Comunismo y Contracomunidad-

Comunismo y contra-comunidad Sergio Villalobos-Ruminott I En las siguientes páginas intentamos problematizar tanto la homologación de comunismo y comunidad, como la misma cuestión de lo común, en el contexto de los debates contemporáneos, fuertemente marcados por las lógicas de expropiación y acumulación flexibles de la globalización neoliberal. Al interrumpir la convergencia naturalizada entre lo común, el comunismo y la comunidad, se abre la pregunta por una concepción de la historia ya no tramada por el historicismo y abierta a la condición contingente de los procesos sociales, cuestión que demanda suspender la lógica soberana que abastece nuestra concepción de lo político y que se expresa en una determinada comprensión de la comunidad, de la pertenencia, de la identidad, del derecho (a tener derechos) y de la ciudadanía. La suspensión de este marco soberano es la condición necesaria para comprender la distancia infrapolítica entre lo común y la comunidad, distancia que nos permite comprender el comunismo ya no como una utopía o una política acotada, sino como condición material de la historia; es decir, desde esta suspensión de la soberanía, el comunismo ya no representa ni un origen extraviado ni un destino inexorable de la historia humana, sino su verdad sucia o profana. II En el recientemente publicado seminario que Reiner Schürmann dedicó en 1977 a Marx en la New School of Social Research (Reading Marx 2021), se plantea la necesidad de volver a leer a Marx más allá del marxismo, entendiendo que el marxismo en general está tramado por una preocupación práctica mientras que el pensamiento de Marx (lejos de ser meramente teórico) constituye una interrogación del ser y de la 1 historia: “La oposición de ‘Marx vs el marxismo’ está entonces articulada aquí como una oposición entre una comprensión del ser versus teorías de la acción. La comprensión del hombre por Marx es trascendental, ya que la realidad es descubierta en prácticas individuales, esto es, en la producción, y estas prácticas individuales fundan las formaciones sociales, económicas y la misma historia” (15-16). Mediante esta distinción entre las preocupaciones de Marx relativas a la constitución de la historia y del ser y los marxismos, abocados a la sistematización de una teoría de la acción política, Schürmann pretende cuestionar no solo la reducción del pensamiento de Marx a la moderna relación metafísica de teoría y práctica, sino que además pretende cuestionar la persistencia en el marxismo de una filosofía de la historia que termina por convertirlo en una versión más de las filosofías del sujeto y de la praxis. Por supuesto, Schürmann está pensando a Marx desde la anarquía ontológica1, cuestión que explica la necesidad de separar su pensamiento de la versión producida por sus epígonos y de devolverlo a la pregunta por el ser, como ser en común definido a nivel de los procesos históricos efectivos, más allá de sus representaciones habituales. Consecuentemente, para él serían Marcuse y Althusser los representantes extremos de las dos tendencias convergentes en el marxismo contemporáneo, quienes, a pesar de estar en posiciones diametralmente opuestas, co-inciden en la determinación metafísica de su pensamiento, convirtiéndolo en una teoría dialéctica de la historia o en una crítica de la ideología. Como sea, más allá de este seminario y de la propuesta general de Schürmann, nos interesa entender esta formulación como parte de un cuestionamiento general del marxismo, tanto en términos de sus instanciaciones históricas (el socialismo realmente existente) como teóricas. Este cuestionamiento no implica su refutación o superación, sino la invitación a problematizar el pensamiento de Marx al hilo de las contribuciones críticas contemporáneas, liberándolo de su posición referencial para una tradición política que, más allá de las razones humanistas que la justifican, no logra trascender el arco metafísico en el que se inscriben tanto el pensamiento teórico como las filosofías de la acción en la modernidad. 1 El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar (2017). 2 En este cuestionamiento general, la discusión en torno a las nociones de comunismo y comunidad desarrollada en los últimos años, aun cuando compleja y diversificada, ha servido para interrogar la conversión automática de ambos términos, como si entre ellos hubiera no solo una vecindad léxica, sino también una copertenencia histórico-ontológica2. Sin embargo, ya desde el mismo Manifiesto comunista, el comunismo aparece como una posibilidad que va más allá tanto de las representaciones nostálgicas de la vida pre-capitalista, como del intento jurídico burgués por fundar y resolver la convivencia social en el estado de derecho moderno. De ahí la insistencia de Marx y Engels por distinguir el comunismo tanto de sus versiones primitivas, como de sus representaciones utópicas3. En efecto, para los autores del Manifiesto, el comunismo está relacionado con el proceso histórico