ნიკოლოზ აფანასიევი კანონი და კანონიკური ცნობიერება როდესაც ცხოვრება, საეკლესიო თემებში, რაიმე მნიშვნელოვანი შინაგანი ან გარეგანი რყევების გარეშე, ეკლესიური ცნობიერებისთვის ჩვეულ ფორმებში მიმდინარეობს, განსაკუთრებით მაშინ, როდესაც რიგი თაობების მეხსიერებაში არ ფიქსირდება რაიმე არსებითი და თვალშისაცემი ცვლილება, ამ დროს ფართო საეკლესიო მასები მიდრეკილნი არიან არსებული ფორმები ურყევად და ურღვევად აღიარონ. ჩვეულებრივ კანონიკური ცნობიერება, ასეთ ეპოქებში, საეკლესიო ცხოვრების სწორედ ამ ფორმებიდან ამოიზრდება, ანუ კანონიკურად ითვლება ყველაფრი, რაც ამ ფორმებს შეესაბამება, მათგან ნებისმიერი სახის გადახრა კი თავად საეკლესიო კანონთა დარღვევად განიხილება. მსგავს შეხედულებას საფუძვლად უდევს ურყევი რწმენა, რომ საუკუნეების განმავლობაში ნაკურთხი საეკლესიო წყობა შეუძლებელია არ ეყრდნობოდეს კანონებს და არ რეგულირდებოდეს მათ მიერ. ამ კანონიკური ცნობიერების უდავო ღირსება იმაში მდგომარეობს, რომ, თუკი ის ვერ წყვეტს ყველა კანონიკურ პრობლემას, ნებისმიერ შემთხვევაში, დღის წესრიგიდან მაინც ხსნის მათ. მწვავე კანონიკური საკითხები კი მხოლოდ იმიტომ არ წარმოიშვება, რომ კონფლიქტი საეკლესიო კანონებსა და საეკლესიო ცხოვრებას შორის შეუჩნეველი რჩება. თუმცა, მსგავსი ნეტარი მდგომარეობა სრულდება, როდესაც საეკლესიო ცხოვრების თანაბარი და მშვიდი დინება ირღვევა და თავად საეკლესიო ცხოვრების არსებული ფორმები განიცდის ცვლილებებს. ნებისმიერი სახის დარღვევა, ნებისმიერი სახის ცვლილება საეკლესიო ცხოვრებაში, განსაკუთრებით კი ახალი ფორმების წარმოშობა, სათანადო კანონიკურ შეფასებას ითხოვს. ჩვეულებრივ კანონიკური ცნობიერება მსგავს შეფასებებში უძლურია, რადგან ამ დროს, კარგავს რა წინა ფორმებში არსებულ საკუთარ მტკიცე საყრდენს, თავადვე იმყოფება დარტყმის ქვეშ. მსგავს გარდამავალ ეპოქებში ცალკეულ ცვლილებებს თავად კანონიკური ცნობიერების საფუძვლები განიცდის: როგორც კანონიკური პრობლემების გადაწყვეტის, ასევე საეკლესიო ცხოვრების ძველი თუ ახლად წარმოშობილი ფორმების შეფასების უზენაეს კრიტერიუმად მიიჩნევა საეკლესიო კანონი. ნაცვლად არსებული ფორმულისა: „კანონიკურია ის, რაც საეკლესიო ცხოვრების საუკუნოვან ფორმებს შეესაბამება“, ჩნდება ახალი ფორმულა: „კანონიკურია ის, რაც საეკლესიო კანონებს შეესაბამება“. ეს ახალი ფორმულა, ძველთან შედარებით, შესწავლისას გაცილებით უფრო მეტ ყურადღებას და კანონიკური მასალის უკეთ ცოდნას ითხოვს. მასალის უკეთ გაცნობისას კი ცხადი ხდება, რომ ამ სფეროში ყველაფერი ისე არ არის, როგორც სასურველი იქნებოდა. აშკარაა, რომ საეკლესიო კანონებს ყოველთვის არ ძალუძთ იყვნენ უზენაესი კრიტერიუმები, არამედ, თავად საჭიროებენ უფრო მაღალ კრიტერიუმს. საბოლოოდ, სახეზეა არა მხოლოდ კანონიკური ცნობიერების უძლურება კანონიკური პრობლემების მოგვარებისას, არამედ თავად ამ ცნობიერების