ARTÍCULOS ORIGINALES
Rev Chil Salud Pública 2015;
Vol 19 (1): 9-20
UN VIAJE DE IDA Y VUELTA: CIRCULACIÓN DE
SABERES BOTÁNICOS MEDICINALES ENTRE
MAPUCHE Y ESPAÑOLES EN EL REINO DE CHILE,
SS. XVII-XVIII*
A TWO-WAY JOURNEY: THE CIRCULATION OF BOTANICAL MEDICINAL
KNOWLEDGE BETWEEN THE MAPUCHE PEOPLE AND SPANIARDS IN
THE KINGDOM OF CHILE, 17TH-18TH CENTURIES
RESUMEN
JUAN FRANCISCO
JIMÉNEZ
Departamento de
Humanidades,
Universidad Nacional
del Sur
Bahía Blanca, Argentina
jjimenez@uns.edu.ar
SEBASTIÁN ALIOTO
Departamento de
Humanidades,
Universidad Nacional
del Sur
Bahía Blanca, Argentina
seba.alioto@gmail.com
La apropiación por parte de la ciencia imperial hispánica del conocimiento botánico de los nativos americanos, especialmente en lo relativo al uso y
consumo de plantas medicinales, es un fenómeno ampliamente conocido y
estudiado: en él, la Compañía de Jesús desempeñó un papel preponderante,
puesto que los jesuitas difundieron estos conocimientos por las distintas provincias de la Orden dentro del Imperio, y también hacia el mundo europeo.
Se sabe menos de la manera en que estos conocimientos se difundieron entre
otras poblaciones indígenas y sectores subalternos de la América española,
como ocurrió por ejemplo con la influencia del Florilegio Medicinal de Juan
de Esteyneffer entre los sectores populares de Nueva España.
Dentro de esta misma tradición podemos situar la oferta de ayuda médica realizada en 1791 por parte de las autoridades coloniales chilenas a los
mapuche durante un brote epidémico de viruelas que afectó sucesivamente
a las poblaciones de ambos lados de la frontera. En esa ocasión, los españoles
aconsejaron a los nativos el uso de yerbas medicinales de cuyo uso se habían
apropiado durante el siglo XVII, cuando los misioneros jesuitas aprendieron
su utilización de los mismos indígenas. El ofrecimiento muestra entonces la
vuelta a casa, después de cien años de una vasta circulación que implicó también su incorporación por parte de los sectores populares hispano-criollos, de
prácticas y saberes que tenían su origen en las poblaciones y el territorio de la
Araucanía. El caso, reconstruido a partir de diversas fuentes documentales y
bibliográficas, ilustra la circulación de los conocimientos médicos a través de
las fronteras étnicas y sociales, movida por la búsqueda común de la eficacia
curativa y del aprovechamiento de los recursos botánicos locales.
Palabras Clave: apropiación, medicina, botánica, mapuche, saberes, jesuitas.
Recibido 12 de noviembre 2014; aceptado 20 de enero 2015
* Este artículo es una versión algo modificada de una ponencia del mismo título presentada en el VI Taller
de Historia Social de la Salud y la Enfermedad, Rosario (Argentina), 15-17 de octubre de 2014.
9
REVISTA CHILENA DE SALUD PÚBLICA
ABSTRACT
The appropriation of American native people’s botanical knowledge by Hispanic imperial science is a widely known and studied phenomenon, especially as concerns the use and consumption
of medicinal plants. The Compañía de Jesús played a prominent role: the Jesuits spread this
knowledge to different provinces within the Empire and outside of Europe. Less studied is the
way in which the same knowledge was transmitted amongst other indigenous peoples and subaltern sectors across Spanish America, as occurred, for instance, with Juan de Esteyneffer’s Florilegio Medicinal, influential amongst the popular classes in New Spain.
We can situate in this same tradition the example of the medical aid the Chilean colonial
authorities provided to the Mapuche people during a smallpox epidemic in 1791, which successively affected populations at both sides of the frontier. In this instance, the Spaniards advised
natives about the traditional use of medicinal herbs, from knowledge appropriated during the
17th century that the Jesuit missionaries had learned from the Indians themselves. The Spanish
contribution shows the return of practices that had their origin from the people and territory of
Araucanía, but that circulated through and were influenced by popular hispano-criollo sectors.
This case, reconstructed through different documental and bibliographic sources, illustrates
the circulation of medical knowledge through ethnic and social frontiers, moved by the common
search of curative efficacy and the exploitation of local botanic resources.
Keywords: appropiation, medicine, botanicals, mapuche, knowledge, jesuits.
