RIBET Vol. XVIII • N 35, julio-diciembre 2022 • 131-164 • Derechos reservados de la ibero • ISSN 1870-316X CHRISTUS DOMINUS Y LA RECEPCIÓN DE LA COLEGIALIDAD EN LA IGLESIA DE AMÉRICA LATINA CHRISTUS DOMINUS AND THE RECEPTION OF COLLEGIALITY IN THE LATIN AMERICAN CHURCH José de J. Legorreta* Universidad Iberoamericana Ciudad de México, México jesus.legorreta@ibero.mx Juan Carlos López Sáenz** Universidad Iberoamericana Ciudad de México, México juanc.lopez@ibero.mx Fecha de recepción: 26 de enero de 2022 | Fecha de aceptación: 2 de abril de 2022 RESUMEN La conciencia y el ejercicio de la colegialidad en la Iglesia latinoamericana hunde sus raíces desde la primera evangelización; sin embargo, va a ser a partir del Concilio Vaticano ii cuando el tema adquirirá una relevancia particular a la luz de las indicaciones del Decreto conciliar Christus Dominus y su proceso de recepción en las Iglesias del continente. * ** Doctor en Teología y Ciencias Sociales. Profesor investigador del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Docente de cursos de Eclesiología y Sociología de la Religión. Académico del Departamento de Ciencias Religiosas. Maestro en Teología y Mundo Contemporáneo y licenciado en Ciencias Teológicas por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Además, tiene una licenciatura canónica en teología por la Universidad Pontificia de México. Publicación más reciente: “Padres de la Iglesia latinoamericana, en Medellín y en la Teología de la liberación”. En Cruce de fronteras: la influencia de los Estados Unidos y América Latina en los proyectos de nación católicos en México, siglo xx, editado por Yves Solís, Camille Foulard y Matthew Butler. Zapopan: UAM- Colegio de Jalisco, 2020. revista iberoamericana de teología | 131 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz Palabras clave: Episcopado latinoamericano, colegialidad, conferencias episcopales, Celam, recepción. ABSTRACT The roots of the awareness and exercise of collegiality in the Latin American church can be traced back to the first evangelization; however, the topic will acquire relevance from the Second Vatican Council onwards in light of the indications made in the conciliar Decree Christus Dominus and its reception process in the churches of the continent. Keywords: Latin American Episcopate, collegiality, episcopal conferences, Celam, reception. Antecedentes El tema de la colegialidad ha dominado temáticamente la discusión eclesiológica posconciliar, no obstante que el término se encuentra ausente en el Concilio Vaticano ii, donde se habló solo de “colegio” (collegium, corpus, ordo) y su adjetivación: “unión colegial”, “afecto colegial”; “sentido colegial”, “acción colegial”, “potestad colegial” (lg 23; ag 6; cd 4). Como ha sido ampliamente expuesto en otros estudios, la colegialidad responde, ante todo, a una realidad eclesiológica y pastoral de comunión, que destaca la participación, colaboración y unidad entre las Iglesias y los obispos que las presiden. Sin embargo, en el segundo milenio se asistió a un desplazamiento de una concepción eminentemente pastoral de la colegialidad a una jurídica que ha tenido como eje rector el primado pontificio.1 La eclesiología de comunión y de Pueblo de Dios del Vaticano ii quiso resituar ese enfoque jurídico, lo cual logró solo en parte, como se ha hecho patente en el debate conciliar y posconciliar en torno a la autoridad de las conferencias episcopales, la relación entre Iglesia universal e Iglesias locales y la suprema autoridad en la Iglesia. Un eco destacado de este debate fue el que tuvo 1 Manuel Anaut, “Colegialidad episcopal. Martirial y profética”, Anámnesis: revista semestral de investigación teológica, vol. 9, núm. 18 (1999), 91-112. 132 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina lugar en la década de los noventa entre los cardenales Joseph Ratzinger, entonces prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, y Walter Kasper, obispo de Rotenberg (Stuttgart). El primero afirmaría una concepción eclesiológica universalista de claro raigambre preconciliar donde la Iglesia universal es concebida como ontológica y cronológicamente previa a toda Iglesia particular (Communionis notio, n. 9). Frente a esta postura, el cardenal Kasper criticó la eclesiología abstracta y distante del testimonio neotestamentario que subyace el planteamiento del entonces prefecto.2 En el caso de las Iglesias latinoamericanas la experiencia de la colegialidad se ha entretejido a lo largo de cinco siglos por las dos perspectivas de la tradición antes mencionadas: la colegialidad como realidad eclesial y pastoral, y la colegialidad entendida en términos de potestades desde el primado y una eclesiología universalista. Para ilustrar esto resulta útil aludir, aunque sea de manera puntual, a algunos hechos concretos de los episcopados del continente en los que se han plasmado sus acciones y la autoconciencia de los obispos sobre esta temática. Desde los primeros años de la evangelización, las Iglesias del continente iniciaron su articulación y misión mediante concilios provinciales para discutir modos y métodos de evangelización, así como para definir la organización eclesiástica. Entre esos concilios destacan los del Virreinato de Nueva España (hoy México) y los del Virreinato del Perú (actualmente Perú, Bolivia y Chile).3 Estas asambleas, seguidas de otras de menor alcance geográfico, pero igualmente importantes, contribuyeron a gestar una conciencia episcopal colegial aunque no fuera denominada de ese modo. En este itinerario se ubica el Concilio Plenario Latinoamericano celebrado en Roma en 1899.4 Ya entrado el siglo xx, la Conferencia Episcopal 2 3 4 Cf. Walter Kasper, “Acerca de la Iglesia. Kasper x Ratzinger”. Disponible en https://www. servicioskoinonia.org/relat/281.htm. Los cuatro primeros concilios mexicanos tuvieron lugar en 1555, 1565, 1585 y 1771; los limenses en 1551, 1567 y 1582. Entre la bibliografía sobre esta temática puede consultarse: León Lopetegui y Félix Zubillaga, Historia de la Iglesia en la América Española (Madrid: Editorial Católica, 1965); Elisa Luque y Joseph Ignasi, La Iglesia católica y América (Madrid: Mapfre, 1992). Sobre los concilios mexicanos hasta el siglo xviii véase: Ma. Pilar Martínez y Francisco J. Cervantes (coords.), Los concilios provinciales en Nueva España (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2005); para los limenses, Primitivo Tineo, Los concilios limenses en la evangelización latinoamericana (Pamplona: Universidad de Navarra, 1990). Uno de los estudios más recientes sobre dicho Concilio donde se analizan las actas y casi todos revista iberoamericana de teología | 133 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz Latinoamericana de Río de Janeiro (1955) representa un punto de inflexión en la conciencia y praxis de los obispos de la región, no solo por el hecho de haber replicado, de manera peculiar, el ejercicio sinodal del Concilio Plenario del siglo xix, sino también por la petición de los obispos al Papa para constituir un órgano de coordinación de las acciones pastorales de los obispos en el continente: La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano por unanimidad ha aprobado pedir, y atentamente pide a la Santa Sede Apostólica, la creación de un Consejo Episcopal Latinoamericano sobre las siguientes bases: 1) El Consejo Episcopal Latinoamericano estará compuesto por los Representantes de las Conferencias Episcopales Nacionales de la América Latina, en proporción de un Representante por cada Conferencia Episcopal, designado por la misma […].5 Esta propuesta fue aprobada por el papa Pío xii, quien designó a la ciudad de Bogotá (Colombia) como sede del nuevo organismo episcopal.6 Sus estatutos fueron aprobados por la Santa Sede el 27 de enero de 1957 y, un año después (21 de abril de 1958), el Papa instituyó la “Pontificia Comisión para América Latina” (cal), entre cuyas funciones se le asignó trabajar estrechamente con el Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam);7 y según algunos autores, también vigilar que esa instancia episcopal no interfiriera de facto en el “tránsito” jerárquico habitual entre la suprema autoridad de la Iglesia y cada obispo.8 Esta iniciativa supuso que, para el inicio del Concilio, América Latina fuera el único continente que contaba 5 6 7 8 los estudios sobre ese evento es Antón Pazos y Diego Piccardo, El Concilio Plenario de América Latina. Roma 1899 (Madrid: Vervuert, 2002). Las Actas del Concilio Plenario fueron publicadas en 1999 en una edición facsímil también disponible en cd-rom, Pontificia Comisión para América Latina, Actas y Decretos del Concilio Plenario de la América Latina (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1999). Celam, Río de Janeiro, Título xi, núm. 97. Sobre los primeros años del Celam puede consultarse: Aloísio Lorscheider, “¿Qué es el Celam”, en Secretariado General del Celam, Medellín, Reflexiones en el Celam (Madrid: bac, 1977), 3-10; Julián Mendoza, “La historia de los comienzos del Celam”, Boletín Celam, 9 (1976), 33-37. Eduardo Pironio, “Celam, Medellín, América Latina. Reflexiones sobre el Celam: naturaleza y misión”, en Medellín. Reflexiones en el Celam, ed. Secretariado General del Celam (Madrid: bac, 1977), 27-35. Juan Botero, “El celam 25 años”, Medellín, vol. 6, núm. 24 (1980) 442-451, 445; Christopher O’Donnell y Salvador Pié-Ninot, “Celam”, en Diccionario de Eclesiología (Madrid: San Pablo, 2001), 156-160. Cf. Angel Antón. Conferencias Episcopales ¿instancias intermedias? (Salamanca: Sígueme, 1989). 