efectivo, esto es, con las condiciones histórico-ontológicas que determinan la producción del ser social y no con la representación idílica de un pasado o de un porvenir reconciliado. En otras palabras, si el comunismo aparece como la verdad de la historia, esto no quiere decir que la historia se mueva inexorablemente hacia el comunismo como su fin y realización, ni menos que la política comunista sea la de recuperar el comunismo primitivo como origen extraviado o expropiado de dicha historia. La revalorización de los escritos tardíos de Marx, en los que se aprecia una reconsideración tanto de la comunidad agraria rusa como de las formas de transición desde sociedades pre-capitalistas al socialismo, aun cuando permite corregir una cierta limitación –presente en el Manifiesto y relativa a la centralidad de la clase obrera industrial como sujeto de la revolución—, nada nos dice con respecto a la posibilidad de homologar comunismo y comunidad, más allá de la relevancia acotada que la Nombremos de paso acá las contribuciones de Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida, Georges Bataille y Giorgio Agamben, entre otros, relativas a la cuestión de la comunidad negativa, imposible, inevitable, etc. 3 “Las tesis teóricas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos” (p. 41), El manifiesto comunista (1983). 2 3 cuestión de la comunidad haya adquirido en el contexto de sociedades “periféricas” con respecto a la articulación del modo de producción capitalista global4. Por el contrario, para los autores del Manifiesto, el comunismo apunta a las prácticas de sociación y producción que funcionan como condición de posibilidad de la historia y no como su origen o destino. En este sentido, las “tesis” expuestas en el mismo Manifiesto son tanto el resultado de una sostenida crítica del derecho burgués y sus nociones de sociedad civil, ciudadanía y sociedad política, como la postulación de una concepción material de la producción social que rompe con la antropología que abastece las especulaciones de la economía política de ese periodo. Convertir al comunismo en una posición política abocada a recuperar la comunidad originaria (como comunidad natural no expropiada por el capital), o en una política providencial tramada por la filosofía de la historia moderna, no es sino desestimar que el comunismo es una crítica radical del horizonte político moderno. Pensar que el comunismo es una política más en dicho horizonte no es sino transformar el comunismo en una ideología partisana inscrita en el juego hegemónico del derecho y la política moderna. El comunismo no es una política más, inscrita en el abanico de posibilidades de la democracia liberal, sino una crítica radical de la política y del derecho moderno, cuestión que sigue siendo relevante, más allá de las diversas formulaciones oficiales de la idea de comunismo. En el fondo, se trata de recuperar dicha formulación del comunismo incluso contra la tradición del marxismo occidental, definida por la conversión del comunismo en el nombre de una política o una ideología revolucionaria, precisamente porque dicha tradición desatiende el estatuto fundante del comunismo como sociación constitutiva de los procesos históricos y lo transforma en el nombre de una estrategia Esto explica la centralidad del debate en torno a los escritos tardíos de Marx y la reformulación del problema de la comunidad, en el contexto del proceso boliviano. Ver, por ejemplo, Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad (2009), y la edición a cargo de la vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, de los textos tardíos e inéditos de Marx, con el título Comunidad, nacionalismos y capital (2018), a los que habría que sumar la correspondencia de 1881 con Vera Zasulich, entre otras instancias relevantes. 4 4 política acotada o de una utopía ilustrada. Pensar entonces el comunismo más allá del marxismo exige retomar la radicalidad de la crítica de Marx al derecho burgués y a su antropología productivista, cuestión que va más allá de la reducción marxista del comunismo a una política o a una crítica de los procesos económicos de producción. Es en este contexto donde la intervención de Schürmann, junto a las de Kostas Axelos, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Michel Henry y muchos otros adquiere una pertinencia innegable, no solo porque en ellos se propone una vuelta a Marx más allá del marxismo, sino porque esa vuelta implica retomar el problema del ser y la historia, más allá de su cierre metafísico en términos de una teoría de la acción política, del sujeto o de la comunidad. Como sea, intentaremos en el siguiente apartado entreverarnos con una formulación convergente pero alternativa a estos lugares más conocidos del pensamiento contemporáneo. III La lengua de mi madre (Mutterzunge), es el título de un conjunto de relatos escritos en alemán por la escritora de origen turco, Emine Sevgi Özdamar5. En ellos, como en sus novelas, la cuestión autográfica sirve para tematizar