la existencia, las condiciones y los objetos del mérito.

4. Sacramentos (De sacramentis): Esta sección se divide en dos partes: el tratado sobre
los sacramentos en general y la de los sacramentos en particular. Después de haber
definido exactamente lo que significan los sacramentos cristianos, y lo que significan el
sacramento de naturaleza y el rito judío de la circuncisión según prevalecía en la época
pre-cristiana, el próximo paso importante es probar la existencia de los siete
sacramentos según instituidos por Jesucristo. La esencia de un sacramento requiere tres
cosas: un signo exterior y visible, es decir, la materia y forma del sacramento; la gracia
interior; la institución por Cristo. En el difícil problema de si Cristo mismo determinó la
materia y forma de cada sacramento específica o sólo genéricamente, se debe buscar la
solución a través de las investigaciones dogmáticas e históricas. La causalidad de los
sacramentos lleva ligada una importancia especial, y se les atribuye una eficacia ex
opere operato. Los teólogos discuten sobre la naturaleza de esta causalidad, es decir, si
es física o meramente moral. En el caso de cada sacramento, se debe dar atención a dos
personas: el recipiente y el ministro. La eficacia objetiva del sacramento es
completamente independiente de la santidad personal o la fe individual del ministro. El
único requisito es que el que confiere el sacramento intente hacer lo que la Iglesia hace.
En cuanto al recipiente del sacramento, se debe hacer distinción entre la recepción
válida y digna; las condiciones difieren en los varios sacramentos. Pero puesto que la
validez requiere el libre albedrío, es evidente que nadie puede ser forzado a recibir un
sacramento.

Además, en cuanto a los sacramentos en particular, todavía están en vigor las

conclusiones alcanzadas con relación a los sacramentos en general. Así en el caso de los
dos primeros sacramentos, Bautismo y Confirmación, debemos probar en detalle la
existencia de los tres requisitos antes mencionados, así como la disposición tanto del
ministro como del recipiente. También se debe examinar el asunto de si su recepción es
absolutamente necesaria o sólo de precepto. Se requiere más que cuidado ordinario para
la discusión de la Eucaristía, la cual es no sólo un sacramento, sino también el Santo
Sacrificio de la Misa. Todo se centra por supuesto alrededor del dogma de la Presencia
Real de Cristo en la Eucaristía bajo las apariencias de pan y vino. Su presencia allí se
realiza por medio de la transubstanciación de los elementos eucarísticos y dura tanto
como los accidentes de pan y vino permanezcan incorruptos. El dogma de la totalidad
de la Presencia Real significa que en cada especie individual está realmente presente el
Cristo total, carne y sangre, cuerpo y alma, divinidad y humanidad. La Sagrada
Eucaristía es, por supuesto, un gran misterio, uno que rivaliza con el de la Santísima
Trinidad y el de la Unión Hipostática. Nos presenta una verdad en absoluta
contradicción con el testimonio de nuestros sentidos, pidiéndonos, como lo hace, asentir
a la continua existencia de las especies eucarísticas sin su sujeto, una especie de
existencia espiritual, no limitada por el espacio, aún así de un cuerpo humano, y por otra
parte, la simultánea presencia de Cristo en muchos sitios diferentes.

El carácter sacramental de la Eucaristía se establece por la presencia de los tres

elementos esenciales. El signo exterior consiste de las formas eucarísticas de pan y vino
y las palabras de la consagración. La promesa de Cristo y las palabras de institución en
la Última Cena garantizan que Cristo mismo la instituyó. Finalmente, los efectos
interiores de gracia se producen por la recepción digna de la Sagrada Comunión. Puesto
que Cristo está completamente presente en cada especie, la recepción de la Eucaristía
bajo una especie es suficiente para obtener totalmente todos los frutos del sacramento.
De ahí que el cáliz no necesita ser comunicado a los laicos, aunque a veces la Iglesia lo
ha permitido, pero en ningún sentido como si tal cosa fuese necesaria. Ni todo el mundo
es capaz de pronunciar las palabras de consagración con efecto sacramental, sino sólo
los sacerdotes y obispos debidamente ordenados; pues sólo a ellos comunicó Cristo el
poder de transubstanciación en el Santo Sacrificio de la Misa.

