5 2 Sobre la diferencia entre la ética y una moral Ningtin fildsofo fue mds digno, pero tampoco ningu- no fue més injuriado y odiado. Para comprender el mo- tivo no basta con tener presente la gran tesis tedrica del spinozismo: una sola substancia que consta de una infi- nidad de atributos, Deas sive Natura, las «criaturas» siendo sélo modos de estos atributos 0 modificaciones de esta substancia. No basta con mostrar cémo el panteismo y el ateismo se combinan en esta tesis negando la existencia de un Dios moral, creador y trascendente; es necesario mas bien comenzar con las tesis practicas que hicieron del spinozismo piedra de escandalo. Estas tesis implican una triple denuncia: de la «conciencia», de los «valores» y de las «pasiones tristes». Son las tres grandes afinidades con Nietzsche. ¥, todavia en vida de Spinoza, son las ra- zones por las que se le acusa de materialismo, de inmora- lismo y de ateismo. 1, Desvalorizacién de la conciencia (en beneficio del pensamiento): Spinoza, matertalista Spinoza propone a los filésofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir al cuerpo como modelo: «No sabemos lo que puede el cuerpo...» Esta declaracién de ignorancia es una provocacién: hablamos de la con- ciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuer- po y las pasiones, pero xo sabemos ni siquiera lo.que puede un 27cuerpo.’ A falta de saber, gastamos palabras. Como diré Nietzsche, nos extrafiamos ante la conciencia, pero «nds bien es el cuerpo lo sorprendente.,.», Sin embargo, a una de las tesis tedricas mas célebres de Spinoza se la conoce por el nombre de paraleliso; no con- siste solamente en negar cualquier relacién de causalidad real entre cl espititu y el cuerpo, sino que ptohibe toda pri- macia de uno de ellos sobre el otro. Si Spinoza rechaza cualquier superioridad del alma sobre el cuerpo, no es para instaurar una superioridad del cuerpo sobre el alma, que tampoco seria inteligible. La signiticacién practica del pa- ralelismo se hace patente en el vuelco del principio tradi- cional sobre el que se fundaba la Moral como empresa de dominio de las pasiones por la conciencia: cuando el cuer- po actuaba, el alma padecia, se afirmé, y el alma no ac- tuaba sin que el cuerpo padeciese a su vez (regla de la re- lacién inversa, cf, Descartes, Tratado de las pasiones, articulos 1 y 2). Seguin la Etica, por el contrario, lo que es accién en el alma es también necesariamente accién en el cuerpo, y lo que es pasién en el cuerpo es también necesariamente pasin en el alma.? Ninguna primacia de una serie sobre la otra. Entonces, équé quiere decir Spinoza cuando nos in- vita a tomar el cuerpo como modelo? Se trata de mostrar que el cucrpo supera el conocimien- to que de él se tiene, y que el pensamiento sapera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No hay menos cosas en el cspiritu que superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro conocimiento. Sélo por un Unico e igual movimiento Ilegaremos, si es que es posible, a captar la potencia del cuerpo mis all4 de las condiciones dadas de nuestro conccimiento, y a captar la potencia del espiritu més alla de las condiciones dadas de nuestra con- ciencia. Se busca la adquisicién de un conocimiento de los poderes del cuerpo para descubrir paralelamente los poderes 1. Etica, I, 2, escolio. 2. Etica, IU, 2, esc. (y Il, 13, esc). 