Marcion and the

Formation of the New

Testament Canon
ON DECEMBER 22, 2022 BY JOVAN PAYES IN 2005 , BIBLIOLOGY , CHURCH
HISTORY , FREED-HARDEMAN UNIVERSITY , GRADUATE WORK , NEW
TESTAMENT , NEW TESTAMENT CANON , PATRISTICS , THEOLOGY

This paper discusses one particular complex external historical figure in the
history of the shaping of the New Testament canon: Marcion of Sinope (c.
AD 85–160) and his influence. Did Marcion create the idea to form a New
Testament canon?

This is principally a historical exploration; however, there are numerous

theological aspects that must be reflected upon and critiqued in order to
have a functional and accurate understanding of Marcion’s role.
Factors and Dynamics
The history of the biblical canon is home to many overlapping complexities.
The study of these aspects reveals the richness of canonical development,
especially when one differentiates between the histories of the Hebrew and
the Christian canons respectively.[1]

Canonical development can be studied from a theological vantage point,

taking into account theological motives for the collection of books; however,
such theological motivations must also be placed in a historical framework.
[2] On this point, note Nicolaas Appel: “the mystery of Scripture and faith of
the Christian community go hand in hand. The canon of Scripture and
human history cannot be separated.”[3] The development of the canon
combines theology and history, consequently, one’s approach must of
necessity intertwine these two factors.

These dynamics of theology and history may be described as internal and

external factors. Church historian, Everett Ferguson, differentiates between
these somewhat intuitive concepts:

The conviction of a new saving work of God in Christ, its proclamation by

apostles and evangelists, and the revelation of its meaning and application by
prophets and teachers, led naturally to the writing of these messages and their
acceptance as authoritative in parallel with the books already regarded as
divine. External factors did not determine that there would be a New Testament
canon nor dictate its contents. However, external factors influenced the process
of definition and likely hastened that process.[4]

(FERGUSON, “FACTORS”)

The external factors are largely seen as “debates in the post-apostolic

church” where the matter was how to find the “voice of revelation and
authentic Christianity” in the midst of doctrinal controversy. Thus, as a matter
of course, external factors helped in the “definition of the boundaries of right
belief”–orthodoxy.[5]

Marcion’s influence in the church came about for several reasons and is not
limited to his gnostic tendencies. Marcion rejected a large number of
canonical works: the entire Old Testament, and all of the New Testament
canon except for eleven edited documents (Luke, Romans-2 Thessalonians,
Philemon). In essence, in creating a list of authoritative books it may be said
that he created a canon, though likely this was a list of edited documents
that represented his particular view of Christianity. Historically, Marcion’s list
is considered the earliest “canonical list” of the new Christian community.
[6] Consequently, a discussion has arisen, questioning if Marcion is “the
father” of canonical development.

Marcion’s early second-century A.D. formation of a collection of authoritative

documents affirming Christian faith is chronologically significant.[7] Until
Marcion’s time, the post-apostolic church does not appear to have outlined a
collection, consequently, some scholars believe that Marcion initiated the
contours of the New Testament canon. Others believe a better explanation is
that Marcion merely sped along a pre-existing process. After all, the
theological principle of the canon was well understood among Jewish
Christians, having a canonical set of books of their own.[8]

Additionally, the apostles’ oral preaching and written instruction to the

churches demonstrated their authority.[9] But what shall be here presented
is that from a practical point of view, a fluid form of a “canon” existed in the
late first century and early second century, even if quantitatively incomplete.
[10] If this can be shown, then Marcion is not the creator of the idea of the
Christian canon.[11]
Marcion of Sinope (c. AD 85–160)
Background

One cannot understand Marcion’s role in the formation of the canon without
consideration of his life and beliefs. Church historian, Philip Schaff, remarks
that Marcion was raised in a Christian tradition in Pontus near the Black Sea;
in fact, his father was a bishop of Sinope in Pontus.[12] Despite being
zealous and sacrificial, “due to some heretical opinions,” Schaff observes, he
“was excommunicated by his own father, probably on account of his
heretical opinions and contempt for authority.”[13]

After leaving Pontus, Marcion traveled to Rome (A.D. 140–155), joined

Cerdo (a Syrian Gnostic), and popularized his views among the various
Italian churches during his preaching tours.[14] It was during this period that
Marcion made a name for himself in Christian history, as he advanced his
Christian-based Gnostic teaching, and edited a corpus of New Testament
works. Bruce Metzger notes that Marcion was eventually excommunicated in
Rome for his heretical views.[15] This move only solidified Marcion as a
significant heretic of his time, so much so, that Edwin Yamauchi ranks him
among the top eight Gnostic heretics of the second and third centuries.[16]

A Gnostic Heretic

Marcion is “known” as a Gnostic heretic of the ancient church, but one must
be cautious regarding such labels. Harold Brown provides one particular
strong reason why. Brown distinguishes between the gnostic movement –“a
widespread religious phenomenon of the Hellenistic world at the beginning
of the Christian Era”– and the Christian manifestation of this
movement designated Gnosticism (lowercase g, versus uppercase G).
[17] Brown’s distinction is noteworthy as the Christian gnostic movement,
Gnosticism, was “a response to the widespread desire to understand the
mystery of being: it offered detailed, secret knowledge of the whole order of
reality, claiming to know and to be able to explain things of which ordinary,
simple Christian faith was entirely ignorant.”[18]

As a fundamental aspect of this belief, existence was viewed as “a constant

interplay between two fundamental principles, such as spirit and matter, soul
and body, good and evil.”[19] But the gnostic worldview and its Christian
mutation are not monolithic.

Edwin Yamauchi notes that Marcion “was not a typical Gnostic. He stressed
the need of faith rather than gnosis. But his attitude toward the Old
Testament was typically Gnostic.”[20] Thus, Marcion was not always fully
aligned with other Gnostic ideas. Despite this distinction, it is noteworthy to
see how Irenaeus (b. AD 130), a contemporary critic of Marcion, describes
Marcion’s influence and placement among the gnostics in the church.

Irenaeus places Marcion within the stream of Cerdo, a second-century

gnostic teacher:

Marcion of Pontus succeeded him [Cerdo], and developed his doctrine. In so

doing, he advanced the most daring blasphemy against Him who is proclaimed
as God by the law and the prophets, declaring Him to be the author of evils, to
take delight in war, to be infirm of purpose, and even to be contrary to Himself.
[21]

(AGAINST HERESIES 1:27:2)

Irenaeus affirms a connection between Cerdo and Marcion flavored with

“passing of the heretical torch” overtones. Justin Martyr (c. AD 100–165)
regarded him as one who “the devils put forward” (1 Apology 58); moreover,
Irenaeus reports that, “Polycarp himself replied to Marcion, who met him on
one occasion and said, ‘Dost thou know me?’ ‘I do know thee, the first-born
of Satan’” (Against Heresies 3.3.4).

Ferguson suggests patristic descriptions like these of Marcion are rather

important because it demonstrates how the early church remembered him;
he was a heretic, not a benchmark in canonical development.[22]

Assessing Marcion’s Theology

Unfortunately, Marcion’s work does not exist in any extant manuscript.

Outside of his prologues found in Latin New Testament texts, his views are
only extant by references in the works of others.[23] Marcion’s only known
work is called Antitheses (“Contradictions”), which served in an introductory
capacity to his collection of documents.[24] It is not all sure what exactly was
in Antitheses; consequently, as Bruce Metzger words it, “we have to content
ourselves with deducing its contents from notices contained in the writings of
opponents – particularly in Tertullian’s five volumes written against
Marcion.”[25] Extant patristic authors who paid particular attention to
Marcion are Justin Martyr (1 Apology), Irenaeus (Against Heresies), and
Hippolytus (Refutation of All Heresies).

Christian historians are left to boil down Marcion’s beliefs. Schaff suggested
three points at the maximum.[26] John Barton, however, reduces his
theology in a two-fold manner.[27]

In Schaff’s summary of Marcion’s religious views, he acknowledges his

Gnostic influences and beliefs but qualifies that Marcion was also a firm
believer in Christianity as the only true religion. Still, it must be reminded that
it was Marcion’s version of Christianity which he thought was the only true
religion. Schaff writes:
Marcion supposed two or three primal forces (archaí): the good or gracious God
(theòs agathós), whom Christ first made known; the evil matter (húlē), ruled by
the devil, to which heathenism belongs; and the righteous world-maker
(dēmiourgòs díkaios), who is the finite, imperfect, angry Jehovah of the Jews.
[28]

(SCHAFF, HISTORY OF THE CHRISTIAN CHURCH 2.484).

Marcion, though, rejected the “pagan emanation theory, the secret tradition,
and the allegorical interpretation of the Gnostics,” the typical gnostic tenets
of Pleroma, Aeons, Dynameis, Syzygies, and the suffering Sophia.
[29] These are the various ways in which Marcion did not stand in the same
grouping as other Gnostics of his era. Yet, in short, on Schaff’s evaluation,
Marcion believed in the good God of Jesus, an evil material universe, and
that the Old Testament God was a finite imperfect world-marker. These are
clearly on the grid of Gnosticism.