INTRODUCCIÓN
La apropiación por parte de la ciencia imperial
hispánica del conocimiento botánico nativo,
especialmente en lo relativo al uso y consumo de plantas medicinales, es un fenómeno
ampliamente conocido y estudiado. Dentro
de este proceso visible a nivel continental,
la Compañía de Jesús desempeñó un papel
preponderante:1-4 los jesuitas difundieron los
conocimientos adquiridos en el trabajo misional hacia las distintas provincias de la misma
Orden en suelo americano, y también hacia la
metrópoli y el resto del mundo europeo. En
cambio, se sabe menos de la manera en que estos conocimientos se difundieron entre otras
poblaciones indígenas y los sectores subalternos dentro del imperio. Un ejemplo bien
estudiado de esa difusión es la influencia del
Florilegio Medicinal de Juan de Esteyneffer
sobre esos sectores populares de Nueva España, que lo adoptaron como libro de consulta
fundamental en cuestiones médicas.
Dentro de esta misma tradición de apropiaciones y circulación de saberes médico-
10
botánicos, podemos situar la oferta de ayuda
médica realizada en 1791 por parte de las autoridades coloniales chilenas a los mapuche
durante un brote epidémico de viruelas.5 6
Hemos estudiado ya ciertos aspectos de esta
epidemia en otro lugar, considerando especialmente la cuestión de las diferentes etiologías y los consecuentes tratamientos de
la enfermedad que estaban en juego, sobre
todo entre las distintas reducciones nativas.7
En este caso, nos interesa la cuestión de las
hierbas y medicamentos que los españoles
ofrecieron en esa ocasión a los indígenas: en
el curso de la epidemia, las autoridades coloniales recomendaron yerbas medicinales que
eran de origen local y de utilización nativa y
de las que los españoles se habían apropiado
durante el siglo XVII, cuando los misioneros
jesuitas aprendieron su utilización de los mismos indígenas.
El ofrecimiento muestra entonces la vuelta a casa de prácticas y saberes que tenían su
origen en las propias poblaciones y el territorio de la Araucanía, transcurridos cien años
de una vasta circulación que implicó también
UN VIAJE DE IDA Y VUELTA: CIRCULACIÓN DE SABERES BOTÁNICOS MEDICINALES ENTRE MAPUCHE Y ESPAÑOLES… Juan Francisco Jiménez, Sebastián Alioto
su incorporación por parte de los sectores
populares hispano-criollos. El caso ilustra el
tránsito de conocimientos médicos a través
de las fronteras étnicas y sociales, movido
por la búsqueda común de la eficacia curativa
y del aprovechamiento de los recursos botánicos locales.
Veamos primero los antecedentes conocidos respecto de las apropiaciones y derroteros de saberes nativos, para luego adentrarnos
en lo ocurrido durante la epidemia de 1791 y
los antecedentes que podemos reconstruir al
respecto.
EL CONOCIMIENTO MÉDICO Y BOTÁNICO DE LOS NATIVOS AMERICANOS.
EL PAPEL DE LOS JESUITAS
Algunos de los conceptos que utilizaremos
para dar cuenta del proceso que nos interesa
surgieron a partir de estudios referidos al sur
estadounidense y el norte mexicano. Margarita Kay, una antropóloga médica dedicada
al estudio de la medicina popular hispana
en el sudoeste de Estados Unidos, encontró
una notable similitud en las denominaciones
dadas a ciertas enfermedades por hispanoestadounidenses, mexicanos y diversas poblaciones nativas americanas, así como en el
uso de las mismas plantas medicinales como
remedio de las enfermedades.8 Kay sostuvo
la existencia de un origen hispano común,
y propuso que la fuente de estas semejanzas
era el Florilegio Medicinal de todas las enfermedades de Juan de Esteyneffer (1664-1716),
hipótesis que se vio en parte confirmada por
los trabajos de varios estudiosos mexicanos
posteriores.9
Esteyneffer, de origen bohemio, ingresó
a la Compañía de Jesús en calidad de hermano coadjutor en 1686. Luego de concluir sus
estudios en humanidades grecolatinas realizó
estudios de medicina, y desempeñó tareas
como enfermero en las misiones del noroeste
de Nueva España entre 1700 y 1716. El Florilegio, que mezcla materia médica europea
con sus pares nativas, estaba destinado a sus
compañeros misioneros que no disponían de
un acceso sencillo a los cuidados médicos ni
a los servicios de un apotecario. De forma
simple y comprehensiva, el autor describió
los síntomas de las principales enfermedades,
sugiriendo tratamientos y remedios en base
al empleo de recursos disponibles localmente. La obra se editó en cinco oportunidades
(México 1712, Amsterdam 1719, Madrid
1729, Madrid 1755, y México 1887; a las que
se suma una sexta edición contemporánea:
México 1978-1979), y alcanzó una amplia
difusión geográfica en todo el territorio del
antiguo virreinato de Nueva España y de México poscolonial.
