Parashat Bereshit

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Bereshit

A LA IMAGEN DE DIOS

Por Nejama Leibowitz

EL HOMBRE fue creado en el sexto día. Era diferente de todo lo que había sido creado antes que él sobre la tierra. Sólo en
su caso reveló expresamente la Torá, previa su creación, la intención de crearlo. Radak comenta esto de la manera
siguiente:

El hombre fue creado en último lugar para destacar su superioridad y su dignidad: para enseñarnos que todas las criaturas
terrestres fueron creadas para servirle, y que lo designaron amo supremo.

El hombre conforma la finalidad de la creación y está investido de una dignidad particular. Esto lo proclaman
solemnemente estos versículos:

Y creó Dios al hombre a Su imagen.

A imagen de Dios lo creó;

varón y hembra, los creó. 1, 27

El estilo y la cadencia son líricos y majestuosos. El versículo repite tres veces la cualidad que distingue al hombre
de toda otra criatura: su creación “a imagen de Dios”. Esto es fuente de conclusiones graves e importantes; es el
origen de la dignidad, de la grandeza y de la responsabilidad del hombre.

Entre los comentarios modernos que ha suscitado la expresión tzelem Elokim (Imagen de Dios), citaremos la del
profesor Gutman, en su obra Dat Umadá (Religión y Ciencia), pág. 265:

El término tzelem implica la relación personal que puede existir sólo entre individualidades distintas. De tal modo es
emplazada la personalidad del hombre frente a la personalidad de Dios. Conocemos concepciones religiosas (no judías)
cuyo ideal religioso es anular la personalidad, que es vista por dichas concepciones como una barrera entre el hombre y los
objetos… pero, la religión cuya base es la ética no admite esto. El hombre puede estar en relación con Dios sólo en la
medida en que conserva su personalidad. El hombre es un mundo aparte y no debe diluirse en la naturaleza.

Esta es la fuente del valor absoluto del hombre, de todo hombre, pues cada hombre es creado a la imagen de Dios.
Leemos en la Mishná tratado Sanhedrín IV,5:

Esa es la razón que el hombre fue creado en forma unipersonal para enseñarnos que quien destruye a una sola persona, la
Torá lo considera como si destruyese un mundo entero. Y que aquél que salva una sola persona, la Torá lo considera
salvador de todo un mundo.

El carácter único, individual, del hombre, de todo hombre, considerado cada uno como un mundo aparte, un mundo
completo; su aparición sin precedentes en el curso del tiempo, es resaltada nuevamente en esa Mishná, que

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_bereshit.html (1 de 3)25/02/2008 06:11:50 p.m.

 Parashat Bereshit

continúa:

Y para enseñarnos la grandeza del Señor.

En efecto, cuando el hombre funde muchas piezas con un sólo molde, todas se asemejan; Dios, en cambio, ha modelado al
hombre a la efigie del primer hombre, empero, ninguno se parece a su prójimo.

Desde su aparición en el mundo, ese hombre, creado a la imagen de Dios, fue objeto de una bendición y le fue
confiada una misión. No fue la primera criatura bendecida por Dios. Los peces lo habían precedido con una
bendición parecida. Mas el exámen atento del texto nos revela la gran diferencia. Comparemos la bendición recibida
por los peces (versículo 22):

Y los bendijo Dios, diciendo (=lemor):

“sed fecundos y multiplicaos”

con la bendición recibida por el hombre (versículo 28):

Y los bendijo y les dijo Dios:

“Sed fecundos y multiplicaos”.

Dios no se dirige de una manera personal a los peces. La bendición consistió en la facultad de reproducirse que les
fue otorgada. En cambio, al hombre Dios le habla. No sólo le confiere la facultad de reproducirse sino que también
le confiere la conciencia de tal facultad. Resulta entonces, que lo que es para lo demás seres nada más que un
hecho, es para el hombre un hecho conciente.

Una idea parecida encontramos en la Mishná, tratado Avot III, 14.

El hombre es apreciado por haber sido creado a imagen (de Dios). Un cariño desmesurado le hizo conocer al hombre
creándolo a Su imagen.

Al hombre creado a la imagen de Dios le fue impuesta una misión frente al mundo y frente a las demás criaturas,
de las que se diferencia esencialmente:

Y los bendijo y les dijo Dios: “Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla; y tened dominio sobre los
peces del mar y sobre las aves del cielo, y sobre todo animal que se mueve sobre la tierra”.
1, 28

La expresión “sometedla” puede sorprender. Someter, conquistar, son términos guerreros y su uso parece
contradecir el propósito de la creación en un principio, de una sola pareja, en lugar de numerosas parejas, a fin de
evitar la guerra entre ellas. En Tosefta Sanhedrín VII leemos:

El hombre fue creado en el principio, en forma unipersonal para evitar las luchas entre las diferentes familias de la tierra.
Ahora, que el hombre fue creado en forma unipersonal a pesar de ello luchan los hombres entre sí, ¿Cuánto más lucharían
si en el principio habrían sido creados dos hombres?

Más aún. Para acentuar la oposición a toda teoría tendiente a dividir a la humanidad en “razas” y destruir de este
modo la fraternidad del género humano, afirman los Sabios en la Mishná, Sanhedrín IV, 5:

Por tal motivo fue creado un sólo hombre… Para asegurar la paz y evitar que uno diga a su prójimo: “Mi padre es más
importante que el tuyo”.

¿Cuál puede ser entonces, en tales condiciones, el significado de la orden de “conquistar”? Siendo el primer
hombre, único sobre la tierra, ¿de manos de quien habría de conquistarla? Rambán explica esto acertadamente:

Dios confirió al hombre el dominio sobre la tierra, para hacer su voluntad con los animales y con todos los reptiles, para
construir, para arrancar lo plantado, para explotar las canteras etc.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_bereshit.html (2 de 3)25/02/2008 06:11:50 p.m.

 Parashat Bereshit

La conquista en cuestión no es la conquista de lo perteneciente al prójimo; no es destructora, exterminadora, sino

que es actividad constructora y perfeccionadora del mundo; es el sometimiento de las fuerzas de la naturaleza; la
domesticación de los animales, el cultivo de los vegetales, y el aprovechamiento de los tesoros naturales.

En efecto, Dios no creó la tierra para que esté desierta; la creó para que fuera habitada. “Porque así dice Dios,
Creador de los cielos, El es Dios, el que formó la tierra y la hizo; el cual la estableció; no para ser desierta la creó
sino que para ser habitada…” (Yeshaya 45, 18). El derecho de enseñorearse sobre toda la creación y de disponer
de los demás seres creados le fue concedido por Dios quien lo creó todo: “Y tened dominio sobre los peces del mar
y sobre las aves del cielo y sobre todo animal que se mueve sobre la tierra”.

Las criaturas son mencionadas en el mismo orden que fueron creadas. En un principio, los peces y las aves, que
fueron creados en el quinto día; enseguida, las bestias y los reptiles, que fueron creados en el sexto; todos fueron
colocados bajo la égida del hombre, considerado la finalidad de la creación. Gutman, cuya obra volvemos a citar, ve
en este versículo la definición de la posición del hombre en el mundo:

La actitud religiosa del hombre no lo subordina al mundo. Las fuerzas de la naturaleza no son fuerzas divinas que están por
encima de él. El está, en cierto modo al lado de Dios, frente a la naturaleza.

Fue así que cuando el divino poeta por excelencia se encontró frente al cielo y frente a su inmensidad, acompañó
su sentimiento de pequeñez con la conciencia de su dignidad de señor de la creación. Elevó sus miradas sobre el
primer hombre que bendijo; esta misma bendición es la que encontramos sobre sus labios, cuando, dirigiéndose a
El, (tal como Dios se había dirigido al hombre) exclamó:

Cuando contemplo Tus cielos, obra de Tus dedos, la luna y las estrellas que Tu estableciste, ¿qué viene a ser el
mísero hombre para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre para que le visites?

Sin embargo, le hiciste un poco menor que los ángeles; le coronas también de gloria y hermosura,

le hace señorear de las obras de Tus manos:

todas las cosas has puesto debajo de sus pies:

ganado menor y mayor, de ello, y asimismo las bestias del campo,

las aves del cielo, y los peces del mar, (y) cuanto pasa por las sendas

de los mares. Tehilim 8, 4-9

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 9-13.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_bereshit.html (3 de 3)25/02/2008 06:11:50 p.m.

 Parashat Noaj

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Noaj

EL EPISODIO DEL DILUVIO

Prof. Nejama Leibovitz

EL PROFESOR Casuto se expresó de la manera siguiente, a propósito de este episodio, en su obra De Noaj a Abraham,
pág. 16:

El plan de este episodio está perfectamente ordenado hasta en sus menores detalles. Se divide en dos partes de seis
párrafos cada una. La primera parte, (6, 9-7, 24) describe en sucesivas etapas la obra de la justicia divina que desencadena
la catástrofe sobre la tierra llena de violencias. Se suceden ante nosotros cuadros cada vez más obscuros hasta que en la
tenebrosidad de la muerte del sexto párrafo (7, 14-24) donde no subsiste más que una débil y tenue luz, flota – sobre la
superficie de las agitadas aguas que lo cubrieron todo – el arca que encierra la esperanza de la vida futura.

Y El borró toda sustancia viviente que había sobre la faz de la tierra; desde el hombre hasta la bestia, hasta el reptil y
hasta el ave del cielo; y fueron borrados de la tierra; y quedó solamente Noaj y los que con él estaban en el arca.

7, 23

La segunda parte (6, 1-9, 17) nos muestra, una tras otra las diversas etapas de la acción de la misericordia divina, que
renueva la vida sobre la tierra; aquella luz que se fue empequeñeciendo hasta convertirse en una débil mota en medio del
mundo tenebroso, se ha fortalecido y alumbra cada vez más, hasta que su luz ilumina nuevamente toda la escena,
descubriendo ante nosotros un mundo calmo, coronado por el arco que despliega sus colores en la nube, signo y garantía
de vida y de paz para las generaciones futuras.

Esta es la señal del pacto que ha establecido entre Mi y toda carne que está sobre la tierra.
9, 17

La falta cometida por la generación del diluvio ya fue mencionada en la sidrá Bereshit; la corrupción en que se fue
hundiendo la humanidad con el transcurso de las generaciones desde el asesinato (Caín y Abel) hasta la glorificación que
hizo Lemej de las armas y de la batalla; hasta los “hijos de Dios” que tomaron por mujeres a todas las que quisieron, símbolo
de la violencia según lo señala Radak;

El fuerte oprimía al débil, sin que nadie se interpusiera en su favor.

El cuadro va haciéndose cada vez más sombrío hasta que llegamos al final del capítulo:

Y vio el Señor que era grande la maldad del hombre en la tierra, y que toda imaginación de los pensamientos de su corazón
eran solamente mala todos los días. 6, 5

Otras dos expresiones diferentes vuelven a describirnos el pecado de la generación:

Y se corrompió la tierra delante de Dios, y se llenó la tierra de violencia. 6, 11

Nuestros Sabios, citados por Rashí, opinan que el primer término designa la corrupción sexual mientras que el segundo
designa la injusticia social. Rashí interpreta el término jamás = violencia, en el sentido de “rapiña”. Cuando Dios se reveló a
Noaj para hacerlo partícipe de su veredicto, sólo mencionó la segunda falta:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_noaj.html (1 de 3)25/02/2008 06:13:06 p.m.

 Parashat Noaj

Y dijo Dios a Noaj: “El fin de toda carne ha llegado delante de Mi, porque la tierra está llena de violencia a causa de
ellos…” 6, 13

Nuestros Sabios expresaron su asombro ante la diferencia entre la descripción de la falta en el versículo 11 y su mención
como considerando del veredicto. En el tratado Sanhedrín del Talmud, pág. 108a leemos:

Rabí Iojanán dijo: ¡Ved! ¡Cuán enorme es el pecado de la rapiña! No hubo pecado en el que no incurrió la generación del
diluvio, mas la medida no se colmó ni se emitió el veredicto sino cuando comenzaron a robar, según está escrito: “Porque la
tierra está llena de violencia a causa de ellos, y he aquí que voy a destruirlos con la tierra”.

Numerosos midrashim se dedican a describir la corrupción de esa generación, hasta el punto que no dejaron de encontrar
alusión en el texto a toda clase de faltas y maldades en la que incurrió la generación del diluvio. Mas los midrashim señalan
siempre que la medida no se colmó ni la condena fue decretada sino cuando incurrieron en la falta de la rapiña: “Porque la
tierra está llena de violencia a causa de ellos”.

Grave es el pecado de la rapiña – recalca el Midrash Rabá – pues corrompe todas las demás cualidades del hombre y
erige un muro impenetrable entre el hombre y su Creador. En el Midrash Rabá de Shemot 22, 4, leemos:

Así dijo Iob (16, 17): “…no hay violencia en mis manos, y mi oración fué siempre pura”. ¿Acaso puede haber una oración
impura? Sí, la del que tiene las manos impregnadas de rapiña; implora a Dios, mas El no lo escucha. ¿Por qué? Porque su
oración es impura, pues está escrito: “Y dijo Dios a Noaj: “el fin de toda carne a llegado delante de Mi; porque la tierra está
llena de violencia”. Pero la oración de Iob, en cuyas manos no había rapiña, era siempre pura.

La solemne oración final de Yom Kipur – Neilá – proclama dos veces la finalidad de este día: “A fin de que nos
abstengamos de toda violencia”.

Nuestros Sabios encontraron que el episodio considerado alude a una segunda idea, que es recalcada también en la
oración de Neilá: “Tu deseas el arrepentimiento de los malvados, Tu no deseas su muerte”. Esta idea cita la oración del
profeta Iejezquel (33, 11):

“¡Vivo Yo!”, dice el Señor Dios, “que no Me complazco en la muerte de inicuo, sino antes que se vuelva el inicuo de su
camino y viva”.

Nuestros Sabios ilustran este versículo citando precisamente el episodio de la construcción del arca y del maravilloso
salvamento de Noaj. Dicen así en el Midrash Tanjuma:

¿Por qué ordenó el Señor a Noaj que construya el arca? A fin que sus contemporáneos observen su labor y retornen a la
buena senda. ¿Acaso Dios no podía salvarlo con Su palabra o elevarlo al cielo? ¿Por qué le ordenó: “Haz para ti un arca de
madera de ciprés”? Porqué el propósito del Entero fue, que si le ordenaba a Noaj construir el arca, él se ocuparía de su
construcción, dando lugar a que sus contemporáneos le preguntaren: Noaj, ¿qué estás haciendo? Estoy construyendo un
arca porque el Eterno me reveló Su intención de desencadenar un diluvio sobre la tierra. Ellos comprenderían así, la
insinuación de Dios y retornarían a la buena senda. Este fue el plan de la Providencia…mas no le prestaron atención.

O según otra versión:

Noaj se dedicó a plantar cedros. Sus contemporáneos le preguntaban: “¿Para que plantas estos cedros?” “El Eterno
amenaza con desencadenar un diluvio. Me ordenó hacer un arca a fin de que nos salvemos mi familia y yo”. Se reían de él y
se burlaban de sus palabras. Noaj irrigaba los cedros y éstos crecían. Le preguntaban: “¿Qué haces?” Les explicaba y les
prevenía: Visto que no se arrepintieron…

Rashí expone esta misma idea cuando comenta el versículo 12 del Cáp. 7, que menciona la última advertencia, que
tampoco atendieron; Rashí dice:

“Y hubo lluvia sobre la tierra”. Más adelante, en el versículo 17 leemos: “Y el diluvio fue sobre la tierra”. ¿A qué se debe esta
diferencia? La razón está que en un principio Dios hizo que las lluvias cayeran benignamente, de manera que si se
arrepentían se convirtieran las lluvias en una bendición, pero, visto que no hicieron penitencia, se convirtieron en diluvio.

Esta última advertencia fue inútil, el diluvio vino y los sumergió.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_noaj.html (2 de 3)25/02/2008 06:13:06 p.m.

 Parashat Noaj

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. 14-17.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_noaj.html (3 de 3)25/02/2008 06:13:06 p.m.

 Parashat Lej Leja

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Lej Leja

LA ELECCION DE ABRAHAM

Prof. Nejama Leibovitz,

Y dijo el Señor a Abram: “Vete de tu tierra y de tu patria y de la casa de tu padre, a la tierra que Yo te mostraré”.
12, 1

“Y haré de ti una nación grande y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre y tu serás una bendición”.
12, 2

“Y bendeciré a los que te bendijeren, y al que te maldijere, Yo lo maldeciré; y serán bendecidas en ti todas las
familias de la tierra”. 12, 3

Desde Adam hasta Noaj si sucedieron diez generaciones. Su historia es descrita en la sidrá Bereshit. Los capítulos relatan
la vida de Adam y su pecado; la vida de Caín y su homicidio; la conducta de la generación de Enosh y la profanación del
nombre de Dios; nos enteramos como Lemej se vanagloria de sus matanzas de hombres, mujeres y niños; leemos acerca
de las inquietudes de los “hijos de Dios” que arrebataron y tomaron las mujeres que desearon y finalmente, la enormidad de
“la maldad del hombre” (ibid. 6, 5).

También desde Noaj hasta Abraham se sucedieron diez generaciones. Los hombres se multiplicaron después del
diluvio; hizo su aparición Nimrod, el héroe cazador. Advino la generación de los constructores de la torre de Babel; la
humanidad se dividió en naciones hasta que llegó el momento en que Dios eligió, de en medio de la humanidad desunida a
aquél cuya descendencia tendría la misión de constituir un reino santo, un pueblo de sacerdotes. ¿No es el acto de elegir
una discriminación? ¿Cómo puede Dios hacer distingos entre los hombres, pues todos son iguales y descendientes de un
mismo antepasado?

La cuestión de la justicia de esta elección fue planteada en todas las épocas. Rabí Yehuda Haleví la esbozó claramente al
ponerla en boca del rey Khazar (El Cúzari 1, 102) :

Es mejor entonces que Dios enmiende a toda la humanidad, lo cual sería más correcto y más sabio.

La humanidad toda – la historia del hombre y sus fracasos – son el tema de Bereshit y de Noaj. ¿Cuál fue el motivo, por el
cual el Creador, en la tercera parashá de la Torá, dirigióse a hombres elegidos? La respuesta fué dada en un comentario a
un versículo de Yirmeya. Leemos en Bereshit Rabá 39, 5:

“Vete”: Rabí Azaria comenzó a explicar este versículo con ayuda de este otro: “Hemos curado a Bavel, mas ella no
sana”.

“¡Abandonadla, y vámonos cada cual a su tierra!” (Yirmeya, 51, 9).

“Hemos curado a Bavel”: en la época de la generación de Enosh; “mas ella no se sana”: en la época de la generación
del diluvio; ”abandonadla”: en la época de la Dispersión; “y vámonos cada cual a su tierra”: esto es lo que está
escrito: “Y dijo el Señor a Abram: Vete”.

Este comentario pasa revista a los fracasos de la humanidad por primera, por segunda, y por tercera vez. El Médico de la
humanidad intentó curar a Bavel, mas Bavel no se repuso. Adam y sus descendientes fracasaron; un segundo intento
fracasó con Noaj y sus hijos. La humanidad dividida ya no encontraría remedio a sus males; no volvería a unirse; no

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_lejleja.html (1 de 4)26/02/2008 07:26:48 a.m.

 Parashat Lej Leja

recuperaría la fraternidad; sólo si se intentara una tercera vez con un pueblo que fuese símbolo de bendición … y hasta que
todos los pueblos desvinculados entre sí, volviesen a formar una sola familia. El Midrash justificó el acto y la justicia de la
elección, pero no explicó el motivo por el cual la elección recayó en Abram.

No conocemos el pasado de Abraham ni su conducta durante su juventud en Babilonia. La Torá no nos relató sus actos de
justicia. Aunque también en el episodio del diluvio vimos que uno solo fue elegido entre todos para salvarle la vida, pero allí,
junto con el acto de elección fue revelado también su motivo:

Mas Noaj halló gracia a los ojos del Señor. 6, 8

… Noaj era varón justo y perfecto entre sus contemporáneos: Noaj andaba con

Dios. 6, 9

Mas no es así como comienza nuestro capítulo. Hemos visto también como fue elegido Moshé sin que se diera motivo de su
elección y como Dios se le reveló de pronto en la zarza. No está explícita la causa porqué le fue encomendada a él la
misión. ¿Cuál fue su mérito? Pero, en el capítulo que precede a la revelación, nos son relatados algunos actos que realizó:
lo vemos del lado del perseguido exigiendo justicia y rebelándose contra la maldad.

Mas no es este el caso con Abraham. Hasta este momento no fue relatado nada de su vida. Con toda agudeza
plantea Rambán esta cuestión en el comentario a la expresión “Y tu serás una bendición” (Bereshit, 12, 2):

Mas he aquí, que este capítulo no ha explicado el motivo por el cual Dios se dirigió a Abraham y le dijo: “Abandona a
tu patria y te recompensaré de un modo como nadie lo ha sido aun”. No nos dio a conocer antes, si Abraham era
idólatra u hombre justo, ni nos explicó el motivo por el que debió abandonar su tierra, ni porque en su peregrinar a
otra tierra estaría más cerca de Dios. Es común en las escrituras leer lo siguiente: “Transita delante Mío, escucha Mi
voz y te recompensaré”, - en el caso de David y Shlomó: o con respecto a la Torá esta escrito: “Si Mis leyes
guardaréis, si atendieres a la voz del Señor tu Dios”. En el caso de Yitzjak leemos: “en mérito de Mi siervo Abraham”.
Pero no tiene sentido el hacerle una promesa porque abandona su tierra.

La tradición oral es la que llena este vacío narrando con profusión de detalles la grandeza de sus actos cuando aún era niño.
Abraham reconoció a su Creador en medio de un mundo oscuro y tenebroso; en un mundo que alcanzaba las alturas de la
civilización Babilónica y que al mismo tiempo estaba sumergido en la idolatría: reconoció que “todo el mundo yerra”.
Rambam nos relata el pasado y el desarrollo de Abraham en el Código de las Leyes de la Idolatría (Hiljot Avodá Zará 1, 3):

Una vez que este genio del espíritu fué destetado, comenzó a indagar con sus pensamientos – siendo aún pequeño
– y a meditar día y noche, y se asombraba. “¿Cómo es posible que esta esfera (el sol) gire continuamente y no haya
quien la haga girar? ¿Quién la hace girar? ¡Pues no es posible que se haga girar a sí misma!” Y no tenía maestro ni
quien le informase, sino que estaba perdido en Ur Casdim entre los tontos idólatras; su padre y su madre y todo su
pueblo eran paganos y él también. Y su corazón indagaba y observaba hasta que captó la verdad y comprendió lo
justo por medio de su propia inteligencia y supo que hay un solo Dios, quien mueve la esfera, quien lo creó todo y no
existe divinidad alguna fuera de El. Y comprendió que todo el mundo yerra y que la causa de este error fue la
adoración de los astros y de las imágenes, hasta que la verdad perdióse de sus mentes. Tenía cuarenta años cuando
reconoció a su Creador. Una vez que reconoció y supo esta verdad comenzó a plantear preguntas a los habitantes
de Ur Casdim, y a discutir con ellos diciendo: “No es éste el camino de la verdad, por el que transitáis”; y destrozó los
ídolos y comenzó a enseñar al pueblo que no es correcto adorar a nada, salvo a Dios del Universo – y sólo ante El es
correcto prosternarse, sacrificar holocaustos y ofrendar vino, a fin que lo conozcan todas las criaturas venideras. Que
es correcto exterminar y destrozar todas las imágenes para que no yerre el pueblo a causa de ellas, como aquellos
que piensan que no hay otra divinidad sino estas imágenes.

Siendo que los vencía con sus argumentos, quiso el rey matarlo, mas aconteció un milagro y pudo irse a Jarán.
Comenzó a pregonar ante todo el mundo y a informarles que hay un solo Dios para todo el mundo y sólo a El es
correcto adorar. E iba de un lado a otro y reunía a gentes de todas las ciudades y de todos los reinos en torno suyo,
hasta que llegó a la tierra de Kenaán donde siguió pregonando, como fue dicho: “Y proclamó el nombre del Señor, el
Dios del mundo”.

Rambam no relaciona este pasado, sus actos, sus sufrimientos, su heroísmo y su espíritu de sacrificio con su
elección. Rambán, en cambio, ve en esto el motivo de su elección; responde así a la cuestión que planteamos en su
nombre:

Mas el motivo por el que el pueblo de Ur Casdim lo maltrató por su creencia en Dios, porqué huyó de ellos para

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_lejleja.html (2 de 4)26/02/2008 07:26:48 a.m.

 Parashat Lej Leja

dirigirse a la Tierra de Kenaán, porqué se demoró en Jarán y porqué Dios le ordenó también abandonar este lugar y
hacer como pensó en un principio, fue para que lo sirviese y llamase a los hombres a servirlo en la tierra elegida; allí
habría de engrandecerse su nombre; allí se bendecirían los pueblos con él; allí no lo tratarían como en Ur Casdim,
donde lo denigraron, lo maldijeron, lo aprisionaron y lo arrojaron al horno. Le dijo también que habría de bendecir a
quien lo bendeciría y a quien lo maldeciría, sería maldito.

Nuestros Sabios lo describieron no sólo como descubridor de su Creador y derribador de ídolos; no sólo como
luchador y propagador de la fe por la cual estaba dispuesto ir a la muerte, por la verdad que encierra; sino también como
observante de todos los preceptos de la Torá que aún no habían sido promulgados (Tratado Kidushin IV, Mishná 14).

Efraim Urbach explica esto en su artículo “Significado religioso de la Halajá” (Arjei Hayahadut, Editorial Majbarot Lesifrut,
Tel Aviv 5723):

Los Sabios quisieron, de tal manera, dar a entender que no es posible en el judaísmo una concepción correcta del Dios
verdadero sin la observancia de los preceptos. Quien reconoció a su creador; quien sabe que existe un solo Dios, no es
posible que no Le sirva, es decir, que no observe Sus mandamientos pues en esto consiste el cumplir con Su Voluntad.

Pero, el lector seguramente se preguntará si por causa de todo esto fue elegido y encontrado apto para recibir la orden
de “Vete de tu tierra” y el anuncio de que “se bendecirán contigo todas las familias de la tierra” - ¿porqué entonces, no nos
relató la Torá todo esto?, aunque sea mediante una breve narración, tal como lo hizo con Moshé (Shemot 2) o mediante una
frase que lo resumiera todo, como lo hiciera con Noaj. Rambán responde también a esta pregunta:

La Torá no es el lugar apropiado para extenderse en detalles de la idolatría y para explicar las divergencias que hubo entre
él y los caldeos en cuestiones de fe, tal como fue breve también en el asunto de la generación de Enosh y de las ideas
paganas de aquel entonces.

No es posible conformarse con esta respuesta. Es verdad que ni la Torá ni los profetas se extienden en la descripción de
las creencias ni de las opiniones de los idólatras de su tiempo; que no mencionan sus mitologías ni para discutirlas, pero
¿no podía haberse encontrado un modo de mostrarnos la grandeza de Abraham antes de su elección, sin que por eso fuese
necesario describir las tonterías del paganismo?

Mas hay quienes ven el silenciamiento del pasado de Abraham en Babilonia desde otro punto de vista: Dios se dispone
probar a Abraham con diez pruebas. Los hijos de Abraham que estudian sus actos deben acompañarlo en su trayecto,
prueba tras prueba. Es parte intrínseca del exámen que no conozcan, ni el examinado, ni los testigos de la prueba (nosotros
que estudiamos su vida) cual será el fin, si tendrá éxito o no. ¿Puede acaso la Torá comenzar el relato de sus pruebas
revelándonos que Abraham ya afrontó pruebas difíciles, antes que Dios mismo comenzara a probarlo?

La Torá no nos lo presenta como hijo de Teraj, ni como vasallo de Nimrod ni como héroe que ya ha pasado por pruebas
difíciles sino como padre de su futura descendencia, y como teniendo un futuro ante sí. Como alguien, que tanto él como
sus hijos tienen una misión que cumplir. Por tal motivo, no nos fue relatado nada de su pasado.

El hecho mismo de ser candidato a la prueba, es garantía suficiente de su elección, así se expresa el Midrash Bereshit
Rabá XXXII, 3:

Dijo Rabí Yonatán: “El alfarero no examina cántaros defectuosos, a los que no alcanza a golpear más que una sola vez y se
desmenuzan. ¿Qué es lo que prueba entonces? Cántaros buenos, que aún cuando los golpea varias veces no se
desmenuzan. Así también, Dios no prueba a los malvados sino a los justos, como está escrito (Tehilim 11, 5): “El Señor
prueba al justo”.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 18-23.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_lejleja.html (3 de 4)26/02/2008 07:26:48 a.m.

 Parashat Vaiera

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Vaiera

Y DIOS PROBO A ABRAHAM

Prof. Nejama Leibovitz

COMENZAREMOS el estudio de esta sidrá con las cinco palabras del encabezamiento. Es sabida la pregunta que
plantearon nuestros Sabios, desde la antigüedad hasta nuestra época, entre los que Rabenu Nisim logró exponer con la
mayor sencillez:

La prueba demanda una explicación, pues es evidente que el Eterno no busca saber si el examinado resistirá la prueba, siendo que
sabe todo con antelación y en El no cabe la duda (Discursos 6).

Citaremos algunos de los intentos que fueron hechos por nuestros Sabios y exegetas. Comenzaremos con Rambám, en
su Guía de los Descarriados III, 24:

Has de saber que todas las veces que en la Torá se trata de una prueba, ella tiene como único fin y significado hacer conocer a los
hombres lo que deben hacer … La prueba consiste, por así decirlo, en la realización de cierto acto, no siendo la intención del acto
en si mismo, sino el que sirva de ejemplo, que se aprenda y se actúe de acuerdo a él. Cuando está dicho: “Para saber si amáis
…” (Devarim 13, 4) esto no dignifica: para que Dios lo sepa, pues El lo sabía ya, sino que se parece a este otro pasaje: “Para que
sepáis que Yo soy el Señor que os santificó” (Shemot 32, 13), cuya interpretación es: para que sepan las naciones … el relato
referente a Abraham en relación con el sacrificio de Yitzjak encierra dos grandes ideas, fundamentos de la Torá. La primera es
hacernos saber hasta qué límite deben extenderse el amor y el temor de Dios. A Abraham se le ordenó que hiciera una cosa que
no podría compararse ni con un sacrificio de dinero, ni aun con el sacrificio de la vida; era la cosa más extraordinaria que pueda
ocurrir en la realidad … Figuraos un hombre estéril, animado de un deseo extraordinario de tener hijos, que posee gran fortuna y
consideración, y que fue elegido para que su simiente se convierta en una nación. Le nació un hijo después de haber desesperado
de tenerlo; ¡cómo será su amor y pasión por él! Sin embargo, por su temor a Dios y por su deseo de obedecer Su orden referente a
su hijo amado, renunció a todo lo que había esperado de él y consistió en inmolarlo después de tres días de caminata. Que si
hubiera querido cumplir la orden en el momento de recibirla, había sido su cumplimiento un acto precipitado e irreflexivo; pero, el
hecho de haberla realizado varios días después de recibida la orden, fue el acto fruto de la reflexión y del pensamiento maduro; y a
fin que la humanidad sepa qué debe hacerse por amor a Dios y por temor a El, abstracción hecha de toda esperanza de
recompensa y de todo temor de castigo … Y lo que el ángel le dijo (Bereshit 22, 12): “Pues ahora conozco que tu eres temeroso de
Dios”, ello significa: este acto, por el cual mereciste ser llamado: “el que teme a Dios con perfección” hará que la humanidad sepa
hasta donde debe llegar el temor de Dios. Has de saber que esta idea fue confirmada y expuesta en la Torá, definiéndose su
misión, y todo lo que comprende, órdenes y prohibiciones, promesas y valoraciones, en una sola: el temor de Dios. Ello es lo que
está dicho: (Devarim 28, 58): “Si no guardares para cumplir todas las palabras de esta Torá, las que están escritas, en este libro,
para que temas este Nombre glorioso y pavoroso …” Este es uno de los dos asuntos que enseña el holocausto de Yitzjak.

El Gaón Saádia propuso, antes que Rambám, la misma explicación, tal como es citada por Rabí Abraham Ibn-Ezra:

… Que la palabra “probó” nos enseña que quiso mostrar su virtud ante la humanidad.

La crítica que hace Ibn-Ezra de esta concepción nos parece ingenua en su pretendido realismo: “¿No sabía el Gaón que
en el momento en que Abraham ligó a su hijo no están allí presentes ni sus servidores?” De esta manera quiso refutar la
opinión de quienes vieron en la finalidad del “sacrificio” de Yitzjak una enseñanza, una lección, un ejemplo para todo el
mundo. R. Yitzjak Arama replicó a esta opinión, en su obra “Akedat Yitzjak”:

En verdad, considerando que esta prueba fue relatada por la Ley Divina en testimonio fiel de Dios … es como si habría
tenido lugar en presencia de todo Israel – pasado, presente y futuro – persona alguna dejó de ver, es una verdadera visión
profética, la grandiosidad de esta prueba y la autoridad y la fe poderosa que comporta, hasta el punto que su verdad ha
quedado arraigada en el corazón de todos los seres humanos.

Abravanel sigue la misma línea – la prueba está destinada a ser un acto edificante para toda la humanidad:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_vaiera.html (1 de 4)26/02/2008 07:28:41 a.m.

 Parashat Vaiera

Esta prueba que tiene por objeto un exámen que permita a Dios conocer algo que ignora. El término “probó” se deriva de la
raíz “nes” (estandarte, bandera, milagro). Este acto maravilloso que Abraham ejecutó obedeciendo la orden de Dios se
yergue como una bandera para las naciones, tremola alta y orgullosa; ¡Para que los pueblos se tornen y la miren!

Mas la debilidad de esta explicación reside en el hecho que reemplaza el sentido de “Examen” que tiene aquí el término
Nisá por el de “enarbolar”, exponer a la vista de todos, significado que tiene el término en el salmo 60, versículo 6: “A los que
temen, darás una bandera para que sea alzada”, pero, tal explicación no armoniza con la totalidad del relato y tampoco con
la expresión “pues ahora conozco” (versículo 12). Los comentaristas siguientes adoptaron un método diferente para resolver
esta dificultad. R. Yosef Albo, en su obra “Sefer Ha-ikarim” (El Libro de los principios) 5, 13, dice:

Si preguntas: Siendo que el Eterno sabe con anticipación si resistirá la prueba o no … ¿para qué son necesarios todos estos
sufrimientos? La respuesta es, que seria injusto que aquel que sufre, pena y se esfuerza realmente, obtenga la misma recompensa
que aquel que no sufrió efectivamente. A propósito de esto fue dicho: “No se alabe al que se ciñe (las armas = como el que se las
desciñe” (Melajim I, 20, 11). No conviene el vanagloriarse a quien no ha demostrado efectivamente su bravura, aún cuando está
preparado a demostrarla y está equipado, pero sí conviene a aquel que ya ha demostrado efectivamente su bravura y se ha
desceñido el cinturón. Es así que numerosas veces el Eterno impone sufrimientos a los justos para acostumbrarlos; para que
armonicen la buena acción con la buena intención; porque es en base a la acción que su corazón se fortalecerá en el amor de
Dios, pues la virtud correspondiente se inculca más fuertemente con la práctica que sin ella … denominándose el hábito en el
obrar: “prueba”.

También Albo se aparta un poco de la acepción corriente de la palabra, al no interpretar la prueba como un examen,
según lo hicieron diversos traductores:

Traducción del Rey Jaime I: God did tempt Abraham

Traducción revisada: God did prove Abraham

Traducción sinodal: Dieu éprouva Abraham

Buber-Rosenzweig: Gott prüfte Abraham

sino que la interpreta como una adquisición de experiencia (Erfahrung) en el obrar. Mas tampoco éste parece ser el sentido
del texto.

Rambán, de quien se derivan todos los exegetas de este grupo, explica no obstante este pasaje, sin modificar el sentido
de los términos “prueba” y “probó”, en Bereshit 22, 1:

Opino que la prueba – concebido el hombre como gozando de libre albedrío, que si quiere obra y si no quiere no obra – es tal para
el probado, mas la parte de Dios en la prueba consiste en hacer real lo potencial, a fin de que la recompensa no sea otorgada sólo
en mérito a la buena intención, sino también en mérito a la buena acción.

Has de saber que Dios prueba al justo sabiendo que hará Su voluntad; por tal motivo, a fin de hacerlo meritorio lo probará, mas no
someterá a prueba a los malvados, que no Le obedecerán. Y he aquí, que todas las pruebas mencionadas en la Torá, lo fueron
para bien del sometido a la prueba.

Hemos visto que el segundo grupo concuerda con el primero en que la prueba no es una necesidad de Dios, pues El
“sondea las entrañas y el corazón”. Pero, se diferencia de Rambám y de los que le siguen, en que ve el propósito de la
prueba como una causa de beneficio para el examinado, a quien se le ofrece una oportunidad para superarse
espiritualmente, de adquirir dominio de si mismo, de azuzar el instinto del bien con el instinto del mal y de exteriorizar la luz
oculta en él.

Rambán agrega de paso quien es la persona apta para ser probada: hay en esto una tentativa de solucionar el problema
de la teodicea – un justo que sufre. Esto se refiere, sin duda a pruebas especiales, incomparables en su gravedad con las
pruebas corrientes. Pero en cuanto a las pruebas habituales, dice Rambán en Shemot 20, 17:

El amo prueba a veces a su siervo con una labor pesada para saber si la sobrellevará por su amor, y a veces lo beneficiará para
saber si le devolverá bien por bien, tal como dijeron nuestros sabios: (Shemot Rabá 31, 2) “Feliz el hombre que sale exitoso de la
prueba, pues no hay en el mundo criatura que no sea puesta a prueba por Dios: El rico, para saber si es generoso con el pobre, y
el pobre, para saber si es capaz de recibir su sufrimiento sin rebelarse.

Después de haber tratado de aclarar la finalidad de la prueba, en suma, de toda prueba a la que Dios somete al hombre,
reflexionemos ahora sobre esta prueba, motivo de la lección. Tratemos de comprender el holocausto de Yitzjak. ¿En qué
consistió la prueba que Abraham tuvo que sobrellevar y en mérito a qué salió exitoso de la prueba? Comenzaremos viendo

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_vaiera.html (2 de 4)26/02/2008 07:28:41 a.m.

 Parashat Vaiera

el comentario de nuestros Sabios en el versículo siguiente:

Y aconteció después de estas cosas, que probó Dios a Abraham. 22

En el Talmud, tratado Sanhedrin 89b, leemos:

¿Qué significa “después”? Dijo Rabí Yojanán: en nombre de R. Yosi ben Zimra: Después de las palabras del Satán; tal cual está
escrito (Bereshit 21, 8): “Y creció el niño y fue destetado, e hizo Abraham un gran banquete”, El Satán dirigióse al Santo, alabado
sea: “¡Señor del Universo! ¿Este anciano a quien has agraciado con un hijo a la edad de cien años, de todo el banquete no podía
haberte ofrendado en sacrificio una tórtola o una paloma?” Respondióle: “¿Acaso lo hizo sólo por su hijo? Si Yo le pidiera: Sacrifica
a tu hijo, el lo hará de inmediato”. Y a continuación: “Probó Dios a Abraham”.

La clave para la comprensión de este pasaje está en el dicho de Resh Lakish, Bava Batrá 16a: “El Satán es el instinto del
mal”. La inclinación al mal que hay en los hombres, tanto los de nuestro pueblo, como de otros pueblos es la que exige
saber porque Abraham mereció ser elegido de Dios. ¿Cuales fueron su méritos? ¿En que consistió su abnegación y su
fervor? R. Yosí ben Zimra ve en el episodio del holocausto de Yitzjak una respuesta a estas preguntas.

Veamos otras opiniones acerca de este acto. Dijo R. Yosef Albo en su obra filosófica Sefer Haikarim 3, 36:

El hombre no será alabado ni reprobado por una acción que ejecutó obligadamente, pero sí lo será, por la acción que realizó por su
libre y exclusiva decisión. Por tal motivo fue alabado Abraham, debido a su amor a Dios hasta el punto de ser denominado en las
Escrituras (Yeshaya 41, 8): “Mi amigo Abraham”, pues no tenía en su corazón otro propósito que el hacer Su voluntad y no hubo
ninguna necesidad que lo obligara a sacrificar a su hijo – ni siquiera hubo una orden expresa de Dios que lo obligara a ello.
Nuestros Sabios expresan esta idea en su comentario al versículo: “y denominó Abraham aquel lugar “Hashem yireh” – (=Dios
verá). Abraham dijo: “Señor del Universo, Te es claro y evidente que cuando me dijiste: ‘Toma a tu hijo Yitzjak, a tu único, a quien
amas y ofrécemelo en holocausto’, pude haber dicho: Pero ya me has dicho: ‘Porque en Itzjak será llamada tu simiente’, pero yo no
dije así sino que dominé mi piedad y no inquirí el porqué de tus procederes”.

Resulta explícito de este comentario de nuestros Sabios que Abraham no estaba obligado ni siquiera por un mandato de Dios, pues
habría podido excusarse con un argumento valedero, si así lo habría querido, pero no lo hizo, sino que dominó, por su amor a Dios,
su piedad paterna. Esta es la razón por la que el mérito del holocausto no es atribuido a Yitzjak sino a Abraham, pues éste podría
haberse excusado a fin de no sacrificar a su hijo, mientras que éste, que tenía 37 años, no habría podido excusarse si le habría
sido ordenado sacrificarse.

Este es también el motivo por el que el sacrificio de Abraham es mencionado mucho más que el sacrificio de mártires tales como
Rabí Akiva y sus compañeros y de otros mártires de nuestra historia; porque ellos lo hicieron para cumplir con el precepto que
ordena santificar el nombre de Dios (Vayikra 22, 32) pero Abraham no estaba obligado por ningún mandamiento divino, y estaba
plenamente consciente de lo que hacía, pues transcurrieron más de tres días desde que le fue dicho: “Toma a tu hijo” hasta el
momento del holocausto.

El acto plenamente libre es realizado sin que nada le pese ni le obstaculice y, sin embargo, decide obrar tal como lo hizo.

R. Albo ve la grandeza de Abraham en el libre albedrío absoluto del que gozó cuando ejecutó su acto. Nada lo coercía
cuando ejecutó su acto. Nada lo coercía cuando obró. Ningún factor externo ni amenazas ni exaltación.

Tampoco había una obligación íntima, la de quien sabe que recibió una orden que debe cumplir. Abraham no se vio
obligado por un mandato supremo; no se dirigió al holocausto como quien dice: “Me ha sido impuesta una orden y la
cumpliré. Este es mi deber y lo haré”, por lo que Albo insiste: “Pues ni siquiera una orden divina lo obligaba”. En cada
momento de estos tres días podía haberse excusado y vuelto: “Pero Tu me has dicho: ‘En Yitzjak te será llamada simiente”.
Mas él no lo hizo. Esto es lo que lo distingue de todos los mártires de la historia judía, pues ellos actuaron en cumplimiento
del precepto de ofrendar la vida antes de transgredir la voluntad de Dios. Abraham realizó el sacrificio, porque, como Albo lo
señala: “ninguna otra finalidad existía en su corazón sino hacer la voluntad de Dios”.

Pero, aún hay motivo suficiente para que Satán, que lo acusó con anterioridad al holocausto vuelva a acusarlo
nuevamente: “Es verdad, Abraham demostró que no le falta abnegación ni devoción para cumplir con la voluntad de su
Creador, pero, también los adoradores de Moloj demostraron la misma abnegación al ofrendar a sus hijos. ¿En qué era más
meritorio el acto de Abraham? La respuesta puede ser: Abraham obró impulsado por el amor – los idólatras por el temor,
pues querían apaciguar y sobornar a su ídolo para evitar un peligro – mas Abraham obró sin estar acuciado por ninguna
posible recompensa, pues para quien nada tenía valor cuando aun no tenía descendencia – (¡Señor! = Qué me darás
cuando ando sin hijo?) - ¿Qué valor podía tener una recompensa después de haberlo sacrificado? Una respuesta diferente
dio el Rabino Kuk, de bendita memoria, que vio signos de la búsqueda de la verdad incluso en la tenebrosidad de la
idolatría, en la que vio almas perplejas que bregan por la comunión con su Creador. En una de sus cartas abordó este tema
(Epistolario del Rabino Kuk tomo II, 43):

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_vaiera.html (3 de 4)26/02/2008 07:28:41 a.m.

 Parashat Vaiera

La dedicación absoluta – típica de la idolatría, en la que el hombre primitivo vio la manifestación de su concepción del
mundo, ahogó también su piedad paternal e hizo de la crueldad hacia sus hijos el signo de su adoración del Moloj – tuvo
como fuente una convicción interna y oculta, que lo Divino es superior a cualquier otro valor y que todo lo que admirable y
amable es como si nada ante El.

Cuando la luz divina debió hacer su aparición en toda su pureza, lo hizo con toda intensidad en la prueba del holocausto de
Abraham, que demostró convincentemente que la dedicación a lo divino no debe revestirse con formas abominables como los de la
idolatría, en la que se pierde por completo la chispa de la bondad divina, sino que también puede asumir formas puras (aunque la
imaginación primitiva no puede ser elevada a la altura por falta de un estímulo material en un plano más humano). Está demás
decir cuánto iluminó los caminos del hombre, cuánto reformó la vida de la sociedad y hasta que punto otorgó al espíritu humano
una base firme en relación con sus aspiraciones eternas … Todos estos asuntos son evidentes. Lo que distinguió, por sobre todo,
al acto del holocausto fue que la dedicación absoluta que implica la comunión con Dios, en un plano espiritual más elevado, no es
menos extática. La posibilidad de tal superación quedó demostrada con la decisión de Abraham de sacrificar a su hijo. Esta prueba
instituyó una ley natural para todas las generaciones de la humanidad. Aún la más refinada comunión, realizada en un plano que
trasciende toda percepción grosera, puede penetrar en los rincones más ocultos del corazón. Sino hubiera sido por esto, la
humanidad habría quedado estancada en los sentimientos salvajes y tenebrosos, aún cuando laten con vigor en relación con la
divinidad o, en una espiritualidad fría, algo purificada, desprovista de la calidad de la vida vivida con toda profundidad.

En un mundo en el que rige una concepción antropomorfa sensible y grosera de la divinidad; en un mundo en el que
el sentimiento de añoranza por Dios no fue purificado aún por una conciencia clara y lúcida – ardió sin frenos el entusiasmo
religioso llegando a la entrega de todo lo caro y deseado, teniendo “como fuente una convicción interna y oculta, que lo
Divino es superior a cualquier valor y que todo lo que es admirable y amable es como si nada ante El”.

La gran pregunta que el paganismo hubiera podido plantear a Abraham habría sido: ¿Podría existir el deseo de la
proximidad de Dios en un mundo en el que no impere el sentimiento oscuro, indefinido? ¿En un mundo en el que el deseo
de aproximarse a Dios sea acrisolado y purificado mediante la conciencia clara, por la pureza del pensamiento claro?
¿Podría existir la devoción ardiente, en todo su vigor, en un mundo limpio y “frío”?, en otros términos: ¿Necesita la
humanidad representaciones materiales, concepciones oscuras – a fin de fortalecer en el corazón el deseo de la proximidad
de Dios? ¿Podrá también un acto plenamente consciente llevar al hombre a un amor íntegro por Dios”

El Rabino Kuk continúa refiriéndose a la contribución que hicieron las grandes personalidades de las Escrituras para la
elevación del espíritu humano, el abrir el camino hacia la identificación con Dios. En su comentario al sacrificio de Yitzjak
dice:

Cuán maravillosa es nuestra oración que recuerda el mérito del primer patriarca, que luchó contra la barbarie emocional en la esfera de lo
divino. El único y poco mérito de la idolatría residía en su popularidad, en su penetrar hasta lo más recóndito del corazón, cualidades de la
que los paganos decían que la cultura humana no podría si ellas, porque afirmaban que una concepción pura de la divinidad es demasiado
elevada para ser alimento espiritual para la multitud de naciones. Apareció el padre de la “multitud de naciones” y mostró el camino. No
importa cuán hondo descendió la humanidad – siempre hay lugar para que la alcance la luz pura. El sacrificio de Yitzjak es recordado con
piedad por sus descendientes, en todas las generaciones.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. 24 - 32.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parashat_vaiera.html (4 de 4)26/02/2008 07:28:41 a.m.

 Parashat Jaie Sara

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Jaie Sara

“QUE NO TOMARAS MUJER PARA MI HIJO, DE LAS HIJAS DE LOS KENAANITAS ENTRE QUIENES HABITO”

por Nejama Leibowitz

ESTE capítulo relata, en apariencia, la última de las acciones de Abraham. En realidad, lo que describe es la intervención de
Dios quien provee al hombre, como por casualidad de todo lo que necesita … Pero, la intervención de Dios no tiene lugar
sino como consecuencia del pedido y de la acción humana, puesto que la bendición divina es impartida sólo en las obras del
hombre.

Abraham es quien abre la acción de este capítulo. El es quien llama a su siervo, su mayordomo: él es quien ruega,
juramenta y previene. Con esto termina su parte. Cuando el fiel emisario vuelve de su misión no es Abraham quien lo recibe
– es a Yitzjak, su hijo, a quien se dirige el siervo. “A Yitzjak contó el siervo todo lo que había hecho”. La primera generación
de los patriarcas cede su lugar a la siguiente.

Cabe plantear, sin embargo, una cuestión en relación con la misión que Abraham recomendó. Examinemos las palabras de
Abraham a su siervo:

Y te juramentaré por el Señor, Dios del cielo y Dios de la tierra que no tomarás mujer para mi hijo de las hijas de los
Kenaanitas entre quienes habito; 24, 3

Sino que irás a mi tierra y a mi parentela, y tomarás una mujer para mi hijo
Yitzjak. 24, 4

Abravanel - lo mismo que otros comentaristas – pregunta:

¿Porqué le ordenó Abraham que no tomara por mujer de las hijas de los Kenaanitas? También del otro lado del río eran
paganos. ¿Que ganó con su orden? Es comprensible que Yitzjak le ordenara a Yaakov, porque lo había experimentado por
si mismo. Las hijas de Jet fastidiaron a Yitzjak y a Rivká su mujer; pero Abraham no pasó tal experiencia. ¿Porqué alejó a
las hijas de Kenaan, pero no a las hijas de Betuel y de Najor, que eran malvados y pecadores al igual que los Kenaanitas;
cuanto más, que si observamos los términos que Abraham utilizó: “Entre quienes habito” – que fue interpretado por nuestros
Sabios como refiriéndose a Oner, Eshkol y Mamré, quienes eran gente buena, de su confianza, a pesar de lo cual los
excluyó?

Son pocos los comentarios que pasan por alto la primera parte de la pregunta ¿Porqué ordenó Abraham que no tomara por
mujer de las hijas de Kenaan? Y se ocupan sólo en responder a la segunda parte de la pregunta: ¿Porqué no prohibió las
hijas de Betuel y de Najor? El Midrash Hagadol trata esta cuestión:

“Sino que irás a mi tierra y a mis parentela”: ¡Pero si todos son paganos! – según leemos (Yehoshúa 24, 2): “En los tiempos
antiguos, vuestros padres habitaban el otro lado del río (Eufrates) es a saber, Teraj, padre de Abraham y padre de Najor, y servían
a otros dioses” - ¡y Abraham salió de ellos! Mas Abraham dijo así: “Puesto que me dedico a hacer prosélitos, convertiré primero a
los de mi familia, pues ellos están antes que nadie, y más aún – ellos están dispuestos a tomar la buena senda”. En primer lugar,
debe uno preocuparse de sus familiares, que si los tiene, debe procurar su bien, puesto que está escrito (Yeshayá 58, 7): “No te
retires (despiadadamente) de tu misma carne"”

La Torá nos enseña que los familiares de uno son previos a otra gente, cuando se trata de ayudarlos con préstamos, con
caridad, o de beneficiarlos. ¿Se puede en verdad comparar el hacer proselitismo con lo mencionado? Mas aún - ¿era
voluntad de Dios que se fortaleciera y se estrechara el vínculo entre Abraham y su familia? ¿No muestra la orden de: “Vete
de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre” que era la voluntad de Dios que Abraham cortara este vínculo? Que no se
le ocurra a nadie pensar que Abraham quiso salvaguardar la “pureza racial”. No puede haber idea más extraña al Judaísmo.
El versículo citado en Yehoshúa demuestra que Abraham no era hijo de una progenie distinguida, temerosa de Dios, por el

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_jaie_sara.html (1 de 3)26/02/2008 07:33:03 a.m.

 Parashat Jaie Sara

contrario, era hijo de Teraj y hermano de Najor, pero, sólo él descubrió a su Creador y se convirtió en Su servidor, mientras
que su hermano y toda la descendencia de Teraj permanecieron paganos. Abraham no eligió para Yitzjak a la hija de una
raza superior como tampoco fue Abraham padre de una “raza”, tal cual lo declara Rambam en el fallo de la cuestión que le
planteara el converso Ovadia de Bagdad, de si debe pronunciar en la oración “Dios nuestro y de nuestros padres”, siendo
que él no es descendiente de Abraham ni de su raza. Rambam dictaminó:

Abraham es padre de toda la descendencia legítima que sigue su camino y padre de todos sus alumnos – los prosélitos –
por tal motivo debes orar: “Nuestro Dios y Dios de nuestros padres, pues Abraham, q.e.p.d., es tu padre”.

Contra la opinión del Midrash Hagadol y los que le siguen cabe preguntarse: ¿Acaso Abraham ordenó que el siervo se
dirigiera a su familia y trajera una mujer de la casa de su padre? ¿Fueron estas las palabras de Abraham?

Puesto que allí leemos sólo:

Sino que irás a mi tierra y a mi parentela y tomarás mujer para mi hijo Yitzjak.

24, 4

La Respuesta a nuestra pregunta depende de la interpretación que se da al término “Moledet”. Rashí lo interpretó en su
comentario al versículo 7 de nuestro capítulo de la misma manera como la hacemos hoy en día: el lugar de nacimiento:

“De la casa de mi padre”: de Jarán.

“De la tierra de mi nacimiento”: de Ur Casdim.

Rambán propone dos posibilidades (aún cuando no identifica el lugar del nacimiento con Ur Casdim): 1) el lugar, 2) su
familia, pero no decide entre ambas. Aparentemente hay que aceptar la primera explicación, pues vemos de las peripecias
del siervo que no le fue encomendada una dirección determinada, sino un cierto lugar, por lo que realizó un examen de las
hijas del lugar.

La pregunta principal no es entonces: ¿Porqué lo envió Abraham allí? sino la primera mitad de la pregunta de Abravanel:
¿Porqué le ordenó que no tomase de las hijas de los Kenaanitas? Shadal (S.D. Luzatto) piensa que el motivo fué una
preocupación política:

Que si se hubiera aparentado con ellos no habría sido posible expulsarlos del país, pues serían como hermanos, del mismo
modo que no debían provocar a la guerra a Moab, a Amón y a Edom.

Es difícil aceptar este argumento puesto que Dios prometió la tierra a sus hijos, e incluso le señaló los límites y la generación
en la que volverían al país, que no sería suyo hasta que la “maldad del Emorita se hubiera completado”. Nada le fue dicho
de si la tierra sería conquistada por las armas o por algún otro medio. Abraham preguntó: “¿En que conoceré que la he de
heredar?” mas no obtuvo respuesta. ¿Cómo es posible que Abraham, el creyente por antonomasia, haga cálculos después
de haber recibido una promesa y sellado un pacto? Más aún. Si sus cálculos fueron políticos, lo que precisamente convenía
era emparentarse con los Kenaanitas y obtener el país mediante matrimonios y herencias. Según parece, es otro el motivo
de la repulsión de las hijas de Kenaan, repulsión que según vimos no es su causa la diferencia de opiniones y creencias tal
como leímos en Yehoshúa 24-2:

En los tiempos antiguos vuestros padres habitaban el otro lado del río (Eufrates), es a saber Teraj, padre de
Abraham y padre de Najor, y servían a otros dioses.

La diferencia entre los Kenaanitas y los Arameos era, según parece de otro carácter. Ran (Rabenu Nisim) responde
en tal sentido en uno de sus discursos:

Los mandamientos y los delitos enumerados en la Torá son de dos clases: aquellos que impresionan al cuerpo y al espíritu, tal
como lo hacen las cualidades y las acciones, y aquellos que impresionan solamente al espíritu, tales como las creencias. Las
acciones que impresionan al cuerpo y al espíritu afectan también a la descendencia de quienes las ejecutan, tales como el odio, la
venganza, la crueldad, la prostitución y la avaricia, que impresionan al espíritu, pues son pecados, e impresionan al cuerpo pues
las cualidades impresionarán a los humores, del mismo modo que los humores promoverán las cualidades. Así como cuando la
sangre del corazón hierve el hombre es irascible, así también quien se irrita hará que hierva la sangre en su corazón. Vemos
entonces que aquellas cualidades moldearán los temperamentos, que se transmitirán por herencia a los hijos: éste es pues el
defecto de los Kenaanitas. Pero las acciones que impresionan sólo al espíritu, es decir, las creencias, a pesar de ser falsas y
defectuosas, no serán necesariamente heredadas a los hijos. Por lo cual, Laván y Betuel a pesar de ser idólatras, no era necesario
que sus ideas pasaran por herencia a sus hijos, por ello los prefirió Abraham por sobre las hijas de los Kenaanitas.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_jaie_sara.html (2 de 3)26/02/2008 07:33:03 a.m.

 Parashat Jaie Sara

Dejemos a un lado sus conceptos biológicos y hereditarios, basados en la ciencia de su tiempo y resumamos su opinión de
la manera siguiente: Las creencias y las opiniones de la familia de cuyo seno saldrá la mujer destinada a ser madre del
pueblo judío no ponen en peligro a la nación – sea por herencia biológica o por medio de la educación – sino los malos
hábitos.

La Torá condena en más de una oportunidad a la gente de Kenaan no sólo como paganos – en esto no se diferenciaban de
ningún otro pueblo de aquel entonces – sino como ejecutores de acciones abominables. El mismo capítulo, en el que la Torá
prohibe las abominaciones sexuales, y donde declara que nuestra existencia depende de la observación de los preceptos de
la pureza sexual – “en los cuales vivirá el hombre que los hiciere” – comienza así:

No haréis según práctica de la tierra de Egipto, donde moráaistes.

Ni obraréis conforme al uso de la tierra de Kenaan, adonde Yo os llevo;

Ni seguiréis sus leyes. Vayikra 18, 3

Rashí cita al respecto el comentario de “Torat Kohanim”:

Según práctica de la tierra de Egipto: nos enseña que los egipcios y los Kenaaneos eran los más corrompidos de entre todas las
naciones.

Adonde Yo os llevo: nos enseña que los pueblos que Israel conquistó eran los más corrompidos de entre todos los pueblos.

Rabí S. R. Hirsch agregando otro motivo comenta así la expresión:

De las hijas de los Kenaanitas entre quienes habito: la influencia de la mujer Kenaanea sobre su hijo será mucho más fuerte puesto
que habitamos en su medio; mi hijo será influenciado no sólo por su mujer sino también por su familia, sus parientes y sus
amistades.

Lo que Rabí Hirsch pretende decirnos es que Yitzjak y sus hijos se asimilarán, de tomar una mujer de las hijas del
país; pero si tomará mujer de algún lugar lejano sería inevitable que ella se asimile en la familia de Abraham.

Por tal motivo fue extraído Abraham de su tierra para que no tenga contacto con su familia y para que sea un
extraño, él y su descendencia, en otra tierra, con cuyos habitantes no tendrá contacto, a pesar que lo respetarán; no
deseará dar sepultura a su mujer en sus cementerios ni tampoco tomar mujer entre sus hijas para Yitzjak.

Nuestros Sabios comentan así el término “ivrí” (=hebreo) con que fue denominado Abraham: “Todo el mundo está
de un lado (= “ever”, de donde se deriva “ivrí”) y Abraham está del otro lado”.

“Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa
para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs33 -38.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_jaie_sara.html (3 de 3)26/02/2008 07:33:03 a.m.

 LA BENDICION DE YAAKOV

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

LA BENDICION DE YAAKOV

Prof. Nejama Leibowitz

ESTUDIAREMOS en esta lección sólo la conducta de los padres de Yaakov y la parte que les cupo en este episodio de la
historia de nuestros patriarcas.

Algunos de los comentaristas expresaron su asombro ante el deseo de Yitzjak de bendecir a Esav. Rabí Yitzjak Arama,
Abravanel y R. Anselmo Astruc – este último en su libro Midrashé Hatorá – pusieron en tela de juicio, cada uno en su estilo,
la conducta de Yitzjak. Malbim plantea esta cuestión con claridad y sencillez:

¿Porqué prefirió Yitzjak bendecir precisamente a Esav, no a Yaacov, sabiendo que aquél era taimado mientras que
éste era íntegro? Más aún: ¿No era posible bendecir a ambos?

Muchos comentaristas opinan que Itzjak ignoraba lo que sucedía en su hogar y la diferencia abismal que había entre
Yaakov y Esav. Abravanel lo reprocha en los siguientes términos:

No cabe duda que Yitzjak debía haber controlado la conducta de Esav y darse cuenta de su maldad y de la maldad de sus
mujeres, y que su descendencia seguiría por sus caminos. Debía de haber pedido a Dios que lo iluminara y le indicara a
quién bendecir, al primogénito, o al primero por su integridad. Mas el amor enceguece. Amaba tanto a Esav, que no vió nada
malo en su conducta. Puede ser, que por tal causa está escrito (27, 1): “Y aconteció que cuando Yitzjak era viejo y se le
nublaron los ojos, de modo que no veía” – los ojos de su inteligencia y de su razón se nublaron a propósito de Esav, porque
no vió ni observó sus acciones tal como era su deber.

Abravanel se conforma con constatar el hecho de la ofuscación espiritual de Yitzjak, insinuada en el primer versículo del
capítulo, mas no trata de encontrar la causa y la explicación de que uno de los patriarcas, y precisamente el segundo –
denominado por los Sabios con el nombre de “Holocausto perfecto” y en nuestras oraciones “el hijo ofrendado”, quien no
conozca ni vea lo que sucede en su derredor. Mas nuestros Maestros trataron de encontrar la causa de su ingenuidad
precisamente en su calificación de “Holocausto perfecto”, porque encarnaba las cualidades que insinúa el nombre de
“Holocausto perfecto” (=tamim= ingenuo). El Midrash se expresa en términos extraños por su pictoresquismo y por su
corporización de lo sobrehumano (Bereshit Rabá 65, 5):

“Y se le nublaron sus ojos, de modo que no veía”. Que no veía – por causa de “aquella” mirada, que cuando ató Abraham a su hijo
sobre el altar, lloraron los ángeles, y cayeron sus lágrimas dentro de sus ojos, donde quedaron grabadas, y cuando envejeció, le
ofuscaron los ojos.

Otra explicación: Que no veía – a causa de “aquella” mirada. En el momento en que Abraham lo ató sobre el altar elevó sus ojos al
cielo y vió la Divinidad (Shejiná).

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_toldot.html (1 de 4)26/02/2008 07:35:37 a.m.