134 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina con una estructura episcopal continental. En este sentido, el Celam fue desde sus inicios, como diría años después Pablo vi en su mensaje al Celam en 1972, “señal e instrumento de la colegialidad episcopal al servicio de las Iglesias locales, en perfecta comunión con la Cabeza del Colegio episcopal”.9 Sin embargo, esta experiencia eclesial acumulada no se expresaría en las intervenciones de los obispos latinoamericanos en el aula conciliar a la hora de debatir lo concerniente al colegio episcopal. En suma, la conciencia y el ejercicio de la colegialidad en la Iglesia latinoamericana hunde sus raíces desde la evangelización del siglo xvi; sin embargo, va a ser a partir del siglo xix cuando la tensión entre el enfoque jurídico-jerarcológico y el más pastoral-colegial se visibilizarán. Para el primer caso, no es un dato menor que el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 se haya celebrado en Roma, mientras que la creación del Celam y la primera asamblea general de ese consejo haya tenido lugar en Aparecida, Brasil. 1. Los obispos latinoamericanos en la preparación y el debate del documento De Episcopi en el Concilio Vaticano II La tradición colegial de los obispos latinoamericanos ha estado en tensión con los atributos jurídicos y teológico-pastorales del oficio episcopal y el Sumo Pontífice, temas que tendieron a remarcarse, de manera especial, a partir del Vaticano i, donde se afirmó de manera solemne el primado del Obispo de Roma y su infalibilidad. Cabe hacer mención que, previo a estas definiciones, algunos episcopados latinoamericanos ya marchaban por esa senda, como se muestra en el Concordato de Ecuador de 1862, donde se afirmaba el primado del Obispo de Roma. Ahora bien, las reflexiones sobre la naturaleza y los alcances de la autoridad de los obispos, ya sea en lo individual o bien como colegio respecto al Papa, pero también en relación con los religiosos, el presbiterio y los fieles, fueron temas centrales en la preparación del Concilio Vaticano ii y en las discusiones en el aula conciliar. Si bien el tema se encuentra presente en gran parte de los textos 9 Pablo vi, Mensaje a los miembros del Celam con ocasión de la xiv Asamblea ordinaria (Sucre, Bolivia), noviembre 15-23 de 1972. Citado por A. Lorscheider, “¿Qué es el Celam”, en Medellín, Reflexiones en el Celam, ed. Secretariado General del Celam (Madrid: BAC, 1977), 3-10. revista iberoamericana de teología | 135 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz conciliares, es en el documento De ecclesia donde se trazaron los ejes principales de la discusión (autoridad del colegio episcopal, del Sumo Pontífice, del obispo respecto a la Iglesia particular, etcétera). Con el propósito de darle un enfoque práctico-pastoral a las grandes líneas eclesiológicas sobre el episcopado planteadas en Lumen gentium, los padres conciliares trabajaron en un documento particular conocido como De episcopi. Como la Constitución Dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium) ha sido tratada en una amplísima bibliografía, de la cual aquí nos vemos impedidos siquiera a hacer una síntesis; en lo que sigue centraremos nuestra atención en el documento De episcopi, cuyo texto aprobado en el aula conciliar fue publicado como “Decreto sobre el Ministerio Pastoral de los Obispos”, el cual suele citarse como Christus Dominus (ChD). En el siguiente apartado reseñaremos brevemente los antecedentes, las preocupaciones y las intervenciones de los obispos latinoamericanos sobre el tema en cuestión. a) La consulta (comisión antepreparatoria) El antecedente inmediato más importante de las discusiones sobre la autoridad y el oficio de los obispos es el Concilio Vaticano i, no tanto porque el tema haya sido abordado, sino por las implicaciones derivadas de las definiciones respecto al primado y la infalibilidad papal. El 8 de diciembre de 1869 Pío ix inauguró solemnemente el Concilio Vaticano i en un contexto de inconformidad y desconfianza de un sector reducido del episcopado ante el hecho de haber definido el dogma de la Concepción Inmaculada de la virgen María (1854) fuera de un Concilio general, así como de la condena de 85 errores del modernismo en el célebre Syllabus errorum (1864). Durante el desarrollo de ese concilio se distribuyeron entre los padres conciliares 14 esquemas, dos de los cuales trataban sobre las competencias y los deberes de los obispos. Sin embargo, la abrupta interrupción del Concilio a causa de la guerra franco-alemana en julio de 1870 impidió la discusión de esa temática; en su lugar solo se concretizó lo concerniente al primado del Romano Pontífice y su infalibilidad.10 Noventa años des10 Etienne Fouilloux, “La fase antepreparatoria (1959-1960). El lento camino para salir de la inercia”, en Historia del Concilio Vaticano ii. i. El catolicismo hacia una nueva era. El anuncio y la preparación (enero 1959-septiembre 1962), dir. Giuseppe Alberigo (Salamanca: Sígueme, 1999), 63-154. 136 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina pués el papa Juan xxiii convocaría nuevamente a Concilio general (25 de enero de 1959), donde el tema del lugar y la autoridad de los obispos respecto al romano pontífice, que había quedado pendiente un siglo antes, se discutiría y resolvería no sin fuertes tensiones y con preocupaciones comunes que se hicieron presentes desde la fase antepreparatoria del Vaticano ii.11 El 17 de mayo de 1959 Juan xxiii instituyó la comisión antepreparatoria del Concilio poniendo al frente de ella al cardenal Domenico Tardini. Una de las tareas de la comisión consistió en realizar consultas a los episcopados acerca de las grandes temáticas previstas para el evento conciliar. La modalidad que se definió para esa actividad consistió en una carta enviada a los obispos y a las universidades católicas junto con un cuestionario. Para el 30 de junio de 1959, el instrumento de consulta se cambió; ahora, en vez de un cuestionario se envió una carta abierta, donde se propusieron cuatro temáticas: a) doctrina, b) disciplina del clero y del pueblo cristiano, c) actividad de cualquier naturaleza sobre la que la Iglesia hoy se ocupa, d) las preocupaciones de mayor vigencia que la propia Iglesia debe afrontar en los tiempos actuales.12 La indicación era que se respondiera libremente y se expusieran opiniones sobre los problemas que considerasen oportuno abordar en el Concilio.13 Las respuestas enviadas a la comisión antepreparatoria conformaron ocho volúmenes de los Acta et Documenta Concilio Vaticano ii. De las respuestas enviadas por los obispos de América Latina, destacamos aquellas que tienen que ver con el ministerio pastoral de los obispos, el gobierno de las diócesis y temas relacionados con el episcopado, ya que esos temas quedarían en el Decreto Christus Dominus. Estas respuestas pueden agruparse en siete grandes temas.14 1) Definición de la doctrina católica sobre los obispos (Octaviano Márquez, Puebla; A. Aguirre, San Isidro, Argentina). 11 Fouilloux, “La fase antepreparatoria”, 69. 12 Alberto Melloni, “Per un approccio storico-critico al consilia et vota della fase antepraeparatoria del Vaticano ii”, rslr, 26 (1990): 556-578, cf. n. 7. 13 Fouilloux, “La fase antepreparatoria”, 94. 14 Acta et Documenta Concilio Oecomenico Vaticano ii. Apparando (de ahora en adelante: ad), Serie i, Volumen ii, párrs. iv y vii. Roma 1960. revista iberoamericana de teología | 137 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz 2) Los obispos conforman la jerarquía colegialmente unida con el Supremo Pastor (Carlos De la Torre, Quito).15 3) Origen y alcance de la potestad de los obispos, ya que el colegio episcopal sucede al colegio de los apóstoles (Jesús Alba, Aux. México).16 4) Deseo que el obispo sea elegido por el clero de la diócesis que debe presidir.17 5) Riesgo que representa la exención de los religiosos que “daña gravemente la autoridad del ordinario del lugar y viene en detrimento del bien de las almas” (Miguel Darío Miranda y Francisco Orozco, arzobispo y auxiliar de México),18 tema que también es compartido por los obispos de otras regiones del mundo, enfatizando la coordinación del apostolado de los religiosos bajo el poder del obispo con la consecuente reducción de la exención. 