Una fase distinta de la Eucaristía es su carácter sacrificial. Esto lo prueban no sólo los
Padres antiguos y la práctica litúrgica de la Iglesia cristiana primitiva, sino también
ciertas profecías del Antiguo Testamento y la narrativa de la Última Cena en los
Evangelios. Para hallar la esencia física del Sacrificio de la Misa, debemos considerar
su dependencia esencial sobre, y relación con, el sacrificio cruento de la Cruz; pues la
Misa es la conmemoración del último, su representación, su renovación y su aplicación.
Este carácter intrínsecamente relativo del sacrificio de la Misa de ningún modo destruye
o minimiza la universalidad y unicidad del sacrificio sobre la Cruz, sino más bien la
presupone; del mismo modo la propiedad intrínseca de la Misa se muestra precisamente
en esto, que ni realiza ni reclama realizar nada más que la aplicación de los frutos del
sacrificio de la Cruz al individuo, y esto de una forma sacrificial. Generalmente se
piensa que la esencia del sacrificio no consiste ni en el ofertorio ni en la Comunión del
celebrante, sino en la doble consagración. Las opiniones de los teólogos son
ampliamente divergentes en cuanto a la esencia metafísica del sacrificio de la Misa, es
decir, en cuanto a la pregunta de cuán lejos la idea del sacrificio real se verifica en la
doble consagración. Un consenso de opinión sobre este punto es de lo más difícil debido
al hecho de que la misma idea de sacrificio está envuelta en mucha oscuridad. En cuanto
a la causalidad del sacrificio de la Misa, tiene todos los efectos de un verdadero
sacrificio: adoración, acción de gracias, impetración y expiación. La mayoría de sus
efectos son ex opere operato, mientras que algunos dependen de la cooperación de los
participantes. (Ver artículo Sacrificio de la Misa).

El Sacramento de la Penitencia presupone el poder de la Iglesia de perdonar los

pecados, un poder claramente indicado en la Biblia en las palabras con que Cristo
instituyó este sacramento (Jn. 20,23). Además, este poder es abundantemente
atestiguado tanto por la creencia patrística en el poder de las Llaves de la Iglesia y por la
historia del antiguo sistema penitencial. Puesto que en el tiempo del montanismo y
novacianismo era cuestión de vindicar la universalidad de este poder, así hoy día es
asunto de defender su absoluta necesidad y su forma judicial contra los ataques del
protestantismo. Estas tres cualidades manifiestan al mismo tiempo la naturaleza
intrínseca y la esencia del Sacramento de la Penitencia. La universalidad del poder de
perdonar pecados significa que todos los pecados sin excepción, suponiendo, por
supuesto, la contrición por los mismos, pueden ser remitidos en este sacramento.
Debido a su absoluta necesidad y su forma judicial, sin embargo, el sacramento
realmente se convierte en tribunal de penitencia en la cual el penitente es a la vez
demandante, acusado y testigo, mientras que el sacerdote actúa como juez.

La materia del sacramento consiste en los tres actos del penitente: contrición, confesión
y satisfacción, mientras que la ordenación sacerdotal es su forma. Para actuar como juez
en el Sacramento de la Penitencia, el confesor necesita más que la ordenación
sacerdotal: también debe tener jurisdicción, que puede ser más o menos restringida por
los superiores eclesiásticos. Como la validez de este sacramento, a diferencia de los
otros, depende esencialmente en la dignidad de su recepción, se debe prestar gran
atención a los actos del penitente. El más importante de todos es la contrición con el
propósito de enmienda, que contiene, como lo hace, la virtud de la penitencia. La
mayoría de los escolásticos sostenían la opinión de que se requiere la contrición perfecta
para la validez de la absolución, lo cual es bastante irreconciliable con la eficacia ex
opere operato del sacramento; pues el dolor, que surge del amor perfecto, es suficiente
en sí mismo para liberar al pecador de toda culpa, realmente antecedente a, y aparte del
sacramento, aunque no ciertamente sin una cierta relación con él. Según la mente del
Concilio de Trento, la contrición imperfecta (atrición), incluso cuando esté impulsada
por el miedo al infierno, es suficiente para la validez del sacramento, aunque debemos,
por supuesto, esforzarnos por tener más nobles motivos. Por lo tanto, la adición de una
caritas initialis formal a la atrición, como demandan los contricionistas de hoy día para
la validez de la absolución, es superflua, por lo menos en cuanto a la validez concierne.
La confesión contrita, que es el segundo acto del penitente, manifiesta la pena interior y
la disposición de hacer penitencia por un signo visible y exterior, la materia del
sacramento.