las complejas dinámicas culturales que caracterizan a la migración turca en la Alemania de la post-guerra. Entre dichas dinámicas destaca el fenómeno específico de los Gastarbeiter (trabajadoreshuéspedes), como se denomina a los trabajadores turcos y extranjeros en general, que son absorbidos temporalmente por la industria alemana, durante el llamado proceso de reconstrucción. Özdamar nos cuenta en estos relatos la vida de las jóvenes turcas que llegan a trabajar sin ninguna preparación cultural o lingüística; mujeres que, con la esperanza de salir del campo, se encuentran ahora recluidas en pensiones administradas por capataces alemanas que hacen sentir el rigor de una disciplina que combina, de maneral natural, la predisposición productiva de los cuerpos y de los tiempos con las demandas cronometradas de la fábrica. Pero también nos cuenta, de manera sutil, cómo el proceso migratorio, lejos de propiciar una integración paulatina a la nueva cultura, está orientado a perpetuar las diferencias entre ciudadanos e inmigrantes. Y, quizás en 5 Originalmente publicado en 1994 y traducido al español en 1996. 5 esto radica la singularidad de su intervención, sus relatos no alucinan con una vuelta al origen, esto es, con el regreso a una Turquía que representaría algo así como “la patria feliz de la infancia”. Por el contrario, estamos ante una literatura que, sin falta de humor, tematiza la cuestión del movimiento y de la pérdida, pues sus personajes confrontados con la aspereza fonética de la lengua huésped, hacen paralelamente un proceso, siempre inacabado, que implica tanto introducirse en el laberinto alemán, como perder las resonancias familiares de la legua “originaria”. Estamos entonces ante una problematización de los procesos migratorios gatillados por las demandas del capitalismo industrial, pero también estamos ante una crítica de las nociones consulares de nuestra comprensión de la identidad, de la lengua y del origen común. Es como si sus relatos tematizaran la pérdida como condición de la misma existencia, la que a su vez ya no puede ser explicada por las nociones de ciudadanía, identidad o pertenencia que traman la arquitectura política de la modernidad occidental. Al enfatizar la desapropiación como pérdida de la Muttersparache, esto es, de la lengua madre (o de la lengua de la madre), se abre la posibilidad de un pensamiento post-identitario y contra-comunitario (de una comunidad negativa si se quiere) que ya no está afincado en los mojones soberanos de la tradición onto-política occidental, sino que en la experiencia común de una sociación desarraigada o privada del nomos de la tierra y, por lo tanto, sin la posibilidad de un retorno al Heimat (hogar/patria). En otras palabras, Özdamar tematiza una contra-comunidad, una especie de Geschlecht invertida, que ya no puede recurrir al arsenal de conceptos e instituciones que definen nuestras representaciones de ciudadanía y pertenencia, ni mucho menos postular la idea de una comunidad espiritual y sensible a salvo de la decadencia de Occidente. En efecto, si por un lado, la serie de Geschlecht escrita por Derrida apuntaba a cuestionar un excepcionalismo alemán recalcitrante, afincado en la pretensión de una lengua singular, sensible y comunitaria y en un vínculo privilegiado con el referente griego (excepcionalismo que va desde Fichte y Nietzsche 6 hasta el mismo Heidegger6, pero que tampoco es un fenómeno meramente alemán, pues marca las limitaciones de un cosmopolitismo todavía alimentado por las figuras del natalicio y la pertenencia, del origen y la identidad); por otro lado, la postulación de una literatura de la expropiación y de la migración como errancia constitutiva del habitar, nos muestra la posibilidad de un estar-en común contra-comunitario que no puede “ser” capturado por la lógica fundante de la soberanía, esto es, la lógica privativa o solipsista que define la dialéctica entre comunidad y exclusión. Sobre todo si entendemos que los relatos de Özdamar no intentan complementar el archivo etnográfico y pintoresco del multiculturalismo liberal propio de la sociedad alemana postHolocausto, sino hacer vacilar toda la arquitectura movilizada en torno a las nociones de comunidad y pertenencia, ciudadanía e identidad, con las que se organizan incluso las políticas de solidaridad y reconocimiento y las formas convencionales de la hospitalidad, demasiado marcadas por lo que Jacques Derrida concebiría como un monolingüismo autoreferencial y auto-satisfecho (El monolingüismo del otro, 2010). Sin embargo, habría que mantener presente que este texto de Derrida surge de una conferencia presentada en el coloquio “Echoes from Elsewhere / Renvois d’ailleurs”, organizado por Patrick Mensah y David Willis y que contó con la presencia de Édouard Glissant, en la Louisiana State University, el año 1992. Esto no es menor porque la intervención de Derrida problematiza el cuestionamiento elaborado por Glissant del carácter colonial /colonizante del francés en la definición del canon y del campo lingüístico y literario caribeño. Mientras que Derrida no evade los efectos de poder de la lengua en cuestión, interroga, a la vez, la misma oposición entre lengua dominante / lengua dominada, para mostrarla como una oposición peligrosa, en la que se pueden albergar todavía pretensiones de una cierta trasparencia adánica. De ahí la famosa frase: “Si, no tengo más que una lengua; ahora bien, no es la mía” –no tengo más que una lengua, la que no me pertenece—, sería pues el lema con el que habría que leer tanto la poética de la relación del mismo Édouard Glissant, tramada por la experiencia inefable de la diáspora (esclavitud y Ver en particular la tercera de estas cuatro instalaciones: Geschlecht III. Sex, Race, Humanity (2020). 