 LA BENDICION DE YAAKOV

Los comentaristas explicaron el Midrash de diversas maneras: Hay quien dice que simboliza la siguiente idea: Quien
estuvo tan cerca – por su propia íntegra voluntad de convertirse en holocausto y de ver la luz de Quien dice que Su sello es
“verdad” - ¡No será ya capáz de comprender a este mundo falaz! El autor de “Hamidrash Vehamaasé” dice que la acción de
Yitzjak fué más meritoria que la de Abraham, pues segun su opinión, Abraham obró a instancias del Todopoderoso, mientras
que Yitzjak obedeció por fe en las palabras de su padre:

En su integridad maravillosa estaba tan lejos de la mentira hasta el punto que no conocía siquiera su existencia, ni suponía
por asomo la posibilidad del engaño; estas lágrimas que se grabaron en sus ojos ( = la integridad que se grabó en él) los
ofuscaron hasta el punto de no poder discernir el mal del bien, ni de percibir la astucia de Esav. Esta fué la causa que en su
ancianidad se turbó la vista hasta el punto de suponer que Esav era más merecedor de la bendición que Yaakov, por eso
está escrito: “Y se nublaron sus ojos, de modo que no veía – llamó a Esav” …

Mas si en verdad ignoraba Yitzjak la conducta de Esav, no debieron haber sido insertados los versículos 34-35 del
capítulo 26 que relatan el casamiento de Esav con las hijas de Jet – esa abominación para los patriarcas, esa asimilación
con las hijas del país y con la población kenaanea que tanto los asustó – no debían haber sido escritos antes que Yitzjak
llamara a su hijo. El hecho que la Torá no relatara ésto al final del capítulo 27, el que estamos estudiando, o a principios del
capítulo siguiente, es precisamente una indicación que Yitzjak conocía el carácter de Esav y lo que ocurría en su casa. Está
escrito con toda claridad:

Las cuales fueron una amargura de espíritu a Yitzjak y Rivká. 26, 35

Volvemos así a la cuestión primitiva: ¿Porqué quiso bendecirlo? R. David Kimji parece estar acertado cuando dice que quiso
bendecirlo precisamente porque lo conocía, y no por lo contrario; deseaba que su bendición lo ayudara a tomar la buena
senda. De una manera similar se expresa el comentario “Or Ha-jaim”, spbre el versículo 27, 1:

Su hijo mayor: El motivo que indujo a Yitzjak a la voluntad de bendecir a Esav el malvado fue su creencia que por medio de
las bendiciones se volcaría para el bien y corregiría su conducta.

Mas con ésto no hemos respondido aún a la pregunta que fue planteada por muchos y que citamos, tal como la formuló
Malbim: ¿Habría de verse privado Yaakov de la bendición porque no era malvado? Encontraremos la respuesta en la
comparación de las dos bendiciones que recibió Yaakov; la primera le fué otorgada por error, cuando su padre creía que
estaba bendiciendo a Esav y que estaba en realidad destinada a Esav, y la segunda, cuando bendijo a Yaakov sabiendo a
quien bendecía y con la intención expresa de bendecirlo antes de su partida:

27, 28-29 28, 3-4

Dios te dé Y el Dios Todopoderoso te

del rocío del cielo, bendiga, y te haga fructificar,

y de las grosuras de la tierra, y te multiplique, de manera que

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_toldot.html (2 de 4)26/02/2008 07:35:37 a.m.

 LA BENDICION DE YAAKOV

y abundante trigo y vino. vengas a ser congregación de

Pueblos;

Sírvante pueblos,

y postérnense delante de tí y te dé la bendición de

naciones; Abraham.

sé Señor de tus hermanos, A tí y a tu simiente contigo,

e inclínenese a tí los hijos de para que heredes la tierra de

tu madre. tus peregrinaciones, que Dios

Los que te maldijeren sean dió a Abraham.

Malditos,

y benditos los que bendijeran.

La diferencia está a la vista. Abundancia, tierras fértiles, economía sana y opulenta, autoridad y fuerza; todo esto está
destinado a Esav. Pero la vocación de Abraham – la bendición de la tierra y la promesa de la Tierra – no estaba destinada a
Esav desde un comienzo. La bendición de Abraham no pasa en herencia al primogénito por el hecho de ser tal, sino a quién
la merece.

Malabim está acertado al decir:

Dios bendijo a Abraham para que de su simiente salga el favorito, el pueblo que eligió para que fuera su patrimonio y que el Señor
les será Dios y que hará residir Su Divinidad entre ellos, y que poseerán la tierra y se consagrarán a Dios. Abraham no pudo
transmitir esta bendición a Yitzjak pues ningún hombre es capáz de legar tal bendición, que depende de la santidad del pueblo y de
la bondad de sus actos. Yitzjak recibió la bendición de Dios, sólo después del fallecimiento de Abraham; lo mismo sucedió con
Yitzjak, quien no tuvo la intención de bendecir a sus hijos con la bendición de Abraham, pues sabía que su bendición no sería
efectiva – siendo que el merecedor de ella habría de recibirla de Dios.

Y por haberse excluido Esav de la herencia de Abraham, al haberse mezclado y asimilado a la población del país, los
kenaanitas, no pudo merecer ya esta bendición.

Por ello queda descartada toda posibilidad de argumentar que de no haber engañado Yaakov a Esav, no hubiera sido
elegido Yaakov a ser el favorito, ni hubiera alcanzado la categoría de tercer patriarca.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 39 – 42.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_toldot.html (3 de 4)26/02/2008 07:35:37 a.m.

 parasha_vaietze

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

E YAAKOV HIZO VOTO

Prof. Nejama Leibowitz

TODO lo que un hombre – en particular un hombre que acaba de expatriarse y de abandonar su hogar – está ávido de oír, lo
escuchó Yaakov en su sueño:

Y he aquí que Yo estoy contigo y te guardaré donde quiera que anduvieres y te haré volver a esta tierra; porque no te
dejaré hasta tanto que haya cumplido lo que te he prometido.
28, 15

Cuando Yaakov despertó de su sueño por la mañana hizo un voto, el primero en ser mencionado en la Biblia:

Si tu estuviere Dios conmigo, y me guardare en este camino en que ando, y me diere pan para comer y ropa para
vestir. 28, 20

y si volviese en paz a la casa de mi padre, entonces el Señor será para mí, Dios;

28, 21

y esta piedra que he alzado por un monumento conmemorativo será la casa de Dios,

y de todo lo que me dieres, sin falta la décima parte Te la daré. 28,22

Este voto plantea un cierto número de problemas. En primer lugar, el lector, sea quien fuere, no puede menos que
asombrarse ante este lenguaje, primera reacción a la espléndida promesa divina. ¿Es ésta una reacción digna de nuestro
antepasado? ¿Debió plantear condiciones a su fidelidad a Dios y al reconocimiento de Su soberanía? Abravanel expresa
esta objeción con todo vigor:

¿Cómo es posible que Yaakov se condujera, al hacer este voto, como un servidor que trabaja por la paga? Dijo: “Si estuviere Dios
conmigo, y me guardare … y me diere …” tal y cual cosa – entonces “será para mí Dios”. Es decir, que si el Señor no hará todo
esto, ¿no será su Dios, ni le servirá? No era así como solía conducirse su abuelo Abraham que salió victorioso de las pruebas
a las que fue sometido varias veces.

Los comentaristas han respondido de diversas maneras a ésta crítica. He aquí la respuesta de los Sabios en Sifrí Devarim
6, 4:

“E Yaakov hizo voto”: ¿Puede uno imaginarse que nuestro antepasado Yaakov haya podido decir: “Si estuviere Dios conmigo, y me
guardare … y me diere … y si volviese en paz …”, entonces será el Señor, Dios para mí? ¿Cómo interpretar la expresión: “Y será

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaietze.html (1 de 3)26/02/2008 07:39:01 a.m.

 parasha_vaietze

el Señor para mí, Dios”? Que Su nombre repose sobre mí, de manera que no haya ninguna tara entre mis descendientes, desde el
comienzo hasta el fin.

Rashí explica el vers. 21 de un modo similar, como también Rashbam:

El Señor sera para mí, Dios: que me ha de asistir en todos mis actos.

De acuerdo con esta interpretación la frase “El Señor será para mí, Dios” también forma parte de la condición y no debe
ser comprendida en el voto de Yaakov, que consta de dos partes: la construcción de la casa de Dios y la ofrenda del
diezmo.

Subsiste una cuestión, sin embargo, que los enemigos del pueblo judío no dejan de aprovechar para burlarse: ¿Cómo
puede Yaakov proponer a Dios un “negocio”? Hace votos a cambio de favores. Les responderemos: No hay aquí un
intercambio con espíritu comercial ni tampoco un “toma y dame” condicional. Pues si Dios no lo hiciere retornar a la casa de
su padre, ¿cómo podrá servir a Dios y construir un templo en ese lugar? El voto significa simplemente: “Dame las
posibilidades para que pueda servirte a Tí”. Este es el modelo de los votos que se pronunciarán con el andar del tiempo, en
los que no debemos ver un trueque comercial sino mas bien un ruego dirigido a Dios para que otorgue al hombre la
posibilidad de ofrendarse a sí mismo, a su vida, a sus bienes, todo lo que posea. La oración de Jana es del mismo tipo; “E
hizo un voto diciendo: …si Te dignares mirar la aflicción de Tu sierva, y te acordares de mí … y no Te olvidares de Tu sierva,
sino que dieres a Tu sierva un hijo varón, yo le dedicaré al Señor …” (Shemuel I, 1, 11). El sentido es: Dame a fin que pueda
darte.

Mas el voto de Yaakov suscitó, además, otra cuestión: ¿Que significa: “Si estuviere conmigo Dios y me guardare”? ¿Que
quiere decir esta condición después que le fue dicho explícitamente: “Y he aquí que estoy contigo y te guardaré”. Como si
fuera Yaakov un hombre de poca fe y pusiera en duda el cumplimiento de la promesa divina? Veamos qué es lo que el
Midrash responde:

Bereshit Rabá 70, 3:

Rabí Aibu y Rabí Yonatán discutían. Uno dijo: El orden del texto está alterado (es decir que no sigue el orden cronológico de
los acontecimientos, pues primero Yaakov rezó y luego Dios le habló). El otro dijo: El texto está en orden (cronológico).

El que dijo que el orden era incorrecto, se expresó así porque se asombró de cómo fue posible para Yaakov decir: “Si estuviere
Dios conmigo” habiéndole dicho Dios: “Estoy contigo”. ¿Cómo interpreta, el que dice que el orden está correcto, la expresión: “si
estuviere Dios conmigo?” – ésta fue la intención de Yaakov: Si se cumplirán en mi las condiciones por las que Dios me dijo que
estará conmigo y me guardará, entonces cumpliré mi voto.

¿Cual es la opinión del que dijo: “El texto está alterado?” De acuerdo con esta opinión, el voto no es una reacción a la
promesa divina, por el contrario, Yaacov rezó y solicitó que lo guardare e hizo su voto, después de lo cual advino el sueño y
las bendiciones como respuesta a su oración. Según este Midrash, el Todopoderoso se revela sólo después que el hombre
se dirige a El, en el sentido de: “Cercano está el Señor a todos los que Le invocan, a los que Le invocan con verdad”. El
motivo por el que este comentarista se vio en necesidad de afirmar que el orden había sido invertido, es evidentemente el de
responder a la crítica que acusaba a Yaakov de poca fe en Dios.

¿Cómo respondió el segundo sabio del Midrash a esta objeción? Aparentemente subsiste la objeción: el si condicional en
boca de Yaakov, que parece dudar de la promesa divina, continúa planteando dificultades. Mas es así como debe
comprenderse este Midrash: “Si se cumplirán en mi las condiciones”, significa: “Si yo me mostraré digno de la promesa
divina”. La promesa de protección al justo no es absoluta e incondicional sino que depende de la mantención de su conducta
y del no desviarse hacia la senda del mal. El hombre justo no puede suponer que le ha sido garantizado un documento
irrevocable para su comodidad y su protección, y que no debe temer más a su Señor, sino que puede actuar como le guste.
Por el contrario, el hombre es juzgado en cada momento de su existencia, y en cada momento puede ser revocado su juicio.
También esta idea es expresada en el Midrash correspondiente a este versículo:

Bereshit Rabá 76, 2:

Rabí Huna dijo en nombre de Rabí Ajá: Está escrito “He aquí que Yo estoy contigo” y está escrito: “Si estuviere Dios
conmigo”. Podemos deducir de aquí que no hay promesa irrevocable para el Justo en este mundo.

Rambán explicó esto así: “La razón de la condición – el término “si” – fue en previsión de si pecaría”. Resulta de estos
comentarios que Yaakov no dudó - ¡¡líbrenos de tal pensamiento! – de la palabra de Dios ni era hombre de fe débil, sino que

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaietze.html (2 de 3)26/02/2008 07:39:01 a.m.

 parasha_vaietze

dudó de sí mismo después de cierto tiempo – y en especial después que hubiera habitado en un ambiente extraño, en casa
de Laván – si aún sería merecedor de todos esos favores; y de sino se mancharía con el pecado. Yaakov no dudó de Dios ni
de la veracidad de Sus palabras, sino de sí mismo y de su fortaleza para resistir las pruebas, dando muestras de la modestia
y de la conciencia de la propia debilidad que caracteriza a los justos, cualidades que el Midrash alaba así:

Bamidbar Rabá 19, 9:

A esto alude la siguiente sentencia de los Proverbios: “Dichoso el hombre que es siempre temeroso”. Esta es la senda de los
justos. A pesar de que el Todopoderoso les promete, sin embargo, no dejan de temer. A propósito de Yaakov está escrito (Bereshit
32, 7): “Y Yaakov temió” ¿Porqué se atemorizó? (ya que Dios le prometió guardarlo). Pero él pensó: puede ser que haya incurrido
en alguna falta mientras estuve en lo de Laván.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Pág. 43 - 46.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaietze.html (3 de 3)26/02/2008 07:39:01 a.m.

 vaishlaj

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

LAS OBRAS DE LOS PADRES SON UN INDICIO PROMISORIO PARA LOS HIJOS

Prof. Nejama Leibowitz

RAMBAN comenta así el comienzo de esta sección:

Este pasaje ha sido escrito para enseñarnos que el Eterno ha salvado a Su servidor y lo ha liberado de la mano de
alguien más fuerte que él, enviando un ángel para salvarlo; y también, que Yaakov no se fió en su propio mérito e
hizo todo lo humanamente posible para salvarse. Contiene también una insinuación para las generaciones venideras,
que lo acontecido a nuestro antecesor con su hermano Esav, nos acaecerá siempre (en nuestras relaciones) con los
hijos de Esav.

Rambán adopta en este punto la enseñanza de nuestros Sabios, que identificaron de dos maneras, en sus homilías, a los
padres con los hijos. Las virtudes de los antepasados son un ejemplo para los hijos; también la historia de los patriarcas, sus
vicisitudes, sus éxitos, y sus fracasos son semejantes a los que acaecerán a los hijos. A ambos sentidos denominaron: “Las
obras de los padres son un indicio promisorio para los hijos”.

Esta sección, que relata el encuentro conmovedor y decisivo de Yaakov con Esav; su reconciliación y su posterior
separación se ha prestado para numerosas homilías de este género, pues del mismo modo en que identificaron a Yaakov
con sus hijos, con los hijos de Israel, del mismo modo identificaron a Esav con Roma. Esta identificación se ha arraigado
profundamente a pesar de no ser posible encontrarle ninguna base histórica-étnica (ya Josefo Flavio hace uso de esta
identificación) e incluso se le encontró asidero en las homilías de los detalles de la vida de Esav, según los relata la Biblia.

Al final del encuentro relatado en el capítulo 33, cuando Esav pide insistentemente a Yaakov que lo acompañe o que tome
alguna de su gente como una especie de guardia de honor, vemos a Yaakov haciendo lo posible para no relacionarse con
Esav, y de no acompañarlo, mediante toda clase de pretextos y dilaciones. También esto fue interpretado como una norma
para la futura descendencia. Rambán dice así; basándose en Bereshit Rabá:

“¿Para qué ésto? ¡Halle yo gracia en los ojos de mi Señor!”: Yaakov no deseaba de ninguna manera su compañía. Nuestros
Sabios, (Bereshit Rabá 78, 18) vieron en ello un buen consejo: Cuando Rabí Yahuda Ha-Kadosh (según otra versión Rabi Yanaí)
debía presentarse ante el rey, solía estudiar este pasaje y no dejaba acompañarse por los romanos. Una vez cometió la
imprudencia de no estudiarlo y se dejó acompañar por los romanos. No había arribado aún a Acco, cuando se vio en la necesidad
de vender su manto. (Parece que lo habían despojado de todo).

Rambán comenta esta homilía así:

Era tradicional entre nuestros Sabios el relacionar este pasaje con el Exilio. Cuando solía ir a Roma, a la corte de los reyes
de “Edom”, por asuntos de Estado, estudiaba este pasaje a fin de seguir el consejo que nuestro sabio antecesor legó a las
generaciones venideras y no aceptaba la compañía de la gente de la corte, pues su amistad era interesada y despojaban a
la gente de sus bienes.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaishlaj.html (1 de 4)26/02/2008 07:41:04 a.m.

 vaishlaj

Nuestra sidrá es, entonces, la sidrá del exilio. Yaakov es la minoría, Esav la mayoría. A él le pertenece el gobierno. El
poder está en sus manos. (“Y con él cuatrocientos hombres”). Yaakov le teme y trata de conciliarlo. Estudiaremos
detenidamente uno de los versículos de esta parashá del exilio.

Esav, empero, corrió a recibirlo, y lo abrazó, y achóse sobre su cuello y lo besó; y

lloraron. 33, 4

Nuestros Sabios y exegetas se asombraron no sólo ante los puntos que la Masorá colocó de una manera desusada sobre
la palabra “Vayishakehu” (y lo besó) sino que también ante la conducta nada propia de Esav, lo que dió lugar a diversos
comentarios. He aquí algunas de las opiniones:

Bereshit Rabá 78, 12:

“Y lo besó”: La palabra está punteada. Rabí Simón, hijo de Eleazar dice: en todo lugar donde las letras punteadas son menos
numerosas que aquellas que no lo son, se interpretan aquellas que no lo son; si las punteadas son las más, interprétase éstas.
Aquí, donde no se da ni uno ni otro caso, (toda la palabra está punteada), nos enseña el texto, que Esav fue preso de un
sentimiento de piedad en ese momento y que lo besó de todo corazón. Díjole Rabí Yanai: Si es así, ¿cuál es entonces el objeto de
los puntos? – Esto nos enseña que no quería besarlo sino morderlo, más el cuello de Yaakov se volvió duro como el mármol y sus
dientes se embotaron. ¿Cómo debemos comprender “y lloraron”? Uno llora por su cuello – el otro por sus dientes.

Tanjuma, Vayishlaj 4:

Esav quiso morderlo, mas el cuello de Yaakov se endureció como el mármol. Por tal motivo está punteado sobre la palabra
“Vayishakehu”, porque el beso no fue sincero.

“Y lloraron”: ¿Porqué? Te explicaré con una fábula: Un lobo arrojóse sobre un ciervo para devorarlo. El ciervo comenzó a cornearlo
y los dientes del lobo se clavaron en los cuernos del ciervo. Ambos lloraron. El lobo porque no pudo hacerle nada, el ciervo por si
volvería. Lo mismo sucedió con Esav y Yaakov: Esav lloró porque el cuello de Yaakov se endureció como el mármol y Yaakov, por
si Esav volvería y le mordiese. A propósito de Yaakov leemos en la Biblia: “Tu cuello, como una torre de marfil”. (Shir Hashirim 7, 5)
y a propósito de Esav: “Los dientes de los malvados quebrantaste” (Tehilim 3, 8).

Nos encontramos por lo tanto en presencia de una opinión optimista, que constata una transformación fundamental en el
carácter de Esav y expresa la esperanza de una paz duradera entre él y Yaakov, y de una opinión pesimista que ve una
dentallada en el beso de Esav.

Veamos otras fuentes que estudian este versículo más detalladamente:

Avot de Rabí Natan, versión B:

“Y lo besó”: Punteado. ¿Puede suponerse que fue un beso de amor? Rabí Shimón ben Eleazar dijo: ¿No eran todos los actos de

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaishlaj.html (2 de 4)26/02/2008 07:41:04 a.m.

 vaishlaj

Esav en un principio, actos de odio? Salvo éste, que fue de amor.

Una opinión opuesta leemos en Pirké de Rabí Eliézer 37:

Cuando Yaakov pasó en dirección a la tierra de Kenaan salió Esav a su encuentro, furioso y tramando su muerte, como
está escrito: “Maquina el malo contra el justo, y cruje sobre él sus dientes”, Esav pensó: No mataré a Yaakov con arco y
flecha; lo mataré a dentelladas y le chuparé la sangre, como está escrito: “Esav empero corrió a recibirlo y lo abrazo y
echóse sobre su cuello y lo besó; y lloraron”. No debe leerse “Vayishakehu” ( = y lo besó) sino, “Vayishakehu” ( = y lo
mordió). Mas el cuello de Yaakov se endureció como el marfil … Cuando Esav vio que no podía satisfacer su deseo, se
irritó y rechinaron sus dientes, según está escrito: “El inicuo lo verá y se enojará; crujirá los dientes y desfallecerá”.

Sin embargo, encontramos comentaristas que creen firmemente en el beso de Esav. Entre ellos se destaca R. Shimshón
Rafael Hirsch (en su comentario escrito en alemán):

La palabra “lloraron” es un testimonio fiel de un sentimiento humano puro. Es verdad que un hombre puede dar un beso
hipócrita, mas las lágrimas de ese momento brotaron de lo más profundo de su corazón: Este beso y estas lágrimas nos
permiten reconocer en Esav a uno de los descendentes de Abraham. No es más el cazador salvaje que conocimos, pues
sino, ¿cómo hubiera podido llegar a gobernante? La espada y la fuerza bruta por si solas no hubieran hecho esto posible.
También Esav se deshace poco a poco de su arma y da entrada gradualmente, a sentimientos de fraternidad dentro de su
alma. Yaakov es precisamente quien por general ofrece a Esav la oportunidad de demostrar que el principio humanitario
comienza a revelarse en él. Es inteligente el fuerte que respeta los derechos del fuerte. Mas cuando el fuerte – en este caso
Esav – cae sobre el cuello del débil, Yaakov, y arroja lejos de sí la espada, sólo entonces comprendemos que también en él
triunfaron la justicia y la fraternidad.

Entre las líneas de Hirsch percibimos fácilmente el eco del optimismo ciego del siglo XIX. Hirsch, lo mismo que muchos
otros de su generación, ven aquí lo que tanto ansiaron ver: Esav deshaciéndose poco a poco de su espada y dejando
dominar su espíritu por sentimientos de fraternidad. Será vano polemizar con él, pues no tenía el conocimiento ni la
experiencia histórica que nosotros poseemos. Mas puede ser conveniente que comparemos su opinión con la del autor de
Haamek Davar, uno de los primeros “Amantes de Sión”, casi contemporáneo suyo, quien recusó el Galut y exhortó a los
judíos a abandonarlo para dirigirse al país de sus antepasados.

“Y lloraron”: Ambos. El texto nos enseña que también en Yaakov se despertó en ese momento el amor por Esav. Lo mismo ocurrió
en la historia: Cuando los descendientes de Esav son animados por un espíritu de pureza y reconocen las cualidades de los
descendientes de Israel, nosotros también somos impulsados a reconocer en “Esav” a nuestro hermano; así sucedió entre Rabí
Yehuda Hanasí y el Emperador Antonio y en otros numerosos casos.

Al famoso rector de la Yeshivá de Volozín, no le asombran las lágrimas de Esav. Le intrigan las de Yaakov, quien a pesar
de todo lo que Esav le hizo, está dispuesto a reconocer en Esav, a nuestro hermano, con tal que manifieste tan sólo un
indicio de su buena voluntad.

¿Qué es lo que en la Torá misma leemos con respecto a los besos de Esav? ¿Hay en la Ley algo que nos permita saber
si creer en ellos o no? Benno Jacob, contemporáneo, autor de un comentario importante “Génesis”, compara el versículo en
estudio con otros que describen el encuentro de personas que se amaban entrañablemente y que estuvieron separados por
largo tiempo uno del otro (Yaakov y Rajel; Yosef y Binyamín; Yaakov y Yosef, Moshé y Aarón):

Y besó Yaakov a Rajel; y alzó su voz y lloró. 29, 11

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaishlaj.html (3 de 4)26/02/2008 07:41:04 a.m.

 vaishlaj

Cayó entonces sobre el cuello de Binyamín, su hermano, y lloró. 45, 14

Unció, pues, Yosef su carro … y se le presentó y cayó sobre su cuello y lloró

mucho sobre su cuello. 46, 29

… y el fué y lo encontró en el monte de Dios, y lo besó. Shemot 4,27

Benno Jacob dice: “En ninguno de estos encuentros hay tal efusión de actos como en el de Esav y Yaakov. Una
abundancia tal de manifestaciones de cariño y de amor, no la entramos, por ejemplo, luego de una separación tan trágica
como la de Yaakov y Yosef, su hijo amado. Sólo aquí vemos correr, abrazar, estrechar, caer sobre el cuello, besar y llorar.
¿No es esto un poco exagerado? ¿No es esto un poco sospechoso?

En realidad tampoco Yaakov cree. Inmediatamente después del abrazo y del beso comienza la separación; nada de
contactos, nada de companía. Yaakov no desea asimilarse con la población del país: es una nación que reside aparte. Esav
se va al Seír y allí se asimila: Esav es Edom. Yaakov no irá a Seír, su lugar está en el país de Kenaan. Mas el día llegará en
que Esav – y toda clase de Esav – vendrán a lo de Yaakov, al monte de Sión.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Pág. 47 – 51.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaishlaj.html (4 de 4)26/02/2008 07:41:04 a.m.

 vaieshev

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Y HALLOLE UN HOMBRE

Prof. Nejama Leibowitz

COMENZAREMOS en esta sección una narración, extensa y compleja que se extiende a lo largo de tres secciones –
Vayéshev, Mikétz y Vayigash – relato maravilloso, donde a cada paso nos encontramos con una dualidad en la acción, una
faz, - humana, la otra – divina. La actividad humana, impulsada por móviles naturales y la providencia divina, que guía a la
primera, paso a paso, hacia la meta fijada por Dios. Aparentemente los hombres ordenan y son mandados; aparentemente,
caminan de acuerdo con sus intereses, tropiezan, caen, se levantan, escalan las alturas para volver a caer y nuevamente a
levantarse y subir; mas es evidente que el Eterno manda y guía, hace descender y vuelve a levantar al caído hacia la
prominencia.

Estudiaremos el relato que trata la misión que le encomendó Yaakov a Yosef y que comienza con los términos siguientes:

Así lo envió desde el valle de Jevrón 37, 14

y que termina con las palabras que Yosef dirigió a sus hermanos después que también ellos fueron enviados a Egipto:

Así que ya no fuisteis vosotros quienes me enviasteis acá, sino Dios. 45, 8

Este versículo es la clave para la comprensión de todo el relato. Contiene la ideas de las dos misiones; una, visible para
todos: Yaakov envía a su hijo, a Yosef, desde el valle de Jevrón hacia Shejem para ver como están sus hermanos, y como
se halla el ganado; la otra, oculta, hasta que Yosef la devela en el versículo citado. Dios es quien envía a la simiente de
Abraham a Egipto para morar como extranjeros en tierra lejana.

Esta dualidad la señala el Midrash que Rashí cita en su comentario a las palabras que abren el relato:

¡¿Pero si Jevrón está en la montaña?! … No es, sino, por causa del consejo profundo del justo que reposa en Jevrón, a fin de
realizar lo que le fue revelado a Abraham en su pacto con Dios (Bereshit 15, 13): “Tu descendencia será extranjera”.

Rashí no ve en la constatación del punto de partida tan sólo un dato geográfico, sino mas bien la enunciación de una
causa. Aquel que es la causa de todas las causas y que dirige los pasos del hombre, es quien hace saber a Yosef de su
causa de acuerdo con aquel consejo profundo – el plan comunicado a Abraham – plan de profundas razones, difíciles de
comprender. Esta misma idea de la dualidad de la acción – humana y visible, divina y velada a un mismo tiempo – también
la percibe Rambán en el extraño encuentro entre Yosef y el “hombre”, narrado inmediatamente después del comienzo de la
misión de Yosef:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaieshev.html (1 de 3)26/02/2008 07:43:28 a.m.

 vaieshev

Así lo envió desde el valle de Jevrón y él fue a Shejem. 37, 14

Y andando él errante por el campo, hallóle un hombre; y le preguntó aquel hombre diciendo: “¿Qué estás
buscando?” 37, 15

Y contestó: “A mis hermanos estoy buscando, ruegote me digas donde están apacentando”.
37, 16

Y dijo el hombre: “Se han ido de aquí, porque les oí decir: “Vamos a Dothan”. Yosef, pues, fue tras sus hermanos y
los halló en Dothan. 37, 17

Esta pequeña conversación está situada entre dos mundos: Entre el mundo apacible y guardado de la casa de su padre
amante y solícito, y el mundo de la fraternidad derrumbada, lleno de sufrimientos después del encuentro con sus hermanos.
Los comentaristas expresan su asombro ante este breve diálogo. Tratan de comprenderlo y de determinar su importancia.
No es habitual en la Torá la multiplicación de detalles a fin de adjudicar un tinte realista a un relato ni es común poner en
escena a un personaje accesorio a fin de lograr ese realismo. Es por esto, que los Sabios del Midrash Rabá no vieron en
este “hombre” misterioso – aparecido súbitamente, no sabe uno de donde, que abre la conversación sin que se le pida, y
que lo sabe todo – un simple viandante encontrado al azar, sino un ángel. Rambán interpreta el Midrash de la manera
siguiente:

Las escrituras se han extendido en este asunto para enseñarnos que el decreto divino es verdad y que la ingeniosidad
humana es mentira. Pues este guía fue títere inconsciente en manos de Dios, quien lo proveyó en el momento oportuno
para hacer caer a Yosef en manos de sus hermanos. Esta es la idea que nuestros maestros tenían en mente cuando dijeron
que estos hombres (el de éste y de otros relatos en las Escrituras) eran ángeles, pues el relato no fue insertado en vano sino
para enseñarnos que “el propósito de Dios es el que se cumplirá”.

Rambán opina que la intención de nuestros Sabios al decir “ángel” fue que se encontró con un viandante, pero no con un
ser sobrehumano que lo guió en su camino y cumplió así, sin saberlo, con una misión encomendada por Dios. El guía pensó
que al indicar el camino a Yosef lo enviaba a sus hermanos, mas no sabía que su acto conduciría al pueblo de Israel al exilio
en Egipto, y luego al éxodo, y finalmente al gran acto del Monte Sinaí. “El relato no fue insertado en vano, sino para
enseñarnos que: “El propósito del Señor es el que se cumplirá” (Mishlé 19, 21).

Lo que expresaron nuestros Sabios – y en pos de ellos Rashí – de una manera pintoresca: “el ángel Gabriel”, fue
traducido por Rambán a términos conceptuales; una misión que es llevada a cabo por su realizador sin tener conciencia de
ello.

Yaakov no sabe hacia donde envía a su hijo: Yosef, que busca a sus hermanos, no sabe hacia donde en realidad lo
conducen sus pasos: el “hombre” que le indica el camino no sabe hacia donde lo orienta. Tampoco sus hermanos
comprenden la acción que ellos realizan, en toda su trascendencia. Mas hay algo de lo cual Yosef está seguro: que no está
solo en este mundo, sin padre ni madre, ni hermanos ni amigos. Dios está con él.

Examinaremos el texto con atención. ¿Cuales son las palabras de Yosef a partir del momento en que deja a su padre,
hasta el encuentro con sus hermanos en Dothán? A lo largo de este relato veremos que durante la estadía con sus
hermanos, en su encierro en el pozo, en el momento en que es vendido y también después, el texto no menciona ninguna
palabra de Yosef. Como si hubiera enmudecido. Lo mismo ocurre durante su viaje a Egipto, durante su venta a Potífar y
durante su desempeño en la casa de su amo y durante su ascensión de grado en grado (Cáp. 39). Está como enmudecido.
No abre su boca. Yosef “es de bella figura y de hermoso semblante” (Ibíd. 39, 6) y cuanto su amo poseía lo puso a su cargo
hasta el punto de desentenderse por absoluto de la administración de su casa; pero, seguimos sin escucharlo.

Sólo cuando llega el momento de la gran prueba, al luchar contra sus instintos – después que le explicó a su ama los
argumentos apropiados de manera que los comprendiese – termina sus palabras diciendo:

“Como, pues, he de hacer esta gran maldad, y pecar contra Dios”. 39,9

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaieshev.html (2 de 3)26/02/2008 07:43:28 a.m.

 vaieshev

Lo volvemos a escuchar una vez más, estando ya en prisión; habiendo la Providencia enviado ya a los emisarios que
habrían de sacarlo de allí. les habla así:

¡Sólo de Dios son las interpretaciones! Ruégoos me lo contéis. 40, 8

Yosef, esclavo hebreo en tierra ajena, porta en alto la bandera de su fe. En el Egipto idólatra, no se descorazona en
presencia de los grandes, ni de los cortesanos ni siquiera del mismo Faraón.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 52 – 55.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaieshev.html (3 de 3)26/02/2008 07:43:28 a.m.

 Parasha_Miketz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

RECONOCIO YOSEF A SUS HERMANOS

Por Nejama Leibowitz

De modo que reconoció Yosef a sus hermanos, mas ellos no lo reconocieron a él.
42, 8
Y acordóse Yosef de los sueños que había soñado acerca de ellos, y les dijo: “¡Espías sois, para ver lo indefenso de la
tierra habéis venido!” 42, 9

La conducta de Yosef hacia sus hermanos ha intrigado a nuestros comentaristas. ¿Con qué propósito los acusó falsamente?
Abravanel, a quien citamos a continuación, vuelve sobre los pasos de sus precursores al formulas esta pregunta:

¿Porqué se hizo pasar Yosef por extraño? ¿Porqué les habló con dureza? ¿No era criminal de su parte tomar venganza y llevar dentro de sí un
rencor viperino?; ya que si la intención de sus hermanos había sido mala, sin embargo, Dios lo había dispuesto todo para bien. ¿Qué justificativo
podía tener tomar venganza despues de veinte años? ¿Cómo podía ignorar su penuria en un país extraño y la de sus familias que sufrían hambre
en espera de su retorno, y en especial, cómo podía olvidar a su anciano padre, afligido por preocupaciones y dolor? ¿Cómo fue que no se apiadó
de él y aumentó su aflicción con el aprisionamiento de Shimón?

Investigadores no-judíos de nuestra época, en particular aquellos animados por su encono al judaísmo, encuentran en este
episodio una prueba de la superioridad moral del Cristianismo. Alegan que hay aquí un ejemplo patente de venganza, de rencor e
incluso de esnañamiento. En realidad no sólo estos investigadores le sospecharon a Yosef tales móviles. También sus hermanos
que se sienten merecedores de un castigo severo, confiesan su temor despues de la muerte de Yaakov. Pero, quien respondió:

“No temáis, ¿Pues soy yo acaso en lugar de Dios? 50, 19

Vosotros propusisteis contra mi el mal, pero Dios lo propuso para bien … 50, 20
Ahora, pues, no temáis …” 50, 21

no puede ser motejado de rencoroso, ni se le pueden sospechar el rencor ni la venganza. Quien luchó más de una vez para no
prorrumpir en llanto y no lo logró, y tuvo que pasar a otro aposento porque se conmovieron sus entrañas a causa de su amor
fraternal (ibid. 42, 24; 43, 30) no nos parece un cruel que goza a la vista de sus hermanos en desgracia, acongojados por la
inminencia del cautiverio y de la muerte.
Si leemos con atención el versículo, veremos también que no es ni siquiera la intención aparente de la Torá el presentarnos a
un Yosef vengativo, pues si la Torá no relata el motivo de Yosef para simular ser un extraño, de todos modos, hay una
insinuación de la manera de pensar de Yosef, de su estado de ánimo en el momento en que se hace pasar por extraño. No está
escrito: “Y acordóse Yosef de lo que le habían hecho”, ni tampoco: “que le habían arrojado al pozo”, o “que les había suplicado
y no le habían atendido”. ¿Que es lo que recordó?

Y acordóse Yosef de los sueños que havía soñado acerca de ellos. 42, 9

En base a ésto, Rambán y otros comentaristas arribaron a la conclusión (en nuestros días expuso Thoman Mann esta idea en su
obra monumental “José y sus hermanos”) que Yosef obró así al considerarse elegido por la Providencia a ser jefe y proveedor de
sus hermanos y de su familia y que ésta es la dilucidación de sus sueños en la casa de su padre; él será el señor, él no es libre de
elegir su camino en la vida sino que debe cumplir con la misión a la que fue destinado. Segun estos comentaristas vió en sus
sueños una insinuación.

Y he aquí que se levantó mi gavilla y también se quedó firme, mientras que vuestras gavillas poniéndosele alrededor se
inclinaban ante mi gavilla. 37, 7

Yosef se considera predestinado a cumplir con una misión.

Rambán explica ésto de la manera siguiente (comentario a 42, 9):

Las Escrituras nos enseñan que cuando Yosef vió a sus hermanos, acordóse de sus sueños que había soñado acerca de ellos y notó que ninguno se
había cumplido en esta oportunidad, pues interpretó su primer sueño: “estábamos atando gavillas” que todos sus hermanos debían previamente

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_miketz.html (1 de 3)26/02/2008 07:46:57 a.m.

 Parasha_Miketz

prosternarse ante él para que se cumpliese su sueño. El segundo sueño insinuó otra situación, en la que “el sol, la luna y once estrellas …”, es
decir, sus padres y sus hermanos habrian de prosternarse ante él. Notó que Binyamín estaba ausente en el primer encuentro, planeó entonces hacer
traer a su presencia también a Binyamín y dar asi cumlimiento al primer sueño, según el cual todos sus hermanos, once en total, habrían de
prosternarse ante él. No les reveló, por lo tanto, su identidad, ni les pidió que trajeran a su padre, como hizo después, pues su padre, sin duda,
habría de reconocerlo inmediatamente. Después que el primer sueño se hubo concertado y Binyamín completó el círculo de sus hermanos
acompañándolos, reveló su identidad a fin de hacer efectivo el segundo sueño. Si ésta no fuera la explicación de la conducta de Yosef,
deberíamos haber arribado a la conclusión de que Yosef pecó gravemente al infligir pena a su padre y al permitir que sufriera una prolongación
innecesaria de su duelo, por él mismo y por Shimón. Pues aún cuando admitamos que quiso hacer sufrir un poco a sus hermanos, debía al menos
haberse apiadado de su anciano padre. Pero Yosef llevó a cabo todo y a su debido tiempo a fin de hacer cumplir sus sueños, con la certeza de que
habrían de cumplirse.

Esta explicación de Rambán fué atacada enérgicamente por Rabí Yitzjak Arama en su comentario “Akedat Yitzjak”:

Estoy asonbrado de lo que escribió Rambán que Yosef obró así para que se cumplieran sus sueños. ¿Qué beneficio o utilidad encontraría en su
realización? Aún suponiendo que se habría beneficiado, no debía de haber pecado contra su padre. En cuanto a los sueños, ¡deja su realización en
manos de quien los envía! Más aún, ¡sería una gran tontería que el hobre intente realizar sus sueños dado que son asuntos que escapan al campo
de sus posibilidades!

Podemos sin duda, rechazar la opinión de Arama, de dejar en manos de la Providencia la materialización de los sueños que El
comunica al hombre. Guideón, por ejemplo, no dejó en manos de la Providencia la realización del sueño del midianita, que
predijo la derrota de Midián, sino que fueron él y sus hombres con “cántaros vacíos y teas dentro de ellos” (Shoftim 7). Del
mismo modo, no esperaron los líderes de la diáspora babilónica hasta que se cumpliera la profecía de Yirmeya que Dios habría
de devolver al pueblo judío a su tierra, sino que antes que hubieran transcurrido setenta años se dirigieron a Zerubabel y Yeshúa,
el hijo de Zadok, a la cabeza de cuarenta y dos mil trescientos y tres de sus hermanos hacia Eretz Israel. Pero, puede hacerse otra
objeción a la explicación de Rambán. ¿No podía Yosef conseguir el cumplimiento de sus sueños sin afligir tanto a su padre y a
sus hermanos? Por tal motivo debe buscarse otra explicación. El mismo Rambán al igual que otros comentaristas la menciona.
La casa de Yaakov era culpable; había pecado gravemente contra Yosef. ¿Cómo podía ser expiado este pecado? ¿Cómo
expresarían su arrepentimiento? ¿Qué habría de hacerse para restaurar la unidad y el honor de la simiente elegida? A propósito
de estas preguntas veamos cómo define Rambam el arrepentimiento sincero, de acuerdo con lo expresado en el Talmud tratado
Yoma 86b:

Reglas del arrpentimiento, 2, 1:

¿En qué consiste el arrepentimiento íntegro? Aquel que afronta una situación idéntica a una pasada, en la cual pecó, pudiendo volver a incurrir en
falta, pero, sin embargo se abstiene, y no sucumbe a la tentación, ni por temor, ni por debilidad. Por ejemplo: Si mantuvo relaciones prohibidas
con una mujer, y después de cierto tiempo volvió a encontrarla a solas, y sigue en posesión de su amor y de su vigor físico y se encuentra en la
misma situación que en la vez anterior cuando incurrió en falta, pero esta vez se abstiene y no peca, es éste un verdadero penitente.

En otros términos: el hombre debe volver a pasar por la misma prueba en la que una vez ya falló y en las mismas
circunstancias. Recién entonces podrá saberse si saldrá airoso. Pero, ¿cómo puede hacerse retroceder el tiempo? ¿Cómo se podía
probar en este caso a los hermanos de Yosef? ¿Qué clase de amistad podían demostrarle sus hermanos a Yosef; ahora, en Egipto,
siendo Yosef virrey, estado en el que no podían dañarlo de ninguna manera, y cualquier actitud de arrepentimiento no sería sino
una reforma causada por el miedo y la debilidad? ¿Cómo podía Yosef probarlos y darles la posibilidad de alcanzar un
arrepentimiento genuino? Pero, como lo señaló Rambán, Yosef preparó todo acertadamente. Debía hacer caer a Binyamín – su
hermano, y, al igual que él, hijo de Rajel y preferido de su padre – en una situación similar. Esta vez sus hermanos tendrían una
excusa valedera para dejarlo librado a su suerte. ¿Pues cómo podrían luchar contra todo el imperio egipcio? Si a pesar de esto,
rehusarían volver a su padre sin Binyamín, y estarían dispuestos a sacrificar sus vidas, tal como Yehuda lo insinuara al final de
sus palabras:
Ahora pues, ruégote, que tu siervo quede en lugar del mozo, por siervo de mi señor, y el mozo suba con sus
hermanos. 44, 33

Recién entonces fué apropiado reconocerlos penitentes genuinos; recién entonces puede Yosef darse a conocer y el juego
habrá finalizado.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_miketz.html (2 de 3)26/02/2008 07:46:57 a.m.

 Parasha_Miketz

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 56 – 60.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_miketz.html (3 de 3)26/02/2008 07:46:57 a.m.

 “YO DESCENDERE CONTIGO A EGIPTO Y YO SIN FALTA TE HARE SUBIR TAMBIEN”

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

“YO DESCENDERE CONTIGO A EGIPTO

Y YO SIN FALTA TE HARE SUBIR TAMBIEN”
Por Nejama Leibowitz

EN el momento en que Yaakov se apresta a dejar su país para emprender el camino hacia Egipto, se le revela Dios por última
vez. Esta revelación es también la última de las que fueron objeto los patriarcas. ¿en que consistió el temor de Yaakov que causó
que Dios lo alentara: “No temas descender a Egipto”? Aparentamente no había ningún motivo para preocuparse. Se dirige a
Egipto para reunirse con su hijo amado, y morar allí bajo su protección después de veintidos años de duelo inconsolador por la
separación. Para comprender su perplejidad y su temor nos serviremos del comentario de Jizkuni.

La expresión “No temas” indica que Yaakov está atemorizado. Pensaba: Ahora que desciendo a Egipto, están ya próximos los días de
servidumbre y del maltrato de mis hijos, que sufrirán en una tierra extraña, y que ya le fue anunciado a mi antepasado. Díjole Dios: “No temas
descender a Egipto”. Del mismo modo en que advertí a tu antecesor, vine a prometerte, que si están próximos los días de penuria y esclavitud,
también está próxima la bendición que impartí a tu abuelo: “haré de tí una nación grande” (y a tí también te prometo): “porque allí haré de tí una
nación grande”.

Mas no es sólo la servidumbre física la que preocupa a Yaakov. En el momento en que se apresta a pasar con toda la familia
de un país de hambre a un país de graneros rebosantes, de civilización brillante y próspera teme, que una vez que el hambre
finalice o llegue a su término la esclavitud, no querrán sus descendientes abandonar un país tan rico para retornar a Kenaan, la
tierra prometida. El autor de Haamek Davar interpreta estos sentimientos de la manera siguiente:

Temía que sus descendientes se mezclaren con los egipcios y sean asimilados por ellos. Sabía que la identidad judía no podría conservarse en el
curso de las generaciones sino en el país de Israel. Por tal motivo prometióle Dios hacer de él allí, una grán nación. Las palabras “una nación
grande” deben comprenderse, según nuestros Sabios, en el sentido que los descendientes de Yaakov formarán un pueblo distinto y que no se
asimilarán a Egipto.

Dedicaremos nuestra atención a la respuesta del Eterno a Yaakov, la promesa que citamos en el encabezamiento de nuestro
estudio:

Yo descenderé contigo a Egipto y Yo sin falta te haré subir también. 46, 4

Sabemos, empero, que Yaakov no volvió al país de Kenaan, y que murió en el exilio, ¿cómo podemos entonces interpretar las
palabras de Dios: “y Yo sin falta te haré subir?” Rashí las explicó de acuerdo a interpretación de nuestros Sabios: “Le prometió
que sería enterrado en su tierra”.
Mas es difícil suponer que éstas son las palabras de aliento apropiadas para estas circunstancias; en particular, cuando su
preocupación se centra alrededor del futuro de sus hijos y de las generaciones subsiguientes.
Es probable que debamos buscar por otro rumbo la respuesta a este interrogante. Estamos aquí, sin duda ante un fenómeno
estilístico que hemos encontrado más de una vez en las Escrituras: la identificación del padre con los hijos. Ya lo señaló el
Profesor Heinemann en su obra “Darkei Ha-agadá”, página 32, que este método de resolver problemas históricos, que utilizaron
nuestros Sabios en la leyendografía judía, tiene su raíz en las Escrituras, donde, más de una vez, un grupo, una tribu o un pueblo
son denominados con número singular; en especial, el “yo” al que se refiere el padre, y también lo que es dicho acerca de él, se
refieren en realidad a sus hijos”. También el versículo en cuestión fue interpretado en la Mejilta del mismo modo, en el
comentario al versículo 2, capítulo 15 de Shemot:

Nuestros Sabios dijeron: “Y Le celebraré” significa: “lo acompañaré hasta que arribe a Su Templo”. Formularemos un ejemplo: Había un rey
cuyo hijo se fue a un país allende el mar – partió, el rey en pos suyo; de allí se fue a otra tierra – siguiólo el rey; lo mismo sucede con Israel.
Cuando descendieron a Egipto, la Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Yo descenderé contigo a Egipto”. Cuando partieron de allí, la
Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Y el ángel del Señor que iba delante del ejército de Israel se apartó de allí y fue en pos de
ellos” (Shemot 14, 19). Cuando se internaaron en el desierto, la Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Y el Señor iba al frente de ellos, de día
en una columna de nube para guiarlos en el camino (ibid. 13, 21).

Del mismo modo leemos en Shemot Rabá 3, 3, en la interpretación de las palabras de Dios a Moshé:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaigash.html (1 de 3)26/02/2008 07:49:24 a.m.

 “YO DESCENDERE CONTIGO A EGIPTO Y YO SIN FALTA TE HARE SUBIR TAMBIEN”

El Santo, bendito sea, hablóle a Moshé: Yo le dije a Yaakov, el antepasado de los hijos de Israel: “Yo descenderé contigo y Yo sin falta te haré
subir”. Ahora he descendido para hacer subir a sus descendientes como Yo le prometí a Yaakov, su antepasado. ¿Adonde los conduciré? Al lugar
de donde los extraje; al país que prometí a su antecesor, como está escrito: “Y para hacerle subir de aquella tierra …” (Shemot 3, 8).

Martín Buber, en su libro Königtum Gottes (El Reinado de Dios), pág. 62, insiste en la idea que el concepto de Dios de los
patriarcas y de Israel no está ligado a un lugar santo, a un santuario, a un país, sino que lo considera como un rey en marcha con
su pueblo (y con todos los pueblos), lo conduce, lo dirige, lo extrae de un país y lo lleva a otro. Nuestro versículo no es
solamente una promesa de sepultura en la tierra de Kenaan, dirigida a Yaakov, sino que también da a entender que el gran
pueblo que se formará en Egipto será hecho subir a esta tierra por Dios.
Esta es la razón por la cual, en medio de palabras de aliento tales como: “No temas descender a Egipto”, o de promesas como:
“Yo descenderé a Egipto y Yo sin falta te haré subir”, nos encontramos con expresiones que prueban que no se trata de Yaakov
como individuo sino que de toda su progenie –

…porque allí haré de tí una nación grande. 46, 3

El autor del comentario Haamek Davar insinúa a propósito de estas últimas palabras que el término hebreo correspondiente:
“goy”, designa siempre en las Escrituras a una nación autónoma, poseedora de un país y administrada por un gobierno propio.
“En Egipto hicieron su aprendizaje como nación”. La estadía prolongada en Egipto fue provechosa para Israel. Si tenemos esto
presente, comprenderemos también porqué según la tradicional división del Pentateuco en secciones semanales finaliza nuestra
sidrá con este versículo:

Israel pues, habitó en la tierra de Egipto, en la tierra de Goshen; y tuvieron poseciones en ella, y fueron fecundos y se
multiplicaron mucho. 47, 27

Pero, toda la prosperidad que los hijos de Israel gozaron en Egipto y todas las pruebas que tuvieron luego que afrontar allí no
fueron sino medios. El fin era el retorno a su país. La promesa que el Eterno hizo a Yaakov de no abandonarlo, de descender con
ellos a Egipto – promesa que según nuestros Sabios se traduce por el hecho que “a todo lugar donde fue expatriado el pueblo de
Israel los compañó la Divinidad. Fueron exilados a Egipto, la Divinidad fue con ellos; fueron exilados a Babilonia, la Divinidad
fue con ellos …” (Talmud, tratado Meguilá 29a), a fin de mantener viva, en ellos, su espíritu judío, preservar la chispa que había
en ellos; pero, repitámoslos no es ésta la finalidad, sino que es un medio para conservar su identidad. El autor de Haamek Davar
cuyos pensamientos todos estaban dirigidos a Sión, vió una alusión a la naturaleza del exilio, no solamente en las palabras que
Dios dirigió a Yaakov, sino también en las circunstancias que rodearon a esta revelación:

“Y habló Dios a Israel en visiones de la noche” (46, 2) - para hacerle comprender que había llegado el momento de someterse al yugo del exilio,
denominado por nuestros Sabios “noche”. El mundo se encuentra sumergido en la oscuridad, habiendo cesado de manifestarse el espíritu sacro.
No se reveló sino durante breves instantes, para una mecesidad determinada, tal como un rayo ilumina la noche.

Rambán, que ve una alusión a la tenebrosidad del exilio inminente, en los términos en los que el Señor se dirigió a Yaakov,
dice así (46, 2):

Después que le dijo: “No será llamado tu nombre Yaakov, sino que Israel será tu nombre” (ibid. 25, 10), era de esperar que lo honrara llamándole
por este nombre, mas lo llamó Yaakov, para darle a entender, que a partir de este momento dejaría de luchar victoriosamente con los seres divinos
y con los hombres, pero que habría de entrar en una casa de esclavitud donde permanecería hasta tanto lo haría salir de allí. Desde ese momento
comenzó el exilio. Lo indican las palabras: “Estos, pues, son los nombres de los hijos de Israel que vinieron a Egipto: Yaakov y sus hijos” (ibid.
46, 8). Ellos arriban allí con el nombre de “Hijos de Israel”; allí serán fecundos, se multiplicarán y se agrandecerá su nombre. Mas su padre, en el
momento de entrar es Yaakov, nada más.

Esta revelación, que ocurre en las visiones de la noche, está ya impregnada totalmente por el espíritu del exilio, por las
aprehensiones ante los terrores de la servidumbre física y la sevidumbre espiritual; ante el temor de la asimilación y el
anulamiento espiritual, cuyo desenlace es la desaparición dentro de un mundo extraño. Sólo un rayo de luz interrumpe la
oscuridad de la noche:
“Yo sin falta te haré subir”. 46, 4

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 61 - 65.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaigash.html (2 de 3)26/02/2008 07:49:24 a.m.

 ¿ES PERMITIDO ADULTERAR LA VERDAD EN ARAS DE LA PAZ

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

¿ES PERMITIDO ADULTERAR LA VERDAD EN ARAS DE LA PAZ?

Por Nejama Leibowitz

COMO punto de partida del estudio de esta semana tomaremos los dos versículos que sellan ese gran tema – Yosef y sus
hermanos – que la Torá comenzó a narrar en Vayeshev y cuyas peripecias hemos leído en las tres semanas precedentes. En
Vayigash parecía ya que la paz y la unión volvieron a la casa de Yaakov, que el amor y el perdón inspiraban las palabras de
Yosef al darse a conocer a sus hermanos y que en su corazón anidaba sólo la preocupación por su bienestar.
Pero, he aquí que escuchamos las siguientes palabras en el consejo que celebraron los hermanos de Yosef después de la
muerte de su padre:

Mas viendo los hermanos de Yosef, que era muerto su padre, decían: “Quizá nos aborrecerá Yosef y nos devolverá todo
el mal que nosotros le hicimos”.
50, 15
De suerte que mandaron decir a Yosef: “Tu padre mandó, antes de su muerte, diciendo:
50, 16
Así diréis a Yosef: perdona, a mi ruego, el delito de tus hermanos y su pecado; porque se portaron mal contigo. Ahora,
pues, perdona, te rogamos, el delito de los siervos del Dios de tu padre”. 50, 17

Curioso y extraño testamento éste; ya en el comienzo de la sidrá hemos escuchado lo que Yaakov ordenó a su hijo, a Yosef, y
si hubiera querido instruirle con respecto a sus hermanos: “Perdona el delito de tus hermanos” ¿porqué, entonces, no lo hizo
directamente? ¿Porqué lo transmitió por medio de sus hermanos? S.D. Luzatto opina que Yosef intuyó de inmediato que su
padre no había ordenado tal testamento, lo que explica el llanto de Yosef:

“Y lloraba Yosef” (ibid. 50, 17): Comprendió que sus hermanos enviaron a los mensajeros y pusieron en sus bocas tales palabras; que no fué
Yaakov quien las ordenó pues si habría sido su intención testar al respecto se lo habría comunicado directamente a él. Por tal razón, al ver la
aflicción de sus hermanos, temerosos por sus vidas e inventores de artimañas para salvarse de su ira, lloró.

Esta no es la única objeción que puede plantearse a este extraño testamento. ¿Acaso enteróse Yaakov, alguna vez, lo que
hicieron con Yosef sus hermanos? No hay indicio alguno en toda la Torá, que Yosef haya revelado a Yaakov lo sucedido,
después de su arribo a Egipto; que si se habría enterado ¿no habría acaso censurado este pecado contra su amado Yosef, a sus
hijos en sus últimas palabras, como lo hizo con Reubén, Shimón y Leví?
El autor de Pesikta Rabatí está tan seguro que Yosef, el justo, no reveló absolutamente nada a su padre, que ello le sirve de
apoyo para resolver un interrogante planteado en el principio de nuestra Sidrá:

“Se le dijo a Yosef: ‘He aquí, tu padre está enfermo’ ” (ibid. 48, 1). Todo el mérito de Yosef consistía en su desvelo por atender y honrar a su
padre. ¿Cómo es posible entonces que no supiera que estaba enfermo? ¿Acaso no lo visitaba frecuentemente? Parece que no, pues sino ¿porqué
fue necesario que mensajeros le informasen que su padre estaba enfermo? En realidad, lo que las Escrituras hacen, es contarnos, al pasar, cuan
justo era Yosef, que no quería encontrarse a solas con su padre para evitar que le preguntara que hicieron con él sus hermanos. Que si se lo habría
revelado, los habría maldecido … Por tal motivo Yosef no lo visitaba con mayor frecuencia.

La opinión de nuestros Sabios es, pues, que Yaakov no fue el autor de tan extraño testamento y que tampoco pudo habérsele
ocurrido.

Veamos que dicen Rashí y Rambán al respecto:

Rashí:
“Tu padre ordenó”. Adulteraron los hechos en beneficio de la paz; Yaakov no pudo dar tal orden, ya que no le sospechaba a Yosef tales
sentimientos.

Rambán:
“Le refirieron todas las palabras que Yosef les había hablado” (ibid. 45, 27). Del sentido simple del texto se desprende que no le fue revelado a
Yaakov que Yosef había sido vendido por sus hermanos. Supuso que se extravió en el camino y que fue prendido y llevado a Egipto, donde lo

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaieji.html (1 de 3)26/02/2008 07:51:25 a.m.

 ¿ES PERMITIDO ADULTERAR LA VERDAD EN ARAS DE LA PAZ

vendieron. Los hermanos de Yosef no quisieron revelarle su pecado por temor a que se enojase y los maldijera. En cuanto a Yosef, fue su rectitud
la que se lo impidió. Por tal motivo está escrito: “De suerte que mandaron a decir a Yosef: Tu padre mandó, antes de su muerte: “ … Perdona, a
mi ruego, el delito de tus hermanos …” que si Yaakov habría sabido lo sucedido, era de esperar que le rogaran al padre que ordenase
personalmente a Yosef perdonarles a los hermanos; entonces, no considerarían que estaban en peligro ni habrían necesitado recurrir a la
imaginación.

Pero, después de todo, ambos comentarios no consideran la cuestión de si está permitido obrar así. Luego que los hermanos
reconocieron su falta y considerando que en sus corazones aún anidaba la sospecha que Yosef habría de vengarse. ¿No debieron
aceptar cualquier castigo que les habría impuesto?
Esta cuestión es tratada por nuestros Sabios en Bereshit Rabá 100, 9:

Rabí Shimón ben Gamliel dice: Es grande el valor de la paz, pues incluso los hijos de Yaakov faltaron a la verdad para implantar la paz entre
ellos y Yosef, segun está escrito: “De suerte que mandaron a decir a Yosef … tu padre mandó …”. - ¿Cuándo ordenó? ¡¡En ningún lugar leímos
que ordenara tal cosa!

El problema de la falta a la verdad es ampliado por nuestros Sabios para considerar una cuestión más importante, de si existe
un límite de la exigencia de ser veraz. ¿No hay casos en los cuales se permite faltar a la verdad? Lo que en el Midrash Rabá es
enunciado bajo la forma de un buen consejo, es tratado en Yebamot 65b, desde el punto de vista de la permisión o de la
obligación.

Dijo Rabí Ilea en nombre de Rabí Eliezer ben Shimón: Está permitido adulterar (la verdad) en beneficio de la paz, pues está dicho: “Tu padre
mandó …”, Rabí Natán dice: Es obligatorio (no solo permitido), pues fué dicho: “Tomarás contigo una novilla de la vacada y dirás: Para ofrender
sacrificio al Señor he venido” (Shemuel I, 16, 2).
(Rashí comenta allí: Dios le ordenó disfrazar su misión.)

El asunto que cita el Sabio en apoyo de su argumento es mucho más complicado y asombroso que el problema planteado por
nuestro capítulo. ¿Qué sucedió allí después que Dios desechó a Shaul para que no reine sobre Israel? Shemuel fue enviado a
coronar a un nuevo rey:

Entonces dijo el Señor a Shemuel: “¿Hasta cuando estarás lamentado a Shaul; ya que Yo le he desechado para que no sea
rey sobre Israel? Llena tu cuerno de aceite, y anda, que Yo te enviaré a Yishay, el Bet Lajmita, porque de entre sus hijos Me he
escogido un rey.” Shemuel I, 16, 1 Y respondió Shemuel: “¿Cómo podré ir?
Pues lo oirá Shaul, y me matará”. Y dijo el Señor: “Tomarás contigo una novilla de la vacada y dirás: Para ofrender sacrificio al
Señor he venido.” 16, 2

No se trata aquí, de los hijos de Yaakov, asustados, que fraguaron lo que ya sabemos, impulsados por el temor. ¡Aquí es Dios
quien habla! Esto asombró a todos los comentaristas. Abravanel dice al respecto:

¿Cómo pudo Shemuel responder así? Debía haber tenido fe en la gracia infinita de Dios, como Moshé, quien no dijo que temía entrevistarse con
el Faraón por si le mataría. Dios debía haber censurado a Shemuel, ¿y porqué no le alentó diciéndole: “No temas, porque te protejo. Serás como
una ciudad fortificada y como una columna de hierro”, como le dijera a Yirmeya? En cambio, le aconsejó una estratagema: “Tomarás contigo una
novilla de la vacada …”

No nos ocuparemos del temor de Shemuel, sino de la “estratagema” que le aconsejó Dios, en cuanto ésta difiere de la verdad.
Radak, en su comentario, trata de explicar la intención de Dios, diciendo que el consejo no fue una mudanza de la verdad, sino
por el contrario, una acentuación de la franqueza:

Dios le habló: “Te ordené que fueras secretamente, mas respondiste: ¿Cómo podré ir? Pues lo oirá Shaul, y me matará. Ahora te ordeno que vayas
públicamente y tomes una novilla de la vacada para ofrecer un sacrificio en el día en que lo unjas como rey”. A ésto se refiere el texto cuando
dice: “Y convidarás a Yishay al sacrificio”, y agregó: “¡Ve públicamente y veremos quien mata a quien!” Del mismo modo explicaron en el
Midrash la orden de Dios a Moshé: “Pasa delante del pueblo” (Shemot 17, 5), porque Moshé le había dicho: “Un poco más y me apedrearán”.
Contestóle Dios: “¡Pasa delante del pueblo y veremos quien te apedrea!”.

Según esta opinión se equivocaron Abravanel y todos los que se asombraron al ver en la palabra de Dios una falta a la verdad,
pues por el contrario – así lo interpreta Radak – la misión de Shemuel se llevó a cabo públicamente. Pero, tal explicación no
parece estar nada de acuerdo con las Escrituras, pues si las palabras de Dios no fueron de aliento sino de censura, ¿porqué
entonces, no ungió Shemuel a David públicamente? ya que esto era lo que Shemuel precisamente temía. En cambio, aquí
leemos: Otorga a tu visita una finalidad aparente; dí que has venido por otro asunto: “Y dirás: para ofrecer sacrificio al Señor he
venido”. Esto es una estratagema.
Más aceptables parecen ser las palabras de Ibn Pakuda, el autor de la “Doctrina de los Deberes del corazón” quien no intenta
justificar la orden de Dios, desviándose del sentido llano del texto, sino que trata de extraer una lección de la enseñanza que
encierra.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaieji.html (2 de 3)26/02/2008 07:51:25 a.m.