6) Necesidad de otorgar mayor fuerza a las conferencias de los obispos, tanto nacionales como regionales y continentales.19 Cabe hacer mención que hasta antes del Vaticano ii no se tenía claridad sobre el tipo de potestad que tenían las conferencias episcopales,20 no obstante, eran vistas por muchos como un órgano importante de descentramiento y de coordinación. Es por ello que algunos obispos pidieron que se definiera la potestad jurídica de las conferencias episcopales en relación con los obispos en lo individual, ya que las conferencias podían representar un peligro práctico tendiente a la disminución del poder del Papa y de los obispos en lo individual, tal como lo adujo el obispo de Campos (Brasil). 7) Solicitud de una condena al comunismo,21 no tanto por una presencia amplia en el continente, sino por el temor de que se expandiera ante el entonces reciente triunfo de la Revolución cubana; lo que era visto como un peligro para la Iglesia.22 ad i, ii-vii, 23. ad i, ii-vi, 252. ad i, ii-vii, 201. ad i, ii-vi, 223. Un total de 130 obispos (página 10). ad i, ii-vii, 163. “Rapporto sintetico sui consiglie suggerimenti dati dagli ecc. mi vescovi e prelati dell’America Latina per il futuro Concilio Ecumenico”, Roma 11 de febrero de 1960. 21 ad i, ii-vi, 201. 224. 585. 22 ad i, ii-vi, 220. 603. Además, ad i, ii-vii, 42. 56. 333. 15 16 17 18 19 20 138 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina b) Trabajo preparatorio: Comisión Central y las comisiones Terminado el trabajo de sistematización de las respuestas por parte de la Comisión antepreparatoria, se dio paso a la conformación de la Comisión preparatoria. El 5 de junio de 1960 Juan xxiii inició esta etapa con el motu proprio Superno Dei nutu.23 En ese periodo entraron en acción una comisión central y 10 comisiones: a) teológica, b) liturgia, c) sacramentos, d) obispos, e) seminarios, f) misiones, g) religiosos, h) Iglesias orientales, i) apostolado de los laicos, j) clero y pueblo cristiano. La comisión encabezada por el cardenal Marcello Mimmi fue la encargada del tema de los obispos y del gobierno de las diócesis,24 de ahí que la comisión fuese denominada De episcopi. Esta comisión inició sus labores atendiendo cuatro núcleos temáticos: a) la dimensión territorial de las diócesis; b) la potestad de los obispos, articulada en una serie de informes: aquellos sobre los obispos y la curia romana, aquellos sobre los obispos y los párrocos, aquellos entre los obispos y las órdenes religiosas; c) la cura de almas, y d) la cura pastoral a los migrantes. En junio de 1961 esta comisión envió a la comisión central un primer esquema sobre la base de las cuatro cuestiones mencionadas —y que ya durante los trabajos se extendieron a siete—, para la articulación interna de potestad episcopal.25 El esquema fue revisado en febrero de 1962; las observaciones y los comentarios fueron regresados a la comisión De episcopi para su nueva revisión. El esquema tuvo una nueva redacción y fue sometido a evaluación por la subcomisión de materias mixtas. Después de esa revisión, la comisión recompuso la temática en cuestión en un solo Decreto, que fue enviado al secretariado general del Concilio el 6 de diciembre de 1962, acompañado de un doble deseo: que se discutiera el decreto tras el debate del De ecclesia; y que se le añadieran notas aclaratorias a cada capítulo, así como examinar a fondo las novedades propuestas. Este trabajo fue realizado por la comisión conciliar De episcopis et dioecesium regimine a partir del 12 de diciembre de 1962. Tras las observaciones de la comisión de coordinación 23 Fouilloux, “La fase antepreparatoria”, 148. 24 Serena Noceti y Roberto Repole, Commentario ai documenti del Vaticano ii. 4 Christus Dominus, Optatam totius Presbyterorum ordinia (Bolonia: Edizioi Dehoniane, 2017). 25 ad ii, ii-i, , 133-136. revista iberoamericana de teología | 139 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz de enero de 1963, la comisión De episcopi envió para marzo una nueva redacción. Cabe destacar que en el proceso mencionado los obispos latinoamericanos hicieron pocos aportes, aunque participaron de manera activa en las distintas comisiones, como fue el caso de los obispos Miguel Darío Miranda (México), en la comisión De episcopi et dioecesum regimine,26 así como de Marcos McGrath (Panamá), quien “fue responsable de una subcomisión encargada de la preparación de la Gaudium et spes”.27 Hubo intervenciones de diversos obispos latinoamericanos (González y Robledo de Managua, Márquez y Tóriz, arzobispo de Puebla, Méndez Arceo de Cuernavaca, Alba y Palacios de Tehuantepec28) durante la primera sesión del Concilio, especialmente sobre el esquema de lo que sería Sacrosanctum Concilium. Sobresale también la participación del brasileño Hélder Câmara, el ecuatoriano Leonidas Proaño y el chileno don Manuel Larraín, obispo de Talca. c) Discusión y votaciones del documento De episcopi La decisión de enviar a los padres conciliares el esquema De episcopi et dioecesium regimine se tomó el 22 de abril de 1963,29 es decir, en el periodo intermedio entre la primera y la segunda sesión del Vaticano ii. Ya avanzada la segunda sesión, el 5 de noviembre —durante la sexagésima congregación general—, el cardenal Marella y monseñor Carli hicieron la presentación del esquema De episcopi. Los debates se prolongaron hasta el 15 de noviembre, tiempo durante el cual se dieron 149 intervenciones orales y 219 observaciones escritas.30 Dicho esquema contenía 37 números y cinco capítulos. El capítulo i (nn. 2-5) abordaba las relaciones 26 Acta Synodalia. Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticano ii, Vol. i, Pars 1, Roma, 1965, 92. 27 “Fue el encargado de presentar a la asamblea conciliar […] el informe oficial correspondiente a la parte introductoria del texto de la futura constitución, y de explicar el significado que asumía la categoría ‘signos de los tiempos’ en el documento”. Carlos Schickendantz, “Los signos de los tiempos: la escucha de la voz de Dios en la historia”, en Comentario bíblicoteológico latinoamericano sobre Medellín. A 50 años de la ii Conferencia general del Episcopado Latinoamericano, coord. J. J. Legorreta (Ciudad de México: UIA-Buena Prensa, 2018), 45-85, p. 47. 28 as i/1, 356, 384; 624,636, 638. 29 as i l/4, 364-392. 30 Roger Aubert, “Lo svolgimento del Concilio”, en Storia della Chiesa, vol. 25, núm. 1 (Cinisello Balsamo: San Paolo Edizioni, 1994), 263-266. 140 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina entre los obispos y las congregaciones romanas; las facultades de los obispos; la praxis de las sagradas congregaciones frente a los obispos. El capítulo ii (nn. 6-16): los obispos coadjutores y auxiliares. El capítulo iii (nn. 17-25) abordaba lo referente a la asamblea o conferencia nacional de los obispos: la constitución de la conferencia; la dirección de la conferencia; las decisiones de la conferencia; relaciones entre conferencias episcopales de diferentes naciones. El capítulo iv (nn. 26-32) versaba sobre los límites de las diócesis y de las provincias eclesiásticas. Por último, el capítulo v (nn. 33-37) estipulaba la erección de las parroquias y su delimitación. Después venían dos apéndices, el primero enumeraba las facultades que hay que reconocer como propias de los obispos, y el segundo abordaba algunos puntos acerca de las relaciones entre obispos y dicasterios romanos. El Decreto Christus Dominus fue aprobado31 en la iv Sesión del Vaticano ii, el 28 de octubre de 1965. Votaron 2,322 obispos votantes.32 Se aprobó con un total de 2,319 votos a favor (placet), 2 votos en contra (non placet) y un voto nulo. Los obispos latinoamericanos que votaron fueron 546, todos dieron su placet al esquema final. El número de obispos latinoamericanos que votaron por país fue el siguiente: Brasil, 182; Argentina, 56; México, 55; Colombia, 41; Perú, 39; Chile, 27; Venezuela, 24; Ecuador, 20; Bolivia, 19; Uruguay, 13; Paraguay, 11; Guatemala 10; Cuba, 9; Haití, 7; Honduras, 6; Nicaragua, 6; Puerto Rico, 6; El Salvador, 5; Costa Rica, 4; Panamá, 2; República Dominicana, 2 y, por último, Belice, 1. Mas allá de la amplia variedad de temas y matices en los que aquí no podemos abundar por los límites previstos para este artículo, conviene destacar la presencia más o menos constante entre los obispos latinoamericanos de dos temas que se hicieron presentes desde la consulta antepreparatoria hasta la aprobación de ChD: el primero fue el referente a la potestad de las conferencias episcopales (contenida en el Decreto ChD, número 38,4) y el tema de la exención de los religiosos en su relación con el ordinario del lugar (contenido en el Decreto ChD, número 35,3). En las páginas que siguen centraremos nuestra atención preferentemente en el primero. 31 as-iv-5, 673. 