George Foster afirma que Esteyneffer fue
uno de los principales difusores de la medicina humoral10 entre los sanadores populares de
México y sudoeste de Estados Unidos, y presenta ejemplos del uso del recetario por parte
de sanadores contemporáneos,11 considerándolo aún hoy como un libro fundamental de
la medicina tradicional y popular (la medicina
basada en la teoría de los humores, formulada inicialmente por Hipócrates y Galeno en
la antigüedad clásica –y por ello también llamada en ocasiones “galénica”–, fue dominante en la Europa del Antiguo Régimen y sus
territorios coloniales, y recién entró en crisis
con la irrupción de la denominada “medicina
científica” o biomedicina a partir de mediados
del siglo XIX; a nivel popular, sin embargo,
la medicina humoral siguió y en parte sigue
vigente, conviviendo conflictivamente con la
biomedicina. Está en discusión si las sociedades nativas americanas tenían principios organizativos parecidos a los de la teoría humoral.
Otra obra apropiada por los sectores populares fue la del jesuita Bernabé Cobo (15801657), nacido en Lopera (Jaén, España) y
ordenado sacerdote en Lima luego de realizar
estudios en esa ciudad y Cuzco. Viajó extensamente por todo el virreinato del Perú, y hablaba fluidamente el quechua y el aymara. Su
obra principal es la Historia del Nuevo Mundo, compuesta de tres partes, aunque solo han
sobrevivido la primera y fragmentos de la
segunda. La inicial está dedicada a la historia
natural, cubriendo el clima, los recursos minerales, la flora y fauna del continente. Cobo
recopiló 40 minerales y metales, 400 plantas
y 200 animales, siguiendo un procedimiento
11
REVISTA CHILENA DE SALUD PÚBLICA
estándar que consiste en describir las características de cada elemento, los lugares en los
que puede ser hallado y sus usos nutricionales, técnicos o médicos, dando cuenta además
de los nombres nativos. En cuanto a aquellos
que tenían utilidad medicinal, se describen
sus efectos, modo de preparación y aplicación
de los remedios, y condiciones de almacenamiento adecuado. Dado que sus informantes
fueron nativos, es indudable que Cobo incorporó una parte importante del conocimiento
en etno-medicina y etno-farmacia del Perú,
y también de Nueva España, donde realizó
otras investigaciones.2,12
Aunque la obra original de Cobo estaba
destinada a intelectuales y teólogos europeos,
algunos aspectos de la misma terminaron
siendo difundidos entre los sectores populares peruanos gracias a la obra de médicos
como Martin Delgar y otros, bajo la forma de
guías médicas llamadas recetarios. Los recetarios ofrecían detalladas instrucciones para la
preparación de tratamientos médicos caseros,
y fueron compuestos para facilitar su consulta
a aquellas personas que carecían de un conocimiento formal de la medicina.13 Constituían
una manera de paliar la escasez de doctores
matriculados en los dominios imperiales, y
por otra parte ofrecían una alternativa para
aquellas personas que desconfiaban de ellos:
su uso se inscribe dentro de una tradición
más amplia de divulgación del saber médico
destinado a los seglares que no contaban con
un acceso fácil a los servicios de un profesional.13-16 En su análisis de estos recetarios,
Adam Warren describe un doble proceso de
apropiación de los saberes del otro: por un
lado, los españoles urbanos se apropiaron de
los saberes indígenas y africanos; y por otro,
lo mismo ocurrió –en sentido opuesto– entre
los nativos:
En todo caso, los textos de Delgar (...), así
como los añadidos o modificaciones que
posteriormente se les hicieron, sugieren la
limitada, aunque sustancial, apropiación
de las creencias y prácticas médicas indígenas por parte de la población urbana,
cuya intención era acumular varias formas
de conocimiento acerca de la medicina y
12
el tratamiento de enfermedades. De otro
lado, la obra de Delgar da a entender que
los indígenas que practicaban la medicina
popular en las zonas rurales de los Andes
adoptaron masivamente ingredientes españoles en sus repertorios de medicamentos.