 ¿ES PERMITIDO ADULTERAR LA VERDAD EN ARAS DE LA PAZ

Pórtico del Abandono en Dios, Cap. 4:

Quien se suicida, cesa de servir a Dios y se convierte en rebelde contra El, al buscar la muerte. Por tal razón hemos visto que Shemuel dice:
“¿Cómo podré ir? Si Shaul escucharía me matará”. Y no le fué imputado por ello como falta en el abandono en Dios pues Su respuesta nos
enseñó que su prudencia fue loable, siendo que le dijo: “Tomarás contigo una novilla de la vacada”, que si habría sido su prudencia una falta en el
abandono en Dios, Su respuesta habría sido: “Ved … Yo hago, morir, y hago vivir” (Devarim 32, 39), u otra contestación similar, del mismo
modo como le respondió a Moshé, que temía no ser elocuente: “¿Quién dió la boca al hombre (para hablar)?” (Shemot 4, 11). Y si Shemuel,
siendo un justo íntegro, no menospreció la prudencia, al no exponerse en lo más mínimo al peligro, a pesar que si lo habrá hecho, hubiera sido en
cumplimiento de su Creador quien le dijo: “Llena tu cuerno de aceite y ve; te enviaré a Yishay”, con más razón sería censurable cualquier otro
que lo hiciera sin que el Señor se lo hubiera exigido.

De sus palabras se desprende que hubo un cambio en la orden de Dios, pero, este cambio nos enseña que no siempre es la
verdad el valor supremo; a veces la verdad puede ser relegada por valores superiores; a veces es la paz, y otras, somo según
Pakuda, la vida.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 66 - 70.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bereshit/parasha_vaieji.html (3 de 3)26/02/2008 07:51:25 a.m.

“¿QUIEN SOY PARA QUE VAYA AL FARAON

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Shemot

“¿QUIEN SOY PARA QUE VAYA AL FARAON?”

Por Nejama Leibowitz

CINCO veces rehusó Moshé la misión que le fue encomendada en el acto de la zarza ardiente. Cinco veces expuso sus
argumentos e igual número de veces fueron rechazados por el Señor. Pasemos revista a este extraordinario diálogo:

Y Moshé dijo a Dios:

“¿Quien soy yo, para que vaya al Faraón, y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?”
3, 11
Pero Moshé dijo a Dios:
“He aquí, yo iré a los hijos de Israel y les diré … y cuando me preguntaren: ¿Cual es su nombre? ¿Qué les
responderé? 3, 13
Respondió Moshé y dijo: “y si no me creyeren ni escucharen mi voz, porque dirán: No te ha aparecido el Señor”
4, 1
Y dijo Moshé al Señor: “¡Ay Señor! No soy hombre elocuente, de ayer ni de anteayer, ni desde que hablaste a Tu
siervo, sino que soy torpe de boca y torpe de lengua”. 4, 10
Y él respondió: “¡Por favor Señor! Envía, Te ruego, por mano de quien quieras enviar”.
4, 13

Moshé aparece aquí como intentando ocultarse, en cada respuesta, tras un nuevo pretexto. En las dos primeras
respuestas el motivo es su incapacidad personal para tal misión. Esto es notable especialmente en la segunda pregunta:
“¿Qué les responderé?”
En la tercera oportunidad, el motivo de su negativa es el pueblo. La expresión “Respondió Moshé y dijo” prueba que
Mosé adoptó esta vez un argumento nuevo. Casuto, en su comentario a Exodo dice:

Esta fórmula, sirve a veces, no sólo como significando directamente una respuesta, sino que también viene a indicar
una idea o una iniciativa nuevas por parte de quien habla. Este es el uso que tiene en el libro de Yob y aquí.

Pero, luego que también este argumento fue rechazado por el Señor, vuelve Moshé a basar su negativa sobre una
supuesta incapacidad personal, física o espiritual. Nuestros Sabios, debido a la extensión del discurso y a los numerosos
“ni”, vieron reflejados en el texto la tremenda lucha interna de Moshé y su temor a asumir tal responsabilidad. Dijeron:

Shemot rabá 3, 20:

“ Y dijo Moshé al Señor: “¡Ay Señor!: Díjole Moshé al Santo, alabado sea: “Tú eres el Señor del mundo ¿y quieres que
yo sea Tu emisario? Pero ¡si no soy hombre elocuente!”. Los Sabios explicaron que durante siete días, antes del acto de
la zarza ardiente, trató Dios de convencerlo que asumiera la misión, pero Moshé no se rindió hasta que enfrentó la
zarza. Interpretaron el texto así: “No soy hombre elocuente”, un día. “De ayer”, dos días. “Ni”, tres. “Desde anteayer”,
cuatro. “Ni”, cinco. “Desde que”, seis. “Hablaste”, siete días.

Después que también este argumento fue rechazado por Dios, vino la quinta negativa – totalmente diferente a las
anteriores: “Por favor, Señor, envía Te ruego, por mano de quien quieras enviar” – que carece por completo de motivo
alguno. Sin embargo, nuestros Sabios intentaron encontrarle motivos también a esta negativa. Leemos en Shemot Rabá
3, 21:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_shmot.html (1 de 4)25/02/2008 05:58:25 p.m.

“¿QUIEN SOY PARA QUE VAYA AL FARAON

…y él dijo: “Por favor Señor, envía te ruego, por mano de …” Rabí Jiyá, el mayor, interpretó ésto así: “Dijo Moshé
ante el Santo, alabado sea: ¡Soberano del mundo! ¿Por mi intermedio quieres redimir a la progenie de Abraham, aquel
que Te proclamó como el Señor de toda la creación? “Envía, Te ruego, por mano de quien quieras enviar”: Dijo Moshé
ante El: ¿Quien es más querido al hombre, su sobrino o su nieto? Cuando quisisTe salvar a Lot, el sobrino de Abraham,
dispusisTe que fuese salvado por mano de ángeles; los hijos de Abraham, que son sesenta decenas de miles, ¿quieres
salvarlos por mi mano? Dispone que sean salvados por manos de los ángeles que acostumbras a enviar.

Pero, en el versículo mismo no encontramos sino un rechazo liso y llano. El último. Moshé desespera casi; parece
como si se le hubieran agotado sus argumentos y no le queda nada por alegar.

Estudiemos detenidamente la primera de las negativas. Las palabras de Dios a Moshé después que se reveló en la
zarza.

Ahora, pues, ven, y te enviaré al Faraón, y saca a Mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto.
3, 10

Dado que cada hemistiquio contiene un mandato que Moshé debe cumplir, podemos en tal caso ver el versículo
como conteniendo dos ideas. No le fue dicho: “para sacar a Mi pueblo” sino que le fue ordenado: “¡Saca a Mi pueblo!”
Rashí explica esto así:

“Ahora, pues, ven, y te enviaré al Faraón”: Y si preguntares ¿Para qué servirá ello?
“¡Y saca a Mi pueblo!”: Tus palabras servirán y los sacarás de allí.

La segunda parte del versículo revela el propósito de la misión y encierra también la promesa de que será exitosa.
Vino la doble negativa de Moshé para rehusar las dos misiones:

“¿Quien soy yo, para que vaya al Faraón y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?”
3, 11

Las opiniones de los comentaristas se dividieron al considerar esta doble respuesta. Estudiaremos dos opiniones
opuestas para profundizar la comprensión de este texto. Rashí:

“¿Quien soy yo, …?”: ¿Qué importancia tengo para que vaya a hablar con reyes? “¿y para que saque a los hijos de
Israel?” Y si soy importante, ¿cuál es el mérito de Israel para que se les haga un milagro y se los saque de Egipto?

Diametralmente opuesta es la opinión de Rashbam:

“¿Quien soy yo?” Quien desea comprender el significado directo de este texto podrá servirse de la explicación que
propongo, pues mis predecesores no lo comprendieron en absoluto. Moshé respondió a dos cuestiones. Una, la orden
de dirigirse al Faraón y la otra el mandato de sacar a los hijos de Israel de Egipto, por orden del Faraón. A lo primero
contestó: “¿Quien soy yo para que vaya al Faraón?” aún si le llevara un gran presente ¿acaso puede una persona
extraña y desconocida como yo entrar en la corte real?
“¿Y para que saque a los hijos de Israel de Egipto?” Suponiendo que sea apto para presentarme ante el Faraón, para que
me atienda en diversos asuntos, pero, en éste, ¿qué argumento convincente podré esgrimir? ¿Acaso es el Faraón tan
tonto como para hacerme caso y liberar a un pueblo numeroso, esclavo suyo, y dejarlo salir de su tierra? ¿Qué podré
decirle para convencerle? ¿Cómo podré convencerlo para que ordene la salida de Israel de Egipto? Quien interpreta
estos versículos adjudicándoles otro significado yerra por completo.

He aquí una prueba del error en el que puede caer un racionalista, que, tratando de encontrar el sentido directo del
texto se aleja de toda interpretación midráshica, llegando a desvirtuar el significado del texto. Aun cuando Rashbam
puede alegar en oposición a la opinión de Rashí – a quien critica cuando dice: “Mis predecesores se equivocaron por
completo” – que el orden de las palabras no armoniza con su explicación, pues de acuerdo con Rashí, Moshé no debía
haber sido el sujeto del segundo hemistiquio; el pueblo de Israel debió haber sido el subjeto, es decir, según Rashí, el
texto debería leerse así: “¿Quién es Israel para que sea sacado de Egipto?”. Este argumento y ni tampoco la explicación
del mismo Rashbam resisten la crítica. Uno de los principios fundamentales de la exégesis es explicar el texto
conforme a su espíritu, lo cual permite intuir el significado de los pasajes oscuros de dicho texto. Con este principio en
mente veremos hasta que punto erró Rashbam al ver en la negativa de Moshé una reflexión política. Moshé está frente
a la zarza que arde y no se consume. Escucha por primera vez, de en medio de la llama la palabra de Dios: “¡Ven! Y te

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_shmot.html (2 de 4)25/02/2008 05:58:25 p.m.

“¿QUIEN SOY PARA QUE VAYA AL FARAON

enviaré al Faraón”. Vemos a Moshé cubriéndose el rostro, “porque tuvo temor de mirar a Dios”. En un momento tan
majestuoso, en presencia de un milagro evidente, en circunstancias henchidas de santidad, responde Moshé, según
Rashbam, con razones frías y calculadas: Que la constelación política presente no es apropiada para tal empresa; que la
casta reinante en ese momento en Egipto no está dispuesta a negociar la liberación del pueblo y ¡ay de nosotros! Si nos
equivocamos en la apreciación del enemigo, si lo consideramos tonto.
Este es el modo en que Rashbam interpreta las palabras de Moshé, sin darse cuenta que al hacerlo así, traslada la
escena del escenario de la zarza ardiente al gabinete frío y calculador de un estado mayor militar; pero el texto se rebela
contra tal explicación:

…Le llamó Dios de en medio de la zarza, diciendo: “¡Moshé! ¡Moshé!”

Y él respondió: “¡Heme aquí!” 3, 4
Y El dijo: “¡No te llegues acá!
Quita tu calzado de tus pies
Porque el lugar en que estás
Tierra santa es.” 3, 5
Y dijo: “Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Yitzjak, y el Dios de Yaakov.”
Entonces se cubrió Moshé su rostro, porque tuvo temor de mirar a Dios. 3, 6
Y el Señor dijo: “Ciertamente he visto la aflicción de Mi pueblo en Egipto y he escuchado su clamor a causa de sus
exactores …” 3, 7

¿Contestaría acaso Moshé, en un ambiente como éste, frente a la zarza que ardía y no se consumía, con dudas
políticas y diplomáticas? “¿Acaso es el Faraón un tonto en acceder a la liberación de un pueblo numeroso, esclavo
suyo?”
Cuán superiores son las palabras de nuestro maestro Rashí a las del racionalista Rashbam. Rashí ve en las palabras
de Moshé la única reacción apropiada en circunstancias como éstas, momentos iniciales de su carrera profética. Capta
en las palabras de Moshé el eco de sentimiento de la insignificancia del hombre; percibe el estremecimiento espiritual
de Moshé ante la vanidad del hombre – ceniza y polvo – frente al Supremo; intuye el sentimiento de su propia
debilidad que tiene Moshé y de la falta de méritos del pueblo para ser redimido. ¿Qué valen nuestra vida y nuestra
justicia para que se derrame sobre nosotros tal gracia? Podemos suponer sin duda, que sólo éste puede ser el sentido
directo del texto. Tal interpretación armoniza con la respuesta de su Creador, que no niega la pequeñez, la
insignificancia y la falta de méritos, pero, que opone a todo esto un sólo argumento:

“Porqué Yo estaré contigo” 3, 12

También esto fue explicado acertadamente por Rashí:

“No es éste asunto tuyo, sino Mío”.

A la segunda pregunta de Moshé, ¿Cuál es el mérito de Israel?, fue dada una gran respuesta:

“Y cuando hayas sacado al pueblo de Egipto serviréis a Dios en este monte.”

3, 12

Rashí:

En cuanto a tu pregunta, ¿Cuál es el mérito de Israel para que salgan de Egipto?”, te responderé: “Les tengo preparado
algo grandioso: Están por recibir la Torá en este monte, al cabo de tres meses después que hayan salido de Egipto”.

No es un mérito el que tienen, sino una misión; no son redimidos por sus buenas acciones pasadas, sino por su
futuro. Esta redención tiene una meta.

En más de una oportunidad lo hemos leído en la Torá:

“ … Que os saqué de la tierra de Egipto para ser el Dios vuestro.”

Bamidbar 15, 41

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_shmot.html (3 de 4)25/02/2008 05:58:25 p.m.

“¿QUIEN SOY PARA QUE VAYA AL FARAON

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 71 – 76.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_shmot.html (4 de 4)25/02/2008 05:58:25 p.m.

¿PUEDE SER CONVINCENTE UNA SEÑAL

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parasha VaEra

¿PUEDE SER CONVINCENTE UNA SEÑAL?

Por Nejama Leibowitz

Cuando os hablare el Faraón y dijere:

“Mostrad en favor vuestro un milagro”,
entonces dirás a Aharón: “Toma tu vara,
y échala delante del Faraón,
y se tornará cocodrilo.” Shemot 7, 9

Estas fueron las instrucciones que Moshé recibió antes de su segunda entrevista con el Faraón. Recordemos que en la
primera vez se presentaron ante él (ibid. 5, 1) sin proponerle señal o maravilla alguna, sólo invocaron el nombre “del
Eterno, el Dios de Israel” y le plantearon Su exigencia: “Deja ir a Mi pueblo”. Atónitos ante la respuesta del Faraón:
“No conozco a ese Eterno, ni tampoco dejaré ir a Israel”, no supieron qué responderle. El Faraón reaccionó haciendo
más pesado aún el yugo, agravando la esclavitud y la crueldad. Esta vez aparecerán, por segunda vez, los emisarios del
Eterno y propondrán señales y milagros. Pero, ¿está acaso interesado el Faraón en señal alguna? Objetando al respecto
Abravanel:

¿Para qué les pedirá el Faraón tal prueba? Puesto que ya vimos que no quiso escucharles ni ver sus milagros, como les dijo (en la primera
entrevista): “Id a vuestras cargas”. ¿Cómo es entonces que les dijo el Señor: “Cuando les hablare el Faraón” y os pidiese “mostrad en favor
vuestro un milagro”? Como si estuviera interesado en ello.

En realidad la pregunta es más grave aún. Comparemos este caso con la actitud de Ajaz, rey de Yehuda, al negarse a
recibir la señal que le propuso Yeshaya como prueba del cumplimiento de la promesa de Dios. En el Midrash Tanjuma,
párrafo 92, parashá Vayetze, leemos el siguiente comentario:

Díjole Yeshaya (7, 11): “Pide para tí una señal de parte del Señor, tu Dios; en lo profundo pídela” – que resuciten los muertos – “o en lo alto
arriba” – que descienda Eliyahu del cielo. Respondióle Ajaz: “Yo sé que puede hacerlo, pero no quiero que se glorifique por mi mano el
nombre del Señor”. Así fue dicho: “No (la) pediré, ni tentaré al Señor” (ibid. 7, 12).

Si Ajaz, rey de Yehuda, fue capaz de conducirse así, con más razón aún era de esperar tal conducta del Faraón, rey
de Egipto. ¿Acaso él sí estaría interesado que se glorifique el nombre del Señor por su mano; y que se demuestre el
poder del Creador ante los ojos de todos sus sabios y hechiceros, por medio de señales y milagros?
Nos parece acertada la opinión de los comentaristas que sostienen que el Faraón estaba muy seguro que estos dos
ancianos extranjeros no fueron ni serían capaces de mostrar señal alguna. Precisamente, por esto motivo, les exigiría
una señal. Pasemos revista a los acontecimientos ocurridos entre la primera entrevista (5, 1-4) y la segunda. Agravóse
el yugo de la esclavitud, aumentaron y agravaron sus sufrimientos; los capataces de entre los hijos de Israel, viendo a
sus hermanos en desgracia se dirigieron al Faraón para implorarle piedad para ellos y para sus hermanos. Pero como
sus ruegos no tuvieron éxito, se dirigieron a Moshé y a Aharón viendo en ellos – no en el Faraón – la causa de sus
sufrimientos. Puesto que fueron ellos los que irritaron al Faraón, con sus entrevistas desprestigiaron al pueblo a sus
ojos; también fueron ellos la causa de la intensificación de las desgracias. El Faraón había conseguido su propósito. La
ira de los sojuzgados ya no se dirigirá contra él, sino contra sus propios dirigentes. La agravación del decreto no
aumentó el odio hacia él, sino que creó en el corazón del pueblo la desconfianza y hasta el descontento contra sus
dirigentes. Ahora sólo resta hacer pública la vergüenza de estos dos. Es necesario demostrar su total impotencia, e
inmediatamente estos dos ancianos quedarán aislados y expuestos al escarnio, no sólo de los hechiceros y sabios, sino
también de su propio pueblo. Por eso diría el Faraón:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_vaera.html (1 de 3)25/02/2008 05:57:15 p.m.

¿PUEDE SER CONVINCENTE UNA SEÑAL

“Mostrad en favor vuestro un milagro.” 7, 9

No diría – como es habitual – “mostradme (a mí) un milagro” (como por ejemplo leemos [Devarim 13, 2]: “Si se
levantare en medio de tí profeta … que te propusiere (a ti) una señal o maravilla”), pues él mismo no necesitaba señal
alguna, el sabía por anticipado que no hay nada serio en su misión. Pero dijo: ¿Quieren Uds. Mostrar vuestro poder?,
como no. Mostrad en favor vuestro un milagro, y veremos.
Alshej, que acostumbra interpretar el término lémor como indicación que lo que se dice se ha de transmitir a otros, se
encuentra en aprietos para explicar la expresión lémor que figura aquí. Lo habitual es explicado – según Alshej – como
por ejemplo en el versículo tan comun en la Torá: “Y habló el Señor a Moshé, (‘lémor’=) diciendo”; es decir, para que
Moshé lo transmita a su vez a los hijos de Israel. Pero aquí, en el verso: “Cuando os hablare el Faraón (‘lémor’=) y
dijere …”, explicó de la siguiente manera:

Dijo: “lémor”. Puesto que el Faraón no les iba a pedir un milagro, para que le merezcan fe, sino para poder hablar después en contra de ellos,
cuando todos verían que no pueden realizar milagro alguno. Este es el sentido de “lémor” aquí: cuando el Faraón diga “mostrad en favor
vuestro un milagro”, lo hará con la intención de poder decir sus argumentos en vuestra contra, no para creerles.

Y debido a que esta señal infligirá un golpe decisivo al Faraón, y no ha de servir para la sola demostración de la
veracidad de la misión encomendada, se ordenó la demostración de una señal distinta a la que fue mostrada a los
mismos israelitas, respecto a quienes leemos:

Y El dijo: “Echala a tierra”, y él la echó a tierra, y convirtióse en una serpiente.

4, 3

Mientras que frente al Faraón:

“Toma tu vara y échala delante del Faraón, y se tornará cocodrilo.” 7, 9

Esta diferencia fue interpretada de un modo muy indefinido por Casuto, en su comentario a Shemot:

En lugar de la serpiente, propia del desierto, donde le fue comunicada la señal a Moshé, aparece aquí el cocodrilo, que es más apropiado a la
fauna egipcia.

Evidentemente Casuto no captó la mordacidad de la variante, tal como lo vió el Midrash:

Dijo el Santo, alabado sea: “Este malvado se envanece y se denomina a sí mismo, cocodrilo, como leemos (Yehesqyel 29, 3): ‘El Faraón, rey de
Egipto, el grán cocodrilo que yace en medio de sus ríos’. Ve y dile: Observa esta vara, es un trozo de madera seca, se ha convertido en un
cocodrilo y posee espíritu y alma, se traga todas las varas, pero finalmente tornaráse en un trozo de madera seca.
También tú, te formé de una gota maloliente, te dí poder y te envaneciste y dijiste (ibid.): ¡¡Mío propio es mi río (el Nilo), pues yo me lo hice!
Pues he de tornarte a la informidad y al vacío. Tú te has tragado las tribus de Israel, he aquí, pues, que saco el bocado de tu boca”.

Pero con todo esto, vemos que la ejecución de la señal – que simboliza la derrota de Egipto – tampoco hizo mella en
el Faraón.

Y se endureció el corazón del Faraón, de manera que no los escuchó.

¿Cómo es posible?
El Midrash responde a esta pregunta explicando como logra el Faraón liberarse de la prueba demostrativa que
implica el milagro. Cómo busca y encuentra enseguida una explicación cómoda a fin de evitar todo temor, toda
impresión que puede haberle causado la señal:

Shemot Rabá 9, 4:

Entonces el Faraón también llamó a los sabios y a los hechiceros. En ese momento comenzó el Faraón a hacer escarnio de ellos, y les decías:
“¿Estas son las señales de vuestro Dios? … Es usual que los mercaderes ofrezcan sus mercaderías en los lugares donde son requeridas, ¿acaso
se le ocurriría a alguien … echar agua a la mar? ¿No saben Uds. Que todos los hechizos están a mi disposición?” De inmediato mandó traer a
niños de su escuela que lograron hacer lo mismo. No sólo eso, llamó también a su esposa y también ella lo hizo …
Dijeron Yojaní y Mamre – dos de los hechiceros más importantes de Egipto – a Moshé: ¿Paja Uds. traen a Ofaraim? (Refiriéndose a una ciudad
donde abundaban los cereales).

Resulta entonces: La señal o el milagro no convencen sino a quien está predispuesto a convencerse. También
Eliyahu que en su ira y su celo por Dios, trató de ir por este camino de convencer por medio de maravillas, pero se dió

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_vaera.html (2 de 3)25/02/2008 05:57:15 p.m.

¿PUEDE SER CONVINCENTE UNA SEÑAL

cuenta de lo pasajero de su influencia.1

¿Acaso no conocía también el Faraón la inutilidad de la hechicería de Egipto? Por ello, no podía ser esto lo que
conmovería al Faraón, que aseveró: “No conozco a este Eterno” ¿Cuándo se conmovió su soberbia? Al final de la
parashá, después de la plaga del granizo escuchamos decirle por primera vez:

Y el Faraón envió y llamó a Moshé y Aharón, y les dijo:

“He pecado esta vez;
el Eterno es el justo,
y yo y mi pueblo somos los malvados”. 9, 27

Notamos aquí un cambio en su manera de pensar. Su seguridad se conmovió. Mas, no fue la señal lo que lo
conmovió. ¿Cuál fue entonces el factor que produjo este gran cambio, hasta el punto de llevarlo a tal confesión?
Nuestros Sabios en el Tanjuma (Vaerá 20) lo explican de la siguiente manera:

-------------
1
Según la opinión de los Sabios, aún en el instante que requirió del Señor una señal para demostrar la
verdad, aún en el momento que esperaba un cambio de rumbo de los corazones por medio de la señal, al
mismo tiempo sabía fehacientemente que la señal no es convincente.
Por lo que dijeron los Sabios en el Talmud, tratado Berajot 9b:
Leemos (Melajim I, 18, 37): “¡Respóndeme, oh Señor, respóndeme!” Dijo Rabí Abahud: “¿Con qué
motivo repitió Eliyahu el vocablo ‘respóndeme’ dos veces? De lo cual deducimos que Eliyahu dijo al
Señor: ‘¡Señor del mundo, respóndeme!’ y que caiga fuego del cielo y consuma el holocausto. Y
además ‘respóndeme’ y que se descuiden, para que no se los ocurra decir que es obra de magia”.
(Explicando Rashí: “Que se descuiden, y no penetre en sus corazones el mal designio de los inicuos
de rebatirme y decir: Por medio del arte de la magia has conseguido este fuego).

Dijeron nuestros Sabios: En ninguna de las plagas dijo el Faraón: “El Eterno es el justo”, salvo en la plaga del granizo, ¿porqué? Cuando
alguien le hace la guerra a otro, lo ataca de improviso, lo mata y lo despoja, pero el Santo, alabado sea, no obró así, sino dijo al Faraón (ibid. 9,
19): “Ahora, pues, envía y haz que se ponga a cubierto tu ganado, y todo lo que tienes en el campo, porque sobre todos los hombres y animales
que fueren hallados en el campo, y que no estuvieren bajo techo, caerá granizo, y morirán”.

No lo influenciaron la señal ni la maravilla, sólo Su misericordia que fué una novedad en el mundo pagano del
Faraón, extraño al espíritu de su imperio, denominado “la Casa de los Esclavos”. Pero, aún este doblar de cabeza ante
la misericordia del Eterno fue sólo momentáneo.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 77 – 82.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_vaera.html (3 de 3)25/02/2008 05:57:15 p.m.

EL PRECEPTO DE LOS TEFILIN

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parasha Bo

EL PRECEPTO DE LOS TEFILIN

Por Nejama Leibowitz

Y te será como señal sobre tu mano

y como recuerdo entre tus ojos,
para que esté la Ley del Señor en tu boca,
porque con mano fuerte te hizo salir el Señor de Egipto. 13, 9

Así será como señal sobre tu mano,

y como frontales entre tus ojos,
porque con poder de mano
el Señor nos sacó de Egipto. 13, 16

Rambam se hace eco del Talmud al hacer uso del versículo “Asienta campamento el ángel del Señor en derredor de
los que Le temen, y los salva” (Tehilim 34, 7) para ilustrar la santidad especial de los “tefilín”, cuando expone el
precepto de su Código, Reglamentos de los tefilín y de la Mezuzá, Cap. IV. De un modo similar sirven los tefilín como
ángeles guardianes designados por Dios para salvar al hombre del pecado y para recordarle su responsabilidad para con
El. El hombre es prisionero de sus cinco sentidos; va en pos de sus ojos. Necesita por lo tanto símbolos y advertencias
sensibles que lo mantengan en la senda recta. Por lo cual nos parece muy acertada y bella la motivación que leemos en
el Séfer Hajinuj:

Siendo el hombre de materia, sería arrastrado indefectiblemente por el deseo, porque es propio de la carne buscar ciegamente lo que es
placentero, como lo hacen el caballo o la mula, si no fuera por el alma con que lo agració Dios, que le impide, según la fuerza espiritual de
cada una, caer en el pecado. Puesto que el alma está confinada en el mundo material, lejos de su origen, ocurriría que siempre sería vencida;
que jamás tendría la fuerza suficiente para sobreponerse. Requiere en consecuencia muchos guardianes que la preserven de su perversa
compañía, para que ésta no se levante y la aniquile mientras permanece dentro de su jurisdicción. El Santo, alabado sea, quiso por lo tanto,
conferirnos, como pueblo santo, una oportunidad para hacernos meritorios.
Para ello dispuso en derredor nuestro a valientes guardianes. Nos fue ordenado, por lo tanto: No interrumpir, ni de día ni de noche, nuestra
meditación en la Torá; hacernos flecos en los cuatro bordes de nuestra vestidura; colocar mezuzot sobre las jambas de nuestras puertas y tefilín
sobre nuestro brazo y sobre nuestra frente. Todo ésto debe recordarnos que no pequemos al dejarnos arrastrar en pos de nuestros ojos y de las
inclinaciones perversas de nuestro corazón y que no incurramos en injusticia contra el prójimo …Y tú, hijo mío, observa muy bien cuán
superior es la potencia de la carne sobre el espíritu pues no obstante todos estos guardianes sucede que rompe nuestras defensas. Sea el Señor,
en Su misericordia, ayuda y guardia nuestra, amén.

Lo mencionado no explica sin embargo el motivo por el cual el precepto de los tefilín fue mencionado dos veces en
este capítulo en conexión con el Exodo de Egipto, tanto en el párrafo “Kadesh”, como así también el el párrafo
“Vehayá Ki Yeviajá”. ¿Cuál es la relación entre los tefilín, en su papel de guardianes espirituales, de “ángeles
asentados alrededor del hombre para salvarlo del pecado” y el Exodo? Rambán explica extensamente el nexo. Concibe
el Exodo y las maravillas concomitantes como el gran testimonio de la existencia de Dios, que creó al mundo de la
nada, omnisapiente, providente, y todopoderoso. Este fue, en realidad, el propósito de los milagros, según leemos: “A
fin que sepas que Yo soy el Eterno en medio de la tiera.” Luego que hubo explicado el significado de los signos y de
los milagros como promotores de la fe y fortalecedores del espíritu humano, siguió diciendo:

Dado que el Santo, alabado sea, no llevará a cabo milagros en cada generación, para convencer a cada malvado o a cada ateo, nos ordenó que
reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos hsta la última generación.
El Señor confirió suma y grave importancia a este asunto. Exigió que anotemos en las jambas de las puertas de nuestras casas, todo lo que
vimos … Promulgó numerosos preceptos cuyo propósito es mantener vivo el recuerdo del Exodo a través de las generaciones … Quien compra
una mezuzá y la fija en la jamba de su puerta, realizando todo con la debida intención, atestigua ipsofacto que el mundo fue creado por Dios;
expresa su fe en Su providencia, en sus profetas y en todos los fundamentos de la Torá, y reconocimiento por la infinita merced con que agració

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_bo.html (1 de 4)25/02/2008 05:55:14 p.m.

EL PRECEPTO DE LOS TEFILIN

a los que hacen Su voluntad y por habernos extraido de la esclavitud a la libertad … Y por ello dijeron nuestros Sabios: Cuídate muy bien en
cumplir la mitzvá de poca importancia del mismo modo en que te esfuerzas en cumplir la mitzvá importante, pues todas son valiosas y queridas,
pues el hombre reconoce por su intermedio, en todo momento a Dios. La intención común a todos los preceptos es de que creamos en Dios y lo
reconozcamos como nuestro Creador. Esta es también la intención de la Creación, fuera de éste, a saber, que el hombre conozca y reconozca a
Dios que lo creó.

Según Rambán, la relación entre los milagros del Exodo y los tefilín es como la relación entre el agua madre y los
cristales, perfectos y maravillosos en su arquitectura, de duración infinita. El amor al Señor, que se reveló en la
generación del Exodo junto a los milagros que lo acompañaron, se purificó y solidificó convirtiéndose para las
generaciones subsiguientes en los tefilín, que, al coronar la cabeza y adornar el brazo, reviven en la mente y en el
corazón aquella vivencia ardiente y ayudan a vivir cotidianamente con la fe de que existe una divinidad que creó al
mundo de la nada, omnisapiente, providente, y todopoderosa, y a la cual expresamos nuestro agradecimiento por
habernos creado, pues ésta fue la intención de la creación, no existiendo otro objetivo en la creación fuera de éste: “Que
el hombre conozca y reconozca a Dios que lo creó.”
También Rabí S.R. Hirsch concibe la relación entre el Exodo y los tefilín como expresión de agradecimiento por la
gracia recibida. Encuentra en el texto una alusión:

“Así será como señal sobre tu mano y como frontales entre tus ojos, porque con poder de mano el Señor nos sacó de Egipto”.
No fue nuestra mano la que nos redimió en Egipto, sino que fue la mano de Dios la que nos devolvió el vigor de la nuestra, vigor que habíamos
perdido allí.
Nuestra mano, que había estado aherrajada en Egipto, fue liberada con un sólo propósito: Que la subordinemos a El, y sólo a El.

El yugo de Egipto fué quitado de encima nuestro a fin de someternos al yugo divino, pues no es libre sino quien se
somete al yugo de la Torá.
Después que hemos aclarado la relación de estos versículos con el Exodo, pasemos a examinarlos desde el punto de
vista de su sintaxis para que podamos responder luego a la pregunta: ¿Cuál es su significado simple y llano?
Veamos, en primer lugar, la interpretación de Rashbam, sorprendente y asombrosa a la vez:

“Como señal sobre tu mano” – el significado simple es: Será un recuerdo permanente, como si estuviera escrito sobre tu mano, en el sentido
que tiene el versículo: “¡Pónme como sello sobre tu corazón!” (Shir Hasdhirim 8,6).
“Entre tus ojos”: Como una joya y una cadena áurea que es usual colocar sobre la frente como adorno.

R. Abraham Ibn-Ezra critica enérgicamente esta interpretación:

“Y te será”: Hay quienes están en desacuerdo con nuestros santos antepasados al decir que las expresiones “como señal” y “como recuerdo”
tienen el mismo sentido como lo que leemos (Mishlé 1, 9): “para tu cabeza una guirnalda de gracia y collares para tu cuello”; del mismo modo
interpretan “y las atarás por señal en tu mano”, como si tuvieran ante sí el versículo (Mishlé 6, 21): “Atalos de continuo sobre tu corazón”.
Explican “Y las escribirás sobre las jambas de tus puertas” lo mismo que (Mishlé 3, 3): “Escríbelas en la tabla de tu corazón”. ¿Y qué es según
ellos, el signo o la señal? El que esté de continuo sobre tus labios el hecho que el Señor con mano fuerte te hizo salir de Egipto.
Esto es incorrecto. En el principio de Mishlé está escrito: Los proverbios de Shelomó, o en traducción, literal: Las alegorías de Shelomó. Todos
sus proverbios fueron alegóricos, pero, el Pentateuco no es alegoría. Lo escrito en él debemos entenderlo en su sentido simple, salvo aquellos
lugares que el sentido común nos dicta interpretarlos alegóricamente, por ejemplo: “Circuncidad, pues, vuestros corazones” (Devarim 19, 15).

En el comentario Harejasim Labiká al Pentateuco, encontramos un dictamen en esta controversia, opuesto a la

opinión de Rashbam.

“Para que esté la ley del Señor en tu boca”: Siempre. Cuando coloques estas señales sobre tu mano y sobre tu frente, recordarás siempre la Ley
en tu boca. El final del versículo denota el argumento de quien interpreta su comienzo con un estilo libre.

¿De qué modo anula el final del versículo la interpretación de Rashbam? Al concebir el acto de recordar la Ley,
mental y oralmente como objetivo del precepto. Resulta entonces que los tefilín son el medio – señal y símbolo – que
activa el recuerdo. Si la intención del versículo no hubiera sido una señal concreta, atada a la frente y a la mano, sino
tan sólo el acto de recordar, ¿cómo puede ser la memoria, a la vez medio y meta? Por fuerza debemos admitir que el
texto se refiere a un signo concreto que se sirve de medio para avivar el pensamiento y la palabra.
Pero, aún no hemos comentado el versículo desde el punto de vista sintáctico.

Examinemos con tal propósito dos comentarios:

Y te será como señal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, para que esté la Ley del Señor en tu boca:
Porque con mano fuerte te hizo salir el Señor de Egipto.
13, 9

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_bo.html (2 de 4)25/02/2008 05:55:14 p.m.

EL PRECEPTO DE LOS TEFILIN

Rambán:

La construcción lógica del versículo debe ser: Y te será como señal sobre tu mano, y como recuerdo entre tus ojos, porque con mano fuerte te
hizo salir el Señor de Egipto, para que esté la Ley del Señor en tu boca.
Y debe ser interpretado así: Que anotes sobre tu mano y entre tus ojos el Exodo de Egipto y lo recuerdes siempre a fin que esté la Ley del Señor
en tu boca, y para que guardes Sus mandatos, pues El es tu Señor que te redimió de la Casa de la Esclavitud.

Haamék Davar:

“Y te será señal”: Tampoco, ésto, la ofrenda pascual ni la narración de Pesaj (la Hagadá) son suficientes, por ello harás algo que te recuerde
cotidianamente el Exodo. Un padre narró a su hijo un relato, con una moraleja importante. Luego, cotidiana y brevemente le recordaba el
contenido de la narración. Así que hubo transcurrido un año volvió a relatarla in-extenso. Igualmente nos ordenó el Señor que después del
relato de Pesaj hagamos señales, cotidianamente, sobre la mano y la frente, cerca del corazón y de la mente, asiento de los sentimientos y de los
pensamientos respectivamente.
“Porque con mano fuerte”: No te asombres de que Dios nos haya ordenado cumplir con tantos preceptos con el objeto de fortalecer la fe en Su
providencia. Sabes también cuán difícil es alcanzar la fé, que tampoco se acepta de buen grado, de ahí la “mano fuerte” con la que sacó el
Señor de Egipto porque los hijos de Israel no estaban dispuestos a aceptar la Providencia del Señor. Este es el origen del Midrash de Shemot
Rabá sobre el versículo “Mas ellos no escucharon a Moshé por impaciencia de espíritu y a causa de la dura servidumbre” (Sehmot 6, 9). En
otras palabras, estaban sumergidos en la idolatría, de lo que podemos inferir que no querían salir de Egipto. En efecto, apenas hubieron oído el
primer discurso de Moshé, en el que les anunció que el Señor los había recordado, creyeron, inclinaron la cabeza y adoraron (Shemot 6, 31).
Pero, después que en la segunda alocución les hubo comunicado que el Señor sería su Dios, es decir, que Su providencia habría de ser ejercida
sobre ellos conforme a sus acciones, no todos estuvieron de acuerdo en oírlo, hasta el punto que tuvieron que ser redimidos a pesar de su
oposición.
En los asuntos que le resulta difícil al hombre admitir, son necesarios muchos actos para arraigarlos en el corazón.

¿En que diferen ambas explicaciones? En la interpretación de la palabra “Ki” (= porqué) y en la función que es
adjudicada a la oración subordinada “porque con mano fuerte te sacó el Señor de Egipto.” Rambán opina que esta
oración complementa “Y te sacará como señal”. “Haamek Davar” en cambio la considera como oración casual.
Rambán se sintió autorizado a explicar este versículo según la regla trigésimo primera de las treinta dos conforme a
las cuales se puede interpretar la Torá. Dicha regla enuncia: “Lo anterior en el texto, que es posterior en el asunto.” Los
Sabios de la Mishná aconsejaron en estos casos: “Cambia el órden del texto y luego explícalo”. De lo cual resulta claro
que el final del versículo es la esencia del mandato que se enuncia en su principio, y su parte media es el objetivo por el
cual hay que fijar esta señal.
Después de enseñarnos cual es el orden lógico del versículo, agregó Rambán una explicación en la que sustituye el
complemento explicativo “porque con mano fuerte …” con otro complemento más simple, sustantivo, el Exodo. No
deben llamarnos a confusión las últimas palabras de Rambán: “Porque El es tu Señor que te redimió de Egipto” y
suponer que sustituyen y explican la oración: “porque con mano fuerte …”, y que explicó la palabra “Ki” como término
casual. No. Estas palabras son más que un agregado a la explicación.
Haamek Davar, que según hemos visto califica a esta oración de casual, interpreta “Ki” como sifnificativo, “debido a
que”.
Es difícil decidir entre ambas explicaciones, pero parece que la construcción del versículo y el paralelo entre sus
partes inclinan la balanza por la segunda explicación. Veamos:

Y te será como señal sobre tu mano

y como recuerdo entre tus ojos …
porque con mano fuerte
te sacó el Señor de Egipto. 13, 9
Y el segundo párrafo:
Así será como señal sobre tu mano
y como frontales entre tus ojos,
porque con poder de mano
el Señor nos sacó de Egipto. 13, 16

Vemos entonces que la colocación de la señal sobre la mano debe recordarnos el poder de mano; debe ser símbolo de
agradecimiento por la gran mano con la que el Señor obró maravillas para nosotros.
Tratemos ahora de comprender la esencia del versículo. Rav Kuk explicó en toda su profundidad el significado de
este precepto en su obra “Olat Reayá”, comentario al Sidur:

Las maravillas deben ser grabadas en el corazón, fuente activa de la vida, y en la mente, asiento del pensamiento. Ambos conjuntamente
convertirán la naturaleza profana del hombre en naturaleza santa y divina, y la ley será natural en su boca y en su corazón. Estos preparativos
son necesarios porque el objetivo del éxodo de Egipto fue la lucha contra la naturaleza bruta de la vida, que sumerge al hombre en las
profundidades de lo mundano. El principio material de la vida es tan poderoso, que para doblegarlo, y lograr que se manifieste dentro del

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_bo.html (3 de 4)25/02/2008 05:55:14 p.m.

EL PRECEPTO DE LOS TEFILIN

hombre la luz santa en él oculta, es necesario una mano fuerte, como aquella que se manifestó en el Exodo.
A causa de ésto los actos de vestir los tefilín sobre el brazo y sobre la frente son necesarios para convertir la fuerza mundana y bruta de la vida
en una fuerza noble, henchida de santidad.

El Rav considera el Exodo no sólo como un acto de liberación política sino que también como un acto de redención
del yugo espiritual, del estar sumergidos en la arcilla de la vida mundana. El Rav prosigue:

Por tal motivo, sólo después que te hubieras esforzado y luchado para que los tefilín se conviertan “en señal sobre tu mano y en recuerdo entre
tus ojos”, sólo entonces, estará la Ley del Señor en tu boca. Del mismo modo que en aquel entonces fue necesario la mano fuerte del Señor para
doblegar el espíritu mundano y bruto de la humanidad que se manifestó en Egipto, del mismo modo es necesario que al proseguir esta obra, de
sobreponer lo sagrado sobre lo mundano, lo hagamos con mano fuerte; con la fortaleza y el poder del precepto de los tefilín, exaltado con la
santidad de lo escrito en ellos, santidad que abarca con redoblada fuerza la obra y la idea, la mano y el ojo de la inteligencia. Sólo con esta
grande y redoblada fuerza podremos proseguir lo que fue logrado desde aquel entonces con mano fuerte.

La salida de Egipto no es por lo tanto un acto único, sino que es una misión impuesta al hombre en cada generación.
La victoria sobre la naturaleza mundana del hombre es necesaria para que se manifieste en su interior la luz de lo
sagrado, oculto en lo profundo de su corazón. Esta victoria exige un esfuerzo tal, que no es posible alcanzarla sin
ayuda, sin agregar poder y energía a la obra – la mano – y a la inteligencia – el ojo que ve y comprende – a fin que el
hombre pueda continuar con su mano lo que el Señor hizo con poder de mano. Esto es, según el Rav, el significado del
precepto de los tefilín.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 83 – 90.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_bo.html (4 de 4)25/02/2008 05:55:14 p.m.

“¡MANDA A LOS HIJOS DE ISRAEL QUE MARCHEN

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parasha VeShalaj

“¡MANDA A LOS HIJOS DE ISRAEL QUE MARCHEN!”

Por Nejama Leibowitz

Y dijo el Señor a Moshé:

“¿Por que sigues clamando a Mí?
¡Manda a los hijos de Israel que marchen! 14, 15
Mas tú, alza tu vara
y extiende tu mano sobre el mar, y divídelo,
para que vayan los hijos de Israel
por en medio del mar seco.” 14, 16

Rabí Jaim Ibn-Atar, en su comentario al Pentateuco “Or Hajayim”, planteó la siguiente cuestión en relación con
estos dos versículos que transcriben las palabras del Señor a Moshé en el momento de supremo peligro:

Es difícil comprender: ¿hacia donde habrían de marchar, teniendo a los egipcios pisándoles los talones y el mar por delante? Si la intención fué
que marcharan después que el mar se hubiera dividido, debía haber dicho en primer lugar: “Alza tu vara y extiende tu mano sobre el mar, y
divídelo” y luego: “¡Manda a los hijos de Israel que marchen!”

Comprenderemos el extraño orden de estos versículos después que hayamos trabado conocimiento con el pueblo que
acababa de salir de Egipto, tal como fue descripto por los Sabios en base a las Escrituras. Los versículos 9 y 10 del
mismo capítulo describen la situación en que se encontraba sumido Israel antes de la división del mar:

De manera, que los egipcios – con todos los caballos y los carros del Faraón y sus jinetes y su ejército – los
persiguieron, y los alcanzaron acampados junto al mar cerca de Pi-Hajirot frente a Baal Tsefón. 14,
9
Y cuando el Faraón se iba acercando,
los hijos de Israel alzaron sus ojos
y ¡he aquí, a Egipto que venía marchando en pos de ellos!
y temieron mucho … 14, 10

En los versículos mencionados en último término se habla de los egipcios, primero, en plural; “Los persiguieron”,
“los alcanzaron”, pero, cuando el texto, la descripción de la realidad, pasa a relatarnos el estado de ánimo de Israel en
esos momentos, revela un cambio significante, se habla de los egipcios en singular: “he aquí, a Egipto que venía
marchando en pos de ellos.”
Rashí cita un Midrash que soluciona de un modo que le es usual, pintoresca y alegóricamente, el interrogante que
plantea tal variación:

“Y he aquí que Egipto venía marchando en pos de ellos”: Vieron al príncipe angelical de Egipto que venía marchando …

¿Qué significa ésto? Hemos aprendido en diversas homilías de nuestros Sabios, que cuando dicen “El príncipe
angelical de un pueblo”, se refieren a la personificación del espíritu de determinada nación (según la terminología de
Najman Krojman). ¿Qué es lo que vieron los seiscientos mil hebreos que acababan de salir de la esclavitud de Egipto?
¿Vieron acaso los seiscientos carros y capitanes sobre todos ellos? Según los entendidos, estos carros eran vehículos
guerreros sobre el que viajaban dos soldados, uno manejaba las riendas, mientras el otro, de pie guerreaba. En caso de
emergencia podía subir también un tercero. Así pretenden explicar la expresión “veshalishim” (que nosotros

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_veshalaj.html (1 de 3)25/02/2008 05:54:12 p.m.

“¡MANDA A LOS HIJOS DE ISRAEL QUE MARCHEN

traducimos “capitanes”1). Si esta explicación es exacta, los seiscientos mil hebreos fueron perseguidos por no más que
mil ochocientos egipcios. ¿Acaso fué ésto lo que vieron los hijos de Israel cuando alzaron los ojos? No. Pues no está
escrito: “Y he aquí a los egipcios que venían marchando en pos de ellos” sino que: “Y he aquí a Egipto …”, el príncipe
de Egipto, la personificación del imperio egipto fue lo que vieron los esclavos que acababan de salir a la libertad. La
Casa de la Esclavitud, Egipto, irguióse frente a ellos en toda su horripilancia. Por eso temieron.
En la continuación del versículo nos enteramos de la reacción de estros libertos atemorizados:
…y temieron mucho y clamaron los hijos de Israel al Señor. 14, 10
Y dijeron a Moshé:
“¿Acaso por no haber sepulturas en Egipto
nos trajiste acá para morir en el desierto?
¿Qué has hecho con nosotros, sacándonos de Egipto? 14, 11

Rambán sorprendido ente esta conducta la criticó:

No es comprensible como al mismo tiempo, esta gente, que clamaba a Dios por Su ayuda, despreciara la merced con la que los estaba
agraciando y dijeron que habría sido mejor que no los hubiera redimido.

Rambán soluciona este interrogante con la hipótesis que entre los que salieron de Egipto había diversas fracciones:

Un partido clamaba al Señor mientras que el otro negaba al profeta y rechazaba el milagro que estaba teniendo lugar, y decían que ojalá no los
hubiera redimido.

Un testimonio a su explicación ve Najmánides en el cambio de la voz “Hijos de Israel” por “pueblo”. Los que se
dirigen al Señor son los Hijos de Israel, los justos. Moshé, en cambio, recibe orden de hablar al pueblo:

Entonces dijo Moshé al pueblo: “No temáis”. 14, 13

Es decir, que quienes temen y se quejan “¿Qué has hecho con nosotros, sacándonos de Egipto?” son el pueblo, no los
Hijos de Israel. Asimismo leemos en el último versículo:

Israel, pues, vió la obra prodigiosa que hizo el Señor contra los Egipcios, y temió el pueblo al Señor, y creyeron en el
Señor. 14, 31

Sólo después que vieron el milagro con toda claridad, creyó el pueblo en el Señor. Pero, mientras tanto, estamos
antes del milagro. Israel ve al “Príncipe angelical de Egipto” a sus espaldas. Los Hijos de Israel claman, es verdad, al
Señor, pero el “pueblo”, es todo nervios y temores.
Nuestros maestros divergieron en la apreciación de los redimidos de Egipto. En el tratado Sotá 36b, encontramos la
siguiente controversia entre Rabí Meir y Rabí Yehuda:

---------------
1
Estamos en presencia de un juego de palabras, “Veshalishim” como derivado de la
radical “shalosh” = tres, es decir que el carro estaba adaptado para “tres” soldados,
mientras que su traducción real se refiere a los capitanes.
Dijo Rabí Meir: Cuando los Hijos de Israel estaban junto al mar, discutían las tribus así. Una decía: “Yo descenderé primero al mar”. La otra
decía: “No. Yo descenderé primero al mar”. Mientras estaban allí discutiendo, saltó la tribu de Binyamín al agua. Por tal motivo mereció
hospedar en su predio a la Gloria. (Rashí: El Templo fué edificado en el territorio de Binyamín, pues está escrito: “Entre sus hombros El
habitará” – Devarim 32, 12). Contestóle Rabí Yehudá: No. Los acontecimientos ocurrieron así: Uno decía: “Yo no entro primero al agua”, y el
otro decía: “Tampoco yo entraré primero al agua”. Mientras estaban deliberando, saltó Najshón ben Aminadav, y su tribu, Yehudá, tras él, a las
olas del mar, por eso mereció Yehudá el gobierno de Israel según está escrito: “Cuando Israel salió de Egipto … Yehudá vino a ser su
santuario”. Díjoles el Santo, alabado sea: “Aquel que santificó Mi nombre en el mar, que venga y que gobierne a Israel”.

Rabí Meír, aparentemente defiende a Israel. Los ve como amantes del Señor y prestos a hacer Su voluntad.
Dispuestos a penetrar en el mar con fe íntegra en Dios. Sólo Rabí Yehudá pretende conocer su verdadero carácter al
describirlos como hombres que esperan ver su deber cumplido por otros.
Pero, hay quienes suponen que incluso Rabí Meír no creyó en su heroísmo y en su voluntad de saltar al mar sin
garantías y sin promesas. De acuerdo a esta opinión, las palabras de R. Meír deben interpretarse así: Las tribus decían:
“Yo salto primero – yo salto primero” pero, en realidad no eran éstas más que palabras, huérfanas de hechos. Sólo
verbalmente quiso cada tribu ser la primera, pero no en la práctica.
Más aguda aún es la crítica del Midrash que describe a los hijos de Israel no en el momento del gran peligro, sino
después del gran milagro. Los que hasta hace algunos momentos no veían sino la muerte segura, marchan ahora como

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_veshalaj.html (2 de 3)25/02/2008 05:54:12 p.m.

“¡MANDA A LOS HIJOS DE ISRAEL QUE MARCHEN

hombres libres en medio del mar, seco, fuera del alcance de sus enemigos.

El Midrash los describe así (Shemot Rabá 24):

Las escrituras dicen: (Tehilim 106, 7): “Rebeláronse junto al mar, junto al mar Rojo” ¿Porqué está escrito “mar” dos veces? La respuesta es: Se
rebelaron junto al mar, cuando no querían internarse en las aguas. Allí fué la tribu de Yehudá la que saltó la primera al agua y glorificó el
nombre de Dios.
¿Cómo sabemos que también se rebelaron en el mar? Cuando se internaron en el mar, vieron que estaba lleno de barro debido a las aguas que
acababan de retirarse. Reuvén le decía a Shimón: En Egipto – barro. En el mar – Barro.
Así es como debe interpretarse el versículo: “Rebeláronse junto al mar, el mar Rojo”.

Vemos entonces que el milagro no cambió a los hombres. Que las rencillas por pequeñeces no cesaron. No
desaparecieron el desagradecimiento y el amor a la comodidad. En lugar de ver las mercedes del Creador y Su
providencia, que los redime de la esclavitud sobre “alas de águila”, ven sólo la pequeña cantidad de barro que se
adhiere a sus zapatos. Este barro fue suficiente para que igualaran la esclavitud con la redención; ¡la oscuridad con la
luz!
El milagro no transforma a los hombres. No es suficiente para cambiar sus corazones a fin que amen y teman al
Señor.
Si ésta era su estatura espiritual y su manera de pensar, tanto en la hora de peligro y de estrechez como en la hora de
milagro y de redención, cabe entonces la pregunta: ¿En mérito a qué se dividió el mar? La respuesta es: Por aquellos
contados y aislados que llevaban al Señor en su corazón y que por su propio riesgo, no se detuvieron a pensar si
tendrían éxito o no, y saltaron al mar. En mérito de Najshón ben Aminadav, en mérito de aquellos que no preguntaron
ni exigieron nada, que no se quejaron en el momento de necesidad, que no dudaron y que no impusieron la misión
sobre los hombros del prójimo, sino que saltaron al mar. En mérito a estos hombres se dividió el mar. Estamos ahora
en condiciones de comprender el extraño orden de los versículos que encabeza la lección y saber la respuesta a la
pregunta del “Or Ha-jayim”.
Si habrían de creer en el Señor que los sacó de Egipto y hubieran marchado y saltado a las aguas antes que el mar se
dividiera, también habrían podido estar seguros que el mar se dividiría. Por lo que dice Rashí:
“¡Manda a los hijos de Israel que marchen!” No deben hacer más que marchar, pues el mar no se opondrá.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 91 - 95.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_veshalaj.html (3 de 3)25/02/2008 05:54:12 p.m.

Parashat Itro - El Día Sabado

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parasha Itro

“El día Sabado!”

Por Nejama Leibowitz

Acuérdate del día Sábado para santificarlo. 20, 8

Porque en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra; el mar y todo cuanto en ellos hay, y descansó en el séptimo día; por
tanto, el Señor bendijo el día del Sábado y lo santificó. 20, 11

El vocablo “acuérdate”, empleado en el cuarto mandamiento se presta a diversas interpretaciones.

Rashí:

“Acuérdate …” Ten siempre presente el día del Sábado, que si encuentras un objeto hermoso, guárdalo para gozarlo en el día del Sábado.

Rashbam:

“Acuérdate del día Sábado”: el verbo recordar se refiere siempre a tiempos pasados, por ejemplo (Devarim 32, 7): “Recuerda los días de la
antigüedad”, (Shemot 13, 3): “Acordaos de este día, en el cual salisteis de Egipto”, (Devarim 9, 7): “Acuérdate, no te olvides, de cómo provocásteis
la ira del Señor tu Dios, en el desierto” – lo mismo aquí “Acuérdate del día Sábado” de la Creación, tal cual explica más adelante: “Porqué en seis
días hizo el Señor …”: por tal razón está escrito aquí “acuérdate”, a fin de santificarlo interrumpiendo las labores.

R. Ovadia Sforno:

“Acuérdate”. Recuerda constantemente el día Sábado en tus ocupaciones durante los días de la semana; del mismo modo como: “Acuérdate de lo que
hizo Amalek contigo”. Así será el procedimiento para santificarlo: previno ordenar las ocupaciones mundanales de tal manera que pueda
desentenderse por completo de ellas durante el día Sábado.

Según Rashí y Sforno, la recordación está dirigida al porvenir, al Shabat por venir. Debemos ver en el día de Sábado la
culminación y la meta de la semana. Lo que se adquiere de valioso durante la semana debe ser guardado, según Rashí, para
gozarlo en el día Sábado. Según Sforno, los asuntos de la semana deben ser organizados de modo que no interfieran con el
descanso sabático. El acto de recordar, según Rashí, es activo; debe consistir en preparativos para honrar el Sábado. La
recordación de Sforno, en cambio, es pasiva; consiste en disponer todo de modo que no sea turbada la santidad del Sábado.
Rashbam concibe el acto de recordar como orientado hacia el pasado; hacia el primer sábado, el que siguió a la creación.
Este parece ser el significado directo del texto, pues la obligación de guardar el Shabat está motivada explícitamente con
referencia al Sábado de la creación. La mayor parte de nuestros comentaristas se inclinan por la opinión de Rashbam,
aunque sin su argumentación linguística. Rambam agrega un motivo adicional, tal como lo expresa en la Guía de los
Descarriados (IIIa. Cap. 43):

En cuanto a la institución del Shabat, su motivo es demasiado conocido para que haya necesidad de explicarlo. Se sabe que por un lado, es el reposo.
Se ha querido que la séptima parte de la vida del hombre transcurra placenteramente y que repose de la fatiga y de las cargas, a las cuales nadie, ni
pequeño ni grande, puede escapar. Por otro lado, ayuda a perpetuar, a traves de las generaciones, la conciencia de una doctrina muy importante: la de
la novedad del mundo.

Parece que Maimónides quiso proveer aquí de una explicación simple, accesible al común de la gente, en adición a la
razón profunda, de la creación del mundo ex-nihilo.

Rambán acentúa precisamente este último motivo:

“Acuérdate del día Sábado para santificarlo”: …y cuando explicaron este versículo en su sentido llano, dijeron, que su intención es que tengamos

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_itro.html (1 de 3)25/02/2008 05:53:01 p.m.

Parashat Itro - El Día Sabado

presente el día del Sábado cada día, para que no lo confundamos con algún otro día de la semana. Pues al tenerlo siempre presente recordaremos
también la Creación del mundo en todo momento, y expresaremos también nuestro agradecimiento por el hecho que el mundo tiene un Creador que
nos ha ordenado guardar este signo, tal como está escrito: “Entre Mí y los hijos de Israel ésta será la señal perpetua”. Es éste un fundamento
importante de la fe en el Señor. La intención de “santificarlo” es, que lo recordemos siempre en su calidad de santo, tal como está escrito: “Y
llamarás al Sábado ‘delicia’, al día santo del Señor ‘honorable’” (Yeshaya 58, 13) para que sepamos que la interrupción del trabajo se debe a la
santidad del día, en el que debemos desocuparnos de todas la meditaciones en las vanidades del mundo, y complacer a nuestras almas en la senda del
Señor, yendo a visitar a los maestros y a los oradores que transmiten la palabra de Dios, tal como leemos en Melajim II, 4, 23: “¿Porqué va a verle
hoy? No es novilunio, ni es Sábado”, lo cual explicaron los Sabios: porque es usual ir en Rosh Jodesh o en Shabat a visitar a los Maestros. Esta es
también la razón del mandamiento de dar descanzo a la bestia, de modo que nuestras mentes no se ocupen con ella. Por tal motivo dijeron nuestros
Sabios: El Shabat es equivalente a la totalidad de las mitzvot, pues por intermedio de la observancia del día del Sábado damos testimonio de todos los
principios de la fe: La creación del mundo ex-nihilo, la providencia y la profecía.

Rambán aborda aquí un motivo que no fué enunciado en el Decálogo sino más adelante, en Ki Tisá, donde el día del
Sábado es denominado “señal”. Al final de Bó explicó Rambán que la finalidad de las festividades es la recordación
periódica de los principios de nuestra fe:
Desde el advenimiento de la idolatría en la generación de Enosh, desvirtuáronse las ideas acerca de los principios de la fe. Algunos niegan que existe
la Divinidad y afirman que el Universo es eterno (Yirmeyá 5, 12): “Han renegado al Señor, y han dicho: No es El”.
Otros niegan Su omnisapiensia, como leemos en Tehilim 73, 11: “¿Como es posible que lo sepa Dios? y, ¿podrá haber conocimiento (de ésto) para
con el Altísimo?” Otros en cambio admiten que el Señor es omnisapiente, pero niegan Su providencia porque dicen que el Señor hizo “al género
humano como los peces del mar …” pues no presta atención a Su existencia, ni hay recompensa ni castigo a los actos del hombre, porque dicen que
“El Señor ha abandonado la tierra” (Yejezquel 18, 12).
Lo infundado de estas opiniones se manifiesta cuando el Todopoderoso lleva a cabo un milagro cambiando el orden de la naturaleza en beneficio de
un individuo o de una comunidad, lo que demuestra que el mundo tiene una Divinidad que lo ha creado de la nada, providente y omnisapiente. Y
cuando tal milagro es anunciado previamente por un profeta, ello es también testimonio de la autenticidad de la profecía: Que el Señor habla al
hombre y revela Sus designios a los profetas, y a través de ésto es confirmada toda la Torá.
Por tal razón, cada vez que se habla en la Torá de un milagro leemos declaraciones como la siguiente: “A fin de que sepas que Yo soy el Eterno en
medio de la tierra” (Shemot 8, 18), para enseñarnos la existencia de la providencia divina, que El no los ha olvidado ni dejado abandonados a la
suerte ciega según se imaginan. También leemos: “Para que sepas que del Eterno es la tierra” (ibid. 9, 29), lo que nos enseña que el mundo es nuevo,
que es Suyo y que lo creó de la nada. También está escrito “Para que sepas que no hay como Yo en toda la tierra”, lo que nos enseña Su
Omnipotencia con la que rige sobre todo y que nadie puede impedirLe realizar sus designios.

Hasta aquí explicó Rambán la importancia de los milagros desde el punto de vista del fortalecimiento de la fe en las dos
doctrinas de nuestra creencia. Concluye diciendo:

Los grandes signos y milagros son testimonio fehaciente en pro de la fe, en el Creador y en toda la Torá.

A continuación explica la intención de muchos de los preceptos y la razón de la santificación de determinados tiempos en
general y de las festividades en particular – Sábados y fiestas – destinados también, a fortalecer nuestra fe en los
fundamentos de la Torá:

Dado que el Santo, alabado sea, no llevará a cabo milagros en cada generación, para convencer a todo malvado o ateo, nos ordenó que
reconstruyamos continuamente lo que vieron nuestros ojos y lo repitamos a nuestros hijos y ellos a los suyos, hasta la última generación..
Exigió que inscribamos todos los milagros sobre nuestras manos y entre nuestros ojos – los tefilín – y que recordemos ésto con nuestra boca por la
mañana y por la noche … y que construyamos una Suká (cabaña) cada año. Del mismo modo hay muchos preceptos que recuerdan el Exodo, para
testimoniar en todas las generaciones los principios de la fe, para que no sean olvidados y no puedan argüir los ateos y negar la fe en Dios.

Según esto, las festividades y las fechas no son sólo un recuerdo que atestigüan la existencia del Creador y de Su
Providencia, sino que ellos mismos son la renovación continuada de la vivencia de los que estuvieron presentes en el
milagro. El observar las festividades y el santificar determinados momentos de la vida, hace revivir en nosotros la fe en los
principios de la Torá. El día Sábado, con todos sus preceptos y preparativos nos recuerda la Creación Divina. ¿Cuál es la
importancia cardinal de la fe en la Creación divina del mundo? ¿Porqué debemos considerarla como fundamento de toda
nuestra fe? Veamos la breve respuesta de Yitzjak Gutman, en su libro Religión y Ciencia, pág. 263:

¿Cuál es en realidad el contenido religioso de la fe en la creación divina del mundo? ¿Acaso el relato de la creación pretende enseñarnos la historia
del advenimiento del mundo? No, pues la religión no está interesada en enseñarnos lo que ocurrió, sino que pretende mostrar al hombre el significado
de su propia existencia, aquí y ahora. El significado religioso del relato de la creación es mostrarnos que ahora y aquí el mundo está en manos de
Dios: Que el mundo es Su creación y que yo soy un ser creado por Dios.

