Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach

JOANNA JUREWICZ Uniwersytet Warszawski Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach Danuta Danek w swej znakomitej ksią ce mierć wewnętrzna pisze: „Poczucie własnego istnienia wytwarza si m i d z y człowiekiem a drugim człowiekiem — albo si nie wytwarza”1. W filozofii europejskiej to, co dzieje si m i d z y człowiekiem a człowiekiem, stało si przedmiotem namysłu do ć pó no, dopiero na początku XX w., kiedy rozpoczął si nurt zwany filozofią dialogiczną lub filozofią spotkania. Jej przedstawiciele rozpatrywali t relacj w kategoriach ontologicznych i etycznych, uznali ją tak e za paradygmat relacji człowieka z Bogiem. W uj ciu Bubera i Heschela Bóg tworzy sobie „Ty” w człowieku, z którym chce nawiązać dialog: Dla Bubera prawdziwym partnerem człowieka jest tylko Bóg, który stworzył w człowieku swoje Ty i z którym chce wej ć w dwustronną relacj 2. Heschel powie o paradoksie Synaju, który polega na tym, e to nie człowiek zabiegał o spotkanie z Bogiem, lecz zgoła odwrotnie d o w i a d cz e n ie o bjaw ie n i a je s t w i a d e c t we m t ego, i B óg z w r a c a si k u cz ł ow ie kow i 3. Z kolei dla Emmanuela Lévinasa: Bóg nie jest po prostu „pierwszym Innym” lub „Innym we wła ciwym sensie”, lub „absolutnie innym”, ale innym ni Inny, innym inaczej, innym inno cią wcze niejszą od inno ci Innego, taką, która zwraca mnie ku bli niemu, ale ró ni si od ka dego bli niego, która jest transcendentna tak dalece, e a nieobecna, tak dalece, e mo na ją pomylić z bezładem il y a4. W uj ciu filozofii dialogicznej relacja człowieka z Bogiem to relacja dwustronna: człowiek szuka „Ty” w Bogu, Bóg szuka „Ty” w człowieku. To spotkanie i dialog, który si w tym spotkaniu nawiązuje, nadaje sens ludzkiemu istnieniu, 1 D. Danek, mierć wewnętrzna, Gdańsk 2012, s. 23. A. Kramek-Klicka, Problematyka Obcego — Innego w twórczo ci Juliana Stryjkowskiego — w perspektywie filozofii dialogu Martina Bubera i Emmanuela Lévinasa, [w:] P. Cieliczko, P. Kuciński, Literackie portrety Innego, Warszawa 2008, s. 44. 3 E. Stawnicka-Zwiahel, Człowiek wiary-godny w filozofii spotkania Martina Bubera, „Nauka — Etyka — Wiara” 2011, s. 359. 4 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza my l, Kraków 1994, s. 132. 2 Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS 82 JOANNA JUREWICZ pozwala człowiekowi być i być dobrym. Spotkanie to realizuje si w relacji z drugim człowiekiem. Drog do „Ty” otwiera nam twarz Innego, jak powiada Józef Tischner: „Spotkać innego to spotkać innego w jego twarzy”5. Współcze ni badacze kognitywni te odkryli ten istotny związek, nazwali go metonimicznym; to wła nie on sprawia, e wystarczy nam wizerunek twarzy, by my wiedzieli, jak Inny wygląda6. I kontakt z twarzą Innego — choć nie tylko on — mo e stać si podstawą dowiadczenia wzajemno ci7, a — jako si przed chwilą rzekło — od tego, czy ono si zadzieje, czy nie, wła ciwie zale y nasze istnienie. * * * Chciałabym teraz ukazać, e w tradycji indyjskiej tego rodzaju filozoficzna antropologia była rozwijana od najdawniejszych czasów. Za wiadczają ją ju brahmany, teksty powstałe ok. VIII–VI p.n.e., uło one w sanskrycie i stanowiące komentarze do wcze niejszego korpusu tekstów, jakim są cztery Wedy8. Ich celem jest egzegeza rytuału i rzeczywi cie wiele miejsca po wi cają one omawianiu technicznych szczegółów dotyczących sprawowania poszczególnych obrz dów. Jednak e, aby wyja nić te kwestie, autorzy brahman podają równie metafizyczne i antropologiczne uzasadnienia, i te fragmenty filozoficznie są fascynujące. Niestety ich specyficzny j zyk sprawił, e dotychczas nie były one pod tym wzgl dem badane. Rzecz polega nie tylko na kwestiach filologicznych, choć te równie z pewno cią zawa yły na tym fakcie, lecz tak e na symbolice trudnej do poj cia i rozszyfrowania dla odbiorcy yjącego w tak odległym przedziale czasowym i geograficznym w odniesieniu do ich twórców. To wła nie ta symbolika sprawiła, e jeden z wybitnych dziewi tnastowiecznych indologów, Max Müller, w rozpaczy (miejmy nadziej ), pisał: „these works deserve to be studied as the physician studies the twaddle of idiots and the ravings of madmen”9. Do dzi w głównym nurcie indologii brahmany nie są traktowane jako ródła, z których mo na czerpać wiedz o filozofii staro ytnych Indusów10. 5 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2012, s. 81. G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym yciu, Warszawa 2010, s. 69. 7 D. Danek, op. cit., s. 29. 8 Cztery Wedy to Rygweda, Jad urweda, Samaweda i Atharwaweda (ok. XV–X p.n.e.). Informacje na temat najstarszych tekstów indyjskich mo na znale ć mi dzy innymi w: A.L. Basham, Indie od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, Warszawa 2003, J. Brockington, więta nić hinduizmu, Warszawa 1990; K. Mylius, Zarys historii literatury staroindyjskiej, Warszawa 2004. Informacje na temat tradycji hinduizmu G. Flood, Hinduizm. Wprowadzenie, Kraków 2008. 