Las poblaciones nativas a menudo utilizaban productos ibéricos como vehículos para
la aplicación de ingredientes tradicionales
andinos destinados al tratamiento de enfermedades. Tales prácticas, por lo tanto,
demuestran la existencia de múltiples procesos de apropiación y transformación en la
sociedad colonial. Muestran, además, que
las formas en que las tradiciones española
e indígena se vincularon entre sí variaban
entre las poblaciones de ciudades como
Lima y las que residían en comunidades
nativas, especialmente en la sierra.12
La noción de apropiación que utilizaremos está tomada del trabajo de Di Liscia y
Prina, que consideran aspectos de ese proceso
con relación a saberes médicos indígenas en
la región pampeana, y retoman para ello las
ideas de Chartier y Fish respecto de la apropiación popular de los textos impresos:
El concepto de “apropiación” a que nos referimos implica una labor hermenéutica, es
decir, la construcción de significado a partir
de criterios de clasificación sociales y culturales y como tal, se trata de un proceso
que puede llevarse a cabo desde una “comunidad de interpretación”, que le otorga
límites específicos. Diversos estudios realizados sobre todo en relación a la lectura
y los sectores populares han utilizado este
concepto, vinculándolo a la forma en que
los textos cultos son asimilados en las prácticas populares y expresando que el sentido
de un texto no es universal, sino que éste se
asume en relación al “mundo del lector”
[…]. En este trabajo nos interesa observar
el proceso inverso, es decir, la forma por la
cual el conocimiento oral es interpretado
por escritores y lectores ilustrados, asumiendo así otras significaciones. […] La
conquista de los conocimientos indígenas
es entonces parte del intento de control
UN VIAJE DE IDA Y VUELTA: CIRCULACIÓN DE SABERES BOTÁNICOS MEDICINALES ENTRE MAPUCHE Y ESPAÑOLES… Juan Francisco Jiménez, Sebastián Alioto
político y social ejercido sobre los nativos,
cuya autonomía era preciso restringir a
toda costa.1
Tenemos así en varias regiones de América un complejo proceso de apropiación, difusión y re-apropiación de saberes médicos
vinculados con la herbolaria. Los jesuitas
tomaron para sí el conocimiento nativo, lo
sistematizaron y divulgaron en forma de recetarios y éstos a su vez fueron re-apropiados
por los lectores populares, como ocurrió en el
caso de Esteyneffer. Pero nótese también que
el concepto de apropiación encubre dos significados solapados pero analíticamente distintos: la incorporación del conocimiento de
los otros en tanto tal (a lo que principalmente
nos referimos aquí), y la incorporación de las
prácticas, es decir, la aplicación de ese conocimiento a los propios usos culturales del receptor. Esta última y compleja cuestión, que
en nuestro caso implicaría dilucidar en qué
medida la herbolaria mapuche fue incorporada y utilizada en los procesos curativos de los
hispano-criollos, se encuentra en proceso de
investigación.
Un concepto interesante para el tratamiento de estos asuntos es el de circularidad,
que el historiador Peter Burke aplicó al estudio de la literatura (utilizando como ejemplo
la influencia mutua entre baja y alta cultura en
el Renacimiento italiano),17 pero que sin duda
puede ampliarse también a otras áreas del intercambio cultural:
La metáfora del círculo […] sirve para hablar de unas adaptaciones tan concienzudas
de elementos de una cultura foránea que,
en ocasiones, acaban siendo “re-exportadas” exitosamente a su lugar de origen.18
Los jesuitas procedieron a apropiarse del
conocimiento nativo sobre plantas medicinales desde una perspectiva utilitaria: el uso
de materiales locales les evitaba tener que importar costosos medicamentos desde Europa;
y por otra parte, los europeos consideraron
que los nativos poseían un verdadero tesoro
en términos de nuevos medicamentos que podían ser empleados y comercializados.
LOS JESUITAS EN CHILE Y EN AMÉRICA:
UNA BOTICA UNIVERSAL
Tenemos así un complejo proceso circulatorio de saberes médicos vinculados con la
herbolaria en toda América: a nivel continental, los jesuitas se apropian del conocimiento
nativo, lo sistematizan en textos y manuales,
y este conocimiento es difundido en forma
de recetarios producidos por los mismos jesuitas (como en el caso de Esteynoffer), o incorporado a obras escritas con otros fines (el
de Cobo).
Veamos qué ocurrió en el Reino de Chile.
También allí los jesuitas se apropiaron del conocimiento de los especialistas médicos –eran
dos: machi y lawenchefe– sobre el uso de las
plantas medicinales dentro de la sociedad mapuche. Los lawenchefe o herbalistas trataban
enfermedades sobre la base de un conocimiento empírico del uso de hierbas simples
y eran expertos en diagnosticar dolencias de
tipo natural. Los/las machi, que asimismo
reunían saberes acerca de aquellas plantas, las
empleaban durante los rituales de sanación,
atendiendo en general males que se consideraban provenientes de un daño de tipo sobrenatural producido por brujería.19-22
El proceso de apropiación no fue fácil, debido a la resistencia de los nativos a entregar
este tipo de información.3 Una vez que los misioneros se hacían de ella, la ponían en circulación dentro de las distintas provincias de la
Orden. El apotecario de la Orden en Santiago
constituía una persona de consulta para toda
la ciudad. El inventario realizado en 1765 del
contenido de la botica revela un enorme repertorio de medicinas, que incluía muchas europeas, otras originarias de distintas regiones
de América, y un conjunto local (cachanlagua,
quinchimalí, retamilla, vira vira).23
La apropiación jesuita del conocimiento
nativo sobre el uso de la flora local con fines
medicinales estuvo basada en razones prácticas y de índole misional. Aunque no estaba
dentro de sus prioridades, la Orden contaba
con una amplia red de médicos y farmacias
que atendían las necesidades de sus miembros y de la población en general, y si bien
importaban remedios europeos, el uso de
13
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materiales locales en su reemplazo significaba un importante ahorro para las finanzas de
la Compañía.2
La otra razón tenía que ver con el proyecto
evangelizador. La empresa solo podía triunfar
si los misioneros se mostraban capaces de desacreditar o de reemplazar a los especialistas
religiosos nativos.1 3 En el caso del sur chileno,
los/las machi desempeñaban simultáneamente
tareas religiosas y curativas, obtenie’ ndo gran
parte de su prestigio de su rol como sanadores. En procura de ganar los corazones y las
mentes de sus neófitos, los jesuitas asumieron
un rol de sanadores para cuyo desempeño el
conocimiento de los usos medicinales de la
flora local se volvió un asunto vital.