6 7 migración), como los relatos de Emine Sevgi Özdamar, constituidos en la experiencia de la desapropiación y borramiento del origen. IV Por otro lado, aun cuando los relatos de Özdamar se refieren fundamentalmente al periodo de reconstrucción posterior a la Segunda Guerra Mundial, en ellos encontramos un vínculo con aquello que Hannah Arendt caracterizó como crisis de los derechos humanos y surgimiento masivo del fenómeno de los refugiados, en cuanto consecuencia inesperada de la Primera Guerra Mundial. En efecto, para Arendt la consolidación de los estados nacionales europeos modernos surgidos de la disolución de los grandes imperios decimonónicos, tuvo como efecto colateral la producción de una masa poblacional flotante que, al no ser ciudadana de algún estado reconocido por el derecho internacional, no solo se encontraba privada de los derechos civiles de cualquier ciudadano moderno, sino además, privada de los derechos humanos elementales y sujeta a los procedimientos de control y criminalización que justifican a los aparatos policiales contemporáneos. Sin embargo, Arendt todavía guardaba cierta esperanza en la tradición liberal-republicana, la que oponía a las experiencias totalitarias que habían desolado a Europa. Influida por la imagen excepcional de la democracia americana, ella no vacilaba en oponer su modelo de revolución federalista a las experiencias del terror robesperiano, las que parecían marcar el rumbo de la crisis europea (Sobre la revolución, 2013); y aun cuando sus análisis sobre los refugiados parecen seguir gozando de pertinencia, habría que señalar el extraño olvido de la cuestión racial –y más específicamente, de la cuestión negra— en sus reflexiones. Es esto precisamente lo que le objeta Kathryn T. Gines en su monografía: Hannah Arendt and the Negro Question (2014), pues cuando Arendt escribía sus tratados fundamentales sobre la revolución americana, la condición humana o la crisis de la república, ignoraba sistemáticamente las leyes de segregación racial, la prohibición de los matrimonios interraciales, los linchamientos y el oscuro secreto de la democracia americana: la esclavitud y el racismo estructural que no es sino la perpetuación metamorfoseada de la misma esclavitud. 8 En todo caso, más que una crítica de la teoría republicana de Arendt nos interesa pensar acá la cuestión negra como reverso reprimido de la Pax Americana, la que se configura mediante un excepcionalismo que opera de manera imperial hacia el exterior, y de manera segregativa hacia el interior. Es esto lo que le da relevancia a la cuestión negra, a saber, no la pretensión invertida de una excepcionalidad racial o identitaria intraducible a otras “poblaciones de color”, sino el hecho de que ella representa un límite histórico y cuasi-ontológico de la imaginación política occidental. En otras palabras, y más allá de la Pax Americana, la cuestión negra constituye el reverso impensado de la universalidad ilustrada, pero no solo como su condición de posibilidad material (esclavitud, acumulación, etc.), sino también como su condición de posibilidad ontológica, en la medida en que la especie o género humano que funciona como producto y como promesa (reconciliada) de la misma Ilustración, es solo pensable bajo la exclusión sostenida del negro. Ahora, el que se trate de una exclusión sostenida no debe ocultar el hecho de que también se trata de una exclusión imposible, una exclusión que debe ser reafirmada brutalmente en cada caso, en la medida en que la cuestión negra no deja de asechar y acechar, esto es, de asediar el solipsismo de la racionalidad política occidental (Judy, “Kant and the Negro”, 1991). Esta última consideración, el hecho de que la exclusión estructural del negro desde la representación moderna de la comunidad humana funcione no como un olvido circunstancial, sino como su misma condición de posibilidad, es lo que define el horizonte general del afropesimismo contemporáneo7, y su consecuencia fundamental radica en la imposibilidad de seguir pensando en términos de alianzas y articulaciones contra-hegemónicas, las que indefectiblemente siguen habitando el horizonte racializado de la imaginación política occidental. En efecto, el afro-pesimismo se caracterizaría en este punto por un escepticismo informado respecto a las políticas de integración y reconocimiento. Y sería ese escepticismo el que ha sido denunciado Aunque esto tiene una larga historia. Ver, Frank B. Wilderson III, Saidiya Hartman, Steve Martinot, Jared Sexton, Hortenese J. Spillers, Afro-Pessimism: An Introduction (2017). 