9 M. Müller, A History of Ancient Sanskrit Literature, London 1860, s. 389. 10 Na przykład P. Balcerowicz, Historia klasycznej filozofii indyjskiej, Warszawa 2003, s. 75. Frauwallner w swoim omówieniu filozofii indyjskiej w ogóle pomija brahmany (E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej, t. 1 i 2, Warszawa 1990). 6 Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 83 Rzeczywi cie, do badania j zyka brahman i najstarszych upaniszad konieczna jest specjalna metodologia, ta oferowana przez klasyczną filologi jest bezradna wobec tych tekstów. Z wielką pomocą przychodzi metodologia nauk kognitywnych, zwłaszcza modele metonimii i metafory poj ciowej zaproponowane przez nurt lingwistyki kognitywnej11. Nie b d tutaj rozwa ać tych kwestii, które omawiałam gdzie indziej12. Chciałabym raczej przedstawić wnioski wynikające z zastosowania tej metodologii, które pozwalają nam odkryć filozoficzny wymiar najstarszych tekstów indyjskich podejmujących refleksj bliską współczesnej filozofii spotkania. Podstawowym tekstem ródłowym b dzie tutaj Brahmana stu dróg ( atapathabrahmana, ok. VIII–VI p.n.e.) oraz dwie z najstarszych upaniszad: Wielka upaniszada le na (Bryhadaranjaka upaniszada, ok. VI p.n.e.) i Upaniszada Ajtareji (Ajtareja upaniszada, ok. VI p.n.e.). Teksty te tradycja indyjska zalicza do wedyjskich i tego poj cia b d zbiorczo u ywać do ich okre lenia. Interesujące nas fragmenty to kosmogonie. * * * Kosmogonie brahman mogą być odczytane jako wyraz antropologicznego do wiadczenia, którego istotą jest spotkanie z Innym. Podmiotem tutaj nie jest człowiek, lecz Bóg, który szuka Innego, by w nim rozpoznać Siebie samego. Istotą jednak są poszukiwanie, kontakt i wzajemno ć, odkrycie Siebie w Innym to końcowy akt tego procesu, jego zwieńczenie, po czym szukanie rozpoczyna si od początku. Pojawiające si poni ej odniesienia do europejskich filozofów dialogicznych nie mają na celu porównania obu tradycji filozoficznych, wymaga ono oddzielnych badań. Ich cel tymczasem jest skromniejszy: chodzi o to, by zauwayć, e filozofi spotkania ludzko ć uprawia od tysiącleci — choć niekoniecznie w kulturze europejskiej. Z uwag metodologicznych ogranicz si do nast pujących. Stosuj poj cia „metonimia” i „metafora” w znaczeniu nadanym przez lingwistów kognitywnych jako odnoszące si do operacji poj ciowych motywujących i strukturyzujących nasze my lenie i wyra ających si w j zyku i znakach niewerbalnych. Metonimia to operacja mentalna, która działa w ramach jednego poj cia. W jej ramach dany aspekt poj cia daje dost p do innego aspektu lub całego poj cia13. Przykładem metonimii poj ciowej jest metonimia Twarz Za Osob : aspekt poj cia „osoby”, 11 G. Lakoff, M. Johnson, op. cit.; G. Lakoff, Kobiety, ogień i rzeczy niebezpieczne. Co kategorie mówią nam o umy le, Kraków 2011; Z. Kövecses, Język, umysł, kultura. Praktyczne wprowadzenie, Kraków 2011; V. Evans, Leksykon językoznawstwa kognitywnego, Kraków 2007. 12 J. Jurewicz, Powstawanie pojęć ogólnych i abstrakcyjnych w my leniu archaicznym — na przykładzie rygwedyjskiego pojęcia áôhas, „Studia Semiotyczne” 27, 2010, s. 81–92; eadem, Fire and Cognition in the Ågveda, Warszawa 2010. 13 Istnieje te metonimia Cało ć Za Cz ć, przywołana na przykład w zdaniu „Zapalmy choink !”, kiedy my limy o zapaleniu wieczek czy lampek. Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS 84 JOANNA JUREWICZ jakim jest „twarz”, daje nam dost p do całej osoby. Metafora operuje mi dzy dwoma poj ciami i pozwala na uj cie jednego z nich w kategoriach drugiego. Zwykle poj cie udzielające swych kategorii jest bardziej konkretne od poj cia ujmowanego w tych kategoriach. Przykładem metafory mo e być pojmowanie kreacji wiata w kategoriach porodu, powszechne w staroindyjskich kosmogoniach. W ramach tej metafory Bóg pojmowany jest w kategoriach człowieka (cz sto androginicznego14) rodzącego stworzenia. ródła badane są w wersji oryginalnej, a przekłady z sanskrytu pochodzą od autorki. * * * To wła nie metafora Bóg To Człowiek, Kreacja wiata To Rodzenie Człowieka stanowi podstaw staroindyjskiej filozofii dialogicznej15. W trakcie porodu wyłania si najpierw twarz16 i to jest pierwsza postać Innego, z jaką ma kontakt rodzic. W tych kategoriach poni sza kosmogonia pojmuje początki kreacji wiata: [1] Zaiste, u zarania ten wiat był niebytem — nieprawdą. A oto pytają: „Czym był niebyt — nieprawda?” To wieszczowie, zaiste, oni u zarania niebytem — nieprawdą byli. „kim są wieszczowie?” Zaiste, wieszczowie są tchnieniami. A skoro oni przed tym wszystkim, tego pragnąc, cierpieli (ariszan) od trudu i aru, dlatego są wieszczami (ryszajah) (Brahmana stu dróg 6.1.1.1). W sanskrycie wyraz asat oznacza zarówno niebyt, jak i nieprawd , fałsz. Stwierdzenie, e na początku wiat był niebytem i nieprawdą, nale y zatem rozumieć, i nie był prawdziwy w sensie ontologicznym i epistemologicznym, innymi słowy — nie było wiata takiego, jaki znamy z codziennego do