No fue fácil: acceder al conocimiento
botánico de los mapuche llevó décadas. En
1648, Ovalle mencionaba en su obra la existencia en Chile de muchísimas plantas medicinales, pero solo era capaz de exponer el
uso de dos de ellas. Pero una generación más
tarde, Diego de Rosales dedicó un capítulo
completo de su crónica al tema, describiendo las propiedades curativas de aproximadamente unas cien plantas.24
Por su parte, machi y lawenchefe procuraron mantener su conocimiento fuera del
alcance español por razones prácticas e ideológicas. Los lawenchefe no deseaban que un
saber que garantizaba su medio de vida se divulgara ampliamente, mientras que las machi
eran las principales opositoras a la actividad
jesuita, y aun en la actualidad las virtudes curativas de las plantas constituyen parte de su
patrimonio esotérico.3 19 21
¿Cómo es entonces que los jesuitas lograron superar esas resistencias? El proceso fue
laborioso y complejo, pues al no contar con
informantes clave debieron recolectar datos
planta por planta y en forma fragmentaria. Su
principal fuente de información se encontraba en las confesiones tomadas a los neófitos.
Andrés Prieto encontró que en el Confessionario breve de Luis de Valdivia, algunas de las
preguntas efectuadas por el confesor se refieren al uso ritual de plantas medicinales:
Valdivia included questions designed to
elicit information about the medical advi-
14
ce given by the shamans to the neophytes.
During confession, the missionaries were
therefore to ask for precise information
about the course of treatment recommended by the machi, and for a detailed account of the way these instructions were
carried out. These inquiries about the
Mapuche healing practices are exceptional
in the handbook. In other sections of the
book, whenever a priest was to ask about
the use of indigenous plants and herbs for
other ends, such as love philters, poisons,
or as abortifacients, questions about the
names of the plants used or the way to prepare them were not suggested.3
Como parte integrante de la confesión, se
esperaba que cada neófito enumerase todas
las veces que había recurrido a los servicios
de sanadores nativos y describiera las plantas
y hierbas que empleaban en contextos que los
misioneros consideraban pecaminosos. Aunque, según Prieto, en el Confessionario no
se sugerían preguntas específicas respecto al
nombre y a la forma de utilización, es probable que la información surgiera en el contexto
de la confesión.
Esta información estaba, en principio, amparada por el secreto de confesión. Pero una
cosa es que la consulta a las machi fuera considerada pecaminosa, y por lo tanto debiera
ser reservada in pectore por el confesor, y otra
muy distinta que comentarios circunstanciales incorporados a la conversación –como las
referencias al uso medicinal de plantas– también lo estuvieran.
Los datos así obtenidos eran intercambiados por los diferentes misioneros y transmitidos a los apotecarios de la Orden. Al
mismo tiempo se buscaba complementarlos y
confrontarlos con otras fuentes disponibles,
como personal de servicio y españoles que
conocieran el tema.
Debemos tener presente que, desde los
momentos iniciales de la conquista, los recién llegados recurrieron a los servicios de
sanadores nativos. Así lo demuestra que ya
en el sínodo diocesano de 1626 celebrado en
Santiago por el obispo González de Salcedo
se castigara a los españoles que recurrían a
UN VIAJE DE IDA Y VUELTA: CIRCULACIÓN DE SABERES BOTÁNICOS MEDICINALES ENTRE MAPUCHE Y ESPAÑOLES… Juan Francisco Jiménez, Sebastián Alioto
las machi.25 Esta prohibición se reiteró en el
sínodo de Lima de 1688 y en otro posterior
también celebrado en Santiago, de 1763. En
los procesos judiciales instruidos con motivo
de las transgresiones, se describían las plantas
y su forma de uso.26 En los partidos fronterizos, la situación se prolongó a lo largo del
siglo XVIII, debido principalmente a la presencia constante de mocetones indios que se
trasladaban a trabajar, y a la existencia de reducciones de indios amigos.27
Pero si en el caso de Chile se han estudiado suficientemente los mecanismos de la
apropiación e incorporación, no ocurrió otro
tanto con respecto a la forma de circulación
de ese conocimiento médico-farmacológico.
