知识与解脱：

地论学派“量智”研究
(申请清华大学哲学硕士学位论文)

培 养 单 位 ： 人文学院
学 科 ： 哲 学
研 究 生 ： 梁峻铭
指 导 教 师 : 圣一凯 教授

二○一八年五月
知
识
与
解
脱
：
地
论
学
派
“
量
智
”
研
究

梁
峻
铭
Research on the Theory and Application
of Unit Root, Cointegration and
Structural Change

Thesis Submitted to
Tsinghua University
in partial fulfillment of the requirement
for the degree of
Master of Arts

in
Chinese Philosophy

by

Leong Chon Meng

Thesis Supervisor : Professor Li Zinai

May, 2018
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本人完全了解清华大学有关保留、使用学位论文的规定，即：
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括：
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（保密的论文在解密后遵守此规定）

作者签名： 导师签名：

日 期： 日 期：
 摘 要

摘 要

佛教以解脱为终极目标，能如实现观诸法、拥有正确的知识则是得解脱者的
特质之一。“量论”所研究的正是真确的知识从何而来，及如何区分知识的类别，
亦探讨知识在修行、趣向解脱中的重要性。早期中国佛教的“量论”众说纷纭，
净影慧远在《大乘义章·三量智义》中提到“三量”；而敦煌遗书的地论学派文
献则显示还有“四量”说。慧远在《三量智义》中解释了为何“四量”说应被摒
弃，将中国佛教的“量论”定型为以“三量”为主流；并基于其判教理论，以理、
事二分的方式阐释了“现量”、“比量”和“教量”的“三量”说。其中“现量”
是直接和当下的经验知识，“比量”是理性推理而得之知，“教量”则是源于圣
者的权威言教。透过论述“三量”与修行的境界和位阶的对应关系，慧远指出知
识与解脱有密切的关联，修证境界越高，就能得到更真实的知识；真知亦有助修
行者培养智慧以迈进更殊胜的境界。慧远以具有中国思想特色的“理事观”去诠
释“量论”，从中可以看到佛教“量论”的中国化。
修行者除了要在修行中提高知识的真确性，还要致力于把知识转化为智慧。
在《大乘义章·证教两行义》中，慧远提出“证行”和“教行”两种修行理则，
前者是指内在之境界，后者则是外缘的助力。两者虽有先后、因果和真妄等对立
关系，亦在通往涅槃的过程中相辅相成，必须并举而不可偏废，最终都将统摄于
般若之中。
语言是真理在世间的载体，也是“教行”的主要形式。修行者亦须借助语言
施教以达自利利他的圆满。慧远在《证教两行义》中分析修行能否以语言表述，
带出语言和修行之间不即不离的关系。语言尤其与“教行”关系密切，是教法的
主要载体。然而若所说之言语不能相符于正法，则反而会妨碍修行。“证行”虽
然本质上离言绝思，但若能善用遮诠、类比等手法，则可间接使其显现。
总括而言，地论学派认为真知源于直接的认知、间接的推理和权威的言教，
此三者既是精进修行的动力，亦是修行的目标。知识透过修行转化为有助解脱的
智慧，在“三量”中具现为“教量”向“比量”、“比量”向“现量”的提升。
而修行则有“证行”和“教行”两个不可割裂的面向，“证行”与直接的认知—
—“现量”相应，而“教行”则相应于间接的推理和权威者的言教，作为载体的
语言亦在其中扮演着不可或缺的角色。
关键词：北朝佛教；地论学派；浄影慧远；量论；修道论

I
 Abstract

Abstract

The ultimate purpose of Buddhism is liberation. One of the features marks a

enlightened one is having obtained true knowledge through correctly and fully
observing dharmas. The Pramāṇavāda (also known as the Buddhist epistemology)
studies how to acquire accurate knowledge, how to define the categories of knowledge.
It also investigates the role of knowledge in practice and in the way that proceeds
towards liberation. Those who studied pramāṇa (means of valid knowledge) in the
Early Chinese Buddhism did not agree with each other on the number of pramāṇa. In
Jingying Huiyuan’s An Essay on the Three Means of Valid Cognition (三量智义) of the
Dasheng yizhang (大乘义章, also known as A Compendium of the Great Vehicle), he
mentions that the theory of three pramāṇa has originated from the
Saṃdhinirmocanatathāgatakṛtyānuṣṭhānanītārtha-sūtra (相续解脱如来所作随顺处了
义经), the Bodhisattvabhūmi (菩萨地持经) and the Satyasiddhi-śāstra (成实论); while
the literatures of the Di-lun School (地论学派, also known as the Ten Stages School)
from the Dunhuang manuscripts showed that there was a group of Buddhists advocated
the theory of four pramāṇa.
In the An Essay on the Three Means of Valid Cognition, Jingying Huiyuan explains
why the theory of four pramāṇa deserve to be renounced, and henceforth the theory of
three pramāṇa shapes the Chinese viewpoint of Pramāṇavāda. Based on his theory of
doctrinal taxonomy, with the perspective of the dualism of li (理, principle) and shi (事,
phenomena), he expounds the theory of three pramāṇa, namely, pratyakṣa (现量,
perceptions), anumāna (比量, inference) and āptāgama (教量, scripture). Pratyakṣa is
defined as the immediate, current cognition and empirical knowledge. Anumāna is
defined as the rational and analogical reasoning. Āptāgama is defined as the
authoritative teaching from the Buddha and the enlightened ones. By examining the
correspondence between the pramāṇa and the stages, realms of practice, Jingying
Huiyuan emphasizes the connection between knowledge and liberation. A practitioner
who has attained higher stages can obtain more true knowledge; meanwhile, true
knowledge assists the practitioner to cultivate wisdom and move forward to superior
stages. In addition, he uses the idea of li and shi when explaining the three pramāṇa,

II
 Abstract

which shows the Sinification of Buddhist Pramāṇavāda since these two terms are
derived from Chinese traditional thoughts.
A practitioner should improve the level of true knowledge during practice, as well
as attend to convert his knowledges into wisdom. In Jingying Huiyuan’s An Essay on
the Practice of Witness and Teaching (证教两行义) of the Dasheng yizhang, he
combines the Daśabhūmikasūtra-śāstra (十地经论, or the Ten Stages Sutra Sastra) with
his own realizations and suggests two principles of practice—the “Practice of Witness
(证行)” and the “Practice of Teaching (教行)”. The former is defined as practitioner’s
inner realization, enlightenment and wisdom, while the latter is defined as external
conditions of practice and scriptural teachings. They can be seen as opposite in terms of
antecedent and subsequent, cause and effect, truth and delusion, but they complement
each other in the path to liberation, thus they should be developed simultaneously. They
seem contrary, but in fact are compatible with each other. Ultimately, they will
interpenetrate in the prajñā attained by practitioner.
Language is a mundane medium of the truth, showing how the “Practice of
Teaching” helps practitioners to perform practice. Enlighted practitioners use language
to show the realms and states of practice and guide the others to practice which helps
themselves to achieve the perfection of improving oneself and benefiting others. In
Jingying Huiyuan’s An Essay on the Practice of Witness and Teaching, he analyzes if
the practices—the “Practice of Witness”, the “Practice of Teaching” and both
together—can be expressed by language and concludes that the relationship between
language and practice is “apart but not afar”. Especially, language is essential in the
“Practice of Teaching” since it is the medium that carries the teaching and guides
practitioners to practice. On the other hand, if the content of sayings or writings does
not correspond to the true dharmas, it will obstruct, or even retrogress, practitioners’
level of practice. Although the “Practice of Witness” is essentially indescribable, the
linguistic strategies of negating and metaphor might help its manifestation.
All in all, the Di-lun School claimed that the sources of true knowledge are
immediate cognition, analogical reasoning and authoritative teaching. They are the
driving force, as well as the aim, for practitioners to improve their practice. By practice,
knowledges can be converted to wisdom that could help one to proceed towards
liberation. With regard to the three pramāṇa, it is marked by the advancement from
āptāgama to anumāna, from anumāna to pratyakṣa. The practice has two sides: the

III
 Abstract

“Practice of Witness” that corresponds to the pratyakṣa, and the “Practice of Teaching”
that corresponds to both the anumāna and the āptāgama, in which language,
functioning as the medium of teaching, wisdom and even prajñā, plays a significant
role.

Key words: Buddhism of the Northern Dynasty period; Di-lun School; Jingying
Huiyuan; Pramāṇavāda; The theory of practice

IV
 目 录

目 录

第1章 引言 .................................................................................................................. 1
1.1 引论 ...................................................................................................................... 1
1.2 选题背景 .............................................................................................................. 4
1.3 文献综述 .............................................................................................................. 5

第2章 地论学派的“三量”与“四量” .................................................................. 9

2.1 《相续解脱如来所作随顺处了义经》的“三量”说 ......................................... 10
2.2 敦煌遗书地论学派文献的“四量”说 ............................................................ 12

第3章 慧远的“三量”与解脱 ................................................................................ 16

3.1 “现量”—现前、直接之知 ............................................................................ 16
3.2 “比量”—推理、间接之知 ............................................................................ 18
3.3 “教量”—借教而能知 .................................................................................... 21
3.4 “量论”在解脱道上的意义 ............................................................................ 22

第4章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行 .................................................... 25

4.1 证行与教行的起源—《十地经论》 ................................................................ 25
4.2 相反相成的证行与教行 .................................................................................... 26
4.3 统合证行与教行的智慧——般若 .................................................................... 30

第5章 知识、言教与修行 ........................................................................................ 31

5.1 真理与语言的不即不离 .................................................................................... 31
5.2 修行的可说与不可说 ........................................................................................ 32
5.2.1 证、教相对以辨言说 ................................................................................. 32
5.2.2 不可直说的证行 ......................................................................................... 33
5.2.3 方便而说的教行 ......................................................................................... 35

第6章 结语 ................................................................................................................ 36

参考文献 ........................................................................................................................ 39

致 谢 ............................................................................................................................ 42

声 明 ............................................................................................................................ 43

个人简历、在学期间发表的学术论文与研究成果 .................................................... 44

V
 第 1 章 引言

第1章 引言

1.1 引论
“量”(梵文：pramāṇa)是源自印度的哲学概念，原本被鸠摩罗什翻译为“信”，
有测量、准则、权威等意思，引申为“正确的知识”以及“获得正确知识的方式”。
①
法称云：“众人所务，凡得成遂，必以正智为其先导。” ，人的行动必须以正
确的知识作为基础才能成功，修行亦然。真实认识世界是佛教思想的焦点之一，
如“缘起”指出了事物之间相依相待、生灭不定的性质。“量论”则是对认识本
身做出探究，并建立具有完备性和系统性的知识论。虽然陈那(Dignāga)是最先提
出并建构系统性 “量论”的，但此前印度各家学派均已对此有所探讨，并视之为
各自系统中的理论根基之一，正如姚卫群所言：“在印度哲学，不仅有各派一般
都某种理论模式束缚的现象，而且还有许多派别的某类理论共同接受一种理论模
式束缚的现象。如印度哲学中有关认识论方面的学说就是如此。印度历史上几乎
所有重要流派的认识论都或多或少地与一种理论模式相关联，这个模式就是关于
‘量’的理论。……说印度哲学中相当多的认识论思想包括在所谓‘量论’中是
不过分的。”②
趣向涅槃而得解脱是佛教思想与实践的要旨，此中关键就是要具备如实观照
之正智。据张连顺之考证，早于佛陀时期，就有确立“现量”和“比量”为正智
的迹象，“其③大意即是：我佛陀所确立的法要只有两种：一是属于探讨存在真理
的‘相法’；二是属于体证存在真理的‘证法’。因此，对于这二种法要的理论
阐释，我佛陀都是通过推理论证的逻辑理趣(即比量智)和描述真理的悉昙理趣(即
现量智)等四种理趣的方便法门而完成”④ 暗示了只有“现”(当下的经验知觉)和
“比”(以理性进行推论)两种方法可以获得确实的知识。
及至龙树(Nāgārjuna)在《方便心论》指出了“现见”(现量)、“比知”(比量)、
“喻知”(譬喻量)和“随经书”(教量)四种可以获得知识的手段⑤，可以说佛教中

① 法称：《正理滴论》，补编大藏经第 9 册，第 465 页上。

② 姚卫群：《印度哲学》，北京：北京大学出版社，1992 年，第 176 页。
③ 指《大乘入楞伽经》卷四，《偈颂品》(实叉难陀奉译，《大正藏》第 16 册，第 629 页上。)：我立二种
法 诸相及以证 以四种理趣 方便说成就
④ 张连顺：《量论—佛教的知识论》，见郑伟宏主编：《佛教逻辑研究》，上海：中西书局，2015 年，第
263 页。
⑤ 《方便心论》(吉迦夜译)卷一，明造论品第一，《大正藏》第 32 册，第 25 页上：
问曰：何名知因？答曰：知因有四：一现见、二比知、三喻知、四随经书。此四知中，现见为上。问曰：
何因缘故，现见上耶？答曰：后三种知，由现见故，名之为上。如见火有烟，后时见烟便知有火，是故现