wiadczenia. Nie oznacza to jednak, e stan przedkreacyjny jest nico cią, gdy daje si on okrelić pozytywnie: na pytanie, czym jest niebyt — nieprawda, tekst odpowiada, e wieszczowie są niebytem — nieprawdą. Je li b dziemy czytać t kosmogoni dosłownie, trudno nam b dzie nie zgodzić si z rozpaczliwą oceną Maxa Müllera. Wszelako zastosowanie narz dzi lingwistyki kognitywnej pozwala na odkrycie spójno ci i logiki wywodu. Poj cie wieszczów bowiem, na mocy metonimii i metafory, przywołuje poj cie głowy. W Wedzie w kategoriach wieszczów pojmowano moce poznawcze mieszczące si w głowie: wzrok, słuch, w ch oraz smak wraz z mową, b dącą przejawem my lenia17. Na mocy metonimii ka da z mocy 14 Poj cie androgina jest przykładem jeszcze jednej operacji poj ciowej badanej przez j zykoznawstwo kognitywne, jaką jest integracja poj ciowa, por. np. A. Libura, Amalgamaty kognitywne w sztuce, Kraków 2007. 15 Metafor, w których kategoriach pojmuje si w tekstach wedyjskich stworzenie wiata, jest znacznie wi cej, ale są one mniej istotne z punktu widzenia obecnego tematu. 16 Brahmana stu dróg 6.5.2.2. 17 Metonimiczna identyfikacja siedmiu wieszczów z siedmioma otworami głowy za wiadczona jest tak e w Wielkiej upaniszadzie le nej 2.2.3–4. Metaforyczne pojmowanie funkcji poznawczych w kategoriach osób charakteryzuje równie my lenie europejskie (Funkcje Poznawcze Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 85 poznawczych odpowiadała mieszczącemu si w głowie siedlisku pojmowanemu jako otwór — i tak oto wieszczów było siedmiu, jak siedem jest w głowie otworów: dwoje oczu, dwoje uszu, nozdrza i usta18. Parafrazując kosmogoni , mogliby my zatem powiedzieć: Na początku nie było wiata — nie było bytu i poznania. A potem pojawiła si twarz — twarz, która patrzyła, słyszała, wąchała, jadła i mówiła, a wi c i my lała. Ta twarz była ywa — wieszczów bowiem kosmogonia nazywa tchnieniami. Dalej kosmogonia wyja nia znaczenie sanskryckiej nazwy „wieszcz”, ryszi: pochodzi ona od czasownika risz-, co znaczy „cierpieć”. Cierpienie to spowodowane jest trudem i arem. Poj cie trudu wią e si z poj ciem ciepła: człowiek strudzony to człowiek zgrzany. Idea ciepła wzmocniona jest przez poj cie aru, przywołujące cały scenariusz palenia si . W tych kategoriach pojmowano w staro ytnych Indiach poznanie19. Kosmogonia rysuje zatem obraz ywej twarzy, z której otworów buchają płomienie b dące zewn trznym wyrazem aktywno ci poznawczej. Kosmogonia nie mówi tutaj nic o Stwórcy. Z innych kosmogonii Brahmany stu dróg wiemy jednak, e był i e pojmowany był w kategoriach ojca: jego imi to Prad apati, „Ojciec dzieci”. Mo emy zatem przypuszczać, e Bóg patrzy na t płonącą głow , która jest głową jego syna, co potwierdzają te dalsze cz ci kosmogonii, i nawiązuje si mi dzy nimi relacja, pojmowana w kategoriach relacji ojciec–syn, do której powróc w dalszej cz ci pracy20. Kosmogonie wczesnych upaniszad przedstawiają stworzenie wiata jako całego człowieka. Oto kosmogonia w Upaniszadzie Ajtareji: [2] Zaiste, u zarania ten wiat był Jestestwem, tylko jednym. I nic innego nie mrugało oczami. A ono pomy lało: „Chciałbym stworzyć te wiaty!” (1.1). Wyrazem „Jestestwo” oddaj po polsku znaczenie sanskryckiego wyrazu atman, który w Wedzie oznacza „ja” we wszystkich wymiarach: poczynając od ciała, a kończąc na najgł bszej duchowej Ja ni. W powy szej kosmogonii (jak si za chwil przekonamy — nie tylko w niej) Bóg jednoznacznie pojmowany To Osoby), zob. G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York 1999, s. 410 nn. 18 Jest to metonimia Miejsce Za Aktywno ć (G. Radden, Z. Kövecses, Towards a Theory of Metonymy, [w:] Metonymy in Language and Thought, red. K.U. Panther, G. Radden, Amsterdam, Philadephia 1999, s. 17–59). 19 Pojmowanie poznania w kategoriach palenia si umotywowane jest do wiadczeniem za wiadczonym w najstarszym tek cie indyjskim — Rygwedzie: poznanie podejmowano pod wpływem somy — narkotycznego trunku, którego wypicie dawało fizyczne uczucie rozgrzania i halucynogenne wizje (J. Jurewicz, Fire…). 20 Aspekty tej relacji i jej filozoficzne implikacje omówiłam w: J. Jurewicz, Koncepcja Stwórcy jako ojca w staroindyjskiej my li, [w:] K.J. Pawłowski, Benares a Jerozolima. Przemy leć chrze cijaństwo w kategoriach hinduizmu i buddyzmu, Kraków 2007, s. 101–114. Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS 86 JOANNA JUREWICZ jest zatem jako „Ja”. Zgodnie ze swym pragnieniem tworzy on wiaty21, a potem my li tak: I pomy lało: „Oto są wiaty! A teraz stra ników wiatów chciałbym stworzyć!” I z wód wła nie człowieka wyniosło i zestaliło go (1.3). Opis ten przywołuje kilka metafor, z których dla niniejszych rozwa ań istotna jest metafora porodu: jak z wód płodowych wyłania si dziecko, tak tutaj z wód powstaje Inny22. Dalej kosmogonia rozwija scenariusz czułej opieki nad narodzonym dzieckiem: Bóg ogrzewa Innego. A kiedy go ogrzewa, powstają w nim instrumenty poznawcze, które z kolei tworzą moce poznawcze i wła ciwe sobie przedmioty23. W ten sposób powstaje Inny — „Ty”, z którym Bóg b dzie mógł wej ć w relacj . O tym, e Inny jest kosmosem, wiadczy z kolei fragment kosmogonii pochodzącej z Wielkiej upaniszady le nej: [3] On siebie na trzy cz ci podzielił: trzecią cz ć słońcem uczynił, trzecią cz ć wichrem 24. Wła nie to tchnienie na trzy cz ci si dzieli. Jego głowa jest stroną wschodnią, a to i to — ramionami. Ogon jest zachodnią stroną, a to i to — udami25. Boki to strony południowa i północna. Plecami jest niebo, brzuchem — przestwór, a piersią — ta ziemia. On w wodach mocno si wspiera (1.2). Kosmogonia buduje obraz kosmosu pod postacią człowieka le ącego na wodzie, z twarzą ku niej zwróconą. To jest Inny, z którym Bóg b dzie nawiązywać zło one relacje. * * * Relacja Boga z Innym pojmowana jest ró nie w zale no ci od tekstu. W Brahmanie stu dróg ma ona wymiar dramatyczny. W Wielkiej upaniszadzie le nej jest do wiadczaniem szcz cia. Oto kosmogonia z Brahmany stu dróg: [4] Zaiste, u zarania ten wiat był Prad apatim, tylko jednym. I on pomy lał: „Jak mógłbym si rozmno yć?” Trudził si , w arze si niecił. I z ust zrodził Ogień. A skoro z ust go zrodził, wi c po eraczem jadła jest Ogień (2.2.4.1). 21 W tym momencie kreacji wiaty powstają w bardzo ogólnym zarysie: są to woda/wody, niebo, przestwór i ziemia (Upaniszada Ajtareji 1.2). 22 Czasownik murch-, przeło ony tutaj jako „zestalić”, przywołuje inny zło ony kompleks poj ciowy, w którego kategoriach pojmuje si kreacj w Wedzie, czyli przetwórstwo mleka i oczyszczanie złota. 23 Instrument poznawczy: usta, nozdrza, oczy, uszy, skóra, serce, p pek, penis. Moc poznawcza: mowa, tchnienie, wzrok, słuch, włosy, umysł, dolne tchnienie, nasienie. Przedmioty poznania: ogień, wiatr, słońce, strony wiata, ro liny i drzewa, ksi yc, mierć, wody. 24 Trzecią jest ziemia, jej powstanie opisane jest w kosmogonii. 25 Tekst zdradza ustno ć przekazu: ramiona i uda to odpowiednio strony: północny wschód, południowy wschód, północny zachód, południowy zachód. Autor, recytując tekst, pokazywał strony wiata. Warto dodać, e cała literatura staroindyjska przez wieki przekazywana była ustnie. Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 87 Pierwsze zdanie kosmogonii przedstawia Boga jako jednego i to samego ze wiatem, z czego mo na wnioskować, e wiata jeszcze nie ma. W Bogu powstaje pragnienie tworzenia, wyra one jako pragnienie posiadania potomstwa. Podejmujący stwórczą aktywno ć Bóg pojmowany jest w kategoriach trudzącego si człowieka, zgrzanego i zm czonego do tego stopnia, e mo na o nim powiedzieć, e „nieci si w arze”. Wszelako wyra enie to ma wi cej znaczeń. Po pierwsze, przywołuje ono wedyjskie pojmowanie Boga w kategoriach ognia26. Po drugie, jak ju wspomniałam, w kategoriach spalania pojmowano poznanie. A zatem trudzący si i płonący Bóg — to Bóg, który poznaje i manifestuje swą ognistą istot . Kosmogonia powiada: „Zrodził Ogień z ust”, przywołując w ten sposób poj cie porodu na wyra enie stwórczego procesu27. Zdanie to buduje zarazem obraz Boga, któremu z ust bucha ogień: w ten sposób odbiorca koncentruje swoją uwag na twarzy Boga, b dącej ródłem wszelkiego stworzenia. Z kolei okre lenie Ognia jako po eracza jadła koncentruje uwag na twarzy stworzenia — na twarzy Innego, którego Bóg wła nie z Siebie wyłonił. „Ja” i „Ty” stają z sobą twarzą w twarz: płonący Bóg wpatruje si w płonącą twarz swego syna. I có widzi? Zgodnie z logiką porodu, w którego kategoriach pojmowano stworzenie wiata w Wedzie, nowo narodzone dziecko jest głodne: I pomy lał Prad apati: „Oto zrodziłem z siebie po eracza jadła, którym jest Ogień, a nie ma tutaj, na tym wiecie, innego jadła poza mną, którego on po reć nie powinien”. Łysa była wonczas, zaiste, ta ziemia, ro lin nie było, ni drzew. To w jego umy le było. I tedy Ogień z otwartymi ustami rzucił si na niego. A gdy on si przeląkł, moc jego własna odeszła (2.2.4.3–4). Tak jak mo na zapytać, có to za ojciec, który nie potrafi zapewnić po ywienia swemu dziecku, podobnie tutaj mo na si pytać, có to za Bóg, który nie jest w stanie stworzyć wiata w taki sposób, by mu nie zagra ał? Jest to gł boko filozoficzne pytanie, sugerujące pojmowanie Boga jako bezbronnego wobec stworzenia, zale nego od niego, pozbawiającego si atrybutu wszechmocy w chwili, gdy wyłania wiat28. Ale w wietle obecnych rozwa ań mo na te sądzić, e Bóg jest pojmowany w ten sposób, gdy wła nie tym charakteryzuje si kontakt z Innym: rezygnacją z atrybutu własnej wszechmocy, otwarciem, które jest bezbronno cią, zgodą na ryzyko ataku i własnego unicestwienia. Co nie znaczy, e do unicestwienia doj ć musi — i w szcz liwie spełnionej relacji z Innym do niego nie dochodzi, podobnie jak nie dojdzie do niego i w tej kosmogonii, do czego jeszcze powróc . 26 Na ten temat zob. J. Jurewicz, Fire… Poj cie to przywołane jest równie przez poj cie ust, które Wielka upaniszada le na (1.4.6) identyfikuje z łonem. 