32 as-iv-5, 564-584. Sesión pública vii. revista iberoamericana de teología | 141 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz 2. Recepción de la propuesta conciliar sobre colegialidad El tema de la colegialidad en Christus Dominus fue retomada en sus líneas fundamentales de Lumen gentium 19 y 22 con el fin de desarrollar sus implicaciones pastorales. En este sentido, ChD presupone lo indicado en lg 19 de que el fundamento de la colegialidad radica en la constitución por Cristo de los apóstoles como un colegio con Pedro a la cabeza y que el magisterio y régimen pastoral a ellos confiado se sucede en el colegio episcopal (lg 20 y 22; ChD 4). Sin embargo, el punto de partida y eje central del Decreto es el Primado, en torno al cual se articula la potestad de enseñar, santificar y regir del colegio, potestad que se recibe por la consagración episcopal y se ejerce en comunión jerárquica (ChD 2-3). Entre los varios temas que aborda el Decreto destacan dos por la resonancia que tendrán en la Iglesia de América Latina: la solicitud que deben tener los obispos para todas las Iglesias entre cuyas formas concretas destacan los sínodos, los concilios y, en especial, las conferencias episcopales (ChD 36). Una vez que el Decreto ha exhortado a los dos primeros, dedica un largo número a la conferencia episcopal a la que define como una asamblea en que los obispos de cada nación o territorio ejercen unidos su cargo pastoral para conseguir el mayor bien que la Iglesia proporciona a los hombres, sobre todo por las formas y métodos del apostolado, aptamente acomodado a las circunstancias del tiempo (ChD 38,1). El otro tema que quiere destacar el Decreto es la figura del obispo como pastor, enfatizando lo concerniente a su potestad ordinaria, propia e inmediata respecto a la porción del Pueblo de Dios que le ha sido confiada. Bajo esta óptica se situaba el ministerio de enseñar, santificar y regir ante su Iglesia y nunca en la Iglesia. En este mismo orden de ideas se indica, de diversas maneras, que la solicitud del obispo debe proceder de manera jerárquica: en primer lugar, por sus pares (ChD 7), en general de los clérigos, seguidos de los religiosos y, por último, los seglares (ChD 1516). 142 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina Tanto la conferencia episcopal como la figura del obispo tendrán un proceso de recepción peculiar en la Iglesia latinoamericana. En el primer caso, el Celam y sus asambleas generales constituirán experiencias e instituciones del ejercicio concreto de la colegialidad episcopal sin parangón en otros hemisferios; del mismo modo, la figura del obispo experimentará en varias Iglesias del continente un proceso de reconversión de su identidad y misión con mayor énfasis en su papel en las comunidades, sin menoscabo de su función episcopal ante sus Iglesias. Consideremos brevemente estos aspectos en la recepción latinoamericana de Christus Dominus. 3. El Celam como figura creativa de solicitud episcopal por las Iglesias y ejercicio de colegialidad Uno de los referentes centrales para la vivencia de la colegialidad en las Iglesias latinoamericanas ha sido el Celam. Existen diversos indicios que permiten afirmar que, desde sus primeros años, esta instancia se ha autocomprendido como un organismo al servicio de la colegialidad, tal como se puede constatar en el discurso inaugural de la ii Conferencia General del Episcopado Latinoamericano pronunciado por el cardenal Landázuri,33 y en los Estatutos del Celam de 1969, donde se agregó el siguiente párrafo: “[…] el Celam expresa la colegialidad episcopal en América Latina, y tiende así a promover la intercomunicación de las Iglesias particulares del continente”.34 En 1972 Pablo vi hizo eco de lo anterior y afirmó que “lo esencial del Celam consiste en ser señal e instrumento de la colegialidad episcopal al servicio de las Iglesias locales, en perfecta comunión con la cabeza del Colegio episcopal”.35 Esta comprensión del Celam como señal e instrumento de colegialidad sería matizada años más tarde al sustituir la expresión “colegialidad episcopal” por la de “afecto colegial”. De este modo en los Estatutos 33 Juan Landazuri, “Discurso inaugural”, en La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del concilio. i Ponencias (Bogotá: Secretariado General del Celam, 1969), 15-21. 34 Celam, Estatutos 1969, art. 1,2, citado por Escalante, 100. 35 Pablo vi, Mensaje a los miembros del Celam con ocasión de la xiv Asamblea ordinaria (Sucre, Bolivia), noviembre 15-23 de 1972, citado por Lorscheider, “¿Qué es el Celam”, o. c., 4. revista iberoamericana de teología | 143 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz de 1999 se puede leer que “el Celam es un órgano de comunión, reflexión, colaboración y servicio, creado por la Santa Sede, a petición del Episcopado Latinoamericano, como signo e instrumento del afecto colegial [...]”.36 De acuerdo con lo anterior, el Celam se distanció de entender su praxis colegial en sentido estricto; lo cual no desmereció la dinámica sinodal que imprimió a las instituciones, cursos y asambleas generales. Ese fue el caso de la creación de la Confederación Latinoamericana de Religiosos (clar) en 1958, y del Instituto Pastoral Latinoamericano (1960), fundado como equipo itinerante para la formación permanente de agentes de pastoral de los diferentes países.37 En esta trayectoria, el Celam alcanzó un punto relevante de visibilidad e incidencia en la asamblea del episcopado latinoamericano de Medellín (1968). En ese evento coincidieron de manera notable los documentos e intuiciones del Concilio Vaticano ii, la realidad socio-eclesial de América Latina y, de manera particular, un episcopado con ansias de responder a las nuevas situaciones que vivían las Iglesias del continente. De este modo, el Celam se constituyó rápidamente en un espacio privilegiado para la recepción del Vaticano ii, lo que al mismo tiempo implicó la puesta en marcha de una colegialidad en acto. Cabe hacer mención que la recepción de la colegialidad en Latinoamérica ha sido operada por una heterogeneidad de sectores, sujetos y fuerzas eclesiales a nivel nacional, subregional y continental. Sin embargo, existe un amplio consenso en reconocer que en esa dinámica, el Celam y, en particular, sus asambleas han tenido un papel crucial al constituirse como espacios de encuentro, discusión y planteamiento de ideas, tendencias y experiencias entre las Iglesias del continente. De ahí que una visión sintética de la trayectoria de recepción de la colegialidad en América Latina exija referirse, aunque sea de manera breve, a los documentos de las cuatro asambleas generales del episcopado latinoamericano del periodo posconciliar. Dichas conclusiones han sido, por lo menos desde Medellín, un referente de comunión y signo de la manera en que se ha entendido la evangelización, así como la identidad de la Iglesia latinoamericana. 36 Estatutos del Celam de 2001, art. 1,1, en: L. F. Escalante, o. c., 264. 37 Jorge Álvarez, “En ruta hacia Medellín”, Páginas, Vol. 8, núm. 58 (1983), 18-25. 144 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina Las asambleas generales del Celam El Celam ha organizado cinco asambleas generales del episcopado, cuatro de las cuales han tenido lugar en el posconcilio y, por ello, son aquellas en las que centraremos nuestra atención en tanto ofrecen pistas sobre la manera como se llevaron a cabo algunos aspectos de la recepción de Christus Dominus. Año Lugar de reunión Conferencias generales 1955 Río de Janeiro (Brasil) I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano 1968 Medellín (Colombia) II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano 1979 Puebla (México) III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano 1992 Santo Domingo (Rep. Dominicana) IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano 2007 Aparecida (Brasil) V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano Al ser estas asambleas coetus episcoporum, se puede afirmar que su fundamento teológico es el mismo que el de las conferencias episcopales: la comunión entre las Iglesias particulares, la colegialidad de los obispos, su solicitud por la Iglesia universal y las otras Iglesias y la responsabilidad por la misión evangelizadora de la Iglesia.38 Sin embargo, de manera paradójica, su estatus jurídico-canónico es impreciso en comparación con el de las conferencias episcopales, concilios particulares o plenarios y organismos supranacionales de obispos. Las asambleas generales no son un órgano permanente, ni siquiera se prevé una cierta regularidad en su convocatoria; se reúnen solo cuando la Santa Sede las convoca. No son conferencias legisla38 Angel Antón, “Santo Domingo: vi Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Su estatus teológico y el valor magisterial de su documento conclusivo”, Gregorianum, vol. 23, núm. 3 (1992): 437-.467. revista iberoamericana de teología | 145 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz tivas; sus conclusiones, aun consensadas por todos los obispos y “aprobadas” por el Papa, no son vinculantes.39 Tampoco cuentan con un reglamento permanente; por el contrario, ha sido recurrente que de asamblea a asamblea se cambie el reglamento. Estas asambleas han contado con una representación significativa de las conferencias episcopales nacionales, aunque también participan otros prelados y laicos por invitación expresa de la Santa Sede: superiores generales, miembros de la Curia romana, presidentes de conferencias episcopales de otras regiones del planeta y hasta observadores no-católicos. Estas ambigüedades e indefiniciones en el plano jurídico no se han correspondido en la misma proporción con su relevancia teológico-pastoral e incluso mediática. De hecho, si por algo se conoce el Celam es por la organización y realización de las asambleas generales, de suerte que los documentos conclusivos de esas asambleas incluso sean citados como “ii Celam” o “v Celam”, según el caso. También ha sido una constante que los obispos de la región, así como el Papa que en su momento ha asistido a tales reuniones, otorguen implícita y explícitamente gran importancia a la conferencia, el tema, las reuniones, la discusión, el documento conclusivo, la oportunidad del evento, etcétera. De ahí que resulte importante una visión panorámica sobre la manera en que el tema de la colegialidad ha quedado plasmado en los documentos conclusivos de las asambleas generales del episcopado latinoamericano. 