Y tampoco existen, que conozcamos, recetarios u obras similares de divulgación que los
jesuitas hayan producido en el reino. No obstante, a nuestro juicio, una parte del segundo
libro de la obra mayor de Diego de Rosales
pudo haber cumplido un papel similar a los
contenidos sobre el tema vertidos en su Historia Natural por Cobo, y adquirido una relevancia similar.
Diego de Rosales (Madrid 1601-Santiago
1677) sirvió como misionero y capellán en
la Plaza de Arauco entre 1629 y 1639 y en
la misión de Boroa entre 1649 y 1655, realizó un par de viajes a la cordillera, y participó
como observador en diversos acuerdos de paz
hispano-mapuche. Es el autor de una Historia
de Chile: Flandes Indiano, de la que afortunadamente se conservan los tomos dedicados a
la historia natural (la parte histórica se interrumpe en 1655). En el libro II, precisamente
el que corresponde a “Geografía e Historia
Natural”, hay cuatro capítulos (VII - X) dedicados a las plantas medicinales. Como dijimos
antes, se describe un centenar, siguiendo un
patrón similar al que utilizó Bernabé Cobo:
se nombra el vegetal, incluyendo su denominación en lengua nativa; y a continuación
se indica la enfermedad o enfermedades que
cura, dónde encontrar especímenes, cuál es
su parte activa, y cómo preparar los remedios
derivados de ella y los modos de aplicación.24
Además del manuscrito enviado a Europa para su publicación, se sabe que existieron
otras copias, una de ellas empleada por Vi-
cente Carvallo y Goyeneche, quien la utilizó
como referencia para describir la función medicinal de algunas plantas nativas.
Consideramos muy posible, entonces, que
la obra de Rosales, de amplia difusión regional, haya servido a la manera de un recetario
para los sectores hispano-criollos del Reino
de Chile, haciéndoles conocer las potencialidades farmacológicas y medicinales de la flora
local manipulada por los especialistas nativos.
LA EPIDEMIA DE 1791 EN LA FRONTERA
DEL REINO DE CHILE Y EL OFRECIMIENTO DE MEDICAMENTOS LOCALES
En el año 1791, el presidente y capitán general del Reino de Chile, Ambrosio O’Higgins,
trabajosamente intentaba organizar un Parlamento General que reuniera a todos los indígenas independientes que vivían al sur del río
Biobío para asegurarse, como era costumbre,
la paz y la concordia entre las distintas parcialidades, y de todas ellas con la Corona. En
ese contexto, un brote epidémico puso en
riesgo su proyecto político: la viruela, que
atacó primero las poblaciones fronterizas
españolas de la región de Concepción, pasó
luego hacia los asentamientos mapuche. La
presencia de la enfermedad entre los indios
generó en las autoridades fronterizas coloniales una doble preocupación. Por un lado,
temían que la peste volviera sobre sus pasos
y reingresara a territorio cristiano, porque
si eso ocurría, los habitantes de la isla de la
Laja, sorteados por la primera oleada, podrían verse infestados por el remezón. Para
evitarlo, y actuando de acuerdo con el paradigma del contagio, los funcionarios impusieron un cordón sanitario que aislara a esa
población de los nativos y sugirieron a estos
que hicieran otro tanto.
Por otro lado, O’Higgins y sus subordinados temían que los indígenas atribuyeran la enfermedad a la hechicería hispana, y
en venganza reaccionaran con violencia. Se
apresuraron entonces a ofrecer remedios y
asesoramiento médico, con la finalidad de
demostrar que no mediaba voluntad de provocar un daño. O’Higgins dispuso “que por
15
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medio de los Capitanes, y Tenientes de Amigos [...] se les llevasen Medicinas, y Viveres
instruyendolos del metodo de aplicarlas para
su sanidad”.28 El ofrecimiento incluía, en primer término, asistencia “material” y “espiritual”, proporcionándoseles atención médica
y farmacológica, curas y misioneros; entre
las curaciones y medicinas, se prescribían baños y hierbas que podrían considerarse parte
de un tratamiento recomendado a quienes
ya estaban afectados por la enfermedad;
luego, se sugirieron medidas de prevención,
principalmente el aislamiento comunitario
y la evitación del contacto interpersonal
e intergrupal que se daba en los frecuentes
convites29 y en los numerosos funerales provocados por la viruela.
Dentro de esa variada oferta hispana, nos
interesa destacar ahora las plantas medicinales y los tratamientos relacionados con ellas.