1
 第 1 章 引言

最多可以有四种能安立正智的“量”。虽然龙树认为后三者的真确性都是建基于
以感官知觉为主的“现量”之上，但也并没有否认可透过它们获得真实的知识。
即便“量论”对中观学派来说只是可有可无的概念，但后来的月称(Candrakīrti)亦
没有完全否定“量论”在修道论上的地位。他认为“量”在世俗中具有开导众生
智慧的意义，有如去往“第一义谛”的梯子；纵使在安立“第一义谛”后，“梯
子”就会失去存在的意义，但“量论”仍是积聚善根、导往解脱的内因。①简言之，
从“比量”“譬喻量”“教量”到更根本的“现量”所彰显的真知，再到更高层
次的、作为解脱智的“第一义谛”，是某种拾级而上的次第关系。因此说作为知
识载体的语言和探究认知、知识的“量论”都是修行者不能不仔细考察的重要课
题。
佛教的哲学基础建立在佛陀所发现、体悟的真理之上，也就是所谓的“佛法”。
“佛法”是恒定不变、颠扑不破的大道理，不会因为时移世易而有任何改变。当
“佛法”进入人和众生的时空、关系之中，就不再只是“佛法”，而成为了源自
于佛陀、由历代圣者和高僧大德所继承、传扬的“教法”。“教法”并非是恒常
不变的，反而会随着受教者的根基、时代的演变、地域的转移来应机变化。经云：
“佛以一音演说法，众生随类各得解”②、“佛以方便随类音，为众说法令欢喜”，
③
阐明了动态的“教法”以静态的“佛法”为核心，以各式各样的方便法门展现
于众生之前。
佛教中固然有非语言的“棒喝”“体势”“圆相”“触境”“默照”等传承
“教”与“法”的方式，但主要是以佛经典籍等语言文字为传承和宣扬的主要载
体。对于普通人来说，透过语言才得以认知世界、学习知识和表达思想，世界就
是语言的世界。人由于语言有了分别和执念，非到解脱之时不能彻底摆脱；但若
离却语言，人又恐怕无法去妄存真，对解脱不得其门而入。“信、解、行、证”
乃修行佛道的必经之路，人必须借助语言才能乐信、理解佛法，多少亦需要语言
才能知道如何践行解脱之道。《维摩诘所说经》中的“佛以一音演说法，众生随
类各得解”④ ，正说明了语言对众生修行的帮助。语言是分别心的源头，又作为
众生生命中不可或缺的部分，佛经中就此有不少相关论说。有关语言之所依，《华
严经》的《十回向品》中有“辩才舌”、“普调伏舌”等记述，能够示现秘法、
使众生断除烦恼；在《离世间品》中亦有“菩萨十种舌”，能向开示众生，演说
佛法。有关语言之所受，《十回向品》中亦有“无碍耳”、“清净耳”等，能让

见为胜。又如见焰，便得喻水，故知先现见故，然后得喻；后现见时，始知真实。
① 参见[日]武邑尚邦：《佛教逻辑学之研究》，顺真、何放译，北京：中华书局，2010 年，第 81-83 页。
② 《维摩诘所说经》，《佛国品第一》，《大正藏》第 14 册，第 475 页上。
③ 《大方广佛华严经》，《大正藏》第 10 册，第 11 页下。
④ 《维摩诘所说经》，《佛国品第一》，《大正藏》第 14 册，第 475 页上。

2
 第 1 章 引言

众生得闻佛法，不因言语生分别心；在《离世间品》中亦有“菩萨十种耳”，能
在闻法时起精进心、慈悲心。亦有“广长舌相”的说法，谓诸佛有舌，既广且长，
覆至发际，言必真实，辩说无穷。①由此可见，佛教提倡语言的正面作用，以其施
教说法，精进修行；但同时亦强调要提防语言的负面影响，需避免因语言而起虚
妄分别之心。语言文字是一把双刃剑，一方面，它是世间苦痛的缘由，是难以摆
脱的颠倒妄见；另一方面，却又是去妄存真的门径，去之则无以接触般若正见智。
因此如何善用语言文字，存其利而去其弊，实乃修行中之一大法门。
早在东晋时期，道安大师便论述了关于语言与“教法”的关系如何。比如译
经的过程之中有“五失本”和“三不易”，告诫译经者和读经者，佛典经籍在梵、
汉传译之后会出现的失真、难解和原义变易之处。更提出了“忘文全质，大智玄
通”② 的主张，点明了由于语言文字和名相概念所的相对性和局限性，停留在字
里行间只会被其蒙蔽迷惑而失却佛法之真义。因此学者若要追求真正的解脱之道
就决不能执着黏滞于文句之中，借此亦批判了时人执迷于文字章句的风气。
及至僧肇从认识论和本体论两个面向阐述了名相概念的问题，提出了“假号
说”，指明语言文字和名相概念并没有表诠客观的真实性。他在《肇论》中说：
“故《放光》云：诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。
夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；
名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”③ 僧
肇指出世俗间的事物无不以语言文字和名相概念勾勒出来，是性空而不真的，世
人需认清事物本性和语言本质的虚假性。对语言和现象(也就是名相)的推崇只会导
致修行误入歧途，因为世俗语言、名相受其质性所限，无法完整地展现正理，是
以深明此理者都要避开这些局限，在语言和名相概念以外寻求至理。即便是佛陀
所说之法都只是为方便而安立的，并非存在实体的“真理”。虽然僧肇处处强调
语言文字和名相概念的空性，否定其具有丝毫的真实性，修行者亦必须做到“废
言契理”；但他还是肯定了其在传教、说法上的功能性，指出舍之则众生无以领
受佛法。
敦煌遗书中的地论学派文献记载了地论学派主张“量”有四种，分别是“现
量”、“比量”、“教量”和“信言量”。前两者是指经验性的感知和先验的推
理，后两者则是指如何接受和理解来自于佛陀和圣者的教法，都跟语言有直接的
关联，是其内容的主要呈现方式，关系到修行者如何正确地透过语言接触佛陀的
教法，从而生起修行和趣向解脱之心，进而能够理解世间的真如之理。由此可见

① 参见《大智度论》，《大正藏》第 25 册，第 115 页中。

② 方立天：《中国佛教哲学要义(下卷)》，北京：宗教文化出版社，2014 年，第 930 页。
③ 僧肇：《肇论》，《不真空论》，《大正藏》第 45 册，第 152 页下。

3
 第 1 章 引言

地论学派甚为重视语言的工具性，及其在修行之中的所展现的积极作用，也警愓
言语分别可能带来的障碍。慧远则认为语言文字须符合正理，否则只是毫无意义
的符号和音声。他同样主张最高真理、真正的解脱慧是无以言诠的，但若适当地
用抽象、遮诠等手法，则可间接地使真理的相状得以显现，以言教的方式引导修
行者。也就是说，语言文字可以作为方便法门救度众生，使之精进修行。
总的来说，佛教皆否定语言的实在性，告诫修行者不可执迷于名相；但亦肯
定语言有传教和指导的功能，若呈现得当，则可成为有用之方便言教，帮助修行
者达至解脱。

1.2 选题背景
“量论”就是对认识的对象、认识本身做出分析，从而寻求並得到正确的知
识。无论是以哲学还是以修道论，量论都是不可或缺的。在哲学言，量论要求精
确的感知、确切的理解、严谨的预设与推论，以求完整地呈现认知事物之本真；
在修道言，正确地认知世间诸法，进而获知其存在本质，亦是获取解脱慧的重要
一环。因此，本文以 “知识与解脱” 为名，试图透过阐析地论学派，尤其是净
影慧远的语言观、修行观和量论思想，凸显认知、知识在解脱、修行中的重要地
位。
自佛教在汉代传入中原以来，出于种种原因，量论未有如在印度般引起激烈
的论辩和重视，但仍有不少相关的材料被翻译成汉语并得以弘扬，如道泰和浮陀
跋摩所译的《阿毗昙毗婆沙论》、昙无谶所译的《菩萨地持经》、瞿昙般若流支
所译的《唯识论》等，都对后来的量论思想有所启发。量论思想在传入中国之初，
并非以逻辑学或是认识论的面貌出现的，而是被放在修道论的脉络中，作为解脱
道中的其中一环来进行阐述和理解的。从南北朝后期开始，中国僧侣对佛理的理
解和讨论渐渐能跳出印度佛教的框架，尝试作出更多不同面向的诠释，并慢慢发
展出有自身特色的理论体系。敦煌遗书地论学派的文献、净影慧远的《大乘义章》
正是一例。《大乘义章·三量智义》汉传佛教在阐述自身理论的同时，更保全了
早期印度佛教中的量论观点，认为只有把量论放在修道次第的脉络中才能了解其
精髓以及其对修道的重要性。这种观点在六世纪陈那对量论思想进行革新，并创
立因明系统之后就被抛弃了。因此，对地论学派的量论思想进行研究和重构，可
以更完整地呈现早期汉传佛教佛教的思想和修道论之外，亦有助于了解印度佛教
的量论在陈那以前的理论体系。
目前国内外学界有关净影慧远的研究对其心识思想、判教思想、二谛思想、
佛性观、净土观等议题都有所关涉，唯独未有重视其作为汉传量论之滥觞的地位

4
 第 1 章 引言

与重要性，仍然缺乏对其量论思想的论述与重构，因此透过《大乘义章·三量智
义》来探讨慧远的量论显然是有研究价值和必要性的。同样，对地论学派量论思
想的关注度亦是相对较低的。虽然由于中国佛教与印度佛教在哲学脉络上的差异
性，量论思想并未在中土激起巨大的回响，但从玄奘后来所再度译介的印度量论
文献以及敦煌出土的量论文献看来，量论不仅引起中国僧侣的研究兴趣，甚至还
在修道次第的层面上对其有所启发，并且作出有自身特色的诠释和演绎。
放眼国际上的佛教认识论研究，虽然对汉传佛教量论有所关注，但大多因其
不及藏传量论之发展蓬勃，只视其为还原早期印度量论思想的辅助性材料，甚至
认定汉传佛教量论没有得到印度量论的真传，并否定其在认识论上的研究价值。
这种轻视和否定显然是建基于现代欧洲认识论和逻辑学纯粹理性面向的投射而
己。但是量论作为传统佛教中不可或缺的一部分，实际上有其以解脱道为内涵的、
重要的宗教面向，这点正是被现代佛教量论研究所剥离，而又保存于早期汉传佛
教量论中的。因此，对地论学派量论思想的研究除了有助还原印度佛教的早期思
想外，亦有助还原量论在佛教思想中的关键性地位。
综上所述，本文以敦煌遗书地论学派文献、慧远的《大乘义章･三量智义》、
《大乘义章･证教两行义》为主，对地论学派的量论、修道论作出重构，希望有助
重塑其思想完整性，以及重建量论、语言在佛教哲学、解脱道中的关键地位。

1.3 文献综述
由于地论学派的存续时间仅一百多年，在中国佛教思想史上被认为是属于过
渡性质的学派，理论的系统性和影响力皆不及后来之华严宗、天台宗等派系，因
此近现代的中国佛教史专著均对其着墨不多，如在汤用彤先生的《汉魏两晋南北
朝佛教史》中只占“《十地经论》之传译”一节之地，而在郭朋先生的《中国佛
教思想史》中亦只有“《十地经论》的翻译与地论师的两大流派——南道与北道”
一节中有所提及。从这两部长篇巨著中有关地论学派的篇幅可以看出，近现代佛
学界仅把地论学派视为早期汉传佛教佛教中一群理论体系尚不圆熟的学者而未加
重视。但地论学派在它的时代中却是举足轻重的，由慧远被尊为“隋代三大师”
以及其桃李满门等现象可以看出，地论学派在佛教史上是续往开来的角色，是外
来的大乘佛教开始中国化的转折点①，因此应将其视作中国佛教思想的雏型之一而
加以考察与审视。直至近年，中国学者才开始重新对地论学派的思想体系进行重

① 郑柄朝：《关于南北朝佛教研究的展望及其课题》，《中国南北朝佛教研究》，北京：宗教文化，2014
年，第 05 页。

5
 第 1 章 引言

构与分析，还原其思想在南北朝时期的地位，以及其理论的综合性与创新性① 对
后来者的启发，比如华严宗的“圆融无碍”理论就与其重视“无碍”的思想传统
有关②。
而日韩学界亦于近年开始关注地论学派的思想在佛教史中的地位。如在日本，
荒牧典俊与船山彻等学者就在2000年出版了《北朝隋唐中国佛教思想史》，当中
就对地论学派的全貌，包括其量论在内的理论，进行了解析和重构。而韩国金刚
大学的佛教文化研究所亦在2010年发表了《地论思想的形成与变容》，从唯识学
与灵辨的《华严经论》的角度去解释地论学派的思想起源、演变和影响。另外，
日本学者石井公成与青木隆就根据他们从敦煌文献中梳理出的地论学派文献进行
分析，并于2011年出版了《地论宗的形成与嬗变》（日本国书出版社）一书，对
地论学派的理论特点提出了不同以往的看法。此外，他们亦与方广锠、池田将则、
山口弘江等一同对地论宗的文献进行重新整理和识读，并于2012年出版了《藏外
地论宗文献集成》，2013年出版了《藏外地论宗文献集成续集》。
敦煌遗书中的S.613《教理集成文献·四量义》收录于《藏外地论宗文献集成
续集》，文献中详细解释了“量”为何义，指出其要旨在于提供判断的标准，以
在恒河沙数的方便教法中区别上下通塞。同时亦主张正确的知识分为两种，一是
世法，指在世俗间以感官、经验、推理和学习而得到的知识；二是出世法，指超
脱于世间的二乘菩萨方知之法，意味着需经过修行才能得到的知识。文献作者亦
认为世法与出世法之知都有四种认知层级，分别与“四量”——“现量”、“比
量”、“教量”和“信言量”——相应，世法之知由见与知的深浅构成四种境界
与“四量”相应；而在出世法中，则以“始显先际”或“终显于后际”两种方式
把修行境界与“四量”相对应。世法与出世法之别也彰显了作者认为日常生活与
修行证悟之间有如真俗二谛之别，与后来的慧远以理、事区分三量，甚至以证、
教分类修行都有着一脉相承之观感。
敦煌遗书中的S.4303《教理集成文献·广四量义》和S.613《教理集成文献·又
解四量》分别被收录于《藏外地论宗文献集成》和《藏外地论宗文献集成续集》，
据李相旻的考证，二者在观念上有所融通，对“四量”的意涵有着相彷的理解，
应有共同的思想来源③。例如两篇文献皆以“体、相、用、名”分别相应“四量”，
认为“四量”是对同一真理(体)由浅入深的四种认知、理解阶段。同时，《广四量
义》一如《四量义》般以“始显于先际”或“终显于后际”两种方式把“四量”