La obligación de obedecer a Dios, de sujetar mi voluntad a la Suya, de usar este mundo y todo lo que en el mismo existe
de acuerdo con Su voluntad, se deriva del hecho que el mundo, que yo mismo en él, que todo mi poder y fortaleza tienen un
Creador. El día Sábado, que vuelve al cabo de cada samana, da testimonio de todas las doctrinas de la fe, tal como la
formulara Rambán: En la novedad del mundo, en la Providencia y en la fe.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_itro.html (2 de 3)25/02/2008 05:53:01 p.m.

Parashat Itro - El Día Sabado

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 96 – 100.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_itro.html (3 de 3)25/02/2008 05:53:01 p.m.

 Parasha Mishpatim - Los pobres de tu ciudad tienen Preferencia

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parasha Mishpatim

“Los pobres de tu ciudad tienen preferencia”

Por Nejama Leibowitz

Si prestares a (el pobre de entre) Mi pueblo que habita contigo,

no serás con él como usurero, no le impondréis usura. 22, 24

Este versículo, aparentemente, está constituído por una oración condicional que enuncia el caso y por una oración principal
que enuncia la ley. Malbim explicó in-extenso las oraciones condicionales bíblicas en su comentario a Sifrá (Vayikrá 1, 12):

Las oraciones condicionales en el hebreo se construyen del siguiente modo:

1) Con la palabra “Ki” (= cuando), por ejemplo: “Cuando comprares un siervo hebreo, seis
años te servirá” (Shemot 21, 2). “Cuando alguno destapare un pozo o si alguno cavare un pozo y no lo tapare, y cayere allí buey o asno – el dueño
del pozo hará restitución” (ibid. 33-34).
1) Con la palabra “Im” (= si):
“Si un ladrón fuere hallado forzando una casa” (ibid. 22, 1).
“Y si presentares al Señor ofrenda vegetal de primicias, presentarás espigas tempranas tostadas a fuego …” (Vayikrá 2, 14).
2) Con la palabra “Asher” (= cuando):
“Cuando un príncipe pecare por yerro, obrando contra cualquiera de los mandamientos del Señor, su Dios, relativos a cosas que no
deben hacerse y así se hiciere culpable … traerá como ofrenda suya un macho cabrío” (Vayikrá 4, 22-23).
3) Con el verbo precedido por el artículo determinante que adquiere entonces el mismo
significado que la palabra “asher”:
“El que presentare al Señor su sacrificio de paces – traerá al Señor su oblación tomada de su sacrificio de paces” (ibid. 2, 29).
4) El infinitivo del verbo precedido por la letra “Bet” o por la letra “Kaf”:
“ … Cuando hubieres entrado en la tierra adonde os llevó. Y será cuando hubieres comido del pan del país, ofreceréis una ofrenda
alzada al Señor” (Bamidbar 15, 18-19).
“Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra – no acabarás de segar el rincón de tu campo …” (Vayikrá 29, 9).
Es sabido que cada palabra tiene una función especial en el idioma y que las diferencias entre ellas pueden ser sumamente sútiles. Los primeros
cuatro modos indican opción. El uso de estos modos es el siguiente:

Un mandamiento condicional cuya forma es: “Si ocurriera ésto procederás así” o, “si hicieras aquello – harás esto otro”, comenzará siempre con
la palabra “Ki” = cuando. Si el mandamiento condicional estuviere dividido en varias cláusulas, será encabezada la primera condición por la
palabra “Ki” = cuando y las condiciones subsiguientes serán encabezadas por la palabra “im” = si.
Por ejemplo, en nuestra sección, cap. 21,
Versículo 2: “Cuando comprares un siervo hebreo …”
Versículo 3: “Si entrare sólo …”
Versículo 4: “Si su amo le hubiere dado mujer …”
Versículo 5: “Mas si el siervo persistiese en decir …”
En nuestra propia sección encontramos otros ejemplos:
21, 18-19: “Cuando riñeren hombres, y el uno hiriere al otro con piedra, o con el puño…
Si se levantare y anduciere”
22, 6-7: “Cuando un hombre diere a su prójimo dinero u objetos a guardar, y fueren hurtados de la casa de tal hombre, si se hallare al ladrón,
restituirá el doble.
Si el ladrón no fuese hallado …”
El término “im” indica incertidumbre, alternativa o un caso particular de la ley, por ejemplo:

Bereshit 4, 7: “…si obrases bien … y si no obrases bien …”

Ibid. 13, 9: “ …si tú te diriges a la izquierda, yo iré a la derecha, y si tú tomares por la derecha …”
A veces el versículo trae sólo una alternativa, dejando la otra sobreentendida, por ejemplo: “Si es en vuestra voluntad enterrar mi muerto
…” (Bereshit 23, 8). En Bereshit 24, 42, el significado es de incertidumbre: “…si quieres hacer próspero mi camino …”, pues el siervo de
Abraham dudaba del éxito de su misión.
Los vocablos “ki” y “asher” indican certidumbre: “Cuando esto sucediere, ocurrirá tal otra”. Su uso está relacionado siempre con los casos en que
hay opción, no con los casos en que hay obligación.
La obligación está indicada por la quinta forma, la del infinitivo del verbo, precedido por las letras “B” o “K” en calidad de prefijos, por ejemplo:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_mishpatim.html (1 de 4)25/02/2008 05:51:50 p.m.

 Parasha Mishpatim - Los pobres de tu ciudad tienen Preferencia

(Vayikrá 19, 9) “Y cuando segareis las mieses de vuestra tierra …”, (Bamidbar 28, 26): “Cuando ofrecieres ofrenda vegetal nueva al Señor …”, o
(ibid. 17, 34): Cuando hubieres ofrecido lo mejor de ello…” indican una condición circunstancial que acarrea un deber.

Según este análisis, citado sólo en parte, el versículo en estudio indica una condición opcional: Si quieres, prestas; si no
quieres – no prestas, pues no está escrito “Behalvotjá” – “Cuando prestares”, sino “im kesef talvé” “Si prestares”, que de acuerdo
a Malbim indica opción. Esto es difícil de comprender, pues el prestar al necesitado es un mandamiento explícito y terminante.
Leemos:

Cuando hubiere en medio de ti un pobre de alguno de tus hermanos en alguna de tus ciudades; en la tierra que el Señor,
tu Dios, te da, no endurecerás tu corazón.
Devarim, 15, 7
Ni cerrarás tu mano a tu hermano necesitado sino que indispensablemente le abrirás tu mano, y sin falta le prestarás lo
suficiente para la necesidad que padeciere. 15, 8

Más aún el mandamiento de prestar es más importante que el mandamiento de tzedaká (= beneficiencia). Nos parece acertado
el comentario de Rashí, que sigue las ideas expuestas en el Sifrá en este punto.

“Y le apoyarás” (Vayikrá 25, 35). No dejes que descienda y que caiga y sea luego difícil ponerlo de pie, sino apóyalo desde el momento mismo
en que decayere. ¿A qué se parece esto? A la carga que está por caerse del lomo del mulo – si la atajas a tiempo, tú sólo puedes devolverla a su
lugar, pero si cae, no podrán levantarla ni cinco personas.

Por tal motivo es extraño este versículo condicional (“Si prestares dinero …”), ¿acaso hay aquí opción? Ibn-Ezra trató de
hallar una fórmula de compromiso entre las exigencias del idioma y las exigencias de la ley; entre la fórmula condicional
optativa y entre la obligación terminante de prestar que exige la Torá.
Dice así:

Si te hubiera dado el Señor riquezas de las que pudieras prestar al pobre.

Con arreglo a esta explicación, las condiciones a la que el versículo alude son las posibilidades del que presta, no su buena
voluntad. Pero si éste es el significado liso y llano del texto, es entonces incomprensible la necesidad de la oración condicional,
pues todos los preceptos fueron promulgados para ser cumplidos con la condición obvia de que fuera ello posible. Siendo así, es
superflua entonces la condicionalidad de este versículo, pues está sobreentendida.
Lo mismo puede argüírse contra la explicación de Sforno, que relacionó la condición con las circustancias, no con la voluntad
del hombre, pues sino, Sforno habría contradecido la orden explícita de Devarim 15, 8. Dice en su comentario:

Si no se cumpliera lo escrito (Devarim 15, 4): “bien que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno”, sino que se cumpliría el otro verso
(ibid. 11): “Porque no dejará de haber menesterosos en la tierra”, entonces, prestarás.

También con respecto a este comentario podemos decir que no es necesaria la frase condicional, pues todos los preceptos
fueron promulgados en la suposición que estaríamos en condición de cumplirlos.
Nuestros Sabios, en cambio, explicaron el versículo bajo estudio como un deber, no como una opción. Leemos en Mejilta en
el comentario al versículo bajo estudio:

“Si prestares dinero …”: Rabí Ishmael dice: El término: “im” en la Torá significa opción salvo en tres casos: el de este versículo y los de otros
dos, a saber:
“Y si presentares al Señor ofrenda vegetal de primicias” (Vayikrá 2, 14). Aquí se habla de una obligación. Podrías argüír que tal vez se hable de
una opción. ¡No! Pues la Torá nos enseñó: “Presentarás la ofrenda vegetal de tus primicias …” (ibid.). Vemos entonces que se trata de un deber,
no de una opción. Del mismo modo interpretaremos como obligación (Shemot 20, 22): “Y si quisieres hacerme altar de piedra …” Podrías argüír
que tal vez se trate de una opción. ¡No! Pues está escrito: “De piedras enteras edificarás …”, de lo cual vemos que se trata de una obligación, no
de una opción. Del mismo modo interpretaremos como obligación: “Si prestares dinero …”, no como una opción. Podrías argüír: ¿Quien dice que
es una obligación? ¿Tal vez se trate de una opción? ¡No! pues está escrito: (Devarim 15, 8) “Sin falta le prestarás”. Obligación, no opción.

La dificultad en la comprensión del versículo subsiste a pesar de esta última explicación. ¿Porqué fue encabezado el versículo
con la voz “im”, que indica una condición opcional? ¿Porqué no fué usado el infinitivo precedido por las letras “Bet” o “Kaf”, lo
cual indicaría una condición obligatoria? El autor del “Or Ha-jayim” plantea la misma pregunta:
¿Porqué se empleó la palabra “im” siendo que se trata de algo cierto?

De este modo responde Maharal de Praga esta pregunta en su comentario “Gur Arie”:

El motivo por el cual está escrito “im”, a pesar que se trata de una obligación, se debe a que si este mandamiento fuese cumplido como si tratara
de un ukase, no sería del agrado del Señor, tal manera de cumplirlo; por el contrario, la observación de este precepto debe hacerse con buena
voluntad.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_mishpatim.html (2 de 4)25/02/2008 05:51:50 p.m.

 Parasha Mishpatim - Los pobres de tu ciudad tienen Preferencia

Los tres preceptos siguientes: Constuir un altar, que es como se puede servir al Señor, para ofrendarle sacrificios; prestar dinero u ofrendar el
Omer, si son cumplidos como si se trataran de ukases, no se los ha cumplido debidamente.
En el primer caso, porque el servir a Dios debe realizarse con buena voluntad, sólo entonces puede ser denominado “servidor”; en el segundo,
porque el acto de prestar debe brotar también de su buena voluntad, según leemos: “Ciertamente le darás, y no debe dolerte el corazón
…” (Devarim 15, 10), y en el caso del Omer porque fue instituído por el Señor para que le agradezcamos por hacer crecer los frutos,
agradecimiento que debe brotar de la más íntima convicción. Por esto, el precepto del Omer, no obstante ser un deber, encierra también un
aspecto optativo.

Hemos visto entonces que el versículo bajo estudio no enuncia una condición optativa, dependiente de la buena voluntad del
que presta, sino que es un precepto positivo, un deber a cumplir, que fué redactado bajo la forma optativa a fin de poder
cumplirlo de todo corazón como cuando se obra voluntariamente. Rambam cita este precepto entre los positivos, en su obra Sefer
Hamitzvot (precepto 197):

Nos ha sido ordenado prestar al pobre a fin de aliviar su situación. Esta mitzvá es más importante que la tzedaká. Pues quien está necesitado y lo
revela, para pedir ayuda, no son su aprieto y su dolor tan grandes como el de quien no reveló aún su penuria, estando éste más necesitado de
ayuda, a fin de que no se revele su estado. Este precepto El lo enunció así: “Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo”, con respecto a lo
cual leemos en Mejilta: El término “im” = si en la Torá indica siempre opción, salvo en tres casos, siendo “Si prestares …” uno de ellos.

Examinemos nuevamente el versículo en cuestión, esta vez desde un nuevo ángulo.

Si prestares dinero al pobre de entre Mi pueblo que habita contigo. 22, 24

Dijeron los Sabios en Mejilta (184):

De entre Mi pueblo: Si tienes ante tí un judío o a un gentil a quienes prestar: “Mi pueblo” tiene prioridad.
Un rico y un pobre – el pobre antes.
Tus parientes pobres y los pobres de tu ciudad – tus parientes antes.
Los pobres de tu ciudad y los pobres de otra ciudad – los de tu ciudad antes, pues está escrito: “el pobre que habita contigo”.

Las leyes de prioridad que nuestros maestros consideraron en relación con este precepto son de gran y grave importancia,
pues tienen que ver con dilemas morales con los que el hombre puede encontrarse. No constituye un dilema la elección entre el
bien y el mal, pero sí, cuando son dos los deberes a realizar al mismo tiempo, pero sólo puede realizarse uno de ellos y no sabe
cuál tiene precedencia y cuál es postergable; esto sí es un problema moral.
La observancia de los preceptos y la práctica del bien no son un hobby que el hombre puede realizar sólo por su propia
voluntad, para satisfacer sus inclinaciones. La Torá fijó leyes, límites y un orden en el cumplimiento de los deberes. Nuestros
Sabios nos establecieron qué debemos anteponer y qué debemos posponer, cuál es el orden de prioridad en nuestros deberes.
Quien huye del círculo natural en el que nació – su familia, su ciudad o su pueblo – y parte hacia las lejanías, para curar el
dolor de la “humanidad”, de los pobres y de los necesitados, de los miserables y de los olvidados, mientras que su propia familia,
su propio vecindario, su siudad, o su país claman por su ayuda, pero él no escucha, pues le es indigno ocuparse de “pequeñeces”
y se dedica a salvar a la humanidad – a él se refiere la halajá cuando fija prioridades: Un judío y un gentil – el judío antes. Tus
pobre y los pobres de tu ciudad, tus pobres antes, etc.
Las leyes de prioridad de nuestros Sabios obligan a ayudar tembien al no-judío, al extranjero, al extraño, pero, hay cierto
orden que debe guardarse. ¿Porqué? Porque la Torá no promueve el amor a la humanidad, que pasa por alto los deberes para con
los cercanos. El amor a la humanidad no puede echar raíces en el corazón si se rompen los vínculos naturales. Por el contrario, la
senda del amor al prójimo, del amor a la humanidad prescripta por la Torá es la del ensanchamiento permanente del círculo en el
que se encuentra el hombre. Del amor paterno a los hijos al amor a los hijos del prójimo; un amor que se extiende y abarca no
sólo a los parientes sino que también a los vecinos en cuyo medio le ha tocado vivir y con quienes debe convivir. De aquí se
extenderá su amor a todo el pueblo, a la humanidad toda.
En la versión antigua del Midrash Tanjuma, en el comentario a Mishpatim VIII, leemos:

El pobre de la calle y el pobre de tu vecindario, el de tu vecindario tiene prioridad. Un pobre que te es cercano y uno de otra ciudad, el que te es
cercano antes. “El pobre que habita contigo”, el que está contigo, que está relacionado contigo.

Esta idea la encontramos expresada con mayor fuerza aún en el Midrash Tanjuma a Mishpatim XV:

“El pobre que habita contigo” – considera al pobre a quien tú debes ayudar como si fuera tú mismo.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 101-107.
.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_mishpatim.html (3 de 4)25/02/2008 05:51:50 p.m.

 Parashat Teruma - “Y Me Haran un Santuario”

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parasha Teruma

“Y Me harán un Santuario”
Por Nejama Leibowitz

ESTA sidrá es la primera de las últimas cinco del libro Shemot, que están dedicadas a la construcción del Tabernáculo (cuatro
íntegramente y una, solo en parte, Ki-Tisá). Las instrucciones divinas a Moshé; las palabras de éste a los constructores y el modo
en que fue ejecutada la obra son relatados minuciosamente. La Torá no revela explícitamente el significado de esta labor,
ejecutada en cumplimiento de la voluntad divina sino que lo hace llamando nuestra atención mediante palabras y frases clave.
Nuestros Sabios enseñan la importancia de cada palabra del texto y el paralelo entre expresiones similares que aparecen en
diferentes pasajes. Diversos capítulos de las Escrituras, que habían permanecido incomprendidos hasta nuestra época, fueron
elucidados de tal modo por Buber y Rosenzweig que dedicaron atención cuidadosa a estas repeticiones.
El verbo “asó” (=hacer) se repite en la Creación siete veces – número significativo en la Torá. El mismo término es empleado
– más de doscientas veces – en el relato de la construcción del Tabernáculo. ¿Acaso hay una intención en comparar la obra
divina con la obra humana? Veamos los detalles.

Porque en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra, el mar y todo cuanto en ellos hay, y descansó en el séptimo
día. 20, 9

Un estudio del relato del Tabernáculo revelará una semejanza con este texto. El Tabernáculo y sus utensilios fueron obra del
hombre, conforme al modelo que le fue mostrado a Moshé. Este hecho es mencionado varias veces:

Y me harán un santuario, y Yo habitaré en medio de ellos. 25, 8

Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseño del Tabernáculo y el diseño de todos sus utensilios.
25, 9

También al final de los mandamientos relativos a la construcción de tres de los principales utensilios del Tabernáculo, después
que el Señor especificó que:

Harán, pues, un arca de madera de acacia. 25, 10

También harás una mesa de madera de acacia. 25, 23
También harás un candelabro de oro puro, 25, 31

Volvió a resumirlo todo:

Y mira qque lo hagas según el diseño de ellos que te es mostrado en el monte.

26, 30

Después que ha sido detallada la construcción del altar, leemos:

Hueco, de tablas, lo harás; conforme a lo que te ha sido mostrado en el monte, así lo han de hacer.
27, 8

El verbo mostrar en el modo hofal se repite en cada uno de los tres versículos mencionados a fin de enseñarnos hasta que
punto penetró la visión celeste el plan del Tabernáculo en la conciencia de Moshé para que éste pudiera llevar a cabo su obra
terrenal. ¿Dónde y cuándo le fue mostrado a Moshé este plan? Hemos citado ya el versículo de Shemot 25, 40, que se graba en
nuestra memoria por la sola fuerza del ritmo que tiene en hebreo. Está escrito “en el monte”, pero no está escrito cuándo.
Este interrogante tendrá respuesta si leemos el siguiente versículo del final de Mishpatim, antes de los capítulos del
Tabernáculo:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_truma.html (1 de 3)25/02/2008 05:50:15 p.m.

 Parashat Teruma - “Y Me Haran un Santuario”

Y era la apariencia de la gloria del Señor como un fuego devorador sobre la cumbre del monte, a los ojos de los hijos de
Israel, y la gloria del Señor hizo mansión sobre el monte del Sinay; y la nube la cubrió por seis días, y al séptimo día El llamó a
Moshé de en medio de la nube. 24, 16
….entonces Moshé entró en medio de la nube … 24, 18

En seis días hizo el Señor los cielos y la tierra. También para la hechura del Tabernáculo fueron necesarios que transcurrieran
seis días para que en el séptimo pudiera serle mostrado a Moshé el plan celeste del Tabernáculo, que los hombres habrían de
hacer sobre la tierra.
No son éstas las únicas coincidencias entre la creación del mundo y la construcción del Tabernáculo. Comparemos el final de
ambos relatos, el de la Creación y el del Tabernáculo.

Bereshit 2, 1-2 Shemot 39, 32; 40, 33

Y fueron acabados el cielo y la Así fue acabada toda la obra
tierra, y todo el ejército de ellos. del Tabernáculo de la tienda
de la reunión.
Y acabó Dios en el día séptimo De esta suerte acabó Moshé la
su obra que había hecho; y obra.
descansó en el día séptimo de
toda Su obra que había efectuado.

La semejanza es notable no sólo en el fraseo general del acabado de las obras de la Creación y del Tabernáculo. Llama la
atención incluso en los detalles. Así como el acabado de la Creación es descrito primero en la voz pasiva y luego en la activa, al
mencionar al Señor, a saber: “Y fueron acabados los cielos …”, y “acabó Dios…”, asi también en el relato de la construcción del
Tabernáculo encontramos: “Así fue acabada toda la obra…” y “Acabó Moshé la obra.”
Más aún: Siete veces vió el Señor lo que creó – como si revisara lo hecho – y le diera el visto bueno, en la séptima vez está
escrito:

Y vió todo lo que había hecho y he aquí que era muy bueno. Bereshit 1, 31

Del mismo modo Moshé. Al finalizar la obra examina lo hecho, pero, el hombre no puede calificar la obra de sus manos de
muy buena, de perfecta, lo más que podía esperarse en tal caso era “que la había acabado de hacer; como había mandado el
Señor, así lo habían hecho” (Shemot 39, 43).
Pero, la creación divina no finalizó aún ni con el ver ni con el visto bueno sino con la bendición; con el transcurso de los seis
días de la creación no acabó aún la obra, sino que el día del Sábado fue su coronación; por ello finaliza el capítulo de la Creación
con el siguiente versículo:

Y bendijo Dios el séptimo día. Bereshit 2, 3

Del mismo modo:

Y los bendijo Moshé. 39, 43

Rashí, al explicar el significado de esta bendición, dice:

Les dijo: “¡Ojalá que la obra de vuestras manos sea bendita de Dios!”

Rashí nos proporciona así la clave de la comprensión del Tabernáculo, que hemos venido intuyendo en las siete semejanzas
entre Maasé Bereshit – La Creación, y Maasé Hamishkán, - la construcción del Tabernáculo:
(Hacer…seis días…en el séptimo día…y acabó…vió…he aquí…y bendijo).
Dios creó los cielos y la tiera y todo lo que en ellos hay para que sean morada del hombre. Los creó en seis días y en el
séptimo descansó. Del mismo modo el hombre fué llamado a la nube en el séptimo día para ver el plan del Tabernáculo que
habría de erigir como morada del Señor sobre la tierra.
El hombre debe bregar por asemejarse en sus cualidades al Creador; le ha sido encomendada la misión de ser partícipe en la
Creación del mundo.
Y Me harán un santuario, y Yo habitaré entre ellos. 25, 8
Conforme a todo lo que Yo te muestro, a saber, el diseño del Tabernáculo y el
diseño de todos sus utensilios. 25, 9

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_truma.html (2 de 3)25/02/2008 05:50:15 p.m.

 Parashat Teruma - “Y Me Haran un Santuario”

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 108-111.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_truma.html (3 de 3)25/02/2008 05:50:15 p.m.

 Parashat Tezave - Las Vestiduras Sacerdotales

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parasha Tezave

“Las Vestiduras Sacerdotales!”

Por Nejama Leibowitz

Y harás vestiduras para el santo servicio … y los harás vestir (con estas cosas).
28, 2
A Aharón tu hermano y a sus hijos con él. 28, 4

Los asuntos extraños que encontramos en los capítulos de la Construcción del Tabernáculo, de sus utensilios y de la vestidura
sacerdotal, son numerosos. Un capítulo íntegro está dedicado a la confección de las vestimentas y el modo de usarlas:

Y los llevarán Aharón y sus hijos, siempre que entren en la tienda de reunión, o cuando se lleguen al altar para
administrar en el santuario, para que no lleven iniquidad y así mueran. 28,
43

Nuestros Sabios dedujeron de este texto la norma que establece al sacerdote que oficia sin vestidura, la pena de muerte. Así es
como Rashí comentó la expresión, “y así mueran”.

En el tratado de Zebajim 17a, leemos también:

Mientras que sus vestimentas están sobre ellos, están investidos con el sacerdocio; si sus vestimentas no están sobre ellos, no están investidos con
el sacerdocio.

¿Cuál es el significado de esta vestidura? Los intérpretes alegóricos llaman la atención tanto por el significado general de las
vestimentas como por el simbolismo de cada artículo en particular. En general, comparan el arroparse con la adquisición de
buenas cualidades morales. Citamos a continuación un extenso pasaje de “Akedat Yitzjak”:

Encontramos en las Escrituras que los mismos vocablos son usados para denotar cualidades humanas y vestimentas, lo mismo que en otras
lenguas, por ejemplo, el término de origen latino “hábito”, debido a que son muy próximos uno con el otro en la idea que encierran. Por ejemplo
åìáù äëäï îãå áã (= “y el sacerdote se vestirá su ropa de lino”) donde la palabra îãå (= su ropa) es la misma que se usa para indicar cualidad
moral. (En Kohelet 9, 8): “Sean tus ropas en todo tiempo blancas”, es sinónimo al término áâã (= ropa) con la conducta moral. (Es decir, que es
usual que el vestirse rica y limpiamente sirva de metáfora para denotar al hombre que adquiere cualidades morales nobles).
Del mismo modo que un hombre puede ser identificado por su exterior si es civil, militar o ermitaño, asimismo, nuestro interior y nuestros dones
espirituales pueden conocerse por la observación de nuestras acciones visibles. La profecía ha utilizado el sentido figurado de estos términos con
referencia a la Divinidad, pues El puede ser percibido sólo a traves de sus acciones, por ejemplo (Tehilim 104, 1): “Te has revestido de gloria y de
majestad”, o (ibid. 93, 1): “El Señor reinó; se vistió de majestad; se vistió y se ciñó el Señor de fortaleza”.
Una metáfora similar encontramos en Zejaria (3, 3): “Y estaba Yehoshúa vestido de ropas sucias; y así estaba delante del ángel.” Leemos
inmediatamente después (3, 4): “¡Quitadle las ropas sucias! Y a él le dijo: Mira que he hecho pasar de ti tu iniquidad, y te voy a vestir de ropas de
gala.” La remoción de la vestimenta es comparada con la remoción de los pecados y de las cualidades inicuas. Más adelante leemos: (3, 5):
“Pongan un turbante sobre su cabeza …” y luego: “Y le vistieron las ropas; y el ángel del Señor estaba presente”, mientras que antes no podía
estar en presencia del ángel del Señor. Nuevamente, después de todo esto, está escrito (4, 2): “He mirado y he aquí un candelabro, todo de oro” –

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_tezave.html (1 de 3)25/02/2008 05:48:47 p.m.

 Parashat Tezave - Las Vestiduras Sacerdotales

es decir, que no lo vio arder en todo su esplendor sobre su tazón sino después que hubo purificado y cambiado sus ropas.

Pero, quien no acepta el método alegórico, debe tratar de comprender cuál es la función de la vestimenta, con arreglo al
sentido liso y llano del texto bíblico. Recordemos, en primer lugar, que la primera vestimenta que cubrió al hombre, la recibió
del Señor, que también se la vistió (Bereshit 3, 21). Esto es notable. Ningún otro artículo de la civilización le fue otorgado al
hombre, sino que debió crearlo por si mismo con la inteligencia con la que lo dotó el Señor. Su Creador no le enseñó cómo
encender fuego ni cómo arar la tierra ni cómo construir una casa. Debió descubrirlo todo por si mismo, sólo las vestimentas le
fueron dadas por el Señor. Tampoco el acto de vestirlas fue dejado en manos del hombre.
Leemos allí: “E hizo el Señor Dios para el hombre y para su mujer túnicas de piel, y los vistió.”
Veamos cómo explica esto Benno Jacob en su comentario a Bereshit:

La vestimenta no es sólo protección contra el frío o un adorno. Constituye el signo primario e indispensable de la sociedad humana; la vestimenta
– en la conciencia moral del hombre – hace que se sienta superior a la bestia. El estado y la dignidad del hombre se reflejan en su vestidura. El
hecho de estar vestido es un signo de honor para el hombre. Los sacerdotes reciben vestiduras especiales “para honra y hermosura” (Shemot 28,
2). La más alta dignidad que puede alcanzar un mortal es la del Sumo Sacerdote al entrar al Sancta Sanctorum en el día de la Expiación, vestido
de blanco, símbolo de la pureza, a fin de parecerse al hombre “vestido de lino” (Yejezquel 9, 2 y Daniel 10, 5). Por tal razón está escrito acerca de
él lo siguiente: “Se vestirá la túnica sagrada de lino, y los calzoncillos estarán sobre su carne, y se ceñirá el cinturón de lino …; bañará, pues su
cuerpo en agua, y así se las vestirá.” La vestimenta es entonces símbolo de la dignidad del hombre; la desnudez, propia de la bestia, significa
inmoralidad en el hombre.
La vestimenta, don del Señor a la primera pareja humana no es sólo una convención social, es tambien una adición a la labor de la creación; es
una especie de segunda piel con la que fue agraciado el hombre; es un revestimiento más noble, aunque material. Rabí Meir (ver Bereshit Rabá
XX, 29) quiso elevar al hombre a la altura de su Creador, por lo que escribió en su rollo de la Torá: ëúðåú àåø (= túnicas de luz), en lugar de
ëúðåú òåø (= túnicas de piel), pues el Santo, alabado sea, es decrito como si se cubriera de luz como con una vestidura (Tehilim 104, 2).

Benno Jacob opina entonces, que el Señor vistió a la primera pareja humana para santificarla y consagrarla a su misión de
padres de la humanidad civilizada. Moshé hizo lo mismo conforme al mandato divino, cuando consagró a Aharón y a sus hijos
para el sagrado miniterio.

Y tu harás llegar a ti a Aharón, tu hermano (y sus hijos juntamente con él), de entre los hijos de Israel para que cada uno
de ellos sea constituído Mi sacerdote … 28, 1
Y harás vestiduras para el santo servicio a Aharón tu hermano, para honra y
hermosura. 28, 2
… para que hagan las vestiduras de Aharón, para consagrarlo, a fin de que él sea
Mi sacerdote. 28, 3
Y los harás vestir (con esas cosas) a Aharón, tu hermano y a sus hijos con él; y
los ungirás, y los consagrarás, y los santificarás, para que sean Mis sacerdotes.
28, 41

Hemos aprendido entonces, que el hombre, que fué creado a Su imagen, no debe conformarse con su manera natural de ser,
sino que debe elevarse por sobre ella. El hombre es la única criatura en la naturaleza a la que no basta su piel natural, sino que
cubre su desnudez con la vestimenta que le donó el Señor, junto con la que lo consagró como sacerdote en el mundo.
Siendo que el culto en el Templo no es parte de la rutina diaria, ni tampoco una actividad espontánea y natural, sino deliberada
y planteada conforme al mandato divino; es Su voluntad que se distinga entre lo sagrado y lo profano; en consecuencia, ordenó a
Moshé hacerles vestiduras sagradas, para honra y hermosura.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 112-115.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_tezave.html (2 de 3)25/02/2008 05:48:47 p.m.

Parasha Ki Tisa - El Becerro de Oro

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parasha Ki Tisa

“El Becerro de Oro”

Por Nejama Leibowitz

¿CÓMO se puede explicar el hecho que la generación que presenció los milagros del Exodo y alcanzó la comunión
con Dios en la revelación del Monte Sinay, cayera luego en los abismos de la idolatría pagana y adorara un becerro?
Esta pregunta, formulada de diversos modos, fue planteada por nuestros maestros a traves de las edades. Veamos un
midrash al versículo 3 de Tehilim 3:

“Muchos dicen de mí: No hay para él salvación en Dios.” Los Maestros interpretaron este versículo diciendo que se refiere a los idólatras.
¿Porqué los denomina “muchos”? Porque está escrito en Yeshaya (17, 2): “¡Ah! El tumulto de muchos pueblos.” “Muchos dicen de mí” –
dicen de Israel: Una nación que escuchó a Dios decir: ‘No tendrás otros Dioses delante de Mí’, y que al cabo de cuarenta días dijo del
becerro:‘Estos son tus dioses, oh Israel’ ¿tiene acaso salvación? ¡No! “No hay salvación para él en Dios.”

Muchos fueron los que intentaron explicar esta decadencia. Citaremos ahora a Rabí Yehudá Haleví, que trató de
responder a la pregunta que pone en boca del Rey de los Kazares, dirigida al representante de la fe judía; ¿Cómo
puede conciliarse la grandeza moral del pueblo judío con el pecado del becerro de oro? He aquí la respuesta (1, 97):

Todas las naciones, en aquellos tiempos, adoraban imágenes; incluso los filósofos que demostraban la existencia y la unidad de Dios, no
prescindían de imágenes, a las que dirigían su adoración; y decían a la plebe que estas imágenes poseían cierta divinidad tal como nosotros
hacemos hoy en día con respecto a nuestros lugares sagrados y nos bendecimos con ellos, con su polvo y con sus piedras … pero la masa
sólo estaba de acuerdo en adorar una forma sensible, a la cual se puede dirigir.
Los hijos de Israel estaban esperando lo que Moshé les había prometido: Traerles algo de Dios, que habían de ver y recibir, así como recibían
el pilar de la nube y el pilar del fuego, al que miraban, y lo recibían y lo reverenciaban y delante del mismo se inclinaban ante Dios. Y
sucedió cuando hubo escuchado el pueblo el Decálogo y Moshé hubo subido al Monte para traerle las tablas escritas y luego hacer el Arca
para ellas, para que tuviese cosa visible ante la cual cumpliese su devoción y estuviese en ella el pacto de Dios, a saber, las Tablas, quedó el
pueblo esperando – en el mismo estado en que estaba, sin mudar de forma, sus afeites y sus vestidos con los cuales estuvieron el día del acto
del Monte Sinay – que descendiese Moshé, el cual tardó cuarenta días sin llevar ninguna vianda, habiéndoles dejado con la creencia que
volvería en el día predeterminado. Entonces se afirmó en mal pensamiento en parte del pueblo, y empezó el pueblo a dividirse en partidos,
siendo numerosos los consejos y los pensamientos, hasta que gente de entre ellos se vieron en la necesidad de reclamar un objeto sensible
para culto, al cual dirigir su intención, como las demás naciones, pero sin negar por ello a Dios que los sacó de Egipto – que esté
emplazado delante de ellos, para dirigirse a él cuando relaten las maravillas de Dios … como nosotros hacemos con el cielo.

No incurrieron en el pecado de la idolatría – según R. Y. Haleví – solo quisieron concretizar la idea de la divinidad.
La última comparación es especialmente constructiva. También los hombres que “afirman debidamente la unicidad
del Creador” (Rambam) y que fueron educados en el principio que El “no es un cuerpo, ni le son aplicables conceptos
relativos a la materia”, describen a la Divinidad con conceptos humanos, atribuyéndole la palabra, trono en el cielo y
dirigen sus oraciones al cielo. Vemos entonces que la necesidad de concretizar no desaparece con el advenimiento de
ideas espirituales puras. R. Yehudá Haleví sigue con su apología de nuestros antepasados:

Su pecado fue el hacer figuras que les estaban prohibidas y atribuir divinidad a la obra de sus manos sin que hubieran recibido mandato de
Dios. Podemos alegar en su excusa la falta de unanimidad que precedió al delito y el hecho que el número que lo adoraron no llegó a tres mil
varones de los seiscientos mil que eran; la excusa de los grandes consistió en que deseaban que se distinguiese al rebelde del creyente, para
dar muerte al rebelde que lo adorase. Les fue imputado por pecado, porque convirtieron la rebelión potencial e inconciente en real y efectiva.

Rabí Y. Haleví aborda aquí un problema arduo: la conducta de Aharón, a quien refiere cuando habla de los
“grandes”, que según su opinión se rindió a las exigencias de la plebe y consintió en fundir el becerro a fin de poder
distinguir quien sirve a Dios, de aquel cuyo corazón lo arrastra y lo aleja de los mandamientos de Dios, y pueda
castigarlos y purificar la comunidad. Pero, Haleví no aprueba esta conducta, y sigue diciendo que Aharón fue
castigado por su acto.

Aquel delito no consistió en el abandono del culto a Quien los sacó de Egipto, sino en la transgresión de alguno de Sus preceptos, pues El,

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_kitisa.html (1 de 3)25/02/2008 06:03:53 p.m.

Parasha Ki Tisa - El Becerro de Oro

bendito Sea, previno no hacer imágenes, mas ellos hicieron imágenes. No esperaron a Moshé y determinaron por si mismos el modo del
culto, e hicieron un altar y ofrendaron sacrificios actos todos que no les habían sido ordenados. Su conducta puede ser comparada con la del
tonto de la parábola que hicimos mensión (en el parrafo 79: que entró en la botica de un médico, famoso por lo acertado de sus recetas;
estando el médico ausente comenzó a administrar lo que había en los recipientes a los enfermos que acudían a requerir remedio a sus males,
no conociendo su uso, ni sabiendo cuanto administrar a cada uno, mató a muchos hombres con los medicamentos que en manos del médico
habrían sido útiles.)
No fue la intención del pueblo abandonar el culto de Dios, por el contrario, pensaban que lo procuraban, motivo por el que se dirigieron a
Aharón para descubrirle su pensamiento … El pecado nos parece muy grave, porque la mayor parte de las naciones no son iconolatras en
nuestra época; pero, en aquel tiempo era tenido por cosa leve, porque todas las naciones hacían figuras para adorarlas. Si fuera su pecado
hacer por su arbitrio una casa en la cual rendir culto, no nos parecería delito grave, porque se acostumbra hoy levantar casas y nos
bendecimos en ellas, e incluso llegamos a decir que la divinidad asiste en ellas y si no fuera por la necesidad de mantener unida a nuestra
comunidad en el exilio, habría sido esta conducta prohibida, tal como lo fue en el tiempo de los Reyes, cuando se reprobaba a los hombres
que construían casas para culto que llamaban “altares”, y que los Reyes píos las derruían a fin que honrasen sólo a la casa que Dios escogió
… Y no eran en aquellos días cosa prohibida las figuras, pues vemos que los querubines fueron hechos por mandato divino. A pesar de ello
fueron castigados en el mismo día los hombres que adoraron al becerro y los mataron, siendo el número de todos ellos tres mil varones, de
los seiscientos mil. El maná no dejó de descender para su sustento, ni el pilar de fuego dejó de guiarlos, y el espíritu profético persistió en su
medio. Lo único de lo que se vieron privados fueron de las dos Tablas, que Moshé quebró y suplicó luego por su restauración, y les fueron
restauradas, y les fue perdonado aquel delito.

En otros atérminos, Haleví sostiene que la legitimidad de los querubines y la ilegitimidad del becerro de oro se
derivan exclusivamente del mandato del Señor. Según R. Y. Haleví, la imagen del becerro estaba prohibida porque
fue hecha sin mandato divino, los querubines, en cambio, eran permitidos porque sí medió tal mandato. El principio
es que el hombre no debe darse sus propias leyes arbitrariamente, ni crear su propio ritual. Esto debe ser determinado
estrictamente en armonía con la voluntad divina. (Instructiva en sumo grado es la parábola de los medicamentos que
curan sólo si son usadas según la fórmula e indicación prescrita por el médico.)
¿Puede afirmarse acaso, conforme a la impresión que se recibe del relato de la Torá, que estos hombres no
idolatraron al becerro y no se rebelaron contra Dios? ¿Acaso no enseña el capítulo en general, y expresiones tales
como “y después se levantaron a juguetear” (32, 6) y “vió el becerro y las danzas” (ibid. 19), en particular, que
adoraron el becerro con las mismas prácticas idolátricas que sus vecinos? La suposición que el pueblo que había
alcanzado la comunión con dios no era capaz de descender a las profundidades de la depravación no tiene
fundamento. Si recordamos lo relatado en Reyes I, Cap. 18, donde es descripto el duelo de Eliyahu con los falsos
profetas, en el Monte Carmel, veremos que tiene cierto paralelo con el relato del becerro de oro de nuestra sidrá. Los
israelitas que vieron descender al fuego del cielo en respuesta a la oración del profeta y que proclamaron
fervientemente “El Señor es Dios” – declaración que el pueblo judío hace en el momento más solemne del año, al
finalizar Yom Kipur; estos mismos hombres repudiaron su mensaje al día siguiente, persiguieron a los verdaderos
profetas, destrozaron Sus altares y volvieron a su antigüa práctica idolátrica. Eliyahu, hasta ayer el vencedor, se ve
obligado a huir al monte Sinay para salvar su vida. Los milagros, por más que asombren o que estremezcan al
hombre, no pueden cambiar su naturaleza, sólo pueden sacudirla momentáneamente y sacar al hombre,
pasajeramente, de sus concepciones diarias, pero no pueden efectuar una transformación permanente. Maimónides
explicó en su Guía de los Descarriados la imposibilidad del cambio súbito, la necesidad del cambio gradual. Utiliza
esta idea para explicar el motivo por el que los hijos de Israel peregrinaron durante cuarenta años por el desierto,
antes que fueran aptos para entrar en la Tierra Prometida; leemos en la 3a parte, cap. 32:

No está en la naturaleza del hombre que después de haber sido educado en un trabajo servil, como el de la greda, y el de los ladrillos, etc.,
vaya súbitamente a lavar la suciedad de sus manos y a combatir de pronto con los gigantes de Kenaan (ver Bamidbar 13, 28): Por una parte,
entonces, Dios fue previsor al hacer errar a esos hombres en el desierto hasta que se hubiesen vuelto valerosos, pues se sabe que la vida del
desierto y las privaciones del cuerpo producen el coraje, y que lo contrario engendra la laxitud; lo hizo además, para que nacieran hombres
que no se hubieran habituado a la bajeza y a la servidumbre.

Por lo tanto no nos asombremos que la generación que escuchó la voz de Dios y que recibió el mandato de: “No
tendrás otros dioses delante de Mí”, al cabo de cuarenta días fabricó el becerro de oro y danzó en su derredor. Una
sola experiencia religiosa, por más profunda que haya sido, fue incapaz de convertir al pueblo de idólatra en
monoteísta. Sólo la vida bajo disciplina permanente de los preceptos de la Torá podía lograr tal cambio. El carácter
universal de los mandamientos de la Torá, que regulan las relaciones del individuo consigo mismo, con su familia y
con la sociedad, constituyen la única garantía contra todo retroceso moral.
Para que podamos comprender más aún la trascendencia de este mandamiento que fue transgredido por nuestros
antepasados, veamos el comentario de R. Yitzjak Arama:

La intención de este mandamiento – el segundo – es la de prevenirnos de adorar nada fuera de Dios, y hacernos saber una gran novedad y
otorgarnos una libertad maravillosa. Pues siendo El nuestro Dios, cercano a nosotros, Todopoderoso, tal como nos enseña el primer
mandamiento, ¿qué necesidad tenemos entonces de adorar algo fuera de El, o de esclavizarnos a algun ser, celestial o terrenal? Este es el
significado de la interpretación que nuestros Sabios dieron al texto de este mandamiento: “No tendrás otros dioses delante de Mí” – puesto
que Yo existo. En el mismo sentido dijeron que debemos leer el versículo 16, del capítulo 32 de Shemot (“jarut al halujot” = grabado sobre

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_kitisa.html (2 de 3)25/02/2008 06:03:53 p.m.

Parasha Ki Tisa - El Becerro de Oro

las tablas), como si estuviera escrito: “jerut al halujot” = libertad sobre las tablas, es decir libertad del dolor, de la muerte y de la tiranía.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura Religiosa para
la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 116-120.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_kitisa.html (3 de 3)25/02/2008 06:03:53 p.m.

LA CONSTRUCCION DEL TABERNACULO

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links
Parasha Vayakel
LA CONSTRUCCION DEL TABERNACULO
Por Nejama Leibowitz

VOLVEMOS a ocuparnos de la construcción del Tabernáculo. Esta vez, los detalles los conocemos por medio de las
instrucciones que Moshé imparte a los hijos de Israel, idénticos con los descriptos en las porciones semanales de
lectura de la Torá anteriores: Terumá y Tetzavé. Esta repetición es notable. Al respecto formula Abravanel la siguiente
pregunta:

Verás que la Torá menciona cinco veces, tanto en particular como en general, la obra de construcción del Tabernáculo. La repetición más
difícil de comprender es aquella en la que Moshé dice a Israel: “Y todos los Sabios de corazón de entre vosotros vendrán, y fabricarán todo
cuanto ha mandado el Señor” enumerando a continuación en forma detallada todo lo que el Señor le había ordenado hacer. ¿Acaso no habría
sido suficiente que el texto dijera: “E hicieron todo lo que Dios les había ordenado hacer”? ¿Que necesidad había de enumerar nuevamente
todos los utensilios?

Rabí Jaim Ibn-Atar, en su comentario “Or Ha-jayim”, da la siguiente breve respuesta:

El motivo de la repetición del relato de la construcción del Tabernáculo es similar al dado por los Sabios con relación a la repetición del
capítulo del sirviente de Abraham (Bereshit 23, 39). Puesto que el relato le era predilecto al Altísimo, por ello lo narró dos veces.

Puede ser que esta respuesta no satisfaga a todos. ¿Porqué ha de ser esta narración más apreciada que cualquier otra
de las Escrituras? Sabemos cuán conciso es el lenguaje de la Torá. ¿Cuál es entonces el motivo del tratamiento
preferencial que mereció el Tabernáculo? ¿Hay acaso algún significado simbólico en los detalles – utensilios,
materiales y medidas? El midrash considera al Tabernáculo como un microcosmo, a la construcción del cual los
israelitas contribuyeron con labor, bienes y sabiduría:

Yalkut Shimoni, Pekudei, párrafo 419:

Rabí Nejemia dice: La tienda de la Reunión se asemeja a la Creación: Las cortinas – a los cielos; el altar de los sacrificios – al ganado; el altar
del incienso – a las especies; el candelabro – a la luna y al sol …

Rabí Shimshón Rafael Hirsch desarrolló en el siglo XIX un sistema de interpretación alegórica de cada uno de los
utensilios del Tabernáculo. Con arreglo a su interpretación aporta una respuesta al interrogante de las repeticiones:

Recordemos que el Tabernáculo y sus utensilios no son sino símbolos, y que ningún objeto puede ser símbolo sino se lo hace
intencionadamente tal. Tengamos también en cuenta que incluso lo escrito en el pergamino del Rollo de la Ley, que es puro símbolo, pues la
palabra escrita es solo símbolo de una idea, a pesar de ello puede ser usado como artículo del culto sólo si el escriba que escribió el Rollo de la
Torá, lo hizo con la pureza de pensamiento e intención debida, es decir, al escribir los nombres del Señor, el escriba debe tener en mente no
sólo la santidad del nombre, también es su deber expresar oralmente que escribe el nombre del Señor para la glorificación y la santificación del
nombre del Señor. Dado que los utensilios del Tabernáculo – el arca, la mesa, el candelabro, las cortinas, las vestimentas – son de uso cotidiano
rutinario, depende entonces su valor como símbolos de la intención que se tuvo al costruírlos.

De un modo diferente explica en el “Biur” Moshé Mendelsohn, al final del libro del Exodo, el significado y el
motivo del Tabernáculo, de todos sus utensilios y de todo lo relacionado con él.

Cuando el Todopoderoso eligió a Su pueblo, previó con Su sabiduría, que requerirían toda clase de artes y oficios cuando se establecerían en la
Tierra Prometida, y se hubieran organizado políticamente.

Estos oficios pueden ser clasificados en las siguientes categorías:

1- esenciales – sin los que el hombre no puede ser feliz; por ejemplo, los necesarios para la alimentación, la vestimenta, la vivienda.
2- útiles – requeridos para la mantención de puentes y caminos y para la producción de necesidades diarias, trabajados en metales y en otros
materiales;
3- habilidades artísticas que dan lustre y placer a la vida humana, tales como el bordado, las artes, la escultura, la joyería y el dibujo.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_vayakel.html (1 de 2)25/02/2008 05:59:30 p.m.

LA CONSTRUCCION DEL TABERNACULO

Todas estas ocupaciones son útiles y ventajosas para la nación, siempre que no excedan los límites de la discreción y no desemboquen en el
lujo. En todos estos artes y oficios, el exceso es perjudicial, en particular en el caso de las artes, pues conducen a la búsqueda del placer, a la
laxitud, a la envidia, a la lucha entre el hombre y su prójimo, y por último a la anarquía. Nuestros Sabios dijeron: Nada existe cuyas primicias
no sean dedicadas al Señor. Del mismo modo en que Dios ordenó a Su pueblo que Le consagre las primicias de los frutos de los vientres y de
las tierras, asimismo fue Su voluntad que Le fuesen dedicadas las primicias de sus pensamientos y de sus habilidades, mediante la construcción
del Tabernáculo, de sus utensilios y de las vestiduras sacerdotales. De tal modo santificarían las ocupaciones en todos los campos de la
actividad humana, pues recordarían al Señor en todos sus asuntos, y no errarían en la búsqueda de lujos y vanidades. Oficio o arte que no fue
empleado en la construcción del Tabernáculo no merece ser contado entre las artes y los oficios; y no es correcto que un judío temeroso de
Dios se ocupe en tal arte u oficio.

La explicaión de Mendelsohn no se basa entonces en la interpretación alegórica de cada uno de los utensilios ni trata
de encontrar una semejanza para cada uno de ellos en el mundo del espíritu. Compara en cambio las instrucciones para
la construcción del Tabernáculo, para el trabajado del metel, de la madera, del oro y de la plata con los preceptos que
reglamentan las primicias y los primogénitos, preceptos por medio de los que dedicamos nuestros bienes al Señor en
reconocimiento a Su bondad. En el caso del Tabernáculo, no sólo fueron dedicados los productos de la labor del
hombre, sino que también lo más precioso de sus bienes: su inteligencia creadora.
Antes que los israelitas se establecieron en su tierra, antes que construyeran su propia casa y su propio viñedo,
fueron llamados a dedicar sus artes y sus oficios al Señor, en calidad de primicias de sus trabajos.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y
Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 121-123.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/shmot/parasha_vayakel.html (2 de 2)25/02/2008 05:59:30 p.m.

 Parashat Bamidvar por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Bamidvar
EL TABERNACULO EN EL DESIERTO DE SINAY
Por Nejama Leibowitz
Rara y extraña nos resulta esta parashá. El estudioso difícil-mente logrará percibir su beneficio. No se
registra en ella relatos de acontecimientos, ni tampoco la descripción del carácter de algún héroe nacional,
ni virtudes, ni preceptos, ni decretos divi-nos, ni leyes. Tan sólo material estadístico fruto de un censo,
números, nombres, detalle minucioso de la disposición del cam-pamento y de la distribución de acuerdo a
las banderas, y nue-vamente números. ¿Qué enseñanza y qué provecho obtendremos de todo ésto?

Algunos exegetas ven en la distribución del campamento en divisiones identificables por banderas, y en el
censo nacional que le precedió, parte de los preparativos militares para la conquista de la tierra de Israel. Y
es así como se expresa Rashbam, intér-prete conciso y literal en todos sus comentarios, (Capítulo 1, 2
sobre "Formad el censo de toda la congregación de los hijos de Israel"):

Dado que se aprontaban a entrar a la tierra de Israel, y los ma-yores de veinte años estaban en condiciones
de integrar el ejército militar, y (Bamidbar 10, 11): "en el mes segundo, a los veinte del mes, se alzó la
nube" y leemos (ibíd. 29) : "Estamos de partida para el lugar, del cual el Señor ha dicho: Yo os lo daré", por
ello ordenó el Señor, a comienzos de ese mes, la formación del censo.

En esta misma forma explica también el motivo por el que los levitas no fueron censados junto a los hijos
de Israel (1, 49), ya que ellos no integraron el ejército, limitándose sus funciones a la asistencia del
Tabernáculo del Testimonio, con todos sus utensilios, y todo lo que le pertenece (1, 50). Siguiendo este
concepto otros comentaristas explican también la división y dis-tribución del campamento por banderas,
desde el punto de vista estratégico-militar. Muy interesantes son al respecto las palabras de Shadal
(Shemuel David Luzzatto):
Luego que el Tabernáculo fue edificado y se dispusieron a prose-guir el viaje y emprender la conquista de
la Tierra de Israel, guiados por el Señor, y con Su Tabernáculo entre ellos, se divi-dieron en ejércitos y
divisiones, a fin de que cada cual conociese su lugar, y estuviese ordenado el campamento como
corresponde, y no aparentasen ser una horda de esclavos fugitivos, sino un pueblo organizado y alistado
para la guerra. Y por esa razón fueron tensados, persiguiendo la perfección del orden. Y tuvieron razón
nuestros Sabios, de bendita memoria, al decir: "Al hacer descender sobre ellos Su Divinidad (Shejiná) - los
censó".

Mas, ¿es acaso posible que Shadal no haya comprendido, que al citar las palabras de los Sabios, a la
postre de su comentario, la concepción estratégica-militar-defensiva resulta inadecuada, o al menos parcial,
para la comprensión de nuestra parashá y de sus intenciones al ordenar y distribuir de esta forma el
campamento, al tensar al pueblo, y al tensar por separado a los levitas; y al disponer al pueblo a los cuatro
flancos del Tabernáculo, "Cada cual junto a su propia bandera"?

Ciertamente no nos acercamos un ápice a la verdadera com-prensión de nuestro problema, si olvidamos

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/bamidbar.html (1 de 3)26/02/2008 08:23:57 a.m.

Parashat Bamidvar por Nejama Leibowitz

que el centro del campamento estaba ocupado por el Tabernáculo, y por la tribu de Leví que moraba a su
rededor; aquel Tabernáculo, en el cual Rambán ve la imagen del Monte Sinay que acompañaba al pueblo.
He aquí sus palabras en la Introducción a Libro Bamid-bar, relacionadas con nuestro tema:
Luego de haber explicado las normas de los sacrificios en el Ter-cer Libro, comienza ahora a ordenar los
preceptos relacionados con el Tabernáculo, situado en el desierto, de la misma manera como cercó al
Monte Sinay, cuando la Santidad del Señor descen-dió sobre él. Aquí leemos (Bamidbar 1, 51) : "Y el
extraño que se acercare, será muerto", de la misma forma como está escrito allí, (Shemot 19, 12) : "Y
señalarás límites al pueblo en derredor diciendo: Guardaos de subir al Monte, y aún de tocar su término.
Todo aquel que tocare el Monte será muerto irremisiblemente". Ordenó aquí (Bamidbar 4, 20) : "Pero ellos
no han de entrar para ver cuando cubrieren las cosas santas, no sea que mueran", al igual como fue
prescripto allí (Shernot 19, 21) : “ . . . no sea que irrumpa hacia el Señor para ver, y caigan muchos de
ellos". Fue ordenado aquí (Bamidbar 18, 5): "Mas vosotros solos tendréis a vuestro cargo el santuario, y el
altar para que no haya más ex-plosión de ira contra los hijos de Israel", como paralelamente está ordenado
allí (Shemot 19, 22): "Y también los sacerdotes allega-dos al Señor, se santifiquen, no sea que el Señor los
hiera", y (ibid. 24): "Pero los sacerdotes y el pueblo no traspasen los límites para subir a donde está el
Señor, no sea que haga estrago en medio de ellos".
He aquí que ordenó como ha de estar dispuesta la guardia del Santuario y sus instrumentos, y como han
de acampar a su rede-dor, debiendo el pueblo quedar a distancia; como deberán com-portarse los
sacerdotes que se acercarán a la Divinidad; como se ha de proceder al acampar y al trasladarlo, y corno se
lo guar-dará. Todo esto para honrar el Santuario, tal como se expresa el adagio: "El palacio real con
guardias, no es el palacio real sin guardias".

En concordancia con los conceptos de Rambán, escribe Benno Jacob, en su obra "Der Pentateuch":
Llevó el Señor Su Shejiná (Divinidad) del Monte Sinay al San-tuario, del Santuario del Señor que forjaron
Sus manos, al Templo que construyó Israel. En adelante el Señor hablará a Moshé desde el Tabernáculo, y
a través de la nube indicará a Israel si acampar o partir. El Santuario es un Sinay que marcha con ellos. Es
el Cielo y el Cielo de los Cielos (El Santuario y el Sanctasanctórum) que fueron desplazados y descendidos
a la tierra.

Ahora será comprensible toda la minuciosa atención que la Torá presta en la primera parashá del libro de
Bamidbar, al campamento, su disposición y su distribución, puesto que ese campamento es el marco que
rodea cual tabique, al Tabernáculo que marcha en él. Esta es la forma bajo la cual Rabí Yehuda Ha-Leví
concibió el Tabernáculo, en su Kuzarí (Sección 2, 26), según el cual el campamento con sus diferentes
órganos, exterio-res e interiores, junto con el Tabernáculo que marcha dentro de él, cual corazón que dirige
al cuerpo. De aquí la importancia de los detalles con los que la Torá describe las distintas clases de
funciones que debían cumplir los que portaban el Tabernáculo. Veamos las palabras de R. Yehudá Ha-Leví:
Y fueron necesarias personas que portasen todo esto, siendo esco-gidos los hijos de Leví, ya que ellos
eran los más cercanos al Señor, máxime luego de la construcción del becerro, como leemos (Shemot 32,
26): "Y se le reunieron todos los hijos de Leví". Eligió al más honorable de todos ellos, Elazar el sacerdote,
para la más honorable y sutil de las tareas, como leemos (Bamidbar 4, 16): "Y el cargo especial de Elazar
hijo de Aharón el sacerdote, será el aceite para el alumbrado y el incienso aromático, la ofrenda vegetal
contigua y el aceite de la unción". De todo ésto pendía el sutil fuego, y la luz de la sabiduría y del
conocimiento, y la luz de la profecía. Al más destacado de los grupos de levitas que le seguía, a los hijos de
Kehat, correspondía portar los órganos in-teriores, como ser el Arca, la Mesa, el Candelabro, los Altares, y
los utensilios sagrados con los cuales servirán. Sobre ellos está escrito (Bamidbar 7, 9): "Porque el servicio
de las cosas santas tocaba a ellos; por lo tanto las habían de llevar sobre sus hom-bros".

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/bamidbar.html (2 de 3)26/02/2008 08:23:57 a.m.

Parashat Bamidvar por Nejama Leibowitz

Ahora que hemos visto al Santuario que marcha en el cam-pamento levita, centro a su vez del campamento
de Israel, cual corazón que es centro de la actividad corpórea, comprendemos que hay otras intenciones y
significados en el censo y en la dis-tribución del campamento y el de sus banderas. Significados más
profundos que aquellos que vieron los exegetas literales, que citamos al comienzo de nuestro análisis. Y
responderemos a los apegados al sentido literal y a los estrategas, con las palabras con las cuales el rey de
los Kuzares respondió al filósofo - cuyas palabras, producto exclusivo de la razón, no llegaron al corazón
del rey - "Hay en las palabras divinas más misterios que los que descubres, ¡oh! Filósofo".
Ahora podremos comprender las líneas que con tanto fervor escribe el Midrash, refiriéndose a nuestro
versículo: "Cada cual junto a su propia bandera, bajo el estandarte de sus casas pa-ternas".
Bamidbar Rabá, cap. 2, párr. 5:
Por ello está escrito (Devarim 32, 10) : "Le halló en una tierra desierta, entre la desolación de una horrorosa
soledad". Magno ha sido el hallazgo que ha encontrado el Señor con Israel, como lee-mos (Oshea 9, 10):
"Como uvas en el desierto, Yo hallé a Israel". De esta forma debemos interpretar "Le halló en una tierra de-
sierta", desierto estaba el Universo hasta que Israel salió de Egip-to; "entre la desolación de una horrorosa
soledad", desolación y oscuridad imperaban en el mundo hasta que Israel salió de Egipto y recibió la
Torá ... Pero cuando Israel salió de Egipto y recibió la Torá, ¿que nos dice el versículo? (Devarim 32, 10) :
"Le tendió en derredor Su protección, le instruía, le guardaba, como a la niña de Su mismo ojo".
"Le tendió en derredor Su protección", con las columnas de nubes de Su honor. "Le instruía", las palabras
de la Torá. "Le guarda-ba", ¡loados sean los oídos que escucharon en qué medida los cuidaba, y en qué
medida los amaba, y en qué medida los guardaba! - "¡Como a la niña de Su mismo ojo!" - Observa como
los guardaba, como los cuidaba, que el Todopoderoso dijo a Moshé: "Moshé, diles que edifiquen un
Santuario dentro de su campamento, y Yo abandonaré las alturas y descenderé para morar entre ellos". Y
no sólo ésto, más aún, hizo de ellos emblemas para Su nombre. Díjole el Señor a Moshé: "¡Haz de ellos
emblemas para Mi nombre!, pues son Mis hijos", como leemos (Devarim 14, 1) : "Hijos sois del Señor".
Ellos constituyen Mi ejército, como leemos (Shemot 7, 4): "Y sacaré Mis ejércitos, Mi pueblo, los hijos de
Israel, de la tierra de Egipto". Y como leemos también (Bamidbar 2, 10): "Los de la bandera del
campamento de Reubén, estarán al sur según sus escuadrones". Ya que ellos son Mis ejércitos, haré con
ellos em-blemas para Mi nombre.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986
págs. 193-197

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/bamidbar.html (3 de 3)26/02/2008 08:23:57 a.m.

Parashat naso por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Naso
LA BENDICION DE LOS SACERDOTES
Por Nejama Leibowitz

Estos versículos son conocidos no sólo por los estudiosos, sino también, por todos aquellos que
concurren a las Sinagogas, ya que se ven agraciados por estas bendiciones, de boca de los ko-
hanim, hasta el día de hoy. De ahí, que debido al gran conoci-miento de estos versículos,
lleguemos a olvidar su verdadero con-tenido, o a obviar sus dificultades. La senda por la cual la per-
sona transita, hollada por sus pies día tras día, aún cuando estu-viese empedrada con mármol y
piedras preciosas, dejará de despertar en él admiración. Y aún cuando estuviese sembrada de
escollos y tropiezos, no advertirá, aquella persona, las dificul-tades que ocasiona el transitar por
ella.
Muchas son las dificultades en la comprensión de estos versí-culos. El autor del libro Akédat
Yitzjak, formula en la siguiente forma la cuestión principal:
¿Qué beneficio persigue este mandamiento, según el cual los kohanim recitan al pueblo estas
bendiciones, puesto que es El, ensalzado sea, quien bendice? ¿Qué es lo que se agrega y suma,
al bendecir los kohanim al pueblo, o al dejar de hacerlo? ¿Acaso ellos han de ayudar al Señor?
Esta fundamental cuestión está ya incluida en las palabras que los versículos usan. Comienzan
con "de esta manera habéis de bendecir", palabras éstas dirigidas a los sacerdotes, y terminan con
las palabras del Señor "Y Yo los bendeciré".
Sin embargo existe una solución muy simple para esta situa-ción. Si se afirma que el pronombre
"los" no denota a los hijos de Israel bendecidos por los kohanim, sino a los propios kohanim que
bendicen al pueblo. En esta forma se expresa en el Talmud (tratado Julín 49a), Rabí Yishmael:
Hemos aprendido la bendición a Israel pero no hemos aprendido la bendición a los propios
kohanim. Más cuando el versículo dice "Y Yo los bendeciré" debemos interpretar: los kohanim
bendicen a Israel y el Todopoderoso bendice a los kohanim.
Sin embargo, la mayoría de los comentaristas, no aceptaron esta solución. Y así encontramos a
Rashbam que dice (en el comentario al hemistiquio "De esta manera habéis de bendecir".):
Esto significa: no bendeciréis vuestra propia bendición, como una persona que dice "que le alcance
a aquel, ésto o aquello", mas rezaréis a Mi para que Yo los bendiga, como leemos expresa-mente:
"El Señor te bendiga". Y Yo escucharé vuestras palabras y bendeciré a Israel, como leemos: "Así
ellos pondrán Mi nombre sobre los hijos de Israel" - al bendecir los kohanim en Mi nom-bre y no en
el de ellos - "Y los bendeciré" a Israel; tal como los sacerdotes rogaron: "El Señor te bendiga . . “
De este mismo modo explicaron el versículo los Sabios del Talmud. Y éstas son sus palabras en el
Midrash Tanjuma:
Dijo la Congregación de Israel, (Kneset Yisrael), ante el Todopo-deroso: "Señor de los Cielos
¿Ordenas a los kohanim que nos bendigan? Tenemos menester sólo de Tu propia bendición, `Mira
desde Tu santa morada, desde el cielo, y bendice a Tu pueblo Israel'." Respondióles el
Todopoderoso: "A pesar que ordené a los kohanim que os bendigan ¡Yo estaré con ellos y os
bendeciré!"