7 9 como improcedente políticamente e incluso como nihilista8. Sostendré lo contrario en unos momentos, pero conviene ahora desarrollar en plenitud el argumento: el olvido de la cuestión negra en Arendt es un síntoma del olvido general del pensamiento moderno, la consecuencia de ese olvido no se expresa solo como punto débil del republicanismo de Arendt, sino como punto ciego de la imaginación política occidental. En última instancia, ese olvido, como denegación o forclusión, permite la fundación filosófica y política de las democracias liberales contemporáneas, no solo en la medida en que la esclavitud y la opresión permitieron el despliegue de los procesos de acumulación necesarios para el desarrollo euro-americano, sino que, en cuanto olvido, éste facilita la “sutura” entre la materialidad brutal de los procesos históricos de explotación y destrucción, y la imagen humanitaria de las democracias occidentales, incluyendo sus políticas de hospitalidad y solidaridad. Por supuesto, aun cuando el diagnóstico es indiscutible, lo que se objeta al afro-pesimismo es su renuncia a las alianzas y a las políticas contrahegemónicas y de solidaridad, pues estas políticas formarían parte integral de la denegación y la sutura simbólica sobre la que descansa el orden democrático occidental. Frente a esta crítica habría que precisar algunas cuestiones importantes, a saber, que el afro-pesimismo es una corriente heterogénea que comparte, con mayor o menor intensidad, una cierta desconfianza respecto al progresismo contemporáneo. Que la cuestión de la negritud y de la exclusión estructural no implica solo un excepcionalismo racial invertido, sino plantear la pregunta por otro tipo de práctica política que no quede sujeta ni limitada por los presupuestos del reconocimiento y de la solidaridad que definen las posiciones progresistas en general. Y que dicho afro-pesimismo, en la medida en que interroga las prácticas y procedimientos de integración, neutralización y representación del negro Ver la crítica publicada en The New Yorker por Vinson Cunningham, “The Argument of ‘Afropessimism’” (julio 13, 2020); y la subsecuente crítica de Greg Tate publicada en The Nation, “Afropessimism and Its Discontents. A guide for the perplexed, the puzzled, and the politically confused”. (Septiembre 17, 2021). 8 10 como otredad, implica tanto una crítica a los presupuestos fundantes de las democracias modernas, como un cuestionamiento de la antropología filosófica que funda nuestra representación de las instituciones políticas y culturales, sin olvidar nuestras concepciones del progreso histórico. Para decirlo de manera alternativa, el afro-pesimismo es contracomunitario precisamente porque más que cerrarse narcisista o nihilistamente en una posición particularista, suspende la misma estructura delegativa del pensamiento hegemónico y articulatorio moderno, tributario de las lógicas del reconocimiento y de la representación al interior del estado y su juridicidad, siempre ya racializada. La crítica progresista al afro-pesimismo, abismada por su renuncia a la lógica hegemónica, desatiende su demanda de una imaginación política radical, no sujeta a la “cuestión judía”, esto es, a la aspiración de una emancipación política formal (Marx, Sobre la cuestión judía, 2019). En este contexto podemos referir la hipótesis relativa a un “devenir negro del mundo”, desarrollada por el pensador camerunés Achille Mbembe (Crítica de la razón negra 2016); hipótesis que nos permite pensar ese devenir más allá de las nociones raciales convencionales o fenotípicas, atendiendo al proceso general de precarización de la vida en el capitalismo actual, precarización que ha empujado a gran parte de la población mundial, vía procesos de hiper-explotación, migración forzada, desplazamientos bélicos, pandemia, etc.- a una situación que históricamente, aunque invisibilizada, definió las condiciones de existencia de los esclavos africanos y de otros pueblos del llamado Tercer Mundo. En otras palabras, este devenir negro no tiene que ver con una identificación ingenua o voluntaria con las políticas de identidad raciales, sino que expresa la prescindencia de la misma existencia bajo el proceso general de subsunción de la vida al capital. En este sentido, y más allá de las críticas al afro-pesimismo y su supuesto nihilismo político, lo que se juega en sus intervenciones no es sino la necesidad de una imaginación política que no quede presa de la tramposa hospitalidad que bajo las figuras administrativas del reconocimiento y de la solidaridad, siguen pensando el problema de la pertenencia y de la comunidad en el marco limitado de la soberanía moderna, esto es, siguen pensando la 11 democracia como