4. Colegialidad en los documentos Medellín (1968) La ii Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se gestó en el otoño de 1965, cuando el Concilio Vaticano ii estaba a pocos días de clausurarse. Con motivo del décimo aniversario de la creación del Celam, Pablo vi reunió a los obispos de la directiva y equipos del consejo que participaban en el Concilio y los exhortó a sensibilizarse y asumir una visión crítica frente a los problemas que agitaban a América Latina, como condición indispensable para la acción pastoral de la Iglesia en esas regio39 Grisales Cardona, “Medellín: un camino de la fe eclesial concreta”, Revista Theologica Xaveriana, 89 (1988) https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/teoxaveriana/article/view/22142. 146 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina nes.40 En ese marco, el entonces presidente del Celam, Manuel Larraín (obispo de Talca, Chile), concibió la idea de una reunión episcopal latinoamericana para ver la realidad del continente a la luz del Vaticano ii y que éste “no pasara al lado de la Iglesia latinoamericana”.41 La iniciativa fue acogida y animada por Pablo vi, lo que dio lugar a la preparación de esta asamblea episcopal mediante varias reuniones preparatorias. El tema que se definió para la asamblea fue “la presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Vaticano ii”.42 Cabe mencionar que Medellín no dedicó un texto específico a la colegialidad; sin embargo, hay diversos testimonios que permiten afirmar que, desde un inicio, los obispos eran conscientes de que la asamblea era per se ejercicio y expresión de colegialidad, como lo afirmó el cardenal Landazuri (arzobispo de Lima y entonces copresidente del Celam) en su discurso inaugural: Los obispos de América Latina reunidos en esta coyuntura —nuestra Segunda Conferencia General—, expresando la colegialidad episcopal, presididos por Vuestra Santidad [Pablo vi] participamos de las esperanzas y de las preocupaciones de nuestros pueblos.43 El mismo cardenal, en otro discurso de la misma conferencia, afirmó que los obispos participantes 40 Pablo vi, “Trabajo Pastoral en América Latina (noviembre, 1965)”, en Vida y Espiritualidad, vol. 4, núm. 10(1988) 133-143. 41 Citado por Gustavo Gutiérrez en “La recepción del Vaticano ii en Latinoamérica”, en La recepción del Vaticano ii, ed. Giusseppe Alberigo y Jean-Pierre Jossua (Madrid: Cristiandad, 1987), 213-237. 42 Sobre el anecdotario de la preparación de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano puede consultarse: Teófilo Cabestrero, “En Medellín la semilla del Vaticano ii dio el ciento por uno”, Revista Latinoamericana de Teología, vol. 16, núm. 46 (1999): 59-73; Alberto Munera, “Crónica de la ii Conferencia del Episcopado Latinoamericano”, Revista Javeriana, vol. 70, núm. 349 (oct. 1968): 393-404; Grisales Cardona, “Medellín, un camino de la fe eclesial concreta”, Theologica Xaveriana, 38.3 (1988): 327-340; J. Álvarez, “En ruta hacia Medellín”, Páginas, Vol. 8, núm. 58 (1983): 18-25; Avelar Brandao, “Discurso Inaugural”, en La Iglesia en la Actual Transformación de América latina a la luz del concilio, Ponencias I (Bogotá: Secretariado General del Celam, 1969), 63-70. 43 Juan Landázuri, “Discurso Inaugural”, en La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del concilio, Ponencias I (Bogotá: Secretariado General del Celam,1968), 5-21. El subrayado en nuestro. revista iberoamericana de teología | 147 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz son pastores de este Pueblo de Dios y, expresando el ejercicio actual de nuestra colegialidad, vivimos esta admirable comunión, responsable y servicial, para con los actuales intereses de todo el cuerpo del Señor.44 Si bien los obispos latinoamericanos fueron conscientes de que en el ejercicio de la colegialidad la conferencia episcopal ocupaba un lugar relevante, tal como había sido definida en el Decreto Christus Dominus núm. 38,45 muy pronto la asamblea general adquirió una relevancia particular como espacio privilegiado para discutir, proponer y asumir compromisos teológico-pastorales para las Iglesias de la región. Por ejemplo, en el documento de Medellín, Pastoral de conjunto, queda claro que los obispos del continente concibieron la colegialidad como una manera de vivir en la Iglesia y no solo como tema de relaciones inter e intra episcopales. Así, en el número 15 de ese texto se indica, después de un breve análisis de la realidad, que la pastoral de conjunto debe estar inspirada en dos ideas directrices del Concilio: la de comunión y la de catolicidad.46 Desde esta perspectiva, el documento valora la diversidad de carismas y ministerios, haciendo hincapié en que estos últimos deberán “ejercerse siempre con espíritu colegial”.47 El documento piensa fundamentalmente en la responsabilidad de los obispos unidos colegialmente con el Papa.48 Finalmente el documento dedicará siete números a las conferencias episcopales49 a las que reconoce “ser expresión concreta del espíritu de colegialidad”,50 cuya actividad deberá desenvolverse dentro de una auténtica Pastoral de conjunto, tendiendo lazos de comunicación entre todos los involucrados en la acción pastoral. 5. Colegialidad en el documento de Puebla (1979) La nueva conciencia de la Iglesia gestada en Medellín no fue acompañada de una transformación de las estructuras eclesiales, lo cual dio lugar a 44 Landázuri, “Discurso Inaugural”, 44. 45 Un ejemplo ilustrativo de esta postura es la del cardenal Antonio Samoré (presidente de la Pontificia Comisión para América Latina) en su “Discurso inaugural”, en La Iglesia en la actual, o. c., 53-58. 46 PastC 5. 47 PastC 7. 48 PastC 8. 49 PastC 22-28. 50 PastC 22. 148 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina fuertes tensiones entre un discurso que pudiéramos llamar “progresista/ liberador”, pero operativizado en estructuras socioeclesiales de cristiandad. Tal inadecuación traería consigo un periodo post-Medellín marcado por tensiones y disputas entre el modelo de Iglesia esbozado en Medellín y las inercias y resistencias del modelo de cristiandad heredado del pasado. Esta crisis fue la expresión regional de aquella otra que caracterizó el periodo postconciliar en la Iglesia universal. Esta polarización se hizo presente en la asamblea y el documento de Puebla, donde si bien se ratificaron opciones fundamentales de Medellín (la opción por los pobres, el método inductivo, la salvación-liberación, etcétera), igualmente se subrayó una visión eclesiológica universalista, vertical y jurídica, dentro de la cual se situó la colegialidad.51 En Puebla el decreto Christus Dominus es citado explícitamente en tres ocasiones: en los números 645 y 741 para referirse a la relación entre Iglesia particular y la Iglesia universal; y en el número 765 para subrayar la colaboración y pertenencia de los religiosos a la Iglesia particular. Esta preeminencia temática de la Iglesia local es la que enmarca la mayor parte de las referencias sobre colegialidad presentes en el documento (dp 113, 636, 637, 656, 657, 702). Es entonces en la teología de la Iglesia local esbozada en el texto donde habrá que leer cómo planteó Puebla la colegialidad. Lo primero que hay que decir es que el dp ha privilegiado hablar de Iglesia particular en vez de Iglesia local, a la que se refiere una sola vez (dp 859), y solo en una ocasión equipara Iglesia particular con diócesis (dp 106). Con lo que los obispos simplemente acogieron la terminología predominante en el Vaticano ii sin aludir a algún tipo de discusión teológica derivada de tales opciones. La Iglesia particular es concebida como un espacio privilegiado de comunión, inculturación, identidad cristiana, organización pastoral y misionera (dp 106, 363, 404, 478). Alineada con el planteamiento conciliar sobre la Iglesia particular, el documento de Puebla afirma que en la Iglesia particular “formada a imagen de la Iglesia universal se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo que es una, santa, católica y apostólica” (dp 645 y 741). Sin embargo, hace hincapié 51 Cf. José J. Legorreta, Cambio e Identidad de la Iglesia en América Latina. Itinerario de la eclesiología de comunión de Medellín a Aparecida (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2014), especialmente pp. 196-198. revista iberoamericana de teología | 149 