Puesto que los reformadores rechazaron el Sacramento de la Penitencia se debe

conceder gran cuidado a la prueba bíblica y patrística de su existencia y su necesidad.
La satisfacción requerida, el tercer acto del penitente, se realiza en las penitencias
(oración, ayuno, limosna) las cuales impone el confesor inmediatamente antes de la
absolución, según la costumbre presente de la Iglesia. El cumplimiento real de tales
penitencias no es esencial para la validez del sacramento, sino que más bien pertenece a
su integridad. La remisión del castigo extra-sacramental de la Iglesia debida al pecado
se llama indulgencia. Este poder de conceder indulgencias, tanto para los vivos como
para los muertos, se incluye en el poder de las Llaves que Cristo confió a la Iglesia. (Ver
artículo Sacramento de la Penitencia).

A la Extremaunción se le puede considerar como el complemento del Sacramento de la

Penitencia, en tanto pueda tomar el lugar de éste en caso de que la confesión
sacramental sea imposible a uno que esté inconsciente o en peligro de muerte.

Mientras que los cinco sacramentos tratados anteriormente fueron instituidos para el
bienestar del individuo, los dos últimos (Órdenes Sagrados y matrimonio) apuntan más
bien al bienestar de la sociedad en general. El Sacramento del Orden Sagrado está
compuesto por varios grados, de los cuales obispo, sacerdote y diácono son ciertamente
de naturaleza sacramental, mientras que el de subdiácono y los cuatro órdenes menores
son más probablemente debidos a la institución eclesiástica. La decisión depende de si
la presentación de los instrumentos es esencial para la validez de la ordenación. En el
caso del subdiaconato y los órdenes menores esta presentación ciertamente ocurre, pero
sin la imposición de manos simultánea. La opinión común prevaleciente sostiene que la
imposición de manos, junto con la invocación del Espíritu Santo, es la única materia y
forma de este sacramento. Y puesto que este último prevalece sólo en el caso de la
consagración de un obispo, sacerdote o diácono, se concluye que sólo los tres grados
jerárquicos u órdenes confieren ex opere operato la gracia sacramental, el carácter
sacramental y los poderes correspondientes. El obispo es el ministro ordinario de todos
los órdenes, incluso aquellos de un carácter no sacramental. Pero el Papa puede delegar
a un sacerdote ordinario la ordenación de un subdiácono, lector, exorcista, acólito u
ostiario. Comenzando con el subdiaconato, el cual no estaba elevado al rango de un
orden mayor hasta la Edad Media, el celibato y la recitación del Breviario son de
obligación.
Tres disciplinas tratan el Sacramento del Matrimonio: la teología dogmática, la teología
moral y el derecho canónico. La teología dogmática marca el camino, y prueba desde
las fuentes de la fe no solamente la naturaleza sacramental del matrimonio cristiano,
sino también su unidad e indisolubilidad esenciales. En el caso de un matrimonio
consumado entre cristianos, el vínculo matrimonial es absolutamente indisoluble; pero
donde es cuestión de un matrimonio consumado entre paganos el vínculo puede ser
disuelto si una de las partes se convierte a la fe, y si se cumplen las otras condiciones de
lo que se conoce como “Privilegio Paulino”. El vínculo de un matrimonio no
consumado entre cristianos puede ser disuelto en dos casos: cuando una de las partes
hace la solemne profesión de votos religiosos, o cuando el Papa, por razones de peso,
disuelve tal matrimonio. Finalmente, las bases del poder de la Iglesia para establecer
impedimentos dirimentes están discutidas y probadas completamente.