① 圣凯：《北朝佛教地论学派“变疏为论”现象探析》，《中国哲学史》2015 年第 3 期，第 23 页。
② 圣凯：《北朝佛教地论学派“变疏为论”现象探析》，《中国哲学史》2015 年第 3 期，第 18 页。
③ 参见[韩]李相旻:《对地论学派“四量说”的考察》，《地论宗之研究》，东京：国书刊行会，2017 年，第
233 页。

6
 第 1 章 引言

与不同的修行境界对应起来。由此可见地论学派以“量”衡量正智，并视之为修
行境界的表征，而力求获得更高层次的知识与智慧即是趣向涅槃。
《大乘义章》为南北朝时期的慧远所撰写，原著共有五聚，凡二百四十九科，
分十四卷；现在仅存前四聚（第五杂法聚亡佚），凡二百二十二门，分为二十卷。
《大乘义章》是一部有百科全书性质的大乘佛教经典，细分为二百余科，梳理、
分析、汇集了一众佛教经论中对主要课题的论点，并且就各议题发展出自身的创
见，完整地反映出慧远本身的思想体系，是研究地论学派以及早期中国瑜伽行派
思想的重要典藉。另一方面，《大乘义章》亦是一部条理清晰的佛学教科书，透
过解析并分类各种观念，对佛教中的重要派别和论题进行梳理和检讨，虽未有进
行深入的讨论，但亦系统性地呈现出佛教思想的全貌。①
《三量智义》是《净法聚》第五卷中的第八篇，全篇篇幅约二千字，是现存
最早的汉传佛教量论论文。该篇在概念上吸收了早期佛教材料中的量论思想——
文中提到的有《阿毗昙毗婆沙论》、《菩萨地持经》、《成实论》三篇——的主
张，把“量”分为三种：“现量”、“比量”和“教量”，其中可从“教量”的
概念下细分出“信言量”来，但其意涵和形式实能涵盖于“教量”之下。因此篇
名仍以“三量”为名，而非“四量”。同时，慧远亦以独特的中国哲学中的“理”、
“事”概念② 去诠释“量”的意义，并将整个量论架构置于修道论的脉络中进行
理解，突显逻辑和认识论在每个修道的阶段中的应用意义。
《证教两行义》是《净法聚》第四卷中的第九篇，全篇篇幅约二千字。以《十
地经论》中的“阿含力”和“证力”为基础，延伸论述为“证行”和“教行”两
大类修行，以修行者的内在体验、外在行为和能否言诠为主要区分标准，并指出
成功的修行需要双管齐下，不可侧重于某一类，否则必不可能达至自利利他的圆
满、不可能趣向涅槃。同时，慧远透过阐述修行能否言传以及如何言传，带出语
言、言教与解脱道之间有着相互排斥而又相辅相成的关系。
目前，国内外都有不少学者对慧远和《大乘义章》进行了专门的著述，比如
杜斗城、廖明活、冯焕珍、刘元琪、吉津宜英等教授，都对慧远的著述、《大乘
义章》中的佛学思想作出了全面的、深入的考察，并将二者定位为中国佛教思想
走向圆熟的重要组成部分。由于学界对《三量智义》的关注度相对较低，可以说
目前对《三量智义》的研究尚处于起步阶段。其中台湾的林镇国教授则在 2012 年
出版的《空性与方法》中提出从跨文化的角度审视《三量智义》，考察中国佛教
对印度 早期量 论的吸 纳与消 化，并 在 2014 年出 版的论 文 “Epistemology and

① 廖明活：《净影慧远思想述要》，台北：学生书局，1999 年，215-216 页。
② 林镇国：《空性与方法》，台北：政大出版社，2012 年，12-13 页。

7
 第 1 章 引言

Cultivation in Jingying Huiyuan’s Essay on the Three Means of Valid Cognition” (收录
于《A Distant Mirror-Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese
Buddhism》，Hamburg University Press(2014), pp.63-99)中重构了其论证，并指出量
论在知识论和解脱论中的意义。

8
 第 2 章 地论学派的“三量”与“四量”

第2章 地论学派的“三量”与“四量”

“地论学派”起自北朝，以弘扬《十地经论》等经论为中心，此外亦兼习《华
严经》、《湼盘经》等，可以说是以心识思想为骨干的印度瑜伽行派传入中国后
的早期延展 ，并以重视戒律和禅定为其传统。《十地经论》是印度瑜珈行派论师
世亲对《十地经》（现《华严经》之《十地品》）所作的注释论书，由菩提流支
和勒那摩提译为汉文。其后“地论学派”中人因对阿赖耶识等义理的理解产生分
歧，部分学僧渐与“智论学派”、“摄论学派”合流；继续传承“地论”学统者，
则在其理论和社会基础之上孕育出华严宗等宗派，这些宗派在判教观和“六相圆
融”的理念等方面均深受其影响。
净影寺慧远(下文称为慧远)是早期中国佛教中有代表性的重要学僧，其生平
际遇在前贤著作中多有考证，如廖明活先生在《净影慧远思想述要》、冯焕珍先
生在《回归本觉》中都有详细论述，在此不赘言，只摘一二要点述之。慧远俗姓
李，袓藉敦煌(今甘肃省敦煌市)，北魏正光四年(公元 523 年)生于建洲高都郡(今
山西省高平市)，幼年时仪容“天纵踈朗，仪止冲和，局度通简，崇覆高邈”，且
“年止三岁，心乐出家。每见沙门，爱重崇敬”；这也从侧面反映出当时高都地
区佛教之盛，年少之慧远乃生活于佛法环绕之下。① 慧远十三岁从僧思襌师出家，
每每就经中玄隐义理向僧思提问。十六岁奉师命前往邺城深造。二十岁受具足戒，
以法上为和尚，顺都为阇梨，慧光十大弟子为证戒，自此跟随昙隐、法上学习义
理，并在日后继承了慧光、法上一系之学统。
北周武帝欲下召毁法灭佛之时，慧远对其责难佛教之言当庭以理抗辩。对于
武帝以“真佛无像”指责佛教的佛像崇拜，慧远指出“信如诚旨，但耳目生灵，
②
赖经闻佛，籍像表真。若使废之，无以兴敬。” 以点明经藉、佛像都是导引众
生体悟真理的方便法门，离之则无以普渡众生。虽最终仍未能阻止武帝灭法，但
此举使慧远赢得大众景仰，更获昙衍赞为“护法菩萨”。
及至隋文帝时，慧远被任命为洛州沙门都匡任佛法，任内依僧伽制度大饬僧
纪，严察僧众操守，使得“徒侣肃穆，容止可观”③。晚年被文帝召入长安，驻锡
大兴善寺；但他“以兴善盛集法会是繁，虽有扬化，终为事约”④，于是请旨另外

① 道宣：《续高僧传》卷八，《大正藏》第 50 册，第 489 页下。

② 道宣：《续高僧传》卷八，《大正藏》第 50 册，第 490 页中。
③ 道宣：《续高僧传》卷八，《大正藏》第 50 册，第 491 页上。
④ 道宣：《续高僧传》卷八，《大正藏》第 50 册，第 491 页上。

9
 第 2 章 地论学派的“三量”与“四量”

创设净影寺，因此被后人称为“净影慧远”。这两件事都反映了慧远不畏强权，
只认正理的性格。
在思想上，慧远虽然主要以师承为背景，但却能综合南北佛学义理，批判地
继承前人的学说，因此被尊为隋代三大师之一。如廖明活认为慧远虽“被后人称
为‘地论师’，但其著作并没有刻意标举一家之义” ① ，陈寅恪亦说：“当六朝
之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远”② 。
慧远一生论著甚丰，其中影响力最深远的，莫过于《大乘义章》一书，被认
为是“六朝佛教之总汇”③，是该时期流传至今的著作中原创性、完整性较高的。
《大乘义章》原有五聚二百四十九门，但第五聚“杂法聚”二十九门已亡佚，现
存本仅有“教聚”、“义法聚”、“染法聚”、“净法聚”二百二十门，共二十
卷，收于《大正藏》第四十四册。该书犹如大乘学说之百科全书，完整地呈现了
慧远的思想全貌，是其集大成之作；亦反映出南北朝佛教既能续承师说传统的论
述，又能构建出自有体系的思想特色。
慧远在《大乘义章･三量智义》中提出了“现量”、“比量”以及“教量”的
“三量”说。他认为“三量”的说法来源于求那跋陀罗所译的《相续解脱如来所
作随顺处了义经》。同时他亦提到了同时期有论者持“四量”之说，其具体内容
见于敦煌的出土文献 S.4303《教理集成文献·广四量义》、S.613《教理集成文献·四
量义》与《教理集成文献·又解四量》之中。

2.1 《相续解脱如来所作随顺处了义经》的“三量”说
慧远指出“三量”在《菩萨地持经》被称为“现智”、“比智”以及“从师
同闻”，其中的《真实义品》云：“云何学所知真实义耶？如世智人，依现智、
比智、及从师闻，思量修学，彼决定智所行处事，结集建立，是名学所知真实义
也。”④，意谓 “三量”乃世人透过智慧获取真理、实相的法门，因此是在解脱
道上修行的重要方法。而在《成实论》中，“三量”则被称为“现在信”、“比
知”以及“信贤圣语”，《八种语品》云：“问曰：见、闻、觉、知，有何差别？
答曰：有三种信。见，名现在信；闻，名信贤圣语；知，名比知；觉，名分别三
种信慧。”⑤ ，这里的“三量”是见、闻、觉、知等经验生起的方式；与《菩萨
地持经》不同的是，《成实论》主张“三量”只是中性的方法，“此三种慧或皆

① 廖明活：《净影慧远思想述要》，台北：台湾学生书局，1999 年，第 18 页。
② 陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001 年，第 181 页。
③ 陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001 年，第 181 页。
④ 《菩萨地持经》(昙无谶译)，《大正藏》第 30 册，第 893 页上。
⑤ 《成实论》(鸠摩罗什译)，《大正藏》第 32 册，第 304 页上。

10
 第 2 章 地论学派的“三量”与“四量”

是实，或皆颠倒。上人不起不净，但起净语。是故下人所用，则名不净；上人所
用，故名为净”①，由这三种方法生成的并不必然是正智，端看个人之修为。
慧远认为“三量”这一组概念主要出自于求那跋陀罗所译介的《相续解脱如
来所作随顺处了义经》，② 即后来玄奘所重译的《解深密经》第八品《如来成所
作事品》。当中记载了五种修行者应该修习的清净道理，是由于“现量”、“比
量”以及“教量”而得以安立的知识；亦有与三种“量”相违的，不正确的证成
道理(“七种不清净相”)。这十二种道理分别是：

表 2.1 十二种证成道理

清净相 不清净相

1.彼现前得相(现见所得相) 1.异相似得相(此余同类可得相)
2.彼依现前得相(依止现见所得相) 2.彼异不相似得相(此余异类可得相)
3.自种比相(自类譬喻所引相) 3.一切相似得相(一切同类可得相)
4.成相(圆成实相) 4.一切不相似得相(一切异类可得相)
5.快净语相(善清净言教相) 5.异生比相(异类譬喻所得相)
6.不成相(非圆成实相)
(括号中为《解深密经》中玄奘之译名) 7.不净语说相(非善清净言教相)

七种“不清净相”因各自违背了“三量”，因此都算不上正确的道理。在五
种“清净相”中，第一种是“彼现前得相(现见所得相)”，即根据世俗中之眼前
现象，得出世间诸法皆是无常、苦、无我的道理，对应以当前的直接经验为正确
性来源的“现前量(现量)”。第二种是“彼依现前得相(依止现见所得相)”，意
指根据第一种相，去推断“剎那性”、“他世有性”和“净不净业无失坏性”，
对应透过逻辑推理获得正确性的“比量”。第三种是“自种比相(自类譬喻所引
相)”，意指根据人所共知的道理，去类推未知的道理，同样对应于“比量”，又
或是以类比为正确性来源的“譬喻量”。第四种是“成相(圆成实相)”，是以前
三种“相”为基础，能够没有谬误地圆满安立的道理，与前两种相一样是由“比