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz en dos aspectos: el primero es que la primacía de la Iglesia local respecto al conjunto de comunidades eclesiales radica en estar presidida por un obispo, principio y fundamento de la unidad; el segundo es que la Iglesia particular está definida por su inculturación, es decir, por un contexto social-cultural en la que se encarna. En cuanto al primer elemento, Puebla enfatiza la importancia de la Iglesia particular en razón de la pertenencia de su obispo al colegio episcopal. De este modo, el obispo es visto como “signo y constructor de unidad”, pontífice y santificador, gran sacerdote de quien depende, en cierto modo, la vida en Cristo de los fieles, por ser el responsable de la coordinación de tareas, agentes e instituciones eclesiales (dp 686, 688-689, 919, 1049). En este planteamiento, la pertenencia del obispo a su Iglesia pasa a segundo plano, igualmente la vida de fe de los fieles. Se trata, en suma, de una eclesiología donde el misterio de la Iglesia particular se realiza casi de manera exclusiva desde la autoridad episcopal de quien la preside, en tanto miembro del colegio y de la Iglesia universal. Se podría decir entonces que, en los números referidos, la colegialidad es entendida en un sentido marcadamente intraeclesiástico y formal donde uno de sus objetivos principales es salvaguardar el papel del obispo como autoridad respecto a su Iglesia, y como vínculo sacramental y jurídico respecto al centro de unidad de la Iglesia universal y su magisterio. 6. Colegialidad en Santo Domingo (1992) A diferencia de las otras asambleas generales del episcopado latinoamericano, la de Santo Domingo resulta atípica: fue uno de los procesos preparatorios más ricos en textos y discusiones. Sin embargo, de esa riqueza quedaron solo algunas referencias inconexas en el documento conclusivo. Para 1992 había tenido lugar un recambio generacional de gran parte del episcopado del continente poco empático con las líneas de recepción del Vaticano ii trazadas en Medellín y consolidadas de diversos modos en Puebla. Esta actitud se visibilizó en un inmenso arsenal de escritos, gestos y medidas disciplinares, entre las que destacan dos instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe aparecidas en 1984 y 1986 respectivamente; sobre todo en la primera se trataría a la teología de la liberación 150 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina como una cuasi herejía.52 En este sentido, habría también que situar las presiones al episcopado peruano para definirse sobre la doctrina de Gustavo Gutiérrez; la imposición de un año de silencio al teólogo Leonardo Boff (1985); la intervención de Roma en la Conferencia Latinoamericana de Religiosos (clar) en 1989;53 la descalificación del proyecto “Palabra-Vida” elaborado por el equipo teológico de la clar y cuyo objetivo era promover la lectura y meditación de la Biblia en medios populares. En este contexto, la asamblea de Santo Domingo fue una especie de caja de resonancia de esas tensiones y recelos. Para la asamblea de Santo Domingo, la Pontificia Comisión para América Latina (cal) se reservó el nombramiento de los peritos, la redacción del reglamento y el nombramiento directo de 12 obispos latinoamericanos. A este panorama habría que sumar el veto al obispo Cândido Padín (quien estuvo en el Concilio Vaticano ii, en Medellín y Puebla) para participar en la asamblea, no obstante haber sido electo por la Conferencia Episcopal Brasileña,54 y la desproporción entre los participantes nombrados directamente por la Santa Sede (158) y los nombrados por las conferencias episcopales (149).55 La asamblea no debilitó los recelos y las tensiones que, entre otras consecuencias, sembraron la incertidumbre respecto a la posibilidad de sacar un documento conclusivo; pese a ello, al final se optó por sacar un documento, aunque en él coexistieran desniveles y yuxtaposiciones de todo tipo.56 52 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación (Libertatis nuntius), aas 76 (1984) 876-909, véase especialmente de la sección vii a la xi. También Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación (Libertatis conscientia), AAS 79 (1987): 554-599. 53 Luis Coscia, “La vida religiosa y sus perspectivas”, en Vida, clamor y esperanza aportes desde América Latina, ed. J. O. Beozzo (Bogotá: Paulinas, 1992). También disponible en www. servicioskoinonia.org/relat/039.htm. Consultado el 26 de mayo de 2021. 54 Carlos Bravo. “Reflexiones en torno a Santo Domingo”, Christus, 660-661 (1992): 67-71. 55 Pedro Trigo, “La Asamblea y el Documento”, o. c., 49. Como siempre, en estos eventos las cifras exactas de los participantes varían de una crónica a otra, por ejemplo, Luis Fernando Escalante habla de un total de 360 participantes, 231 obispos con derecho a voto, 99 sacerdotes, religiosos y laicos con derecho a voz y 25 observadores y peritos. Luis Escalante, La estructura jurídico y sinodal del celam y de la reunión de los obispos en la Iglesia en América (Roma: Pontificia Universidad de Santa Cruz, 2001), 84. 56 Victor Codina y Jon Sobrino, Santo Domingo ’92. Crónica testimonial y análisis contextual (Santander: Sal Terrae, 1991), 16. revista iberoamericana de teología | 151 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz En Santo Domingo, el término colegialidad se menciona en una sola ocasión (n. 68), del mismo modo el decreto conciliar ChD también es citado una sola vez (n. 11). En el primer caso, se habla de colegialidad enmarcada en el tema de la unidad de la Iglesia local. La preocupación que subyace en la sección donde se ubica dicho número son las “divisiones y conflictos”, así como la necesidad de reconciliación. A la luz de este diagnóstico, se evoca el Concilio Vaticano ii para subrayar la dimensión comunitaria del ministerio ordenado: El Concilio nos recordó la dimensión comunitaria de nuestro ministerio: colegialidad episcopal, comunión presbiteral, unidad entre los diáconos. A nivel continental y en cada una de nuestras Iglesias particulares, existen ya organismos de integración y coordinación. Es notorio el esfuerzo de unidad con los religiosos que comparten los esfuerzos pastorales en cada Diócesis (sd 68). Para tal efecto, el documento afirma la necesidad de “mantener estructuras al servicio de la comunión entre los ministros ordenados […] las conferencias episcopales, las provincias y regiones eclesiásticas, los consejos presbiterales y, a nivel continental, el Celam” (sd 69). Así, en la única ocasión que el término colegialidad es citado explícitamente es para referirse sin más a la unidad y comunión intraclerical. En un sentido similar, la expresión colegio se menciona solo una vez en el número 55. Por otra parte, la única cita explícita de Christus Dominus se ubica en la profesión de fe que abre el documento (nn. 1- 15) en la sección donde se habla de la fundación de la Iglesia: Creemos en la Iglesia una, santa, católica y apostólica y la amamos. Fundada por Jesucristo “sobre el fundamento de los Apóstoles” (cf. Ef 2,20), cuyos sucesores, los obispos, presiden las distintas Iglesias particulares. En comunión entre ellos y presididos en la caridad por el Obispo de Roma […] peregrina en este continente, está presente y se realiza como comunidad de hermanos bajo la conducción de los obispos. Fieles y pastores, congregados por el Espíritu Santo (cf. cd 11) en torno a la Palabra de Dios y a la mesa de la Eucaristía, son a su vez 152 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina enviados a proclamar el Evangelio, anunciando a Jesucristo y dando testimonio de amor fraterno (Santo Domingo, 11). En el sentido ya planteado en Medellín, en Santo Domingo la Iglesia particular es el lugar natural para hablar de la colegialidad. Sin embargo, el acento de Santo Domingo radica en subrayar insistentemente la autoridad y la comunión jerárquica. No obstante lo escaso de referencias más desarrolladas sobre la colegialidad, sd tiene el mérito de exhibir las tensiones, diferencias y pugnas que han marcado la recepción del Concilio en América Latina. En este sentido, no ha habido una recepción unilineal y homogénea, sino asincrónica, desigual y contradictoria, tanto en ritmos como en interpretaciones y concreciones histórico-eclesiales. 