John Barton argues compellingly, however, that Marcion was in error in two
large ways, each of which revealed how he viewed the Bible. The first is
found in how he interpreted the God of the Old Testament:

[Marcion] had rejected the Old Testament as having any authority for Christians,
arguing that the God of whom it spoke, the God of the Jews, was entirely
different from the Christian God who had revealed himself in Jesus as the
Savior of the world; indeed, it was from the evil creator-god of the Old
Testament that Jesus had delivered his followers.[30]

JOHN BARTON “MARCION”

Justin Martyr similarly declares, Marcion teaches

his disciples to believe in some other god greater than the Creator. And he, […],
has caused many of every nation to speak blasphemies, and to deny that God
is the maker of this universe, and to assert that some other being, greater than
He, has done greater works.[31]

(FIRST APOLOGY 26)

The second problem Marcion was in his truncation and editorial work on his
collection of New Testament documents.[32] Irenaeus wrote:

[Marcion] mutilates the Gospel which is according to Luke, removing all that is
written respecting the generation of the Lord, and setting aside a great deal of
the teaching of the Lord, in which the Lord is recorded as most dearly
confessing that the Maker of this universe is His Father. […]. In like manner,
too, he dismembered the Epistles of Paul, removing all that is said by the
apostle respecting that God who made the world.[33]

(AGAINST HERESIES 1:27:2)

As Tertullian writes, “Marcion expressly and openly used the knife, rather
than the pen,” demonstrating that Marcion had a theological purpose for his
“final cut.” Such “excisions of the Scriptures” was made, Tertullian explains,
“to suit his own subject matter” (Prescription Against Heresies 38).[34]

In Barton’s view, Marcion rejected the Old Testament and accepted Jesus
Christ and Christianity apart from Hebrew influences. He did not reject the
notion that the God of the Old Testament existed. In fact, he firmly believed
that he did. “The problem,” as Barton observes, “was that his creation was
evil, and he himself therefore was a malign being; it was precisely the role of
Jesus and of the Unknown God now revealed in him, to deliver humankind
from the malice of the evil Creator.”[35] The rejection of the Old Testament
must be qualified because Marcion accepted its divine origin, only that it is
the result of an evil god.[36]
Marcion’s so-called “canon” was, in essence, a product of his version of the
Gospel message, namely that “the good news of Jesus and the salvation
brought by him” showed that the Old Testament was “the utterances of an
evil being.”[37] Yet, his action to establish what he believed to be the
authentic “gospel” also “cut” a line in the sand. Retrospectively, his actions
affected the history of the Christian canon.

Marcion’s Collection and the Canon

Marcion’s Collection

F. F. Bruce observed that Marcion became the “first person known to us who
published a fixed collection of what we should call the New Testament
books.”[38] Whether or not others had done so before Marcion is irrelevant,
Bruce asserts, as there is no knowledge of any other list.[39]

Marcion’s Antithesis was a treatise on the incompatibility of “law and gospel,

of the Creator-Judge of the Old Testament and the merciful Father of the
New Testament (who had nothing to do with either creation or
judgment).”[40] This led to his bipartite collection (Gospel and Paul). As
framed by Tertullian, Marcion composed of a mutilated version of Luke and
“dismembered” parts of Paul’s epistles, which were all subject to his editorial
“knife.”[41] This collection appeared and began to be circulated around A.D.
140 at the earliest, and possibly A.D. 150 due to a late edition of Luke.[42]

Marcion’s collection of the Gospel and Paul included an edited Gospel of

Luke and a reduced Pauline corpus composed of Romans, 1–2 Corinthians,
Galatians, Laodiceans (i.e., Ephesians), Philippians, Colossians, 1–2
Thessalonians, and Philemon. This was Marcion’s “canon.” But what is
canon?
What is Canon?

The word “canon” (kanōn) has three basic meanings which play, as Harry
Gamble observed, some role in the conception of the canonization of
Scripture.[43] Deriving from the literal origin of being a reed of bulrush or
papyrus, the Greek word kanōn came to denote for the craftsman a
“measuring rod,” a “rule,” or simply put “a tool for measurement or alignment”
hence “straight rod.”[44] The literal meaning gave way to metaphorical
usage in keeping with the concept of standardization, thus canon became
also synonymous with “an ideal standard, a firm criterion against which
something could be evaluated and judged.”[45] Canon also came to mean
“a list” or “a catalog” which seems to have been based on the calibration
marks on the reed stick.[46]

All these uses of the canon have also found their way into the broader limits
of the liberal arts for identifying unparalleled standards, but when it applies to
sacred literature “canon denotes a list or collection of authoritative
books.”[47] Canonical Christian literature as Scripture means these works
are “the rule of faith” (regula fidei) and “the rule of truth” (regula veritatis);
and as such, they are governing normative standards of apostolic faith with
inherent value.[48]

It would be a mistake to think of a book that had to wait to be on a list to be

regarded as canonical, or representative of faith and truth. As will be noted,
canonicity is a qualitative threshold, not a quantitative one. It would be a
mistake to think that simply on the grounds of Marcion’s list there were no
other books recognized as possessing canonical status.

The Emerging Qualitative Canon

There is sufficient evidence to demonstrate that a fluid form of a canon
existed–albeit quantitatively incomplete–in the late first century and the early
second century.[49] Two passages that are particularly noteworthy are 2
Peter 3:15–16 and 2 Timothy 4:11–13, for they demonstrate that Paul’s
letters were already being collected in the first century. Even if a
pseudepigraphic near-second-century view of these epistles is correct, which
is still a matter of dispute, the documents are still primary witnesses to the
collection process of New Testament documents during this era.[50]

Factors Hindering the Formation of the Canon

Before evaluating what 2 Timothy and 2 Peter bring to the discussion of

Marcion’s role in the formation of the New Testament canon, it appears
vitally important to remember that there were various factors that hampered
the collection process.

Dowell Flatt, Bible Professor of New Testament studies (Freed-Hardeman

University), notes that there are at least seven important factors that
hampered the canonization process of the New Testament.[51] First, the
Old Testament was employed authoritatively and interpreted Christologically
by the early church, consequently, “it did not immediately appear that
another set of books would be needed.”

Second, the early church was still under the shadow of the Lord’s presence,
and many of them would feel “no need for a written account of his life.”

Third, eyewitnesses (apostles and close disciples) to the Lord’s life and
work were still alive (1 Cor 15:6); consequently, this adds to the strength of
the second point.

Fourth, oral tradition was a vital element in the early Jewish make-up of the
early church, and “as strange as it might sound to modern ears, many
Jewish teachers did not commit their teachings to writing.” Oral tradition was
important even around 130 A.D. for Papias felt that “the word of a living,
surviving voice” was more important than “information from
books.”[52] Some of the importance placed upon oral tradition is due to the
expense of books, and illiteracy; and that Jesus did not write or command
his disciples to write a word.[53]

Fifth, the nature of many apostolic writings was letters, not literary works, so
is it understandable that “such writings” as the letters “were slow to be fully
recognized as Scripture.” Sixth, the belief in a realized eschatology in the
first century had “some influence” in hampering of the canonization process.

Seventh, the divinely inspired would speak a prophetic word, and while this
was available the church was in no need of a written record per se (Flatt
139). Kurt Aland observes the second-century church, living beyond this
blessing, “began to carefully distinguish between the apostolic past and the
present.”[54]

King McCarver adds an eighth factor. There was no “ecclesiastical

organization” that “composed or established the canon,” but instead the slow
reception of these works at various intervals, across a large geographical
region, of the early church was the context of the early sifting process before
the councils.[55]

Evidence from 2 Peter and 2 Timothy

If Peter is the author of 2 Peter, which the author believes there is sufficient
evidence to suggest he is, then the 2 Peter would be dated in the early 60s
of the first century (before his traditional martyrdom in A.D. 65). Should 2
Peter be late, the epistle is typically dated to the end of the first century. This
is principally due to the strong verbal allusions in the Apostolic Fathers,
particularly in 1 Clement (A.D. 95–97) and 2 Clement (A.D. 98–100).
[56] The latest reasonable date for 2 Peter is A.D. 80–90, generally argued
for by Richard Bauckham, who views the letters as non-Petrine.[57]

In a similar fashion, if Paul is the author of 2 Timothy then it would generally

be accepted to be also written in the first century (A.D. 55-60s), before his
martyrdom, traditionally under Nero (A.D. 68). However, as W. Kümmel
asserts, being a proponent of pseudepigraphic authorship of the pastorals (1
Timothy, 2 Timothy, and Titus), if 2 Timothy is not Pauline then it was
probably penned around the “beginning of the second century.[58]

With these relevant items in mind, attention is now given to 2 Timothy and 2
Peter.

2 Peter 3:14–17

2 Peter 3:14–17 is the capstone of a moral argument set forth in the epistolē,
rising from both apostolic theology and eschatology. The text may be
translated as follows:

[14] Therefore, loved ones, since you wait for these things be eager to be found by him as
spotless ones and blameless ones in peace; [15] and consider the patience of our Lord as
salvation, just as also our beloved brother Paul (according to the wisdom entrusted to him)
wrote to you,[16] as also by all [his] letters addressing these things in them, in which it is
hard to understand some things, which those who are ignorant and unstable twist to their
own destruction as also the remaining Scriptures. [17] You therefore, loved ones, knowing
in advance, be on your guard, in order that you may not be carried away from [your] firm
footing by the error of lawless people. (Author's Translation)

Of particular interest here is the vocabulary employed in verses 15–16, for it

is very clear that the author of 2 Peter is employing the authoritative weight
of the Apostle Paul and the group of his letters (pásais epistolaís, “all [his]
letters”) to support his argument. Moreover, the false teachers, characterized
as being “ignorant” (amatheís) and “unstable” (astēriktoi), are twisting
(strebloúsin) Paul’s words and the “remaining Scriptures” (tàs loipàs
graphàs) to their “destruction” (apōleian).