Sobre las medicinas que se pensaban enviar, el
expediente no da detalles, pero sabemos que
el capitán de amigos Fermín Villagrán se dirigió al cacique Curinaguel con estas palabras:
[…] pero que si eran gustosos les embiaria
curanderos, Medicinas, y Sacerdotes para
que los asistan, y que entre tanto les acometia el mal procurasen refrescarse con Agua
de Palqui, y de otras Yerbas frescas, y que se
privasen de tomar chicha, vino y Aguard.te
como antes se les tenia prebenido.30
Las respuestas indígenas reflejaron una
diversidad de opiniones. Muchos dijeron que
ya usaban para curarse las hierbas que ellos
mismos recolectaban; otros se comprometieron a aceptar el auxilio farmacológico hispano, únicamente si la viruela entraba en sus
reducciones. En Renaico, aseguraron “que
en caso que les diese la peste recurrirían en
busca de Medico, y Medicinas por que ellos
no saben curarla”.30 En cambio, en Truf-Truf
respondieron:
que ia no nesecitavan de Medicinas por que
en Su tierra habían encontrado algunas
con que se curavan. Que la peste se havia
inundado en su Tierra, y pocos quedaban
a quienes les diese. [...] Y que en caso que
16
dure hasta que calienten los soles avisaran y
pedirán las Medicinas que se les ofrecian.30
La mayoría de las agrupaciones indígenas,
en efecto, había desarrollado un tratamiento
paliativo propio que incluía reposo, baños y
el uso de hierbas:
creo ia por cortado el contagio fundado en
la distancia en que viven unos de otros, y
no tanto en esto (aunque aiuda) pues en
las mismas vivian quando se los introdujo
la epidemia como en el método tan estraño
y barbaro con que se medicinan los días de
cama son según las Viruelas que les brotan
se refriegan con canelo beben sisaña con
Palque, concho de aniltún y se bañan mucho
de modo que asi logran frenarla en su principio y que no produzca los estragos y propagaciones entre ellos que se experimento en
el obispado, efectivamente a proporcion de
su multitud no se ha visto maior destroso.31
En ese mismo oficio, se mencionan cuatro
infusiones o decocciones de plantas medicinales eficaces contra la viruela: friegas de canelo
(Drimys winteri J.R. Forst. & G. Forst), cizaña
con palqui, chilco (o chilca) y concho de Aniltún. Tanto el palqui como el chilco fueron empleados como febrífugos, lo cual es coherente
con el uso de baños de agua fría: al parecer
en ambos sistemas médicos –el galénico y el
mapuche– el objetivo era atacar la fiebre, uno
de los síntomas más notorios de la peste. La
diferencia está en que el primero prescribía la
conveniencia de una expulsión agresiva de los
humores que se consideraban generadores de
la fiebre, mientras que en el restante una intervención más moderada (ya fuera que procurase “abrigar la fiebre”, “refrescar el corazón” o
cualquier otra concepción emic) ayudaba a lo
que puede ser leído desde una perspectiva actual como apuntalar las defensas del enfermo.
En cuanto al canelo (foye, boigne o voigue
en lengua nativa), según Möesbach, las machi
valoraban el uso de su corteza contra todo
tipo de enfermedades:
La corteza del voigue, de indiscutibles propiedades tónicas, estimulantes y excitantes
UN VIAJE DE IDA Y VUELTA: CIRCULACIÓN DE SABERES BOTÁNICOS MEDICINALES ENTRE MAPUCHE Y ESPAÑOLES… Juan Francisco Jiménez, Sebastián Alioto
constituye la más afamada y aplicada panacea de la curandera araucana, la machi.
Según ella no hay dolor ni enfermedad que
resista la enérgica acción curativa de tan
mágico remedio.32
En lo referente a la “Zizaña con Agua de
Palqui”, la decocción de la corteza interior del
palqui (Cestrum parqui L’Her) era empleada
como sudorífico contra las “calenturas malignas”.33-36 El palqui ya aparecía recomendado
en la obra de Luis Feuille de 1725:
Palquin –Cet arbrisleau est vulneraire; les
Indiens en réduisent les feüilles en poudre
qu’ ils mettent sur les playes, oy les y apliquent en forme de cataplasme. On trouve
de ces arbrisseaux au royaume de Chily,
dans des lieux humides, à 38 degrez de
hauteur du Pole Austral.37
Contemporáneamente a la epidemia que
tratamos, Vicente Carvallo y Goyeneche, nativo de Valdivia y conocedor de la frontera y
de las costumbres de los indios, también hace
referencia a la prescripción de palqui para reducir la fiebre: “porque con el sumo de sus
cortexas machacadas i estregadas en agua comun, se hace una bebida que corta las calenturas ardientes”.38
También en esa época, Juan Ignacio Molina, que además de religioso era naturalista,
dio cuenta de lo mismo (aunque equivocando
el nombre científico de la especie chilena por
el de otra centroamericana del mismo género):
El Palqui, Cestrum nocturnum, es el mejor
especifico que alli se conoce contra las fiebres ardientes, dando á beber á esta clase
de enfermos el xugo exprimido de sus hojas y cortezas, el qual, sin embargo de ser