28del espfritu que escapan a la conciencia, y asi comparar es- tos poderes. En resumen, segtin Spinoza, el modelo cor poral no implica desvalorizacion alguna del pensamiento en relacién a la extensién, sino algo mucho mas impor- tante, una desvalorizacién de Ja conciencia en relacién al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento, no menos ptofundo que lo des- conocido del cuerpo. Ocurre que la conciencia es naturalmente el lugar de una jlusién. Su naturaleza es tal que recoge los efectos pero ignora las causas. El orden de las causas se define por lo siguiente: cada cucrpo en su extensién, cada idea o cada espfritu en el pensamicnto estén constituidos por relaci nes caracteristicas que subsumen las partes de este cuerpo, las partes de esta idea, Cuando un cuerpo «se encuentra con» otro cuerpo distinto, o una jdea con otra idea dis- tinta, sucede o bien que las dos selaciones sc componen formando un todo mas poderoso, o bien que una de cllas descompone la otra y destruye la cohesion entre sus par tes. En esto consiste lo prodigioso, tanto del cuerpo como del espiritu, en estos conjuntos de partes vivientes que se componen, y se descomponen siguiendo leyes complejas.> El orden de las causas es asi un orden de composicion y descomposicidn de relaciones que afecta sin limite a Ja na- turaleza entera. Pero nosotros, en cuanto seres conscientes, nunca recogemos sino los gféctos de estas composiciones y descomposiciones; experimentamos alegria cuando un cuer- po se encuentra con el nuestro y se compone con él, cuan- do una idea se encuentra con nuestra alma y se compone con ella, o, por el contrario, tristeza cuando un cuerpo o una idea amenazan nuestra propia coherencia. Nuestra situacion es tal que sdlo recogemos slo que le sucede» a nuestro cuerpo, o «lo que le sucede» a nuestra alma, es decir, el efecto de un cuerpo sobre el sucstro, cl efecto de una idea sobre la nuestra. Pero de nuestro cuerpo con- 3, Incluso el espiritu tiene gran cantidad de partes; cf. Etica, M1, 15. 29forme a su relacién propia y de nuestra alma conforme a su relacién propia, de los otros cuerpos y de las otras al- mas o ideas conforme a sus respectivas relaciones, a las re- glas por las que se componen y se descomponen todas es- tas relaciones, de todo esto nada sabemos en el orden dada de nuestro conocimiento y de nuestra conciencia. En po- cas palabras, las condiciones en que conocemos las cosas y somos conscientes de nosotros mismos nos condenan a no tener mas que ideas inadecuadas, confusas y mutiladas, efec- tos separados de sus propias éausas.4 Por eso no podemos pensar que los nifios son felices, 0 perfecto el primer hom- bre; pues ignorantes de causas y naturalezas, reducidos a la conciencia del acontecer, condenados a sufrir efectos cuya ley no Ilegan a comprender, son los esclavos de cada cosa, ansiosos e infelices en la medida de su imperfeccién. (Na- die se ha opuesto como Spinoza a la tradicién teolégica de un Adan perfecto y feliz.) &Cémo calma su angustia la conciencia? {Cémo Adan llega a imaginarse feliz y perfecto? Gracias a que se opera una triple ilusién. Puesto que sdlo recoge efectos, la con- ciencia remediara su ignorancia trastocando el orden de las cosas, tomando los efectos por las causas (ilusién de las cau- sas finales): del efecto de un cuerpo sobre el nuestro hard la causa final de la accién del cuerpo exterior, y de la idea de este efecto, la causa final de sus propias acciones. Desde este momento, se tomar4 a si misma por causa primera, alegando su poder sobre el cuerpo (ilusién de los decretos i- bres). ¥ alli donde ya no le es posible a la conciencia ima- ginazse ni causa primera ni causa organizadora de los fines, inyoca a un Dios dotado de entendimiento y de voluntad que, mediante causas finales o decretos libres, dispone para el hombre un mundo a la medida de su gloria y de sus cas- tigos (ilusién teolégica).5 E, incluso no basta con afirmar que la conciencia se hace ilusiones; pues es inseparable de la 4. Erica, 1, 28, 29. 5. Etica, I, apéndice.triple ilusi6n que la constituye: ilusi6n de la finalidad, uu- sion de Ja libertad, ilusion teolégica. La conciencia es sdlo un sofiar despierto. «As{ es como un nifio cree desear li- bremente la leche; un joven furioso, la venganza; y un co- barde, la huida. Un borracho también cree decir, por un libre decreto del espiritu, lo que sereno nunca querria ha- ber dicho.»