The language itself bears very close similarities with canonical language;
basically, language which recognizes normative revelation.
[59] Conceptionally, the author of 2 Peter is appealing to an inspired holy
prophet (i.e., Paul 3:15; cf. 1:20–21; 3:2), the normative Scriptures of the
Hebrews (3:5–6), and himself implicitly as one who can identify the
“prophetic word” (1.19). Despite one’s views towards the authorship of 2
Peter this simple observation must not be overlooked. Neyrey, who
questions the validity of the argument here, recognizes that this may be a
claim of “legitimacy […] There is only one tradition of teaching of God’s
judgment and Jesus’ parousia.” This has the double effect of authenticating
2 Peter’s argument, while “automatically discrediting” the false teachers.[60]

Richard Bauckham likewise agrees that the author, whoever he is, “wishes
to point out that his own teaching (specifically in 3:14–15a) is in harmony
with Paul’s because Paul was an important authority for his
readers.”[61] The appeal to a normative standard is definitely a necessity in
order to demonstrate the validity of the argument. Is that not a canonical
concept?

If the author of 2 Peter is employing normative, or standard theological

argumentation based upon authoritative figures (Paul and the Old
Testament) the implication is that the false teachers are not. Even if they
are, the false teachers are so misconstruing Paul and the Old Testament’s
affirmations that they are “torturing” them, to the point of making them
appear as if they teach something that they do not (strebloúsin); thus, the
audience is to understand that there is a normative standard.[62]
The language of the passage is again revealing. Paul is regarded as one
who was endowed with wisdom (dotheísan autō sophían), which is a natural
allusion to his direct reception of revelation elsewhere synonymously
described (1 Cor 2:11–13 lambánō; Gal 1:12–17 apokalúpseōs).[63] The
Pauline letters, however many are referred to, are saturated by this wisdom,
but are subject to the false teacher’s interpretive methods, and since they
are torturing them this behavior leads to their own destruction.

It seems that this destruction stems from the fact that Paul’s letters and tàs
loipàs graphàs (“the remaining Scriptures”) in some way share the same
character.[64] 2 Peter 3.16 connects this torture of tàs loipàs graphàs to
their destruction as well, meaning that the same kind of punishment awaiting
those who distort the meaning of Paul’s letters is awaiting those who twist
the “rest of the Scriptures.”[65] This refers to the Old Testament
Scriptures[66]; even Bauckham, who is opposed to Petrine authorship,
concedes at the least that “it would make no sense to take graphàs in the
nontechnical sense of ‘writings’; the definite article requires us to give it its
technical sense” though he conceives of other books in the author’s purview.
[67] Likewise, Earl J. Richard observes, “that the author means to include in
this category the OT Scriptures is obvious, but beyond that it is unclear what
Christian works would have been thus labeled.”[68]

From these observations, the proposition is advanced that the author of 2

Peter grounds his argumentation in a reference to accepted authority
(tradition, or standard). This authority is threefold: his prophetic office as an
apostle; the Apostle Paul’s pásais epistolaís; and the Old Testament.
Regardless of the position taken on the authorship question of 2 Peter, the
method of argumentation is generally transparent despite some criticism of
the validity of the logic within 2 Peter 3:15–16, particularly the admission of
the difficulty of Paul’s treatment of some matters.[69] As a document
existing before Marcion’s influential era, it poignantly addresses its audience
with canonical overtones, demonstrates boldly that Marcion could have not
fathered the notion of a New Testament canon, for the Peter appeals to the
canon of the Hebrew Bible and a fluid Pauline canon-corpus.

One of the main arguments for 2 Peter 3.15-16 is that there is a Pauline
corpus of indefinite size (pásais epistolaís), that both the author and his
audience were aware of. Therefore, some consideration of an early Pauline
corpus must be given. Some working theory of how Paul’s letters were
collected and then circulated must be formulated. It is argued here that the
process was both gradual in scope and immediate to Paul. The basis for this
belief is grounded in slow circulation among the churches, the typical
secretarial duty to make copies, and the arrival and usage of the codex.
[70] McCarver observes that the occasional nature of the epistles highlights
the point that there was some specificity to a given locale, and consequently
as other churches desired copies the “exchange and copying” was gradual.
[71]

Randolph Richards, while arguing for an unintentional collection, provides

evidence that Paul would have had a copy of any letter in which he
employed a secretary.[72] It appears to have been a standard secretarial
task to make a copy for a proficient letter writer, and then place it within a
codex for safekeeping, which in turn would be a depository for later
publication if desired. A codex then became a warehouse for a penman; it
would allow the neat copying of helpful phrases or expressions for another
letter. Likewise, the secretary would have a copy of the letters for records.
Thus, Richards argues that the codex became a practical matter, which
ultimately became a pivotal matter in the formation of a Pauline corpus.[73]

2 Timothy 4:11–13
Despite the work being considered pseudonymous by many scholars, 2
Timothy 4:11–13 contributes to this discussion. The text reads:

[11] Luke alone is with me. Get Mark and bring him with you, for he is very useful to me for
ministry. [12] Tychicus I have sent to Ephesus. [13] When you come, bring the cloak that I
left with Carpus at Troas, also the books, and above all the parchments. (Holy Bible, ESV)

The term “parchments” (membránas) is rather interesting since Paul,

according to Richards, “is the only Greek writer of the first century to refer
to membránai, a Roman invention.”[74] Parchment codices were used to
retain copies of letters for future use to prepare rough drafts of other letters
later written to be dispatched.

Interestingly, Richards ponders how this passage is affected if 2 Timothy is

non-Pauline, and says that it only affects the explicit claim by Paul, but one
can still “contend for Paul’s retaining his copies in a codex notebook solely
because of customary practice.”[75] If 2 Timothy is Pauline, it would not be
too much longer before Peter would arrive in Rome, if he had not been in
Rome already.

Richards speculates fairly that “if Paul retained copies, then in the early 60s
there was possibly only one collection in existence – namely, Paul’s personal
set of copies.”[76] In connection the Peter and 2 Peter 3:15–16, Richards
writes:

The possibility of Peter’s being aware of these [Paul’s person set of letters] or
even having read them would be remote unless one postulate, as early
traditions do, that Peter and Paul were both in Rome in the early 60s. In such a
case, Peter a was in the only place where he could have seen copies of Paul’s
letters. It is not unreasonable then to suggest that Peter would not have
reviewed what had been written to churches in Asia Minor by Paul before he
himself wrote to them, particularly if he was aware that some were confused by
Paul’s letters.[77]

RICHARDS, “THE CODEX AND THE EARLY COLLECTION OF PAUL’S LETTERS”

Such evidence appears compelling, however, it must be regarded as

probable. Despite some of the speculative nature of the reconstruction,
Richards’ theory holds up rather strongly with what would have taken place if
the traditions of Paul and Peter are correct, and further addresses in a
realistic fashion how Peter would have had access to a corpus of Paul’s
letters. To say the least, 2 Timothy bolsters the argument made here that
there was the beginning of a New Testament document collection earlier
than Marcion’s canon.

In light of these points, Simon J. Kistemaker makes a contributing

observation that adds bulk to the view that the documents themselves were
intrinsically authoritative, but it took time for the church universal to sift
through this tremendous body of literature and come to an agreement.
Kistemaker argues that the church was accepting a qualitative canon until it
accepted a quantitative canon:

“The books themselves, of course, have always been uniquely authoritative

from the time of their composition. Therefore, we speak of a qualitative canon in
early stages that led to a quantitative canon centuries later. The incipient canon
began to exist near the end of the first century. The completed canon was
recognized by the Church near the end of the fourth century.[78]

KISTEMAKER, “THE CANON OF THE NEW TESTAMENT “

Consequently, as has often been maintained, “the church did not create the
canon,” but instead, developed from the bottom of the post-apostolic church
structure to the top in the various councils to give focused attention to the
authenticity of these works.[79]

Assessment
What may be said then regarding Marcion’s role in the formation of the New
Testament Canon? Marcion does take a large place in New Testament
canonical discussions. C. F. D. Moule poses several possibilities: “was
Marcion’s [canon] the first canon, and is the orthodox canon the catholic [i.e.
universal] Church’s subsequent reply? Or did Marcion play fast and loose
with an already existing canon?” Moule’s answer: “There is at present no
absolutely conclusive evidence for the existence of a pre-Marcionite catholic
canon. Marcion may have been the catalyst […]. We cannot be certain.”[80]

However, because of the evidence above, it appears that there is more

reason to suggest that Marcion was a catalyst to speed along what had been
taking a slow time to develop.

Despite Marcion being the “first person known to us who published a fixed
collection,”[81] that propelled the church at large to collect an authoritative
set of Scripture,[82] the only way, as Ferguson argues, that it can be
accepted that Marcion created the canon is possible, is “only by not
recognizing the authority that New Testament books already had in the
church.”[83] Metzger frames the situation well:

If the authority of the New Testament books resides not in the circumstance of
their inclusion within a collection made by the Church, but in the source from
which they came, then the New Testament was in principle complete when the
various elements coming from the source had been written. That is to say, when
once the principle of the canon has been determined, then ideally its extent is
 fixed and the canon is complete when the books which by principle belong to it
have been written. (Metzger 283-84)[84]

METZGER, THE CANON OF THE NEW TESTAMENT

Truly, if the New Testament documents are going to be canonical, then they
must have been such due to their inherent value which was theirs as they
were completed by God’s spokesperson.