rendimiento de una institucionalidad solipsista y autoreferencial estructurada por las instituciones del sujeto y de la nación, del estado y de la comunidad. Sería esto lo que distingue además la radical intervención afro-pesimista de las variantes decoloniales del pensamiento contemporáneo, pues el afro-pesimismo no es una teoría de la identidad racial, sino una crítica de la antropología fundante de la modernidad política, y, por lo tanto, un llamado a pensar más allá de sus instituciones consulares, las mismas que definen, a izquierda y derecha, el horizonte histórico y utópico de la paz perpetua y del orden internacional. Si los relatos de Özdamar tematizan la desapropiación como condición contra-comunitaria de una errancia que define la existencia como una experiencia del común que no puede ser substantivada ni en el origen ni en la lengua compartida, la postulación afro-pesimista exacerba la necesidad de trascender el horizonte cosmopolítico moderno (eurocéntrico y formalista) y su complementaria antropología filosófica, para abrirse a la posibilidad de una política otra, a una infrapolítica que no intente suturar la distancia entre la existencia abismada y la comunidad de referencia (Moreiras, “Infrapolítica Marrana”, 2017). Esta posibilidad aparece otra vez tematizada en el reciente libro de Damani J. Partridge, Blackness as a Universal Claim (2023). En él, Partridge desarrolla una reflexión relativa a las formas de activismo comunitario, entre inmigrantes latinos, árabes y africanos en la Alemania de los últimos años, trabajando directamente con grupos de teatro compuestos por indocumentados, y con grupos de solidaridad en Berlín. La apuesta principal de su trabajo consiste en interrogar la ceguera constitutiva de la Alemania post-Holocausto con respecto a los inmigrantes y refugiados, una ceguera producida, en parte, por la fijación del problema racial en la cuestión de la Shoah, esto es, por la incapacidad de pensar el racismo más allá de la brutal experiencia del exterminio judío (pero no solo judío), sin alcanzar a entender las formas enrevesadas del racismo que alimentan las políticas oficiales de solidaridad y hospitalidad con respecto a los inmigrantes y refugiados contemporáneos, los que están estructuralmente imposibilitados de 12 devenir ciudadanos alemanes en plenitud, siempre que la ciudadanía alemana sigue estando marcada, aunque sea simbólica y no jurídicamente, por las determinantes fenotípicas. Sin embargo, no se trata solo de volver a señalar los límites estructurales de la imaginación política moderna con respecto al problema de la otredad y de la vida precarizada, ahora intensificada no solo por la pandemia y la crisis ambiental, sino por la guerra civil europea y siria; se trata también de postular una concepción posicional de la negritud que, lejos de definirla en términos identitarios y privativos, la presente como una constelación de posiciones (no una articulación hegemónica) orientadas no a negociar una posición al interior del contrato social neoliberal, bajo la lógica del reconocimiento y de la representación, sino a cuestionar los cimientos mismos de la institucionalidad política moderna (soberanía, estado nacional, ciudadanía, etc.): “la gente negra necesita la negritud como una base sobre la cual establecer un tipo distinto de mundo, y no la negritud como una limitación”(4). En efecto, se trata de una constelación que entiende la negritud no como apelación identitaria acotada, sino como una reivindicación universal, pero de una universalidad insurgente, como diría Massimiliano Tomba (2021), una universalidad sin universal predeterminado, constituida en la experiencia de estar-en-el-mundo-en-común, como condición para un comunismo profano, incompatible con la nueva cuestión judía, abierto a la experiencia colectiva de los pueblos, más allá de su captura identitaria, y más allá de la lógica del origen o de la promesa. Desde aquí, la homologación entre comunidad y comunismo queda suspendida, precisamente porque el comunismo profano ya no puede ser identificado con una política de clases, la que a partir de la lógica del conflicto central proponga su emancipación como la emancipación de la humanidad, pues la emancipación no es el resultado sino la condición misma de la sociación y de la experiencia en común como conatus o revuelta contra todo cierre comunitario, onto-político e identitario. V 13 En su libro, Intifada. Una topología de la imaginación popular (2020), Rodrigo Karmy retoma la experiencia palestina para pensar las revueltas contemporáneas, particularmente las chilenas, sin remitirlas al entramado constituido por el teatro soberano moderno (Estado, parlamento, partidos políticos, constitución, representación, identidad nacional, etc.). No es casual entonces que sea la Intifada el nombre o la figura a la que se recurra para pensar una topología incapturable por el teatro soberano, en la medida en que se trata de revuelas que no vienen vehiculizadas por algún actor pre-configurado por las