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/naso.html (1 de 5)26/02/2008 08:25:26 a.m.

Parashat naso por Nejama Leibowitz

Vemos en los conceptos de los Sabios, que el papel desem-peñado por los kohanim es sólo
secundario, y en modo alguno decisivo.
Más esta idea se ve expresada con mucho mayor vigor y cla-ridad en los siguientes fragmentos,
donde la importancia de los kohanim se ve más aún disminuida, y el poder de emitir bendi-ciones
por su propia autoridad les es negado completamente:
Sifrí:
¿De dónde aprendimos que los hijos de Israel no deben decir: "Nosotros bendeciremos a Israel"?
Pues leemos "y Yo los bende-ciré".
Sifrí Zuta:
Podríamos pensar que si los kohanim aceptan bendecir a Israel - serán benditos, y si no - no lo
serán. Por ello está escrito: "Y Yo los bendeciré". Quieran los kohanim, o no hacerlo, "Yo los
bendeciré", desde los cielos.
Todos estos fragmentos de los Sabios, tratan de desarraigar de nosotros toda posible
interpretación mágica. Mas, aún no hemos encontrado en ellos respuesta a la pregunta que
pusieron en boca de la Congregación de Israel.
"¿Ordenas a los kohanirn que nos bendigan? Tenemos menester sólo de Tu bendición".
Para solucionar este problema, debemos investigar la correcta acepción del verbo "barej" =
bendecir, que aparece aquí dos veces, la primera vez como acción de los sacerdotes, y la segunda
del Señor, "habéis de bendecir" y "Yo los bendeciré". Quizás el Texto Sagrado use esta palabra en
dos acepciones distintas, y la "bendición" en boca de los sacerdotes, no es equivalente a la
"bendición" del Señor.
Precisamente en esta forma explica Abravanel el concepto "Bendición".
El vocablo "Berajá" = bendición es homófono, puesto que expresa el prodigar el bienestar, como
leemos: "Y el Señor habrá bendeci-do a Abraham en todo" (Bereshit 24, 1).
Pero también corresponde a la expresada por las criaturas al Señor. Esta es alabanza y loa, como
leemos: "Luego David ben-dijo al Señor" (Divré Hayamim 1, 29, 10). Y existen además bendiciones
de las criaturas entre ellas. No es la concesión de bienestar como la del Señor, ni alabanza o loa
como la de las criaturas al Señor, sino oración y pedido de misericordia, para que el Señor
conceda el bienestar al bendecido. Este es el sentido de los versículos "Habla a Aharón y a sus
hijos, y diles: De esta manera habéis de bendecir diciéndoles . . ."
Ellos sólo ruegan por la bendición. Este es el sentido de las palabras "diciéndoles . . .", el contenido
de sus palabras debe ser sólo oración y plegaria ... Nada más.
La bendición, como cesión de bienestar al bendecido se ve re-flejada sólo en el final de las últimas
oraciones: "Y Yo los ben-deciré", como también al principio de la primera: "¡El Señor te bendiga!".
Sólo cuando el sujeto gramatical es el Señor expresa la real entrega y prodigación del bien.
(Sentido éste que ya R. Abraham Ibn-Ezra reconoció en su comentario al versículo en el que el
Creador bendice al séptimo día [Bereshit 2, 3]. La berajá es para él, "aumento de bondad"). En la
otra acepción del vo-cablo, cuando el sujeto es hombre - ella no es sino oración y plegaria, más no
entrega. Continuando esta idea, hace R. Shim-shon Rafael Hirsch varias observaciones, para
corregir a todos aquellos que erróneamente tratan de buscar aquí asociaciones o reminiscencias
de clericalismo, como institución religiosa, en ma-nos de cuyos funcionarios se encuentran las
llaves de las bendi-ciones, y que poseen el poder de abrir o cerrar los manantiales del bienestar.
Así se expresa Rav Hirsch:
"De esta manera habéis de bendecir a los hijos de Israel": El sacerdote que bendice no es sino un
instrumento, que expresa la bendición. La muerte de los hijos de Aharón (Vayikrá 10) los primeros
novicios en el sacerdocio, determinó como ley inflexible que sólo el ritual "que el Señor mandó" es
considerado ritual, y un ritual "que no les había mandado", producto del hombre y de su inventiva -

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/naso.html (2 de 5)26/02/2008 08:25:26 a.m.

Parashat naso por Nejama Leibowitz

es abyecto y contrario al servicio aceptable del Señor.

Esta ley es aplicable a la bendición de los kohanirn "De esta ma-nera habéis de bendecir . . .".
Exactamente, de esta manera, sin ninguna modificación, ésta es la ley ... De acuerdo a ésto, los
kohanim y sus bendiciones son sólo instrumentos pasivos, sólo luego de haber sido invitados por la
congregación, dicen la ben-dición que el representante de la grey les dicta. De esta forma por boca
de los kohanim, la comunidad bendícese a sí misma con la bendición que el Señor les prescribió.
Más con todo ésto, aún no nos hemos apaciguado. Si ésto es así, ¿para qué necesitamos al
Kohen que bendice? Esta asociación entre el hombre y Dios, esta "ayuda" que Dios nos ha
prescripto que le otorguemos, la encontramos repetidas veces en la Torá y en los Profetas en la
forma de versículos paralelos que exigen alguna acción humana y luego prometen que esta misma
acción será realizada por el Todopoderoso.
Un versículo exige de nosotros:
Devarim 10, 16: Circuncidad, pues, vuestros corazones.
Y otro nos promete:
ibid. 30, 6: Y el Señor, tu Dios, circundará tu corazón.
De la misma manera:
Yejesquél 18, 31: Y hacéos un corazón nuevo y un nuevo espíritu.
ibid 36, 26: También os daré un nuevo corazón y pondré un espíritu nuevo en medio de vosotros.
Esta cooperación encuentra vigorosa y certera expresión en el tratado Shabat (89b) del Talmud
que dice en un lenguaje sím-bolo-metafórico:
Cuando Moshé subió a las alturas, encontró al Todopoderoso colocando ornamentos a las letras
de la Torá. Preguntóle (el Todopoderoso) : "¿Moshé, no hay shalom en tu ciudad?". Dijo ante El
(Moshé) : "Señor del Universo, ¿Puede acaso el esclavo saludar a su amo?" Díjole: "¡De todos
modos, debiste haberme ayudado!"
Estas críticas y raras palabras fueron explicadas por uno de los comentaristas, Rabí Jaim Yosef
Polak.
"Preguntóle el Señor: ¿Haz tratado tú también como conductor de tu pueblo, buscar la paz
(shalom) de la sociedad en la que te encuentras, y su existencia y perfección moral a través de una
correcta dirección y guía espiritual? Más Moshé creyó que el hombre no es suficientemente capaz
para conseguirlo (de dar shalom = paz a su ciudad), ya que la disolución y la corrupción son ya
inherentes a la naturaleza humana hasta tal punto que aún cuando logre la sociedad corregir su
senda y mejorar sus acciones, no logrará con ello subsistir más tiempo de lo que Dios, Creador,
Conductor y Preservador del universo, ha puesto para el hombre y la sociedad según la naturaleza.
A ésto respondió: "¿Puede acaso el siervo saludar a su amo?". Por ello es que el Señor le indicó:
Es cierto que todo depende de El y su Voluntad, más a pesar de todo, es deber del hombre
purificarse a sí mismo y a la sociedad humana en la cual mora por medio de sus vir-tudes, ya que
solamente de esta forma estarán adecuadamente pre-parados para recibir la influencia divina, al
igual que la parcela de tierra que mientras no sea arada y sembrada, ni la lluvia y el rocío podrán
volcar en ella su acción benéfica. Esto es lo que el Señor le contestó: "¡De todos modos, debiste
haberme ayudado!"
Esta ayuda es el significado del "De esta manera habéis de bendecir . . .", y se halla expresamente
incluida en el mandamien-to "Así ellos pondrán Mi nombre" - que significa abrir los corazones de
Israel ante el Padre Celestial, al igual que el arado y la siembra abren la tierra para recibir la
bendición de las lluvias.
Esta bendición no es formulada por los sacerdotes mismos, no sale de sus bocas o sus corazones,
la formulación fue dada por la Torá, y los sacerdotes sólo cumplirán el "de esta manera habéis de
bendecir . . .". La bendición que es tríada, encontramos en cada una de ellas dos verbos, entre los

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/naso.html (3 de 5)26/02/2008 08:25:26 a.m.

Parashat naso por Nejama Leibowitz

cuales se encuentra el Nombre de Dios.

La primera: "¡El Señor te bendiga, y te guarde!"
Dos verbos aparentemente sinónimos, pero que no lo son.
Rashí. (sobre "te bendiga"):
Que se bendigan tus propiedades.
Rashí: (sobre "Y te guarde"):
Que no caigan sobre ti asaltantes a quitar tu dinero. Aquel que otorga un presente a su siervo, no
puede guardarlo de los hom-bres, y si caen sobre él bandoleros, y le quitan el presente, ¿qué
provecho tiene de él? más, no así el Todopoderoso, El otorga, y El guarda.
Haamek Davar (sobre "te bendiga"):
Se incluye aquí a toda persona que será bendecida de acuerdo a lo que le es apropiado. Al
estudioso de la Torá - en su estudio, al que se dedica a los negocios - en sus negocios, a cada uno
un acrecentamiento de lo que posee.
Haamek Davar (sobre "Y te guarde"):
Ya que la bendición necesita de la vigilancia, para que no se vuelva contraproducente, líbrenos
Dios. El estudioso necesita cui-dado del orgullo, y de la profanación del Sacro Nombre, etc., y en el
concepto llano, del olvido. El propietario debe estar cuidado, no sea que las riquezas se vuelvan
contra él, como el caso de Koraj y el de Navot, y en el concepto llano de pérdidas y robo.
De cualquiera de las dos formas que expliquemos, el conte-nido de la primera bendición es
material.
La Segunda: "¡Haga el Señor resplandecer Su rostro sobre ti, y tenga de ti compasión!"
El resplandecer de Su rostro es explicado en Bamidbar Rabá (11, 6):
En la luminaria de la Torá, como leemos "Los mandamientos son luminarias, y la Torá es luz".
Podemos unir a ésto el segundo verbo "Y tenga de ti com-pasión", es decir simpatía y merced a los
ojos de todos. De esa simpatía que emana de la luz de la Torá, como lo expresa Resh Lakish:
"Todo aquel que se dedica al estudio de la Torá de noche, el Todopoderoso le otorga una fibra de
simpatía durante día". Vemos así, como la segunda de las bendiciones se encuentra íntegramente
en el mundo del alma y del espíritu
En el primer hemistiquio de la tercera bendición, ve Rabí Shimshon Rafael Hirsch el punto
culminante de todas ellas: "¡Alce el Señor Su rostro sobre ti! . . ."
Los bienes terrenos y espirituales son solamente medios, mien-tras que la tercera bendición no
está dedicada a la adquisición de medios materiales o espirituales. La vida entera con su exu-
berancia y su bullicio, con su riqueza material y logros espiri-tuales, no es sino un medio para
acercarnos al servicio del Señor.
La tercera bendición habla de la meta misma, del bien supremo por encima del cual nada hay ya,
como dice el salmista:
Pero yo hallo mi bien en acercarme a Dios. Tehilim 73, 28
El segundo hemistiquio de la tercera bendición, debe ser comprendido de acuerdo a lo que los
Sabios dijeron en Sifrá Bejuko-tai 7, (sobre el verso: "Y comeréis vuestro pan ... y Yo estableceré la
paz en el país".):
Diréis quizás: Hemos aquí la comida, la bebida, más si no reina la paz, ¡de nada vale! Por ello está
escrito: "Y Yo estableceré la paz en el país". De allí deducimos que la paz equivale a todo.
Es realmente ésta una perfecta conclusión, que concuerda con todas las otras bendiciones. Puesto
que "no hay un recipiente que contenga más bendiciones, que la paz".
Si observamos ahora la forma exterior de las tres bendiciones, veremos que hasta en este aspecto
nos encontramos frente a una progresión creciente, que surge y crece cual manantial vivo:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/naso.html (4 de 5)26/02/2008 08:25:26 a.m.

Parashat naso por Nejama Leibowitz

¡El Señor te bendiga y te guarde!

¡Haga el Señor resplandecer Su rostro sobre ti

y tenga de ti compasión!

¡Alce el Señor Su rostro sobre ti

y te conceda la paz!

De tres palabras llegamos a cinco, y a siete (en el original hebreo).

Cada bendición, en su contenido y en su forma - que no es sino expresión de su idea interna - se
eleva, en poder y alcance, por sobre la que la precede.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el
Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista
Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 198-204

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/naso.html (5 de 5)26/02/2008 08:25:26 a.m.

Parashat Behaalotja por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Behaalotja
EL PESCADO QUE EN EGIPTO COMIAMOS DE BALDE
Por Nejama Leibowitz

Concluyeron todos los preparativos para la travesía (para-shot Bamidbar, Nasó y comienzos de
Behaalotjá). Se establecie-ron ya las normas que debían regir el acampar y el partir (9, 15-22). Se
prescribió la fabricación de las trompetas (10, 1--10), como la forma de usarlas, los sones de Tekiá y Teruá.
"Y acon-teció que en el año segundo en el mes segundo, a los veinte del mes, se alzó la nube de encima
del Tabernáculo del Testimonio. Entonces los hijos de Israel se pusieron en marcha conforme a sus
jornadas" (10, 11-12).

Toda la travesía en el desierto fue conducida y vigilada por la Divina Providencia, que cual Rey iba frente a
ellos. "Por orden del Señor acampaban, y por orden del Señor se ponían en marcha", y toda la travesía por
el "desierto grande y espantoso, de serpientes ardientes y escorpiones, y de sequía en donde no hay
agua..." (Devarim 8-15) no es sino un continuo avance hacia la meta, la tierra prometida, ¡avance realizado
con medios sobre-naturales y acompañado de grandes milagros!
Y aquí, esta generación se revela en su impotencia de subsistir en esta situación sobrehumana, de vivir una
vida de verdadera libertad, emancipados de la esclavitud externa e interna, comien-do "el grano celestial...
el pan de los poderosos" (Salmos 78, 24-25), que de acuerdo a la interpretación de Rashí es el "pan de los
ángeles" otorgado directamente por Su rebosante, abierta y amplia mano. Y aquí aparecen y se
entremezclan las añoran-zas, y las ansias hacia una vida más simple, de esclavitud, subyu-gada a los
hábitos, los deseos y las pasiones.

Estas añoranzas se revelan por primera vez inmediatamente después del éxodo de Egipto, a la vista del
primer peligro (She-mot 14, 10-12), de "los egipcios que marchaban a la pos de ellos"; inmediatamente
olvidáronse de todos los grandes milagros que vieron con sus propios ojos, y que se renovaban ante cada
nueva dificultad que aparecía en su ruta. (Ver parashat Beshalaj, Shemot cap. 16 y 17.) Estas añoranzas
desbordan ahora en nues-tra parashá, y se vuelcan como un siniestro torrente en las parshiot Shelaj, Koraj
y Jukat; turbio torrente de estrecha fe, ausencia de fe, ingratitud, huída de la libertad a la servidumbre. He
aquí que tropiezan vez tras vez, al caer de las alturas, de sobre "alas de águilas", a las profundidades de
las tiendas de los descontentos y de la comida del "grano celestial", al grito de deseo de cebolla y ajo.
Y todo ocurrió tal cual lo describe el poeta divino en Los Salmos (Tehilim 106, 7 y vs. sig.):
Nuestros padres no entendieron Tus maravillas en Egipto; no se acordaron de la muchedumbre de Tus
misericordias, sino se rebelaron junto al mar, el mar Rojo. 106, 7
El empero los salvó por amor de Su nombre para dar a conocer Su poder. 106,8
Reprendió, pues, al mar Rojo, y (éste) se secó, e hízolos pasar por los abismos, como por tierra seca.
106,9
Y salvóles de la mano de quien los aborrecía, y los redimió de la mano del enemigo. 106, 10
Y cubrieron las aguas a sus adversarios, no quedó ni uno de ellos. 106, 11

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/behaalotja.html (1 de 6)26/02/2008 08:27:08 a.m.

Parashat Behaalotja por Nejama Leibowitz

Entonces creyeron a Sus palabras, y cantaron Su alabanza. 106, 12

Pero diéronse prisa a echar en olvido Sus obras; no esperaron a Su consejo. 106, 13
Sino entregáronse a un deseo desordenado en el desierto, y tentaron a Dios en el yermo. 106, 14
Y El les envió lo que pidieron, mas envióles una epidemia. 106, 15
También tuvieron envidia a Moshé en el campamento, y a Aharón, el santo del Señor. 106, 16
Entonces abrióse la tierra y tragó a Datán, y cubrió el séquito a Avirám. 106, 17
El fuego también se encendió en la junta de ellos, la llama abrasó a (aquellos) inicuos. 106, 18
También despreciaron la tierra deleitable, no creyeron a Su palabra. 106, 24
Sino murmuraron en sus tiendas, no escucharon la voz del Señor. 106, 25
Este descontento en las tiendas encuentra su clara y detallada expresión en nuestra parashá:
Y la chusma (que de Egipto venía en medio) del pueblo, se dejó llevar de una codicia vehementísima; y
también los hijos de Israel tornaron y lloraron, diciendo: "¿Quién nos dará de comer carne? 11,4
¡Nos acordamos del pescado que en Egipto comíamos de balde, de los cohombros, y de los melones, y de
los pue-rros, y de las cebollas, y de los ajos! 11,5
¡Más ahora, nuestra alma se seca; no hay nada; no tenemos ante nuestra vista sino este maná!" 11,6
Quien lea estas líneas quedará indudablemente desconcertado. ¿Es acaso ésta la imagen que se forjó en
nuestra mente sobre la vida en Egipto? ¿Dónde quedó el trabajo de "arcilla y ladrillos, y todas las tareas del
campo"? ¿Dónde está la amargura de su vida por el trabajo duro, y las tareas demoledoras? ¿Dónde que-
daron los niños arrojados a las aguas? ¿Dónde los guardias, los opresores, los torturadores?

Acaso el mismo Egipto llamado por la Torá "casa de escla-vitud", acaso ese "crisol de hierro" ¿se refleja en
su memoria como un lugar de veraneo, un hogar hospitalario, en el que los huéspedes reciben de comer y
beber gratuitamente, sin dinero?
Los Sabios ya quedaron perplejos antes estas añoranzas a Egip-to, "dónde comían pescado de balde", y
dicen en Sifrí 5:
"Nos acordamos del pescado": ¿Es acaso posible que los egipcios les proporcionasen pescado gratis? Está
escrito (Shemot 5, 18): "Y ahora, id, trabajad, y no se os dará paja". Paja no les daban gratuitamente,
¿pescado acaso sí? ¿Cuál es entonces el significado de la palabra "gratuitamente"?: gratuitamente, sin
mandamientos.

Esta respuesta, "gratuitamente, sin mandamientos" parece ex-traña y alejada del tema central de sus
quejas. A pesar de todo, precisamente esta versión no-literal (derash) se encuentra mucho más cercana al
verdadero y profundo sentido del versículo, que los comentarios aferrados al sentido estricto (peshat). Más,
antes de entrar a analizar el comentario de los Sabios, observemos cual es la respuesta que con gran
asombro nuestro ofrecen los diver-sos comentaristas que tratan de adherirse al auténtico sentido del texto,
alejándose de los midrashím. Comenzaremos con un comentarista que se identifica a sí mismo con esta
corriente, R. Abraham Ibn-Ezra, que escribe:
"De balde": barato, como si fuese gratuito.

Esta es una forma demasiado simple para sobreponerse a las dificultades. Substraemos a la palabra de su
sentido restringido, dándole un significado más amplio. No debemos pensar que es un descubrimiento
exclusivo de Ibn-Ezra. Ya afirmaron sobre cierto número de versículos - los Sabios - que: "la Torá habló en
[1]
forma exagerada".
La cuestión no es si un comentario tal es lícito sino, si con-cuerda aquí con el texto y con el tema central. Si
bajo este aspecto, estudiamos su comentario, veremos que no concuerda, en absoluto, con el espíritu de
los versículos. ¿Acaso los israelitas se quejaban del alto precio, con el cual se vendían estos artículos, y

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/behaalotja.html (2 de 6)26/02/2008 08:27:08 a.m.

Parashat Behaalotja por Nejama Leibowitz

añoraban la baratura con que era posible conseguirlos en Egip-to'? ¡Indudablemente, no!

Otros comentaristas tratan de resolver la dificultad presentada por el Sifrí, pero quedando fiel al significado
literal de "de bal-de": Comencemos citando a Rambán:
De acuerdo a su sentido literal (peshat), el significado de la ex-presión "que en Egipto comíamos de balde"
sería: Los pescadores egipcios se servían de ellos para recoger los peces de las redes, y les entregaban
parte de los pescados, como es costumbre de todos los que tienden las redes. Los cohombros, los
melones, los puerros y la cebolla y el ajo, eran en Egipto muy abundantes, ya que éste era país fértil cual
vergel, y al trabajar en las huertas y en el campo, comían de las hortalizas.
Es también posible, que siendo los israelitas esclavos reales que trabajaban en sus obras, dábanles de
comer pan magro y agua medida, y ellos se esparcían en la ciudad y entraban a las huertas y a los campos
y comían de las hortalizas, sin que nadie podía protestar, como es habitual que ésto ocurra en los siervos
del rey, y a la orilla del Nilo les proporcionaban pequeños peces, que no tenían valor en Egipto, tal cual
expliqué en la parashá Shemot.

El lugar al cual corresponde esta cita, es el fragmento de su comentario a Shemot (1, 11) donde describe la
vida de pobreza y sufrimiento en Egipto:
"Comisarías de tributos, a fin de reprimirlo". Además decretaron trabajo duros de ladrillos y arcilla, ya que.
en un comienzo los comisarios les proporcionaban los ladrillos y los siervos construían los edificios, mas
ahora convirtieron a todo el pueblo a la ser-vidumbre obligándoles a proveerse del material y fabricarlo con
sus manos y pies, sin que se le sea entregado del palacio real nada, salvo la paja para los ladrillos
(Rambán describe aquí la situación del pueblo antes del decreto de la paja, referido en el Cap. V.). Los
siervos recibían de las otras personas del pueblo los ladrillos para hacer los edificios.
Además les fueron encomendados todas clases de trabajos arduos que el Faraón y los egipcios
necesitaban ejecutar, como las exca-vaciones y la limpieza de basuras, todo les fue encargado, y a todo
ésto eran azotados, para apurarles, y evitar que descansen y eran golpeados y maldecidos. Este es
también el significado del versí-culo que dice (Shemot 1, 14): "Todo el trabajo con que se servían de ellos,
era con rigor".
Y el rey los alimentaba a pan magro, como es costumbre en los siervos reales, y los "deseosos" del
desierto dijeron (Bamidbar 11, 5) : "Nos acordamos del pescado que en Egipto, comíamos de balde, de los
cohombros. ". . . ya que los pescados de Egipto eran muy numerosos y ellos los pescaban por mandato
real, y lleva-ban de las huertas melones y puerros, sin que nadie protestase, ya que ésta era orden real.

En forma similar explica Abravanel la expresión "de balde", en su sentido literal, sin paga. Salvo, que él
agrega a nuestra pregunta, la pregunta del Sifrí - "¿Paja no les proporcionaban gratuitamente, pescados
acaso sí?" - una segunda pregunta:
¿Qué es lo que dijeron? "¿Quien nos dará de comer carne ? . . . nos acordarnos del pescado. . ." Si ellos
deseaban carne, ¿acaso el pescado podía servirles de substituto? Realmente los que desea-ban carne en
la parashá Beshalaj (Shemot 16, 3) dijeron allí: "Ojalá hubiéramos muerto a manos del Señor en la tierra de
Egipto, cuando estábamos sentados junto a la olla de carne". Mas, éstos no hablan correctamente, ya que
comenzaron con la cuestión de la carne y pasaron inmediatamente al pescado y a otras cosas que no son
ni carne ni pescado.
Y responde a las dos dificultades conjuntamente:
Lo que dijeron "Nos acordamos del pescado que en Egipto co-míamos de balde" era la respuesta a lo que
el oyente podía haberles replicado: "¿Porque os enojáis al no haber comido carne, acaso habéis comido
carne en Egipto? Indudablemente no, ya que erais pobres, y la carne de Egipto es muy cara".
A ésto respondieron, "Ciertamente, si en Egipto no comimos carne, comimos pescado que era numeroso

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/behaalotja.html (3 de 6)26/02/2008 08:27:08 a.m.

Parashat Behaalotja por Nejama Leibowitz

como las aguas del Nilo. Y no necesitamos dinero para comprarlo, ya que lo recibíamos de balde, y sin
paga". Y ésto era posible ya que el Nilo desbordaba y cada egipcio cavaba un pozo que se llenaba de las
aguas del Nilo, y al retirarse el río quedaba lleno de peces, y en esta forma lo comían de balde.

Ya sea de acuerdo a Abravanel, que afirma que todo egipcio podía comer gratuitamente pescado, o sea de
acuerdo a Rambán que afirmaba que éste era un privilegio de los siervos del rey - podemos deducir de
aquí, cuán poderoso es el poder selectivo de la memoria. El horroroso precio con el que debían pagar estos
pescados gratuitos, quedó completamente borrado de la mente. La esclavitud, la servidumbre, los suplicios,
los golpes, los niños arrojados, todo este tremendo precio pagado, quedó borrado de la memoria. Lo único
que quedó - allí por lo menos, se comía pescado gratuitamente.
El sentido oculto de la entrega de pescados gratuitamente por parte del Faraón y su gobierno, es destacado
[2]
más aún en el libro "Midrashé Hatorá" de Anselmo Astruc :
Rashí escribió: "Que en Egipto comíamos de balde" - gra-tuitamente, sin los mandamientos. A este
comentario le llevó la pregunta: Si paja no le daban gratuitamente, ¿pescado acaso sí? Mas, es posible que
paja no les suministraban para marti-rizarlos en el trabajo, pero comida recibían en abundancia y
gratuitamente, de lo contrario, ¿cómo les hacían trabajar con tanto rigor de faltarle el alimento?
Indudablemente les abaste-cían de alimentos para obtener mayores posibilidades de ha-cerles trabajar con
mayor rigor.

Es lo que está escrito: (Mishlei 12, 10): "El justo mira por las necesidades de su bestia, pero las
compasiones de los inicuos son crueles". Con ésto quiere decir, que el bienintencionado conoce las
necesidades de su bestia, y le limita su trabajo hasta lo razonable, proveyéndole la cantidad de comida que
necesita para ese esfuerzo, mientras que el malvado le da de comer el doble para exigir de ella después
mucho más. Y ésta es la ver-dadera causa del que se apiade de ella dándole de comer más; en realidad su
intención es cruel, ya que quiere hacerla trabajar más de su capacidad y costumbre, con rigor y sin
compasión.
Y siendo ésto cierto - no veían los que se quejaban, la amar-ga ironía que sus palabras encerraban.
Ciertamente, es verdad, recibían pescado en abundancia y gratuitamente, pero ¿acaso no comprendían
ellos cual era la causa de tanta magnanimidad y prodigalidad? La verdadera intención era como lo
expresaron los Sabios: "Le dicen al asno: toma este Kur (antigua medida de
capacidad) de centeno, y te cortaremos la cabeza" (Citado por Rashí, Bamidbar, 11, 22, sobre: "Acaso
degollarán para ellos de ganado menor y mayor").
Hasta aquí todos aquellos que tratan de explicar nuestro ver-sículo en forma literal, y que tratan de
responder al asombro de los Sabios exponiendo la amplia capacidad de desfigurar el pa-sado con la que
nuestra memoria está dotada. Los "codiciosos" olvidaron la enorme injusticia a la que se hallaban
sometidos, olvidaron los sufrimientos y las penas; quedaron en su memoria únicamente algunos favores,
algunas comodidades, los placeres de la comida que gozaban - sin preguntarse por qué y para qué se les
[3]
daba - y por ellos, por estos placeres, se desvivían.
Sin embargo nos parece que los Sabios lograron observar con mayor profundidad en sus corazones.
¿Acaso sólo por pescado y cohombros hicieron los israelitas todo ese escándalo? ¿Acaso solamente ésto
los sublevaba? ¿No debemos buscar tras sus pala-bras que hablan de pescado, cohombros y melones,
otros deseos más ocultos, pero más poderosos? Sabemos que una multitud puede soportar sufrimiento,
pobreza y privaciones - con buena voluntad y hasta con fervor - sólo si la meta por la cual sufre es la suya y
se identifica con ella. A veces desprecia su propie-dad, su comodidad, su salud y aún su vida y la de sus
hijos por aquella meta excelsa o sagrada. Mas, sabemos también, que cuan-do el descontento carcome el
corazón del individuo o de la multitud, éste brotará y explotará luego, apareciendo en forma de crítica,

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/behaalotja.html (4 de 6)26/02/2008 08:27:08 a.m.

Parashat Behaalotja por Nejama Leibowitz

protesta, despecho y aún difamación ante la más pequeña e insignificante causa. Toda pequeña dificultad a
la que con un mínimo esfuerzo podría sobreponerse, aparecerá como una imponente montaña, y toda
pequeña renuncia que le fuese exigida, le parecerá tremenda injusticia y pillaje que contra él se comete. El
verdadero descontento, que anilla profundamente en el cora-zón no encuentra expresión abierta y clara - ya
sea debido a que él mismo lo desconoce, o por tratarse de deseos deshonrosos, incalificables,
inaceptables, que deben ser ocultados, "reprimi-dos" - en su lugar aparecen en boca de los que se rebelan
pre-textos pequeños pero constantes sobre cosas menudas, sin im-portancia. El que observa ésto de
afuera, se asombrará ¿Acaso por éstas pequeñeces es menester levantar tanto alboroto? ¿Aca-so por una
nimiedad tal es posible que estalle una rebelión? El ojo del simple observador no logra percibir y distinguir
la diferencia entre el pretexto, que dice la boca, y la causa real interna que carcome el corazón.
Esta diferenciación, es la que destacaron los Sabios, al decir: ¿Qué es "de balde"? - gratuitamente, sin los
mandamientos. No fue la comida ni la bebida, ni el pescado, ni los pepinos ni si eran entregados
gratuitamente o a bajo precio ni si eran fres-cos y comestibles, o si estaban enmohecidos; no era ésto lo
que deseaban, sino toda aquella libertad, de no tener que estar some-tidos a las exigencias de la cultura y
de la auto-restricción, en la que vivían siendo esclavos en Egipto. "El esclavo es feliz en su vida licenciosa".
El amo que gobierna a sus esclavos no se entromete en la vida privada de sus siervos, sólo le interesa sus
horas de trabajo y servidumbre; no le preocupa su educación y sus represiones. Por el contrario, cuanto
más esté el esclavo so-metido a su sensualidad, mejor será ésto para el amo. Se embo-rrachará, golpeará
a su compañero, se dedicará a la prostitución, al libertinaje, gastará todas las energías que le restan, "y no
harán caso de palabras mentirosas" de libertad, de redención de las ligaduras de la esclavitud. Dejará así
de pensar en el honor del hombre creado a imagen divina que se ve profanado día tras día por los
opresores que lo maltratan. El amo no le dará saber ni moral, serán sólo bestias de trabajo, y al esclavo le
place esta situación.
Con el Éxodo de Egipto, de la esclavitud a la libertad, some-tiéronse los israelitas a otra servidumbre; en el
Sinay les fue im-puesto el yugo de la Torá y los mandamientos. Y esta ley consti-tuye una auto limitación en
la vida del individuo y de la comu-nidad, en las relaciones entre vecinos, en la vida familiar, en los días de
trabajo y en los de reposo, en el comer y en el beber, en la vestimenta y especialmente: en la vida sexual,
se exige la auto restricción de los instintos sexuales. Y todo este yugo, deseado por todo aquél que lo
acepta voluntariamente -- es a los ojos de los que están acostumbrados a la esclavitud -- un yugo que
oprime y molesta. Y esta es la causa - a los ojos de los Sabios de todas aquellas quejas sobre el agua y el
pan, la carne y el pescado que en Egipto comíamos gratuitamente. ¿Gratuitamen-te? Ciertamente - allí
comíamos pescado gratis, sin manda-mientos, libres del yugo de la Torá y sus mandamientos.
El Midrash, en Sifrí 10, describe la conducta de los quejosos:
"Y oyó Moshé al pueblo; como familias enteras lloraban" (Bamidbar 11, 10). Rabí Nehoraí decía: De aquí,
que los israelitas la-mentábanse, al serles ordenado abstenerse de las relaciones sexuales prohibidas. De
aquí, que en aquella época desposaba el hombre a su hermana y a su tía, y cuando Moshé les ordenó
separarse de las relaciones prohibidas, se lamentaron.
"Como familias enteras lloraban": Ya que su corazón se enor-gullecía por causa del pecado, se unieron
familias, familias, y difundían ésto en público. (Cada persona se quejaba y lamentaba y difundía su queja en
público.)
Rashí sintetiza las palabras del Sifrí y cita los dos comenta-rios:
"Familias enteras lloraban": familias-familias, se reunían y llora-ban expresando abiertamente su queja. Y
nuestros Sabios dijeron: "Familias" - sobre los asuntos de su familia, sobre las relaciones sexuales que les
fueron prohibidas.
Vemos pues, que también este versículo, al igual que el an-terior "Que en Egipto comíamos de balde"
explica en forma su-perficial la faz de la situación, lo aparente, que se ve con los ojos, mientras que el
"derash" ve lo oculto, le profundo, lo que se encuentra entre las líneas de los versículos y revela la profunda

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/behaalotja.html (5 de 6)26/02/2008 08:27:08 a.m.

 Parashat Behaalotja por Nejama Leibowitz

[4]
capa del sentido de las palabras. El "peshat" se ve con los ojos, el "derash" se observa con el corazón.
Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986
págs. 205- 215.

[1]
Rambam llamó la atención sobre esta forma, considerándola en detalle, y previniéndonos de la comprensión demasiada estrecha de
determinados versículos, cuya verdadera intención es metafórica o están escritos en forma exagerada. He aquí sus palabras en su obra
"Moré Nevujim" (Sección 2, Cap. 47):
Es necesario que hagamos conocer un poco el tema de la metáfora, hipérbole y la exageración, que encontramos en los libros de los
Profetas, y de ser comprendidos en un sentido rigurosamente literal, sin tomar en cuenta el hecho que se trata de hipérbole o exageración,
o de ser compren-didos en su sentido original, sin tomar en cuenta que es una metáfora, podrán producir temas lejanos (de lo razonable-
mente aceptable). Ya explicaron los Sabios que "la Torá habló en forma exagerada", y como prueba presentaron el versículo (Devarim 1,
28) : "Las ciudades grandes y amu-ralladas hasta el cielo" (ver Rashí allí). Esto es verdad. Utilizando la forma de la hipérbole dijeron
(Kohelet 10, 20): "Porque el pájaro del cielo llevará la voz". Esta clase de expresiones es muy numerosa en los libros de los Pro-fetas; con
lo que quiero aseverar que estos asuntos son dichos en forma exagerada e hiperbólica, no en forma res-tringida y exacta.
Comparar también con R. A. Ibn-Ezra que escribe sobre Shemot 9, 6: "De manera que murió todo el ganado de los egipcios": Su mayoría,
ya que luego leemos (ibid. 19): "Ahora, pues, envía y haz que se ponga a cubierto tu ganado". Lo mismo encontrarás en la plaga del
granizo (Shemot 9, 25): "El granizo hirió también toda hierba del campo", sin embargo nos presta testimonio la plaga de la langosta, donde
leemos (Shemot 10, 5): "Y comerán el residuo de lo que se escapó, lo que os quedó del granizo".
[2]
Este comentario fue desconocido durante mucho tiempo, y no fue publicado, hasta que lo editó Eppenstein por medio de la Sociedad
"Mekitzei Nirdamim", Berlin 1899. El autor, denominado "el Santo Anselmo Astruc", vivió en la segunda mitad del siglo XIV, en Barcelona,
condado de Cataluña. Abravanel como el autor de "Akédat Yitzjak" se sirvieron ampliamente de él en sus comentarios.
[3]
Sin embargo hay comentaristas que no pueden creer ni aceptar que la memoria pueda desvirtuar la realidad hasta tal punto,
transformando la oscuridad en luz; por lo que quieren disminuir el "esplendor" con el cual describen la vida en Egipto. Con esta intención
transcribe el autor de "Haktav Ve-hakabalá" las palabras de R. Bajié:
"Nos acordamos del pescado": No recordaron aquí frutos de importancia, que no se les proporcionaba, mas sí seña-laron el pescado, pues
se lo daban pero en estado de putre-facción, cuatro o cinco días después de recogido. De aquí que el texto hebreo use para denotar
pescado, no el vocablo "dag" ni su plural "daguim", sino la palabra "dagá", usada exclusivamente para el caso de pescados ya
descompuestos, como leemos (Shemot 7, 21) : "Y los peces (dagá) que había en el río murieron".
"Mas ahora, nuestra alma se seca; no hay nada (ein kol)": Es posible explicar esta palabra en otra forma, ya que la palabra "kol" puede
interpretarse alimento y sustento, sien-do la misma raíz del vocablo "ve-kilkalti" utilizado en el verso (Bereshit 45, 11): "Y yo te sustentaré
allí"; raíz uti-lizada por los codificadores del Libro de Oraciones, que en la Oración Posterior a las Comidas se expresaron: Alimento y
subsistencia ("parnasá ve-kalkalá") ... Por ello dijeron: nuestra alma se seca, no hay subsistencia ni alimento que pueda hacer revivir
nuestro resecado cuerpo.
De acuerdo a ésto no añoraban los manjares reales, y la cuestión planteada por los Sabios -"Si no les daban paja gratuitamente, ¿acaso,
pescado si?" - desaparece por completo, Evidentemente, les propor-cionaban pescados, pero malolientes y putrefactos, incomestibles y
repugnantes. Sin embargo, no nos parece convincente esta opinión, ya que del espíritu de sus palabras, de toda su conversación, surge
que no añoraban una situación deplorable, sino un paraíso del cual fueron expulsados. Por ello no nos parece aceptable la opinión del
autor de "Haktav Ve-hakabalá", ni creemos que ésa sea la interpretación llana del texto.
[4]
Consultar el derash citado en nuestra lección de parashat Shelaj, pág. 219, citado también por Rashí en Bamidbar 13, 31 sobre:
"Porque es más fuerte que nosotros", como también nuestro comentario, al respecto.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/behaalotja.html (6 de 6)26/02/2008 08:27:08 a.m.

Parashat Shelaj por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Shelaj

ES MAS FUERTE QUE NOSOTROS

Por Nejama Leibowitz

Ya hemos visto en la Parashá anterior, Behaalotjá, la situación espiritual en la que se encuentra la

generación del desierto: fe estrecha, ausencia de fe. La fe fue vencida por lo vano, hueco y vacío, por las
vanas esperanzas. Tal como entonces la genera-ción del desierto no quiso alimentarse con el cereal
celestial, de-seando cebollas y ajos, de la misma forma aquí, prefirieron a ser conducidos a la tierra
prometida Israel sobre alas de águila, el ser guiados por exploradores, guías y espías.
La pedagogía Divina no fuerza al hombre a cambiar su ruta, aun cuando ésta fuese errada. Los Sabios
dijeron: "Por la senda, por la cual el hombre quiere ir, es conducido". Por ello fue pres-cripto: "Envía (para
ti) hombres". La expresión "para ti" signi-fica: según tu voluntad y criterio. "Yo no te ordeno, si quieres -
envía". Yo he dicho (Shemot 3, 17) : "Os sacaré de la opre-sión de Egipto a la tierra del Kenaanita y del
Hitita . . . tierra que mana leche y miel", mas vosotros no quisisteis ir por esta senda solo os fiáis de las
informaciones que esperáis de los espías que os merecen más fe que Mis palabras. Entonces si quieres -
en-vía. Mas a pesar que el hombre es conducido por el camino que eligió, le es ofrecida ayuda para que
no tropiece, se le concede la oportunidad de corregir sus acciones, y por ello son elegidos para tal
oportunidad, para explorar la tierra, los mejores de entre ellos, y por ello leemos al comenzar el fragmento
de los Merag-lim (espías): "Por mandamiento del Señor, todos ellos eran hom-bres, principales de los
hijos de Israel". Los interrogantes que Moshé sometió ante ellos, a los que debían proporcionar res-
puestas exactas y claras - eran seis:
"... y ved la tierra, que tal es;
y el pueblo que habita en ella, si es fuerte o débil,
si es escaso o numeroso. 13, 18
Y que tal es la tierra en donde él habita,
si es buena o mala;
y que tal son las ciudades en que habita,
si vive en campamentos o en plazas fuertes, 13, 19
y que tal es el suelo, si es feraz o es estéril;
y si hay allí árboles o no" 13, 20
La misión de los Meraglim era pues específica y clara. Los hombres van, y vuelven con respuestas en su
boca. ¿Mas cuál es la respuesta? En tres distintas oportunidades encontramos a los Meraglim haciendo
uso de la palabra en nuestro capítulo. De-tengámonos sobre sus palabras. En la primera oportunidad,
inmediatamente después de su regreso:
¨. . . llegamos a la tierra adonde nos enviaste, la cual cier-tamente mana leche y miel; y éste es el fruto
de ella. 13, 27
Empero es muy fuerte el pueblo que habita en aquella tierra;
y las ciudades están fortificadas y son muy grandes. Y tam-bién a los hijos de Anak (el gigante) hemos
visto allí 13,28

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/shelaj.html (1 de 3)26/02/2008 08:29:17 a.m.

Parashat Shelaj por Nejama Leibowitz

Amalek habita en la tierra del mediodía (neguev) ... 13, 29

En la segunda oportunidad después de las palabras de Kalev, tranquilizadoras y alentadoras:
"¡Subamos de una vez, y tomemos posesión de ella, por-que muy bien podemos conquistarla!" 13,30
dicen los espías:
"No podremos subir contra esta gente, porque es más fuer-te que nosotros". 13, 21
Y nuevamente, por tercera vez, dirigen su palabra, no a Moshé quien los envió, ni a Kalev su colega
participante en la delega-ción, sino a todo el pueblo.
Y trajeron a los hijos de Israel noticia infamatoria contra la tierra que habían explorado, diciendo:
"La tierra por donde hemos pasado para explorarla, es tierra que consume a sus moradores; y todo el
pueblo que vimos en ella son hombres de (enor-me) estatura.” 13,32
¿Cuál es la diferencia entre estas tres alocuciones, y en qué forma convergen hacia la misma dirección
hasta llegar al punto culminante del pecado, crimen y traición? Aparentemente la primera parte es la
respuesta precisa a las preguntas de Moshé, y constituyen un informe objetivo. Les oímos decir aquello
que les fue encomendado: así es la tierra y estos son sus frutos, así son sus habitantes y así sus
ciudades. Ya Rambán pregunta ¿qué se puede objetar a estas palabras? (13, 2):
¿Que hicieron los Meraglim? Pues Moshé les dijo: "Y ved la tierra, que tal es; y el pueblo que habita en
ella ... y que tal son las ciudades . . .", de todo modo debían responderle lo que les fue encomendado,
¿cuál es entonces su pecado al responder: "Empero es muy fuerte el pueblo que habita en aquella
tierra?" ¿acaso los envió con la condición de que mientan?
Mas si prestamos atención a esas palabras, veremos que la ob-jetividad de la respuesta no es sino
aparente y que ya aquí en su respuesta aluden a la idea de que todas las ventajas de esa tierra de nada
valdrán, ya que es "muy fuerte" el pueblo que mora en ella, y su poderío y sus fortalezas impedirán que
nosotros la gocemos. A veces una palabra, una sola palabra que parece no tener importancia, revela
abismos en el corazón humano. De esta forma explica Rabí Yitzjak Arama en su libro "Akedat Yitzjak"
aquellas palabras:
Por su propia voluntad dejaron de ser espías para convertirse en consejeros. Y éste es el motivo por el
que pecaron ... ésto es simi-lar al caso del hombre que dice a su enviado: "Ve a la casa del comerciante y
observarás allí una túnica que él posee, observarás la calidad de su lana, su largo, su ancho, su aspecto y
su precio, y me informarás ya que deseo comprarla. "Si el hombre volviese diciendo: "La he visto y he
aquí que su lana es pura, su tamaño grande y ancho, su color es verdoso y rojo, y su costo es de 1.000
zuzim” (moneda antigua), cumplió con su misión ateniéndose a ella. Mas si dice: "La he visto y he aquí
que es buena y amplia y su lana es buena y pura, pero su precio es elevado, 1.000 mo-nedas", dejó de
ser enviado, para convertirse en consejero, al poner énfasis en la palabra "pero".
La conclusión es obvia, la palabra "efes" (empero) revela sus intenciones, es como si dijeran: "¿De que
nos sirve esa tierra con toda su fertilidad si el pueblo que mora en ella es fuerte?" Mas al escuchar la
oposición de Kalev y al temer que quizás sus palabras influyan más que las de ellos, en la segunda vez
hablan claramente y en lugar de exponer su informe, expresan abierta-mente su opinión "No podremos
subir contra esa gente porque es más fuerte que nosotros".
Es interesante comparar dos distintas interpretaciones de nues-tro versículo, del "peshat" (interpretación
lisa y llana) y del "derash" (interpretación amplia). La palabra "mimenu", que se encuentra en el versículo
citado (13, 31) tiene dos acepciones. La primera: de nosotros, primera persona del plural; la segunda:
tercera persona de singular, de él. En una primera lectura, pa-rece ser la primera acepción la correcta; no
podremos vencer a los habitantes de la tierra pues son más fuertes que nosotros. Mas el Midrash,
transcripto en el comentario de Rashí, comenta el versículo de otra manera. "Se refirieron a la Divinidad",
es decir la segunda acepción en tercera persona: son más poderosos que El, Bendito sea.
¿Qué movió al Midrash a cambiar la aparente y más simple acepción de esta palabra en este caso? Nos
parece que el Midrash aguzó aquí su oído para escuchar, no lo que dijeron con su boca, mas lo que

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/shelaj.html (2 de 3)26/02/2008 08:29:17 a.m.

Parashat Shelaj por Nejama Leibowitz

pensaron con el corazón. Sobre las ciudades inexpug-nables ya se refirieron con anterioridad, en los
versículos 28-29. El mismo Kalev no negó sus palabras, por el contrario, las afir-mó, pues a pesar de
todo, a pesar de la fiereza del pueblo y de sus amuralladas ciudades - "Subamos . . . porque muy bien po-
demos conquistarla". No explicó aquí Kalev con qué poder, pero al no discutir la fortaleza de los
moradores de la tierra, parece indudable que quería decir que no en ello reside nuestra fuerza, mas en
algo completamente distinto. Y esta fe es la que los Meraglim quisieron demoler al decir: "Pues es más
fuerte 'mi-menu', si queréis es más fuerte que 'nosotros', que los hijos de Israel que vienen del desierto,
mas si queréis saber la verdad: es más fuerte que 'El', en el que vosotros, Moshé y Aharón, Kalev y
Yehoshúa depositáis vuestra fe".
El sentido llano- peshat, y el derash, la interpretación amplia, no se contradicen, mas como en muchas
otras partes nos revelan el significado del versículo en dos niveles; en el superficial --visible a simple vista
- "es más fuerte que nosotros"; en el pro-fundo - oculto - "es más fuerte que el Todopoderoso", como si
ésto fuese posible, es más fuerte que aquel que es más poderoso que todos los fuertes.
Ahora, cuando deben hablar por tercera vez, ya darán rienda suelta a sus pensamientos, y ya no tratarán
siquiera de darles un aspecto de verdad objetiva, sino que dirán simplemente: Y tra-jeron a los hijos de
Israel noticia infamatoria contra la tierra que habían explorado, diciendo: "La tierra por donde hemos
pasado para explorarla, es tierra que consume a sus moradores; y todo el pueblo que vimos en ella son
hombres de (enorme) estatura". ¿Como es ésto posible? ¿Si es una tierra que consume a sus
pobladores, como es posible que la gente que en ella mora sea tan poderosa? Hallamos dos distintas
explicaciones a esta dificultad. Una - de Sforno - que explica:
A pesar que el pueblo que mora en ella es poderoso, no es ésto alabanza de la tierra; ya que ésto se
debe al hecho que sólo so-brevivieron en ello los fuertes, de poderosa constitución, mientras que los
demás murieron por su clima malo.
En otras palabras imperaba aquí el principio de la "selección natural". Mas hay quienes comentan, que los
Meraglim, como todos los exageradores y mentirosos se contradijeron, y en su de-seo de acumular
acusaciones sobre acusaciones, no advirtieron que ésas se contradecían mutuamente.
En pocas palabras: No desearon la tierra, la prometida aborrecieron. Y el autor del libro "Akedat Yitzjak"
los critica:
Pues no fue ésto producto exclusivo de la cobardía sino del aborrecimiento, como dice el versículo (14,
31), "Más en cuanto a vuestros pequeñitos, de los cuales dijisteis que iban a ser una presa, a éstos
introduciré, y ellos conocerán la tierra que vosotros habéis despreciado". Y este desprecio es la causa que
provocó nuestra perdición durante generaciones, y por él hemos sido expulsados de nuestra tierra,
alejados de nuestro suelo y hemos sido convertidos en vergüenza ante nuestros vecinos, burla escarnio
ante quienes nos rodean. No existe forma de volver a nuestra perfección sino a través de la vuelta a ella.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986
págs. 216- 220

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/shelaj.html (3 de 3)26/02/2008 08:29:17 a.m.

 Parashat Koraj por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Koraj
LA CONTROVERSIA DE KORAJ Y SU GREY
Por Nejama Leibowitz

Mas Koraj, hijo de Yitzhar, hijo de Kehat, hijo de Leví, con Datan y Aviram, hijos de Eliav, y On, hijo de
Peleth, de la tribu de Reubén, tomaron (gente),16,1
y presentáronse delante de Moshé y Aharón, con doscien-tos cincuenta hombres de los hijos de Israel,
príncipes de la congregación, personas escogidas de la asamblea, va-rones de renombre; 16, 2
y juntándose contra Moshé y Aharón, les dijeron: "¡Bás-teos, ya que toda la congregación, todos ellos son
santos y el Señor está en medio de ellos! ¿Por qué, pues, os ensal-záis sobre la asamblea del Señor?"
16, 3

Doscientos cincuenta personas siguiendo a sus dirigentes Kora-j, Datán y Aviram, subleváronse contra
Moshé, quien los sacó de Egipto y los os condujo en el desierto; contra Moshé, el Profeta de Dios que
recibió Su ley en el Sinay. ¿Quiénes eran estas personas, y cuales fueron los móviles de su resentimiento?
Según la opinión de R. Abraham Ibin-Ezra había entre ellos disgustados, descontentos y rezongadores de
todas las especies. Levitas que se veían discriminados en su condición de siervos de los sacer-dotes,
miembros de la tribu de Reubén, disconformes por ha-berles sido quitada la primogenitura de su tribu y
transferida a los de Yosef, y que -en opinión de Ibin-Ezra - sospechaban que la intervención y la personal
influencia de Yehoshúa (de la tribu de Efraím ) siervo de Moshé, fue la que motivó la supre-macía de esta
tribu por sobre las otras. En general todos los primogénitos de las distintas tribus, se vieron también
lesionados en sus derechos cuando fueron anuladas sus funciones en el culto y en los sacrificios y
transferidas a otra tribu, cuyos miem-bros no participaron en la adoración del becerro de oro. Fue
seguramente fácil convertir las brasas de la protesta y el des-contento en avivado fuego de rebelión abierta.

Comprenderemos ésto con mayor facilidad si aceptamos la opinión de Rambán, según el cual la
controversia de Koraj se produjo inmediatamente después del retorno de los espías-ex-ploradores:
Si alguien se hubiese rebelado contra Moshé en otra oportunidad (anterior), el pueblo lo hubiese lapidado
(a ese rebelde), ya que amaban a Moshé como a sí mismos y acataban incondicionalmente su orden. Por
ello Koraj se mantuvo indulgente frente a todos los honores rendidos a Aharón, los primogénitos toleraron la
jerar-quía de los levitas, aceptando todos los actos de Moshé. Mas cuando llegaron al desierto de Parán, y
fueron consumidos por el fuego en Taverá, (11, 1-3) y murieron en Kivrot Ha-Taavá (ibid. 34); cuando
pecaron por los espías. Y Moshé no rogó por ellos, ni revocó la sentencia dictada, muriendo los dirigentes
de las tribus en la pestilencia enviada por Dios, siendo todo el pueblo sentenciado a morir en el desierto,
amargóse el alma del pueblo y dijeron en sus corazones que los actos de Moshé les causaba tribulaciones.
Esta es la oportunidad que eligió Koraj para rebe-larse, pensando que el pueblo iba a escucharle, siendo
éste el significado de sus palabras admonitoras (16, 13) : "Para hacernos morir en este desierto". Esto
significa: nos has traído a este lugar, más no has cumplido con lo prometido, de darnos la tierra que mana
leche y miel, no nos has dado posesión alguna, y estamos condenados a morir en el desierto y
consumirnos allí nosotros y nuestros descendientes, que tampoco saldrán de aquí, jamás. Tu promesa no

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/koraj.html (1 de 4)26/02/2008 08:31:11 a.m.

Parashat Koraj por Nejama Leibowitz

se cumplirá con los hijos, de la misma manera como no se ha cumplido con los padres. Esta es la causa de
que la controversia se haya producido entonces, inmediatamente después de la pena dictada por el pecado
de los espías-exploradores.

He aquí que de esta manera las palabras de Koraj encontra-ron eco en amplios sectores, ya que la
oportunidad era propicia. Empero, el texto de la Torá no describe su obra de agitación, ni la forma en la que
indujo a sus hombres y al pueblo a rebe-larse contra su guía y maestro, el Profeta de Dios, que entregó la
Ley a su pueblo. Sin embargo, en las palabras de los Sabios encontramos una pintoresca descripción.

En el Midrash "Shojér Tov" al Tehilim (1, 1) leemos:

" . . . Ni se sienta con los escarnecedores . Este es Koraj, que se burlaba de Moshé y de Aharón.
¿Qué es lo que hizo Koraj? Reunió a toda la congregación, como leemos: "Y Koraj juntó contra ellos toda la
congregación y comenzó a hablar a ellos en son de burla, diciéndoles: Una viuda moraba en mi barrio, junto
a sus dos hijas huérfanas. Poseía un campo. Quiso ararlo. Entonces le dijo Moshé (Devarim 22, 10) "No
ararás con buey y asno junto". Quiso sembrarlo. Entonces le dijo (Vayikrá 19, 19): "No sembrarás tu campo
con mezcla de dos clases de semillas". Quiso cosecharlo y emparvar la cosecha. Pero él le dijo: "Abandona
para el pobre las espigas olvidadas, las gavillas olvidadas y el rincón del campo". Fue a reunir el cereal en
el granero, díjole: "Separa la terumá (para el kohén), el primer diezmo y el segundo diezmo." La pobre
mujer aceptó la sentencia e hizo todo lo requerido.
¿Qué hizo finalmente la pobre? Vendió el campo y con el importe adquirió dos ovejas para vestirse con su
lana y gozar de sus pro-ductos. Al parir vino Aharón y le dijo: "¡Entrégame los primo-génitos!, pues así lo
ordenó el Señor, como leemos (Devarim 15, 19): `Todo primogénito, siendo macho, que naciere en tu
ganado mayor o menor, le santificarás al Señor, tu Dios´.” Aceptó la sentencia y le entregó la cría. Llegó el
tiempo de la esquila, vino Aharón y le dijo: "Dame las primicias de la esquila, ya que así lo ordenó el Señor
(Devarim 18, 4): `Le darás también (al sacerdote) los primicias de tu trigo, de tu mosto y de tu aceite puro,
como también las primicias del esquileo de tus ovejas'." Dijo: "No tengo fuerza para oponerme a este
hombre, degollaré a los animales y me los comeré". Apenas que fueron degollados, vino Aharón y le dijo:
"Dame las partes que me corresponden, las extremidades inferiores, la quijada y el vientre". Pensó la
mujer, "aún después de haberlos degollados no me salvé de sus manos, ¡que queden consagrados!"
Entonces le dijo Aharón: "En tal caso me corresponde todo para mí, pues así lo mandó el Señor (Bamidbar
18, 14) : `Toda cosa consagrada irrevocablemente para el Señor en Israel, será tuya'." Lo tomó y se fue,
dejándola llo-rando junto a sus dos hijas. ¡Este fue el destino de la pobre! ¡Esto es lo que ellos hacen,
pretendiendo que es todo por orden divina!

Este discurso se halla condimentado con todos los ingredientes de la demagogia, que los agitadores de
masa usaron desde aquella época hasta nuestros días para sublevarla contra la ley.
Primero: la crítica la de la ley no se basa en objeciones de fondo, sino en el relato particular de un
individuo que pudo ser lesionado en su vida por el rigor de la ley. Naturalmente, el héroe del relato -
perseguido y humillado - debe ser alguien que por naturaleza despierte misericordia, que el sólo nombrarlo
pueda arrancar lágrimas: una viuda; ¿qué corazón no se derretirá al ver el sufrimiento de una viuda junto a
sus huérfanas? Mas, sólo la ley de Torá no conoce misericordia.
Segundo: el relato olvida premeditadamente que esa misma viuda oprimida y despojada por la ley, es la
que junto al ex-tranjero y el huérfano, constituyen uno de las principales objeti-vos de las preocupaciones
de la Torá, y se hallan amparados por muchos y diversos preceptos:
Ni tomarás en prenda la ropa de la viuda. Devarim 24, 17
A ninguna viuda ni huérfano habéis de afligir. Y muchí-simos más, que sería muy largo detallar. Shemot
22, 21

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/koraj.html (2 de 4)26/02/2008 08:31:11 a.m.

Parashat Koraj por Nejama Leibowitz

También a ella le fueron concedidos privilegios especiales; sólo que esta viuda por poseer propiedades
estaba obligada a abandonar las espigas olvidadas, las gavillas olvidadas y el rin-cón del campo, pero ella
misma podía gozar de ello en caso de carecer de patrimonio, como leemos:
Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo, no volverás atrás a cogerla;
será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda. Devarim 24, 19
Cuando vareares tus olivos, no recorrerás las ramas que hayas dejado tras de ti; será para el extranjero,
para el huérfano, y para la viuda. 24,20
Pero, lógicamente, corno todo demagogo experto recuerda solamente los deberes, mas nunca los
derechos; como todo in-dividuo que abona los impuestos, y ve sólo la pesada carga que aumenta
constantemente - impuesto a los réditos, a las ganan-cias eventuales, gravámenes aduaneros de
protección, tasas mu-nicipales y provinciales - pero no ve los servicios que le prestan a cambio de estos
tributos, en salubridad y educación, en caminos y parques, en economía y comunicaciones, como también
en los servicios de seguridad que protegen su vida y sus bienes; de la misma forma el demagogo muestra
la Torá - a los amargados y disconformes - como pidiendo, exigiendo, tomando y expri-miendo al pueblo,
pero que nunca concede nada.
Y tercero: no falta en el discurso de Koraj la fibra personal, un poco de difamación que siempre - aunque
fuese refutada en el acto - cumple con eficiencia su ponzoñosa misión. Haciendo caer la sospecha sobre el
encargado de hacer cumplir la ley, a la larga la misma ley se torna sospechosa a los ojos del pueblo, ya
que el legislador y la ley son desacreditados.
"¡Esto es lo que ellos hacen, pretendiendo que es todo por orden divina!"
De acuerdo a ésto, no es la verdadera ley de la Torá, la culpa-ble, sólo lo son Moshé y Aharón quienes la
distorsionaron y fal-searon, para beneficiar a sus hijos, empleados, subordinados, cuñados y descendientes.
Así - según la descripción de los Sabios - conquistó Koraj a su grupo, "los tomó (conquistó), con sus
palabras", según la expresión de Rashí; de esa manera se exteriorizó la instigación. ¿Es posible? - se
preguntarán muchos - quienes salieron de Egipto, de la oscuridad a la luz, de la esclavitud a la libertad;
quienes vieron la tremenda derrota de los egipcios en la travesía del Mar Rojo; personas cuyos pies
estuvieron ante el monte Si-nay, donde recibieron la Torá del Todopoderoso, siguieron a Moshé y a Aharón
guiados por el pilar de humo durante el día, y por el pilar de fuego durante la noche, que comieron el pan
celestial, el maná, que milagrosamente descendía para ellos, ¿pueden ser atrapados por las palabras de un
incitador y difa-mador?
Sin embargo, así fue. Y aunque sólo doscientos cincuenta hom-bres siguieron abiertamente a Koraj,
debemos pensar, que mu-chos más aceptaron sus palabras, lo cual los próximos capítulos prueban.

Desde aquél entonces, hasta hoy en día, frases como éstas y similares, penetran en los corazones de los
que la escuchan. Mas digamos:
Los preceptos del Señor son rectos, alegran el corazón; el mandamiento del Señor es claro, alumbra los
ojos. Tehilim 19, 9
Mas torcido es el corazón del hombre, y no hay luz, que el hombre, con la necedad de su corazón y la
ponzoña de su len-gua, no pueda empañar, enturbiando su esplendor.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986
págs. 221- 225)

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/koraj.html (3 de 4)26/02/2008 08:31:11 a.m.