In the end, it is argued in agreement with E. Schnabel, that while Marcion

may be the first known person to have put together a list of books in the
canonical sense, which provoked the church “to draw up its own list,” he did
not, however, create the fundamental idea of that a book (or list of books)
could be authoritative (i..e, canonical)–an idea which had existed in earlier
Christian times.[85]

Endnotes
1. Eckhard Schnabel, “History, Theology, and the Biblical Canon: An
Introduction to Basic Issues,” Them 20.2 (1995): 19–21.
2. Wilber T. Dayton, “Factors Promoting the Formation of the New Testament
Canon,” JETS 10 (1967): 28–35.
3. Nicolaas Appel, “The New Testament Canon: Historical Process and Spirit’s
Witness,” TS 32.1 (1971): 629.
4. Everett Ferguson, “Factors Leading to the Selection and Closure of the New
Testament Canon: A Survey of Some Recent Studies,” in The Canon
Debate, edited by Lee M. McDonald and James E. Sanders (Peabody:
Hendrickson, 2002), 295.
5. Ferguson, “Factors,” 309.
6. F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are they Reliable? 5th ed.
(repr., Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 22.
7. F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove: InterVarsity, 1988),
134.
8. Milton Fisher, “The Canon of the New Testament,” The Origin of the Bible,
ed. Philip Comfort (Wheaton: Tyndale, 2003), 65.
9. Fisher, “Canon of the New Testament,” 69.
10.Simon J. Kistemaker, “The Canon of the New Testament,” JETS 20 (1977):
10.
11.Schnabel, “History,” 19.
12.Philip Schaff, History of the Christian Church (1858–1867; repr., Peabody:
Hendrickson, 2002), 2:484.
13.Schaff, History, 2:484.
14.Ibid.
15.Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin,
Development, and Significance (Oxford: Oxford UP, 1997), 90.
16.Edwin Yamauchi, “The Gnostics and History,” JETS 14 (1971): 29.
17.Harold O. J. Brown, Heresies: Heresy and Orthodoxy in the History of the
Church (Peabody: Hendrickson, 2000), 39.
18.Brown, Heresies, 39.
19.Brown, Heresies, 40.
20.Yamauchi, “Gnostics and History,” 29.
21.All Ante-Nicene Fathers quotations are taken from Ante-Nicene Fathers,
edited by Alexander Robertson and James Donaldson (1885; repr.,
Peabody: Hendrickson, 2004).
22.Ferguson, “Factors,” 309-10.
23.This is much like how the views of Porphyry, the neo-platonic antagonist of
Christianity, are known (Bruce, Canon, 141).
24.Metzger, Canon, 91; Ferguson, “Factors,” 309.
25.John Barton, “Marcion Revisited,” The Canon Debate, edited by Lee M.
McDonald and James E. Sanders (Peabody: Hendrickson, 2002), 341–54.
353; Metzger, Canon, 91.
26.Schaff, History, 2.484.
27.Barton, “Marcion Revisited,” 341.
28.Schaff, History, 2.484.
29.Schaff, History, 2.484-85; Yamauchi, “Gnostics and History,” 30-33.
30.Barton, “Marcion Revisited,” 341.
31.Justin Martyr, First Apology 26. Translated by Marcus Dods and George
Reith in Ante-Nicene Fathers, edited by Alexander Roberts, James
Donaldson, and A. Cleveland Coxe (Buffalo, NY: Christian Literature, 1885).
Revised and edited for New Advent by Kevin Knight.
32.Barton, “Marcion Revisited,” 341.
33.Irenaeus, Against Heresies 1:27:2. Translated by Alexander Roberts and
William Rambaut in Ante-Nicene Fathers, edited by Alexander Roberts,
James Donaldson, and A. Cleveland Coxe (Buffalo, NY: Christian
Literature, 1885). Revised and edited for New Advent by Kevin Knight.
34.Tertullian, Prescription Against Heresies 38; David W. Bercot, ed.,
“Marcion,” A Dictionary of Early Christian Beliefs (1998, reprint, Peabody,
MA: Hendrickson, 2000), 420.
35.Barton, “Marcion Revisited,” 344.
36.Barton, “Marcion Revisited,” 345.
37.Ibid., 345.
38.Bruce, Canon, 134.
39.Ibid., 134.
40.Bruce, Canon 136
41.Irenaeus, Against Heresies 1:27:2; Tertullian, Prescription Against
Heresies 38.
42.Thomas D. Lea, and David Alan Black, The New Testament: Its Background
and Message, 2nd ed. (Nashville: Broadman, 2003), 73; Merrill C. Tenney
and Walter M. Dunnett, New Testament Survey. Rev. ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 2001), 408; Metzger, Canon, 98.
43.Harry Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and
Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985), 15–18; BDAG 507–08.
44.Gamble, Canon, 15; MM 320.
45.Gamble, Canon, 15
46.Gamble, Canon, 15
47.Richard N. Soulen and R. Kendall Soulen. Handbook of Biblical Criticism,
3rd ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 29.
48.Cecil M. Robeck, Jr., “Canon, Regulae Fidei, and Continuing Revelation in
the Early Church,” Church, Word, and Spirit: Historical and Theological
Essays in Honor of Geoffrey W. Bromiley, edited by James E. Bradley and
Richard A. Muller (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 70; Gamble, Canon,
16–17; Linda L. Belleville, “Canon of the New Testament,” Foundations for
Biblical Interpretation, edited by. David S. Dockery, Kenneth A. Matthews,
and Robert B. Sloan. Nashville: Broadman, 1994. 375: Lea and Black, The
New Testament, 70–71.
49.Kistemaker, “Canon,” 13.
50.D. A. Carson, Douglas J. Moo, and Leon Morris, An Introduction to the New
Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 367–71, 433–35.
51.The main list of this section comes from Dowell Flatt, “Why Twenty-Seven
New Testament Books?” Settled in Heaven: Applying the Bible to Life, edited
by David Lipe (Henderson, TN: Freed-Hardeman University, 1996), 139; cf.
James A. Brooks, Broadman Bible Commentary, edited by Clifton J. Allen
(Nashville: Broadman, 1969), 8:18–21.
52.Paul L. Maier, translator, Eusebius: The Church History – A New Translation
with Commentary (Grand Rapids: Kregel, 1999), 127.
53.On illiteracy see Alan Millard, Reading and Writing in the Time of
Jesus (Sheffield, England: Sheffield, 2001), 154–84. On the point that there
is no explicit command by Jesus to write biblical books see D. I.
Lanslots, The Primitive Church, Or The Church in the Days of the
Apostles (1926, reprint, Rockford, IL: Tan Books, 1980), 102–09.
54.Kurt Aland, “The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian
Literature of the First Two Centuries,” JETS 12 (1961), 47.
55.King McCarver, “Why Are These Books in the Bible? – New
Testament,” God’s Word for Today’s World: The Biblical Doctrine of
Scripture, edited by Don Jackson, et al. (Kosciusko, MI: Magnolia Bible
College, 1986), 88; Kistemaker, “Canon,” 13.
56.Michael W. Holmes, editor, The Apostolic Fathers: Greek Texts and English
Translations, rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 2004), 23, 104; Robert E.
 Picirilli, “Allusions to 2 Peter in the Apostolic Fathers,” Journal for the Study
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57.Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter (Waco, TX: Word, 1983), 157–58.
58.Werner Georg Kümmel, Introduction to the New Testament, translated by
Howard Clark Kee (Nashville: Abingdon, 1986), 387.
59.D. Edmond Hiebert, “Selected Studies from 2 Peter Part 4: Directives for
Living in Dangerous Days: An Exposition of 2 Peter 3:14-18a,” BSac 141
(1984): 336.
60.Jerome H. Neyrey, 2 Peter, Jude: A New Translation with Introduction and
Commentary (New York: Doubleday, 1993), 250.
61.Bauckham, Jude, 2 Peter, 328.
62.BDAG 948.
63.Bauckham, Jude, 2 Peter, 329.
64.Hiebert, “Selected Studies,” 336; Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter,
Jude (Nashville: Broadman, 2003), 397–98; L&N 1:61.
65.BDAG 602; W. Günther H. Krienke, “Remnant, Leave,” NIDNTT 3:252.
66.Raymond C. Kelcy, The Letters of Peter and Jude (Abilene, TX: Abilene
Christian University Press, 1987), 162; Tord Fornberg, An Early Church in a
Pluralistic Society: A Study of 2 Peter, translated by Jean Gray
(Sweden: Boktryckeri, 1977), 22; Krienke, “Remnant, Leave,” 252.
67.Bauckham, Jude, 2 Peter, 333.
68.Earl J. Richard, Reading 1 Peter, Jude, and 2 Peter: A Literary and
Theological Commentary (Macon, GA: Smyth, 2000), 390.
69.Luke T. Johnson, The Writings of the New Testament: An
Interpretation (Philadelphia: Fortress, 1986), 443–44; Richard, 1 Peter, Jude,
and 2 Peter, 388; Neyrey, 2 Peter, Jude, 250.
70.McCarver, “Why Are These Books in the Bible?,” 88; E. Randolph Richards,
“The Codex and the Early Collection of Paul’s Letters,” BBR 8 (1998): 155–
66.
71.McCarver, “Why Are These Books in the Bible?” 88.
72.Richards, “The Codex,” 158–59.
73.Richards, “The Codex,” 162–66.
74.Richards, “The Codex,” 161.
75.Richards, “The Codex,” 159–62.
76.Richards, “The Codex,” 165.
77.Richards, “The Codex,” 165–66.
78.Kistemaker, “Canon,” 13.
79.Kistemaker, “Canon” 13; McCarver 88-90; Flatt 140-42
80.C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament (London: Black, 1973), 198.
81.Bruce 134
82.Edward W. Bauman, An Introduction to the New Testament (Philadelphia:
Westminster, 1961), 175.
83.Ferguson, “Factors,” 309–10.
84.Metzger, Canon, 283–84
85.Schnabel, “History, Theology,” 19.
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Yamauchi, Edwin. “The Gnostics and History.” Journal of the Evangelical
Theological Society 14.1 (1971): 29-40.