① 《成实论》(鸠摩罗什译)，《大正藏》第 32 册，第 304 页上。

② 《相续解脱如来所作随顺处了义经》(求那跋陀罗译)，《大正藏》第 16 册，第 719 页中：佛告文殊师利：
“有五种：一者若一切智名闻出于世间，二者成就三十二大人相，三者十力决断一切众生疑网，四者四无
畏说法，一切外论不能难问、不能屈伏，五者若彼法律知，有八圣道、四沙门果。当知此五行，是一切智
相。若此助成如是现前量、比量、信言量，是名五种快净相。云何七种相？一者彼异相似得相，二者彼异
不相似得相，三者一切相似得相，四者一切不相似得相，五者异生比相，六者不成相，七者不净语说相。
若彼一切法意识识，是名一切相似得相。若复形自性业法因果异相，名各各异相，决定各各异相，是名一
切不相似得相。”

11
 第 2 章 地论学派的“三量”与“四量”

量”所辅助证成的。第五种是“快净语语相(善清净言教相)”，是指无所不知的
“知一切智者”、“涅槃者”所宣说的究竟寂静之道理，对应以解脱者、圣者为
正确性来源的“信言量(教量)”。在安立五种“清净相”之后，修行者就能证得
“一切智相”(即声闻、缘觉修行所得之智)的。
由此可见，在《相续解脱如来所作随顺处了义经》中，“三量”除了是获得正
确知识的手段外，更是获得“解脱智”的其中一个步骤。这一点与月称以“量”为
解脱之阶梯的看法相仿；同时，在后文对《大乘义章·三量智义》的进一步分析
中可以看出慧远对“三量”在修道中的意义亦持类似的观点，无怪乎他会把《相续
解脱如来所作随顺处了义经》视作“三量”的出处。

2.2 敦煌遗书地论学派文献的“四量”说
慧远在《大乘义章·三量智义》中提到：“有人就此分量为四：现量为一，
比量为二，教量为三，信言为四。此亦无伤，但非经论名义如是。”①荒牧典俊认
为慧远这里说的“有人”是指西魏･北周系统的地论宗。② 在《相续解脱经》的“三
量说”(“现量”、“比量”、“教量”)之外，同时有“四量说” (“现量”、
“比量”、“信言量”、“教量”)与其并立，现按敦煌遗书中的 S.4303《教理集
成文献·广四量义》、S.613《教理集成文献·四量义》试述之。
S.613《教理集成文献·四量义》中的“量”是指正确地理解佛法，以知晓“如
来言诠旨趣，教门次第，文字章句，名义隐显，部别星罗，取舍通塞”③为务；亦
有辨正真伪、破邪显正、明道解惑之效。其要旨在于提供判断知识、佛之言教的
标准，以在恒河沙数的方便教法中区别上下通塞。这是从修行者对真知的理解程
度来阐释“量”，以之为因修行者的知识、修行精进而得的智慧。同时亦主张正
确的知识，乃至正智，分为两种：世法和出世法。世法者，指在世俗间以感官、
经验、推理和学习而得到的知识、道理，主要是源于“五识五意识所知见者，谓
见闻觉知”④，强调心识与世俗间的外境而生之认知，以及与之有关的一切言说。
出世法者，“谓二乘菩萨所知法”⑤，是超脱于世间的二乘菩萨方知之法，意味着
需经过修行才能得到的体悟。
文献作者亦认为世法与出世法之知都有四种认知层级，分别与“四量”相应。
世法之知由见与知的深浅构成四种境界：见浅而知深、见深而知浅、见知俱浅、

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 671 页中。

② 青木隆等编著：《藏外地论宗文献集成･续集》，韩国：金刚大学，2013，第 69 页。
③ 青木隆等编著：《藏外地论宗文献集成･续集》，韩国：金刚大学，2013，第 70 页。
④ 青木隆等编著：《藏外地论宗文献集成･续集》，韩国：金刚大学，2013，第 70 页。
⑤ 青木隆等编著：《藏外地论宗文献集成･续集》，韩国：金刚大学，2013，第 70 页。

12
 第 2 章 地论学派的“三量”与“四量”

见知俱深，一一与“四量”相应；而在出世法中，则以“始显于先际”或“终显
于后际”两种方式把四种修行境界与“四量”相对应。略表如下：

表 2.2 S. 613《教理集成文献．四量义》中的“量”与修行境界

世法所知 始显于先际 终显于后际

教量 见浅而知深 善根成就者 习种性

信言量 见深而知浅 习种性 性种性、道种性
比量 见知俱浅 性种性、道种性 初地已上尽金刚
现量 见知俱深 初地已上通(至)佛地 佛地

世法与出世法之别也彰显了作者认为日常生活与修行证悟之间有如真俗二谛
之别，与后来的慧远以理、事之别阐释三量，甚至以证、教二行分类修行都有着
一脉相承之观感。
S.4303《教理集成文献·广四量义》和 S.613《教理集成文献·又解四量》分
别被收录于《藏外地论宗文献集成》和《藏外地论宗文献集成续集》，据李相旻
的考证，二者在观念上有所融通，对“四量”的意涵有着相近的理解，应有共同
的思想来源①。
S.4303《教理集成文献·广四量义》认为心识对佛法的认知即是“量”，且心
识会随着对佛法的理解、认知的程度深浅而有变动；而“四量”则体现了心识认
识、践行佛法之程度深浅，谓：“如有一法，但可信知，而未可解。又法可解，
而不可行。又法可行，而不可成。有法可行，即亦可成。此即四量心行也。”②根
据下文的“四量”序列来看，心识可信、可知，而未能理解的佛法是为“教量”；
心识可以理解，但未能践行的是“信言量”；心识可以践行，但未能有所成就的
是“比量”；既可践行佛法，又能有所成就的是为“现量”。
而佛法的深浅则体现为“名”、“相”、“用”、“体”四种相状，并能与
“四量”一一对应，略表如下：

① 参见[韩]李相旻:《对地论学派“四量说”的考察》，《地论宗之研究》，东京：国书刊行会，2017 年，第
233 页。
② 青木隆等编著：《藏外地论宗文献集成》，韩国：金刚大学，2012，第 244 页。

13
 第 2 章 地论学派的“三量”与“四量”

表 2.3 S. 4303《教理集成文献．广四量义》中的“量”与“名、相、用、体”

名 教量 始寻名教，但有仰推之信，未有即法之解

相 信(言)量 依相生解
用 比量 理用资心，以成其行，可以用比体
体 现量 修行成熟，体证现前

从其中阐释对应关系(以及心识与佛法的对应关系)的解说，可以看出作者同时
试图把“四量”与“信解行证”的修行过程相呼应，并认为其有“未信者令信，
已信令入，已入令熟，已熟令解脱”①之效。在此，《广四量义》的作者以认知的
真实度来分辨“量”，加上其以“令”来描述“四量”对修行者的效用，由此可
见这是从认知对象如何作用于修行者的角度阐释“量”。
S.613《教理集成文献·又解四量》则以“法界自体”，也就是诸法实相、真
理，作为“量”的对象，同样认为真理可展现为四种相状，但其序列为“名”、
“用”、“相”、“体”,其“用”、“相”的次序与《广四量义》相反。而与“四
量”的对应关系则为：“依名而入，以为教量；得方便契分之用，名为信言……用
得相比体，名为比量；正得体时，以为现量。”虽在次序上与《广四量义》有异，
但其把“四量”与“信解行证”的修行过程相呼应的用意却是一致的。因此说《广
四量义》与《又解四量》在观念上相通，很可能继承了同样的思想。由此亦可见
地论学派以“量”衡量正智，视之为修行境界的表征，而力求获得更高层次的智
慧即是趣向涅槃。
虽然《四量义》与《广四量义》对“量”的阐释角度有所不同，但两者都分
别从“始显于先际”和“终显于后际”两方面来阐述“量”与修行位阶的对应关
系，而内容却并不一致，略表如下：

表 2.4 《四量义》与《广四量义》中的“量”与修行位阶

《四量义》 《广四量义》
始显于先际 终显于后际 始显于先际 终显于后际
现量 初地已上通佛地 佛地 初地已上 佛地已上
比量 性种性、道种性 初地已上尽金刚 道种性 初地已上
信言量 习种性 性种性、道种性 性种性 道种性
教量 善根成就者 习种性 习种性 习种性、性种性

① 青木隆等编著：《藏外地论宗文献集成》，韩国：金刚大学，2012，第 244 页。

14
 第 2 章 地论学派的“三量”与“四量”

这样的阐述方式同样出现在慧远的《大乘义章･三量智义》之中，但在内涵与
位阶区分上却不尽相同，容后详述。
由是观之，《四量义》、《又解四量》和《广四量义》理解“量”的视角虽
与《相续解脱如来所作随顺处了义经》有所出入，但却在“量”与修行次第的关
系上有所发挥，并被慧远融摄到他的《三量智义》中。而《四量义》以“世法”
和“出世法”区分认知的范畴和内容，在慧远分析“三量”时亦看似被阐发为别
具一格的理事观。

15
 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

第3章 慧远的“三量”与解脱

慧远云：“慧心取法，各有分限” ① ，人在进行认知时，心识会因应对象而
有所不同；不同的心识只能认知特定范畴的对象，对应于不当的现象时会受到限
制。由于没有一种状态能普遍地适用于所有范畴，因此需要不同的手段——各种
“量”，才能保证我们可以正确地认知事物。在慧远看来，知识分成三种：一是
“现量”，指源于感官知觉的经验知识，也是指认知发生的那一剎那的知识内容；
二是“比量”，指的是经过思维运作之后得到的推理或先验知识；三是“教量”，
是源自来自诸佛、贤圣、经藉的权威性知识，也就是佛陀的“教法”。同时，“量”
之不同亦代表了修行者在不同位阶中对真理、正智会有不同的认知。

3.1 “现量”—现前、直接之知
在印度哲学中，“现量”的定义一般仅指源于感官知觉的知识，但慧远在强调
“现量”认知不需要任何媒介之余，也强调“现量”的即时性。这样的差异与
“Pratyaksa”被翻译成“现量”不无关系。慧远的“现量”有两重涵义：一是“现
知诸法”，直接地认知诸般事物；二是“知现法”，认知当下之法。根据《汉语大
词典》的释义，“现”有两种意思：一是显露和出现，呼应了认知的直接性；二
是当即和眼前，对应于认知的即时性。由此可见中文翻译的字义明显影响了慧远
对“现量”的理解。
在慧远看来，“现量”有“知事”和“知理”两种，前者是对于具体事物的认
知，而后者则是对于规律的认识。就“知事现量”而言，慧远排除了时间、境地
的认知因素，认为个别事物所呈现的现象都只是表面的形式，是易于观察的，所
以不论处于什么时间和境地都能直接且立即地被认知；接着又摒除来自比较、推
理、权威言教的正确性，把感官认知的范围限制在对个别事物的知觉中。②
至于“知理现量”，慧远则按照他的判教思想罗列出三种说法，阐述了不同
宗派对“现量”的理解，包括“立性宗”、“破性宗”以及大乘通宗与通教。
“立性宗”被慧远认为是“小乘中浅”的教法，主要是指一切有部的论书(即
“毗昙”或“阿毗昙”)。他指出有部以“十二处”——眼、耳、鼻、舌、身、意、
色、声、香、味、触、法十二种心识所生起、依止之所——作为感官认知的来源，

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 670 页下。

② 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 670 页下：“言知事者，随在何时何处法中，不因比度，
不藉他言，而能知者，同名现量；事相粗近，随在何时何处之中能现知故。”

16
 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

主张“现量”仅是指认识“欲界”中“粗相”、“易见”的事物，不会随修行者
的境界提高和认识主体的消散而过渡到色界或无色界(慧远合称为“上界”)，① 在
肉身之外再无“现量”。有部认为“现量”必须在同一界中包含两种状态，一是“离
欲现见”，二是“自身现见”。②“离欲现见”是指修行者在摆脱欲念、肉身之后，
仍能有所觉察的认知；而“自身现见”则是以肉身为基础才能有所觉知的。由于
上界之中已是肉身泯灭的状态，故此有部否认上二界之中的感官知觉能满足“现
量”的定义，主张欲界众生才有“现量”知觉。
“破性宗”则被慧远判为“小乘中深”，以《成实论》为思想核心的经部。经
部按修行的阶段而分“现量”为两种，其一是尚未进入见道位的凡夫之位，若能体
察当前假名之无自性，所得之知识即为“现量”；其二是入见道位后的圣者之位，
以体察过去、现在及未来一切诸法皆空的真如之理为“现量”。
而被慧远视作最圆满者的大乘通宗与通教，则按照不同时间与境地中修行者
所能体察的真理把“现量”分为四种，列表如下：

表 3.1 《大乘义章．三量智义》中的“现量”与修行位阶

修行阶段 “现量”之释义

1.进入见道位前 因为欲界诸法易于观察，而能在当前诸法中观照其空性真如。
在欲界中观照到过去、现在、未来诸法的空性真如。
2.证得见谛之后
在三界中均能观照到当前诸法中的空性真如。
在自身面对的根、境、识之中观照到过去、现在、未来一切诸法的空
3.证得菩提之前
性真如。
4.证得菩提之后 泯灭自他之分别，观照到过去、现在、未来一切诸法的空性真如

四种分类的共通点在于观照诸法的空性真如，可以说大乘“现量”的重点在于
能够如其所是地现见空理。最后慧远引述《菩萨地持经》：“诸佛如来于一切法中
现知见觉”③ ，指出十方诸佛无所不如实现观，以此总结“现量”之义。

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 670 页下：“言知理者，毗昙法中，就处分别，知欲界法，