7. Colegialidad en Aparecida (2007) ChD se cita en Aparecida en el quinto capítulo dedicado a la “comunión de los discípulos misioneros”. En la argumentación del texto, la diócesis, a la que equipara implícitamente como Iglesia particular, es considerada como el primer ámbito de la comunión y de la misión (Aparecida 168). Como es común en los documentos del magisterio latinoamericano, se habla de Iglesia particular siempre con dos precisiones: que la Iglesia particular no es toda la Iglesia y que la comunión con las otras Iglesias supone al mismo tiempo la comunión y estar bajo la autoridad suprema del Obispo de Roma (Aparecida 165-166). En este mismo tenor, más adelante se habla de las conferencias episcopales como experiencia de comunión episcopal, de vínculos colegiales comunión con el Colegio Episcopal y la Iglesia de Roma, de quien se subraya nuevamente que es “presidida por el sucesor de Pedro: cum Petro et sub Petro” (Aparecida 181). En este orden de ideas, Aparecida afirma que el Celam es un organismo eclesial de fraterna ayuda episcopal, cuya preocupación fundamental es colaborar para la evangelización […] El resultado de todo este esfuerzo es una sentida fraternidad entre los Obispos del continente y una reflexión teológica y un lenguaje revista iberoamericana de teología | 153 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz pastoral común que favorece la comunión y el intercambio entre las Iglesias (Aparecida 183). Aparecida dedica un apartado específico a los obispos al que titula “Los obispos, discípulos misioneros de Jesús Sumo Sacerdote” (186-190). Es en esta sección donde se ubica la segunda cita explícita de Christus Dominus: “Los obispos, como sucesores de los apóstoles, junto con el Sumo Pontífice y bajo su autoridad (ChD 2), con fe y esperanza, hemos aceptado la vocación de servir al Pueblo de Dios, conforme al corazón de Cristo Buen Pastor” (Aparecida 186). Además de reiterar que están bajo la autoridad del Sumo Pontífice, el texto destaca que, junto con todos los fieles, los obispos son discípulos y miembros del Pueblo de Dios; ejercen como animadores de la comunión, pastores y guías espirituales, padres y centro de unidad (Aparecida 188). Para crecer en esas actitudes y funciones, los obispos en Aparecida afirman la necesidad de promover los vínculos de colegialidad con el Colegio Episcopal con su cabeza, el Obispo de Roma (Aparecida 189). De este modo, Aparecida equilibra la comunión episcopal con la comunión de las Iglesias; de igual manera, intenta balancear la función del obispo ante la comunidad, con la del obispo en la comunidad. Recapitulando, el Celam, pero sobre todo las asambleas generales del episcopado organizadas por dicho consejo, han resultado a la postre una peculiar experiencia colegial en la que se ha expresado la autoconciencia de los obispos respecto a su función e identidad eclesiológica. En primer lugar, el Celam y sus asambleas han sido un acto colegial porque han mostrado en la práctica la solicitud por todas las Iglesias —en particular con las de América Latina— en comunión con el Obispo de Roma; en segundo lugar, esos eventos han mostrado que no obstante la indeterminación canónica de las asambleas generales, estas han sido recibidas por gran parte del pueblo cristiano del continente como directrices pastorales que han trazado las rutas del ejercicio episcopal, pero también y ante todo de la vida eclesial de las diversas Iglesias; por último, los propios obispos participantes han identificado ese ejercicio como expresión de colegialidad. Las repercusiones de las conclusiones de estas asambleas han impactado en otras Iglesias fuera de América Latina con un estatus de hecho en términos de magisterio; de tal suerte que en diversos foros, publicaciones y referencias, 154 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina los documentos conclusivos han sido reconocidos como “magisterio latinoamericano”, con lo que se les ha otorgado un estatuto mucho más representativo y de mayor incidencia que algunas acciones del Consejo Episcopal en su vida ordinaria. Más allá de formalidades institucionales, resulta evidente que la fuerza de estas asambleas radica, en gran medida, en la manera como algunos obispos del continente recuperaron y se hicieron eco de los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias del pueblo pobre y creyente latinoamericano. Lo cual ha sido posible por la emergencia de un nuevo modelo de ejercicio episcopal, como trataremos en el siguiente apartado. 8. Hacia un nuevo modelo de ministerio episcopal para un nuevo modelo de Iglesia Uno de los aportes más destacados y controvertidos del Concilio fue la teología del episcopado, tema que había sido omitido en el Concilio Vaticano i debido a la interrupción de la asamblea por la guerra de unificación italiana de 1870. Sin abundar en este complejo tema del cual se han ocupado infinidad de estudios, por el momento cabe mencionar que buena parte de la teología del Vaticano ii sobre el episcopado conlleva un cariz jurídico preocupado por delimitar los alcances y las prerrogativas del episcopado y su comunión con el Obispo de Roma sin menoscabo del primado. Desde esta perspectiva se tratará de manera descendente otros ministerios, la presidencia de la Iglesia y la atención a todos los fieles. De este modo, la identidad del obispo quedó dibujada fundamentalmente por sus potestades, su pertenencia al colegio, sus peculiares relaciones con el Papa y su triple munera de enseñar, santificar y gobernar (lg 25-27), funciones sobre las que el Decreto sobre los obispos abundará y hará diversas precisiones (ChD 12-18).57 El esbozo de una recepción creativa de esta teología del ministerio en América Latina se gestó en la reunión de un grupo de obispos pocos días antes de concluir el Concilio Vaticano ii, quienes se juntaron el 16 de 57 Una visión crítica y general sobre el tema del episcopado en Vaticano ii es la que ofrece Juan A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano i a nuestros días (Madrid: Cristiandad, 1985), 236-271. revista iberoamericana de teología | 155 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz noviembre de 1965 para celebrar la eucaristía en las Catacumbas de Domitila, lugar donde también firmaron un documento al que denominaron el Pacto de las Catacumbas. Se trataba de un texto en el que se comprometían a llevar una vida de pobreza y ser una Iglesia servidora y pobre.58 Para ello optaron, entre otras cosas, por vivir de acuerdo con el contexto socioeconómico de la población en la que residían; renunciar a la apariencia y la realidad de la riqueza, incluidos títulos honoríficos y optar preferencialmente por los pobres. Entre los 39 obispos que asistieron a esa celebración, destacó la presencia de 22 obispos latinoamericanos, algunos de los cuales adquirirían notoriedad justamente por encarnar el modelo episcopal ahí signado. Tal fue el caso de los obispos Antônio Fragoso (Crateús-CE), Hélder Câmara obispo de Recife; Enrique Angelelli, obispo auxiliar de Córdoba; Manuel Larraín, de Talca en Chile; Gregorio McGrath Marcos, de Panamá, y Leonidas Proaño en Riobamba, Ecuador. Entre estos obispos, Manuel Larraín y Hélder Cámara eran respectivamente presidente y vicepresidente del Celam, consejo episcopal que tres años más tarde organizaría la ii Asamblea General del Episcopado Latinoamericana (Medellín 1968), donde los ejes del pacto aludido serían retomados, reflexionados y, pocos años después, reconocidos como magisterio latinoamericano. Uno de los elementos relevantes del pacto fue la manera peculiar como los obispos firmantes entendieron la colegialidad unas semanas antes de terminado el Concilio: “Porque la colegialidad de los obispos encuentra su más plena realización evangélica en el servicio en común a las mayorías en miseria física cultural y moral —dos tercios de la humanidad— […]” (Pacto de las Catacumbas, 11), y no tanto en un acto formal de los cuales se había discutido ampliamente en el documento De Ecclesia y el Decreto sobre los obispos. De esta manera, la colegialidad se intuyó más como una diakonia pauperum y no una diakonia abstracta y universalista. La concreción de esta intuición saldría a la luz tres años después del Vaticano ii en la ii Asamblea General del Episcopado Latinoamericano (Medellín, 1968). En esa asamblea los obispos concretizaron aún más una identidad episcopal y un modelo de Iglesia ad hoc que, siendo fiel al Vaticano ii, fuera más allá de él. En primer 58 El Pacto de las Catacumbas puede consultarse en Xavier Pikaza y José Antunes (eds.), El pacto de las catacumbas (Estella: Verbo Divino), 12-17. 156 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina lugar, porque el punto de partida no fueron las prerrogativas inherentes a sus potestades, como se procedió en Christus Dominus (nn. 1-3), sino el asumirse primeramente como cristianos y luego como pastores comprometidos en la búsqueda de soluciones para los problemas de sus pueblos: Nuestra misión es contribuir a la promoción integral del hombre y de las comunidades del continente [para lo cual hicieron un esfuerzo por] descubrir el plan de Dios en los signos de nuestros tiempos.59 De ahí derivaron que su magisterio, la liturgia y su función pastoral debían tener en cuenta la dimensión social y comunitaria del pueblo pobre y creyente; que esa tarea requería denunciar la acción injusta, pues a su juicio el Episcopado no podía eximirse de asumir responsabilidades concretas en favor de un orden social justo (Justicia, nn. 20-32). Pero no se trataba solamente de una nueva identidad y ejercicio episcopal, sino también del compromiso por un nuevo modelo de Iglesia donde la pobreza y la de sus miembros fuera signo del valor inestimable del pobre a los ojos de Dios y compromiso de solidaridad con los que sufren, por lo que se comprometieron a que la Iglesia latinoamericana fuera “evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos” (Pobreza 8). De este modo, los obispos redefinieron su identidad y ejercicio episcopal a partir de la realidad de las mayorías pobres de sus diócesis y no prioritariamente desde principios intraeclesiales como la administración de sus diócesis o la red de relaciones y subordinaciones en el ejercicio de su ministerio y colegialidad. El contraste entre uno y otro referente lo expresó muy bien el arzobispo Aloísio Lorscheider de Aparecida en un artículo al que justamente tituló “Redefinición de la figura del obispo en el ámbito popular, pobre y religioso”.60 Ahí relataba el contraste que experimentó cuando llegó a Fortaleza (Brasil) en agosto de 1973, entre ejercer su 59 ii Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, “Mensaje a los pueblos de América Latina”, en Medellín. La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio (Ciudad de México: Dabar, 2007), 21-28. 