Marcião e a Formação do Cânon do Novo

Testamento
SOBRE22 DE DEZEMBRO DE 2022POR JOVAN PAYESEM 2005 , BIBLIOLOGIA , HISTÓRIA DA
IGREJA , UNIVERSIDADE FREED-HARDEMAN , TRABALHO DE PÓS-GRADUAÇÃO , NOVO
TESTAMENTO , CÂNON DO NOVO TESTAMENTO , PATRÍSTICA , TEOLOGIA

Este artigo discute uma figura histórica externa complexa

específica na história da formação do cânon do Novo
Testamento: Marcião de Sinope (c. 85-160 DC) e sua
influência. Marcião criou a ideia de formar um cânone do
Novo Testamento?

Esta é principalmente uma exploração histórica; no

entanto, existem numerosos aspectos teológicos que
devem ser refletidos e criticados para se ter uma
compreensão funcional e precisa do papel de Marcião.

Fatores e Dinâmica
A história do cânon bíblico abriga muitas complexidades
sobrepostas. O estudo destes aspectos revela a riqueza
do desenvolvimento canônico, especialmente quando se
diferencia entre as histórias dos cânones hebraico e
cristão, respectivamente. [1]

O desenvolvimento canônico pode ser estudado de um

ponto de vista teológico, levando em conta os motivos
teológicos para a coleção de livros; no entanto, tais
motivações teológicas também devem ser colocadas num
quadro histórico. [2] Sobre este ponto, nota Nicolaas
Appel: “o mistério da Escritura e a fé da comunidade
cristã andam de mãos dadas. O cânon das Escrituras e a
história humana não podem ser separados.” [3] O
desenvolvimento do cânon combina teologia e história,
conseqüentemente, a abordagem deve necessariamente
entrelaçar esses dois fatores.

Estas dinâmicas da teologia e da história podem ser

descritas como fatores internos e externos. O historiador
da Igreja, Everett Ferguson, diferencia estes conceitos um
tanto intuitivos:

A convicção de uma nova obra salvadora de Deus em

Cristo, a sua proclamação pelos apóstolos e evangelistas,
e a revelação do seu significado e aplicação pelos profetas
e mestres, levaram naturalmente à escrita destas
mensagens e à sua aceitação como autorizadas em
paralelo com os livros. já considerado divino. Fatores
externos não determinaram que haveria um cânon do
Novo Testamento nem ditaram o seu conteúdo. Contudo,
factores externos influenciaram o processo de definição e
provavelmente aceleraram esse processo. [4]

(FERGUSON, “FATORES”)
Os factores externos são em grande parte vistos como
“debates na igreja pós-apostólica” onde a questão era
como encontrar a “voz da revelação e do cristianismo
autêntico” no meio da controvérsia doutrinária. Assim,
naturalmente, factores externos ajudaram na “definição
dos limites da crença correcta” – ortodoxia. [5]

A influência de Marcião na igreja surgiu por diversas

razões e não se limita às suas tendências gnósticas.
Marcião rejeitou um grande número de obras canônicas:
todo o Antigo Testamento e todo o cânon do Novo
Testamento, exceto onze documentos editados (Lucas,
Romanos-2 Tessalonicenses, Filemom). Em essência, ao
criar uma lista de livros autorizados, pode-se dizer que ele
criou um cânone, embora provavelmente esta fosse uma
lista de documentos editados que representavam a sua
visão particular do Cristianismo. Historicamente, a lista de
Marcião é considerada a mais antiga “lista canônica” da
nova comunidade cristã. [6] Consequentemente, surgiu
uma discussão questionando se Marcion é “o pai” do
desenvolvimento canônico.

A formação de uma coleção de documentos oficiais que

afirmam a fé cristã por Marcião, no início do século II dC,
é cronologicamente significativa. [7] Até a época de
Marcião, a igreja pós-apostólica não parece ter delineado
uma coleção, conseqüentemente, alguns estudiosos
acreditam que Marcião iniciou os contornos do cânon do
Novo Testamento. Outros acreditam que uma explicação
melhor é que Marcion apenas acelerou um processo pré-
existente. Afinal, o princípio teológico do cânon era bem
compreendido entre os cristãos judeus, que possuíam um
conjunto canônico de livros próprios. [8]

Além disso, a pregação oral dos apóstolos e as instruções

escritas às igrejas demonstraram a sua autoridade. [9]
Mas o que será aqui apresentado é que, de um ponto de
vista prático, existia uma forma fluida de “cânone” no
final do século I e no início do século II, mesmo que
quantitativamente incompleta. [10] Se isso puder ser
demonstrado, então Marcião não é o criador da ideia do
cânone cristão. [11]
Marcião de Sinope (c. 85-160 DC)
Fundo

Não se pode compreender o papel de Marcião na

formação do cânone sem considerar sua vida e suas
crenças. O historiador da Igreja, Philip Schaff, observa que
Marcião foi criado em uma tradição cristã no Ponto, perto
do Mar Negro; na verdade, seu pai era bispo de Sinope no
Ponto. [12] Apesar de ser zeloso e sacrificial, “devido a
algumas opiniões heréticas”, observa Schaff, ele “foi
excomungado por seu próprio pai, provavelmente por
causa de suas opiniões heréticas e desprezo pela
autoridade”. [13]

Depois de deixar o Ponto, Marcion viajou para Roma

(140-155 DC), juntou-se a Cerdo (um gnóstico sírio) e
popularizou seus pontos de vista entre as várias igrejas
italianas durante suas viagens de pregação. [14] Foi
durante esse período que Marcião fez seu nome na
história cristã, à medida que avançava em seu ensino
gnóstico de base cristã e editava um corpus de obras do
Novo Testamento. Bruce Metzger observa que Marcião
acabou sendo excomungado em Roma por suas opiniões
heréticas. [15] Este movimento apenas solidificou
Marcion como um herege significativo de seu tempo,
tanto que Edwin Yamauchi o classifica entre os oito
principais hereges gnósticos dos séculos II e III. [16]

Um Herege Gnóstico

Marcião é “conhecido” como um herege gnóstico da

igreja antiga, mas é preciso ser cauteloso em relação a
tais rótulos. Harold Brown fornece uma forte razão
específica para isso. Brown distingue entre o movimento
gnóstico - "um fenômeno religioso generalizado do
mundo helenístico no início da Era Cristã" - e a
manifestação cristã deste movimento designada
Gnosticismo ( g minúsculo , versus G maiúsculo ). [17] A
distinção de Brown é digna de nota porque o movimento
gnóstico cristão, o gnosticismo, foi “uma resposta ao
desejo generalizado de compreender o mistério do ser:
ofereceu conhecimento detalhado e secreto de toda a
ordem da realidade, alegando saber e ser capaz explicar
coisas que a fé cristã simples e comum ignorava
completamente.” [18]

Como aspecto fundamental desta crença, a existência era

vista como “uma interação constante entre dois
princípios fundamentais, como espírito e matéria, alma e
corpo, bem e mal”. [19] Mas a cosmovisão gnóstica e a
sua mutação cristã não são monolíticas.

Edwin Yamauchi observa que Marcião “não era um

gnóstico típico. Ele enfatizou a necessidade da fé e não da
gnose . Mas a sua atitude em relação ao Antigo
Testamento era tipicamente gnóstica.” [ 20] Assim,
Marcião nem sempre esteve totalmente alinhado com
outras ideias gnósticas. Apesar desta distinção, é digno de
nota ver como Irineu (n. 130 DC), um crítico
contemporâneo de Marcião, descreve a influência e a
posição de Marcião entre os gnósticos na igreja.

Irineu coloca Marcião na corrente de Cerdo, um professor

gnóstico do século II:

Marcião do Ponto o sucedeu [Cerdo] e desenvolveu sua

doutrina. Ao fazê-lo, ele apresentou a mais ousada
blasfêmia contra Aquele que é proclamado como Deus
pela lei e pelos profetas, declarando-O o autor dos males,
que se deleita na guerra, que é fraco de propósito e até
mesmo contrário. para ele mesmo. [21]

(CONTRA HERESIAS 1:27:2)

Irineu afirma uma conexão entre Cerdo e Marcião
temperada com conotações de “passagem da tocha
herética”. Justino Mártir (c. 100-165 d.C.) considerava-o
como alguém que “os demônios apresentaram” (1
Apologia 58); além disso, Irineu relata que “o próprio
Policarpo respondeu a Marcião, que o encontrou em uma
ocasião e disse: 'Você me conhece?' 'Eu te conheço, o
primogênito de Satanás'” ( Contra Heresias 3.3.4).

Ferguson sugere que descrições patrísticas como essas de

Marcião são bastante importantes porque demonstram
como a igreja primitiva se lembrava dele; ele era um
herege, não uma referência no desenvolvimento
canônico. [22]

Avaliando a Teologia de Marcião

Infelizmente, o trabalho de Marcion não existe em

nenhum manuscrito existente. Fora de seus prólogos
encontrados em textos latinos do Novo Testamento, seus
pontos de vista só existem por referências nas obras de
outros. [23] A única obra conhecida de Marcion chama-se
Antíteses (“Contradições”), que serviu como introdução à
sua coleção de documentos. [24] Não se sabe exatamente
o que estava em Antíteses ; consequentemente, como diz
Bruce Metzger, “temos de nos contentar em deduzir o
seu conteúdo a partir de avisos contidos nos escritos dos
oponentes – particularmente nos cinco volumes de
Tertuliano escritos contra Marcião”. [25] Os autores
patrísticos existentes que prestaram atenção especial a
Marcião são Justino Mártir (1 Apologia ), Irineu ( Contra
as Heresias ) e Hipólito ( Refutação de Todas as Heresias ).