名之为现。”
② 参看《阿毘昙毘婆沙论》(浮陀跋摩、道泰等译)，卷第四十一使犍度十门品第四之五，《大正藏》第 28
册，第 303 页下：
问曰：“行者于色、无色界苦为现见不？”答曰：“现见有二种，一、离欲现见，二、自身现见。行者于
欲界苦，有二种现见——谓自身现见、离欲现见；于色、无色界苦，虽有离欲现见，而无自身现见。譬如
贾客，有财两担。一自身担，二使他担。于自身担者，有二种现见，一知财现见，二知重现见；于他担者，
有一种现见，谓知财现见。”
③ 《菩萨地持经》卷第五 菩萨地持方便处戒品之余(昙无谶译，《大正藏》第 30 册，第 912 页下。)：“十
方无量诸佛第一无上大师现知见觉者，于一切众生、一切法现知见觉。”

17
 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

综上所述，慧远以中国哲学传统中“理事观”解析“现量”。就“事”而言，
他指出“知事现量”是对当下具体事物的直接认知。就“理”而言，慧远引证各种
教法去阐述“现量”认知的理则，当中以能够现观真如为重中之重，因此可以说“知
理现量”是指正确地认知到“现量”是如何认知的。尽管不同的经典在“现量”的
释义和分类上有所分歧，但其相通之处是以认知主体在各各修行位阶中所观照的
真理为“现量”之标准。相对于印度哲学以“感官经验”去定义“现量”，慧远的
理解集中在眼色之“见”、当前之“见”与显现而“见”之上，明显宥于“现”在
中文语境中的字义。

3.2 “比量”—推理、间接之知
慧远认为判断何为“比量”的关键在于知识是否经过思维的处理，凡是透过
①
类比和理性推理而得的知识都是“比量”。 “比量”同样有理、事之分。“知事
比量”者，指所有以类比和推论个别现象或事物而得的知识，不论认知主体处于
何时何地何种境界之中。“知理比量”者，慧远仍按其判教思想罗列三种说法，
展现各类经典对“比量”的不同释义。列表如下：

表 3.2 《三量智义》中不同教法的“知理比量”释义

教法 辨别方式 “知理比量”释义

毗昙 认知的处所 于欲界中推知色界以及无色界中的四谛之理
成实 修行阶段 见道位之前 观照过去、未来诸法之虚妄与无自性
以欲界中当前诸法的空性真如，推理出色
见道位之前
界、无色界和过去、未来诸法的空性真如。
以欲界中过去、现在、未来诸法的空性真
如，推理出色界、无色界中过去、现在、
证得见谛后 未来诸法的空性真如。
修行阶段和认 以三界中当前诸法的空性真如，推理出三
大乘
知的处所 界中过去和未来诸法的空性真如。
在自身面对的根、境、识之中所观照到的
三界之中过去、现在、未来一切诸法的空
证得菩提前 性真如，推理出他者面对的根、境、识之
中或是尚未显现处的三界之中过去、现在、
未来一切诸法的空性真如。

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 671 页上：“言比量者，譬度知法，名之为比。”

18
 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

由于证得一切智的全知者能如实现见一切法，因此不同于“现量”中的区分，
修行者在证成菩提后便不再需要以“比量”的方法获取知识。慧远并指出经典中
虽有“譬喻量”的说法，但其本质与“比量”并无二致。只是在应用上“譬喻量”
多是比较不同类别的事物或现象，而“比量”则多是在同类之中作比较，如前述
大乘教法中的“比量”都是以已知之理推导出未知者。因此慧远认为没有必要在
“比量”之外再另立“譬喻量”之说。
以上是“比量”在理则上的释义和分类，慧远亦引用《中论》① 在方法上对“比
量”作分类和解释。② 列表如下：

表 3.3 《中论》对“比量”的分类

分类 方法 《三量智义》用例

如残 以一滴海水之咸，推论海水皆咸。
看过有火处会冒烟，以后看到烟就能推知有火出现。
如本
知道诸法无常而苦，而后看到性苦之法即知其无常。
1.同类相比
看见太阳和人一样从东到西移动，推知太阳亦是运动之物。
共相比知 剎那生灭的色蕴是无常的，推知受、想和行三蕴的性质都不
是常住的。
在无金之国，以铜类比金使其人知金。
2.以劣比胜
以世间法的空和不生不灭，模拟佛性的空和不生不灭。
在无铜之国，以金类比铜使其人知铜。
3.以胜比劣
以大涅槃的非有非无，类比以杀人罪制裁国王的非有非无。

“比量”的方法虽可分为三种，但慧远随后补充说明后两者在方法上与“共相
比知”一样，依靠对象间的共同点进行类比。只是这两种情况下的对象分属不同
类别，少有相似之处。结合慧远前面对“譬喻量”的释义，笔者认为慧远眼中的“比
量”实际上应如此分类：

① 《三量智义》中作《百论》，疑为笔误。
② 《中论》卷第三 观有无品第十五(鸠摩罗什译，《大正藏》第 30 册，第 24 页中。)：若谓有三种比知，一
者如本，二者如残，三者共见。如本，名先见火有烟，今见烟知如本有火。如残，名如炊饭，一粒熟知余
者皆熟。共见，名如眼见人从此去到彼亦见其去；日亦如是，从东方出至西方，虽不见去，以人有去相故，
知日亦有去。

19
 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

表 3.4 《三量智义》对“比量”的分类

分类 方法

如残 以部分推知其余
1.同类相比 如本 以连续性和关联性作推论
共相比知 以同类事物的共通点作类推
以不同类的事物的共 以劣比胜
2.异类相比 共相比知 通点作类推
以胜比劣

类别相异的事物间缺乏整体性、连续性、关联性，因此不能以“如残”、“如
本”之法类推。前者以个体为样本，把个别的特性普遍化为相似事物的本质；相
类于因明学中以事物自体作推理的“体比量”，例如我们看到的乌鸦都是黑色的，
然后联想到“天下乌鸦一般黑”。“如本”则是指相续生起现象间的连续性和关
联性，当关联现象的其中之一生起，则可知余者的存在或即将生起；相类于因明
学中以诸法之间的紧密关系作推理的“法比量”，如同看过红绿灯运作的人，看
到红灯就能联想到它的熄灭和黄灯、绿灯的继起。最后的“共相比知”，如前述
是以对象间的共同点进行推论，先举出已知事物的特点，再以此为根据描绘未知
者的特性，如同早期科幻作品中的外星人，作者多以人类的外形作为智慧生物的
共通点，去推敲外星生物之形象。而“以劣比胜”和“以胜比劣”则是指出不同
层次的对象间亦可以进行类比的推论，呼应慧远在前文以“欲界真如”去推得“上
二界真如”。
总括而言，慧远对于“比量”的释义集中于推理在修行位阶上的体现以及推
理方法的解释，未如陈那因明体系般严格规定推论的形式。另外，据林镇国的考
证，慧远对推理方法的阐释多为继承前人理解，未有作出创见之处，其说法在《金
七十论》和《方便心论》皆有迹可寻①，如《方便心论》云：

问曰：已知现相，比相云何？
答曰：前已分别，今当更说。比知有三：一曰前比，二曰后比，三曰同比。
前比者，如见小儿有六指，头上有疮，后见长大闻提婆达，即便忆念本六指者，
是今所见，是名前比。后比者，如饮海水，得其醎味，知后水者皆悉同醎，是名
后比。同比者，如即此人行至于彼，天上日月东出西没，虽不见其动，而知必行，

① Lin Chen-Guo, Epistemology and Cultivation in Jingying Huiyuan’s Essay on the Three Means of Valid
Cognition, A Distant Mirror, Hamburg: Hamburg University Press, 2014, pp.80

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 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

是名同比。①

当中的“前比”对应慧远的“如本”，“后比”对应“如残”，而“同比”
则与“共相比知”雷同。结合慧远在文中提到其说法源出《中论》，可知其理解
是早期中国佛教以及印度古因明中“比量”的原初面貌，从侧面印证了陈那在思
想上的进步性和超越性。

3.3 “教量”—借教而能知
佛教的“教量”主要是指佛陀所安立之教法，佛典中亦有视未成佛圣者之言
教为“教量”的。由于这些圣者未彻底解脱，因此其言教须符合一定条件方成“教
量”，如《瑜珈师地论》要求圣者所立之“正教量”须“不违圣言”、“能治杂
②
染”和“不违法相”。 其中“不违圣言”是指圣者所立言教不能与佛陀之教法相
悖，失其所“正”则不成“正教量”；“能治杂染”要求圣者之言教如佛陀的言
教般，能够帮助众生对治烦恼杂染以得清净；“不违法相”则是指“正教量”所
应有之真实性，不矛盾于诸法实相。以上皆是就“教量”权威性之来源而言，主
要从立教者的角度阐释“教量”。
慧远则是从修行者、受教者的角度解释“教量”。《三量智义》的“教量”
是指佛陀的教理深奥玄绝，以至修行者无法凭自身之智慧参悟，只有在师辈的点
拨和教导下方能明了。他认为“教量”可按二谛分为“知事”和“知理”两种，
前者是指世俗谛中的高深道理；后者则是指更深奥的二谛之理。结合上文所述“教
量”必须助众生开悟的规定，可以看出“知事教量”是从受教者的立场出发，能
使有情众生借助贤圣先师之言教而认知到“第一义谛”，使其趣向涅槃。而“知
理教量”则是从圣教的来源出发，指出“教量”之理实际上就是无异于佛陀教法
的最高真理。
慧远接着评析了地论学派传统的“四量说”。在敦煌出土的地论学派文献中
记载了四种量：“现量”、“比量”、“教量”和“信言量”，当中提及“教量”
具有绝对的权威性，是必须服从的玄绝之理；而“信言量”则是建基于可被理解
的言说，着重于受教者如何从言语中接收义理。 ③ 慧远对“信言量”的理解亦相
彷，《三量智义》云：“法邻自分，藉言入者，名信言量”④ 据《佛光大辞典》，

① 《方便心论》(吉迦夜译)明造论品第一，《大正藏》第 32 册，第 25 页中。

② 《瑜珈师地论》(玄奘译)卷十五本地分中闻所成地第十，《大正藏》第 30 册，第 358 页下。
③ 参见[韩]李相旻:《对地论学派“四量说”的考察》，《地论宗之研究》，东京：国书刊行会，2017 年，
第 229-230 页。
④ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 671 页中。

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 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

“自分”应为“达成某一修行境界”之意；则“法邻自分”是指邻近于当前境地
之真理，能使修行者通往下一境界；慧远强调藉言而入意谓“信言量”是透过言
语的作用，帮助修行者迈进更殊胜的境地。相对而言，“教量”则是终极的真理，
需要依赖佛陀所立言教方可证得。由此慧远认为“信言量”与“教量”在旨归上
并无二致，无需把“信言量”独立而论。再加上佛典亦没有把“信言量”与“教
量”并立，所以慧远仍然坚持“三量”之说。

3.4 “量论”在解脱道上的意义
趣向涅槃而得解脱是佛教思想的要旨，此中关键就是要具备如实观照之正智。
据张连顺之考证，早于佛陀时期，就有确立“现量”和“比量”为正智的迹象，“其
①
大意即是：我佛陀所确立的法要只有两种：一是属于探讨存在真理的‘相法’；
二是属于体证存在真理的‘证法’。因此，对于这二种法要的理论阐释，我佛陀都
是通过推理论证的逻辑理趣(即比量智)和描述真理的悉昙理趣(即现量智)等四种
理趣的方便法门而完成”② 暗示了只有“现”(当下的经验知觉)和“比”(以理性
进行推论)两种方法可以获得确实的知识。
及至龙树(Nāgārjuna)在《方便心论》指出了“现见”(现量)、“比知”(比量)、
③
“喻知”(譬喻量)和“随经书”(教量)四种可以获得知识的手段 ，可以说佛教中
最多可以有四种能安立正智的“量”。虽然龙树认为后三者的真确性都是建基于以
感官知觉为主的“现量”之上，但也并没有否认可透过它们获得真实的知识。即便
“量论”对中观学派来说只是可有可无的概念，但中观亦没有完全否定“量论”在
修道论上的地位。正如后来的月称(Candrakīrti)认为“量”在世俗中具有开导众生
智慧的意义，有如去往“第一义谛”的梯子；纵使在安立“第一义谛”后，“梯子”
就会失去存在的意义，但“量论”仍是积聚善根、导往解脱的内因。④简言之，中
观学派认为，从“比量”、“譬喻量”、“教量”到更根本的“现量”所彰显的真
知，再到更高层次的、作为解脱智的“第一义谛”，是某种拾级而上的次第关系。
若把慧远的“量论”和“修行论”相结合，则能看出“量”既是获得真知正智
的方法，亦与修行的类别、境界、阶段有着对应的关系。在《大乘义章･三慧义》

① 指《大乘入楞伽经》卷四，《偈颂品》(实叉难陀译，《大正藏》第 16 册，第 629 页上。)：我立二种法 诸

相及以证 以四种理趣 方便说成就
② 张连顺：《量论—佛教的知识论》，见郑伟宏主编：《佛教逻辑研究》，上海：中西书局，2015 年，第
263 页。
③ 龙树：《方便心论》一卷 明造论品第一(吉迦夜译)，《大正藏》第 32 册，第 25 页上。：问曰：何名知
因？答曰：知因有四：一现见、二比知、三喻知、四随经书。此四知中，现见为上。问曰：何因缘故，现
见上耶？答曰：后三种知，由现见故，名之为上。如见火有烟，后时见烟便知有火，是故现见为胜。又如
见焰，便得喻水，故知先现见故，然后得喻；后现见时，始知真实。
④ 参见武邑尚邦：《佛教逻辑学之研究》，顺真、何放译，北京：中华书局，2010 年，第 81-83 页。