28 Omawiałam t kwesti w: J. Jurewicz, O porannej recytacji, ogniowej ofierze i stworzeniu wiata. Hinduizm w najstarszych tekstach wedyjskich, „Znak” LI, 1999, nr 10, s. 52–63; eadem, Koncepcja Stwórcy… W podobnym kierunku idzie namysł ydowskich filozofów, próbujących zredefiniować poj cie Boga po Holokau cie, na przykład H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, Kraków 2003. 27 Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS 88 JOANNA JUREWICZ L k przed Innym odczuwany jest po obu stronach uczestników relacji. W innej kosmogonii Brahmany stu dróg to stworzenie boi si Boga, który dla niego równie jest Innym. Stworzenie, pojmowane w kategoriach syna, przyjmuje postać ró nych elementów kosmosu i znika Bogu z pola widzenia. I wówczas: [5] Prad apati rozmy lał nad Ognia kształtami. I szukał chłopca, który si w te kształty przyoblekł. A Ogień zrozumiał: „To Ojciec Prad apati mnie szuka! Nu e, chc taki kształt przybrać, w którym on mnie nie pozna!” (6.2.1.1). I Ogień przyjmuje postać pi ciu zwierząt29. Ta zabawa w chowanego ma wymiar dramatyczny, gdy Ogień chce skryć si przed Bogiem, poniewa boi si — co wynika z dalszego opisu — e Bóg zabije go w ofierze. Składanie w ofierze w Wedzie pojmowano jako zjadanie tego, co w ofierze zło one, czy b dzie to zwierz czy cokolwiek innego. A zatem stworzenie boi si tego samego, czego w kosmogonii [4] boi si Bóg — e Inny go po re. I choć, zgodnie z egzegezą brahman, zabicie w rytuale oznacza ostateczny udział tego, co ginie, w tym, co nie miertelne, to jednak mierć jest realna. Tischner, rozwijając my l Lévinasa, powiada: „Twarz, która si objawia, mówi. Co mówi? »Nie zabijaj«”30. I dalej czytamy: Człowiek mo e zabijać innego wiadomie, walcząc z nim twarzą w twarz. Mo e mordować. Je li wi c twarz ustanawia zakaz morderstwa, to jest to mo liwe tylko dlatego, e z samej twarzy wyłania si jaka niezrozumiała pokusa mordu. Twarz, powie Lévinas, „jakby zaprasza do aktu przemocy”, by nast pnie rzec: „nie morduj”31. Jak widać, staro ytni Indusi mieli wiadomo ć tej implikacji wynikającej z pojawienia si twarzy Innego. Co wi cej, w tekstach brahman uznawali ją za konieczny element tej relacji i próbowali go oswoić wła nie poprzez rytuał. Istotą rytuału było składanie w ofierze substytutu cało ci. W kosmogonii [4], opisującej narodziny Innego pod postacią Ognia, który rzuca si na Boga, Bóg stwarza z siebie mleko, którym karmi Ogień, jak mlekiem karmi si nowo narodzone dziecko. Mleko jest cz cią Boga, powstaje z jego ciała i jest substytutem, którym Bóg wykupuje si od mierci, jaką Inny mo e zadać. Jakby relacja z Innym niosła z sobą konieczno ć rezygnacji z cząstki siebie, jakby na tym polegała mądra wzajemno ć uj ta w obrazie karmienia głodnego dziecka, które — je li nie da mu si je ć — unicestwi rodzica, je li nie fizycznie, to psychicznie. Kosmogonia [5] opisująca niesamowitą gr w chowanego Innego z Bogiem idzie jeszcze dalej. Bóg w końcu zabija Innego, po czym doprowadza do jego zmartwychwstania, co wyra one jest w kategoriach ugotowania jego martwego 29 30 31 Są to: człowiek, koń, byk, baran i kozioł. J. Tischner, op. cit., s. 32. E. Lévinas, op. cit., s. 32–33. Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 89 ciała, zjedzenia go i w ten sposób ponownego o ywienia w postaci doskonałej. Pojmowana w tych kategoriach relacja z Innym wygląda nast pująco. Z jednej strony dochodzi do zupełnej transformacji Innego: aby pozostać w bezpo redniej relacji z „Ja”, Inny musi si całkowicie wyrzec dotychczasowego sposobu bytowania, musi si zupełnie przekształcić — jak surowy pokarm w to, co jadalne32. Z drugiej strony „Ja” nie mo e bez Innego istnieć, brak Innego — jak brak po ywienia — doprowadzi do mierci „Ja”. Ponownie ujawnia si swoista bezbronno ć Boga wobec własnego stworzenia. W momencie gdy Inny zaistnieje, Bóg traci swą pełni i samowystarczalno ć, którą odzyskać mo e jedynie w bezpo rednim kontakcie z „Ty”. * * * Wielka upaniszada le na równie pojmuje powstanie wiata w kategoriach gry w chowanego z Innym, choć implikacje tej relacji są inne: [6] Zaiste, u zarania ten wiat był Jestestwem pod postacią człowieka. Ono si rozejrzało i poza Sobą nikogo innego nie dostrzegło. „To ja jestem!” — wyrzekło u zarania. […] I przel kło si . Dlatego samotny si l ka. Pomy lało: „Je li poza mną nikogo innego nie ma, kogó teraz si l kam?” I rozwiał si jego l k. Bo kogó miałoby si l kać? To wła nie przed drugim jest l k (1.4.1–2). Antropologiczny wymiar pojmowania Boga jest tu szczególnie widoczny: pojmuje si go w kategoriach człowieka posiadającego „Ja”. Pierwszym aktem kosmogonii jest stwierdzenie tego faktu. Emocjonalną reakcją na to stwierdzenie jest l k. Nast pnie pojawia si wiadomo ć, e ródłem l ku mo e być tylko Inny. Inny, którego obecno ć jest domniemana w samym fakcie stwierdzenia własnej to samo ci. Skoro jest „Ja”, musi być gdzie i „Ty”. A skoro jest „Ty”, jest zagroenie. Powtórzmy słowa Lévinasa: „Z samej twarzy wyłania si jaka niezrozumiała pokusa mordu” — pokusa, która