Os historiadores cristãos são deixados a resumir as

crenças de Marcião. Schaff sugeriu três pontos no
máximo. [26] John Barton, no entanto, reduz sua teologia
de uma maneira dupla. [27]

No resumo de Schaff das visões religiosas de Marcião, ele

reconhece suas influências e crenças gnósticas, mas
qualifica que Marcião também acreditava firmemente no
Cristianismo como a única religião verdadeira. Ainda
assim, deve ser lembrado que era a versão do
Cristianismo de Marcião que ele pensava ser a única
religião verdadeira. Schaff escreve:

Marcião supôs duas ou três forças primordiais ( archaí ): o

Deus bom ou gracioso ( theòs agathós ), que Cristo
primeiro deu a conhecer; a matéria maligna ( húlē ),
governada pelo diabo, à qual pertence o paganismo; e o
justo criador do mundo ( dēmiourgòs díkaios ), que é o
Jeová finito, imperfeito e irado dos judeus. [28]

(SCHAFF, HISTÓRIA DA IGREJA CRISTÃ 2.484).

Marcião, porém, rejeitou a “teoria da emanação pagã, a
tradição secreta e a interpretação alegórica dos
gnósticos”, os princípios gnósticos típicos de Pleroma,
Aeons, Dynameis, Syzygies e a sofredora Sophia. [29]
Estas são as várias maneiras pelas quais Marcião não se
posicionou no mesmo grupo que outros gnósticos de sua
época. No entanto, em resumo, na avaliação de Schaff,
Marcião acreditava no Deus bom de Jesus, num universo
material mau, e que o Deus do Antigo Testamento era um
marcador mundial finito e imperfeito. Estes estão
claramente na grade do gnosticismo.

John Barton argumenta convincentemente, no entanto,

que Marcião estava errado em dois grandes aspectos,
cada um dos quais revelava como ele via a Bíblia. A
primeira é encontrada na forma como ele interpretou o
Deus do Antigo Testamento:

[Marcion] rejeitou o Antigo Testamento como tendo

qualquer autoridade para os cristãos, argumentando que
o Deus de quem falava, o Deus dos judeus, era
totalmente diferente do Deus cristão que se revelou em
Jesus como o Salvador do mundo; na verdade, foi do
malvado deus-criador do Antigo Testamento que Jesus
libertou seus seguidores. [30]

JOHN BARTON “MARCION”

Justin Martyr declara da mesma forma, Marcion ensina

seus discípulos a acreditarem em algum outro deus maior

que o Criador. E ele, […], fez com que muitos de todas as
nações proferissem blasfêmias e negassem que Deus é o
criador deste universo, e afirmassem que algum outro
ser, maior do que Ele, fez obras maiores. [31]

( PRIMEIRO PEDIDO DE DESCULPAS 26)

O segundo problema, Marcião, estava em seu trabalho
editorial e truncado em sua coleção de documentos do
Novo Testamento. [32] Irineu escreveu:

[Marcion] mutila o Evangelho que está de acordo com

Lucas, removendo tudo o que está escrito a respeito da
geração do Senhor, e deixando de lado grande parte do
ensino do Senhor, no qual o Senhor é registrado como
confessando mais ternamente que o Criador deste
universo é Seu Pai. […]. Da mesma maneira, também, ele
desmembrou as Epístolas de Paulo, removendo tudo o
que é dito pelo apóstolo a respeito daquele Deus que fez
o mundo. [33]

( CONTRA HERESIAS 1:27:2)

Como escreve Tertuliano, “Marcion usou expressa e
abertamente a faca, em vez da caneta”, demonstrando
que Marcião tinha um propósito teológico para o seu
“corte final”. Tais “excisões das Escrituras” foram feitas,
explica Tertuliano, “para se adequar ao seu próprio
assunto” ( Prescrição Contra Heresias 38). [34]

Na opinião de Barton, Marcião rejeitou o Antigo

Testamento e aceitou Jesus Cristo e o Cristianismo
independentemente das influências hebraicas. Ele não
rejeitou a noção de que o Deus do Antigo Testamento
existia. Na verdade, ele acreditava firmemente que sim.
“O problema”, como observa Barton, “era que sua criação
era má e ele próprio, portanto, era um ser maligno; era
precisamente o papel de Jesus e do Deus Desconhecido
agora revelado nele, libertar a humanidade da malícia do
maligno Criador”. [35] A rejeição do Antigo Testamento
deve ser qualificada porque Marcião aceitou sua origem
divina, apenas que é o resultado de um deus maligno.
[36]

O chamado “cânon” de Marcião foi, em essência, um

produto de sua versão da mensagem do Evangelho, a
saber, que “as boas novas de Jesus e a salvação trazida
por ele” mostraram que o Antigo Testamento era “as
declarações de um ser maligno .” [37] No entanto, a sua
ação para estabelecer o que ele acreditava ser o
autêntico “evangelho” também “cortou” uma linha na
areia. Retrospectivamente, suas ações afetaram a história
do cânone cristão.

Coleção de Marcion e o Cânone

Coleção de Marcião

FF Bruce observou que Marcion se tornou a “primeira

pessoa conhecida por nós que publicou uma coleção fixa
do que deveríamos chamar de livros do Novo
Testamento”. [38] Se outros o fizeram ou não antes de
Marcion é irrelevante, afirma Bruce, já que não há
conhecimento de qualquer outra lista. [39]
A Antítese de Marcião foi um tratado sobre a
incompatibilidade entre “lei e evangelho, do Juiz-Criador
do Antigo Testamento e do Pai misericordioso do Novo
Testamento (que não teve nada a ver com a criação ou o
julgamento)”. [40] Isso levou à sua coleção bipartida
(Evangelho e Paulo). Conforme enquadrado por
Tertuliano, Marcião compôs uma versão mutilada de
Lucas e partes “desmembradas” das epístolas de Paulo,
todas sujeitas à sua “faca” editorial. [41] Esta coleção
apareceu e começou a circular por volta de 140 DC, no
mínimo, e possivelmente 150 DC devido a uma edição
tardia de Lucas. [42]

A coleção do Evangelho e de Paulo de Marcião incluía um

Evangelho de Lucas editado e um corpus paulino reduzido
composto de Romanos, 1–2 Coríntios, Gálatas, Laodicéias
(isto é, Efésios), Filipenses, Colossenses, 1–2
Tessalonicenses e Filemom. Este foi o “cânone” de
Marcion. Mas o que é cânone?

O que é Cânone?

A palavra “cânon” ( kanōn ) tem três significados básicos

que desempenham, como observou Harry Gamble, algum
papel na concepção da canonização das Escrituras. [43]
Derivando da origem literal de ser uma cana de junco ou
papiro, a palavra grega kanōn passou a denotar para o
artesão uma “vara de medir”, uma “regra”, ou
simplesmente colocar “uma ferramenta para medição ou
alinhamento” daí “haste reta”. [44] O significado literal
deu lugar ao uso metafórico de acordo com o conceito de
padronização, assim o cânon tornou-se também sinônimo
de “um padrão ideal, um critério firme contra o qual algo
poderia ser avaliado e julgado”. [45] Canon também
passou a significar “uma lista” ou “um catálogo” que
parece ter sido baseado nas marcas de calibração na
palheta. [46]

Todos estes usos do cânone também encontraram o seu

caminho até aos limites mais amplos das artes liberais
para identificar padrões sem paralelo, mas quando se
aplica à literatura sagrada “o cânon denota uma lista ou
colecção de livros autorizados”. [47] A literatura cristã
canônica como Escritura significa que essas obras são “a
regra da fé” ( regula fidei ) e “a regra da verdade” ( regula
veritatis ); e como tal, regem padrões normativos de fé
apostólica com valor inerente. [48]

Seria um erro pensar em um livro que tivesse que esperar

estar em uma lista para ser considerado canônico ou
representativo da fé e da verdade. Como será observado,
a canonicidade é um limiar qualitativo e não
quantitativo . Seria um erro pensar que simplesmente
com base na lista de Marcião não havia outros livros
reconhecidos como possuidores de status canônico.

O cânone qualitativo emergente

Há evidências suficientes para demonstrar que existia
uma forma fluida de cânone – embora quantitativamente
incompleta – no final do primeiro século e no início do
segundo século. [49] Duas passagens que são
particularmente dignas de nota são 2 Pedro 3:15–16 e 2
Timóteo 4:11–13, pois demonstram que as cartas de
Paulo já estavam sendo coletadas no primeiro século.
Mesmo que uma visão pseudoepigráfica dessas epístolas
do século II esteja correta, o que ainda é uma questão
controversa, os documentos ainda são testemunhas
primárias do processo de coleta de documentos do Novo
Testamento durante esta época. [50]

Fatores que dificultam a formação do Cânone

Antes de avaliar o que 2 Timóteo e 2 Pedro trazem para a

discussão do papel de Marcião na formação do cânon do
Novo Testamento, parece de vital importância lembrar
que houve vários fatores que dificultaram o processo de
coleta.

Dowell Flatt, professor bíblico de estudos do Novo

Testamento (Freed-Hardeman University), observa que
há pelo menos sete fatores importantes que dificultaram
o processo de canonização do Novo Testamento. [51]
Primeiro , o Antigo Testamento foi empregado com
autoridade e interpretado cristologicamente pela igreja
primitiva, conseqüentemente, “não parecia
imediatamente que outro conjunto de livros seria
necessário”.

Em segundo lugar , a igreja primitiva ainda estava sob a

sombra da presença do Senhor, e muitos deles não
sentiriam “nenhuma necessidade de um relato escrito da
sua vida”.