22
 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

中，慧远即点出了“三量”与“闻、思、修”的修行次第有所对应，他说：“《成
实》法中：念处已前，初受师教，随闻得解，判为闻慧。念处位中，堪能自心，
分别简择，说为思慧。煗等已上，现见空理，说为修慧。”①，其中“闻慧”对应
“教量”，“思慧”对应“比量”，“修慧”则对应“现量”。以下则按《三量
智义》就“量”与修行位阶的关系作分析。
慧远把“量”之义理结合五种修行位阶进行考察，由凡至圣的次第分别是：
“习种性”、“性种性”、“解行”、“十地”和“佛地”。“种性”是指可证
得菩提的本性，是成佛之基础；“性种性”即无始以来就已有之种性；“习种性”
需经后天熏习方得种性，因此在境界上较“性种性”为低。“解行”即按照理解
而修行，尚未证得真如，是菩萨十地之前的位阶。“十地”是《华严经》中菩萨
的修行过程之一，菩萨进入此阶段即成为圣者，能见佛性，能生无漏智，能护育
众生。“十地”分别是“欢喜地”、“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“难
胜地”、“现前地”、“远行地”、“不动地”、“善慧地”、“法云地”，证
得“法云地”之后菩萨即得圆满之智，能成佛果。“佛地”则是指菩萨已修行至
极位的“等觉”，以及证得佛果之“妙觉”之位。按“量”之分为三种，慧远认
为上述的修行位阶亦可分为三种，并把它们分别对应于不同的“量”来分析，列
表如下：

表 3.5 《三量智义》中的“量”与修行位阶

位阶之分类模式 归类后之三种位阶

1.开始合终 习种性 性种性 解行+十地+佛地

2.开中间以合初后 习种性+性种性 解行 十地+佛地
3.合始开终 习种性+性种性+解行 十地 佛地

第一种“开始合终”，将能够观照真如的“解行”、“十地”和“佛地”合
并，与“习种性”、“性种性”并列。若以“解行”等位阶中能观照之真理为基
点，则对于“习种性”来说这些真理因为过于高深卓绝而需要圣者的宣说才能认
知到，因此属于“教量”；对“性种性”而言则是“比量”，因为境地相近而能
推理而知；对“解行”等来说则是直接的“现量”。若以“习种性”这一位阶为
基点，则其修习所得之种性是能直接观照的“现量”；“性种性”所证之理对其
来说则是可以推知的“比量”；“解行”以上方能观照的真理则是玄妙的“教量”。
第二种“开中间以合初后”，“习种性”与“性种性”因同具无漏种子而能

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 668 页中。

23
 第 3 章 慧远的“三量”与解脱

被视作同一境地；把“解行”独立开来；已证得真如之理的“十地”和“佛地”
则合并为一。若以“初地(欢善地) ”以上所能证得的真如之理为基点，则对于“习
种性”和“性种性”所处之“种性位”来说都是 “教量”；对于证得见谛的“解
行”来说则是能够推知的“比量”；而地上之菩萨皆能直接体察。若以“种性位”
为基点，则当前诸法皆为“现量”；“解行”之法则为“比量”；地上所证之真
如空理皆为“教量”。
第三种“合始开终”，把十地以前的所有位阶，即同处“信地”的“习种性”、
“性种性”和“解行”合而为一；而“十地”和“佛地”则与“信地”分立。若
以“佛地”之所证为基点，对“信地”中之修行者而言尚是相距甚远的“教量”；
而地上之菩萨则是能被推知的“比量”；对“佛地”来说则是当前体察之“现量”。
若以“信地”为基点，则当前习得之理是其“现量”；地上的菩萨之法为其“比
量”；“佛地”所证之法则为其“教量”。
综上所述，无论各种“量”与修行位阶之间的对应关系如何，“现量”都是
各个位阶中所能证得的真理之中最真实的；“现量”的认知对象会随着修行者的
精进或退转而变动，直至如佛陀般具一切种智而无所不察。因此说“现量”会因
修行者的精进而趋向终极之解脱慧、涅槃智。为了证得彻底解脱的佛法，修行者
须经历作为“教量”的圣者开示，到“比量”以自身智慧分析、理解佛陀教法，
再得以“现量”亲身体证真理的次第关系。这也呼应了前述《相续解脱如来所作
随顺处了义经》中以“量论”为修行中的重要一环的观点；亦反映了北朝佛教重
视认知和知识，致力于在修行中使之化为解脱慧的知识主义取向。

24
 第 4 章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行

第4章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行

慧远在《大乘义章･证教两行义》中论述了修行的理则，指出修行有“证行”
与“教行”两种。就修行的内涵而言，“证行”是修行者在解脱道上的内在体悟
与精进修行所需的智慧；“教行”则是修行者精进修行所需要的指导，以及基于
已证得的智慧对他者所作之引导。若就修行位阶之间的相对性而言，则较低之位
阶为“教行”，较高者为“证行”，如以进入十地前之修行为“教行”，则菩萨
十地是“证行”① ；若以菩萨十地为“教行”，则佛地是“证行”② 。

4.1 证行与教行的起源—《十地经论》
这样的区分源出《十地经论》的“阿含力”和“证力”，“阿含”即梵文“教”、
“教说”、“圣教”之意，多指传承于佛陀的教法。“阿含力”也就是“教行”，
是指修行生起之初所需的教导、点拨，是修行的外缘；而“证力”也就是“证行”，
则是指能取得成就所需的智慧、努力，是修行的内缘。
修行者只有在内、外缘的两相结合之下才能 “入证”，“云何入证？已入地
者令得佛力故，未入地者令得入地故”③ 具体而言，就是凡夫需要佛、圣者的开
示和自身努力、智慧才能进入十地的位阶；即使是进入十地的菩萨，亦须待佛说
法方可“得佛力”。
“阿含力”和“证力”在实践上则须以“戒定慧三学”为先导，世亲云：

有二种妄想不堪闻阿含：一我、二慢。以我、慢故，于法、法师不生恭敬。
复有二种妄想不堪得证：一、见；二、疑。见者，颠倒见故；疑者，于不思议处
不生信故；妄者，谓妄想见中同使故。有二种对治堪闻阿含：一、定；二、戒。
定者，心调伏故；戒者，善住威仪故。次有二种对治堪能得证：一、正见；二、
正意。正见者，善思义故；正意者，得欢喜故。④

在听闻圣教之前，需要先修“定”和“戒”，调整心态以对治我执、端正态

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下至第 653 页上：“地前闻思修等为阿含净，犹此

教行；十地行德，同为证净，犹此证行。”
② 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 129 页下：“最初所行者，依阿含行故。成就一切佛法者，
谓是证智”。
③ 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 130 页上。
④ 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 130 页中。

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 第 4 章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行

度；在得“证力”之前，亦需要先“正见”、“正意”方能生成智慧。
简言之，“阿含力”和“证力”是修行者迈向更高境界所必需的力量，当中
既包含自身所证之正智，亦包括贤圣言教之引导。

4.2 相反相成的证行与教行
慧远细致地论述了“证行”与“教行”，所谓“证”是以智慧体悟真理之意，
能够如实观照诸法之无差别；亦是“知得之别名”① 。所谓“得”是指行者“证
②
出世间智” ，亦即进入菩萨十地的位阶。因此慧远说：“初地已上，一切诸德
同为证行，行熟舍言，证法性故”③ ，又说：“一切地中所成之德，名为证行，
以此成德证法性故”④ 由此可见“证行”应是专指菩萨欢喜地之后的修行。他在
《大乘义章･贤圣义》中亦表达了相近的看法：

所解之法，有证有教。外凡位中，于佛教法假他开道方能悟解，不能自知。
是故判为四依弟子，于深证法但能信顺。内凡位中，于佛教法能自开解，不假他
教。故《华严》中说十住等，随所闻法，即自开解，不由他悟。不由他人能自解
故，堪为初依，于深证法独须他教。故《地持》中宣说教授初业菩萨；《地经论》
中说为一切信行菩萨说不思议法。初地已上，于诸教法能自宣说，于深证法自能
证知，不假他教。⑤

这里以“外凡”至“内凡”，再到“初地已上”的修行次第区别“证行”与
“教行”，“外凡”之修行完全依赖外缘的开导，对艰深的佛法只能信顺、依循。
“内凡”则能以自力理解佛法，但未能自力证入真如，仍需倚靠外缘点拨。直到
行者证入初地，才能以内缘自力契会真如而不用仰赖他人，是为“证行”。⑥
“教行”则相应地代表着初地以前的修行，慧远说：“一切地前造修方便，
名为教行”⑦ ，又说：“地前所修名为教行，世间之行依言起故”⑧ 。总括而言，
“教行”就是“方便行德，依教修起，从其所依”⑨ ，意谓依循佛、贤圣之应机
设教，或先师教导之方便法门，从而生起和精进修行。从“方便”一词可以看出，

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。

② 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 144 页中。
③ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。
④ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。
⑤ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 810 页下。
⑥ 但《十地经论》则主张即使是十地菩萨，亦需要得佛说法，才可顺利证入佛地。
⑦ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。
⑧ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。
⑨ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。

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 第 4 章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行

虽然众生修行所证之果是平等无差的，但修行法门却会因根基不一而有差异。其
间差异主要体现在所受之“教”上，“因材施教”、“应机设教”即是此意。除
了受教之差异，“教”的另一层意义是分辨修行法门之间的差别，既能助修行者
认识修行为何以及该如何修行，也能指导众生通往真理显现之处。“教行”亦包
括了施教的面向，“上德下被，义名为教”① 、“说法智行，能起言说，教被世
间，故名教行”② ，意味着修行者除了要精进自身，亦要分享修行所得，致力行
善，度化他者，体现了大乘佛教“自利利他”的宗旨。
由此可见，“证行”与“教行”在实践上有着相辅相成的关系，修行者受教
起行，依圣教而精进，生起智慧；进而能证入真如，实观平等；继而须向未得证
者、未起行者说法施教，开启下一个教、证循环，以达“自利利他”之圆满。因
此慧远认为“证行”与“教行”其实是互通的概念，“二行藉教以彰，应通名教；
行成合法，应通名证”③ 二者只是内外有别，实为一体两面，修行因教而起，并
得以彰显；修证之时，得平等之果。因此慧远指出“此教与证，集起名行”④，两
者不可偏废，只有同时具足方为修行。
在相辅相成的同时，“证行”与“教行”亦有相反相对之处。如前所述，就
位阶而言，修行是始发于“教行”，而终成于“证行”。因此慧远认为修行的因
果关系就是“证行”与“教行”相对的关系，“又此教者，是彼说大因分之行；
是中证者，是彼义大果分之行”⑤ ，此语源于慧远对《十地经论》的解读，世亲
认为“教说之行”与“闻思慧”等虽“不能满彼出世间智、地”⑥ ，但仍能作为
生出世间智的“智因”⑦ 。与此相类，慧远认为“自分”和“胜进分”之间亦有
“证行”与“教行”相对的关系，“自分所成一切行德，若体若用，斯为证行，
自于此法已证得故；胜进分中，上受佛教，名为教行”⑧ “自分”乃是修行者已
然证得之境地，一切行德都已内化己身，此时若要更进一步，除了自身精进，亦
需仰赖佛陀之教。如《十地经论》所载，纵是境界高如菩萨，亦有待佛陀演说十
地法，才能得佛力，证佛果⑨。此处与前引《贤圣义》的说法有异。笔者认为《贤
圣义》所云只是大体框架，应以论述更深入的《证教两行义》为准。
除了因果相对之外，慧远亦从“相实相对”、“体德相对”、“体用相对”

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。

② 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。
③ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。
④ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。
⑤ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 652 页下。
⑥ 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 134 页上。
⑦ 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 134 页上。
⑧ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页中。
⑨ 參見世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 130 页上。

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 第 4 章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行

和“诠实相对”四方面论述了“证行”与“教行”的相对关系。在阐述这四种“相
对”时，他每每强调是“真中”之相对，笔者认为从“得彼出世”、“无始法性”
等用词显示了此“真中”乃是指“十地”之中的修行。
就“相实相对”而论，慧远说：“真证无相，说为教行，彼相现于教行中故；
寻相得实，说为证行”① ，真实法性之实相乃无相之相，但为了修行之方便，只
好勉强以说教使之显现，是为“教行”；行者则可以依循此相，进而证得真如，
是为“证行”。慧远在此引用了《十地经论》的典故，“此二犹是《地经》之中
增上妙法光明法门，彼增上法是此证行；彼光明法是此教行。”② ，指出十地之
法对菩萨而言是帮助修行的增上胜妙法（即“证行”），同时亦是普照世间的光
明法门，是其余众生之“教行”。③
就“体德相对”而论，则是以“无始法性”为体，修行之方便法门为其德。
“证行”是契会真理，显证法性之时；“教行”则是依教而起的种种修行。犹如
《十地经论》中以金庄严具设喻，佛具以黄金为原料，如“无始法性”、“证行”
般是“体”；而璎珞、环钏等就是庄严具之德，如方便法门和“教行”般彰显其
“体”。
就“体用相对”而论有两种情况，一是合“证”、“教”为一体，二是仅以
“证行”为体。两者同以“教行”为用，得以示现，以说法来光照世间。犹如《十
地经论》中以摩尼宝珠设喻，清净珠体是“证行”（或证教一体），其放射之光
芒则如同“教行”。
最后是就平等真如论其“诠实相对”，“平等证体，说为证行；即此证体，
约言分十，说为教道”④ ，修证之果为实，无以言诠；而菩萨十地等法则是为了
体现此实，而说为“教行”。犹如《十地经论》中以虚空鸟迹设喻，“证行”有
如雀鸟的飞行轨迹，实存而难以接触；“教行”则是以言诠为空中的痕迹作标示。
“证行”与“教行”亦牵涉到地论学派独特的“真修缘修”观念。慧远在《大
乘义章･三种般若义》中指出：“佛性真心，从缘修显，得证通望…缘既不有，真
亦亡对”⑤，意谓证得成佛之真智乃是从缘修开始，并得以彰显；亦忽视缘修，而
妄求真修，只能是缘木求鱼。在地论学派的修行论中，“缘修”是指以涤净妄识
为目的之修行，此时真心、真智尚未显现。湛然在《维摩经略疏》中提到：“若
地论师用七识断六识，智障灭。八识真修方显”⑥，也就是说“缘修”是以第七识