jest obustronna: Innego mo na zabić, ale i Inny mo e zabić. To dlatego Bóg zaczyna si bać, gdy wydaje mu si , e jest ich dwóch. W przeciwieństwie do Brahmany stu dróg tutaj l k ten jest urojony — Innego jeszcze nie ma. Kosmogonia kontynuuje: Ale i te si nie radowało. Dlatego samotny si nie raduje. Zapragn ło drugiego. Stało si tak wielkie jak m czyzna i kobieta w obj ciu. I rozrzuciło Siebie na dwoje. Stąd mą i ona powstali. […] Przeto ten przestwór wypełnił si kobietą. Zespolił si z nią. Stąd zrodzili si ludzie (1.4.3). Tutaj powstanie Innego to powstanie relacji b dącej przeciwieństwem zabijania: relacji pojmowanej w kategoriach aktu miłosnego. Takie jej pojmowanie zgadza si z wedyjskim sposobem rozumienia kreacji w kategoriach porodu, 32 W Wedzie doskonalenie (si ) pojmowano w kategoriach gotowania, zob. J. Jurewicz, Ascetyczny ar (tapas) w najstarszych tekstach indyjskich, „Przegląd Orientalistyczny” 2002, nr 3–4, s. 171–182. Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS 90 JOANNA JUREWICZ poprzedzonego aktem miłosnym. Jednak e tutaj idzie o co wi cej: o wyra enie przekonania, e Inny mo e być tak e ródłem szcz cia i spełnienia, którego wyrazem w staroindyjskiej kulturze są narodziny potomstwa. Relacja z Innym jest zatem ambiwalentna, niesie l k i gro b unicestwienia, ale niesie te rado ć i pomna anie ycia. Ta ambiwalencja relacji z Innym rozwijana jest dalej w obrazie zabawy w chowanego: A oto ona pomy lała: „Jak e ten, który mnie z Siebie zrodził, mo e zespalać si ze mną?! Nu e, ukryj si !”. Stała si krową, on — bykiem. Zespolił si z nią. Stąd zrodziły si krowy. Stała si klaczą, on — ogierem. Zespolił si z nią. Stąd zrodziły si konie. Stała si o licą, on — osłem. Zespolił si z nią. Stąd powstały te z kopytem niepodzielonym. Stała si kozą, on — kozłem, stała si owcą, on — baranem. Zespolił si z nią. Stąd powstały kozy i owce. W ten sposób stworzył wszystkie pary zwierząt, a do mrówek (1.4.4). Bóg dzieli si w akcie stwórczym na m czyzn i kobiet . Mo emy zało yć, e m ska postać Innego to manifestacja Boga w stworzeniu, manifestacja jego „Ja”, eńska postać to manifestacja Innego. Kosmogonia rysuje dwie perspektywy uczestników relacji: jeden si chowa, drugi znajduje. „Inny”, który chowa si przed Bogiem, boi si go. Przyczyna l ku pojmowana jest tutaj jako l k przed kazirodztwem: zgodnie z logiką porodu, strukturyzującą my lenie o kosmogonii, zarówno eńska, jak i m ska postać są dziećmi Boga. Przy czym, zgodnie ze staroindyjskim kulturowym przekonaniem, syn jest to samy z ojcem, jest jego repliką rodzącą si z własnej ony33. Sytuacja jest tutaj podobna do tej opisywanej w Brahmanie stu dróg, gdzie stworzenie, czyli Inny boi si , e Bóg go zabije (kosmogonia [5]). Tutaj Inny te boi si Boga w postaci m skiego „Ja” — boi si kazirodczego aktu, który w rzeczywisto ci indyjskiej kultury równie doprowadzał do mierci — przynajmniej społecznej34. To, e do tego aktu dochodzi, ujawnia dramatyzm relacji „Ja”–„Inny”: jakby nie było mo liwo ci unikni cia jakiego zła, by relacja ta mogła si spełnić, bez wzgl du na to, czy to zło b dzie pojmowane w kategoriach zabójstwa — jak w brahmanach, czy kazirodztwa — jak w upaniszadach. Miłosne zespolenie, w którego kategoriach autorzy kosmogonii widzą spełnienie relacji pomi dzy Bogiem a Innym, pomi dzy „Ja” i „Ty”, to moment, kiedy „Ja” i „Ty” stają si jedno cią, kiedy napi cie wynikające z wzajemnej odmienno ci zanika i wzajemna t sknota zostaje ukojona. Otwiera to drog do rozumienia emocji prze ywanych przez uczestników relacji. Przecie Inny, chowając si przed „Ja”, nie tylko boi si , e zostanie znaleziony, mo e si równie bać tego, e wła nie nikt go nie znajdzie, mo e t sknić do Boga obecnego w „Ja” i pragnąć 33 Interesujące psychoanalityczne implikacje tej swoistej relacji mi dzy m em a oną omawia S. Kakar, The Inner World: A Psycho-analytic Study of Childhood and Society in India, Oxford 1981. 34 P. Olivelle, Penance and Punishment: Marking the Body in Criminal Law and Social Ideology of Ancient India, „The Journal of Hindu Studies” 2011, s. 1–19. Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 91 si mu jak najpr dzej ujawnić. Z kolei „Ja”, poszukując Innego, tak e do wiadcza ró nych emocji: samotno ci, l ku, zwątpienia, ekscytacji i wreszcie szcz cia, gdy Innego znajdzie. Ta relacja „Ja” z Innym jest dynamiczna, są to ciągłe spotkania na nowo — z Innym w nowej postaci. Podobnie dynamiczna jest relacja z Innym wyra ona w metaforze zabijania w Brahmanie stu dróg (kosmogonia [5]), rytuał bowiem si powtarzał i Ogień był cyklicznie karmiony i zabijany pod postacią zwierząt. * * * Staroindyjska filozofia to filozofia monistyczna, zgodnie z którą Bóg i wiat to jedno. Ostatecznym celem stworzenia Innego jest rozpoznanie tej identycznoci. To równie wyra ane jest w metaforach stosowanych na pojmowanie kreacji. Jak ju wspomniałam, syna uwa ano za to samego z ojcem, a narodziny syna za narodziny siebie samego z łona