Parashat Jukat por Nejama leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Jukat
LOS PRECEPTOS NO FUERON ORDENADOS SINO PARA PURIFICAR CON
ELLOS A LOS HOMBRES
Por Nejama Leibowitz

El capítulo referente a "Pará Adumá" ("la vaca roja") con lo cual comienza nuestra parashá, es uno de los
asuntos más enigmáticos de la Torá. Nuestros Sabios ya lo afirmaron repeti-das veces - en el Midrash - que
esto pertenece a los temas que ni la sabiduría del Sabio de los Sabios, logró comprender.
Veamos el "Yalkut Shimoní" párr. 759:
"Este es el estatuto de la ley". Rabí Yitzjak prologó: "Todo ésto lo he probado por medio de la sabiduría.
Dije: ¡Yo seré sabio!, pero ella (la sabiduría) se alejó de mí" (Kohelet 7, 23). Con estas palabras quiso decir
Shelomó: Toda la Torá he comprendido, pero cuando llego al fragmento de la "pará", lo estudio, medito,
inves-tigo e interrogo, mas dije: "Yo seré sabio, pero ella se alejó de mí".

Tampoco nosotros pretendemos llegar a la comprensión total de la cuestión. Sólo citaremos escasos
fragmentos de lo mucho que los distintos sabios afirmaron. Rabí Yosef Bejor Shor, uno de los Tosafistas,
trata de explicar este precepto por medio de un método absolutamente racional:
La Torá impuso con mucho rigor "tumah" (=impureza) al cadáver humano, en mayor medida que a las otras
cosas impuras - con-virtiéndola en la principal fuente de la impureza, capaz de trans-mitirla a seres
humanos, utensilios y también a la morada - con el propósito de alejar a los hombres de un contacto
abusivo con los cadáveres ya sea por sentimientos de cariño o dolor desme-surados, ya sea con fines de
adivinación y espiritismo. Estas pre-scripciones (de la impureza del cadáver humano) tienen también como
fin el que se respete a la criatura humana y no se haga uso de su piel o de sus huesos para convertirlos en
utensilios, alfombras o alforjas, tal como se hace con la piel y los huesos de los animales; ésto sería una
aberración del honor humano. Así afirmaron nuestros Sabios (Tratado Julín 122a) : "¿Por qué se impuso
impureza a la piel humana? Para que el hombre no utilice para la confección de alfombras la piel de su
padre y madre; el grado de impureza está en función de lo amado", (cuanto más amado, mayor grado de
impureza). Lo mismo ocurre con el procedimiento de purificación, que la Torá aplicó toda la severidad y
rigor al exigir la ceniza de una vaca roja, que es muy cara.

Sin embargo, nos parece todo ésto - como interpretación pri-vada del motivo del asunto de la "pará adumá"
- demasiado simple, por demás racional, inapropiado e incongruente con lo misterioso de este asunto.
Tampoco explica esta teoría - con toda seguridad - los detalles curiosos del procedimiento de preparación.

Una senda distinta, la de la alegoría, eligieron otros. Citaremos aquí algunos trozos de las extensas
palabras que escribió sobre nuestro asunto R. Ovadia Seforno:
"Este es el estatuto de la ley". El principal misterio es, que ella impurifica a los puros y purifica a los
impuros. Pero, si lograríamos comprender el precepto en su integridad, quizás de la palabra que nos llegue
en secreto, capten nuestros oídos un murmullo, ya que uno de los principales detalles es que el animal
debía estar cubierto de un pelaje absolutamente rojo. Y el profeta ya arguyó que el pecado ha de

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/jukat.html (1 de 3)26/02/2008 08:34:31 a.m.

Parashat Jukat por Nejama leibowitz

compararse al color rojo, como leemos (Yeshayá 1, 18) : ". . . aunque fuesen rojos como el carmesí, como
la lana quedarán emblanquecidos".

Debemos comprender que la Torá encausa nuestras obras hacia la senda media, ya que cada uno de los
extremos es malo ... y no hay método más eficiente para enderezar al descarriado y para hacerle retornar a
la senda del bien, que el hacerle tender hacia el otro extremo ... La madera de cedro simboliza la soberbia,
y el hisopo lo contrario. Al juntarles a ellos la lana carmesí, alu-dimos al hecho que ambos caminos son
pecaminosos. Con esa intención han aseverado nuestros Sabios que el rey Shaúl fue castigado por su
indulgencia en el cuidado de su honor. De aquí que a pesar de ser este precepto decreto real y no
podemos llegar a su comprensión total ... ya que posee indudablemente una causa superior, que sólo el
Rey que la ha legislado conoce; tiene sin embargo esta ley alusiones al camino del retorno, que todo pe-
cador debe seguir, que tienda hacia el otro extremo de sus obras para llegar así a la senda recta y poder
purificarse. Por lo que este camino a pesar de ser bueno y purificador para el pecador, es malo e impuro
para todo corazón puro.

Tomando otro método distinto, alejado de toda explicación alegórica, nos ofrece Rabí Yojanán ben Zacay
una explicación que nos ha de ser muy aleccionadora. Sus palabras se repiten en Pesikta (14), Tanjuma y
Bamidbar Rabá:
Preguntó un pagano a Rabán Yojanán ben Zacay: "¡Estos actos que vosotros efectuáis (con la vaca roja)
parecen obra de hechi-cería! Traéis una vaca, la quemáis, la reducid a polvo, luego tomáis ese polvo y
cuando alguno de los vuestros queda impuro salpicáis sobre él dos o tres gotas y le decís: ¡eres puro!"
Contestóle Rabí Yojanán ben Zacay: "¿Nunca ha penetrado en ti el espíritu maligno?" "No" - le respondió.
Volvió a inquirirle: - "¿Has visto algún hombre en quien haya entrado el espíritu maligno?" "Sí" - fue la
respuesta.
"Pues ¿qué le hacéis?" -- siguió preguntando. Contestóle: --"Traemos raíces que fumigamos delante de él,
echamos agua y el espíritu huye".
Díjole entonces Rabí Yojanán: "Escuchen tus oídos lo que tu boca dice. De la misma forma, este espíritu
que es impuro ... al derramar delante de él el líquido de la purificación, huye. Cuando se retiró el pagano, le
dijeron sus discípulos: - "Rabí, a él le has refutado rechazándolo con una paja (argumento frágil) mas, ¿qué
nos respondes a nosotros?"
Díjoles: "Por vuestra vida, ni el cadáver impurifica, ni las aguas purifican, sólo que el Señor ha dicho: Un
estatuto he estatuido, un decreto he decretado, no debéis transgredirlo".

El pagano necesitaba una explicación "racional": una especie de enfermedad que la Torá denomina
"tumáh" y para la cual las cenizas son el remedio. Mas, ante sus alumnos, que estudia-ban la Torá y
aceptaban su autoridad, podía decir la verdad. La "tumáh" no se halla en la naturaleza, ni en el cadáver, ni
en la persona que lo toca. No es una fuerza demoníaca o dañina con-creta que emana de la esencia del
muerto; tampoco las cenizas del animal o las aguas de la purificación son algo que por natu-raleza pueden
purificar, ni su materia contiene dones purifica-dores. Sólo el precepto divino, y sólo él es el que determina
la impureza del cadáver humano y el poder purificador de las cenizas, ya que son los preceptos los que
purifican al hombre.
Ojalá no nos hallemos entre aquellos que buscan motivos ra-cionales sobre asuntos que la razón no tiene
vigencia, y sí entre los discípulos de Rabán Yojanán ben Zacay que aceptan la au-toridad de los
"jukim" (=estatutos divinos incomprensibles) al igual que todos los otros preceptos.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/jukat.html (2 de 3)26/02/2008 08:34:31 a.m.

Parashat Jukat por Nejama leibowitz

págs. 226- 228

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/jukat.html (3 de 3)26/02/2008 08:34:31 a.m.

Parashat Balak por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Balak
¿PROFETA O HECHICERO?
Por Nejama Leibowitz

¿QUIEN era este Bilam que se propuso maldecir a Israel, pero "el Señor, tu Dios, te convirtió la maldición
en bendición"'?
¿Era un profeta tal como atestiguó sobre sí mismo (24, 4):
"El que oye las palabras de Dios", o era uno de los adivinos de su época, como fue denominado en el libro
de Yehoshua (13, 22):
"Bilam, hijo de Beor el advino"? Comenzaremos comparando la inspiración profética de los profetas de
Israel, y la revelación de la palabra de Dios a Bilam, en su primera expresión.

¿Qué leemos con respecto a los profetas de Israel?:

Tuve pues, revelación del Señor, que decía: Yirmeyahu 1, 4
El sacerdote Yejezquel hijo de Buzi, tuvo revelación del Señor. Yejezquel 1, 3 Palabra del Señor que fue a
Hoshea hijo de Beerí. Hoshea 1, 1
Palabra del Señor que fue a Yoel hijo de Petuel. Yoel 1, 1
Mas aún sobresale la expresión que se repite constantemente en Yejezquel:
Y estuvo allí sobre él la mano de Dios.

Contrastaremos estas citas con los primeros versículos que hablan de las preparaciones preliminares de
Bilam para percibir la palabra de Dios:
Entonces dijo Bilam a Balak:
"Edifícame aquí siete altares y tenme prevenidos aquí siete toros y siete carneros". 23, 1
E hizo Balak como había dicho Bilam,
y ofrecieron Balak y Bilam un toro y un carnero sobre cada altar. 23,2
Luego Bilam dijo a Balak:
"Ponte junto a tu holocausto, en tanto yo me vaya; por si acaso el Señor se me apareciere; y cualquier cosa
que El me revelare, te lo avisaré"; se fue, pues, al páramo 23, 3
Similares son las disposiciones con las que se preparó para percibir la revelación de Dios en la segunda
oportunidad.
. . . y ofreció un toro y un carnero sobre cada altar. 23, 11
Y él dijo a Balak: "Ponte aquí junto a tu holocausto, mien-tras yo procuro encontrarme (con El) allá".
23, 15
Y vino el Señor a encontrar a Bilam. 23, 16

¿Qué sobresale de esta comparación? Los profetas de Israel no persiguen la profecía. Por el contrario, si
observásemos dete-nidamente los capítulos 3 y 4 del libro de Shemot, y el primero del libro de Yirmeyahu,
veremos, que ellos huyen de la profecía, que tratan de rebelarse contra este yugo, contra la profecía que
les fue impuesta de improviso desde el cielo, que no fue buscada ni solicitada por ellos, y que los poseyó a

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/balak.html (1 de 4)26/02/2008 08:38:36 a.m.

Parashat Balak por Nejama Leibowitz

pesar suyo, en contra de su voluntad. Lucharon contra aquella mano que se apoderó de ellos, lanzándolos
en esa empresa descomunal, mas todo fue inútil.

Por el contrario, Bilam busca la profecía, la persigue, trata por medios mágicos de hacerla venir a él,
forzándola, con siete altares y siete sacrificios, usando sortilegios, y reclusión solitaria. Ya notó Rambán en
su comentario a Vayikrá, que el sacrificio aceptado por el Señor, es aquel que se ofrece con intención de
elevarse, y con él el hombre desea "merecer la aproximación de Dios". Por el contrario, Bilam deseaba
forzar a través de los sacrificios que la revelación de Dios se pose sobre él. "Deseaba unir a él la voluntad
divina". ¿Tuvieron éxitos los medios má-gicos empleados por Bilam? ¿Qué significa "y el Señor puso pa-
labra en boca de Bilam" (23, 5)? Los Sabios ya discutieron el tema.
Leemos en Sanhedrin 106, b.:
"Y el Señor puso palabra en boca de Bilam" - Rabí Eliezer dice "un ángel", Rabí Yonatán dice: "un anzuelo".
Es evidente que en opinión de Rabí Eliezer, Bilam fue guiado desde el Cielo para bendecir y no para
maldecir, su entendimiento fue iluminado para poder ver correctamente. Mas, a opinión de Rabí Yonatán,
se vio llevado a pesar suyo a bendecir, mien-tras él mismo sufría y se angustiaba cual pez atrapado por el
anzuelo, que trata de volver a su medio y vivir cual su deseo; mas he aquí que la voluntad ajena - del
pescador - se impone. Esta es también la opinión de los Sabios en Bamidbar Rabá (20, 16):
Torció su boca. Torcióla como el hombre que fija un clavo en una tabla.

Según esta opinión Bilam no tuvo ninguna participación en las bendiciones. No las recitó, ni entonó, ni
siquiera actuó como instrumento musical que cuando se ejecuta con él, agrega un eco y resonancia, y
acompaña con sus notas, a las que el instru-mentista ejecuta. Empero, menos extremista es la opinión de
Rambán, que explica la expresión "puso palabra en boca de Bilam", no como compulsión externa, no como
violación en la que Bilam no tomó parte, sino como una enseñanza de Dios, para que éste no olvide, ni
pierda palabra. Mas, Rambam en su "Guía de los Descarriados", luego de explicar una de las más
inferiores categorías de profecía, el poder que lleva a las personas a decir cosas sabias, o consejos
razonables, sobre quienes "se dice que hablan con inspiración divina", agrega que también Bilam
pertenecía a esta categoría "en su buena época". Esto es lo que leemos: "Y el Señor puso palabra en boca
de Bilam".

Sea como fuese, notamos que Bilam sabía muy bien que sus preparativos y sus intenciones no eran gratos
a los ojos de Dios. Observación ésta que fue hecha por los Sabios en Bamidbar Rabá (20, 16):
"Y el Señor apareció a Bilam". Díjole: ¡malvado! ¿que haces? Contéstole: "He arreglado los siete altares".
Esto es similar al caso del cambista que falsea las pesas, con las cuales pesa las monedas. Apareció el
mercader y lo notó. Dijole: "Falseas las pesas". Respondióle: "Ya he enviado un presente a tu casa". De
esta forma se comportó Bilam. El Espíritu Divino le dijo: ¡Mal-vado! ¿Qué es lo que haces?. Y él
respondióle: "He arreglado los siete altares".

Los comentaristas destacaron otra diferencia entre Bilam y los profetas de Israel. Estos basan sus palabras
repetidas veces sobre la expresión: "Dijo Dios". Sólo ésto - el origen divino de sus profecías - les da la
autoridad y la posibilidad de profetizar, y sólo sobre esta fuente divina basa sus pretensiones de ser es-
cuchados - "pues la boca de Dios ha hablado".
Mas Bilam, en sus dos últimas parábolas, comienza:
Esta es la palabra de Bilam hijo de Beor, y ésta es la pala-bra del varón, cuyos ojos están abiertos ...
24, 3
y en el mismo tenor nuevamente (verso 15), él, su nombre, el nombre de su padre, y el calificativo de su
propio carácter, al cual se refieren sus palabras.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/balak.html (2 de 4)26/02/2008 08:38:36 a.m.

Parashat Balak por Nejama Leibowitz

De todos modos, tanto si interpretamos la locución "y el Señor puso palabra en boca de Bilam" refiriéndose
a un ángel, tanto lo referimos a un anzuelo, en las dos primeras oportunidades (23, 5; 23, 16), sin embargo
en la tercera oportunidad está claro que se produjo un cambio, en sus preparativos, en su aprehensión de
la palabra de Dios, y en la forma como le apareció la palabra divina.

Empero como hubiese ya visto Bilam que era el agrado del Señor bendecir a Israel, no se fue, como las
otras, veces, a buscar maleficios, sino que se dirigió hacia el desierto. 24,1
Luego alzó Bilam los ojos, y vio a Israel acampado con-forme a sus tribus;
y estuvo sobre él el espíritu de Dios. 24,2
Y así lo explicó ésto Rashbam:
"Y no se fue como las otras veces a buscar maleficios", probando distintos lugares y tratando de
maldecirlos, mas ahora, decidió bendecirlos con todo el corazón. Y por ello está escrito: "Y es-tuvo sobre él
el espíritu de Dios", que posó sobre él, con amor y cariño.

Con mayor amplitud explica este cambio R. Shimshón Rafael Hirsch:

"Como hubiese ya visto Bilam": Mas ahora cuando su fe en las brujerías quedó demolida, y dejó de creer
que artificios mágicos pueden cambiar la voluntad divina, las palabras que dijo en los versículos 9 y 20 del
capítulo 23 se convirtieron en este momento en verdad y merecían fe en su corazón. De aquí que se
"dirigió hacia el desierto" y esperó para ver si nuevamente se convertiría en instrumento de la voluntad
divina. - "Luego alzó sus ojos y vio a Israel acampando conforme a sus tribus" - ordenados de acuerdo a
sus casas y sus familias - inmediatamente . . . "Y es-tuvo sobre él el espíritu de Dios". En adelante no fue
más instru-mento forzoso de lo que el Señor puso en su boca como lo fue hasta ahora, vez tras vez. En
adelante el espíritu de profecía pal-pitaría en su corazón y hablaría por su garganta.

Mas, aún en estas palabras vieron varios Sabios profecías de castigo, ocultas entre las palabras de
bendición, y así se expresan en el famoso fragmento:
Taanit 20 a:
¿Cuál es el significado de lo que leemos en (Mishlé 27, 6) "Fieles son las heridas del que ama, mas
profusos los besos del enemigo"? Es mejor la maldición que maldijo Ajía el Shilonita a Israel, que la
bendición con que los bendijo Bilam, el malvado. Ajía el Shi-lonita los maldijo con una caña, diciéndoles
(Melajim I, 14, 15): "El Señor batirá a Israel como se bate una caña en el agua". Al igual que esta caña
permanece en el agua en su lugar y su tallo continuamente se repone y sus raíces son numerosas y aún
cuando todos los vientos del mundo soplen sobre ella - no lograrán de-sarraigarla, mas se mercerá con
ellos, y al silenciarse éstos, quedará en su lugar. Bilam, el malvado, los bendijo comparando con el cedro,
como leemos (Bamidbar 24, 6): "Como los cedros", al igual que este cedro ... que todos los vientos del
mundo que soplan sobre él no logran desarraigarlo, mas sí el sureño, al soplar sobre él, lo arranca,
arrojándole de su lugar.
A pesar de todo, un espíritu de pureza, un espíritu de ver-dadera bendición palpita en estas palabras suyas,
y por ello me-reció Bilam que sus palabras fuesen fijadas al comienzo de nues-tras plegarias.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986
págs. 229-233

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/balak.html (3 de 4)26/02/2008 08:38:36 a.m.

Parashat Pinjas por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Pinjas

POR CUANTO ARDIO EN CELO POR MI CAUSA

Por Nejama Leibowitz

El comienzo de nuestra sidrá está relacionado directamente con los últimos versículos de la precedente
(Cap. 25, 1-9), que rela-tan la puesta en práctica del pérfido consejo de Bilam: Emplear contra Israel el
arma más poderosa que existe -- la desmoralización. Nuestros Sabios enseñaron, Sanhedrin 106a;
Díjole Bilam: "El Dios de Israel odia la inmoralidad. Ellos, por otra parte, ansían poseer vestimentas de lino".
He aquí lo que le aconsejó: "Hazles tiendas ... y pon allí prostitutas que les vendan vestimentas de lino ... y
cuando el israelita se haya hartado de comida, saciado de bebida y se halle alegre disponiéndose a reco-
rrer el mundo, ella le dirá: "Pero si eres como de la familia, siéntate y elige algo". Ella tendrá consigo odres
de vino amonita. Le preguntará: "¿Quieres tomar un vaso de vino?"
Después de tomar el vino arderá el israelita en deseo; ella sacará el ídolo que portará en su seno y le dirá:
"¡Adóralo!" Mas él responderá: "¡Pero si soy judío!" "¡Qué te importa!", le replica-rá; "no sólo ésto, sino que
no te dejaré en paz hasta que renie-gues de la enseñanza de Moshé tu maestro". Esta es la interpre-tación
de lo escrito (Oshea 9, 10): ". . . Mas ellos acudieron a Baal-Peor, y se apartaron para la vergüenza; y se
hicieron asque-rosos como aquello que amaban".

El final de la sidrá precedente nos mostró a Pinjas, poseído por un celo ardiente por el honor del Eterno;
interviniendo para apla-car la cólera divina sin que fuera precedido por pronunciamiento alguno de un
tribunal ni por el procedimiento prescripto por la Torá, de inquirir, averiguar e investigar; procedimiento que
im-posibilita en la práctica la pena de muerte; realizó un acto pro-pio de un celote, ejemplo de los más
peligrosos desde el punto de vista social y moral.
¿Qué leemos en nuestra parashá respecto a Pinjas y a su actuación?
Entonces el Señor habló a Mosteé diciendo: 25, 10
"Pinjas, hijo de Elazar, hijo del sacerdote Aharón, ha hecho volver Mi ardiente indignación de sobre los hijos
de Israel, por cuanto ardió en cielo por Mi causa en medio de ellos, de manera que Yo no acabe con los
hijos de Israel, (en el ardor) de Mis celos". 25, 11
Puede parecer curioso que un acto así fuera seguido por tal premio.
Vemos en efecto que los Sabios del Talmud Yerushalmi opinan que Pinjas actuó sin el consentimiento de
los jueces del tribunal de Moshé. Rabí Yehudá ben Pazi supone que lo hubieran exco-mulgado de no haber
sido por la Divinidad, que, adelantándose a su decisión, les hizo saber:
"El cual será para él, y para sus descendientes después de él, pacto de sacerdocio perdurable: por cuanto
él fue celoso por su Dios. 25, 3
Rabí Baruj Epstein, en su comentario al Pentateuco "Torá Temimá", explica la opinión de Rabí Yehudá ben
Pazi:
Un acto de tal naturaleza debe estar inspirado por un celo autén-tico a Dios, pues sino, ¿cómo podemos
estar seguros de la pureza absoluta de sus móviles? ¿cómo podemos saber si el celote no obra impulsado
por algún interés egoísta mientras dice que actúa en honor de Dios y mientras tanto quite la vida a alguien
injusta-mente? Esta es la intención de los Sabios cuando dicen que los jueces de la época de Moshé

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/pinjas.html (1 de 3)26/02/2008 08:40:21 a.m.

Parashat Pinjas por Nejama Leibowitz

quisieron excomulgarlo de no haber sido por Dios que se les adelantó y dijo: "El cual será para él, y para
sus descendientes después de él, pacto de sacerdocio per-durable . . .", y atestiguó de esa manera que sus
celos fueron pu-ros, por lo que lo absolvieron.
Consideraciones del mismo orden inspiraron el comentario del Rabino Kuk al párrafo de la Shemoné Esré
concerniente a los delatores y a los traidores, que comienza con las palabras: "Que los calumniadores no
tengan esperanza". Esta oración fue redactada por el Sabio Shemuel Hakatán famoso por su amor a la
humanidad y que según el testimonio del Tratado de los Padres (4, 14) solía repetir con predilección la
siguiente sentencia del libro de los Proverbios: (Mishlé 24, 17): "Cuando cae tu enemigo, no te alegres;
cuando tropieza, no se regocije tu corazón".

Dijo el Rabino Kuk:

No cabe duda que las bendiciones de la Shemoné Esré no pudie-ron haber sido redactadas sino por
hombres de un elevado nivel espiritual. Pero esta bendición, que encierra odio y rencor, sólo pudo ser
redactada por alguien íntegramente puro y consagrado al Señor, en cuyo corazón no anidaba en absoluto
la cualidad del odio natural, que existe en todo hombre, por ser tal, contra sus enemigos mortales y contra
los perseguidores de su pueblo. Por tal motivo Shemuel Hakatán se ofreció a redactarla. Sólo él, que logró
apartar de su corazón todo sentimiento de odio incluso con-tra sus enemigos pudo haber redactado el
párrafo referente a los traidores, con pureza de sentimientos, teniendo presente sólo el verdadero bien
común.

Puede ser que lo expuesto hasta ahora nos ayude a comprender mejor la relación entre el acto de Pinjas,
terrible en sí, y la re-compensa que el Eterno le prometió diciendo: “He aquí que Yo le doy a él, Mi pacto de
paz" (vers. 12). No interpretaremos el precioso don de esta alianza como lo hizo Abravanel, que la vio
corno una suerte de garantía otorgada a Pinjas para pro-tegerlo de sus enemigos, de la venganza que no
dejarían de eje-cutar los principales, familiares de la víctima, ya que Zimri era príncipe y patriarca de la tribu
de Shimeón. No se trata de una garantía de seguridad otorgada contra sus enemigos. Así lo com-prendió
Rabí Tzví Yehuda Berlín. En su obra " Haamek Davar" dice que el "pacto de paz" no fue una defensa
contra un peligro exterior, sino contra un peligro interno que podría prender en su alma de celote; fue una
seguridad otorgada contra la mácula que podría mancillar su alma como consecuencia del acto de ejecutar
a un hombre sin que medie el fallo formal de un tribunal. He aquí las reflexiones del Natziv:

Para compensarlo por haber aplacado Su indignación, el Santo, bendito Sea, lo bendijo con la cualidad de
la paz interior, que no se convierta en un irascible ni en un colérico, pues la naturaleza del acto que cometió
Pinjas, el matar a un hombre con sus propias manos podía haber dejado en él una profunda impresión para
siempre, pero, porque actuó por el honor de Dios, recibió la ben-dición que siempre sea calmo y agraciado
con la cualidad de la paz interior; y que no tenga escrúpulos de conciencia por ese asunto.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986
págs. 234-236)

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/pinjas.html (2 de 3)26/02/2008 08:40:21 a.m.

Parashat Matot por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parshat Matot
ERAN RICOS, AMABAN SU DINERO Y MORARON FUERA DE LA TIERRA
DE ISRAEL
Por Nejama Leibowitz

Carrera o misión, el dilema ante el cual se encuentra ac-tualmente la primera generación de ciudadanos del
Estado de Israel, se considera en nuestra parashá, en el capítulo 32. Signifi-cativas negociaciones se
desarrollan entre las dos tribus y media, pertenecientes a la primera generación que llegó a la Tierra, y
Moshé patriarca de los profetas, que los sacó de Egipto y los condujo en el desierto durante 40 años.
Negociaciones entre quien tiene ante sus ojos solamente su provecho, vive sólo de su pan, no espera la
palabra de Dios y llega a la tierra fértil, pensando sólo en su ganado, y entre quien se ve traído a la tierra
prome-tida y se considera poseedor de un destino y una misión.

La Transjordania ya fue conquistada, Israel se encuentra en las estepas de Moab, y debe cruzar el Yardén
para conquistar la tierra que el Señor prometió concederles como morada. Y he aquí que un nuevo
obstáculo aparece. Esta vez no se trata de los espías que deberían hacer desistir al pueblo de su marcha a
la tierra, ni de añoranzas que despiertan en el desierto recor-dando la tierra civilizada en la que se podía
comer pescado "gratis"; nos hallamos ya después del primer encuentro con tierra civilizada, y he aquí que
aparece un nuevo deseo de re-nunciar a la marcha hacia la tierra prometida, para establecerse en el lugar,
comer de sus frutos y saciarse de sus bienes. Esta vez, no son reminiscencias del pasado que los seducen,
sino la realidad circundante, "éste es el lugar que ansío, y aquí me esta-bleceré", "ubi bene, ibi patria".

Mas, inmensa muchedumbre de ganado tenían los hijos de Reubén y los hijos de Gad; y al mirar la tierra de
Yazer y la tierra de Guilad, vieron que el lugar era un lugar pro-pio para ganado. 32, 1
Debemos tomar nota que este versículo al describir el mundo de los protagonistas de nuestra parashá,
[1]
comienza y concluye en el original hebreo con la misma palabra: ganado.
E inmediatamente después se dirigen a Moshé con su solici-tud, o más exactamente, no solicitud sino
solicitudes, pues eran dos.
Entonces vinieron los hijos de Gad y los hijos de Reubén y dijeron a Moshé, y al sacerdote Elazar, y a los
príncipes de la congregación diciendo: 32,2
"Atarot y Divón, y Yazer, y Nimrá... 32, 3
la tierra que atacó el Señor delante de la congregación de Israel, es tierra propia para ganado, y tus siervos
tienen ganado". 32, 4
Dijeron pues: "Si hemos hallado gracia en tus ojos, dése esta tierra a tus siervos por posesión, y no nos
hagas pasar el Yardén". 32, 5

¿Cuál es la explicación de la repetición de este "dijeron"? Si escuchásemos con atención, los oiríamos decir
sus primeras pala-bras, recalcar luego que la tierra es "tierra propia para ganado", y que "tus siervos tienen
ganado", los veríamos detener el torren-te de las palabras de su discurso por unos momentos, escrutar la
reacción de Moshé. Es ésta una interrupción muy significativa e insinuante. Aún no formularon ninguna

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/matot.html (1 de 4)26/02/2008 08:43:12 a.m.

Parashat Matot por Nejama Leibowitz

solicitud, no se atre-vieron hacerla, sólo dejaron constancia de un hecho: de la cali-dad de la tierra y de su

riqueza económica, lo que no fue sino una evidente insinuación, invitación, una sugerencia a una propuesta
que quizás venga de boca del mismo Moshé, ahorrándoles que lo tengan que formular ellos mismos. Ellos
insinúan mas él no se da por aludido. Y como lo describe uno de los comentadores, está ante ellos, con
hosco semblante, esperando. ¿Se atreverán a ha-blar abiertamente, a descubrir sus ansias? Y he aquí que
ellos se animan y hablan claramente sin insinuaciones:
Dijeron pues: "Si hemos hallado gracia en tus ojos, dése esta tierra a tus siervos por posesión,
y no nos hagas pasar el Yardén . 32, 5

Aquí estalla Moshé con un poderoso torrente de censuras, que se extiende en los próximos 10 versículos.
Son palabras de cen-sura, de comparación con los pecados pasados de los cuales nada han aprendido, de
temor por el futuro del pueblo y su destino, de reprensión y reproche, y de demanda y pregunta: "¿Por
ventura vuestros hermanos irán a la guerra, y vosotros permane-ceréis aquí?"

Y luego que las dos tribus deliberan aparecen con la nueva proposición que posteriormente se haría
famosa, la de conver-tirse en la vanguardia del pueblo en la conquista de la tierra pro-metida, a cambio de
la tierra del ganado que se daría inmedia-tamente a sus rebaños, sus hijos y sus mujeres. Moshé acepta
esta proposición y la repite. Compararemos ahora estas dos for-mulaciones entre sí.
Propuesta de las tribus Respuesta de Moshé
(vers. 16-19): (vers. 20-24)
Entonces ellos se acercaron a Entonces les dijo Moshé:
él, y le dijeron: "Si hiciereis esto, si os arma-reis
"Edificaremos aquí rediles para marchar delante del
para nuestro ganado, Señor, a la guerra,
y ciudades para nuestras y todo hombre armado de
familias; vosotros pasare el Yardén
pero nosotros nos armaremos delante del Señor,
para marchar con diligencia hasta que El haya expulsado
al frente de los hijos de Israel, a Sus enemigos delante de Sí,
hasta que nos hayamos y la tierra esté sojuzgada
introducido en su lugar; delante del Señor,
en el entretanto habitarán entonces después de esto
nuestras familias en las podréis volver, y estaréis sin
ciudades fortificadas, a causa de culpa para con el Señor y para
los moradores del país. con Israel;
No nos volveremos a nuestras y será esta tierra posesión
casas hasta que los demás vuestra delante del Señor.
hijos de Israel tengan en Mas si no lo hiciereis así, he
posesión cada uno su propia aquí que habréis pecado con-tra el
heredad. Señor;
Porque nosotros no tendremos y tened por cierto que vues-tro
heredad con ellos de la pecado os alcanzará.
otra parte del Yardén y más Edificaos, pues, ciudades
allá, para vuestras familias
pues que nos ha tocado ya y rediles para vuestros rebaños;
nuestra heredad de esta parte y haced lo que habéis
del Yardén hacia donde nace " el sol". prometido.”

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/matot.html (2 de 4)26/02/2008 08:43:12 a.m.

Parashat Matot por Nejama Leibowitz

Todo el abismo que separa a dos concepciones se abre aquí ante nosotros. Según el criterio de las tribus,
éste era un acuerdo firmado entre tribus. A cambio de su heredad en la Transjordania, deberán luchar a la
vanguardia de Israel, traerlos a su lugar y darles su tierra como heredad.

Según el criterio de Moshé, es éste un compromiso ante el Señor, el Creador de todo, el Único, que
expulsa pueblos y otorga heredades. Rashí se detiene sobre otro detalle, exiguo, pero que caracteriza todo.
Ellos antepusieron su ganado a su niños, mas Moshé les corrigió este error.

Rashí sobre "Edificaremos aquí rediles para nuestro ganado (32, 16):
Se compadecían más de su dinero que de sus hijos e hijas, ya que antepusieron el ganado a sus niños.
Díjoles Moshé: "¡No! considerad lo fundamental, fundamental; y lo secundario, secundario. Construid
primero las ciudades para vuestros niños, y luego los rediles para vuestro ganado".

Mas Moshé no les corrige discutiendo y reprimiéndolos. Sólo lo hace al repetir sus mismas palabras pero
con otro tenor, como diciendo: Esto es lo que seguramente habéis querido decir, ésta fue indudablemente
vuestra intención.
¿Comprendieron ellos la insinuación? ¿Comprendieron la corrección que Moshé introdujo en sus palabras?
Veamos su respuesta:
Y respondieron los hijos de Gad y los hijos de Reubén a Moshé, diciendo: "Tus siervos harán del modo que
nuestro señor manda. 32, 25
Nuestros niños, nuestras mujeres, nuestro ganado y todas nuestras bestias se quedarán ahí, en las
ciudades de Guilad 32, 21
mas tus siervos, todos los hombres armados del ejército pasarán delante del Señor a la guerra, conforme a
lo que dice nuestro señor". 32, 27

Son de destacar las últimas palabras: "Conforme a lo que dice nuestro señor", y no como lo hemos dicho
nosotros. A su pesar, pero aceptaron. Y de la siguiente manera se refleja la imagen de estas dos tribus y
media en las palabras de los Sabios, imagen que se transformó en símbolo del materialismo.
Bamidbar Rabá 32, 6-7:
Esta es la regla (Halajá) : Tres presentes fueron creados en el mundo. Quien recibió uno de ellos recibió
todos los tesoros del mundo. Quien logró sabiduría - logró todo, quien logró valen-tía - logró todo, quien
logró riqueza - logró todo. ¿Cuándo es esto verdad? Cuando son regalos del Cielo y vienen por poder de la
Torá, mas la valentía y la riqueza del ser humano carecen de valor. Ya lo dijo Shelomó (Kohelet 9, 11) :
"Volvíme, y observé que debajo del sol (la victoria en) la carrera no es de los ligeros ni (la victoria en) la
batalla de los fuertes; ni tampoco de los sabios el pan, ni de los entendidos la riqueza, ni de los inteligen-tes
la gracia; sino que el tiempo y la casualidad les tocan a todos ellos".
Asimismo dijo Yirmeyahu (9, 22-23): "Así dice el Señor: No se gloríe el sabio en su sabiduría, ni se gloríe el
poderoso en su poder, ni se gloríe el rico en su riqueza; mas el que se gloría gloríese en esto: en que Me
entiende y Me conoce a Mí, que Yo soy el Señor, que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque
en estas cosas Me complazco, dice el Señor".
Y estos presentes cuando no vienen de Dios, quedarán interrum-pidos.
Enseñaron nuestros Maestros:
Dos sabios hubo en el mundo, uno israelita, el otro gentil, Aji-tofel y Bilam, y los dos se perdieron. De la
misma forma dos hombres fuertes hubo en el mundo, uno israelita y el otro gentil, Shimshón y Goliat, y los
dos se perdieron. De la misma forma, dos hombres ricos hubo en el mundo, uno israelita y el otro gentil,
Koraj y Hamán, y los dos se perdieron. ¿Por qué? Porque su presente no provenía de Dios, sino que fue

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/matot.html (3 de 4)26/02/2008 08:43:12 a.m.

 Parashat Matot por Nejama Leibowitz

arrebatado por ellos. De la misma forma hallas, que los hijos de Gad y los hijos de Reubén, que eran ricos,
y tenían numeroso ganado y amaban su dinero, y moraban fuera de Eretz Israel, por ello, ellos fueron las
primeras tribus en ser desterradas, como está escrito (Divré Haya-mim 1, 5, 26) : "Y excitó el Dios de Israel
el espíritu de Pul, rey de Asiria y el espíritu de Tilgat-Pilnéser rey de Asiria; y éste des-terró a los
Reubenitas y a los Gaditas y a la media tribu de Menashé, llevándolos a Jalaj y a Javor . . ." ¿Quién causó
todo esto? el haberse separado de los hermanos por culpa de sus propiedades. ¿De donde lo sabemos?
Pues está escrito en la Torá (Bamidbar 32, 1): "Mas inmensa muchedumbre de ganado tenían los hijos de
Reubén y los hijos de Gad". Esto es lo que el versí-culo dice (Tehilim 75, 7-8): "Pues ni del oriente, ni del
occidente, ni del desierto, ni de las montañas, sino que Dios es el juez, a éste abate y a aquel ensalza".
¿Cuál es el significado de la ex-presión "Pues ni del oriente ni del occidente"? La fuente de la riqueza no
reside en lo que el hombre sale y se ocupa en su co-mercio, viaje de oriente a occidente. Aún cuando
navegase en su barca y fuese de oriente a occidente y recorriese los desiertos y las montañas, no por ello
enriquecerá. ¿Qué significa "ni del desierto, ni de las montañas"'? Dijo Rabí Aba de Romania: Todo lugar
en la Torá donde aparece el vocablo montaña, se refiere realmente a montañas, con excepción de éste que
significan "ele-vaciones", pues el hombre no se eleva de estas cosas. ¿Qué es lo que hace el
Todopoderoso? ¡Toma los bienes de éste y se los da a aquel! como está escrito (ibid.) "sino que Dios es
juez, a éste abate y a aquél ensalza". Y por ello llamamos a los bienes: "neja-sim" (utiliza un juego de
palabras entre "vejes" = bien patrimonial y "nijsé" = oculto) pues están ocultos de éste, pero revelados a
aquel. ¿Y porqué llamamos al dinero: "zuzí"? (aquí utiliza las palabras "zuzí" = dinero y "zaz" = se mueve).
Porque se mueve y se traslada de éste a aquel; ¿también llamamos "mamón"? (aquí utiliza "moné" =
cuenta). Porque ¿qué es lo que cuentas?: ¡Nada!

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 pág.
237-242.

[1]
El traductor inglés en la versión del Rey James no logró expresar este hecho, y esto no fue corregido en la "Revised Versión”. Sólo
Buber-Rosenzweig en su cuidadosa traducción dieron cuenta de esto, abriendo y finalizando el versículo con la palabra "ganado”.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/matot.html (4 de 4)26/02/2008 08:43:12 a.m.

Parashat Mase por Nejama Leibowitz

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Masei
Y TOMAREIS POSESION DE LA TIERRA Y HABITAREIS EN ELLA
Por Nejama Leibowitz

Y el Señor habló a Moshé en los llanos de Moav, junto al Yardén,

frente a Yerejó, diciendo: 33, 50
"Habla a los hijos dé Israel y diles:
Cuando hubiereis pasado el Yardén, a la tierra ele Kenaán, 33, 51
entonces arrojaréis a todos los habitantes de la tierra
de delante, de vosotros,
y destruiréis todas sus piedras pintadas;
y todas sus imágenes fundidas destruiréis;
y arruinaréis todos sus altares (de culto). 33, 52
Y tomaréis posesión de la tierra y habitaréis en ella, porque
a vosotros os he dado la tierra para poseerla". 33, 53
Cuanto más se acerca a su fin la lectura anual de la Torá, más se aproxima el suceso de la entrada a Eretz
fsrael, y son más frecuentes e inmediatos los preparativos para abordar el país, conquistarlo, repartirlo y
posesionarlo. En la parashá anterior se habla de la designación de quien "salga delante de ellos, y que
entre delante de ellos, y que los haga a ellos salir y entrar" (28, 17), y ahora ya fueron dictadas las
disposiciones y las pri-meras operaciones a realizar una vez, traspuesto el Yardén. Esa tierra a la cual
penetran apenas traspuesto el Yardén, no está deshabitada, por el contrario está poblada. La habitan
pueblos, que contra ellos y contra sus costumbres y hábitos la Torá advierte constantemente sin tregua.
Estos pueblos fueron recor-dados por primera vez en el Pacto de los Trozos (Brit bein Habetarim - Bereshit
15), y ya podemos leer allí (verso 16) algo sobre los pecados de los moradores de esa tierra: "Y a la cuarta
generación ellos volverán acá; porque hasta entonces no habrá llegado a su colmo la iniquidad del
Emorita". Lo cual sirve también de prueba que se le había concedido cierto plazo para corregirse.
Efectivamente Rambán agrega allí, que "de corregirse no se los exterminaría" y los judíos no los vencerían
"hasta que rebosen la medida". Otra vez fueron nombrados los habitantes de esta tierra, en una especial
advertencia del texto en un lugar central:
Ni obrarereis conforme al uso de la tierra de Kenaán, adonde Yo os llevo. Vayikrá 18, 3
Y a continuación de haber sido prohibidos las abominaciones, leemos la siguiente conclusión:
Porque todas estas abominaciones cometían los hombres de aquella tierra, los que la ocupaban antes de
vosotros;
y fue contaminada la tierra; 18, 27
no sea que la tierra os vomite a vosotros, cuando la hubiereis contaminado, como vomitó a la nación que la
ocupaba antes de vosotros. 18, 28
Ahora, al encontrarse ante la inminencia de atravesar el Yar-dén, fueron dictadas disposiciones detalladas
respecto a las posi-ciones que se han de adoptar frente a estos pueblos, y como debe obrarse con ellos y
con sus ídolos, sus estatuillas y piedras pin-tadas, sus imágenes pintadas y sus altares.
Por dos veces consecutivas se cita el vocablo homófono "ve-horashtem" = y arrojaréis, y "ve-horashtem" =

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/mase.html (1 de 4)26/02/2008 08:45:04 a.m.

Parashat Mase por Nejama Leibowitz

y tomaréis pose-sión. Aparentemente, en primera intención, el verso 53 no es más que la repetición del
verso inmediatamente anterior, pero no es así. Préstese atención:
entonces arrojaréis a todos los habitantes de la tierra 33, 52
Y tomaréis posesión de la tierra y habitaréis en ella. 33,53
Rashí considera al segundo "ve-horashtem" como una condi-ción necesaria para el cumplimiento del "y
habitaréis en ella", pero no como un mandamiento por separado, y por ello comenta (33, 53 sobre "ve-
horashtem"):
Y cuando arrojéis de ella a sus habitantes, entonces "habitaréis en ella'", pudiendo subsistir esa tierra, pero
de lo contrario, no han de perdurar allí.
Es decir: no es un mandamiento repetido, sino una condición necesaria para poder subsistir y perdurar.
Sin embargo, Rambán ha de comentar este versículo en forma completamente distinta. Citaremos dos
distintos trozos, teniendo en cuenta la magnífica importancia del tema. En primer lugar su comentario a
nuestro versículo (53):
Según mi opinión se trata de un precepto positivo, el cual nos ordena habitar el país y posesionarlo, debido
a que El nos lo ha cedido, y no debemos menospreciar la posesión divina. Pero de ocurrírseles ir en
conquista de Asiria u otros países, con intención de habitarlos, quebrantarían el mandamiento divino.
Debemos leer sus palabras con gran atención y meditación. No traduce como Rashí el vocablo "ve-
horashtem" - y arrojaréis, si-no que lo incluye en la otra acepción del vocablo que implica herencia, heredar,
tomar posesión de una sucesión. El motivo no es la necesidad de subsistencia, sino exclusivamente porque
"El nos lo ha cedido" y "no debemos menospreciar la posesión divi-na". De la misma forma como el estar
con vida no es una deci-sión librada a nuestro albedrío, siendo una imposición, y aquel que renuncia a ella
quitándose la vida, transgrede la voluntad de su Creador quien le ordenó la vida; de esa misma manera el
lugar geográfico que ha de habitar no está librado a su elección voluntaria, le ha sido impuesta con carácter
obligatorio. El ha-bitar Eretz Israel, es pues un mandamiento, y de sobrevenirles apetitos imperialistas de
conquistar "Babilonia" o "Asiria", paí-ses que no les fueron prometidos ni destinados, transgrederían con
ello el mandato de su Creador.
Pero con mayor amplitud y detalle desarrolla Rambán estos conceptos en sus objeciones al "Sefer Ha-
mitzvot" (Libro de los Preceptos) de Rambam. Como es bien sabido existen diferencias de opinión entre
Rambán y Rambam en el cómputo de los 613 preceptos, habiendo algunos mandamientos que según
Rambam no forman parte de ese cómputo, mientras que en opinión de Rambán corresponde computarlos,
por lo que citaremos sus pa-labras:
Mandamientos que no fueron computados por el Rab (Ram-bam) que son computables en opinión de
Rambán:
Mandamiento 4: Según el cual fuimos ordenados conquistar la tierra que cedió el Todopoderoso, enaltecido
sea, a nuestros ante-pasados, Abraham, Yitzjak e Yaakov, y no hemos de abandonarla en manos de
ningún pueblo, ni dejarla desamparada, como leemos (Bamidbar 33, 53): "Y tomaréis posesión de la tierra y
habitaréis en ella, porque a vosotros os he dado la tierra para poseerla. Y os repartiréis la tierra . . ." Les
detalló también este mandamiento indicando los límites y fronteras, como leemos (Devarim 1, 7): "Y
marchad a la montaña de los emoritas y a todos sus lugares vecinos, situados en la Aravá, en la serranía,
en la llanura, en el mediodía, y en la ribera del mar . . ." a fin de que no descuiden de ningún lugar ni paraje.
Y la prueba que se trata de un man-damiento obligatorio, consiste en lo que leemos en la cuestión de los
espías (Devarim 1, 21) : ". . . sube, toma posesión, como te ha dicho el Señor, Dios de tus padres; no
temas, ni te amedrentes". También leemos (ib. 9, 23): "Y cuando os envió el Señor desde Kadesh-Barnea,
diciendo: "Subid, poseed la tierra que os he dado . . .", y leemos respecto al incumplimiento de la orden
(ibid.): “. . . os rebelasteis contra el mandamiento del Señor ... ni escuchas-teis Su voz". Todas expresiones
que denotan mandamiento y no en tono que denote sólo promesas o destino, etc.
Y yo afirmo que el precepto que los Sabios tanto han magni-ficado - el de morar en Eretz Israel - hasta el

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/mase.html (2 de 4)26/02/2008 08:45:04 a.m.

Parashat Mase por Nejama Leibowitz

punto de haber aseverado (Talmud, tratado Ketuvot 110b): "Quien emigra de ella (de Eretz Israel) y mora
en el extranjero, considéralo un idólatra, como leemos (Shemuel I, 26, 19): "...porque ellos me han
expatriado el día de hoy, para que no tenga parte en la herencia del Señor, diciendo: "¡Vete, sirve a otros
dioses!"; como también otras tantas magnificencias que han expresado los Sabios; todo ello ha de incluirse
en el mandamiento que fuimos ordena-dos de tomar posesión de la tierra y habitarla.
Por lo tanto es un precepto positivo para todas las generaciones, que obliga a cada uno, y rige aún en la
época del exilio, como puede comprobarse de los distintos dictámenes del Talmud. Vea-mos el texto del
Sifrí (Devarim 13, 29): "Cuéntase que Rabí Yehuda ben Beteira, Rabí Matia ben Jeresh, Rabí Janina
sobrino de Rabí Yeoshúa y Rabí Natán viajaban al exterior. Al llegar a Palatia (ya en el extranjero)
recordaron a Eretz Israel, levantaron sus ojos y comenzaron a derramar lágrimas rasgándose sus vesti-
mentas y leyeron este versículo (Devarim 12, 29): "...y las hu-biereis desposeído, y habitareis en su tierra".
Luego de lo cual volvieron y llegaron al lugar de origen y dictaminaron: El (pre-cepto de) morar en Eretz
Israel, equivale al cumplimiento de todos los preceptos de la Torá.
Préstese pues, atención: Tal como se cumple un mandamiento al conquistar la tierra de manos de sus
habitantes paganos que la impurificaron con sus actos ignominiosos, tal como está pro-hibido abandonar el
país, así también está prohibido dejar la tierra desamparada y desértica, como bien lo afirma Rambán:
Y no hemos de abandonarla en manos de ninguna nación, ni dejarla desvastada.
Puesto que ya al principio de la Torá, refiriéndose a la crea-ción del mundo le fue ordenado al hombre,
estableciéndose ello como su deber primordial sobre la tierra (Bereshit 1, 28): "...llenad la tierra y
sometedla", comentando allí Rambán:
Le dio (al hombre) el poder y la fuerza para actuar de acuerdo a su voluntad, sobre la tierra ... construir y
extirpar lo plantado, extraer el cobre de la roca . . . etc.
Resulta entonces, que no sólo la conquista de la tierra que se encuentra en manos inapropiadas, se
considera cumplimiento del mandato divino; también ha de ser considerado cumplimiento de precepto la
conquista del desierto, todo acto civilizador y toda técnica que ayude a poblar el mundo.
Sin embargo deformaríamos las intenciones de toda nuestra Torá, de no destacar lo que ella recalca
constantemente: De la misma manera como fueron arrojados estos habitantes cuando llegaron al colmo
sus pecados, cuando rebosaban toda medida; de la misma forma como la tierra los vomitó a éstos porque
la impurificaron con sus actos, tampoco fue cedida a Israel en forma incondicional en cesión absoluta,
irrevocable. La unión existente entre la tierra y sus nuevos vecinos, no es de ninguna manera algo
mecánico y eterno, sino que depende de la obra de los moradores, tal como leemos a la postre de todas las
dis-tintas prevenciones y prohibiciones que nos fueron formuladas:
no sea que la tierra os vomite a vosotros, cuando la hu-bieres contaminado, como vomitó a la nación que la
ocu-paba antes de vosotros. Vayikrá 18, 28
y con mayor claridad y profundidad en nuestro mismo capítulo:
No amancilléis, pues, la tierra en donde moráis . . . 35, 33
Por lo cual no contaminéis la tierra en donde moráis, en medio del cual Yo habito,
porque Yo, el Señor, habito en medio de los hijos de Israel. 35, 34

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de
Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986
pág. 243-247

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/bamidbar/mase.html (3 de 4)26/02/2008 08:45:04 a.m.

Parashat Devarim

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Dvarim

DESPRECIARON LA TIERRA DELEITABLE

Por Nejama Leibowitz

Los Sabios se asombraron de la estructura del primer capítulo de nuestro Libro. Puesto que resulta curioso, que
nos relaten respecto al pecado del envío de los espías-exploradores. ¿Es el comienzo de las palabras de Moshé el
lugar oportuno para este relato? Si bien el Libro Devarim siendo "Mishné-Torá" - Su-mario de la Torá - no
comienza inmediatamente con el repaso de los preceptos y su repetición a los hijos de Israel, y Moshé consideró
congruente prologar los preceptos con el relato de los sucesos del desierto. ¿Por qué entonces, no relatar los
acontecimientos a partir del día que salieron de Egipto? Abravanel plan-teó formidablemente esta cuestión con su
habitual estilo:

Si es que la intención de Moshé fue el de amonestarlos por sus pecados, resulta muy difícil comprender, porque no
comenzó con el asunto del becerro, que fue el primer pecado, el cual llegó hasta la profundidad del alma.

No es posible argüir que lo olvidó (a este pecado), puesto que en la parashá Ekev lo refiere, extendiéndose en su
relato (cap. 9). Siendo así, es muy dificultoso el que haya referido en primer lugar el pecado de los espías - ulterior
en el orden cronológico - y posteriormente el pecado del becerro, que le precedió. Lo mismo el pecado de los que
se lamentaron, "de modo que ardió en medio de ellos el fuego del Señor" (Bamidbar 11, 1); y el pecado de "Kivrot
Ha-taavá" (lugar denominado así porque "allí enterraron al pueblo codicioso") ; ambos precedieron al asunto de los
espías. Entonces, ¿porqué no los refirió aquí, haciéndolo más adelante en la parashá Ekev (Devarim 9, 22)?
¡Resulta entonces que los pecados están referidos sin orden!

Y si argumentase que su relato no convergía al objeto esencial de la reprensión, sino que fueron referidos en
forma de simple narración de sucesos, como las historias de los reyes, ¿porqué entonces no fueron dispuestos
según su orden cronológico, y de acuerdo como sucedieron, en primer lugar el primero y luego el ulterior?

Muchos comentaristas trataron de resolver esta incomprensión. R. David Hoffmann en su comentario a Devarim
(aparecido en alemán a fines del siglo pasado) explica muy bien el orden de los acontecimientos referidos en
nuestra parashá. Las palabras de Moshé son explicadas considerando la oportunidad y la circunstancia en que
fueron dichas.

Moshé se dirige aquí a la generación de los que estaban dispuestos a entrar a la tierra prometida y se aprestaban
a atravesar el Yardén para tomar posesión de esa tierra. Su situación era muy similar a la de sus padres - los que
salieron de Egipto - con treinta y ocho años antes. En aquél entonces, un año y meses después del éxodo de
Egipto, se encontraban los hijos de Israel - que eran los padres de éstos, a quienes Moshé dirigía su palabra, y
que a la sazón eran todos menores de veinte años - en Kadesh Barnéa, después de ser censados y haber sido
ordenados en el campamento "cada cual junto a su propia bandera", ha-biéndoseles dicho:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/dvarim.html (1 de 4)26/02/2008 07:57:16 a.m.

Parashat Devarim

"Habéis llegado a la montaña del Emorita, que el Señor, nuestro Dios, nos va a dar." 1, 20

"Mira que el Señor, tu Dios, ha puesto ante ti la tierra, sube, toma posesión, como te ha dicho el Señor, Dios de tus
padres, no temas, ni te amedrentes." 1,21

Entonces, en ese momento decisivo, vísperas del comienzo de las conquistas, cometieron los judíos ese acto que
trabó la entrada a la tierra durante treinta y ocho años. Esa acción por cuya causa erraron en el desierto, rondaron
y vagaron; por cuya causa murieron todos los miembros de la generación de los que salieron de Egipto y eran
mayores de veinte años:

Con lo cual os acercasteis a mí, todos vosotros, y dijisteis: "Enviemos, por favor, hombres delante de nosotros, que
nos exploren la tierra, y nos vuelvan a traer razón del camino. . ." 1, 22

Por culpa de esta ausencia de fe y abandono en El, todo se hechó a perder. Los exploradores volvieron
informando lo que informaron e instigaron a los israelitas. A efectos de esa incitación - aprobada por el pueblo - se
postergó el "mira que el Señor, tu Dios, ha puesto ante ti la tierra", hasta el fin de los cuarenta años. Nuevamente
se encuentran, esta nueva generación, en una situación muy similar a aquella. Moshé se dirige a ellos "a fines de
los cuarenta años, en el mes undécimo, el primero del mes . . . después que hubo herido a Sijón, rey de los
emoritas, que habitada en Jeshbón, y a Og, rey de Bashán, que habitaba en Ashtarot, en Edréi" (vers. 3-4). Se ha
conquistado ya la ban-da oriental del Yardén, encontrándose estacionados en la Transjordania, en la tierra de
Moab. Habiéndole dicho a Yehoshúa, el elegido para sucederlo:

"Tus ojos han visto todo lo que acaba de hacer el Señor, vuestro Dios, a estos dos reyes; así hará el Señor con
todos los reinos, adonde vas a pasar. 3, 21

No los temas, porque el Señor, vuestro Dios es el que pelea por vosotros." 3, 22

Por lo que les resta aprender la lección, y no hechar a perder, como lo hicieron sus antepasados, a fin de que no
se postergue nuevamente su entrada a la tierra que el Señor está dispuesto a concederles.

Se comprende ahora fácilmente por qué no nombró al pecado del becerro, ni al de los lamentos, ni al de los
rezongos, sino, y precisamente al de los espías, a pesar de ser el más ulterior de ellos, pues fue éste el que
provocó el errar por el desierto. Por un pecado así o semejante, ha de advertirse a la nueva generación para que
no vayan a incurrir nuevamente en tamaña falta.

Trazaremos una comparación entre distintos versículos del principio y del final de las dos partes en que se divide
nuestra parashá, para evidenciar en que medida quiso Moshé advertir - en nuestra parashá - a la nueva
generación para que aprendan la lección del pecado cometido por la generación anterior, y del castigo pertinente
que sufrieron. La primera parte trata de la generación anterior, y de su fracaso (1, 1-2, 1), la otra trata de la
generación presente, sus éxitos y sus perspectivas futuras (2, 2-3, 29).

Compararemos los siguientes versículos:

Con anterioridad al pecado de los espías le dijeron a la primera generación:

"Bastante tiempo habéis permanecido en este monte. 1, 6

Volveos, y alzad el campamento, y marchad. . ." 1, 7

Habiendo concluido el castigo de los cuarenta años le dijeron a la segunda generación:

“Bastante habéis ido rondando esta montaña; volveos hacia el norte". 2,3 Compararemos las dos conclusiones:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/dvarim.html (2 de 4)26/02/2008 07:57:16 a.m.

Parashat Devarim

Después del pecado de los espías y de la rebelión de la primera generación:

"Y dimos la vuelta a la montaña de Seir por muchos días." 2, 1

puesto que eran los días del castigo.

Después de la conquista de la banda oriental del Yardén y vísperas a su entrada al país, la entrada de la segunda
generación:

Y nos quedamos en el valle, frente a Beth Peor. 3, 29

dispuestos a entrar.

El pecado y su respectivo castigo de la generación que salió de Egipto, en la primera parte (1, 1-2, 1).

La obediencia y su pertinente premio de la generación que entró a la tierra prometida, en la segunda parte (2, 2-3,
29).

El acercarse a Moshé (1, 22) para solicitar el envío de los espías, causa de los desastres, y provocadora de la
postergación de la entrada al país, es comparado por Rashí a la otra petición efectuada ante Moshé, rodeada
también - como la otra - con ruegos:

Con lo cual os acercasteis a mí, todos vosotros, y dijisteis: "Enviemos, por favor, hombres delante de
nosotros . . ." 1, 22

y después de la entrega de la Torá, luego de haber escuchado los diez mandamientos entre voces y relámpagos
en el monte Sinay, leemos:

Y aconteció que cuando vosotros oísteis la voz en medio de las tinieblas, en tanto que el monte se abrasaba en
fuego, os acercasteis a mí, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos. 5, 20

Y dijisteis: "He aquí, el Señor, nuestro Dios, nos ha hecho ver Su gloria y Su grandeza, y hemos oído Su voz de en
medio del fuego.

Hoy hemos visto que Dios habla con el hombre, y éste vive. 5,21

Ahora bien, ¿por qué hemos de morir?, pues nos consumirá este gran fuego.

Si volvemos a oír la voz del Señor, nuestro Dios, alguna vez más, entonces moriremos. 5, 22

Porque, ¿quién hay de toda carne que haya oído la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, como
nosotros, y haya vivido? 5,23

Llégate tú, y oye todo lo que dijere el Señor, nuestro Dios; luego tú nos dirás todo lo que te dijere el Señor, nuestro
Dios; así nosotros lo oiremos y cumpliremos". 5, 24

El primer acercamiento: Un pedido originado en la ausencia de fe, ausencia de abandono en El, voluntad de
basarse en la gente y en sus testimonios, los cuales le merecen más fe que las promesas del Señor pronunciadas
a los Patriarcas, la promesa del Señor pronunciada en la zarza ardiente y que las palabras de Moshé hablando en
nombre del Señor.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/dvarim.html (3 de 4)26/02/2008 07:57:16 a.m.

Parashat Devarim

El segundo acercamiento: Sentimiento de la inferioridad humana, de su incapacidad y nulidad; conocimiento de su

poder limitado, veneración y temor al Señor, vibración con temblor y estremecimiento.

Rashí que traza un paralelo entre estos dos acercamientos (citando las palabras de los Sabios) nota la distinción
existente entre ellos no sólo en el contenido claro de las palabras considera-das, sino también por la forma de su
presentación, aludida en las variantes de algunas palabras, en las dos versiones.

En el acercamiento de los que requirieron el espionaje leemos:

Con lo cual os acercasteis a mí, todos vosotros ... 1, 22

En el acercamiento posterior al acto del Sinay, leemos:

Os acercasteis a mí, todas las cabezas de vuestras tribus, con vuestros ancianos. 5,20

Veamos las palabras de Rashí, vers. 22, sobre "con lo cual os acercasteis a mí, todos vosotros":

En desorden y confusión. Mientras que más adelante leemos (5, 20) : "Os acercasteis a mí, todas las cabezas de
vuestras tribus, con vuestros ancianos, y dijisteis . . ." Ese acercamiento sí que era digno. Los jóvenes respetaban
a los ancianos, y los enviaron a su frente; los ancianos respetaban a las cabezas (de las tribus) cediéndoles la
delantera: mientras que aquí "os acercasteis a mí, todos vosotros", es decir: en desorden y confusión. Los jóvenes
empujaban a los ancianos, y éstos a las cabezas (de las tribus).

Resulta que existe una perfecta concordancia entre la forma en que la delegación presentó su requerimiento, con
el contenido de aquella. Esto es posible deducirlo de las pequeñas variantes en los textos.

Esto puede servirnos de enseñanza de la magnífica importancia de cada vocablo y palabra de la Torá. Cuantas
buenas cualidades y hábitos, cuanta moral podemos aprender y deducir de una palabra compuesta de letras negro-
blanco, que aparenta a simple vista carecer de importancia.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 248-253

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/dvarim.html (4 de 4)26/02/2008 07:57:16 a.m.

Parashat Vaetjanan

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Vaetjanan

Y AMARAS AL SEÑOR TU DIOS

Por nejama Leibowitz

EL "amor a Dios" es un concepto básico en nuestra religión, y aquél que mereció el título de "Amante de
Dios" (Yeshayahu 41, 8), puede ser considerado como poseedor de un grado espiritual muy elevado. Esta
categoría tiene dentro del culto divino varios aspectos, que fueron analizados por los sabios judíos del Medioevo.
No abarcaremos este concepto desde todos los puntos de vista - nos limitaremos a considerarlo en su calidad de
man-dato de Dios dirigido a nosotros. Consideraremos el "amor a Dios" como un mandamiento positivo expuesto
por la Torá.

Dos son las cuestiones fundamentales que plantea este mandamiento. La primera: ¿En qué consiste aquel amor
que nos ha sido encomendado profesar a Dios? ¿En calidad de qué y en qué forma ha de habitar en el alma
humana?

Rabí Eliyahu Mizraji formuló dicho interrogante en forma resumida:

¿Cómo puede ordenarse amar algo que jamás se ha conocido ni visto?

La segunda cuestión - que puede ser planteada también en relación con otros preceptos, no sólo con éste - puede
ser formulada del modo en que lo hizo el autor de "Akedat Yitzjak" en el comienzo de su comentario al precepto
bajo consideración:

¿Cómo es posible promulgar mandamientos que rijan actos huma-nos que no están bajo la disposición ni el poder
del hombre y que por esta simple razón no son susceptibles de recibir prohi-biciones ni mandamientos? Ya que el
hombre no puede ser mandado sobre actos que no dependen de su voluntad.

No incluiremos en nuestro estudio la respuesta de S. D. Luzzatto, que consideró las dos preguntas como una sola:

"Con todo corazón": Luego que fue considerado apropiado que la Torá divina hablase en lenguaje humano y de
Dios como poseído de emociones, capaz de experimentar enojo y poseedor de voliciones, de amor y de odio,
también lo fue el representarnos al hombre amando u odiando a la divinidad; y que quién tenga siempre presente a
Dios, y cuyos pensamientos sean el agradar a Dios y el cumplir con Sus mandamientos será denominado "amante
del Señor"; y que el amor a Dios no es un precepto aparte sino que comprende a todos los preceptos, pero, para el
amar mismo, no rige precepto alguno.