Terceiro , as testemunhas oculares (apóstolos e discípulos

próximos) da vida e obra do Senhor ainda estavam vivas
(1Co 15:6); conseqüentemente, isso aumenta a força do
segundo ponto.
Quarto , a tradição oral era um elemento vital na
constituição judaica da igreja primitiva, e “por mais
estranho que possa parecer aos ouvidos modernos,
muitos professores judeus não transmitiram os seus
ensinamentos por escrito”. A tradição oral era importante
mesmo por volta de 130 d.C., pois Pápias sentia que “a
palavra de uma voz viva e sobrevivente” era mais
importante do que “informações dos livros”. [52] Parte da
importância dada à tradição oral se deve ao custo dos
livros e ao analfabetismo; e que Jesus não escreveu nem
ordenou que seus discípulos escrevessem uma palavra.
[53]

Quinto , a natureza de muitos escritos apostólicos eram

cartas, não obras literárias, por isso é compreensível que
“tais escritos” como as cartas “demoraram a ser
plenamente reconhecidos como Escrituras”. Sexto , a
crença numa escatologia realizada no primeiro século
teve “alguma influência” em dificultar o processo de
canonização.

Sétimo , os divinamente inspirados falariam uma palavra

profética e, enquanto esta estivesse disponível, a igreja
não precisava de um registro escrito per se (Flatt 139).
Kurt Aland observa que a igreja do século II, vivendo para
além desta bênção, “começou a distinguir
cuidadosamente entre o passado apostólico e o
presente”. [54]

King McCarver acrescenta um oitavo fator. Não houve

nenhuma “organização eclesiástica” que “compôs ou
estabeleceu o cânon”, mas em vez disso, a lenta recepção
destas obras em vários intervalos, através de uma grande
região geográfica, da igreja primitiva foi o contexto do
processo inicial de peneiração antes dos concílios. [55]

Evidências de 2 Pedro e 2 Timóteo

Se Pedro é o autor de 2 Pedro, o que o autor acredita

haver evidências suficientes para sugerir que ele é, então
2 Pedro seria datado do início dos anos 60 do primeiro
século (antes de seu tradicional martírio em 65 DC). Se 2
Pedro se atrasar, a epístola é normalmente datada do
final do primeiro século. Isto se deve principalmente às
fortes alusões verbais nos Padres Apostólicos,
particularmente em 1 Clemente (95-97 DC) e 2 Clemente
(98-100 DC). [56] A última data razoável para 2 Pedro é
80-90 DC, geralmente defendida por Richard Bauckham,
que vê as cartas como não petrinas. [57]
De forma semelhante, se Paulo é o autor de 2 Timóteo,
então seria geralmente aceito que também foi escrito no
primeiro século (55-60 d.C.), antes de seu martírio,
tradicionalmente sob Nero (68 d.C.). No entanto, como
afirma W. Kümmel, sendo um proponente da autoria
pseudoepigráfica das pastorais (1 Timóteo, 2 Timóteo e
Tito), se 2 Timóteo não é paulino, então provavelmente
foi escrito por volta do “início do século II”. [58]

Com estes itens relevantes em mente, dá-se agora

atenção a 2 Timóteo e 2 Pedro.

2 Pedro 3:14–17

2 Pedro 3:14-17 é a pedra angular de um argumento

moral apresentado na epístole , surgindo tanto da
teologia apostólica quanto da escatologia. O texto pode
ser traduzido da seguinte forma:

[14] Portanto, amados, já que vocês esperam por essas

coisas, estejam ansiosos para serem encontrados por ele
como pessoas imaculadas e irrepreensíveis em paz; [15] e
considerai a paciência de nosso Senhor como salvação,
assim como também nosso amado irmão Paulo (segundo
a sabedoria que lhe foi confiada) vos escreveu,[16] como
também por todas as [suas] cartas que abordam estas
coisas nelas, em que é difícil entender algumas coisas,
que aqueles que são ignorantes e instáveis distorcem
para sua própria destruição, como também o restante das
Escrituras. [17] Vocês, portanto, queridos, sabendo de
antemão, estejam atentos, para que não sejam desviados
de [sua] posição firme pelo erro dos iníquos. (Tradução
do Autor)
De particular interesse aqui é o vocabulário empregado
nos versículos 15-16, pois é muito claro que o autor de 2
Pedro está empregando o peso autoritário do apóstolo
Paulo e do grupo de suas cartas ( pásais epistolaís , “todas
as [suas] cartas ”) para apoiar seu argumento. Além disso,
os falsos mestres, caracterizados como sendo
“ignorantes” ( amatheís ) e “instáveis” ( astēriktoi ), estão
distorcendo ( strebloúsin ) as palavras de Paulo e as
“Escrituras restantes” ( tàs loipàs graphàs ) para a sua
“destruição” ( apōleian ).

A própria linguagem tem semelhanças muito próximas

com a linguagem canônica; basicamente, linguagem que
reconhece revelação normativa. [59] Conceitualmente, o
autor de 2 Pedro está apelando para um santo profeta
inspirado (ou seja, Paulo 3:15; cf. 1:20-21; 3:2), as
Escrituras normativas de Hebreus (3:5-6). ), e ele mesmo
implicitamente como alguém que pode identificar a
“palavra profética” (1.19). Apesar da opinião que se tem
sobre a autoria de 2 Pedro, esta simples observação não
deve ser negligenciada. Neyrey, que questiona a validade
do argumento aqui, reconhece que esta pode ser uma
reivindicação de “legitimidade […] Existe apenas uma
tradição de ensino do julgamento de Deus e da parusia de
Jesus”. Isto tem o duplo efeito de autenticar o argumento
de 2 Pedro, ao mesmo tempo que “desacredita
automaticamente” os falsos mestres. [60]

Richard Bauckham também concorda que o autor, seja

ele quem for, “deseja salientar que o seu próprio ensino
(especificamente em 3:14-15a) está em harmonia com o
de Paulo porque Paulo era uma autoridade importante
para os seus leitores”. [61] O apelo a um padrão
normativo é definitivamente uma necessidade para
demonstrar a validade do argumento. Esse não é um
conceito canônico?

Se o autor de 2 Pedro está empregando argumentação

teológica normativa ou padrão baseada em figuras de
autoridade (Paulo e o Antigo Testamento), a implicação é
que os falsos mestres não o fazem. Mesmo que o sejam,
os falsos mestres estão interpretando tão mal Paulo e as
afirmações do Antigo Testamento que os estão
“torturando”, a ponto de fazê-los parecer que ensinam
algo que não ensinam ( strebloúsin ); assim, o público
deve entender que existe um padrão normativo. [62]

A linguagem da passagem é novamente reveladora. Paulo

é considerado alguém dotado de sabedoria ( dotheísan
auto sophían ), o que é uma alusão natural à sua
recepção direta da revelação em outro lugar descrita
como sinônimo (1 Coríntios 2:11-13 lambánō ; Gálatas
1:12-17 apokalúpseōs ). [63] As cartas paulinas, sejam
quais forem as referências, estão saturadas desta
sabedoria, mas estão sujeitas aos métodos
interpretativos dos falsos mestres e, uma vez que os
torturam, este comportamento leva à sua própria
destruição.

Parece que esta destruição decorre do fato de que as

cartas de Paulo e tàs loipàs graphàs (“as Escrituras
restantes”) de alguma forma compartilham o mesmo
caráter. [64] 2 Pedro 3.16 conecta esta tortura de tàs
loipàs graphàs à sua destruição também, o que significa
que o mesmo tipo de punição que aguarda aqueles que
distorcem o significado das cartas de Paulo está
aguardando aqueles que distorcem o “resto das
Escrituras”. [65] Isto se refere às Escrituras do Antigo
Testamento [66] ; mesmo Bauckham, que se opõe à
autoria petrina, admite pelo menos que “não faria
sentido tomar graphàs no sentido não técnico de
'escritos'; o artigo definido exige que lhe atribuamos o
seu sentido técnico”, embora ele conceba outros livros da
alçada do autor. [67] Da mesma forma, Earl J. Richard
observa, “que o autor pretende incluir nesta categoria as
Escrituras do AT é óbvio, mas além disso não está claro
quais obras cristãs teriam sido assim rotuladas”. [68]

A partir destas observações, avança-se a proposição de

que o autor de 2 Pedro baseia a sua argumentação numa
referência à autoridade aceite (tradição ou padrão). Esta
autoridade é tripla: seu ofício profético como apóstolo; as
pásais epistolaís do apóstolo Paulo ; e o Antigo
Testamento. Independentemente da posição assumida
sobre a questão da autoria de 2 Pedro, o método de
argumentação é geralmente transparente, apesar de
algumas críticas à validade da lógica dentro de 2 Pedro
3:15-16, particularmente a admissão da dificuldade do
tratamento de alguns assuntos por Paulo. . [69] Como um
documento existente antes da era influente de Marcião,
ele se dirige de forma pungente ao seu público com
conotações canônicas, demonstra corajosamente que
Marcião não poderia ter sido o pai da noção de um
cânone do Novo Testamento, pois Pedro apela ao cânone
da Bíblia Hebraica e a um fluido cânon-corpus paulino.
Um dos principais argumentos para 2 Pedro 3.15-16 é que
existe um corpus paulino de tamanho indefinido ( pásais
epistolaís ), do qual tanto o autor como o seu público
tinham conhecimento. Portanto, algumas considerações
sobre um corpus paulino antigo devem ser feitas. Alguma
teoria prática sobre como as cartas de Paulo foram
coletadas e então distribuídas deve ser formulada.
Argumenta-se aqui que o processo foi ao mesmo tempo
gradual e imediato para Paulo. A base para esta crença
baseia-se na lenta circulação entre as igrejas, no típico
dever de secretariado de fazer cópias e na chegada e uso
do códice. [70] McCarver observa que a natureza
ocasional das epístolas destaca o ponto de que havia
alguma especificidade para um determinado local e,
conseqüentemente, como outras igrejas desejavam
cópias, a “troca e cópia” era gradual. [71]