® Aun urge que la misma conciencia tenga una causa. Spinoza define ocasionalmente el deseo como «el apetito con conciencia de si mismo». Pero precisa que se trata so- lamente de una definicién nominal del deseo, y que la con- ciencia nada afiade al apetito («no nos inclinamos por algo porque lo consideramos bueno, sino que, por el contrario, consideramos que es bueno porque nos inclinamos por ello»).” Por lo tanto, hay que Wegar a una definicién real del deseo que muestre a un tiempo la «causa» por la que la conciencia parece abrirse en el proceso del apetito. Aho- ta bien, el apetito no es mas que esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, cada cuerpo en la cpreneién, cada alia 0 cada idea en el pensamiento (cona- tus). Pero puesto que este esfuerzo nos empuja a diferentes acciones de acuerdo al cardcter de los objetos con los que nos encontramos, tendremos que afirmar que esta en cada instante determinado por las afecciones procedentes de los objetos. Estas afecciones determinantes son necesariamente la causa de la conciencia del conatus. Y como las afecciones no pueden separarse del movimiento por el que nos condu- cen a una perfeccién mayor o menor (alegria o tristeza), se- gin si la cosa con la que nos encontramos se compone con nosotros 0, por el contrario, tiende a descomponernos, Ia conciencia aparece como el sentimiento continuo de este paso de mas o menos, de menos o més, testigo de las va- 6. Etica, TI, 2, esc. 7. Btica, Wl, 9, esc. 8. Eticw Ul, definicién del deseo («para que mi definicién envol- viese 1a causa de la conciencia...»). 31tiaciones y de las determinaciones del conatus en funcidr de los otros cuerpos o de las otras ideas. El objeto qui conviene a mi naturaleza me determina a formar una tota lidad superior que nos comprende, a él mismo y a mf. E que no me conviene pone mi cohesién en peligro y tien de a dividirme en subconjuntos que, en el limite, entrar en relaciones incompatibles con mi relacién constitutive (muerte). La conciencia es el paso 0, mAs bien, el sentimien to del paso de estas totalidades menos poderosas a totali dades mas poderosas, e inversamente. Es puramente tran: sitiva. Pero no es propiedad del todo, ni de algtin todo er particular; sélo tiene el valor de una informacién necesa riamente confusa y mutilada. Aqui también Nietzsche e: estrictamente spinozista, cuando escribe: «Lo més de la ac. tividad principal es inconsciente; la conciencia solo suele aparceer cuando el iodo quiere subordinarse a un todo su- perior, y es primero la conciencia de este todo superior, de la realidad exterior a m{; la conciencia nace en relacién al ser del que podriamos ser funcién, cs el medio de in- corporarnos a él». 2. Desvalorizacién de todos los valores, principalmente del bien y del mal (en beneficio de lo «bueno» y lo «malo»): Spinoza, inmoralista «No comerds del fruto...»: el angustiado e ignorante Adan comprende estas palabras como el enunciado de una prohibicién. Sin embargo, éde qué se trata realmente? Se trata de un fiuto que, en su condicién de fruto, envene- nara a Adan si éste lo come. Se trata del encuentro de dos cuerpos cuyas relaciones caracteristicas no se componen; el fruto actuard como un yveneno, es decir, provocaré que las partes del cuerpo de Adén (y, paralelamente, la idea del fruto lo hard con las partes de su alma) entren en nuevas relaciones que no corresponden ya a su propia esencia. Pero, ignorando las causas, Adan cree que se le prohibe moralmente, aunque, 32en realidad, Dios sélo le revela las consecuencias naturales de la ingestién del fruto. Spinoza nos lo recuerda obstina- damente: todos los fendmenos que agrupamos bajo la ca- tegoria del Mal, las enfermedades, la muerte, son de este tipo, mal encuentro, indigestion, envenenamiento, intoxi- cacién, descomposicién de la relacién.’ En cualquier caso, siempre hay relaciones que se com- ponen dentro del propio orden, conforme a las leyes eter- has de Ja naturaleza entera. Aunque no haya Bien ni Mal, si hay bueno y malo, «Mas allé del Bien y del Mal, esto al menos no quiere decir més alla de lo bueno y lo malo.» Lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo compone directa- mente su relacién con la nuestra y aumenta nuestra poten- cia con parte de la suya, 0 con toda entera. Por ejemplo, tun alimento. Lo malo tiene lugar, para nosotros, cuando un cuerpo descompone la relacién del nuestro, aunque se com- ponga luego con nuestras partes conforme a relaciones dis- tintas a las que corresponden a nuestra esencia, como ac- tia un veneno que descompone la sangre. Bueno y malo tienen asi un primer sentido, objetivo aunque relativo y parcial: lo que conviene a nuestra naturaleza, y lo que no le conviene. Y, por consiguiente, bueno y malo tienen un segundo sentido, subjetivo y modal, que califica dos tipos, dos modos de existencia del hombre; se llamara bueno (0 libre o razonable o fuerte) a quien, en lo que esté en su mano, se esfuerce en organizar los encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer su relacién con telaciones combinables y, de este modo, aumentar su po- tencia. Pues la bondad es cosa del dinamismo, de la poten- cia y composicién de potencias. Se !lamaré malo, 0 escla- vo, débil, o insensato, a quien se lance a la ruleta de los encuentros conformandose con sufrir los efectos, sin que esto acalle sus quejas y acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre contrario y le revele su propia impoten- 9. Tratado teoldgico-politico, cap. 4. ¥ Carta XIX, a Blyenbergh. 40. Nietzsche, Genealogia de la moral, tratado primero, seccién 17. 33cia, Pues de tanto encantrarse con Dios sabe que en cual- quier circunstancia, imaginando poder arreglirselas siempre © con mucha violencia o con un poco de astucia, icémo no acabara con més malos encuentros que buenos? {Cémo no acabaré destruyéndose a fuerza de culpabilidad, y des- truyendo a los otros con tanto resentimiento, propagando en todas direcciones sn propia impotencia y esclavitud, su propia enfermedad, sus indigestiones, toxinas y vencnos? Llegard a no poder encontrarse consigo mismo."! De este modo, la Btica,-es decir, una tipologia de los modos inmanentes de existencia, reemplaza la Moral, que refiere siempre la existencia a valores trascendentes. La mo- ral es el juicio de Dios, el sistema del Juicio, Pero la Etica derroca el sistema del juicio. Sustituye la oposicién de los valores (Bien-Mal) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (bueno-malo). La ilusién de los valores esta unida a la ilusién de la conciencia; como la conciencia es ignorante por esencia, como ignora el orden de las causas y las leyes, de las relaciones y sus composiciones, como se conforma con esperar y recoger el efecto, desconoce por completo la Naturaleza. Ahora bien, para moralizar, basta con no comprender. Resulta claro que, en el momento en que no la comprendemos, una ley se nos muestra bajo la especie moral dé una obligacién. Si no comprendemos Ia regla de tres, la aplicaremos acaténdola como un deber. Si Adin no comprende Ia regla de la relacién de su cuerpo con el fruto, escuchard en la palabra de Divs una prohibi- cién. Mas atin, la forma confusa de la ley moral ha com- prometido hasta tal punto la ley de Ja naturaleza que el fi- Iésofo ya no debe hablar de Icyes de la naturaleza, sino solamente de yerdades cternas: «Sélo por analogia se apli- ca la palabra ley a las cosas naturales; por ley no se acos- tumbra entender otra cosa que un mandato..». Como dice Nietzsche a propésito de la quimica, esto es, de la 11. CF. el texto sobre el suicidio, Erica, IV, 20, esc. 12. Tratado teoldgico-pulitice, cap. 4, 34ciencia de los antidotos y los venenos, mas vale evitar la palabra ley, que tiene un regusto moral. Seria facil, sin embargo, separar ambos dominios, el de las verdades eternas de la Naturaleza y el de las leyes mo- rales institucionales, aunque sdlo se atendiese a los