La solución de Luzzatto no constituye una respuesta sino una negación del problema. Pues si el versículo no es
uno de los 613 preceptos, sino una expresión de la totalidad de los mismos, no tiene sentido entonces el hablar de
la esencia del amor y de la posibilidad de cumplir una obligación que no es tal. Tenemos la evidencia de que se

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vaetjanan.html (1 de 5)26/02/2008 07:59:24 a.m.

Parashat Vaetjanan

trata de un mandamiento, ya que todos los redactores de las diversas clasificaciones de preceptos han incluido el
"amar a Dios" en la nómina de los 613 mandamientos. Comenzaremos pues citando a Rambam que en su "Sefer
Hamitztvot" (El Libro de los Preceptos), le ha dado un lugar prominente, inmediatamente después del
importantísimo precep-to de la fe en la existencia y unidad de Dios:

El tercer precepto: es el mandamiento por el cual nos fue orde-nado amarlo, exaltado sea, consistiendo en que
pensemos y me-ditemos en Sus mandamientos, en Sus dichos y actos, a fin de que concibamos Su existencia y
gocemos así del deleite más su-blime, ése es el amor ordenado. En el Sifrí leemos: Está escrito (Devarim 6, 5) : "Y
amarás al Señor, tu Dios", pero, no está claro cómo ha de amarse a Dios, a tal efecto nos instruyen las Escri-turas
(ibid. 6): "Y estarán estas palabras que Yo te ordeno hoy, sobre tu corazón", mas es así como debes interpretar:
pues por intermedio de ellas reconocerás al Que dijo y se hizo el universo. Te hemos explicado ya pues, que
mediante la meditación llegarás a las comprensión, en la que hallarás placer, y por fuera vendrá el amor. Y ya
hemos aclarado que este precepto incluye el hacer un llamado a toda la humanidad a servir al Altísimo y a creer en
El, puesto que cuando amas a alguien contarás sus alabanzas y lo ensalzarás, llamarás a toda la gente a que lo
ame, entonces, por comparación, cuando ames realmente al Altísimo, en la medida que has concebido Su Verdad,
llamarás sin duda alguna, a los simples y a los necios a tomar conocimiento de la Verdad que tú ya conoces.

Leemos además en el Sifrí: "Y amarás a Dios", hazlo amado por las criaturas como hizo Abraham vuestro
patriarca, según leemos (Bereshit 12, 5) : "Y las almas que hicieron en Jarán". Es decir: tal como Abraham, por
cuanto era amante de Dios, como lo asevera el profeta (Yeshayahu 41, 8): "Abraham Mi amante", impulsado por el
poder de su concepción llamó a la gente a creer en Dios, de esta misma manera amaLo tú, hasta que sientas la
necesidad de llamar a la gente hacia El.

Rambam habla pues acerca de dos asuntos comprendidos en este precepto: 1º, que el hombre llegue por sí
mismo a la categoría de amante de Dios; 2°, el que llame a sus semejantes a imitarlo en sumisión y amor.

Comenzaremos por el primer propósito, que versa sobre el modo en que puede conseguir, el hombre por sí
mismo, este grado del amor a Dios.

A nuestra segunda pregunta, como puede ordenarse el amar, sentimiento que aparentemente "no recae bajo las
ordenes de la voluntad", encontramos ya una respuesta en las palabras de Rambam: Por intermedio de la
meditación, que es sin duda alguna una facultad volitiva, llegará el hombre al amor. Esta meditación, como medio
que nos conduce al amor a Dios, está comentada y explicada por Rambam en forma extensa en "Hiljot Yesodé
Hatorá" (Reglas Básicas de la Torá) capítulo 2 reglas 1 y2:

El Señor, Honrado y Temido, nos ordena amarLo y temerLo, pues está escrito (Devarim 6, 5) : "Lo amarás al
Señor, tu Dios"; (ibid. 13) : "Al Señor Tu Dios temerás". ¿Y cuál será la manera más correcta para amarlo y
temerlo? Cuando el hombre contemple Sus actos, y Sus criaturas extraordinariamente maravillosas, y perciba en
ellos Su inteligencia inapreciable e inmensurable, amará de inmediato, alabando maravillado, y ansiando el gran
placer de conocer el Altísimo. Como lo afirma David (Tehilim 42, 3): "Sedienta está mi alma de Dios, del Dios vivo".
Y cuando medite en todas estas cosas, inmediatamente retrocederá temblando, lleno de temor y susto, al recordar
de que es una criatura insignificante, baja y oscura, de una inteligencia frágil y minúscula, frente a la Fuente de la
Sabiduría. Como lo afirma David (Tehilim 8, 4-5) "Cuando contemplo Tus cielos . . . ¿qué viene a ser el mísero
hombre para que tengas de él memoria?" Y por intermedio de estos conceptos, explico muchos de los grandes
principios que rigen los actos del Señor del universo, para que sirvan de iniciación para el inteligente en su
búsqueda del amor a Dios. Como lo han afirmado nuestros Sabios, refiriéndose al amor, "pues de esta manera
reconoces al que con Su palabra creó al mundo".

El amor al cual se refiere Rambam, se origina pues en la conciencia, a pesar de lo cual no está desprovista de
pasión. Esto se ha de aclarar más aún, al leer lo que escribió sobre el "amor a Dios" en otro lugar de su obra
"Mishné Torá". He aquí sus palabras en "Hiljot Teshuvá" (Reglas del Arrepentimiento), capí-tulo 10, reglas 3 y 6:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vaetjanan.html (2 de 5)26/02/2008 07:59:24 a.m.

Parashat Vaetjanan

¿De qué manera deberá amar a Dios? Lo amará pues, con un amor extremadamente intenso y poderoso, hasta
sentir el alma ceñida por el amor a Dios, y se entregue siempre a ello, como si padeciera el mal de amores, y no
pudiese liberar su pensamiento del amor de aquella mujer amada, y se encontrase constantemente pensado en
ella, ya sea cuando se encontrare descansando o en actividad, comiendo o bebiendo. Más intenso aún, deberá ser
el amor a Dios, en el corazón de Sus amantes, dedicándose a El constantemente, tal como fuimos mandados
(Devarim 6, 5): "Con todo tu corazón y con toda tu alma". A ello se refirió también Shelomó cuando dijo en forma
figurada (Shir Hashirim 2, 5): "Pues padezco el mal de amores". Todo el Cantar de los Cantares es una alegoría de
nuestro tema.

Es cosa clara y conocida, que el amor a Dios no prenderá en el corazón humano, sino cuando lo cultive constante
y debidamente, dejando de existir para él todas las demás cosas del mundo, como nos ordenó "con todo tu
corazón y con toda tu alma" (Devarim 6, 5). No se ama a Dios, sino con la comprensión que de El tenga, y en la
medida de su conocimiento será su amor: intenso o débil. Por tal razón deberá el hombre dedicarse a dilucidar y
compren-der las ciencias y sabidurías que dan a conocer al Creador, según las posibilidades que tiene el hombre
de comprender y concebir, como ya lo hemos explicado en "Hiljot Yesodé Hatorá".

También escribió Rambam en su libro "Moré Nevujim" (Guía de los descarriados) 3° parte, capítulo 28:

Ya conoces los deberes emanados del precepto de amar a Dios "Con todo tu corazón y con toda tu alma", y ya lo
hemos explicado en "Mishné Torá" que este amor se origina únicamente en la comprensión de la existencia toda,
en cuanto al ser en sí y en cuanto a la sabiduría que representa.

Pero si confrontamos los textos del "Sefer Hamitzvot" y del "Hiljot Yesodé Hatorá" de Rambam, observaremos una
diferencia pequeña, aunque no por eso insignificante: en el "Sefer Ha-mitzvot" afirma que el medio para alcanzar el
verdadero amor a Dios surge de la meditación de sus "preceptos, órdenes y actos", mientras que en "Hiljot
Yesodé Hatorá" se refiere a la contemplación de Sus "actos y de Sus criaturas maravillosas". Según esta última
definición, el contemplar la naturaleza, la investigación y el estudio de todos los actos de Dios en el mundo, ayuda
al inteligente a amar a Dios.[1]

Cuán lejos de estos conceptos están las palabras de Rabénu Bajie (lbn-Pekuda). No es el interés del hombre en lo
que acontece en el mundo lo que origina el amor a Dios, sino por el contrario, el evadirse de la problemática
mundana. Ya que dicho amor existe en el fondo de su alma, puesto que ella es una partícula divina, y alcanza por
lo tanto, con apartar el alma de los impedimentos que la desvían hacia otros asuntos, y de por sí se llenará de esa
luz superior que le es cercana a su esencia. Dice en su libro " Jovot Halevavot" (De los deberes de los corazones)
pórtico "Del amor a Dios", capítulo 1°:

¿Qué es el amor a Dios? Un impulso del alma que, en su esencia, tiende hacia Dios para unirse a su Altísima luz.
El alma es una sustancia espiritual simple, a la que atrae lo que es semejante en el mundo del espíritu y que
naturalmente es rechazada por lo que le es opuesto en el mundo de la gruesa materia . . . El alma se retira del
mundo, renuncia a sus placeres, desprecia al cuerpo y todos sus apetitos. Sus ojos se abren, su mirada se ilumina
y se desvanece la nube de necedad que la separaba de Dios y de Su Torá. Distingue la verdad del error. Se le
revela el verdadero sem-blante de su Creador; y cuando comprende la potencia y la gran-deza del Altísimo, se
arrodilla y se prosterna ante El en temor, temblor y estremecimiento, y no saldrá de esta actitud hasta que Dios le
otorgue calma y seguridad, y acalle su estremecimiento y su temor; se abrevará entonces en la copa del amor
sagrado; se aislará en Dios para unirle su corazón y hacer de El ofrenda de amor. No tendrá más afán que el de
servir a Dios; fuera de Dios nada ocupará su pensamiento. No hará gesto alguno en desacuerdo con la voluntad
de Dios; sólo autorizará a su lengua a que Lo recuerde, Lo alabe, Lo cante y Lo glorifique. Si El le hará bien, él Le
agradecerá, si El lo oprimirá, sólo concebirá pacientemente más amor, más esperanza en El, tal como se cuenta
de un pío que se levantaba por las noches y decía:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vaetjanan.html (3 de 5)26/02/2008 07:59:24 a.m.

Parashat Vaetjanan

"Oh, mi Dios, ¡Tú me has hambreado,

desnudo me has abandonado,

en las tinieblas de la noche me has encallado,

pero, Tu potencia y Grandeza me has señalado!

Y si me consumieras en fuego,

en mí sólo crecerá mi amor por Ti, mi júbilo en Ti".

Así decía Job (13, 15) : "Aunque me matará, en El confiaré". El sabio escritor del Cantar de los Cantares (1, 12)
alude a este don: "Para mí el amado mío es como bolsita de mirra que entre mis pechos reposa". Nuestros Sabios
comentan: "Aunque me oprima y me amargue, mi amado es mío, entre mis pechos repo-sa".[2] Y esto es
concordante con lo que expresa el versículo (De-varim 6, 5) : "Y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón
y con toda tu alma y con toda tu fuerza".

Préstese atención, a cómo por medio de un juego de palabras, se convierte "bolsita de mirra" - bálsamo aromático,
símbolo del amor - en una disposición a recibir los sufrimiento con amor, a agradecer el dolor de la misma manera
como se agradece el bien; en una expresión de lealtad bajo cualquier circunstancia, aún con la amargura de los
tormentos: aunque oprima y amargue "entre mis pechos reposa". Aquí el amor no se limita al cum-plimiento de la
voluntad divina, ni tampoco, con toda seguridad, representa el resultado de la contemplación de las maravillas de
los actos y del poder divino, sino, precisamente, un impulso del alma, un entregarse, una angustia, una ansiedad,
una voluntad de apegarse a El y de renunciar a todo este mundo.

Pero si volvemos a la segunda parte de las palabras de Rambam, expresadas en el "Sefer Hamitzvot", veremos
que el precepto de "amarás", no se limita a un impulso del alma en su aislamiento, sino que le exige actuar dentro
de la sociedad, y es por ello que Rambam cita también al Sifrí, cuyo texto transcribiremos a continuación
íntegramente:

"Y amarás al Señor, tu Dios" - hazLo amado por todas las cria-turas - como Abraham tu patriarca, tal como dice
(Bereshit 12, 5): "Y las almas que hicieron en Jarán"; ¿cómo debemos inter-pretar este versículo? ¿Si se reuniesen
todos los habitantes del mundo para crear un insecto y dotarle de vida, lo lograrían? - ¿cómo debe entonces
entenderse: "y las almas que hicieron en Jarán?" Así, Abraham, nuestro patriarca, hacía prosélitos y los ponía bajo
las alas protectoras de la Shejiná.

He aquí una clase de amor a Dios, influenciar a los semejantes a amar a Dios, a semejanza de Abraham que
enseñaba a los hombres a conocer a Dios. Pero el Talmud amplía más aún el precep-to "y amarás": que el hombre
actúe de tal modo que Dios sea amado por todas las criaturas, no solamente enseñándoles Torá, acercándolas
intencionada y directamente al amor a Dios, sino también con todos sus actos, con toda su conducta; no
solamente en asuntos de santidad relacionados directamente con Dios, sino que también en su vida cotidiana y
profana. Leemos en el tratado Yoma 86a:

"Y amarás al Señor, tu Dios". Que por ti el Señor sea amado. Que estudie Torá, Mishná y Talmud, comercie con
probidad, y que converse reposadamente con sus semejantes. ¿Qué dirán en-tonces de él?

¡Bienaventurado aquél que estudia Torá! ¡Bienaventurado su padre que le ha enseñado Torá! ¡Bienaventurado su
maestro que le ha enseñado Torá! ¡Ay de aquellos que no han estudiado Torá! Aquél ha estudiado Torá:
¡Observad cuán bellos son sus ademanes! ¡Cuán perfecto su actuar! Con referencia a él leemos (Yeshayahu 49,
3): "Y me ha dicho: ¡Tú eres Mi siervo, oh Israel, en quien Me glo-rificaré!".

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vaetjanan.html (4 de 5)26/02/2008 07:59:24 a.m.

Parashat Vaetjanan

Pero aquél que estudia Torá, Mishná y Talmud, pero que no comercia con probidad, y que su conversación con
sus semejantes no es calma ¿Qué dirán de él? ¡Ay de aquél que ha estudiado Torá! ¡Ay del padre que le ha
enseñado Torá! ¡Ay del maestro que le ha enseñado Torá! Aquél ha estudiado Torá. ¡Observad cuán ruines son
sus acciones, ¡Cuán vil su conducta! De él fue dicho (Yejezkél 36, 20): "Y cuando llegaron a las naciones adonde
fueron, profanaron Mi santo nombre, cuando de ellos se decía: ¡Pueblo del Señor son éstos, que de la tierra de El
han salido!"

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 254-260)

[1] El comentarista del Sefer Hamitzvot, autor del "Kin'at Sofrim", notó esta diferencia dándole otro sentido: "El
motivo por el que no recomendó en "Mishné Torá" el comprender Sus preceptos, sino Sus actos y Sus criaturas
maravillosas, se debe a que allí medita sobre la creación del mundo, y no corresponde por lo tanto mencionar los
preceptos, pues la meditación en los preceptos corresponde a otro tema, el de la obli-gación de estudiar la Torá,
que el autor explica en el capítulo perti-nente, y es harto conocida la rigurosidad con que ha repartido el autor los
temas en esa obra monumental, de acuerdo a un orden preestablecido, a fin de explicar cada tema en el lugar
correspondiente".

[2] Nuestros Sabios usan a menudo juegos de palabras para interpretar figuradamente los versículos.

El vocablo Tzor (=bolsita) contiene las letras de la raíz Tzaror (=oprimir) y el vocablo Mor (=mirra) contiene las
letras de Mar (=amargo). (N. del T.)

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vaetjanan.html (5 de 5)26/02/2008 07:59:24 a.m.

Parashat Ekev

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Ekev

¿QUE ES LO QUE EL SEÑOR TU DIOS PIDE DE TI, SINO (SOLAMENTE) QUE

TEMAS AL SEÑOR TU DIOS?

Por Nejama Leibowitz

Y ahora oh Israel, qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Señor tu Dios,

que andes todos Sus caminos y que Le ames

y que sirvas al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma; 10,12

que guardes los mandamientos del Señor y Sus estatutos

que Yo te prescribo hoy, para provecho tuyo. 10, 13

Los conceptos "amor" y "temor" que se repiten frecuente-mente en las Parshiot Veatjanan y Ekev, son presentados
allí como el fin último del hombre sobre la tierra, cuyos actos y deberes a cumplir, son solamente etapas
preparatorias y medios para alcanzar tal fin. Por tal razón estos conceptos no se dan a ser enseñados y explicados
en una ni en varias lecciones. Ya hemos rozado el concepto de "amor" en la lección anterior. En ésta nos referimos
al concepto "temor", que aparece como un requerimiento anterior al "amor".

La relación entre estos dos requerimientos, el de temer y amar, es un poco confusa y compleja, pareciendo
contradictoria a primera vista. Pero lo paradójico de estos dos requerimientos ya lo han señalado con anterioridad
nuestros Sabios, en el Midrash Tanaim:

"No existe amor donde hay temor, ni temor donde hay amor, salvo con relación a Dios".

Pero la expresión: "¿Qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Señor tu Dios?" es de
difícil y extraña comprensión. Puesto que el pronombre interrogativo "qué" entraña un diminutivo. Como por
ejemplo:

¿Qué viene a ser el hombre para que tengas de él memoria? Tehilim 8, 5

¿Qué viene a ser el hombre, para que Tú lo magnifiques? Job 7, 17

¿Cuál es mi fortaleza para esperar aún? Job 6, 11

Nuestros Sabios expresan su asombro (Berajot 33 b):

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ekev.html (1 de 5)26/02/2008 08:01:33 a.m.

Parashat Ekev

"Qué es lo que el Señor pide de ti, sino solamente que temas ... ": ¿acaso el temer a Dios es algo tan
insignificante?

Y allí mismo encontrarnos la siguiente respuesta:

Ciertamente, para Moshé, el temer a Dios es algo insignificante, y como lo dijo Rabí Janina supongamos que a
alguien le solicitan en préstamo un objeto importante, y lo posee, lo considera como algo insignificante, pero a otro
que le solicitan algo insignificante y al no poseerlo, le parece algo muy importante.

Pero esta respuesta aún no satisface, ya que muchos la rebaten preguntando:

¿Cómo es posible que el gran maestro Moshé, el más grande de todos los Sabios, y bella expresión de la
perfección humana, mida a las masas humanas con su propia vara?

¿Acaso no sabía Moshé que lo que resulta insignificante para él, para la mayoría de la gente es algo que se
encuentra en la cumbre de la perfección humana y que solamente en el esfuerzo unido de todas las facultades
anímicas, puede el hombre, luego de agotadora labor, comenzar a acercarse a dicha meta? ¿Y sobre un grado tan
importante puede hablarse en el estilo de "qué es lo que el Señor pide de ti, ... solamente que temas . . ."? ¿Es
acaso apropiado hablar de tan elevada categoría en estilo diminutivo: "qué"?

Creemos que pueden explicarse todas estas preguntas, por in-termedio de un mejor conocimiento de la
personalidad de Moshé, de quién fue dicho:

Y el varón Moshé era muy modesto, más que todos los hombres que había sobre la faz de la tierra. Bamidbar 12, 3

Y quizás, por ello, no conoció la distancia enorme que lo separaba de todos los demás, ni se percató de la
diferencia entre lo exigido a él, y lo exigido a los demás.

Sin embargo, distinta es la explicación dada por Rambán considerando insignificante la exigencia, aún para todos
los demás hombres:

"¿Qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti? . . ." está relacionado con el final del versículo: "Para tu provecho",
entendiéndolo de esta manera: El no exige de ti ningún sacrificio para Su provecho, sino para el tuyo, en el sentido
del versículo (Job 35, 7): "Si eres justo, ¿qué Le das, o qué toma El de tu mano?", todo es para tu bien.

En otras palabras, la facilidad o la dificultad de una exigen-cia se mide de acuerdo con el sacrificio implícito en su
cumplimiento. Pero si el hombre comprende lo que le dice la Torá en estos dos versículos:

. . Qué es lo que el Señor tu Dios pide de ti,

sino solamente que temas al Señor ... 10, 12

y que guardes los mandamientos del Señor ...

para provecho tuyo. 10, 13

y que el temer, amar y servir, con todo corazón y alma, y que el cumplir los preceptos, no significan un sacrificio,
una concesión, sino el verdadero bien - entonces, llegar a temer a Dios, le resultará muy fácil.

Otra explicación de nuestros versículos nos presenta Rabí Yo-sef Albo en el "Séfer Ha-ikarim" (Libro de los
Principios) 3, 31, que comienza citando la pregunta de Talmud Berajot:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ekev.html (2 de 5)26/02/2008 08:01:33 a.m.

Parashat Ekev

...plantearon una pregunta acerca de este versículo. Dijeron: "¿Es el temor tan pequeña cosa"? Y la respuesta fue:
"¡Sí, para Moshé es realmente una pequeña cosa!". La respuesta no es satisfactoria. Pues el contendiente puede
decir que no es correcto que el acaudalado diga al pobre que nada tiene: "Sólo te pido mil monedas de oro". Para
un pobre es una enormidad y muy dificultoso el conseguir mil monedas de oro. No es correcto que el hombre rico
hable así. Más bien es absurdo.

Y para responder a esta pregunta, profundiza en la comprensión del versículo, por lo que citaremos su respuesta a
pesar de ser extensa.

El objetivo que el alma es capaz de alcanzar mientras reside en el cuerpo mediante el cumplimiento de los
mandatos de la Torá, no es otro que la adquisición permanente de una disposición a temer a Dios. Y cuando
adquiere este atributo del temor a Dios, el alma se ha elevado y está preparada para alcanzar la vida eterna. De
aquí la expresión en la Torá (Devarim 10, 20): "Al Señor tu Dios temerás", que es al mismo tiempo un
mandamiento especifico y un principio general que abarca todos los mandamientos de la Torá o gran parte de
ellos. Porque el temer es la disposición que se adquiere mediante los mandamientos de la Torá y es la más noble
disposición que el hombre puede adquirir, y puede ser ad-quirida sólo después de grandes penurias y esfuerzos.
El patriarca Abraham no fue denominado "temeroso de Dios" hasta que hubo salido airoso de sus pruebas.
Entonces fue dicho acerca de él (Be-reshit 22, 12): "Pues ahora conozco que tú eres temeroso de Dios", es decir
que has alcanzado el más noble carácter que un hombre puede alcanzar en este mundo a fin de merecer la vida
en el mundo por venir. Por esta razón la Torá llama la atención en muchos lugares a esta disposición, (Vayikrá 19,
32) : ". . , y temerás a tu Dios, Yo soy el Señor"; (Devarim 6, 13): "Temerás al Señor tu Dios". Y debido a que es
extremadamente difícil alcanzar esta cualidad, y que no obstante puede ser alcanzada mediante el cum-plimiento
de los mandamientos del Señor, dijo, con tal razón, la Torá (Devarim 10, 12-13) : "Y ahora, oh Israel, ¿qué es lo
que el Señor tu Dios pide de ti, sino solamente que temas al Señor, tu Dios, que andes en todos Sus caminos, y
que Le ames, y que sirvas al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma; y que guardes los
mandamientos del Señor y Sus estatutos que yo te prescribo hoy, para provecho tuyo?". La interpretación de este
pasaje es la siguiente: Moshé está explicando al pueblo la bondad extraordinaria de Dios. Es lógico, que para
alcanzar la perfección del alma debe el hombre temer a Dios, andar en Sus caminos, amarle y servirle con todo el
corazón y con toda el alma. Pero, ya que es muy difícil alcanzar el grado requerido de temor, amor y adoración, de
todo el corazón y de toda el alma, facilitóle Dios al hombre, y en lugar de todo esto ordenóle tan sólo guardar los
estatutos de Dios y Sus mandamientos, y con esto será alcanzado el grado de la disposición que se puede obtener
mediante el servir con todo el corazón y con toda el alma.

El significado del mencionado pasaje será entonces el siguiente: Y ahora, oh Israel, considera la maravillosa
bondad de Dios. ¿Qué pide de ti? En lugar de temer a Dios, en lugar de andar en Sus caminos y en lugar de
amarle y en lugar de servirle con todo tu corazón y con toda tu alma - todo lo que estás obligado a hacer - te pide
sólo que "guardes los mandamientos del Señor y Sus estatutos que yo te prescribo hoy para tu provecho". Es
decir: todo esto es para tu provecho, pues cumpliendo los man-damientos de la Torá será alcanzado el objetivo
humano, que hubiera sido correcto que el hombre lo alcance con gran labor y con enormes fatigas mediante el
temer, el amar y el servir a Dios de todo corazón y de todo alma.

Según lo expuesto, el "temor a Dios" no es una exigencia de fácil cumplimiento, "algo insignificante", por el
contrario es una categoría elevada, a la que Abraham llegó sólo después de atra-vesar todas las pruebas. Pero, en
realidad, Dios no requiere de nosotros un logro de tan elevado grado. Ajustándonos a la explicación que R. Yosef
Albo da a nuestro versículo, Dios sólo exige de nosotros el cumplir Su voluntad en la conducta cotidiana; la
realización de la voluntad de Dios hora tras hora. El diario cumplimiento de lo prescripto en la Torá nos conducirá
poco a poco a esta elevada categoría espiritual del temor a Dios.

En lugar de la elevada categoría de la cual habló Rambam, y que luego de alcanzarla el hombre "retrocederá
temblando, lleno de temor y susto, ante la evidencia de que es una criatura insig-nificante, baja y oscura, portadora

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ekev.html (3 de 5)26/02/2008 08:01:33 a.m.

Parashat Ekev

de una inteligencia liviana y minúscula, frente a la Fuente de la Sabiduría",[1] categoría que para alcanzarla son
necesarias solamente, contemplación, meditación y comprensión, R. Yosef Albo - en cambio - afirma, que el Señor
sólo nos pide realización. Realizar mandamientos, cumplir decretos, en una palabra, vivir de acuerdo a la Torá.

Solamente ello nos ha de conducir al elevado grado del "temor a Dios". De esta manera se explica también la
interpreta-ción del Talmud: que para Moshé es ello algo insignificante. R. Yosef Albo sigue diciendo:

Pero de acuerdo a nuestra interpretación no hay dificultad alguna en la comprensión del versículo en estudio. Dios
no exige algo difícil de alcanzar. Pide tan sólo el cumplimiento de los preceptos de la Torá, pues la cualidad del
temor, mediante la que se puede alcanzar la perfección humana es consecuencia del cumplimiento de los
preceptos de la Torá. Así también lo entendió David que dijo (Tehilim 111, 10):

"El temor del Señor es el principio de la sabiduría: de buen en-tendimiento son aquellos que los hacen (Sus
preceptos)". Quiso decir con ello que lo principal de la sabiduría es alcanzar el "te-mor a Dios", pues la palabra
"réshit"[2] (=principio), tiene aquí el mismo significado que la expresión (Amos 6,6) "con los ungüentos más
selectos". Nuestros Sabios comentaron la continuación: "De buen entendimiento son aquellos que los hacen".
Dijeron (Berajot 17a) : Está escrito "que los hacen", pero no está escrito "que los estudian", para enseñarnos que
el cumplimiento de los manda-mientos conduce al objetivo que prevé la inteligencia y que todos están de acuerdo
en que es el último fin del hombre.

El versículo de Tehilim es citado como demostración que a este "buen entendimiento" llegará el hombre, no por
intermedio de la contemplación, sino por medio de la acción. Ese "buen entendimiento" es precisamente "lo
principal de la sabiduría", y el autor del Séfer Ha-ikarim no está de acuerdo en traducir "réshit" = comienzo, es
decir etapa primaria, grado preparato-rio de la sabiduría, tras el cual se llegará a un grado superior, sino como lo
fundamental, principal y selecto de la sabiduría. Como prueba que no existe más sabiduría que ésta, cita el
versículo de Job, donde el Señor mismo atestigua:

Y dijo al hombre:

¡He aquí que el temor del Señor es la sabiduría! 28, 28

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 261-266

[1] Mishné Torá, "Hiljot Yesodé Hatorá" (Reglas Básicas de la Torá), capítulo 11, regla 1 y 2. Citado íntegramente
en la lección de la parashá Vaetjanán.

[2] El vocablo "réshit" que Albo traduce: selecto, principal, puede también traducirse: comienzo, origen, génesis,
etc. De allí que el autor utilice el versículo de Amos, como testimonio de su traducción-interpretación. Ya que en el
versículo de Amos es obvia la traducción "réshit"=selecto. (N. del T.)

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ekev.html (4 de 5)26/02/2008 08:01:33 a.m.

Parashat Ree

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Ree

PROFETA O SOÑADOR DE SUEÑOS

Por Nejama Leibowitz

DESPUES que la Torá nos advirtió:

Cuidaréis de hacer todo cuanto os mando; no añadirás a ello ni quitarás de ello - 13, 1

vuelve a prevenirnos que nos cuidemos de las seducciones, incitaciones a influencias perniciosas que puedan
desviar nuestro corazón del culto del Señor, y del cumplimiento de Sus ordenanzas. Prestemos atención al primero
de ellas, el caso del profeta que nos llama en nombre del Señor, a servir a la idolatría:

Si se levantare en medio de ti profeta, o soñador de sueños, que te propusiere una señal o maravilla, 13,2

y en efecto sucediere la señal o la maravilla de que te haya hablado, diciendo: "Vamos en pos de otros dioses (que
nunca conociste) y sirvámoslos", 13,3

no escucharás las palabras del tal profeta, o del tal soñador de sueños, porque os prueba el Señor, vuestro Dios,
para saber si amáis al Señor, vuestro Dios, con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma. 13,4
Nuestros comentaristas encontraron difícil la comprensión de estos versículos; de si se trata de un profeta
verdadero, o de uno falso, puesto que la Torá lo denomina simplemente "profeta", y deja por sentado que sus
signos y sus maravillas se cumplirán. Abravanel planteó este problema con suma claridad:

He aquí que el profeta mencionado en este párrafo es de exis-tencia imposible: si dijéramos que es un falso
profeta . . . puesto que nos ha dicho: "Vamos en pos de otros dioses", razón por la cual será muerto, queda
planteado el interrogante: ¿Cómo es que está escrito: "Que te propusiere una señal o maravilla, y en efecto
sucediere la señal o la maravilla”? Si es realmente un falso profeta, ¿cómo es que sus maravillas se llevarán a
cabo ? ... Y si dijéramos que es un profeta verdadero, y por tal causa suce-dieron la señal y la maravilla, y que su
intención fue someternos a prueba, como surge del texto, plantearíase la dificultad de explicar la aseveración del
versículo: "El tal profeta, pues, ...será muerto, por cuanto ha aconsejado apostasía ... para desviarte del
camino . . ."; si es como suponemos que el tal profeta era temeroso del Señor, y no dijo lo que dijo sino para
probaros y saber si amáis al Señor ... y que no fue su intención desviaros del camino recto, ¿por qué, pues, será
muerto?

Diversas soluciones fueron propuestas por nuestros Sabios y comentaristas. Veamos en primer lugar el Sifrí:

"Y en efecto sucediere la señal": Dijo Rabí Yosí el Galileo: Observa hasta que punto llegó la Torá a revelarnos lo
más recóndito del pensamiento de los idólatras, y les dio poder; pues aún cuando detengan la marcha del sol y de
la luna, ¡no les hagáis caso! ¿Por qué?: "Porque es prueba el Señor, vuestro Dios, para saber si amáis . . ."

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ree.html (1 de 5)26/02/2008 08:05:11 a.m.

Parashat Ree

Dijo Rabí Akiva: ¡Guardémonos de suponer que el Santo, ala-bado sea, detendrá la marcha de los astros para los
idólatras! Este capítulo no trata sino de un verdadero profeta que se convirtió en falso, tal como ocurrió con
Janania, el hijo de Azor.

De acuerdo a R. Yosí es evidente que el texto se refiere a un falso profeta, ¿pues quién otro que no fuera un falso
profeta podría exhortar: "vamos en pos de otros dioses"? Y si preguntases: ¿Cómo es posible que el tal falso
profeta proponga una señal o maravilla "y en efecto sucediere la señal o la maravilla"? Te respondería: Es posible.
En efecto, el Señor les da poder, has-ta el punto de poder predecir el futuro y ejecutar maravillas. No obstante, y a
pesar de todo, debes tener presente sólo esto: ". . . no escucharás las palabras del tal profeta, o del tal soñador de
sueños". Y aún cuando lo que vean tus ojos atestigüe en su favor, y todas sus profecías se cumpliesen, y todas
sus señales y maravillas sucedieren - "no escucharás las palabras del tal pro-feta, del tal soñador de sueños".

Rabí Akiva trata de suavizar tal temeraria opinión. No puede aceptar la posibilidad de que los malvados tengan
éxito hasta el punto de realizar milagros y de gobernar los cuerpos celestes. "¡Guardémonos de pensar así!" -
exclama Rabí Akiva. Según él debemos dividir el tercer versículo en dos partes. El primer hemistiquio: ". . . y en
efecto sucediere la señal o la maravi-lla . . .", trata del período en que era todavía un profeta verdadero, y el Señor
hizo por su intermedio señales para verificar su profecía. En cambio el segundo hemistiquio: ". . . diciendo: Vamos
en pos de otros dioses", trata del período en el cual se convirtió de profeta verdadero, por cuya boca hablaba el
espíritu del Señor, en falso profeta, que sólo proclama sus propias visiones, no recibidas de "boca del Señor", e
incita y descarria al pueblo.

Además de la dificultad lingüística de dividir entre las dos partes del versículo, unidos entre sí por la palabra
"lemor" = diciendo, queda claro que la señal y la maravilla realizáronse para aseverar su exigencia de adorar otros
dioses, y que no se realizaron en otro momento ni para otra profecía. Además de esta dificultad, nota Abravanel
otra cuestión en las palabras de Rabí Akiva, por lo que no está dispuesto a aceptarlas de ningún modo:

Guardémonos de creer, que el hombre que participó de los secretos divinos, que escuchó Su palabra, y que fue
profeta del Señor, se haya convertido en profeta de la idolatría.

Don Isaac no puede imaginar que un hombre pueda precipitarse en una caída tan terrible, de las más excelsas
alturas a las profundidades de la perdición; de la profecía verdadera a la falsa. Y así como R. Akiva dijo:
¡Guardémonos de creer que el falso profeta tenga éxito en la realización de maravillas!, del mismo modo dirá Don
Isaac: Guardémonos de creer que pueda el profeta verdadero, que alcanzó a ver la verdad divina, con brillante
claridad (y aunque fuera sin esa brillante claridad), convertirse e internarse en las tinieblas, y exhortar a los
hombres a acercarse a la mentira, al caos, y a lo vano. (No sabemos si la exclamación: "guardémonos de creer",
esta optimista seguridad, es un resultado de su vigorosa visión del poder y brillo de la luz de la profecía; o es un
resultante de la débil visión del abismo abierto a los pies del alma de cada ser humano, incluyendo de aquél que
mereció elevarse a la cima de las alturas.)

De todas maneras, también Abravanel intenta suavizar el problema, aunque tomando otra senda, modificando la
interpretación de lo que expresa el versículo: "y en efecto sucediere la señal . . .". El versículo no se refiere - según
su opinión - a lo que sucederá o a lo que pudiera suceder, sólo se trata de una exageración, de una hipótesis
quimérica:

Aunque vieras a alguien realizar señales y maravillas en el cielo o en la tierra, y aún en el caso de que se tratare
de uno de los Profetas del Señor - caso imposible de cumplirse - y exhortare a la idolatría, no le hagáis caso.

Pero volvamos a revisar tales opiniones a la luz de nuestros versículos. ¿Podemos afirmar que es ésta la intención
de la Torá? Volvamos nuestra mirada a nuestro alrededor: ¿Acaso no le fue dado poder a los embusteros a fin que
obtengan éxitos? ¿Acaso no existen mentiras y teorías embusteras que encuentran profetas que prueban esas

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ree.html (2 de 5)26/02/2008 08:05:11 a.m.

Parashat Ree

teorías con demostraciones eficientes, con pruebas cortantes, precisamente al mostrar el hecho de que sus
caminos - los caminos de la mentira, el vacío, la falsedad y de la tontería - son los más exitosos?

"Y en efecto sucediere la señal o la maravilla" - y ese profeta de la falsedad, (representante de cualquiera de las
clases de falsedades), que seduce e instiga, y que exhorta a derrumbar los valores de la Torá, prometiendo éxito
completo, milagros y maravillas a todo quien lo escuche. ¿No lo ven nuestros ojos obteniendo éxitos, y cumplírsele
todas sus maravillas, día a día?

He aquí, éstos son inicuos, mas prosperan de continuo, aumentan (sus) riquezas. Tehilim 73,12

No suavizaremos el problema; tampoco afirmaremos que "la Torá nos habla exagerando"; rendiremos fidelidad a la
tesis de Rabí Yosí el Galileo:

(El Señor) les concedió poderes (a los falsos profetas) de paralizar el sol, la luna, las estrellas y los astros (como lo
hizo Yeoshua bin Nun en su época).

Pero luego de quedar aclarado que el párrafo se refiere a un falso profeta, surge un interrogante de la mayor
importancia: ¿Qué canon nos ha de servir de criterio para verificar la falsedad de las palabras de este profeta -
denominado, tal como lo leemos en el versículo, simplemente "profeta" (denominación que nos revela el estado de
ánimo del oyente quien ve ante si un "profeta", sin adjetivo alguno) - qué indicio ha de instruir al oyente, de si se
trata de un falso o verdadero profeta?

El versículo dice de él, que propondrá "una señal o maravilla y en efecto sucediere la señal o la maravilla de que te
haya hablado" - sin embargo "no escucharás las palabras del tal profeta" - ¿cuál será pues el criterio que revelará
su falsedad?

Por lo que aprendemos de este capítulo, el criterio de reconocimiento es absolutamente claro. Si este "profeta" te
dice: "Va-mos en pos de otros dioses (que nunca conociste) y sirvámoslos", todas sus señales y maravillas no
determinarán ningún cambio en tus convicciones.

Deducimos pues, que sólo por medio del contenido de sus palabras será examinado el profeta. En caso que sus
palabras contradigan lo afirmado por la Torá, no le creeremos ni acepta-remos sus palabras.

Dice Rambam en "Hiljot Yesodé Hatorá" (Reglas Básicas de la Torá), capítulo 8, con relación a las señales, que no
verifican la profecía:

Regla 2:

Resulta que todo profeta que aparezca después de nuestro maestro Moshé, no confiaremos en él solamente
debido a la señal, di-ciendo: si realizará una señal aceptaremos todo lo que afirme; le creeremos sólo porque
Moshé lo ordenó en la Torá. Dijo: "Si realizará una señal, a él oiréis". De la misma manera que nos ordenó emitir
una sentencia en un juicio en base al testimonio de dos testigos, a pesar que no sabemos si hablaron verdad, así
también es obligatorio oír a este profeta a pesar de no saber si la señal es veraz o producto de la magia o de la
hechicería.

Regla 3 :

Por eso si apareciere un profeta e hiciere señales o maravillas, e intentaré contradecir la profecía de Moshé,
nuestro maestro, no se le oirá; sabemos a ciencia cierta que esas señales son productos del arte de la magia o de
la hechicería. Puesto que la profecía de Moshé, nuestro maestro, no fue atestiguada por medio de señales
tampoco podemos comparar las señales de éste con las señales de aquel, pues con nuestros propios ojos la

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ree.html (3 de 5)26/02/2008 08:05:11 a.m.

Parashat Ree

hemos visto, y con nuestros propios oídos la hemos escuchado, tal como la escuchó él mismo.

Deducimos pues, que el éxito de una señal o maravilla no es prueba ni demostración de la verdad. Es lo mismo si
el éxito fue alcanzado dentro de los límites de las leyes naturales conocidas o si fue alcanzado mediante el
trastocamiento de esas leyes; lo natural y lo sobrenatural está en manos del Señor, y el éxito de ese instigador fue
logrado únicamente con la ayuda del Señor, a fin de someternos a prueba.

Los seres humanos - esclavos del tiempo - persiguen el éxi-to, y a quién la suerte le favorece, lo suponen portador
de la verdad. Hagar puede servir de ejemplo de la identificación errónea del éxito con la verdad, al decir según
Rashí (Bereshit 16, 4) en su comentario a la expresión del versículo: "Fue despreciada su señora en sus ojos":

Sara no se comporta en privado como lo aparenta en público, disimula ser piadosa, pero no lo es; la prueba está
que en todo este tiempo no mereció el don del embarazo, mientras que yo he quedado encinta de la primera
copulación.

Lo que fue expresado aquí en escala reducida, de mujer a mujer, referente al éxito como criterio de la verdad y de
la piedad, fue dicho y repetido durante todas las generaciones en una escala mayor, de nación a nación.

R. Abraham lbn-Ezra se lamenta en su poesía titulada: "Mi corazón y mi cuerpo cantarán":

¡Mira! a la verdadera señora

una esclava le dice

¡No! sino que tu hijo es el muerto

y mi hijo el vivo.

Mientras la Iglesia argüía así contra nuestro, y toda vez que nuestros Rabinos y dirigentes fueron obligados a
participar en las "controversias" con los representantes de la Iglesia (curiosas controversias, donde a una parte le
estaba permitida exponer cualquier argumento, mientras que a la otra le estaba prohibida herir al adversario ni
atribuir falta a su fe) se escuchaba fre-cuentemente ese argumento: Las señales y maravillas demuestran la
veracidad de nuestra fe, el éxito nos ha favorecido ampliamente; a nuestra fe pertenecen los duques y los
príncipes y todos los gobernadores del mundo - mientras Uds. han sido humillados y rebajados hasta lo más bajo -
nuestra es pues la verdad.

Sobre las señales y maravillas sobrenaturales como prueba de la veracidad de sus creencias, responde Moshé
Mendelsohn en su controversia con el sacerdote suizo Luter (último eslabón de esa clase de controversias, del
final del siglo XVIII) en su segunda carta, publicada bajo el título "Nacherinnerungen" (Remembranzas):

... De acuerdo a las leyes de mi Torá, los milagros no son piedras de toque de la verdad, ni atestiguan con certeza
moral que el profeta que los realiza es realmente un enviado del Señor. Únicamente el acto de la entrega de la
Torá, reunidos frente a frente, es un testimonio fidedigno; puesto que no hubo intermediario alguno, no hubo
necesidad de testimoniar tal misión, el pueblo entero escuchó con los propios oídos los mandamientos divinos...
Encuentro en el Tanaj pruebas suficientes que evidencian el poder de los instigadores y de los falsos profetas para
producir mara-villas. (¿Qué se puede decir - por ejemplo - referente a los hechiceros de Egipto? Y en Devarim 5, 2
nos habla de un profeta o soñador de sueños, a quién no hay que escuchar aún cuando se cumplan sus señales y
maravillas, debiéndose ajusticiarlo). No soy capaz de determinar si esos milagros fueron producidos por arte de
magia, o fueron actos de hechicería, o más bien fueron resultado del mal uso de un don otorgado para un buen
objetivo. De cualquier manera, pienso en algo irrebatible, que según las palabras claras de la Torá, los milagros no
son demostración evidente de que una misión es divina.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ree.html (4 de 5)26/02/2008 08:05:11 a.m.

Parashat Ree

Nuestros Rabinos solían rebatir el argumento del éxito como criterio de la verdad diciendo que según la doctrina de
sus ad-versarios tampoco se consideraba la magnificencia, el honor y el éxito en este mundo como criterios de la
verdad, sino el sufrimiento y el sacrificio. R. Yehudá Haleví ya utilizó esta argu-mentación al oponerse a
demostraciones basadas en señales y maravillas naturales, o en el éxito de los adversarios, mientras que la
humillación y la pobreza eran nuestra suerte. Dice en el Cuzarí, capítulo lº, párrafo 113:

Dijo el Javer: Yo veo que nos desprecias por nuestra pobreza e indigencia. ¡Precisamente con ellos se
enorgullecían los grandes de aquellos pueblos! Precisamente se enorgullecen (los cristianos) con aquél que
exclamó: "Si te abofetean la mejilla derecha - ofrece la izquierda . . ." llegando él y sus seguidores, después de
siglos de desprecio, sufrimientos y muertes, a cosas maravillosas y pú-blicas, consistiendo ellos el orgullo ...

Así también los sostenedores de las ideas de Ismael, y sus segui-dores, (sufrieron y fueron perseguidos) hasta que
triunfaron. Con estas personalidades se enorgullecían y engrandecían; no con los reyes que llegaron a las alturas
y ensancharon sus reinados y magnificaron sus carruajes.

Deducimos pues: si viniere alguien a exhortarnos a seguir una senda opuesta a la que nos señaló Moshé nuestro
maestro, en su Torá, y nos ofreciere una señal, y esa señal se cumpliere - aún en el caso en que detenga, tal
leemos en el Sifrí, la marcha del sol, de la luna, de las estrellas y de los astros, tal lo hizo Yehoshúa bin Nun - no le
prestaremos atención. Aún en el caso que con-quiste países y domine el mundo entero, la suerte le favorezca,
adquiera riquezas, obtenga honores, y los hombres lo alaben con toda clase de halagos - no le oiremos ni
daremos fe a sus en-señanzas.

Porque la señal, la maravilla y lo que los ojos ven, no son criterios de la verdad.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs. 267-274

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ree.html (5 de 5)26/02/2008 08:05:11 a.m.

Parashat Shoftim

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Shoftim

PONDRAS SOBRE TI UN REY

Por Nejama Leibowitz

Nuestra parashá que se titula - al igual que todas las otras - con la palabra con la cual comienza:
"Shoftim" (=Jueces), se refiere en su mayor parte a todo lo atinente a los Jueces y a la Justicia. Comienza con el
mandamiento de designar jueces en todo lugar (16, 18-20) y con todos aquellos preceptos relacionados con la
actuación de dichos jueces. En otro lugar nos refiere sobre el Tribunal Supremo que tiene su asiento en el "lugar
que escogiere el Señor, tu Dios" (17, 8-13) y pasa luego a referir sobre la designación del Rey:

Cuando hubieres llegado a la tierra que el Señor, tu Dios, te da, y la tuvieres en posesión, y habitares en ella, y
dije-res: "Yo quiero poner sobre mí un rey, como todas las naciones que están en mis alrededores", 17, 14

habrás dé poner, sobre ti por rey a aquel que escogiere el Señor, tu Dios; a uno de en medio de tus hermanos
pondrás por rey sobre ti; no podrás poner sobre ti a hombre de tierra extraña, que no fuere hermano tuyo.
17, 15

La orden de designar rey, considerada por nuestros Sabios como mandamiento positivo, no comienza con las
palabras: "cuando hubieres llegado a la tierra que el Señor, tu Dios, te da, y la tu-vieres en posesión, y habitares
en ella", entonces, "habrás de poner sobre ti un rey". Sino, que entre la fecha de ejecución del mandamiento:
cuando "la tuvieres en posesión, y habitares en ella -- después de haberla conquistada y repartida - y entre el
término del mandamiento mismo: "habrás de poner sobre ti un rey", nos introduce una condición singular: "y
dijeres: "Yo quiero poner sobre mí un rey, como todas las naciones que están en mis alrededores". Los
comentaristas expresaron asimismo su extrañeza respecto a esa condición. Con mucha razón pregunta Rambán :

¿Por qué razón tuvo que agregar la Torá "como todas las naciones que están en mis alrededores", acaso son
dignas aquellas, para que el pueblo judío aprenda de ellas y deje de combatir a los que cometen injusticias?

Puesto que es un mandamiento positivo ¿por qué no nos dice el versículo, lisa y llanamente: cuando hubieres
llegado a la tierra, pondrás sobre ti un rey ? ... Los Sabios del Talmud, y luego los exegetas de la Torá expresaron
su extrañeza y se preguntaron: A prima facie nuestra parashá aparece en evidente contradicción con lo ocurrido y
narrado extensamente en la época del profeta Shemuel, acerca de la gran ira que se apoderó de él cuando se
cumplió lo previsto en estos versículos y los judíos se presentaron a requerirle un rey, precisamente con las
mismas palabras de nuestros versículos: "pon sobre nosotros un rey, que nos gobierne como es usanza de todas
las naciones" (Shemuel 1, 8, 5). Esta pregunta fue formulada del siguiente modo en Tosefta Sanhedrín 4, 3:

Rabí Yehudá dice: Tres preceptos fueron ordenados a los judíos a que los cumpliesen a su llegada al país:
designar un rey, construir el Templo y exterminar a la descendencia de Amalek. Siendo así, ¿porqué fueron
castigados en la época de Shemuel?

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/shoftim.html (1 de 4)26/02/2008 08:07:41 a.m.

Parashat Shoftim

En forma parecida pregunta Rambam en "Hiljot MeIajim" (Reglas de Reyes) 1, 2:

Puesto que la designación del rey es una obligación, ¿por qué Dios no lo quiso cuando solicitaron un rey a
Shemuel?

En la Tosefta citada se dan tres respuestas a nuestra pregunta:

... ¿por qué fueron castigados en la época de Shemuel? Porque se anticiparon con su pedido.

Rabí Nehoraí dice: Esta sección fue enunciada sólo en anticipación a sus futuras murmuraciones, pues está
escrito: "Y dijeres: Yo quiero poner sobre mí un rey". (Este pasaje también figura en el tratado Sanhedrin 20b,
comentando Rashí allí: Puesto que estaba previsto que murmurarían y dirían: "Para que seamos nosotros también
como todas las demás naciones").

Rabí Elazar hijo de Rabí Yosí dice: Los sabios solicitaron correctamente, así leemos: "Pon sobre nosotros un Rey,
que nos go-bierne" (Shemuel 1, 8, 5). Pero la gentuza volvió a insistir, des-prestigiando el pedido, ya que dijeron:
"para que seamos nosotros también como todas las demás naciones".

Resulta pues, que de acuerdo a la primera respuesta, el requerimiento en sí no fue objetable, sólo que fue
formulado fuera de tiempo. Si lo hubiesen presentado en otra época, después de la muerte del profeta Shemuel,
en una época falta de profetas que indiquen la senda a seguir, no significaría tal requerimiento sino el fiel
cumplimiento de un precepto de la Torá, y tal acción sería loable. Pero, esta respuesta no es tal, si recordamos
nuestra pregunta inicial, referente al estilo del versículo, que hace depender el cumplimiento de un mandamiento
de la pretensión de ser "cómo las demás naciones".

Según la tercera opinión, (la de Rabí Elazar hijo de Rabí Yosí) atribuyese la falta cometida a los términos en que
fue formulado el requerimiento, por el gentío corrompido. No solicitaron rey con el fin de cumplir el precepto, sino
por el deseo de imitar, y por los efectos de su voluntad corrupta de igualarse a las naciones que se encontraban en
sus alrededores. En eso consistió su falta.

En el mismo sentido dijo Rabí Nisím, en sus homilías referidas a la Torá:

Si habrían requerido simplemente un rey, diciendo: "pon sobre nosotros un rey.. .", no se les habría atribuido por
ello pecado alguno, por el contrario lo consideraríamos mérito.

Pero, resta aún por preguntar: Si la formulación del requerimiento se ajusta exactamente al texto que figura en la
Torá: "yo quiero poner sobre mí un rey, como todas las naciones que están en mis alrededores". ¿cuál es pues el
pecado atribuible?

Observemos pues la opinión de Rabí Nehoraí:

Este capítulo fue enunciado sólo en anticipación a sus futuras murmuraciones.

Esta tesis es explicada extensamente con las palabras de Abravanel en su comentario de la Torá y más aún en su
comentario de Shemuel 1, 8. Citaremos parte de sus palabras:

Según mi opinión, las escrituras hablan de la época en que el pueblo judío, después que se encuentre en su país,
y lo haya conquistado y poblado por la gracia de Dios, se mostrará ingrato al requerir sin necesidad la designación
de un rey, no por ser indispensable, sino por querer igualarse a las naciones que se gobiernan por reyes. En otras
palabras. fue necio, que en la época de la guerra de la conquista no solicitaron rey. a pesar de ser ello oportuno y
necesario. y que por el contrario, después de la conquista y de la repartición del país y después de haberlo

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/shoftim.html (2 de 4)26/02/2008 08:07:41 a.m.

Parashat Shoftim

poblado con toda seguridad - todo esto con la ayuda de la Providencia, prescindiendo de rey, por innecesario -
pidieron recién ahora: "Pon sobre mí un rey" para ser "como todas las naciones que se encuentran en mis
alrededores". Es decir, sin necesidad imprescin-dible ni ningún otro objeto. En previsión de tal suceso, el Señor,
alabado sea, ordenó que no se designe al rey que ellos eligieran, sino "a aquél que escogiere el Señor . . . ". Esa
es la verdad y esencia del precepto. Quiero precisar: "Habrás de poner sobre ti por rey, a aquel que escogiere el
Señor . . ." no se debe interpretar como una orden al pueblo judío a que exija un rey. El cumplimiento de este
precepto - de acuerdo a nuestra interpretación - no es obligatorio, sino optativo. Cuando quieras realizar tal deseo
(a pesar de ser incorrecto) no lo hagas sino de esta manera ... Este precepto es similar al que aparece en Devarim
21, 10-12: "Cuando salieres a la guerra contra tus enemigos, y el Señor, tu Dios, los entregare en tu mano, y
llevares de ellos cautivos, y vieres entre los cautivos alguna mujer hermosa, y te enamorares de ella de manera
que quisieras tomarla por mujer tuya, entonces la introducirás en tu casa, y ella raerá su cabeza . . ." El precepto
no consiste en la obligación de desear ni de tomarla por mujer, sólo lo permite en prevención del instinto del mal.
Lo que sí es obligatorio, luego que haya ejercido tal opción, es lo que leemos a continuación: "Y la introducirás en
tu casa", del modo como ya lo han explicado nuestros Sabios.

Y también es muy similar a este otro precepto (ibid. 4, 25): "Cuando hubiereis engendrado hijos e hijos de hijos . . .
y os corrompieres, e hiciereis escultura . . ." No en ello consiste el precepto, sino que nos relata una obra del
instinto del mal. Solamen-te se puede calificar de mandamiento positivo el final del capitulo (ibid. 30): "Volverás al
Señor, tu Dios", al prescribir que nos arrepintamos, lo cual es un acto optativo, es decir, cuando pequéis, volved al
Señor y escuchad Su voz.

Resulta entonces, que el asunto del exigir un rey, no es una obligación, sino una opción, obra del instinto del mal,
asunto del que se hizo depender el precepto obligatorio de designarlo conforme a la elección del Todopoderoso,
alabado sea, de entre sus her-manos y no de otra manera.

Y con esto, quedaría aclarada la pregunta, de cómo fue dictado un mandamiento que depende de la declaración
del pueblo: "Yo quiero poner sobre mí un rey, como todas las naciones . ..". Puesto que el mandamiento de
designar un rey, no es obligatorio a priori, sino que es una autorización concurrente al establecimiento de vallas,
para que en el supuesto y lamentable caso, que el pueblo judío no quiera vivir bajo la exclusiva soberanía celestial
y no pueda prescindir de un rey humano; como los reprendió el profeta Shemuel: "Y el Señor, vuestro Dios, es
vuestro Rey", sino, que ansíen a alguien visible, señor y comandante, dirigente que los encabece, decrete y les
dirija sus guerras, "para que sea-mos nosotros también como todas las demás naciones".

Los preceptos que aparecen en nuestra parashá, para tal in-fausta circunstancia fueron ordenados. A esto se han
referido nuestros Sabios al afirmar: "La Torá no ha dictado estos mandamientos sino en prevención del instinto del
mal".

O como lo ha expresado Rabí Nehoraí:

Esta sección fue enunciada sólo en anticipación a sus futuras murmuraciones.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibowitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 Págs. Págs.. 275-279

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/shoftim.html (3 de 4)26/02/2008 08:07:41 a.m.

Parashat Ki Tetze

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Ki Tetze

LOS DONATIVOS A LOS POBRES

Por Nejama Leibowitz

Cuando segares tu mies en tu campo,

y olvidares alguna gavilla en el campo,

no volverás atrás a cogerla;

será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda;

para que te bendiga el Señor, tu Dios,

en toda obra de tus manos. 14,19

Cuando vareares tus olivos,

no recorrerás las ramas que hayas dejado tras de ti;

será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda. 14,20

Cuando vendimiares tu viña,

no rebuscarás tras de ti;

será para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda. 14, 21

Los preceptos que componen los donativos a los pobres, pertenecen a primera vista, a aquellos cuyos
motivos están claramente especificados. Heinemann, en su libro "Los motivos de los preceptos en la
literatura judía"[1] los cita como ejemplo de preceptos cuyos motivos han sido revelados en la Torá misma:

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tetze.html (1 de 5)26/02/2008 08:09:31 a.m.

Parashat Ki Tetze

Existen preceptos imposibles de cumplir sin considerar sus objetivos. Esto es evidente con respecto a las
ciudades de asilo. Pero también en los preceptos de las espigas olvidadas o abandonadas, de la gavilla
olvidada y del rincón de campo, agregó la Torá la finalidad (Vayikrá 19, 10): "Para el pobre y para el
extranjero los dejarás". La Torá se vio precisada a señalar el significado del precepto, pues era muy usual
la costumbre de abandonar gavillas en el campo para aplacar a espíritus malignos.

Pero, con estas palabras explica Heinemann, más que nada la esencia del precepto, que "será para el
extranjero, para el huérfano, y para la viuda" - palabras que se repiten aquí tres veces - pero con ello no ha
quedado aclarado el objetivo del mandamiento. No es de suponer que la finalidad principal consiste en el
apoyo material del débil, desde el punto de vista social, al ejemplo de la diezma para el pobre y las demás
normas de caridad; la cantidad ínfima que proporciona la espigadura y la gavilla olvidadas, contradice tal
aplicación. Más aún llama la atención, lo fortuito en el cumplimiento de tales preceptos. Es inaceptable
hacer depender la imprescindible ayuda al menes-teroso de la casualidad del olvido.

Préstese atención que es el único precepto que no depende de la voluntad humana. Por el contrario: es un
mandamiento tal, que si quisiera el hombre cumplirlo con todo corazón, no podrá llevarlo a cabo.

Nuestros Sabios señalaron tal singularidad en Tosefta Peá 3, 13:

Cuéntese de un hombre pío, que olvidó una gavilla en su campo y dijo a su hijo:

- ¡Ve y sacrifica en mi nombre un toro en holocausto y un toro en ofrenda de reconocimiento!

Replicóle éste

- ¡Padre! ¿Qué particularidad has notado en este precepto más que en otro, para festejar tanto su
cumplimiento?

Contestóle entonces

- El Señor hizo depender todos los mandamientos de nuestra voluntad, salvo éste, que si no fuese voluntad
del Señor, nunca tendríamos la oportunidad de cumplirlo, por lo que nos dice: "Cuando segares tu mies en
tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo. ..", habiéndole la Torá asignado una bendición. Con
mayor razón aún: Si a una persona que obtiene un mérito inintencionadamente, le consideran ese mérito;
aquella persona que obtiene el mérito de propósito, ¡con mayor razón han de considerárselo!

Siendo así, el problema del propósito del precepto se complica más aun. Es difícil aceptar como motivo del
precepto el socorro material al menesteroso.

Tampoco cuentan aquí las buenas intenciones del donante; puesto que lo singular de este precepto es la
ausencia de intención. Habrá que buscar el motivo, precisamente en la ausencia de intención de este
precepto.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tetze.html (2 de 5)26/02/2008 08:09:31 a.m.

Parashat Ki Tetze

Citaremos al "Séfer Hajinuj", precepto 216 (enunciado en Vayikrá 19, 19):

De las razones fundamentales de este precepto: que el Señor, alabado sea, quiso que el pueblo que El eligió, sea
adornado con toda virtud buena y cara, y que posean un alma generosa y un espíritu dadivoso. Y ya he escrito en
otro lugar, que mediante las acciones el alma se impresiona, tornándose más bondadosa, haciéndose merecedora
de la bendición del Señor. No cabe duda que al dejar el hombre en el campo, parte de sus frutos, abandonándolos
a fin de que los necesitados los gocen, sentirá en su alma satisfacción, y su espíritu será dichoso y bien dispuesto;
el Señor lo ha satisfecho con Su bondad y su alma reposará sosegadamente. Pero aquél que introduce todos los
frutos a su casa, y no deja tras sí algo de los frutos con que Dios lo bendijo para gozo de los menesterosos -
quienes al ver los campos con la cosecha en pie, la codician, deseando satisfacer en ella su hambre - ha de
imprimir en su alma, sin duda alguna, la perversidad.

Esto puede aplicarse, en su sentido directo, a los preceptos del abandono en la espigadura, de la gavilla
olvidada, de los granos caídos en la vid, y de las uvas que quedan en la vid después de la vendimia.

Vemos entonces, como el autor del "Séfer Hajinuj" ha resignado del motivo social, limitando el objetivo del
precepto a la educación del individuo. Pero, a pesar de que afirma, que este mo-tivo es aceptable también para los
preceptos del abandono de la gavilla olvidada y de los granos caídos en la vid, él mismo subraya por otro lado, que
este motivo es insuficiente, precisamente por la singularidad de estos preceptos: La falta de intención en su
cumplimiento. Por esta razón, vuelve a referirse al mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, en nuestra
parashá precepto 552:

De las razones fundamentales de este precepto: puesto que los pobres y los menesterosos fijan sus ojos
en las mieses, y al ver a los dueños atar las gavillas en el campo, en la medida en que los bendijo el Señor,
piensan en sus adentros: Ojalá y también yo pudiera juntar gavillas e introducirlas en mi casa, y aunque
más no fuere una sola, la que pudiese traer, ya lo festejaría. Por eso, quiso la Misericordia divina, llenar los
anhelos de sus criaturas, cuando ocurriese que el dueño olvidase alguna gavilla en su campo. Habiendo en
ello también un beneficio para el propietario del campo, para que de esta manera adquiriera un alma
bondadosa.

Puesto que es propio del carácter dadivoso y del alma generosa, el desentenderse de la gavilla olvidada y
abandonarla para el menesteroso. Y sobre el poseedor de un alma bondadosa, recaerá la bendición del
Señor para siempre.

Aunque el autor del "Séfer Hajinuj" agregó un motivo más, el de no despertar la envidia en el corazón del
pobre, puede percatarse todo lector, que con toda seguridad lo principal del precepto es la educación de la
conciencia del individuo. Puesto que de la misma manera que no podemos hacer depender la satisfacción
del hambre del necesitado, de una casualidad (además que para ese fin se han establecido preceptos
cuyos fines son el socorro de los pobres, que exigen, desde el punto de vista cuantitativo grandes
sacrificios, como: la diezma para el pobre; condonación de deudas en el Año Sabático; toda la gama de
normas prohibitivas del cobro de interés alguno por los préstamos; de-volución de inmuebles en el año del
Jubileo y en oportunidad del rescate), tampoco podemos hacer depender, el acallar la envidia del
menesteroso, de una casualidad.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tetze.html (3 de 5)26/02/2008 08:09:31 a.m.