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页上。

② 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页上。
③ 参见世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 126 至 127 页。
④ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页上。
⑤ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 669 页下。
⑥ 湛然：《维摩经略疏》，《大正藏》第 38 册，第 686 页上。

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 第 4 章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行

的末那识去断除眼、耳、鼻、舌、身、意等六种有为妄识，使得纯真本净的阿陀
那识得以显现，然后方能起“真修”。 以此义观之，则慧远在《证教两行义》中
提到的“妄修”实际上即是“缘修”。据昌如法师的考证，“妄修/缘修”对应着
“一切智”(空观)和“道种智”(假观)，①需要在修行中破一切法、立一切法；而
“真修”则对应着“一切种智”(中观)，②能妙一切法。
慧远亦提到“一切妄修，此名教行；一切真修，齐为证行”③ ，由于对一切
法的破与立都牵涉到外缘，因此 “妄修/缘修”在修行上属于“教行”。与之相
对，“真修”是依真识、真如理所作之修行，所有妄识、智障都已断除，因此“真
修”在修行上属于“证行”。慧远进一步指出两种“妄修”亦有“证行”与“教
行”之分。一种是“福德之行”，即持戒、布施等世间善行，他认为这类修行与
他者有关，且易于以言语表达，属于“教行”。另一种是“智慧之行”，是依于
理法而有所修成，是内在于自身的修行，属于“证行”。慧远指出“妄修”虽不
能契会真如，但“妄修”之妄只是相对于真如之妄，其原理与“真修”、“证行”
相通，因此亦能称其有“证”。
总的来说，“证行”与“教行”最重要的区分在于修行者内、外之分以及修
行位阶的世间、出世间之分。略表如下：

表 4.1 证教二行的分别略表

知得之别名，实观平等契如。
出世间行
初地已上一切诸德，行熟舍言，证法性故，同为证行。
证行 内在修为 真智不尔，离文字故，以离文字，故说为证。
依理所成，智慧之行。
自分所成，一切行德，若体若用，斯为证行。
知诸佛所说教法，从其所知，故名教行。
德为教行，方便行德，本依言教修习生故
由外而内
地前所修名为教行，世间之行依言起故。
方便行德，依教修起，从其所依，故名教行。
世间之行 上德下被，义名为教。
教行 福依事生，易以言彰，故说为教。
差别之行，可以教辨，行从诠目，故名教行。
由内而外 行能显真，义说为教。
教智外彰，说以为用…用为教行，正说法智，照明世故
真证无相，说为教行，彼相现于教行中故。
说法智行，能起言说，教被世间，故名教行。

① 昌如：《“地论学派”研究》，中国人民大学，2015，第 118 页。
② 昌如：《“地论学派”研究》，中国人民大学，2015，第 118 页。
③ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页上。

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 第 4 章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行

“证行”与“教行”在修行中相辅相成，修行者从“教行”而起，再入“证
行”，继而以所证之智去彰显教法。同时，两者亦相分相对，概括而言“教行”
依赖外缘生起，亦较易显现于外；而“证行”则依靠内缘内因，是修行者内在的
修行体悟，亦难以言语等方式开显于外。总的来说，“证行”与“教行”犹如一
个钱币之两面，虽有差异但密不可分，在理解上不可分别，在修行的实践中则不
可偏废。

4.3 统合证行与教行的智慧——般若
综上所述，“证行”与“教行”乃一体之两面，而统合其为一体的则是般若，
也就是修行者的智慧。获得般若是修行的目的所在，使修行者能明一切道理，现
见诸法实相。慧远在《大乘义章･三种般若义》阐述了“文字般若”、“实相般若”
和“观照般若”的含义，其中文字般若即是“教行”之体现，而实相般若和观照
般若则是“证行”之彰显。
文字本身并不是般若，但如果能以佛法组织文字，则文字“能诠般若”、“能
生般若”，“故名般若”①。慧远指出“文字般若”是般若之法，修行者透过文字
能够知晓获取解脱慧的法门，并依其修行；透过文字亦能使修行者的智慧显现出
来，以引导他人，救度众生。因此“文字般若”是修行者达成“自利利他”的重
要手段。
“实相般若”亦是般若之法，同样是因为能生起般若而被称般若。所谓“实
相”是般若所能观照的诸法之真实相状，是般若的对象。能观照实相则意味着修
行者已经证悟般若，从中彰显了修行者的修证境界。
“观照般若”则是般若之体，是解脱慧本身，是修行者的“慧心鉴达”②；同
时，般若即是观照，观照即是般若，慧远指出：“观照即是般若，此之三种，俱
名般若，何故不得通名观照？释言：亦得，但彼论中，为辨般若，文字、观照、
实相别之”③，三者分说，亦只是方便，使众生更容易辨明般若之义。“观照般若”
作为修行者最终的证智，有各种名目，诸如“一切智”、“第一义智”、“报生
识智”等等，不一而足，但作为修行之目标，可总之为龙树所言之“大智慧”④。
“观照般若”作为般若之体，是文字、实相两种般若的源头，是修行者最核心的
体悟所在，亦是“证行”与“教行”得以统合为一体的关键。
综上所述，修行者依于圣者之言教和自身愿力而生起修行，透过“证行”与

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 669 页上。

② 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 669 页上。
③ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 670 页下。
④ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 669 页中：“故龙树言：般若波罗蜜是大智慧”

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 第 4 章 慧远的修行观—相反相成的证行与教行

“教行”的内外结合精进自己的境界，直至证悟最高的般若智慧。而作为般若之
法的“文字般若”和“实相般若”亦能体现在修行过程中，前者为“教行”，能
在语言文字中增进智能，亦能引导他者生起、精进修行；后者为“证行”，能以
自身正智观照诸法之实相、真如之理，并以此为动力迈向更殊胜的境地。

第5章 知识、言教与修行

5.1 真理与语言的不即不离
在佛教的体系中，“佛法”是亘古不变的真理，是宇宙的本来面目。静态的
“佛法”一旦落入时空之中，如众生的世间等，则不可能以本原的样态呈现，一
是因为进入时空关系之中即不可能保持静态；二是因为必须以众生能理解的相状
显现，方可有效地救度众生，所以“佛法”大多以“教法”的形式在世间传承，
且以语言文字为主要的载体。虽然语言文字本质上是虚妄的，但若能配合佛陀的
言教，恰如其分地组织成经藉论疏，则可以成为引导众生修行以达解脱的方便法
门；否则，即使是“如来”、“空性”、“缘起”这些语词，也只不过是毫无意
义的符号、声响。
正如慧远在《大乘义章･三藏义》中对言语、偈颂和教法的关系作出这样的表
述：

何者是教？音声字句，与法相应，是其教也。声是声入，三聚法中，色法所
收，名字句等，诸论不同。依如《毘昙》，是其法入。三聚法中，非色、非心不
相应摄名字句等三种。何别长短屈曲高下之法？说之为字；摄字表法，说以为名；
拘挛名字，共相属着，以成文颂，说之为句。直说音声，表法便足，何用字等？
若直音声，不与字法和合相忘，不成言语，与风铃等音声无别。要与字合，方成
言语。虽与字合，得成言语，若当不与名法相应，不得以此表呼前法。良以与彼
名法相应，故曰表法。虽得表法，若当不与句法相应，名字分散，不成文颂。良
以与彼句法相应，故摄字等得成文、颂、偈、句差别。①

他在此分析了音、声、字、句之间的关系及其与“佛法”的连系。慧远指出
声音结合文字方成为言语，言语若能得到适切的组织便成偈颂，只有言语、偈颂

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 468 页中。

31
 第 5 章 知识、言教与修行

都能恰当地呼应“佛法”方成其“教”。如果声音、语言、文字不能与“佛法”
相符应，则违反了传扬真理的根本意图，不能称得上是“教”。乃至日常的对话
和书写，若缺乏必要的真实性，也不过如风吹铃响般没有任何意义。

5.2 修行的可说与不可说
真理与信仰本身是无以言诠的，而修行所追求的是内证“佛法”于己身，正
如前述必须“废言”方可“契理”。但慧远认为这并不是绝对的，只能说真理与
语言文字之间不可直接关连，尚有遮诠、况诠等方式，若能运用得法，即可使“佛
法”得以显现给众生知晓。他在《大乘义章･证教两行义》中指出“证行”有如“佛
法”、“教行”有如“教法”，并从“证、教相对”、“证行”及“教行”三方
面阐述这两类修行的可说与不可说，展现了语言及其表达如何与“佛法”产生连
系，并因而能帮助或窒碍修行的精进。
慧远认为在“证、教相对”、“证行”与“教行”三者之中，都同时包含了
可以用语言表达以及不能用语言表达的部分。从他的分析中，我们可以看出语言
对于修行来说能有所帮助，且有着密不可分的关系；但如果过于倚赖语言的作用，
则一切修行都将沦为“伪修”而难得正果，显示了语言有其局限性。

5.2.1 证、教相对以辨言说

慧远首先就“证、教相对”进行论述：

证教相对，辨之云何？教行可说，证行叵论。盖乃就其修证时语，始修之时，
未出名相，行外犹有名相可得，用之显修，是故可说。得证之时，证诸法如，证
外更无名相可得，知复用何表影实证？是故证行一向不说，良以可说偏在教故。①

他认为相对而言“教行”未能超越语言之规限，是可以由语言表达的，因为
依方便言教而起的修行无不是以语言诠显其法门相状的。“证行”所得之诸法真
如却是没有相状可言，是超越言诠的内在体验，因此是语言所不可表达的。正如
《十地经论》中金刚藏菩萨摩诃萨明言“十地义如是，不可得说闻”② ，此“十
地义”即是进入菩萨地所需要修证之义，对于众生而言是不可言诠之义。但他随
后又解释说：“我但说一分，慈悲及愿力，渐次非心境，智满如净心”③ ，世亲

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页中。

② 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 132 页中。
③ 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 133 页下。

32
 第 5 章 知识、言教与修行

认为此“一分”是证入菩萨地之“因分”，即前文所引述的“可生出世间智”的
“智因”，但仅靠此因而没有内在的“清净心”却仍不足以证得出世间智①。从慧
远与世亲的阐述中可见语言之于修行的局限所在，即使语言带来的助力可以是精
进修行之因，仍只属于完整修行的一部分。虽然修行的法门可以依靠语言文字和
经论所传达，但总体上“佛法”的真谛仍是无法由语言所描述的，因此修行者切
不可忽视言诠之外的修为。

5.2.2 不可直说的证行

若仅就“证行”本身而论，則是“一向叵说”②，是无法以语言传达的。但慧
远认为其“不可说”只是不可直说，并非绝对的无以言诠。犹如《大方广佛华严
经》中的“华严”，意指作为佛果之德如“证行”般玄绝难彰，只能以因位之行
寄喻之、庄严之，从而得以教被众生。③他指出“证行”在五种情况下是既不可说，
又可说的。
概括而言，“证行”可以抽象、间接地被说明：

第一可以总相玄标，名为可说，故《地经》中宣说五偈显示义大。又复经中
说之为证，不可即相指以示人，名不可说。故《地经》云：言说不及。此义如彼
空中所有鸟迹风画等处，可以玄谈，名为可说；不可即相指以示人，名不可说。④

纵使无法对“证行”作直接的描述，但还是能以抽象的说法勾勒其大概的相
状。有如《十地经论》中空中鸟迹之喻，雀鸟的飞行轨迹虽然虚无飘渺，难以直
接向他人指明；但由于雀鸟有飞过，观者也看到过雀鸟显现的不同位置，因此仍
是可以间接地描述其轨迹的，并非绝对的不可言说。又如现代的空气动力学家，
即使无法直接观察到雀鸟如何利用气流在空中闪转腾挪，但仍能以计算机软件的
仿真和数据的换算，间接地推知雀鸟飞行时的气流变化。因此“不可说”的“证
行”仍是能够抽象和间接地说明的，以下的“拂相”、“况诠”则是较为具体的
使之可说的方法。
慧远认为恰当运用“遮诠”的话，就得以使“证行”可说：

第二可以拂相显示，名为可说，不可相论，名不可说。何故如是？证离名相，

① 参见世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 134 页上。

② 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页中。
③ 参见《丁福保佛学大辞典》(电子版)，“华严经”条目。
④ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页中。