efectos. Cojamos la palabra a la conciencia: la ley moral es un de- ber, no tiene otro efecto ni finalidad que la obediencia. Tal vez esta obediencia resulte indispensable, tal vez los man- damientos resulten bien fundados. No es ésta la cuestién. La ley, moral o social, no nos aporta conocimiento algu- no, no nos hace conocer nada. En el peor de los casos, im- pide Ja formacién del conocimiento (Ia ley del tirano). En el mejor, prepara el conocimiento y lo hace posible (Ia ley de Abraham o de Cristo). Entre estos dos extremos ocupa el lu- gar del conocimiento en aquellos que no pueden alcanzar- lo a causa de su modo de existencia (la ky de Moisés). Pero, de cualquicr forma, no deja de manifestarsc una diferen- cia de naturaleza cntre el conocimiento y la moral, cntre la relacién mandamiento-obediencia y la relacién cono cido-conocimiento. La miseria de la teologia y su nocivi- dad no son, segtin Spinoza, solamente especulativas; se ori- ginan en la confusién prictica, inspirada por la teologia, entre estos dos drdenes de naturaleza diferente. O, por lo menas, la teologia considera las revelaciones de la Escritu- ta como bases del conocimiento, incluso si este conoci- miento ha de desarrollarse racionalmente o aun ser tras- puesto, traducido por la razén; de donde se origina la hipdtesis de un Dios moral, creador y trascendente. Se da aqui, ya lo veremos, un error que compromete la ontolo- gia entera; se trata de la historia de un Jargo error en el que se confunde el mandamiento con algo que hay que com- prender, la obediencia con el conocimiento mismo, el Ser con un fiat. La ley es siempre la instancia trascendente que determina la oposicién de los valores Bien-Mal; el conoci- miento, en cambio, es la potencia inmanente que deter- mina la diferencia cualitativa entre los modos de existen- cia bueno-malo.3. Desvalorizacién de todas las «pasiones tristes» (en beneficio de Ia alegria): Spinora, atea Si la Etica y la Moral se limitasen a interpretar diferen- temente los mismos preceptos, su distincién seria sdlo ted- tica. No es asi... Spinoza denuncia sin cansancio en toda su obra tres figuras ejemplares distintas: el hombre de pa- siones tristes, el hombre que se sirve de estas pasiones tris- tes, que las necesita para asentar su poder, y, finalmente, el hombre a quien entristece la condicién humana, las pasio- nes del hombre en general (y puede burlarse de ellas como indignarse, que esta misma irrisi6n es un mal reir).'> El es- clavo, el tirano y el sacerdote... la trinidad moralista. Des- de Epicuro y Lucrecio nunca se ha mostrado con mayor claridad el profundo vinculo implicito entre el tirano y el esclavo: «El gran secreto del régimen inondrquico, su inte- rés profundo, consiste en engafiar a los hombres disfrazan- do con el nombre de religién el temor con cl que se les quiere meter cn cintura; de modo que luchen por su ser- vidumbre como si se tratase de su salvacién». Ocurre que la pasidn triste es un complejo que retine lo infinito del de- seo con la confusién del animo, la codicia con la supersti- cién. «Los que con més ardor abrazan cualquier forma de supersticién no pueden ser atros que los que més inmode- radamente desean los bienes ajenos.» El tirano necesita para triunfar la tristeza de espiritu, de igual modo que los ani- mos tristes necesitan a un tirano para propagarse y satisfa- cerse. Lo que los une, de cualquier forma, es el odio a la vida, el resentimiento contra la vida. La Etica dibuja el re- trato del hombre del resentimiento, para quien toda felicidad es una ofensa y que hace de la miseria o la impotencia su unica pasion. «Y los que saben desanimar en lugar de for- tificar los espiritus se hacen tan insoportables para si mis- 13. Cf. la denuncia que hace Spinoza de la «sitira» en Tratado polt- tico, cap. 1, 1, y Etiea, III, prefacio. 14. Tiatado teolégico-politico, pretacio. 