60 Aloísio Lorscheider, “Redefinición de la figura del obispo en el ámbito popular, pobre y religioso”, Concilium vol. 20, núm. 196 (1984): 383-386. revista iberoamericana de teología | 157 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz magisterio como profesor que enseña lo que sabe al margen de los problemas del pueblo o atendiéndolos, y entre fungir como presidente del culto que celebraba los sacramento sin atender a la vida real del pueblo o celebrar la vida concreta de las comunidades. El cambio, relata Aloísio, supuso en primer lugar “escuchar”, situarse como un miembro de la comunidad para servir cuando fuera necesario y no ir a dictar a las comunidades cómo debían vivir; en segundo lugar, también implicó una nueva forma de orar, donde fe y vida, acción y oración formaran parte de un mismo proceso. Esta nueva realidad también le iluminó que el problema de los ministerios en la Iglesia no era tanto reclutar gente para seminarios y conventos, cuanto crear pequeñas comunidades vivas y apostólicas. Es importante subrayar que los obispos que optaron por esta redefinición de su ministerio fueron solo unos cuantos y no la mayoría; pero quienes así lo hicieron inauguraron una figura episcopal y un modelo eclesial encarnado en los vulnerables. Ellos fueron quienes promovieron una revitalización de la vida eclesial mediante las comunidades eclesiales de base, quienes con la vitalidad de sus comunidades suscitaron una reflexión teológica que hizo de su propio contexto objeto de su reflexión. Esta nueva figura eclesial-episcopal pronto se reveló como signo de contradicción y motivo de persecuciones tanto por parte de los poderosos, como también dolorosamente por un amplio sector de la propia jerarquía eclesiástica. Algunos de estos obispos sellaron con su martirio su entrega legitimando evangélicamente el valor de esa práctica eclesial y, con ello, una manera de entender la colegialidad no como un ejercicio desde arriba de la comunidad y desde afuera, como pura función interepiscopal, sino desde abajo y desde adentro de sus Iglesias en comunión con la Iglesia universal. Esta postura les acarreó incomprensión entre sus propios hermanos en el episcopado y amplios sectores del clero en general como sucedió con monseñor Arnulfo Romero de El Salvador y Enrique Angelelli de La Rioja (Argentina), quienes en medio de la complejidad de sus propios contextos fueron asesinados el 24 de marzo de 1980 y el 4 de agosto de 1976, respectivamente. En opinión de José Comblin, así como se ha considerado a los llamados Padres Apostólicos (Atanasio, Basilio, Crisóstomo, Gregorio Nacianceno, Ambrosio, etcétera) fundadores de un modelo de Iglesia que en sus 158 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina grandes rasgos permanece hasta hoy, a los obispos del Pacto de las Catacumbas y los de Medellín también pueden denominárseles Santos Padres en tanto fueron efectivamente verdaderos fundadores de una Iglesia pobre, martirial y profética.61 Entre esos obispos se pueden mencionar adicionalmente a los ya aludidos Juan Gerardi (Guatemala), Leónidas Proaño (Ecuador), Samuel Ruiz (México), Evaristo Arns (Brasil), Antonio Fragoso (Brasil) y Sergio Méndez Arceo (México). No podemos concluir esta sección sin mencionar que la emergencia de este modelo episcopal profético nunca fue el mayoritario, ni tampoco ha sido el que ha prevalecido; por el contrario, en las Iglesias latinoamericanas el modelo preponderante ha sido aquel centrado en la potestas episcoporum, receloso permanentemente de poner en riesgo la cadena jerárquica respecto al primado romano y del rol del obispo como autoridad social y política. Han sido las fuerzas de ese modelo las que impulsaron el recambio generacional en la directiva y secretaría general del Celam en la primera mitad de los años setenta, y quienes hostigaron intraeclesialmente a obispos, sacerdotes, religiosos, laicos e instituciones eclesiales comprometidas con la Iglesia de los pobres. Pese a ello, esa activa y evangélica minoría de la Iglesia de los pobres fue la que llevó a cabo una recepción inculturada y creativa del oficio pastoral de los obispos y suscitó un modelo de Iglesia cuya reflexión teológico-pastoral sería reconocida como magisterio latinoamericano. Cabe hacer mención que esta perspectiva, con sus opciones y práctica eclesial, han terminado siendo revitalizadas recientemente por un obispo argentino heredero de esa tradición eclesial y que hoy ocupa la sede romana: el papa Francisco. A manera de conclusión Entre las multifacéticas vías y concreciones que ha tomado en América Latina la recepción de las directrices y el enfoque del decreto conciliar Christus Dominus, el tema de la colegialidad ha resultado ser uno de los temas más destacados. En primer lugar porque la autoconciencia de los 61 José Comblin. “Los obispos de Medellín, Santo Padres de América Latina”, en 10 Palabras clave sobre la Iglesia en América Latina, dir. Pablo Richard (Estella: Verbo Divino, 2003), 41-77. revista iberoamericana de teología | 159 josé j. legorreta • juan carlos lópez saenz obispos del continente sobre el particular ya se había gestado años antes del Vaticano ii en la asamblea general del episcopado latinoamericano y la fundación del Celam en Río de Janeiro (1955), con la peculiaridad de ser este último un consejo episcopal continental. En segundo lugar, porque no obstante la escasa participación de los obispos latinoamericanos en las discusiones conciliares sobre la colegialidad y, particularmente sobre los rubros abordados en el Decreto sobre los obispos, un grupo importante de ellos fue gestando en el curso conciliar una figura y una praxis episcopal no tanto desde la vieja terminología de “poderes” y sus implicaciones en el tráfico administrativo-relacional entre el obispo y el Romano Pontífice, sino desde una experiencia contextualizada de comunión con la vida de las mayorías pobres y creyentes de sus respectivas Iglesias. En tercer lugar, porque, en este cometido, el evento y los documentos de las asambleas generales del episcopado latinoamericano se han convertido en un referente de la colegialidad en acto cuyas conclusiones han sido “recibidas” por amplios sectores eclesiales dentro y fuera del continente con el estatus de “magisterio”. Por último, es importante subrayar que esta vertiente innovadora del ejercicio y autocomprensión de la colegialidad, así como de las funciones del ministerio episcopal, al tiempo que dieron lugar a la emergencia de un nuevo modelo de Iglesia que sería conocido como Iglesia de los pobres, también amplificó y exacerbó las tensiones y los conflictos con el modelo jurídico-societario de colegialidad y ejercicio episcopal heredado de la eclesiología universalista del segundo milenio; la cual, al cabo de poco más de medio siglo de concluido el Vaticano ii, prevalece como mayoritaria frente a la martirial y profética gestada en el Pacto de las Catacumbas, signada en Medellín y encarnada en una diversidad de experiencias teológico-pastorales de América Latina en comunidades de base, en centros de reflexión teológica, en comités de derechos humanos y en la teología de la liberación. Las peculiaridades regionales de estas tensiones, conflictos y hasta martirios aún son una tarea pendiente en la comprensión de la recepción creativa de Christus Dominus en el continente. 160 | revista iberoamericana de teología christus dominus y la recepción de la colegialidad en la iglesia de américa latina Bibliografía general Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano ii. Apparando. Serie i, Vol. ii, Pars vi y vii. Roma, 1960. Acta Synodalia. Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticano ii. Vol. i, Pars 1. Roma, 1965. Álvarez, Jorge. “En ruta hacia Medellín”. Páginas, vol. 8, núm. 58 (1983): 18-25. Anaut, Manuel. “Colegialidad episcopal. Martirial y profética”. Anámnesis: revista semestral de investigación teológica, Vol. 9, núm. 18 (1999): 91-112. Antón, Ángel. “Santo Domingo: IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Su estatus teológico y el valor magisterial de su documento conclusivo”. Gregorianum, vol. 23, núm. 3 (1992): 437-467. Antón, Ángel. 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