retóricas de la identidad nacional, de clase, étnica o popular, siempre que estas identidades ficticias funcionan como aparatos de captura de las dinámicas sociales, devolviéndolas a categorías molares o monumentales. La imaginación popular de la que nos habla Karmy, lejos de todo orientalismo, tampoco está tramada por las lógicas contra-hegemónicas de lo nacional-popular, lógicas que definieron el teatro soberano latinoamericano durante el siglo XX, y a las que debemos no solo los grandes proyectos populistas y transculturadores de este periodo, sino también los procesos de sujeción de la heterogeneidad material de los pueblos latinoamericanos al complejo dispositivo de la modernización y del progreso (Gareth Williams, El otro lado de lo popular, 2022). En otras palabras, la topología de la imaginación popular no está limitada por la “cuestión judía”, ni sujeta al guion del teatro soberano, sino que se constituye en la misma diferencia entre lo común y lo público, esto es, en el desborde de lo público a partir de la experiencia de lo común posibilitada por la condición inminente de la revuelta. Sería precisamente la revuelta la que nos permite entender lo común no como substantivación de una forma de asociación colectiva, definida por rasgos privativos y compartidos, sino como una instanciación del estaren-el-mundo-con-otros (in-der-Welt-sein), experiencia afirmada solo en el conatus de la existencia, y no en la lógica de la propiedad. En esto radica la diferencia entre lo común y lo público, una diferencia que es necesario mantener presente, pues aun cuando sea necesario contrarrestar los procesos de privatización de lo público, intensificados por el orden neoliberal (Dardot y Laval, Común. Ensayo sobre la revolución del siglo XXI, 2015), a partir de una política progresista de recuperación y re- 14 estatización, esto no asegura que el refortalecimiento de lo público (a partir de un reformismo inscrito en la misma lógica del teatro soberano), implique la superación de los procesos de acumulación flexible contemporáneos. Después de todo, el neoliberalismo ha mostrado, al menos en América Latina, su capacidad para articularse con agendas redistributivas y progresistas, sin alterar sus propios procesos de acumulación. La Intifada aparece entonces como una figura apropiada, precisamente porque pone su acento no en los rasgos privativos de una identidad, de un pueblo o de una sociedad civil luchando por su reconocimiento, sino en la topología de un común que existe en el conatus de su existencia como de-identificación con respecto al guion sacrificial de la historia. La Intifada entendida como revuelta, no es una categoría substantiva, sino una apertura al viento común de la revuelta, siempre que el viento común permite un contagio etéreo, sin la gravedad del nomos de la tierra. Es en esa condición etérea, momentánea e inminente, donde emerge lo común y no en la producción de lo público al interior del teatro soberano moderno. El viento común es precisamente el título del hermoso libro de Julius S. Scott sobre los procesos insurreccionales en el Atlántico Norte, que desembocaron en la revolución haitiana (2021). No deberíamos pasar por alto que su versión en español aparece solo tres años después de la edición en inglés (2018), pues Scott que había escrito el manuscrito como tesis doctoral en 1986 para la Universidad de Duke (la más citada tesis y un clásico subterráneo, según Marcus Rediker, quien escribe el prólogo), decidió no publicarla hasta una fecha tardía, resistiéndose así a las demandas y correcciones inviables “sugeridas” por una importante editorial universitaria inglesa. Este detalle no es menor si reparamos en el hecho de que la temática abordada por Scott tiene que ver con el rol del rumor en las prácticas insurreccionales caribeñas. En efecto, el mismo Rediker reconoce la habilidad de Scott para sondear -algo inimaginable- el rol de los rumores y las noticias informales sobre el proceso revolucionario francés, traídos al Caribe por marineros, cocineros, esclavos y libertos, en los barcos imperiales de ese tiempo. Lo que se juega en su análisis no es sino la condición inminente de lo común, expresada en la figura del rumor y del viento, como formas 15 intangibles de sociación que no responden ni a la condición estructural de actores definidos por su ubicación en la división del trabajo, ni menos a la realización, por fortuita que parezca, de la agenda emancipatoria de la Revolución francesa. En efecto, ahí donde Rancière reparara en la noche proletaria como instancia de desidentificación y clave para una nueva imaginación política, constituida como comunismo de las inteligencias (La noche de los proletarios, 2010), Scott repara en las bodegas de los barcos europeos, llenas de “negros, esclavos y marineros”, como vehículos de una noticia que malinterpreta los planes de la República y sus recortes a la emancipación universal. El rumor entonces, como el viento común, altera la cotidianidad del Atlántico norte, pues