36mos como para los demés. Por esta razén muchos prefirie- ron vivir entre las bestias a hacerlo entre los hombres. De igual modo, los nifios y adolescentes, que no pueden so- brellevar con firmeza de 4nimo las represiones paternas, se refugian en el oficio militar, prefiriendo las dificultades de la guerra y la autoridad de un tirano a las comodidades da- miésticas y las amonestaciones paternas, y aceptan cualquier carga con tal de vengarse de sus padres...»!5 En Spinoza se encuentra sin duda una filosofia de la «vida»; consiste precisamente cn denunciar todo lo que nos separa de la vida, todos estos valores trascendentes vueltas contra la vida, vinculados a las condiciones ¢ ilusiones de nuestra conciencia. La vida queda envenenada por las ca- tegorias del Bien y del Mal, de la culpa y el mérito, del pecado y la redencidn." Lo que la envenena es el odio, comprendiendo también en él el odio vuelto contra si mis- mo, la culpabilidad. Spinoza sigue paso a paso el encade- namiento terrible de las pasioncs tristes: primero la triste- za misma, después el odio, Ja aversion, la burla, el temor, la desesperaciOn, el morsus conscientiac, Ja piedad, la indig- nacion, la envidia, la huimildad, cl arrepentimiento, la ab- yeccion, la vergiienza, el pesar, la célera, la venganza, la crueldad....” Lleva tan lejos su andlisis que hasta en la es- peranza y en \a seguridad encucntra ese poco de tristeza que basta para hacer de ellas sentimientos de esclavos.!® La ver- dadera ciudad propone a !os ciudadanos més el amor a la libertad que esperanzas de recompensa o incluso la seguri- dad de los bienes; pues «a los esclavos y no a los hombres libres es a quienes se recompensa por su buen comporta miento»."” Spinoza no es de los que picnsan que una pa sin triste pueda ser buena bajo algtin aspecto. Antes que 19, Etica, TV, apéndice, cap. 13. 16. Etica, 1, apéndice. 17. Btica, UW. 18. Etica, IV, 47, esc. 19. Tratado politico, cap. X, 8. 37Nietzsche, denuncia ya todas las falsificaciones de la vida, todos los valores en cuyo nombre despreciamos la vida; no vivimos, sdlo levamos una apariencia de vida, no pensa- mos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es un cul- to a la muerte. Esta critica de las pasiones tristes se arraiga profunda- mente en la teoria de las afecciones. Un individuo es pri mero una esencia singular, es decir, un grado de potencia. A esta esencia corresponde una relacién caracteristica; a este grado de potencia corresponde un poder de afeccién. Aquella relacién, en fin, subsume las partes, este poder de afeccién se encuentra necesariamente satisfecho por las afecciones. De modo que los animales se definen no tan- to por las nociones abstractas de género y especie como por un poder de afeccién, por las afecciones de las que son «capaces», por las excitaciones a las que reaccionan en los limites de su potencia. La consideracién de los géneros y las especies todavia implica una «moral»; en cambio, la Ei- ca es una etologia que, para hombres y animales, sdlo con- sidera en cada casu su poder de afeccién. Ahora bicn, pre cisamente desde el punto de vista de una etologia del hombre, deben distinguirse en primer lugar dos tipos de afecciones: las acciones, que se explican por la naturaleza del individuo afectado y derivan de su esencia, y las pasio- nes, que se explican por otra cosa y derivan del exterior. El poder de afeccién se presenta entonces como potencia de ac- cién en cuanto que se le supone satisfecho por afecciones activas, pero también como potencia de pasién en cuanto que lo satisfacen las pasiones. Para un mismo individuo, esto es, para un mismo grado de potencia, supuestamente cons- tante dentro de ciertos limites, el poder de afeccién se con- serva asimismo constante dentro de estos limites, pero la potencia de accién y la potencia de pasién varfan profun- damente y en raz6n inversa. No sélo hay que distinguir entre acciones y pasiones, sino entre dos tipos de pasiones. Lo propio de