Randolph Richards, ao defender uma coleta não

intencional, fornece evidências de que Paul teria uma
cópia de qualquer carta na qual empregasse uma
secretária. [72] Parece ter sido uma tarefa padrão de
secretariado fazer uma cópia para um escritor de cartas
proficiente e, em seguida, colocá-la dentro de um códice
para guarda, que por sua vez seria um depositário para
publicação posterior, se desejado. Um códice tornou-se
então um armazém para um escritor; permitiria a cópia
perfeita de frases ou expressões úteis para outra carta.
Da mesma forma, o secretário teria uma cópia das cartas
para registro. Assim, Richards argumenta que o códice
tornou-se uma questão prática, que acabou se tornando
uma questão central na formação de um corpus paulino.
[73]

2 Timóteo 4:11–13

Apesar da obra ser considerada pseudônima por muitos

estudiosos, 2 Timóteo 4:11–13 contribui para esta
discussão. O texto diz:

[11] Luke sozinho está comigo. Chame Mark e traga-o

com você, pois ele é muito útil para mim no ministério.
[12] Enviei Tíquico a Éfeso. [13] Quando vier, traga a capa
que deixei com Carpo em Trôade, também os livros e,
sobretudo, os pergaminhos. (Bíblia Sagrada, ESV)
O termo “pergaminhos” ( membránas ) é bastante
interessante já que Paulo, segundo Richards, “é o único
escritor grego do primeiro século a se referir a
membránai , uma invenção romana”. [74] Códices de
pergaminho foram usados para reter cópias de cartas
para uso futuro, para preparar rascunhos de outras cartas
escritas posteriormente para serem despachadas.

Curiosamente, Richards pondera como esta passagem é

afetada se 2 Timóteo não for paulina, e diz que ela afeta
apenas a afirmação explícita de Paulo, mas ainda se pode
“contendir que Paulo retenha suas cópias em um caderno
de códice apenas por causa da prática costumeira. ” [75]
Se 2 Timóteo é paulino, não demoraria muito para que
Pedro chegasse a Roma, se já não estivesse em Roma.

Richards especula justamente que “se Paul reteve cópias,

então no início dos anos 60 existia possivelmente apenas
uma coleção – nomeadamente, o conjunto pessoal de
cópias de Paul”. [76] Em conexão com Pedro e 2 Pedro
3:15–16, Richards escreve:

A possibilidade de Pedro estar ciente destas [conjunto de

cartas pessoais de Paulo] ou mesmo tê-las lido seria
remota, a menos que se postule, como fazem as
primeiras tradições, que Pedro e Paulo estavam ambos
em Roma no início dos anos 60. Nesse caso, Pedro estava
no único lugar onde poderia ter visto cópias das cartas de
Paulo. Não é desarrazoado, então, sugerir que Pedro não
teria revisado o que Paulo havia escrito às igrejas na Ásia
Menor antes de ele próprio escrever-lhes, especialmente
se estivesse ciente de que algumas pessoas ficaram
confusas com as cartas de Paulo. [77]

RICHARDS, “O CODEX E A PRIMEIRA COLEÇÃO DAS

CARTAS DE PAULO”
Tais evidências parecem convincentes, mas devem ser
consideradas prováveis. Apesar de parte da natureza
especulativa da reconstrução, a teoria de Richards
sustenta-se fortemente com o que teria acontecido se as
tradições de Paulo e Pedro estivessem corretas, e aborda
ainda de forma realista como Pedro teria tido acesso a
um corpus de As cartas de Paulo. Para dizer o mínimo, 2
Timóteo reforça o argumento apresentado aqui de que
houve o início de uma coleção de documentos do Novo
Testamento antes do cânon de Marcião.

À luz destes pontos, Simon J. Kistemaker faz uma

observação contributiva que acrescenta volume à visão
de que os próprios documentos eram intrinsecamente
autorizados, mas levou tempo para que a igreja universal
examinasse este tremendo corpo de literatura e chegasse
a um acordo. Kistemaker argumenta que a igreja estava
aceitando um cânone qualitativo até aceitar um cânone
quantitativo:
“Os próprios livros, é claro, sempre tiveram uma
autoridade única desde a época de sua composição.
Portanto, falamos de um cânone qualitativo em fases
iniciais que levou a um cânone quantitativo séculos mais
tarde. O cânone incipiente começou a existir perto do
final do primeiro século. O cânon completo foi
reconhecido pela Igreja perto do final do século IV. [78]

KISTEMAKER, “ O CÂNONE DO NOVO TESTAMENTO ”

Consequentemente, como tem sido frequentemente
afirmado, “a igreja não criou o cânon”, mas, em vez disso,
desenvolveu-se desde a base da estrutura da igreja pós-
apostólica até ao topo nos vários concílios para dar
atenção focada à autenticidade destas obras. [79]

Avaliação
O que pode ser dito então a respeito do papel de Marcião
na formação do Cânon do Novo Testamento? Marcião
ocupa um lugar importante nas discussões canônicas do
Novo Testamento. CFD Moule apresenta diversas
possibilidades: “o [cânone] de Marcião foi o primeiro
cânone, e o cânone ortodoxo é a resposta subsequente
da Igreja católica [isto é, universal]? Ou Marcion jogou
rápido e solto com um cânone já existente?” A resposta
de Moule: “Atualmente não há nenhuma evidência
absolutamente conclusiva da existência de um cânone
católico pré-marcionita. Marcion pode ter sido o
catalisador […]. Não podemos ter certeza.” [80]

No entanto, devido às evidências acima, parece que há

mais razões para sugerir que Marcião foi um catalisador
para acelerar o que estava a demorar a desenvolver-se.

Apesar de Marcião ser a “ primeira pessoa conhecida por

nós que publicou uma coleção fixa”, [81] que impulsionou
a igreja em geral a coletar um conjunto oficial de
Escrituras, [82] a única maneira, como argumenta
Ferguson, de que ele possa ser aceito que Marcião criou o
cânon é possível “somente por não reconhecer a
autoridade que os livros do Novo Testamento já tinham
na igreja”. [83] Metzger enquadra bem a situação:

Se a autoridade dos livros do Novo Testamento não

reside na circunstância da sua inclusão numa coleção
feita pela Igreja, mas na fonte de onde vieram, então o
Novo Testamento estava, em princípio, completo quando
os vários elementos provenientes da fonte tinham foi
escrito. Isto é, uma vez determinado o princípio do cânon,
então idealmente sua extensão será fixada e o cânon
estará completo quando os livros que por princípio lhe
pertencem tiverem sido escritos. (Metzger 283-84) [84]

METZGER, O CÂNONE DO NOVO TESTAMENTO

Na verdade, se os documentos do Novo Testamento vão
ser canônicos, então eles devem ter sido assim devido ao
seu valor inerente que lhes pertencia quando foram
completados pelo porta-voz de Deus.

No final, argumenta-se, de acordo com E. Schnabel, que

embora Marcion possa ser a primeira pessoa conhecida a
ter reunido uma lista de livros no sentido canônico, o que
levou a igreja a “elaborar sua própria lista”, ele não criou,
no entanto, a ideia fundamental de que um livro (ou lista
de livros) pudesse ser oficial (ou seja, canônico) – uma
ideia que existia nos primeiros tempos cristãos. [85]

Notas finais
Eckhard Schnabel, “ História, Teologia e o Cânone Bíblico:
Uma Introdução às Questões Básicas ”, Them 20.2 (1995):
19–21.
Wilber T. Dayton, “ Fatores que Promovem a Formação
do Cânon do Novo Testamento ”, JETS 10 (1967): 28–35.
Nicolaas Appel, “ O Cânone do Novo Testamento:
Processo Histórico e Testemunho do Espírito ”, TS 32.1
(1971): 629.
Everett Ferguson, "Fatores que Levam à Seleção e
Fechamento do Cânon do Novo Testamento: Uma
Pesquisa de Alguns Estudos Recentes", em The Canon
Debate , editado por Lee M. McDonald e James E.
Sanders (Peabody: Hendrickson, 2002), 295 .
Ferguson, “Fatores”, 309.
FF Bruce, Os Documentos do Novo Testamento: São
Confiáveis? 5ª edição. (repr., Grand Rapids: Eerdmans,
2000), 22.
FF Bruce, O Cânone das Escrituras (Downers Grove:
InterVarsity, 1988), 134.
Milton Fisher, “O Cânon do Novo Testamento”, A Origem
da Bíblia , ed. Philip Comfort (Wheaton: Tyndale, 2003),
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Simon J. Kistemaker, “ O Cânone do Novo Testamento ”,
JETS 20 (1977): 10.
Schnabel, “História”, 19.
Philip Schaff, História da Igreja Cristã (1858–1867; repr.,
Peabody: Hendrickson, 2002), 2:484.
Schaff, História , 2:484.
Ibidem.
Bruce M. Metzger, O Cânon do Novo Testamento: Sua
Origem, Desenvolvimento e Significado (Oxford: Oxford
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Edwin Yamauchi, “ Os Gnósticos e a História ”, JETS 14
(1971): 29.
Harold OJ Brown, Heresias: Heresia e Ortodoxia na
História da Igreja (Peabody: Hendrickson, 2000), 39.
Brown, Heresias , 39.
Brown, Heresias , 40.
Yamauchi, “Gnósticos e História”, 29.
Todas as citações dos Padres Ante-Nicenos foram
retiradas de Ante-Nicene Fathers , editado por Alexander
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https://biblicalfaith.online/2022/12/22/marcion-and-the-
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