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 第 5 章 知识、言教与修行

不可说闻；今还道证，不可说闻；言当彼法，名为说证。故金刚藏彰地难说，名
显义大，若言证法可说可闻，言乖彼法则不名说。①

“证行”是能够以遮诠的方式来从反面被标示的，但不能过于倚赖遮诠而得
的内容，亦不可能就其进行论说。“证行”终究是离于名言，超于具体相状的，
因此只可修证而不可言传。正如《十地经论》中当金刚藏菩萨摩诃萨说圣道（十
地之证道）甚深而难知后，世亲解释说此“难知”既是指难以证得，亦是指难以
说明② 。虽然难说，但慧远认为关键在于所说之法是否能与正法相当，若能相当，
则可称其为说“证行”；否则就是“证行”叵说。正因如此，“证行”虽然超越
语言名相，慧远却仍认为“证行”能够以“遮诠”的方式遣其所非地表达出来。
其次是“证行”能以类推、比喻的方式所说：

第三可以况诠显示，名为可说，故《地经》中用彼因分所修之行，况显果分
离相真德。名喻相应，喻犹况也。不可直诠显示彼法，名不可说。③

慧远引用《十地论经》中以因分类推果分的说法，并认为这种方法能使得“证
行”可说。世亲认为作为果分之“证行”与作为因分之“教行”有着相类之处，
两者“同与喜乐”、“同拔忧苦”并“同发心期大菩提”。因此虽不可直说“证
行”，但仍能以类推或比喻的方法说之。
在抽象、间接地说之余，“证行”亦能在“自体真法互相显示”中被说。当
中包括了“因果相显”、“体用相显”和“行法相显”等等，每种皆以真实不虚
为前提。如《十地经论》中以佛法为例开显十地之法 ④ ，就是以两者之间的因果
相关性来彰显十地之法中的“定灭”之行，是为“因果相显”。又如《十地经论》
中金庄严具和摩尼宝珠等比喻 ⑤ ，以黄金和宝珍之清净体况喻真如佛法的自体清
净，以它们所放出之光明比喻佛法光照世间，普渡众生之作用，正是以体用关系
来彰显佛法之精妙，是为“体用相显”。亦如《十地经论》中以菩萨行作为佛智
之根本⑥ ，认为即便佛智难显难说，诸地菩萨仍可以在其地上修行之中体现佛之
真智，是为“行法互显”。

① 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页下。

② 参见世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 132 页下。
③ 慧远：《大乘义章》，《大正藏》第 44 册，第 653 页下。
④ 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 133 页中：“定灭佛所行，言说不能及，地行亦如是，难
说复难闻。”
⑤ 参见世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 162 页中。
⑥ 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 128 页下：“难第一希有，菩萨所行示，地事分别上，诸
佛之根本。”

34
 第 5 章 知识、言教与修行

慧远强调此三者皆是以真法之自体为前提，才能在互相显示中使“证行”可
说；若就有情众生之相状与修行而言，则不符合真实不虚之要求，无法互显，亦
因而使得“证行”在其中不可说。
最后是在“情实相望”之际，不可说之“证行”可能被说。若以“实”为出
世间之智、诸法实相、“证行”的话，则“情”是世间之智、世间之行，只是虚
妄之相① 。从世间看出世间，“证行”已超越了可观察的范围，只可如前述般遮
诠、抽象地玄谈，是为“可说”；同时也是需要被说，才能证得出世间之智。从
出世间看世间，则不论是“证行”还是“教行”，都只是虚妄分别，世间假名亦
不可能彰显真如，因此不可说。

5.2.3 方便而说的教行
若仅就“教行”而论，也有“可说”与“不可说”之别。笔者认为这里的“教
行”应是在修行阶段意义下的，属于证得佛果之前所有的“方便行德”。慧远认
为其中有真伪两类修行，相对之下“真修”犹如“证行”，是内在之境界，难以
显现于外，是“不可说”的部分；而“伪修”相反，是可以对外陈述的，因此是
“可说”的部分。他引述《十地经论》中的“是境界难见，难说自心知，我承佛
力说，咸共恭敬听”② 一偈，认为不论是哪个位阶，修行的境界都只有自心能知、
能见，非达佛陀之境界而不能说。
“证行”与“教行”之间有着相反相成的关系，修行与语言之间同样如此。
修行及其证果本身是超越语言名相的，虽然无法以语言直接表达或明示，但若能
适当运用遮诠、类比等方法，就可使语言得以相当于正法，从中使修行和证果可
以显现。此外，《十地经论》中的论述亦表明了说法、听法在修行中是必不可少
的；同时亦需要达到一定的境界，才能使所说平等分齐而无分别执着，因此说言
说与修行同样是相辅相成的。

① 慧远在《维摩义记》、《十地经论义记》、《大乘义章．三无为义》和《大乘义章．入不二门义》中均以
“情实相望”的方法作概念分析，同时与“情真相望”混用，可见其“实”是指真如实相。
② 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 134 页上。

35
 第 6 章 结语

第6章 结语

在法称的因明量论中，“量”是建立知识的机制；“现量”处理的是如何认
知和认知活动的生起，以没有概念分别和错觉幻象的感官知识为其核心；“比量”
则是处理思维、语言和推理的问题，集中于如何结合已知之因(多源于“现量”之
知)与未知之宗、结合之后又何以能生起真知。相较于法称的因明量论，纵使慧远
对“现量”的理解为中文翻译所局限于“当前”与“显现”，对“比量”的分析
缺乏形式逻辑的严谨与规范，亦未能成体系地揉合“量”的相关论述，但在对真
知的追求和解脱的趣向上却并无二致。兼且他对“教量”的解析是有所创见的，
使用与传统截然不同的视角，站在修行者、认知主体的位置体会圣言真正的意义
何在，而非形式化、逻辑化地把圣教还原为一般的境、识认知。总括而言，那时
的中国“量论”虽没有陈那、法称系统的高度系统性和逻辑性，但却有着独特的
修道论思想脉络和中国特色的思想特征。
慧远判定《相续解脱如来所作随顺处了义经》为“三量说”之出处预示了他
认为“量论”与修道和解脱之间密不可分的观点，从凡夫到圣者，再到涅槃的境
地，恰好对应了从“教量”至“现量”的次第。其中“教量”对于修行者而言是
难以自行参透的，必须借助贤师的点拨和圣者的教说方能迈进更殊胜的境地。“比
量”则显示了修行者进入有所得着的境界，能够借助已有的智能，去类比、推理
其他境界之中更为高深的佛法。经过思辨加上实践，便能得证终极的“现量”，
表明修行者到了最为殊胜的境界，一切诸法无所不能体察，不再需要任何中介而
能自知一切，得到最圆满的智慧。慧远从中揭示了知识和认知在解脱论之中的特
殊性和重要性。
从南北朝后期开始，中国僧侣对佛理的理解和讨论渐渐能跳出印度佛教的框
架，尝试作出更多不同面向的诠释，并慢慢发展出有自身特色的理论体系。从《三
量智义》所展现的思想特征中，即能看到佛教中国化的一些面向。慧远对“量论”
最独特的见解莫过于引入“理”和“事”的概念来分析“量”，分别阐释了“量”
的认知对象及其认知的规律，反映了他欲使佛教思想在中土真正落地生根的努力，
以及尝试融通中国传统思想与佛教思想的意图。这一点亦反映在他继承前人学说
解释“量论”何为的同时，亦把自己的判教思想融通于其中，并试图作出自有诠
释。这些具有中国思想特色的视角和做法，既体现了从印度佛教到中国佛教的过
渡和转化，也体现了慧远及其所代表的地论学派的思想在中国佛教中担当着承前

36
 第 6 章 结语

启后的重要角色。
《证教两行义》中所展现两种修行并非具体实践修行的法门，而是修行得以
证入佛果的理则。若按修行之位阶作区分，可称“教行”是“世间行”，是初地
以前的位阶；“证行”则是“出世间行”，是初地以后的位阶。若以修行之隐显
作区分，则能以言彰，依外缘而起的是“教行”；而难以表述，主要靠自身智慧
而行的则是“证行”。若以修行之因果作区分，则“教行”为因，“证行”为果。
若要以真妄作区分，则“证行”是真修，“教行”是妄修，两者的相对关系是虚
妄与真实的对立。另外亦可作“证行无相，教行有相”、“证行为体，教行为用、
为德”、“证行为自分，教行为胜进分”等对立式的分别。但究其实而言，两者
在相对之余更是相辅相成的，修行依教而生起，继而借助内、外缘之力得证；得
证之后并非终结，而是传播自身所证之法，教被世间，以达“自利利他”之大乘
圆满。因此在修行而言是不可偏废的，只有内外、证教并举，自力参悟所受之教，
才算是完整的修行。
而修行的主要目的则在于获取解脱的智慧——般若。般若有三：“文字般若”、
“实相般若”和“观照般若”，此三者之核心为“观照般若”，能使修行者得以
现见诸法真如。同时，“观照般若”亦是统合“证行”与“教行”两种修行的关
键：修行者透过“证行”与“教行”证悟般若智慧，得以观照诸法真如，并且能
以文字般若引导他者修行。
而语言之于修行，主要是作为言教之载体。在《十地经论》中，世亲指出“说
法”能否导向证果，同时取决于说者和听者。首先是说者需要自身无过，说平等
之法，亦需要随听者得教或得证而心生欢喜；其次是听者需要尊重、礼敬说法者，
更需要先断除一切执着之见① 。由此可见，语言是促进还是窒碍修行，端看说者
与听者之境界，其中尤以说者为甚。笔者认为语言与修行之间同样存在相反相成
的关系，涅槃、证果超越语言名相，可以说修行之目标是与语言对立的；但语言
却又承载着通往涅槃所必须的法门，是修行者前进的阶梯之一。因此语言与修行
的关系就彷如月称对“量论”与“胜义谛”的评析，他认为“量”在世俗中具有
开导众生智能的意义（语言亦有此般意义），有如去往“第一义谛”的梯子；纵
使在安立“第一义谛”后，“梯子”就会失去存在的意义，但“量论”却仍是积
聚善根、导往解脱的内因② ，如同说教能作为修行者去往涅槃的外因。
综上所述，语言在修行中有其重要性与关键性，虽不可或缺，但不能以其为

① 世亲：《十地经论》，《大正藏》第 26 册，第 134 页上：“于说法中有二种过，不能得证：一、说者过；

二、听者过。说者过，有二种：一、佛不随喜说；二、不平等说。听者亦有二种过：一、见诤过，我法是、
彼法非，如是执着种种诸见；二、于说法者不生恭敬。于中示现说者自身无过，我非诸佛不随喜说，偈言
‵我承佛力说咸听‘故。次教听者，防二种过。”
② 参见武邑尚邦：《佛教逻辑学之研究》，顺真、何放译，北京：中华书局，2010 年，第 81-83 页。

37
 第 6 章 结语

全部。其关系犹如指月之手指与月亮般，月亮需要手指指引其所在，但手指终究
不可能取代月亮成为目标。因此修行者在借语言为助力的同时，亦要防范为其所
局限；超脱于语言，参悟言外之实才是最终极的目标。
综合慧远的“量论”与修行论而观之，可以看出“现量”对应于“证行”中
“自分己证”的部分，能从修行者对当前法的认知来判别其修行境界、位阶；“比
量”则对应着“证行”中“智慧之行”和“胜进分”，能以自身内在之智慧精进
修行，更进一步；而“教量”则对应于“教行”，同时涵盖了修行中受教与施教
的部分，是修行精进的外因。言语教法在当中则以“教量”的形式为修行者所接
收，透过“比量”的方法或化为“比量”之知而成为修行者内在的智慧，然后使
修行者能以“现量”观照诸法真如，并再次成为“教量”以度化他者，成就“自
利利他”圆满。

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41
 致 谢

致 谢

学生首先要衷心感谢导师 圣凯教授的精心指导。在老师的循循善诱下，我在
哲学、佛学、宗教学和研究方法上都获得了更深入的理解以及更广阔的视野。老
师学问之渊博、思考之深刻，使我在每一次听老师授课、每一次与老师一同读书、
读经典时都能够获得新知。除了学问之外，在待人处事的实践上我亦从老师所给
予的机会和言传身教中受益良多。学生立志在日后的生涯中努力把知识转化为智
慧，以不负老师的悉心栽培。
其次也感谢一众同门的师姐、师兄和师弟，感谢他们在生活和学问上的指点、
提携与陪伴，都让我获益匪浅。无论从哪个方面看，他们都是一流的道伴。
最后要感谢我的父母、女友和所有家人的帮助和支持，没有他们就不会有今
日的我！

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 声 明

声 明

本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下，独立进行研究工
作所取得的成果。尽我所知，除文中已经注明引用的内容外，本学位论文的研究
成果不包含任何他人享有著作权的内容。对本论文所涉及的研究工作做出贡献的
其他个人和集体，均已在文中以明确方式标明。

签 名： 日 期：

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 个人简历、在学期间发表的学术论文与研究成果

个人简历、在学期间发表的学术论文与研究成果

个人简历
1993 年 2 月 24 日出生于澳门。
2011 年 9 月考入台湾大学哲学系，2015 年 7 月本科毕业并获得哲学学士学位。
2015 年 9 月进入清华大学人文学院哲学系攻读中国哲学硕士至今。

发表的学术论文
[1] 净影慧远 “量论”思想研究. 佛学研究, 2017 (1).
[2] 言说与修行——浅析净影慧远<证教两行义>,台北: 第六届国际青年华严学
者论坛, 2017.

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