5. Escatología (De novissimis): El tratado final de la teología dogmática tiene que ver
con la escatología. Según consideremos al individuo o a la humanidad en general, se ve
que hay una doble consumación de todas las cosas. Para los individuos los novísimos
son la muerte y el juicio particular, al cual corresponde como su estado y condición
final, ya sea el cielo o el infierno. La consumación de la raza humana en el día del juicio
final será precedida de ciertas indicaciones del desastre inminente, justo después del
cual ocurrirá la resurrección de los muertos y el juicio general. En cuanto a la opinión
de que habrá un reinado glorioso de Cristo en la tierra por mil años previo al fin de
todas las cosas, baste señalar que no hay la más leve base para ella en la revelación, e
incluso una forma moderada de milenarismo debe ser rechazada como insostenible.

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Der Antimodernisteneid u. die Freiheit der Wissenschaft (Viena, 1911); BAUR,
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Vorzeit, V (2da ed., Münster, 1874), 1 sq.; WOLFF, Credo ut intelligam: Estudios
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1891); RICKABY, Escolasticismo (Londres, 1909); GRABMANN, Geschichte der
scholastischen Methode, I, II (Friburgo, 1909-11). Sobre el neoescolsticismo cf.
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de la Somme théologique de St. Thomas (Friburgo, 1893); DE WULF, Introduction à la
philosophie néoscolastique (Lovaina, 1904).--Subsidiarias a éstas son: SIGNORIELLO,
Lexicon peripateticum philosophico-theologicum (Nápoles, 1872); SCHÜTZ, Thomas-
Lexikon (2da ed., Paderborn, 1895); GARCIA, Lexicon scholasticum, in quo
definitiones, distinctiones et effata a Joanne Duns Scoto exponuntur (Quaracchi, 1910).-
-Revistas: Divus Thomas (Piacenza, 1879); Jahrbuch für Philosophie u. spekulative
Theologie by COMMER (Paderborn, 1887---); Philosophisches Jahrbuch der
Görresgesellschaft (Fulda, 1888---); Revue thomiste (Fribourg, 1893---); Revue néo-
scolastique (Louvain, 1894---); Rivista di Filosofia neo-scholastica (Florencia, 1908---);
Ciencia tomista (Madrid, 1909---).---Sobre el misticismo cf. SANDREAU, Les degrés
de la vie spirituelle (2 vols., Angers, 1897); IDEM, La vie d'union à Dieu (Angers,
1900); IDEM, L'état mystique (París, 1903); IDEM, Les faits extraordinaires de la vie
spirituelle (Angers, 1908); POULAIN, Des Grâces d'oraison (5ta ed., París, 1906), tr.
YORKE SMITH, Las Gracias de la Oración Interior (Londres, 1910); ZAHN,
Einführung in die christliche Mystik (Paderborn, 1908); SHARPE, Misticismo: Su
verdadera Naturaleza y Valor (Londres, 1910).

Relación con otras Ciencias: STAUDENMEIER, Encyklopädie der Theologie

(Friburgo, 1834-40): WIRTHMÜLLER, Encyklopädie der katholischen Theologie
(Landshut, 1874); KIHN, Encyklopädie u. Methodologie der Theologie (Friburgo,
1892); KRIEG, Encyklopädie der theologischen Wissenschaft nebst Methodenlehre
(2da ed., Friburgo, 1910); NEWMAN, Idea de una Universidad (Londres, 1893);
CLEMENS, De Scholasticorum sententia Philosophiam esse Theologioe ancillam
(MÜnster, 1857); KNEIB, Wissen u. Glauben (2da ed., Maguncia, 1902); CATHREIN,
Glauben u. Wissen (5ta ed., Friburgo, 1911); WILLMANN, Geschichte des Idealismus
(3 vols., Brunswick, 1908); HEITZ, Essai historique sur les rapports entre la
Philosophie et la Foi de Bérenger à St. Thomas (París, 1909). División y Contenido:
POHLE, Christlich-katholische Dogmatik in Die Kultur der Gegenwart by
HINNEBERG (Leipzig, 1909), I, IV, 2, p. 37 ss.; HETTINGER, Timoteo, o Cartas a un
Teólogo Joven, tr. STEPKA (San Luis, 1902); HOGAN, Estudios Clericales (Filadelfia,
1896); SCANNELL, Los Estudios del Sacerdote (Londres, 1908).

Fuente: Pohle, Joseph. "Dogmatic Theology." The Catholic Encyclopedia. Vol. 14.
New York: Robert Appleton Company, 1912.
<http://www.newadvent.org/cathen/14580a.htm>.

Traducido por Francisco Vázquez. L H M