własnej ony. A zatem rozumiana w kategoriach porodu kreacja jest samoprzekształceniem. mierć Innego, zadana przez Boga po to, by go po reć, równie wyra a uto samienie ich obu: jak jadło staje si budulcem jedzącego, tak cz ć Boga staje si Innym, a Inny staje si cz cią Boga. Tak e poj cie aktu seksualnego niesie w sobie ide jedno ci. Kosmogonia [6] opisująca miłosną gr Boga w chowanego z Innym kończy si nast pująco: I zrozumiało: „Zaiste, całym jestem stworzeniem, bo ja je całe stworzyłem!” Dlatego stał si stworzeniem (1.4.5). Tworząc wiat, Bóg przyjmuje postać m skiego „Ja” oraz Innego w eńskiej postaci, z którym wchodzi w zło oną ambiwalentną interakcj , potwierdzającą to samo ć obu jej uczestników. Ujmując rzecz w kategoriach europejskich, mo na powiedzieć, e Bóg zakłada maski, pod którymi staje si Inny, po to, by pod nimi rozpoznać samego Siebie. Rozpoznawszy Siebie w innym, nakłada nową mask , by na nowo podjąć poszukiwania. Poj cie maski mo na równie zastosować w odniesieniu do kosmogonii Brahmany stu dróg: Bóg nakłada ją, kiedy jako własny syn — Ogień ukrywa si w postaciach pi ciu zwierząt ofiarnych. Trzeba jednak pami tać, e w obu wypadkach przemiana Boga w Innego jest całkowita i na serio. Bóg naprawd chowa si przed samym Sobą pod postacią Innego35. Rozpoznanie własnej to samo ci z Innym jest równie celem kreacji wiata przedstawionej w cytowanej powy ej Upaniszadzie Ajtareji (kosmogonia [2]). Bóg patrzy na swego syna — Innego, który podejmuje aktywno ć poznawczą i fizyczną — i my li: [7] I pomy lało: „Jak e to mo e istnieć beze mnie?” I pomy lało: „Któr dy mógłbym wej ć?” I pomy lało: „Je li mówi si mową, oddycha si tchnieniem, widzi si wzrokiem, słyszy si słuchem, dotyka si skórą, my li si umysłem, wydycha si dolnym tchnieniem, a penisem wypuszcza nasienie, to kim e ja jestem?” (3.11). 35 Ide przemiany nierzeczywistej Boga w wiat rozwinął dopiero filozof ankara (VIII– IX wiek n.e.). Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS 92 JOANNA JUREWICZ Kosmogonia opisuje sytuacj , w której Bóg, czyli „Ja”, czuje si całkowicie osobny od Innego. Odmienno ć tej sytuacji od poprzednich polega na tym, e tutaj Inny nie tyle chowa si przed „Ja”, ile nie ma mo liwo ci nawiązania wzajemnej relacji. Có wtedy robi Bóg? Rozdarło ciemi i tymi wrotami weszło […] A gdy si zrodziło, obejrzało istoty: „Do kogó innego chciałoby si tu mówić?” I ujrzało wła nie tego człowieka — brahmana najwy szego. „Ujrzałem to!” — tak powiedziało (3.12–13). Rozdarłszy ciemi , Bóg wchodzi w Innego jako jego najgł bsze „Ja” (ātman). Dla niniejszych rozwa ań istotne jest, e tym Innym jest nie tylko kosmos pod postacią człowieka, lecz tak e człowiek, którego stworzenie kosmogonia [2] ukazuje po opisie stworzenia kosmosu. Wchodząc w Innego jako jego „Ja”, Bóg, po pierwsze, nawiązuje z nim relacj i potwierdza własną z nim to samo ć. Po drugie, podejmuje relacj z otaczającym go wiatem, nazwanym te znamiennie „człowiekiem”. A zatem relacja Boga obecnego w kosmosie i w człowieku z resztą stworzenia tak e pojmowana jest w kategoriach relacji „Ja”–Inny. Obecny w kosmosie i człowieku Bóg rozgląda si wokół siebie. Poniewa kosmos, a tak e człowiek wyposa ony jest nie tylko w moce poznawcze, takie jak wzrok, słuch, w ch, dotyk, my lenie, lecz równie usta oraz penis, mo emy wnosić, e Bóg nie tylko poznaje Innego na poziomie intelektualnym, ale wchodzi z nim w interakcj wyra ającą si w mówieniu i miłowaniu. I wtedy Bóg widzi, e Inny — ten człowiek wokół niego — to on sam. Czyli Bóg poznaje własną to samo ć z Innym nie tylko wtedy, gdy patrzy na niego niejako z zewnątrz, spoza kosmosu i człowieka, lecz tak e wtedy, gdy patrzy z jego wn trza, kiedy Inny staje si „Ja” po to, by tworzyć sobie kolejnych Innych, wartych poznania. I wła nie tutaj jest miejsce dla istoty ludzkiej. Ka dy z nas jest nie tylko Innym dla Boga, lecz równie jego „Ja”. Celem naszego istnienia jest rozpoznanie owego „Ja” w sobie. Dopóki si to nie stanie, Bóg b dzie dla człowieka Innym. Ale kiedy człowiek rozpozna, e jego własne ja to „Ja” Boga, wówczas rozpoczyna si drugi etap relacji. „Ja” jako Bóg staj wobec wiata — wobec Innego — po to, by rozpoznać, e ów Inny, owo „Ty” mnie otaczające, jest na najgł bszym poziomie to same z moim „Ja”. Nie b dzie to łatwe, bo przecie Inny nakłada wcią maski, które przesłaniają mi naszą wspólną to samo ć. Ale zarazem to wła nie te ró ne maski umo liwiają prze ycie relacji pomi dzy „Ja” i „Ty” w całym jej bogactwie. Na odkrywaniu, e Inny to „Ja”, polegać b dzie istota jogi, którą pó niejsza tradycja indyjska rozwinie do perfekcji. Ale to ju zupełnie inna historia... * * * Jak wynika z powy szych rozwa ań, staroindyjskie kosmogonie są zapisem do wiadczenia antropologicznego. Mo na je nieomal czytać w pierwszej osobie. Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 93 Nie tylko Prad apati jest identyfikowany z człowiekiem w brahmanach36, lecz równie wyraz ātman, „Jestestwo”, b dący podmiotem kosmogonii w upaniszadach, odnosi si do ka dego człowieka. Kosmogoni [6] mo na przeformułować nast pująco (przekładam w rodzaju eńskim troch prowokacyjnie, m ski byłby bardziej naturalny w kontek cie staroindyjskiej kultury): Zaiste, u zarania ten wiat był mną pod postacią człowieka. Rozejrzałam si i poza Sobą nikogo innego nie dostrzegłam. „To ja jestem!” — wyrzekłam u zarania. […] I przel kłam si . Dlatego samotny si l ka. Pomy lałam: „Je li poza mną nikogo innego nie ma, kogó teraz si l kam?” I rozwiał si mój l k. Bo kogó miałabym si l kać? To wła nie przed drugim jest l k. Ale i te si nie radowałam. Dlatego samotny si nie raduje. Zapragn łam drugiego. Stałam si tak wielka jak m czyzna i kobieta w obj ciu. I rozrzuciłam Siebie na dwoje. Stąd mą i ona powstali. […] Przeto ten przestwór wypełnił si kobietą. Zespoliłam si z nią. Stąd zrodzili si ludzie. Tak odczytana kosmogonia staje si opisem tego, co człowiek do wiadcza, gdy spotyka Innego. Jak pisze Danek: „Jedynie przez drugiego człowieka mo emy dowi e d z i eć si , e yj e m y”37. Bóg czy człowiek mo e dowiedzieć si o własnym istnieniu tylko przez spotkanie z Innym. W wydanym wiele lat temu artykule Karman a odpowiedzialno ć analizowałam sanskryckie poj cie czynu w kategoriach Ingardenowskiego poj cia odpowiedzialno ci38. Wykazałam tam, e istnieje fascynująca zbie no ć pomi dzy tymi poj ciami pozwalająca na uwyra nienie gł bi indyjskiej ontologii i etyki. Wszelako, nie mówiłam tam o odpowiedzialno ci za Innego, poj cia tak istotnego dla filozofii dialogicznej. Jak powiada Lévinas, „twarz podwaa samowystarczalno ć mojej to samo ci i nakłada na mnie nieskończoną odpowiedzialno ć za Innego”39. Zgodnie ze staroindyjskimi kosmogoniami Bóg tworzy wiat, by móc w nim działać i ponosić odpowiedzialno ć za swoje czyny ze wszystkimi tego konsekwencjami, dającymi si , najogólniej rzecz biorąc, sprowadzić do pełnego uwikłania Boga w wiecie i utraty wszystkich boskich atrybutów40. W wietle powy szej analizy mo na stwierdzić, e Bóg tworzy wiat po to, by stworzyć Innego, za którego — podejmując działanie — b dzie mógł równie ponosić odpowiedzialno ć. Jak powiada w innym miejscu Wielka upaniszada le na: Zaiste, u zarania ten wiat był Jestestwem, tylko jednym. A ono pomy lało: „Chciałbym mieć on , chciałbym si rozmna ać, chciałbym mieć bogactwo, chciałbym spełniać czyny!” (1.4.17). 36 Na przykład Brahmana stu dróg 2.5.1.1. D. Danek, op. cit., s. 25. 38 J. Jurewicz, Karman a odpowiedzialno ć, „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 15, 2006, nr 2 (58), s. 37–49. 39 E. Lévinas, op. cit., s. 212. 40 J. Jurewicz, O imionach i kształtach Jednego. Monizm indyjskiej filozofii Tradycji, Warszawa 1994. 37 Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS 94 JOANNA JUREWICZ W tradycji indyjskiej posiadanie ony i potomstwa oraz gromadzenie bogactwa cechowało etap ycia w społeczeństwie, kiedy gospodarz domu utrzymywał ofiarami i jałmu ną otaczający go wiat, widzialny i niewidzialny. To jest etap odpowiedzialno ci za innych i, zgodnie z tekstami etyczno-normatywnymi, nie wolno go pominąć. To jest bowiem etap, kiedy obecny w człowieku Bóg jako jego najgł bsze „Ja” mo e zrealizować przez człowieka relacj z Innym nie tylko w wymiarze intelektualno-emocjonalnym, lecz tak e praktycznym — poprzez spełnianie czynów dla jego dobra w imi odpowiedzialno ci, która powstaje wraz z powstaniem relacji „Ja”–„Ty”. * * * Mo na zatem powiedzieć, e filozofia dialogiczna le ała u ródeł indyjskiego filozofowania. Powstanie wiata pojmowano jako powstanie Innego, manifestującego si w twarzy i w masce, którego obecno ć umo liwiała Bogu nie tylko samopoznanie, lecz równie egzystencjalne do wiadczenie. Tre ć t teksty wedyjskie wyra ają w swoistym dla siebie j zyku. Ale czy nie mamy podobnych trudno ci w odczytywaniu — niektórych przynajmniej — filozofów? Oto, co pisze Tadeusz Gadacz o j zyku Lévinasa: Lévinas posługuje si swoistą metodą łamania słów, która w warstwie przekazu niezmiernie utrudnia lektur . Lévinas łamie nawet struktur j zyka francuskiego. Gry słów, nieprzetłumaczalne na obce j zyki, cz sto trudno zrozumiałe dla samych Francuzów, paradoksalne sformułowania jednych odpychają od lektury, w oczach innych ją o mieszają. Tylko tym, którzy zdob dą si na trud mudnego „współmy lenia” z My licielem, pozwalają dostrzec nowo ć i odmienno ć jego spojrzenia na problem Boga w tradycji filozofii zachodniej41. To samo nieomal mo na by rzec o j zyku filozofów brahman i najstarszych upaniszad. I tak e ten j zyk mo na odczytać mimo wielkiej czasowej i przestrzennej odległo ci. A wówczas oka e si , e tre ć wyra ana przez najstarsze indyjskie teksty i gł bia pytań, jakie one stawiają, nie ust pują temu, o co pyta dwudziestowieczna europejska filozofia spotkania. 41 T. Gadacz, Znaczenie idei Boga w filozofii Lévinasa, [w:] E. Lévinas, op. cit., s. 8. Colloquia Anthropologica et Communicativa vol. 6, 2013 © for this edition by CNS