intensifica su tráfico comercial permanente con la idea de una libertad alcanzable, pero solo alcanzable, siempre y cuando se imponga sobre la verdad de Estado que los dueños de las plantaciones y el mismo Estado francés pretenden imponer, bajo la lógica de la pacificación y del orden imperial (o republicano) de ultramar. De un modo u otro, la resistencia de Scott por publicar en forma de libro oficial su tesis es consistente con la temática del rumor como dispositivo que permite la configuración circunstancial de lo común en los procesos insurreccionales que se materializaron en la primera e inanticipable revolución negra. Pero se trata de una revolución que extrema y abisma la edad de las revoluciones (europeas y americanas) pues las lleva más allá de su versión blanqueada (y no nos referimos solo a Hannah Arendt), ya que esta revolución alimentada por el viento común y el rumor de la libertad, difícilmente puede ser leída solo como materialización del potencial emancipatorio de la modernidad ilustrada, sobre todo porque en ella se expresa el malentendido de una nueva posibilidad de pensar la historia, más allá del plan secreto de la naturaleza que dictamina el progreso del género humano (Kant). El viento común, en la línea de la economía moral de la multitud (E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, 1966), nos permite pensar lo común no como efecto de una performance comunitaria o de clase, menos como el subproducto de lo público-estatal, sino como configuración inminente de una topología de la imaginación que 16 imagina precisamente una nueva forma de habitar el mundo, ya no sujeta a la extorsión progresista de la solidaridad y del reconocimiento, sino que orientada hacia la afirmación infrapolítica de la libertad, como resistencia a la clausura sacrificial e identitaria de la vida bajo la lógica de la subjetivación política convencional. El viento común como Intifada apunta así a la realidad del comunismo sucio o profano que no funciona como telos ni origen, sino como condición de la sociación y de la historia, del ser en común y la libertad, pero no de la libertad formal del consumidor o del ciudadano, ni menos la libertad abstracta del género humano, sino la libertad como conatus de la existencia y felicidad de los pueblos, aquí y ahora, es decir, en la inminencia de su tener lugar. Referencias Arendt, H. 2013. Sobre la revolución. Madrid, Alianza. Cunningham, V. julio 13, 2020. “The Argument of ‘Afropessimism’”. The New Yorker: https://www.newyorker.com/magazine/2020/07/20/the-argumentof-afropessimism Derrida, J. 2010. El monolingüismo del otro. Buenos Aires, Manantial. Derrida, J. 2020. Geschlecht III. Sex, Race, Humanity. Chicago, University of Chicago Press. García Linera, A. 2009, Forma Valor y forma comunidad. Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal. Bolivia, La muela del diablo editores. Gines, K. 2014. Hannah Arendt and the Negro Question. Bloomington, Indiana University Press. Judy, R. 1991. Kant and the Negro. Montreal, Surface. Karmy, R. 2020. Intifada. Una topología de la imaginación popular. Santiago, Metales pesados. Laval, C. & Dardot, P. 2015. Común: Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI. Barcelona, Gedisa. Marx, K. & Engels, F. 1983. El manifiesto comunista y otros ensayos. Madrid, Sarpe. Marx, K. 2018. Comunidad, nacionalismos y capital. Textos inéditos. Bolivia, Vicepresidencia de la República Plurinacional de Bolivia. Marx. K. 2019. Sobre la cuestión judía. México, HXGLC. Mbembe, A. 2016. Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo. Barcelona, NED. Moreiras, A. 2017. “Infrapolítica marrana. Cercanía contra comunidad. La errancia y el ojo de más”. Pléyade 19, pp. 113-143. 17 Özdamar Sevgi, E. 1996. La lengua de mi madre. Madrid, Alfaguara. Partridge, D. 2023. Blackness as a Universal Claim. Holocaust Heritage, Noncitizen Futures, and Black Power in Berlin. California, University of California Press. Rancière, J. 2010. La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero. Buenos Aires, Tinta Limón. Scott, J. 2021. El viento común. Corrientes afroamericanas en la era de la Revolución haitiana. Madrid, Traficantes de sueños. Schürmann, R. 2107. El principio de anarquía. Heidegger y el problema del actuar. Madrid, Arena Libros. Schürmann, R. 2021. Reading Marx. On Transcendental Materialism. Germany, Diaphanes. Tate. G. Septiembre 17, 2021. “Afropessimism and Its Discontents. A guide for the perplexed, the puzzled, and the politically confused”. The Nation: https://www.thenation.com/article/society/afropessimism-wilderson-critical-race/ Thompson, E. P. 1966. The Making of the English Working Class. New York, Vintage Books. Tomba, M. 2021. Insurgent Universality: An Alternative Legacy of Modernity. New York, Oxford University Press. Wilderson III, F., Hartman, S. et al. 2017. Afro-Pessimism: An Introduction. Minneapolis, PDF. Williams, G. 2022. El otro lado de lo popular. Neoliberalismo y subalternidad en América Latina. Santiago, Ediciones Macul. 18