la pasién, de cualquier modo, consiste en satisfacer nuestro poder de afec- 38cién a la vez que nos separa de nuestra potencia de accién, manteniéndonos separados de esta potencia. Pero cuando nos encontramos con un cuerpo exterior que no conviene al nuestro (es decir, cuya relacién no se compone con la nuestra), todo ocurre como si la potencia de este cuerpo se opusiera a nuestra potencia operando una substraccién, una fijacion; se dirfa que nuestra potencia de accién ha queda- do disminuida o impedida, y que las pasiones correspon- dientes son de tristeza. Por el contrario, cuando nos encon- tramos con un cuerpo que conviene a nuestra naturaleza y cuya relacién se compone con la nuestra, se diria que su po- tencia se suma a la nuestra; nos afectan las pasiones de ale- arf, nuestra potencia de accién ha sido aumentada 0 auxi- liada. Esta alegria no deja de ser una pasidn, puesto que tiene una causa exterior; quedamos todavia separados de nuestra potencia de accién y no la poseemos formalmente. Pero no por ello esta potencia de accién deja de aumentar en proporcién, y asi nos «aproximamos» al punto de con- versién, al punto de transmutacién que nos hara dignos de la accién, poseedores de las alegrias activas.” Es en el conjunto de esta teorfa de las afecciones en el que se da razén del estatuto de las pasiones tristes. Sean éstas cuales fueren, as{ como sus justificaciones precisas, re- presentan el grado mas bajo de nuestra potencia, el mo- mento en que quedamos més separados de nuestra poten- cia de accién, més alienados, abandonados a los fantasmas de la supersticién y a las malas artes del tirano. La Etica es necesariamente una ética de la alegria; sdlo la alegria vale, solo la alegria subsiste en la accidn, y a ella y a su beati- tud nos aproxima. La pasion triste siempre es propia de la impotencia. Este sera el triple problema practico de la Et ca: éc6mo conseguir el maximo de pasiones alegres y pasar de este punto a los sentimientos libres y activos (cuando nuestro lugar en la Naturaleza parece condenarnos a los 20. Sobre los dos tipos de pasiones, cf. Btica, III, definicién gene- ral de Jos sentimientos. 39malos encuentros y a la tristeza)? $Cémo podemos formar ideas udecuadas, de donde brotan precisamente los senti- mientos activos (cuando nuestra condicién natural parece condenarnos a tener de nuestro cuerpo, de nuestro espiti- tu y de las demas cosas solamente ideas inadecuadas)? Cémo llegar a la conciencia de sh, de Dios y de las cosas-sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius (cuando nues- tra conciencia parece inseparable de Ia ilusién)? Las grandes teorias de la Etica -unicidad de ta substan- cia, univocidad de los atributos, inmanencia, necesidad universal, paralelisma, etc.— no pueden separarse de las tres tesis prdcticas sobre la conciencia, los valores y las pasio- nes tristes. La Arica es un libro escrito en dos ejecuciones simult4neas; una elahoracidn en el continuo seguirse de las definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios que desarrollan los grandes temas especulativos con todos los rigores del espfritu; otra ejecucién, mas en la rota ca- dena de los escolios, linea volcdnica discontinua, segunda version bajo la primera que expresa todos los furores del corazén y propone las tesis practicas de denuncia y libera- cién2! Todo el camino de la Etica se hace en Ja inmanen- cia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la con- quista del inconsciente. La alegrfa ética corresponde a la afirmacién especulativa. 21. Se trata de un procedimiento de uso comtin que consiste en ocultar las tesis mds audaces o menos ortodoxas en los apéndices v cn las notas (como hace todavia el diccionario de Bayle). Spinoza renueva el procedimienta con su método sistematico de escolios, que remiten unos a otros y se vinculan por si mismos a los prefacios y apéndices, fommando eat Una segunda Huicesubterines 40