Parashat Ki Tetze

Por lo tanto, estamos más de acuerdo con el segundo motivo, sólo que no está bien aclarado de que
manera "adquirirá un alma bondadosa" al cumplir el mandamiento sin deliberación ni intención. En este
sentido Rabí Shamshon Rafael Hirsch se ha extendido en sus explicaciones en dos oportunidades (en
parashat Kedoshim y en nuestra parashá) clasificando los preceptos en distintos grupos. El primer grupo
incluye el precepto de abandono del rincón del campo, y de los granos caídos en la vid; el segundo grupo,
los preceptos de abandono en la espigadura y en la vendimia, mientras que el abandono de la gavilla
olvidada queda clasificado por separado.

Citaremos sus palabras en parashat Kedoshim:

Estas leyes no tienen por objeto el satisfacer directamente las necesidades materiales de los pobres del
pueblo. Ya que el mismo pobre tiene la obligación de abandonar para los demás pobres, en la espigadura,
la gavilla olvidada, el rincón del campo y los granos caídos en su vid. Es evidente que estas leyes tienen
por objeto, advertir a todo ciudadano del pueblo, en el momento de la cosecha y de la vendimia, durante la
recolección de los regalos de la naturaleza y de los frutos del trabajo de sus manos, en el preciso instante,
en que pueden surgir de su boca, las palabras llenas de orgullo y grávidas de peligros: "Mi producto"; y
recordarle que debe reconocer en forma activa, que el "mío" incluye, la obligación que recae sobre toda
persona, de preocuparse por la satisfacción de los menesteres de los necesitados; de que el campo y la
vid, no han dado sus frutos, solamente a él, de que no ha de fatigarse en su labor por su exclusivo
beneficio.

En la tierra santificada para el Señor, la preocupación por el "pobre y el extranjero" no es consecuencia de

un sentimiento de compasión, más o menos desarrollado; de un sentimiento de temor ante el peligro
revolucionario que entrañan los amargados e in-felices de la masa paupérrima, peligro que aterra a los
propietarios y terratenientes; esta preocupación, no está depositada en manos de los compasivos o de los
clarividentes, sino que se transforma en un derecho constituido, y entregado por el Señor a los que
carecen de medios, siendo una obligación que recae sobre aquellos que sí poseen esos medios.

Y en nuestra parashá nos dice:

Estos preceptos se oponen y constituyen una protesta al concepto de "lo mío".

Si bien los mandamientos de abandono de un rincón de campo y de los granos caídos en la vid, te
recuerdan tu obligación de no considerar tu campo ni tu vid, propiedad exclusivamente tuya; ni servirte de
lo que produce la naturaleza, en la medida de la bendición del Señor, exclusivamente para tu beneficio; si
los preceptos de abandonar en las vendimias y espigaduras, te recuerdan que no debes aprovechar hasta
lo último, el rendimiento del tra-bajo de tus manos; te agrega la Torá el mandamiento del abandono de la
gavilla olvidada, para enseñarte, que también tus pen-samientos relacionados con la labor que exigen tus
productos, no deben ser para tu bienestar exclusivo; lo que se oculte de tu pen-samiento, una vez, durante
la cosecha, pasará a ser propiedad de los pobres.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tetze.html (4 de 5)26/02/2008 08:09:31 a.m.

Parashat Ki Tetze

Queda pues aclarado, que el motivo de estos preceptos no es exclusivamente el de mejorar la situación de los
pobres, sino también, la educación de los pudientes. Es nuestra opinión, que los detalles del precepto concurren a
demostrar esto. Hemos visto la opinión del autor del "Séfer Hajinuj" que el objetivo del mandamiento es
precisamente: "para que de esta manera adquiriera un alma bondadosa". Evidentemente, no habrá poseedor de
un alma más bondadosa que aquel que dona sin saber a quien da, sin hacer sentir al que recibe la dádiva, que es
él quien da, renunciando absolutamente a todo sentimiento de propiedad.

En el mandamiento del abandono de la gavilla olvidada, sin lugar a duda, el donante no puede de ninguna manera
enorgullecerse de lo que da, puesto que desde el instante en que ha olvidado la gavilla, ésta ha dejado de
pertenecerle, pasando inmediatamente a ser propiedad del pobre; el pobre tampoco toma lo que el dueño dona,
sino lo que el Señor le da.

Esta idea se ve muy bien expresada en Midrash Rabá, Bamid-bar 5, 2:

"No robes al desamparado, porque es desamparado" (Mishlé 22, 22). Dijeron nuestros Sabios: ¿De qué caso trata
el versículo? ¿Si es realmente desamparado y menesteroso, qué le pueden robar? El versículo se refiere pues, a
los donativos para los pobres, que la Torá le obligó dar: el abandono en la espigadura, de la gavilla olvidada, del
rincón del campo y la diezma para el pobre.

Y nos advierte el Señor, de no robar las dádivas que nos corresponde darle, "porque es desamparado",
bastante sufre ya con su pobreza.

No le alcanza al pudiente que vive con holgura, sufriendo el pobre del desamparo, sino, que pretende
robarle lo que el Señor le ha dado.

[1] 1º Parte, capítulo 2º: Insinuaciones en la Torá sobre los motivos de los preceptos, pág. 17, 3° edición revisada.
Jerusalem año 5714. Editado por la Sección Religiosa del Departamento para el joven y el Jalutz de la
Organización Sionista.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tetze.html (5 de 5)26/02/2008 08:09:31 a.m.

Parashat Ki Tavo

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Ki Tavo

LA RECOMPENSA POR EL MANDAMIENTO - ES EL MANDAMIENTO MISMO

Por Nejama Leibowitz

Los versículos iniciales de las bendiciones y de las maldiciones son aparentemente paralelos en su fraseo aunque
opuestos en su significado, y a fin que veamos que tal paralelismo es sólo en apariencia, transcribiremos ambos
comienzos del siguiente modo[1]:

Bendiciones (28, 1-5) Maldiciones (28, 15-45)

1 - Y será que si escuchar 15 - Mas será,

habéis de escuchar la voz si no escuchares la

del Señor tu Dios, para voz...

poner cuidado en hacer para poner cuidado en

todos Sus mandamientos ... hacer todos Sus mandamientos-

2 - Y vendrán sobre ti y te y Sus estatutos... vendrán sobre

alcanzarán todas estas ti y te alcanzarán todas

bendiciones, estas maldiciones:

cuando escuchares la voz 45 - por cuanto no habrás

del Señor, tu Dios. escuchado la voz del

4 - Bendito será el fruto de Señor ...

tu seno, 18 - Maldito será el fruto de

y el fruto de tu tierra ... tu seno, y el fruto de tu

y la cría de tus vacadas, tierra, y la cría de tus vacadas,

y el aumento de tus rebaños. y el aumento de tus rebaños.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tavo.html (1 de 6)26/02/2008 08:13:02 a.m.

Parashat Ki Tavo

5 - Benditos serán tu canasto 17 - Malditos serán tu canasto-

y tu artesa. y tu artesa.

La diferencia entre: "si escuchar habéis de escuchar" - positivo, y entre: "si no escuchares" - negativo, es
sobresaliente.

Rashí explicó la repetición del verbo en otro versículo de Devarim (11, 13), citando el tratado Suká:

Si oiréis lo anterior, oiréis también lo nuevo.

Y con mayor claridad aún explicó ello al citar el comentario de la Mejilta acerca del versículo de Shemot 19, 5:

"Ahora, pues, si escuchar habéis de escuchar": Si han de aceptarlo ahora, les será más agradable en el futuro;
puesto que todos los comienzos son difíciles.

Vemos pues, como el exegeta interpreta estas repeticiones tan comunes en todo el Tanaj ("Aunque andar ande ...
volver vol-verá con regocijo" (Tehilim 126, 6) como si se tratara de una oración condicional: "si escuchar" y su
consecuencia: "¡Habéis de escuchar!"

Aún cuando esta interpretación del versículo no es la simple, ni se atiene a la sintaxis, es, sin embargo, correcto el
sentido de tal interpretación desde el punto de vista de la experiencia de la vida, que nos enseña que el obrar bien
se hace fácil una vez que el hombre se ha sobrepuesto a su inclinación al mal y se facilita más aún después de
haber perseverado cierto tiempo en la buena senda.

Entendiendo así la aseveración de Rambam en "Hiljot Teshuvá" (Reglas de Arrepentimiento) 6, 4:

Esta actitud es común en todos los hombres, que una vez que es atraído dentro de las sendas de la sabiduría y de
la justicia, las ansía y las desea ...

Sin embargo, numerosos comentaristas encontraron otro detalle extraño en la construcción de la primera oración
(vers. 1-2), y señalaron la dificultad en comprenderlos. Citaremos la pregun-ta tal cual la formuló Alshej en su
comentario a la Torá:

Merece prestarse atención a lo que leemos: "Cuando escuchares la voz del Señor tu Dios", ¿Acaso no dijo en el
comienzo: "Y será que si escuchar escuchares la voz del Señor... y vendrán sobre ti y te alcanzarán todas las
bendiciones"? ¿Entonces porqué, después de haber dicho que en recompensa del escuchar la voz del Señor
vendrán sobre ti todas las bendiciones, volvió a repetir "cuando escuchares la voz del Señor tu Dios"?

Esta es realmente una redundancia asombrosa.

Malbim intentó contestar este interrogante, en forma original:

"Y vendrán sobre ti y te alcanzarán todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Señor tu
Dios . . ." No vayas a pensar, que si dedicarás todo el día solamente a la meditación en el temor a Dios, y no te
bastare el tiempo para dedicarte a tus asuntos privados, salvo en lo muy imprescindible, en tu casa y en tu campo
(pero no en lo superfluo). Entonces, ¿cómo cuidarás de tu posición frente a los pueblos que te rodean? Planearían
alguna depravación contra ti y ni siquiera te percatarás de ello. Por ello nos dice: "Y vendrán sobre ti y te
alcanzarán todas estas bendiciones, cuando escuchares la voz del Señor tu Dios", como si diría: a pesar de que
ocupes toda tu vida en poner cuidado de obedecer la voz del Señor, se cumplirán en ti todas las bendiciones, por
cuanto te perseguirán y te alcanzarán.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tavo.html (2 de 6)26/02/2008 08:13:02 a.m.

Parashat Ki Tavo

Malbim nos enseña pues, que no desperdicie el hombre sus fuerzas y su tiempo - en una palabra: su vida - en
satisfacer exclusivamente las necesidades corporales; no ha de olvidar que ello no es sino un medio, y no ha de
convertir un medio en un fin supremo. Evidentemente es ésta una gran verdad para su tiempo y para todos los
tiempos, pero, desde el punto de vista idiomático se puede objetar fácilmente su comentario. Dado que interpreta:
"cuando escuchares" como si diría: "a pesar", tal como lo afirma en su comentario: "a pesar de que ocupes toda tu
vida en poner cuidado de obedecer la voz del Señor". Es difícil aceptar esto, ya que, a pesar de que el vocablo "ki"
tiene varias acepciones,[2] no encontramos ningún caso que se pueda interpretar "a pesar" o "aunque".

¡ Por esa razón, parece más acertada la interpretación del autor del "Haktav Ve-hakabalá", quién también se
encontró con la misma dificultad en la construcción del versículo que comienza condicionando: "Y será que si
escuchar escuchares", prosigue con su consecuencia la recompensa: "y vendrán sobre ti y te alcanzarán todas
estas bendiciones", y finaliza volviendo a la misma condición con la cual comenzó: "cuando obedecieres la voz del
Señor tu Dios".

Siendo la respuesta de acuerdo a su opinión:

La función gramatical del vocablo "ki" es la misma que del vo-cablo "asher" [3]: copula una oración que es la
causa, con otra, que es su consecuencia, verbigracia: "¿Quién soy yo, para que vaya al Faraón...?" (Shemot 3,
11). Nos anuncia con ello el objetivo que persiguen estas bendiciones; que por medio de ellas el hombre estará
despreocupado para poner cuidado en el cum-plimiento de la Torá, puesto que cuando el individuo está enfermo,
hambriento o en estado similar, su mente no está despejada para que se pueda dedicar de lleno al debido
cumplimiento de los mandamientos. Por eso, nos asegura, que cuando ha de cumplir con todos los preceptos, se
le allanarán todos los obstáculos, El hará afluir sobre él toda la gracia que le fortalecerá en el cum-plimiento de la
Torá. Las bondades emanadas de todas estas ben-diciones, no son en recompensa de los mandamientos
cumplidos - ya que la recompensa de los mandamientos no se paga en este mundo - sino que son factores
causantes de la vida en el mundo venidero.[4]

Resulta entonces que la palabra "cuando" del final del ver-sículo 2, no indica una condición, sino un objetivo: a fin
que puedas obedecer la voz del Señor tu Dios. Es decir: La recom-pensa por el cumplimiento de los
mandamientos, es el mandamiento mismo.

"La serie de bendiciones que el Señor derramará sobre ti, comienza con "Bendito serás en la ciudad . . .", y
termina con una oración-resumen:

Bendito serás en tu entrar, y bendito serás en tu salir. 28, 6

Nuevamente se extrañaron los comentaristas ante tal formulación: es sabido que el salir precede al entrar, ya que
el hombre se encuentra originalmente en su casa, en su región, en su país[5]. Asimismo leemos en la Canción de
las Subidas (Tehilim 121, 8): "El Señor guardará tu salida y tu entrada".

El Talmud nos trae la respuesta que dio Rabí Yojanán a este interrogante, en el tratado Bavá Metziá 107a:

"Bendito serás en tu entrar, y bendito serás en tu salir". Que tu salida del mundo sea igual a tu entrada al mundo.
Así como tu entrada al mundo fue libre de pecados, así también tu salida del mundo sea libre de pecados.

Tratándose de la entrada al mundo (nacimiento) y de la salida del mundo (muerte), resulta ya más comprensible el
orden de las bendiciones, y con mucha razón ha antepuesto el versículo la entrada a la salida.

Pero en un detalle no satisface la respuesta de Rabí Yojanán. Puesto que aparentemente no se dirige el versículo
al individuo sino al pueblo, por eso hemos de explicarlo como una bendición al pueblo en general. Aún
considerando esta observación, Rabí Anselmo Astruc, justifica la anteposición de la entrada a la sa-lida, en su libro

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tavo.html (3 de 6)26/02/2008 08:13:02 a.m.

Parashat Ki Tavo

"Midrashei Ha-Torá":

Leemos con referencia a David (Tehilim 121, 8): "El Señor guar-dará tu salida y tu entrada", ¿por qué entonces, la
Torá antepone la entrada a la salida, como leemos: "Bendito serás en tu entrar, y bendito serás en tu salir"?

Hemos de decir, que el Señor de los Profetas, les aseguraba y ben-decía la llegada al país, y les aseguró que
estarían protegidos por la Providencia, a su llegada; y luego les dijo: "Y bendito serás en tu salir", que aún en el
lamentable caso de que pequen y se vean obligados a abandonar el país, lo harán bajo la protección de la
Providencia, y con el fin de que se corrijan; de la misma manera como castiga el padre a su hijo, con la sola
intención de su bienestar; y en el exilio les evitará su destrucción, y no anulará Su pacto con ellos. A eso se refiere
cuando leemos (Vayikrá 26, 44): "Mas ni aún por todo esto, estando ellos en la tierra de sus enemigos, los habré
desechado, ni los habré detestado . . ." Pero, el Cantor Melodioso, el rey David, luego que ellos ya se encon-traban
allí, les advirtió, que a causa de sus pecados saldrán al exilio, y que entonces, se los cuidará del exterminio;
anunciándoles su vuelta y entrada al país hasta la eternidad. Por eso finaliza allí diciendo el versículo: "Desde
ahora y para siempre".

No obstante, de acuerdo a la relación de los versículos, que tratan todos de la riqueza y del patrimonio, de la casa
y de la vid, del establo y del campo, parece más correcta la interpreta-ción que ofrecen los Sabios en el Midrash
Rabá, Devarim:

En tu llegada a tus negocios, y en tu salida de tus negocios.

Amplió esto el autor del "Haamek Davar":

Con toda seguridad, no se trata exclusivamente de los negocios, la prueba está, que aquí se refiere más bien a los
asuntos de la casa y del campo. Debemos explicar pues: En tu entrada a tus inte-reses y en tu salida de tus
intereses. Siendo así, es correcto el orden.

¿Qué nos enseña? Que la mayor de las bendiciones, es que todos los asuntos mundanos, el trabajo y la
búsqueda de la mantención diaria, no te embrutezcan, y que la bendición del Señor te guarde y te de las fuerzas
necesarias para triunfar en todas las pruebas. Es decir: La recompensa de un mandamiento, es el mandamiento
mismo.

Ese mismo pensamiento nota el autor de "Haamek Davar" en el versículo 9 de nuestro capítulo:

El Señor te establecerá por pueblo santo Suyo, como te tiene jurado, cuando guardares los mandamientos del
Señor tu Dios, y anduvieres en Sus caminos. 28,9

Haamek Davar:

"Cuando guardares los mandamientos": De manera, que cuando alguien quiera conducirse con santidad y con
devoción, quisiera abandonar la práctica de los mandamientos, que a veces impiden la devoción; nos advierte, que
es imprescindible el cumplimiento práctico de los preceptos; de aquellos que corresponden al servicio divino, y de
aquellos que pertenecen a las relaciones con el pró-jimo. Ese es el significado de "Y anduvieres en Sus caminos",
se-gún el comentario de nuestros Sabios: "Así como El es misericor-dioso, también lo serás tú, etc.".

Nos parece más acertado considerar que "cuando guardares" no es una condición, puesto que la condición ya
encabezó este capítulo, sino, que es una bendición, que establece que alcanzarás la santidad y la comunión con el
Señor, aún cuando cumplas con la práctica de los preceptos divinos...

Existen diversos mandamientos, imposibles de llevar a cabo en estado de éxtasis en especial el "y anduvieres en

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tavo.html (4 de 6)26/02/2008 08:13:02 a.m.

Parashat Ki Tavo

Sus caminos" que regla las relaciones humanas, y por ende distrae la atención de la santidad y del éxtasis; no
obstante: "El Señor te establecerá por pueblo santo Suyo", e inmediatamente después de poner en práctica los
preceptos, alcanzarás la unión en éxtasis y la santi-dad, tal como te lo propusisteis al principio: ello se deberá a la
ayuda divina y a Su bendición, como está escrito acerca de Ab-raham nuestro Patriarca (Bereshit 18) que al recibir
a los invita-dos, se santificaba y unía a Dios, al cumplir con el precepto de la hospitalidad.

En forma asombrosa distingue el autor del "Haamek Davar" entre la práctica de los preceptos y los grados de
comunión y santidad. Debido a que la realización del precepto introduce al individuo en la vida práctica, más aun,
en la vida profana, y quizás en lo profano de lo profano - el trato y relaciones entre los hombres - y aparentemente
lo aleja de los asuntos de la san-tidad y la devoción.

Y dado que el cumplimiento de los preceptos está unido en gran medida con la vida mundana, existe el peligro que
distraiga su atención de los valores eternos.

Según la opinión del autor del "Haamek Davar", ésta es la más grande de las bendiciones; que si guardarás los
mandamientos divinos, el resultado será que no te apartarás de la santidad en tu vida mundana, en tu trato con los
demás y en tu labor cotidiana, ni tu vida mundana te separará del Señor, a Quién serás devoto también entonces.
Es decir: La recompensa de un precepto - es el precepto mismo.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. . 286-293.

[1] La traducción de los versículos en esta lección es literal a fin de hacer comprensibles los comentarios que se
han de citar.

[2] El vocablo "ki" tiene cuatro acepciones: 1) si, cuando; 2) quizás, tal vez; 3) sino, por el contrario; 4) que, ya que,
de que, por cuanto, para que (N. del T.)

[3] El vocablo "asher" puede bien interpretarse como la cuarta acepción del vocablo "ki". Ver Nota 2 (N. del T.).

[4] Rabí Yakob Tzví Meklenburg, autor de "Haktav Ve-Hakabalá", sigue en su comentario a Rambam, que ve la
recompensa que la Torá promete a los cumplidores de sus preceptos en las condiciones óptimas que el Señor
otorgará para permitir el fiel cumplimiento de los mandamientos. Dice así Rambam en su prólogo al comentario del
capítulo Jelek, del tratado Sanhedrín del Talmud: "Te explicaré el sentido de las bendiciones y de los castigos
escritos en la Torá. Te dice: si cum-plirás los mandamientos, te ayudaré en su realización y en su
perfeccionamiento y te allanaré todos los inconvenientes y obstáculos; puesto, que es imposible al hombre cumplir
con los preceptos cuando está enfermo, hambriento o sediento, ni tampoco durante la guerra, por eso declaró que
allanará todos estos inconvenientes y serán sanos y sosegados, hasta que perfeccionen su saber y merezcan la
vida del mundo venidero. Es obvio, que la recompensa al cumplimiento de los preceptos de la Torá no puede
consistir en todas estas cosas.

De la misma manera: si han violado el cumplimiento de los preceptos de la Torá, su castigo consistirá en que les
sobrevendrán todas esas calamidades, hasta no poder cumplir los mandamientos; como lo advierte el versículo
(Devarim 28, 47-48): "Por cuanto no serviste al Señor tu Dios con alegría y con regocijo de corazón cuando
abundaba todo, por lo mismo, a tus enemigos, que el Señor enviará contra ti, los servirás en hambre, y en sed, y
en desnudez, y en necesidad de todo . . ." Cuando medites debidamente, caerás en la cuenta que es como si te

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tavo.html (5 de 6)26/02/2008 08:13:02 a.m.

Parashat Ki Tavo

diría: Si has realizado parte de los mandamientos con amor y diligencia, te ayudaré a cumplirlos todos, allanando
de tu camino todos los obstáculos; pero, si dejarás de cumplir despectivamente con algún precepto, llenaré tus
sendas de todas clases de obstrucciones que te impedirán cumplir precepto alguno; no podrás llegar a la
perfección y no merecerás la vida en el mundo venidero. Ese es el sentido de lo que afirmaron nuestros Sabios:
"La recompensa por el mandamiento - es el mandamiento mismo".

[5] Consultar: Bamidbar 27, 16-17: ". . . un hombre que esté sobre la congregación, que salga delante de ellos, y
que entre delante de ellos . . ."; Devarim 31, 2: ". . . no podrá ya salir ni entrar más . . “ ; en las palabras de Kalev:
". . . cual era mi fuerza entonces, así es mi fuerza ahora para la guerra, tanto para salir como para
entrar" (Yehoshúa 14, 11). Y en la profecía de Zejariá (8, 10): "ni tampoco había paz, a causa del adversario, para
quién salía o entraba".

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/ki_tavo.html (6 de 6)26/02/2008 08:13:02 a.m.

Parashat Nitzavim

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Nitzavim

por Nejama Leibowitz

Y NO SOLAMENTE CON VOSOTROS HAGO ESTE PACTO Y ESTE

JURAMENTO (19, 13)

Sino con aquel que está aquí con nosotros hoy delante del Señor nuestro Dios, y también con aquel que no está
aquí hoy con nosotros. 19, 14

Estos versículos nos enfrentan con un interrogante, difícil de dilucidar.

¿Cómo se ha pactado con las generaciones futuras; qué fuerza emana de este pacto - hecho con una generación
pasada - capaz de obligar a las generaciones presentes?

Abravanel ha de relatarnos cómo:

Se han esforzado en discutir, los Sabios de nuestra generación, en el reino de Aragón, sobre la cuestión de este
pacto y de lo declarado por el versículo: "Y no solamente con vosotros hago este pacto ... sino con aquel que está
aquí, etc.".

Nos da por cierto, una formulación muy interesante de este interrogante. Transcribiremos el texto de la pregunta,
citada por Abravanel, y formulada por los Sabios de Aragón:

Pues ¿quién ha dado poder a la generación del desierto para que, erguidos ante el monte de Sinay, obliguen a las
generaciones venideras con su declaración de "cumpliremos y aceptaremos”?... Hasta el punto de obligarlos en
todos los preceptos de la Torá, y en el pacto que hicieron, y de crear penalidades para las generaciones
posteriores, tal como surge de este versículo, y de todos los textos que encontramos estableciendo en el Talmud
que: "Está juramentado desde el acto del monte Sinay" (tratado Shevuot 23b). Esto es lógicamente objetable.

...Sin lugar a dudas, quien contrae una deuda, quedan obligados a restituirla él y sus hijos, hasta el fin de las
generaciones. Puesto, que de la misma manera que los hijos heredan los bienes activos de sus padres, están
obligados a pagar sus créditos. La obligación creada por los padres, por medio del préstamo, recae sobre sus
hijos, a pesar de que éstos no existían en el mundo en el mo-mento de contraer esa deuda.

Es sabido que el Señor, alabado sea, adquirió a los israelitas en virtud de haberlos sacado del crisol de hierro de
Egipto, de la casa de esclavitud; siendo ellos, sus ganados y bienes, de Su pertenencia, como leemos (Vayikrá 25,
55): "Porque Mis siervos son los hijos de Israel; siervos Míos son, a quienes Yo saqué de la tierra de Egipto". Por
haber adquirido derechos en sus cuerpos, y además, también en sus almas, por haberlas perfeccionado con la
entrega de la Torá, por eso, les hizo partícipes del primer pacto, al sacarlos de Egipto . . . Y por esa razón
declararon, en opor-tunidad de ese pacto: "cumpliremos y aceptaremos"; queriendo significar: "con nuestros

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/nitzavim.html (1 de 4)26/02/2008 08:14:49 a.m.

Parashat Nitzavim

cuerpos cumpliremos, sirviendo, como esclavos a sus dueños; con nuestras almas aceptaremos con fe, como
alumnos de sus maestros".

Ahora quiso el Señor, hacerles otro favor, el legarles la Tierra Santa, por lo que tuvo necesidad de hacer otro
pacto; el primer pacto versó sobre la subordinación de sus cuerpos y la sumisión de su fe; el segundo pacto versó
sobre el legado de su país; cabe destacar la importancia de este pacto por su intención de: "Porque no por su
espada heredaron la tierra" (Tehilim 44, 4). Tampoco la recibieron en herencia de sus antepasados; pero el Señor
tam-poco se los entregó en donación, sino a título de préstamo, como leemos (Vayikrá 25, 23): "La tierra, pues no
podrá venderse en perpetuidad, porque Mía es la tierra"; con la condición de que ellos se obliguen a servir dentro
del país a Su Dueño, no adorando otra deidad aparte del Señor, jamás, pues ello sería una rebelión y una traición
enormes.

Hemos explicado pues, la necesidad de este pacto y su finalidad, quedado claro que este pueblo es ante el Señor,
como esclavos punzados[1] para siempre, que no pueden liberarse de su yugo bajo ningún concepto ...
Refiriéndose a eso, dijeron nuestros Sabios, que todo hijo de Israel está juramentado desde su presentación en el
monte de Sinay. Pues entonces entraron al servicio del Señor, alabado sea, y toda su descendencia está
esclavizada y obligada. No podrán liberarse.

Tenemos pues, que por sus cuerpos, por sus almas, y por el país que habitan, están sus hijos obligados e
incluidos en el pacto, no por fuerza del juramento que hicieron, sino por la ley de escla-vitud que tomaron sobre sí,
al ser sacados de la Tierra de Egipto; por poder de la Torá de la cual son depositarios; del país elegido que
recibieron en préstamo. Con toda seguridad a eso se refirieron nuestros Sabios, al escribir en el Midrash Tanjuma
correspondiente a nuestro capítulo, que todas las almas estuvieron presentes durante el pacto, ya que ese pacto
incluía a todas las generaciones que estaban por venir ...

Y por ser la base del pacto y de la subordinación eterna, la salida de Egipto, ésta es constantemente recordada
por el Señor y por Sus profetas, siendo todas las fiestas del Señor "en conmemoración de la salida de Egipto";
dado que ello señala la subordinación eterna.

Vemos nosotros que la base sobre la cual quiere Abravanel erigir nuestra obligación de cumplir la Torá del Señor y
de obedecer Su voz, es la salida de Egipto, la cual recordamos en nuestras plegarias diariamente. De la misma
manera encabezó el Dador de la Torá Sus mandamientos en el acto del monte Sinay. Rabí Yehudá Haleví, ya ha
exaltado la importancia de este en-cabezamiento, en el cual no dice: "Yo soy el Señor tu Dios, que creó el Cielo y
la Tierra" sino, "que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre".

Sin embargo, en el comienzo de las palabras de Abravanel, se encuentra el punto débil de su comentario, pues
compara la obligación inherente a todas las generaciones de cumplir con la Torá y sus mandamientos - que es
precisamente el contenido del pacto - al hijo que al recibir el legado de sus padres, se ve obligado por el mismo
hecho a restituir las deudas de su padre. Pero nos parece, que por medio de esta comparación no hemos de llegar
al objetivo propuesto - de comprender la obligación de las generaciones posteriores - desde el momento que el
heredero tiene el derecho de desistir del legado, sin que por ello incurra en ninguna impropiedad. Viéndose así
libre de aquellas deudas, no teniendo de esta manera deuda alguna de restituir.

Mientras que esta obligación, de la cual tratamos, ese pacto hecho "con aquel que está aquí con nosotros", es
irrevocable y no está en nuestras manos liberarnos de él.

Leemos en el Midrash la homilía correspondiente a Yejezquel 20, 32-33:

No sucederá, empero, de ninguna manera el pensamiento que surge en vuestra mente,

cuando decís: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (demás) familias de las tierras, sirviendo a

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/nitzavim.html (2 de 4)26/02/2008 08:14:49 a.m.

Parashat Nitzavim

palo, a piedra.

¡Vivo Yo!, dice el Señor Dios, que con mano fuerte y con brazo extendido y con indignación derramada,

Yo mismo reinaré sobre vosotros.

El comentarista ha relacionado estos versículos con los que estamos considerando, referente a la obligación de la
cual no podemos eximirnos. Este es el texto del Midrash Tanjuma, Nitzavim 3:

Encontramos que los israelitas quisieron en la época de Yejez-quel desembarazarse de la obligación derivada del
juramento. ¿Qué leemos allí? (Yejezquel 20, 1): "Algunos de los ancianos de Israel vinieron a consultar al Señor".
Dijeron: ‘Si un cohen adquiere un esclavo ¿puede éste comer Trumá?’

-‘Puede comer’, replicóles el Profeta.

Siguieron éstos diciendo:

- ‘Si el cohen vende este esclavo a un israel[2] ¿no sale éste de su dominio?’

-‘Sí’, fue su respuesta.

Dijéronle entonces: - ‘También nosotros hemos salido del do-minio del Señor, para poder ser como las demás
naciones’.

Replicóles Yejezquel: - "No sucederá, empero, de ninguna ma-nera, el pensamiento que surge en vuestra mente,
cuando decís: Nosotros seremos como las (otras) naciones, como las (demás) famillas de la tierra. . . ¡Vivo Yo!,
dice el Señor Dios, que con mano fuerte y con brazo extendido y con indignación derramada, Yo mismo reinaré
sobre vosotros", puesto que han pactado por medio de juramento conmigo; por eso dice (Devarim 29, 12): "A fin de
confirmarte hoy por el pueblo Suyo, y para que El sea tu Dios, como te ha prometido, y como El ha jurado a tus
padres . . . Y no solamente con vosotros hago este pacto y este juramento, sino con aquel que está aquí con
nosotros hoy de-lante del Señor nuestro Dios, y también con aquel que no está aquí hoy con nosotros".

Abravanel nos habla en su comentario al Libro Yejezquel de esta profecía, que nos pone en evidencia, hasta que
punto no tenemos el derecho de eximirnos de este pacto instituido con nosotros; hasta que punto no tenemos la
posibilidad de liberarnos, por el hecho de habernos aliado a El, alabado sea:

Esta profecía es importantísima, y merece nuestra máxima aten-ción, pues la mayor parte de ella la hemos leído, y
luego vista cumplida con nuestros propios ojos, en el amargo exilio en el cual vivimos, los hijos de Israel, bajo
presión de las desgracias, las persecuciones, y las destrucciones; por la fuerza de las espadas enemigas
abandonaron su religión, pensando que podrían ser como las demás naciones, haciendo esto con el cálculo de
que de esta manera habrían de eliminar de sobre ellos el poder de la Providencia, y abandonar la obligación del
cuidado del cumplimiento de la Torá . . . Siendo de esta manera exitosos en sus actividades, como lo son los
demás pueblos, y no ser más el pue-blo del Señor, ovejas de Su rebaño. No se los denominará más con el nombre
de Israel ... Contra estos convertidos y marranos dijo: "Y con indignación derramada, Yo mismo reinaré sobre
vosotros", advirtiendo con esto que - a pesar de que intenten ellos, y sus hijos tras ellos, de convertirse, en forma
absoluta - no lo lograrán, pues siempre las familias de las tierras han de llamarlos "judíos", denominándolos con el
nombre de "Israel", contra su voluntad; los considerarán judíos y los acusarán siem-pre de ser judaizantes ocultos
y los abrasarán en el fuego de las hogueras.

Todo esto está incluido en el versículo que nos dice "y con indignación derramada, Yo mismo reinaré sobre
vosotros", que a pesar de que ellos mismos quieran mostrarse como no-judíos, serán considerados judíos, a pesar

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/nitzavim.html (3 de 4)26/02/2008 08:14:49 a.m.

Parashat Nitzavim

suyo, pues el Rey Dios, Amo de los ejércitos, reinará sobre ellos, contra su voluntad.

Estas palabras las escribió Abravanel en la época de la Inquisición, en la época de la persecución de los marranos,
en la época que fue demostrado, que el pacto instituido no ha de violarse con facilidad, y que todo intento de
violación y de igualdad con las naciones de los países no fructificará.

Así leyó Abravanel los versículos de la Torá y los versículos de los Profetas, como indicando - todos ellos - a su
generación, hasta el detalle de sus actitudes. ¿No hemos de aprender de él a leer las palabras de la Torá como si
hablarían a nosotros, a nuestra generación?

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 294-298

[1]Llámanse así a los esclavos judíos que han rehusado ser liberados por sus amos, debiéndose ese nombre al
procedimiento que se usa con ellos. Consultar Shemot 21, 1-6 (N. del T.).

[2] Que no es ni cohen ni levita (N. del T.).

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/nitzavim.html (4 de 4)26/02/2008 08:14:49 a.m.

Parashat Vayelej

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Veyelej

HE AQUI, SE ACERCAN LOS DIAS EN QUE HAS DE MORIR

Por Nejama Leibowitz

Esta exigua parashá - Vayélej - que no es sino la conclusión de las palabras de Moshé expresadas en la parashá
Nitzavim, como también la conclusión general de las palabras de Moshé expresadas en el Libro Devarim, asombra
y extraña con su verso prologal:

Fue pues Moshé y habló estas palabras a todo Israel. 31, 1

Exponiendo sus objeciones Abravanel:

Si antes leemos (ibid. 29, 1): "Llamó pues Moshé a todo Israel, y les dijo: ‘Vosotros habéis visto todo lo que hizo el
Señor de-lante de vuestros ojos en la tierra de Egipto, al Faraón, y a todos sus siervos . . .’ “, continuando luego
con la parashá Nitzavim: "Estáis hoy todos vosotros en presencia del Señor", agregando todas las palabras del
pacto; estaban pues todos frente a él en esa asamblea, ¿cómo es entonces que afirma aquí, que Moshé fue a
dirigirles la palabra? Puesto que estaban todos reunidos juntos para escuchar el pacto, debería hablarles allí, y no
había ninguna necesidad de dirigirse a cada tribu por separada para hablarles.

Resolviendo estas dificultades Rambán:

Cuando finalizó sus palabras, se fueron todos los reunidos, incluso los niños y las mujeres, cada uno a su
respectiva tienda. Entonces Moshé se retiró del campamento de los levitas para dirigirse al campamento de los
israelitas a fin de honrarlos, cual persona que quiere despedirse de su compañero y va a solicitar la respectiva
licencia.

Con mayor amplitud explicó estos conceptos R. Shimshon Rafael Hirsch:

Con el texto de las bendiciones y maldiciones, y con el versículo que les sigue, se acabó todo lo que Moshé debía
advertir al pueblo en nombre del Señor. Esto - según su parecer - era la conclusión de su misión. De allí en
adelante había de concentrar su íntegra atención a todo lo relativo al momento de su defunción y a sus
consecuencias correlativas. Consistiendo en: su despedida (vers. 1-6) ; presentación de su sucesor, agregando
palabras alen-tadoras dirigidas al pueblo, (vers. 7-8); y finalmente, entrega del texto de la Torá a los kohanim y a
los ancianos, ordenándoles su lectura en Asambleas convocadas en la fiesta de los tabernáculos de cada año
septenal (shemitá, vers. 9-13). Es de señalar que Moshé no llamó al pueblo a su presencia, no los congregó en
una asamblea como acostumbraba hacer comúnmente cuando debía comunicarse con ellos en nombre del Señor,
sino que "fue", se dirigió él mismo al encuentro del pueblo para despedirse de ellos con la sencillez absoluta, tan

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vayelej.html (1 de 5)26/02/2008 08:17:19 a.m.

Parashat Vayelej

propia del carácter de quien el verso atestigua (Bamidbar 12, 3): "Y aquél varón Moshé era muy modesto, más que
todos los hombres que había sobre la faz de la tierra".

Sobre toda esta parashá se cierne algo de la tristeza propia de la despedida. De quien leemos (Devarim 34, 7):
"Su vista no fue ofuscada, ni se había debilitado su vigor"; quien se elevó a las alturas viviendo como un ángel;
quien la tez de su rostro despedía rayos de luz; y de quien fue afirmado "boca a boca hablo (Yo) con él" - confiesa
ante su congregación (ibid. 31, 2): "Soy de edad de ciento veinte años este día; no podré ya salir ni entrar
más . . .". Si bien hay quienes interpretan el "no podré" en el sentido de "no deber", como encontramos muchas
veces en el Libro Devarim (v.g. "no podrás poner sobre ti a hombre de tierra extraña" ibid. 17, 15), es decir: no
estoy autorizado. Sin embargo, la mayoría de los exegetas lo interpretan en su sentido sencillo: "no podré ya salir
ni entrar más", ya sea según la opinión de R. Abraham Ibn-Ezra - "a la guerra" - o más bien según Rashí. "pues le
fue obstruida la fuente de su sabiduría". Rambán por su parte considera que Moshé destaca en este momento su
debilidad frente al pueblo, a fin de consolarlo: "Es decir, ya estoy viejo, y ya no podrán obtener más provecho de
mí."

Esta tristeza propia de la llegada del fin de todo hombre se mece por sobre toda la parashá, y es recalcada más
aún por las distintas expresiones del Midrash que coronan a los últimos versos de despedida, y a las palabras del
Señor a Moshé: "He aquí, se acercan los días en que has de morir".

Devarim Rabá 9, 2:

Lo que leemos (Kohelet 9, 11): "Volvíme y observé que debajo del sol (la victoria en) la carrera no es de los
ligeros, ni (la vic-toria en) la batalla de los fuertes; ni tampoco de los Sabios el pan, ni de los entendidos la riqueza,
ni de los inteligentes la gracia; sino que el tiempo y la casualidad les tocan a todos ellos". Dijo Rabí Tanjuma: Este
verso nos habla de Moshé. ¿De qué manera (se explica)? "(La victoria en) la carrera no es de los ligeros" - Ayer no
más, se elevaba hacia el cielo cual águila; ahora ruega que le permitan atravesar el Yardén, y no lo con-sigue,
como leemos (Devarim 31, 2): "Tu no pasarás este Yar-den".

"Ni (la victoria en) la batalla de los fuertes" - Ayer no más, los ángeles temblaban frente a él, más ahora afirma
(ibid. 9, 19) "porque yo temía con motivo de la ira y de la ardiente indigna-ción".

"Ni tampoco de los Sabios el pan (la Torá)" - Ayer, (Mishlé 21, 22): "Un Sabio escala la ciudad de valientes, y hace
descender la fortaleza que fue la confianza de ella (del cielo)." (Es decir: el Sabio - Moshé - escaló la ciudad - al
cielo - e hizo descender la fortaleza - la Torá - para entregarla a nosotros). Pero ahora le fue retirada (la Torá) y
entregada a Yehoshúa.

"Ni de los entendidos la riqueza" - Ayer hablaba como un opu-lento (Shemot 32, 12) : "¡Vuélvete del ardor de Tu
ira!", (Bamid-bar 14, 19): "Ruégote perdones la iniquidad de este pueblo". Pero ahora implora como un
menesteroso: "Y yo supliqué": concédemelo, aun sin merecerlo, gratuitamente.

"Ni de los inteligentes la gracia - Ayer, sabía como conseguir la reconciliación con el Señor (Bamidbar 10, 35-36): "!
Levántate, oh Señor...!" . . . "¡Vuélvete, oh Señor. . . !" Pero ahora, después de suplicar durante siete días, le dijo
finalmente el Señor (Deva-rim 31, 34) : "He aquí, se acercan los días en que has de morir".

Y sobre el mismo tema, el fin del hombre en Devarim Rabá 9, 4:

Dijo Moshé: ¡Dueño del mundo! ¿¡Después de todo el honor y la grandeza que vieron mis ojos, yo muero?!

!Moshé! - le replicó el Señor (Tehilim 89, 49): ¿¡Cuál es el hombre que vivirá y no verá la muerte?!

¿Cuál es el hombre? - refiriéndose a Abraham, que se introdujo en la calera salvándose de una muerte segura, sin

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vayelej.html (2 de 5)26/02/2008 08:17:19 a.m.

Parashat Vayelej

embargo leemos luego (Bereshit 25, 8): "Y expiró Abraham y murió...". ¿Cuál es el hombre? - refiriéndose a
Yitzjak, que extendió su garganta sobre el altar, pero leemos luego (ibid. 27, 2) : “He aquí, he envejecido, (y) no se
el día de mi muerte".

¿Cuál es el hombre? - refiriéndose a Yaacov, que luchó con el ángel y prevaleció, mas luego leemos (ibid 47, 29):
"Se acercaron entonces los días en que Israel había de morir".

¿Cuál es el hombre? - como Moshé, que habló con su Creador cara a cara, y luego (Devarim 31, 34): "He aquí, se
acercan los días en que has de morir".

En forma excepcional se destaca el sentimiento de Moshé, pa-triarca de los profetas, quien veía las profecías con
brillante claridad mientras que los demás profetas las veían sólo con claridad careciente de esplendor, ese
sentimiento del instante en que le fue obstruida la fuente de su sabiduría.

Préstese atención: en todo lugar donde leemos que Moshé fue ordenado designar a Yehoshúa como sucesor se le
dijo:

Toma contigo a Yehoshúa, hijo de Nun, hombre en quien está el espíritu, y pon tu mano sobre él,
Bamidbar, 27, 18

y luego de haberle presentado delante de Elazar, el sacerdote, y delante de toda la congregación, le darás el cargo
delante de ellos. 27, 19

Manda empero a Yehoshúa, y fortalécele, y anímale; porque él ha de pasar al frente de este pueblo ...

Devarim 3, 28

Sólo en nuestro capítulo leemos:

He aquí se acercan los días en que has de morir; llama a Yehoshúa, y presentaos en la tienda de reunión, para
que Yo le imponga Mis cargos.31,14 Considerando la diferencia existente en las palabras divinas, expresadas en
primera persona - "para que Yo le imponga Mis cargos" - que según ellas aparece Moshé como sobrando, hasta el
punto de serle cancelada la misión de delegar sus funciones en manos de Yehoshúa, se expresa el Midrash de la
siguiente manera:

Devarim Rabá 9, 5:

Dijo Moshé: ¡Dueño del mundo, que Yehoshúa tome el poder, y déjame vivo!

Le replicó el Señor: - Condúcete como él, como él lo hace con-tigo.

(Es decir, conviértete en su discípulo).

De inmediato Moshé se dirigió a la tienda de Yehoshúa. Este se atemorizó. Y Moshé le dijo a Yehoshúa: Maestro,
ven conmigo. Salieron, yendo Moshé a su izquierda y entraron a la tienda de reunión. Descendió la columna de
humo y los separó. Cuando se retiró la columna de humo, se dirigió Moshé a Yehoshúa preguntándole: ¿Qué te
dijo el Señor?

Respondióle Yehoshúa: - Y cuando el Señor se te revelaba a ti, ¿yo tenía conocimiento de lo que te decía?

En ese momento exclamó Moshé: ¡Prefiero cien veces la muerte a un instante de celos! Entonces aceptó la
muerte.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vayelej.html (3 de 5)26/02/2008 08:17:19 a.m.

Parashat Vayelej

Y con algunas variantes en Tanjuma, sección Vaetjanán 6:

Le dijo (el Señor): Esto es lo habitual en este mundo: cada generación con sus predicadores; cada generación con
sus gobernantes; cada generación con sus dirigentes. Hasta ahora era tuya la misión de servirMe, pero en
adelante le toca a Yehoshúa esa misión.

Le dijo entonces: - Mi Señor, si es por Yehoshúa que debo morir, me convertiré en su discípulo.

Respondióle: - Si tú lo prefieres así, ve y hazlo.

Se levantó Moshé y se dirigió a la tienda de Yehoshúa. Este se encontraba predicando y enseñando. Moshé se
inclinó, y puso sus manos sobre sus labios. Se le cerraron los ojos a Yehoshúa y no se percató de su presencia, a
fin de que sufra y acepte finalmente la muerte. Los israelitas se dirigieron a Moshé para escuchar sus lecciones de
Torá, (al no encontrarlo) preguntaron: ¿Donde está nuestro maestro Moshé? Les respondieron: Se dirigió a la
tienda de Yehoshúa.

Fueron hacia allí y lo encontraron. Yehoshúa estaba sentado mientras que Moshé se encontraba de pie. Le dijeron
entonces: - Yehoshúa, ¿cómo se te ocurre? ¿Moshé tu maestro de pie, y tú sentado?

Cuando alzó los ojos y lo vio, rasgó sus vestimentas, gritó, lloró y exclamó: ¡Maestro mío! ¡Maestro mío! ¡Maestro
mío! ¡Mi padre y mi señor!

Dijeron entonces los israelitas: - ¡Moshé, maestro nuestro, ensé-ñanos Torá!

¡No estoy autorizado! - respondióles.

¡No te abandonaremos, (hasta que aceptes enseñarnos)! - insis-tieron.

Se escuchó la voz de la revelación, que dijo: ¡Tomad las lecciones de Yehoshúa!

Yehoshúa se sentó a la cabecera, Moshé a su derecha, y los hijos de Aharón a su izquierda. Predicaba Yehoshúa
en presencia de Moshé ... Y le fue quitada la sabiduría tradicional a Moshé entregada a Yehoshúa, de suerte que
Moshé no entendía lo que Yehoshúa enseñaba. Después que los israelitas se habían levan-tado de la sesión, le
dijeron a Moshé: - Nos ocultó (Yehoshúa) la Torá. (Es decir: no le entendemos como cuando tú enseñabas). Les
contestó (Moshé): No sé explicarles. Y Moshé vacilaba y se caía.

En ese momento dijo: - ¡Dueño del universo! Hasta ahora rogué por la vida, pero ahora estoy dispuesto a
entregarte mi alma.

En resumidas cuentas: Los Sabios no ven en Moshé una cria-tura super-humana. No es - libre y guarde - un ídolo,
ni un hijo de Dios. Por eso con mucha razón citaron los Sabios - como últimas palabras suyas - la siguiente
sentencia:

Tanjuma, sección Vaetjanán 6:

Tomó sus dos manos y las colocó sobre su corazón, diciendo a los israelitas: "Observad el fin de la criatura de
carne y hueso".

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vayelej.html (4 de 5)26/02/2008 08:17:19 a.m.

Parashat Vayelej

Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 299-304.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vayelej.html (5 de 5)26/02/2008 08:17:19 a.m.

Parashat Aazinu

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat Aazinu

"SI NO TEMIESE LA IRA DEL ENEMIGO"

Por Nejama Leibowitz

Ramban, que nos acompaña con su comentario, en casi todas nuestras lecciones, ha sido especialmente
generoso en esta parashá, al darnos al final un resumen de este cántico; iluminando el sentido de su construcción
y su intención.

Rambán 32, 40:

Este cántico, que es para nosotros un verdadero y fidedigno testigo, predijo con claridad todo lo que nos ocurre.

Nos recuerda ante todo el favor que hizo con nosotros el Señor, desde el momento en que nos convirtió en Su
heredad; nos recuerda cuan benevolente fue con nosotros en el desierto; al legar-nos tierras que pertenecían a
pueblos grandes y poderosos; la gran bondad, riqueza y honor que nos otorgó allí y que a pesar de todas las
inmensas bondades se rebelaron nuestros padres contra el Señor, rindiendo culto a las estrellas y a los astros; nos
recuerda como se encolerizó con ellos, hasta que envió a nuestro país epidemias, hambre, bestias malignas y
guerras destructoras. Luego los dispersó hacia todas las direcciones y a todos los rincones de la tierra. Es sabido
que todo esto se ha cumplido, ocurriendo así.

Nos dice el cántico, que finalmente retribuirá la venganza a Sus adversarios y a Sus enemigos pagará, y la razón
es, que ellos cometieron las maldades contra nosotros impulsados por su odio al Señor; puesto que no odian a los
hijos de Israel por ser idólatras como ellos mismos, sino porque no se comportan como ellos y sirven al Señor,
cumplen Sus mandamientos, no se emparentan con ellos, no comen de sus sacrificios y desprecian sus ídolos,
extirpándolos de sus lugares; como fue dicho (Tehilim 44, 23): "Antes, por Tu causa somos muertos todos los
días". Entonces, movidos por su odio al Señor, nos causan todos estos males, razón por la cuál son Sus
adversarios y Sus enemigos, por lo tanto Le corresponde vengarse de ellos.

Es evidente, que las promesas se refieren a la redención futura; puesto que en la construcción del segundo
Templo, no se regocijaron las naciones con Su pueblo, mas bien se burlaron de ellos (Nejemia 3, 34): "¿Que están
haciendo esos débiles judeos?". En esa época servían los grandes del pueblo en el palacio real de

Babel y estaban todos subordinados a ese rey. En esa época no se vengó de Sus adversarios, ni tampoco
perdonó a Su tierra, ni a Su pueblo.

No hay sin embargo, en este cántico, ninguna condición referente al arrepentimiento o a la sumisión, es tan sólo
un testimonio que haremos las maldades y las sobrellevaremos, y que El, alabado sea, nos reprenderá
encolerizado, mas no ha de extinguir nuestro recuerdo, y volverá a dolerse de nosotros, y retribuirá a los enemigos
con Su espada grande, fuerte y poderosa, y perdonará nues-tros pecados en aras de Su nombre. Forzosamente

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/aazinu.html (1 de 3)26/02/2008 08:19:25 a.m.

Parashat Aazinu

hemos de explicar este cántico, como refiriéndose a la liberación futura, aun-que esto pese a los herejes.

Así dijeron nuestros Sabios en el Sifrí: "Grandioso es este cántico, porque hay referencias al presente, las hay del
pasado, y también las hay al futuro; referencias de este mundo y al mun-do venidero" ... Y esto nos advierte el
versículo cuando dice: "De manera que vino Moshé y recitó todas las palabras de este cántico a oídos del
pueblo" (32, 44), al decir "todas" indica que incluye todo el devenir. Y no obstante ser - el cántico - breve en
vocabulario, abarca sin embargo muchos asuntos.

Aún si fuera este cántico un escrito de un astrólogo, que haya predicho el futuro, hubiera merecido nuestro crédito,
puesto que se han cumplido todas sus palabras hasta ahora, sin descontar ninguna; con más razón hemos de
creer y de esperar de todo corazón, que se cumplan las palabras divinas puestas en boca de Su profeta fidedigno,
que no tuvo par, ni antes ni después que él, que en paz descanse.

Lo que nos dice Rambán, que el cántico nos habla del gran enfado que tuvo el Señor con nosotros, "y que El nos
reprenderá encolerizado, mas no ha de extinguir nuestro recuerdo, y volverá a dolerse de nosotros, y retribuirá a
los enemigos con Su espada poderosa por Su nombre", este cambio del enfado y castigo que recibimos de manos
de los enemigos, al castigo de esos enemigos, en aras de Su nombre, está expresado en un ver-sículo con
atrevida agudeza, es el versículo 27, formulado como juicio condicional dependiente del versículo 26:

Dijera: Yo acabaré con ellos, haré cesar de entre los hombres

la memoria de ellos. 32, 26

Si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan

mal sus adversarios; no sea que digan:

"Nuestra mano es poderosa. y no es el Señor quien ha hecho todo esto". 32, 27

La expresión "si no temiese la ira del enemigo", que el Todo-poderoso tema o se asuste de la opinión del enemigo,
es muy singular, no encontrándose otra igual en la Torá.

Las palabras tranquilizadoras de R. Abraham lbn-Ezra:

El versículo nos habla con el lenguaje humano, a fin de hacerlo comprensible para sus lectores

tampoco alcanzan para explicar la intención de esta osada y aguda expresión.

El Señor, Cuya voluntad es que "reconozcan y sepan todos los habitantes del mundo que ante Ti se doblará toda
rodilla y jurará toda lengua", expresa Su inquietud ante la posibilidad opuesta, de que se alejen los hombres de esa
finalidad: "si no temiese la ira del enemigo, no sea que lo entiendan mal sus adversarios, no sea que digan:
Nuestra mano es poderosa, y no es el Señor quien ha hecho todo esto". Lo estrictamente justo es desplazado
pues, por el recelo de que Su nombre sea profanado. La misma aprensión la expresó Moshé, nuestro maestro, en
su plegaria después del pecado del becerro de oro (Shemot 32, 12): "¿Porqué han de hablar los egipcios,
diciendo: Con mala intención los sacó para matarles en las montañas ? . . .", esa misma ansiedad la expresa con
mayor énfasis aún en su súplica posterior al pecado de los espías (Bamidbar 14, 15-16) : "Las naciones que han
oído Tu fama hablarán, diciendo: Porque el Señor no ha podido introducir a este pueblo en la tierra que les había
prometido ... por eso los destruyó en el desierto", ese mismo recelo es aquí mucho más manifiesto y agudo, pues
es el Señor mismo Quién habla, que "teme" la propagación de una idea errónea en el mundo y el alejamiento de la
humanidad de la finalidad para la cuál fue creado el mun-do; que Le "inquieta" la posibilidad de que sea profanado
Su nombre en el mundo, en lugar de concurrir a la santificación de Su nombre.

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/aazinu.html (2 de 3)26/02/2008 08:19:25 a.m.

Parashat Aazinu

Si no temiese la ira del enemigo,

no sea que lo entiendan mal sus adversarios;

no sea que digan:

"Nuestra mano es poderosa,

y no es el Señor, Quien ha hecho todo esto".

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 pág. 305-307

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/aazinu.html (3 de 3)26/02/2008 08:19:25 a.m.

Parashat VesotHabreja

Languages

New Eye on Israel Worldwide Community Jewish Time Educational Resources About Us Tools and
Links

Parashat VesotHabreja

Y NO HA SABIDO HOMBRE ALGUNO EL LUGAR

DE SU SEPULTURA HASTA EL DIA DE HOY

Por Nejama Leibowitz

En esta parashá encontrarnos las últimas palabras de Moshé a los Hijos de Israel, su bendición a las tribus y al
pueblo entero, y una descripción del fallecimiento y del entierro de Moshé.

Al comienzo de la parashá le es concedido a Moshé un título, que no encontramos su igual en toda la Torá:

Y ésta es la bendición con que Moshé, varón de Dios, bendijo a los hijos de Israel, antes de su muerte.
33, 1

Hay quienes comentan, que le fue concedido este título, precisamente en esta oportunidad, con la expresa
intención de ha-cernos saber, que esta bendición tiene carácter de profecía, y no son palabras de su personal
inspiración. Es ésta también la opinión de Rabí Abraham Ibn-Ezra.

Pero hay quienes opinan lo contrario. Moshé - el fiel pastor - se despide de su pueblo y lo bendice de su propia
inspira-ción, y dado que esta bendición en su totalidad emanó de su corazón - no del Señor, como el canto
Haazinu y la Torá - fue necesario destacar la personalidad de quien bendijo al pue-blo de Israel: de boca de
"Moshé, varón de Dios". Esta es la opinión de Rabí Shamshon Rafael Hirsch.

Sin embargo el autor de "Haamek Davar" ve la explicación de este asombroso título en el hecho de haber sido
concedido a Moshé, precisamente ante la inminencia de su muerte; en el día de su muerte:

Ante la inminencia de su muerte, flameó con la mayor fuerza la llama divina, que alumbró los días de su vida; así
como la vela que se apaga al extinguirse el fuego, se inflama con mayor fuerza, como si volviese a aferrarse a su
base, así también el alma del Justo, en el momento de dejarnos, en el instante de pasar a la vida eterna, se yergue
con la gran fuerza, propia de su alma... Así estaba Moshé, nuestro maestro, en el grado supremo de su vida.

Pero, después de bendecir a los hijos de Israel - su último acto - casi al borde mismo de su muerte, ya no se lo
denomina sino con el título con el cuál lo calificó el Señor mismo al reprender a Miriam y a Aharón, quienes
hablaron contra Moshé y trataron de igualársele. Allí lo denominó "Moshé Mi siervo". Ciertamente es el grado
supremo. De la misma manera lo apodó el versículo en el último capítulo de la Torá:

Así Moshé siervo del Señor, murió allí ... 34, 5

Es el último título que le fue concedido luego, en el Libro Yehoshúa, y con el cuál comienza el Señor sus primeras

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vesothabreja.html (1 de 4)26/02/2008 08:21:29 a.m.

Parashat VesotHabreja

palabras dirigidas a Yehoshúa su lugarteniente y continuador de su función:

Moshé, Mi siervo, ha muerto. Yehoshúa 1, 2

Ya hemos comentado en la parashá correspondiente a Vayélej cuan numerosas son las plegarias que nuestros
Sabios pusieron en boca de Moshé, de los momentos previos a su fallecimiento; y en que medida han abundado
los comentarios y las leyendas, que relatan su pertinaz debatirse contra el decreto del Señor que le anunció: "He
aquí, se acercan los días en que has de morir".

En esta oportunidad hemos de analizar una de esas plegarias, que consta en el Midrash Rabá, Devarim 11, 5:

Cuando llegó el día en el cual Moshé debía despedirse de este mundo, le dijo el Señor: "He aquí, se acercan los
días en que has de morir" (Devarim 31, 14).

ContestóLe él: ¡Dueño del Mundo! ¿Después de toda mi fatigosa labor me dices: "He aquí, se acercan los días en
que has de morir?" "¡No moriré, sino viviré, y contaré las obras del Señor!" (Tehilim 118, 17).

Replicóle entonces el Señor: No es posible (Kohelet 12, 13): "¡Porque esto es la suma del deber humano!"

Dijo Moshé: ¡Dueño del mundo! Un sólo pedido tengo para solicitarTe antes de mi muerte; cuando me retire de
este mundo, ¡que se rompan los portones del cielo y de las profundidades y quede a la vista que no existe otro
fuera de Ti! Como leemos (Devarim 4,39): "¡Entiende esto, pues hoy, y recapacítalo en tu corazón, que sólo el
Señor es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro alguno!".

Díjole el Señor: Tú has dicho "no hay otro alguno", también Yo diré (34, 10-12): "Mas no se ha levantado todavía
profeta en Is-rael semejante a Moshé ... en cuanto a todas las señales y maravillas que el Señor le envió a
hacer ... ni en cuanto a toda aquella mano poderosa, ni aquellos terrores estupendos que obró Moshé en
presencia de todo Israel".

Moshé no pide aquí ver la tierra prometida, ni dirigir a los hijos de Israel, ni comandar sus guerras; aquí queda
establecido claramente el propósito del pedido de Moshé para el cual quiere que se le extienda su vida: "!y contaré
las obras del Señor!". Al no serle concedida su solicitud, que se realice pues el gran milagro que repentinamente
revelaría a todos que "no existe otro fuera de Ti". Es decir, Moshé tenía absoluta conciencia del hecho, de que a
pesar de haber visto las plagas de Egipto, la salida de Egipto, los milagros sobre el Mar Rojo, los milagros
acaecidos durante la estadía de cuarenta años en el desierto, el maná y la codorniz, las columnas de nube y de
fuego, y por sobre todo el Acto en el monte Sinay - el sabía, que a pesar de todo esto:

Después de mi muerte os corromperéis de seguro y os apar-taréis del camino que os he prescrito ... 31, 29

¿Cual es su pedido entonces? Que se realice el gran milagro, que aparezca la última y definitiva demostración, la
absoluta, que no deja lugar a dudas, y ninguna posibilidad de corrupción: "que se rompan todos los portones y
quede a la vista que no existe otro fuera de Ti", como leemos:

Entiende esto, pues, hoy ... que sólo el Señor es Dios, arriba en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro
alguno. 4, 39

¿Cual es la respuesta divina a sus palabras? Qué sentido hemos de dar a este juego de palabras análogas:

Tu has dicho "no hay otro alguno'", también yo diré: "Mas no se ha levantado todavía otro profeta en Israel
semejante a Moshé . . .".

Tu pedido ya fue concedido: no hay revelación más lúcida y más clara que ésta, que es el contenido de toda la

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vesothabreja.html (2 de 4)26/02/2008 08:21:29 a.m.

Parashat VesotHabreja

Torá, de ésta denominada la Torá de Moshé, y en la cual están relatados:

En cuanto a todas las señales y maravillas que el Señor

le envió a realizar. . . 34, 11

Ni cuanto a toda aquella mano poderosa, ni aquellos terrores estupendos que obró Moshé en presencia de todo
Israel. 34, 12

Con ella fueron ya rotos todos los portones. y en ella y de ella:

A ti te fue mostrado esto, para que supieses que el Señor

sólo es Dios: ningún otro hay fuera de El. 4, 35

Y de la misma manera que la Torá de Moshé es una revelación lúcida, que por esa razón leemos:

La Ley del Señor es perfecta, conforta el alma ...

Tehilim 19, 8

El mandamiento del Señor es claro, alumbra los ojos -

19, 9

del mismo modo el final de Moshé es misterioso, incomprensible y desconocido para nosotros:

Y El le enterró en un valle en la tierra de Moav, frente a Beth Peór; y no ha sabido hombre alguno (el lugar) de su
sepultura hasta el día de hoy. 34, 6

"Y le enterró",[1] oración cuyo sujeto tácito es misterioso y oculto - desconocido - ampliándose la extrañeza en el
segundo hemistiquio del versículo:

Y no ha sabido hombre alguno de su sepultura.

Préstese atención que no dice: "su sepulcro", sino: "su sepultura". Nos resulta desconocida la forma en que fue
sepultado a la vez que el lugar de su sepultura.

Por lo tanto, nos parecen muy acertadas las palabras de Ral-bag:

Resulta muy maravilloso todo este asunto, que la Torá trató de precisar en lo posible el lugar del sepulcro: "en la
tierra de Moav, en un valle, frente a Beth Peór"; con todo, dispuso el Señor que el sepulcro sea desconocido, a fin
de que las generaciones posteriores no yerren rindiéndole culto como a un ídolo.

Tomado de: “Reflexiones sobre la Parasha”, Prof. Nejama Leibovitz, publicado por el Departamento de Educación y Cultura
Religiosa para la Diáspora de la Organización Sionista Mundial, Jerusalén, 1986 págs. 308-311

[1] Traducción literal (N. del T.).

http://www.jafi.org.il/education/spanish/leibowitz/dvarim/vesothabreja.html (3 de 4)26/02/2008 08:21:29 a.m.