amargo y de olor fastidioso, es sumamente
refrigerante. Los labradores dicen que estas hojas son un veneno para el ganado de
cuerno; pero las experiencias en que fundan
un hecho tan importante no son decisivas.39
Sin embargo, es posible que estos conocimientos no fueran directos, sino que ambos
cronistas estuvieran tomándolos de la obra
del padre Rosales. Ya sabemos que Carvallo disponía de una copia que cita en algunas
ocasiones; y Molina –miembro de la misma
orden que aquel– mencionó su obra repetidamente. Don Diego, en efecto, había sido el
primer autor en tratar el uso del palqui a mediados del siglo XVII, afirmando su positivo
resultado en la cura del tifus:
Usan de ella los indios en las calenturas
colericas, ardientes, en la forma siguiente:
toman sus baras estando frescas y con un
cuchillito con grande suavidad quitan la
corteza de la superficie, y luego van raspando sutilmente la segunda cortecita que
tiene antes de llegar al corazon, y lo que
sacaron raspando lo echan en una escudilla de agua, y cogen la corteza entre las
dos palmas de las manos y la estriegan con
fuerza hasta sacar de ella toda la virtud
que pueden. Hecha esta dilijencia la cuelan y lo colado con un terron de azucar lo
dan por las tardes a los enfermos que padecen fiebres colericas y sanguinas y en las
calenturas pútridas de tabardete, y haze
maravillosos efectos.24
El tifus es actualmente considerado una
enfermedad natural, que se contrae porque
“anda en el aire”; los remedios que le ponen
freno son el “…reposo en cama, la ingesta de
leche cruda de vaca, lavado más infusión de
cuye, nalca y tilo y borraja”19 (es decir, una
mezcla de especies locales como la hierba
de campo llamada Cuye colorado –posiblemente Oxalis adenophylla Gillies ex Hook.
& Arn. o bien Oxalis rosea Jacq.– y la Nalca
–Gunnera tinctoria (Molina) Mirb.–; y otras
introducidas como el tilo –género Tilia, varias especies– y borraja -Borraja officinalis
L.-). Pero la combinación del palqui con la
“zizaña” no aparece en la bibliografía salvo en la obra de Rodulfo Amando Philippi,
quien menciona algunas variedades europeas
de la planta empleadas como “aperitivas, febrífugas, tónicas”.36
En cuanto al chilco (Fuccia magellanica
Lam.), Rosales y Möesbach se refieren a la decocción de sus hojas para elaborar un diurético.24 Adolfo Murillo le añade la propiedad de
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REVISTA CHILENA DE SALUD PÚBLICA
ser febrífugo, e incluso reproduce una receta
para fabricar un sirope refrescante para las personas afiebradas.37 Martín Gusinde menciona
que en Panguipulli “se receta como remedio
febrífugo una mezcla de hojas raspadas del
Chilco, Palqui y Coyanlahuen”,38 todas plantas
locales, incluida la última (Pilea elegans Gay).
do una de las posibles y enmarañadas vías por
las cuales esto pudo haber ocurrido; una que
contribuiría a explicar el asombroso ofrecimiento hispano acerca del manejo de hierbas
que los indígenas venían usando posiblemente hacía siglos, como quien recomendara a los
chinos el uso del papel, la seda, o la pólvora.
CONCLUSIONES
REFERENCIAS
El caso que expusimos aquí forma parte de un
proceso más amplio de circulación y apropiaciones que se dio a escala continental en un
contexto de dominación colonial (y en épocas
posteriores a su conclusión, desde luego). Las
prácticas curativas de distintos grupos nativos
fueron fuente de conocimientos sobre medicamentos y hierbas locales: en su incorporación, sistematización y difusión, los jesuitas
tuvieron un papel preponderante.
Esto mismo pudo haber ocurrido en Chile. Aunque no está claro cuál fue la fuente que
proporcionó el conocimiento médico ofrecido por las autoridades españolas a los nativos
en 1791, es muy posible que la información
crucial haya seguido previamente un derrotero similar al ya verificado en otros lugares
del continente; es decir, que una vez capturados por los misioneros los saberes nativos,
estos se difundieran y pasaran a formar parte
del patrimonio cultural hispano-criollo, marchando por complejos recorridos solo a medias conocidos en el presente.
Desde luego, hay otro posible camino
más directo, y más horizontal. A partir del
progresivo establecimiento de relaciones
pacíficas en la frontera del Biobío, sobre
todo con la derogación final de la esclavitud
después de 1674, los indígenas comenzaron
a cruzar con asiduidad la frontera y a emplearse en el trabajo rural en las estancias
españolas.40 Esa población desplazada hacia
territorio español pudo ser sin duda un vector de difusión del conocimiento y uso de
las medicinas nativas.
Entonces, si el proceso de adquisición del
conocimiento médico mapuche está relativamente bien estudiado, falta saber más acerca
de su difusión y circulación. Hemos postula-
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