ბუნდოვანება. სწორედ კანონიკური ცნობიერების ეს ბუნდოვანება წარმოადგენს თანამედროვე საეკლესიო ცხოვრების მრავალი სიძნელის ერთ-ერთ მიზეზს. დროთა განმავლობაში, ცხადია, ეს სიძნელეები დაიძლევა, რადგან ისინი გამოწვეულია არა მხოლოდ საეკლესიო, არამედ სხვა, ეკლესიასთან შეხების არ მქონე, მიზეზებითაც. თუმცა, მე მიმაჩნია, რომ ჩვენ მაინც შეგვიძლია რაღაცით შევეწიოთ დროის ამ კეთლისმყოფელ პროცესს: ჩვენ შეგვიძლია შევამზადოთ ამ სიძნელეთა დაძლევა, კანონიკური ცნობიერებისთვის მართებული საფუძვლების და ამ ცნობიერებიდან ამოზრდილი კანონებთან მართებული დამოკიდებულების ფორმირებით. * * * კანონიკური პრობლემების გადასაჭრელად მხოლოდ კანონიკური ბაზის ცოდნა ან თუნდაც მისი სათანადოდ გამოყენების, კონკრეტული შემთხვევებისთვის ამა თუ იმ კანონის შეფარდების შეძლებაც კი, საკმარისი არ არის. საჭიროა იმის ცოდნა, თუ რას ნიშნავს „კანონიკური“ და „არაკანონიკური“, ანუ საჭიროა უფრო ზოგადი და უფრო მაღალი კრიტერიუმი, რომელიც აღმატებული იქნება ცალკეულ კანონიკურ პრობლემებზე და რომლის მიხედვითაც შეფასდება თავად კანონები და სეკლესიო ცხოვრების გარეგნული ფორმები. ასეთი კრიტერიუმის მოცემა შეუძლია მხოლოდ მართებულ კანონიკურ ცნობიერებას, იმგვარს, რომელიც გამომდინარეობს არა დროებითი და ცვალებადიდან, არამედ უცვალებელი, მუდმივი, ზედროული და მარადიულიდან. შესაბამისად, კანონიკური ცნობიერების მართებულობის საკითხი თავად ამ ცნობიერების საყრდენი საფუძველის რაობამდე დაიყვანება. შეიძლება თუ არა, რომ მართებული კანონიკური ცნობიერებისთვის საფუძველი მხოლოდ საეკლესიო ცხოვრების ისტორიულად განვითარებულ ფორმებში ვეძებოთ, როგორც ამისკენ ჩვეულებრივი კანონიკური ცნობიერება იხრება? სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, შეიძლება თუ არა, რომ საეკლესიო ცხოვრების ეს ისტორიულად განვითარებული ფორმები ჩაითვალოს უცვალებლად? ამ კითხვის დასმა სხვაგვარადაც შეიძლება, კერძოდ – წარმოადგენენ კი საეკლესიო ცხოვრების ისტორიულად ჩამოყალიბებული ფორმები ერთადერთ შესაძლებელს? განა არ შეიძლება, უკიდურეს შემთხვევაში წარმოვიდგინოთ მაინც, რომ საეკლესიო ცხოვრებას, არსებულისაგან განსხვავებული ისტორიული გარემოებების პირობებში, განსხვავებული ფორმები მიეღო? თუკი ჩვენ ისტორიას მივმართავთ, როგორც ჩანს, შესაძლოა დადებითი პასუხი მივიღოთ. მართლაც, ისტორიული შესაძლებლობები მრავალგვარი იყო, ისტორიული განვითარება შესაძლოა სხვა მიმართულებით წასულიყო, თავისთავად საეკლესიო ცხოვრების ისტორიაც ყოველთვის არ იყო იმის გამოძახილი, რაც პირველქრისტიანული თემების ცხოვრების ფორმებს ედო საფუძვლად, არამედ ამ საწყისების არსებითი ცვლილება და ახლით ჩანაცვლება. ამაში დასარწმუნებლად საკმარისია პირველი საუკუნეების ქრისტიანობის ქარიზმატული წყობა შევადაროთ არა მხოლოდ ჩვენს  საეკლესიო ცხოვრებას, არამედ, თუნდაც IV ან V საუკუნეების საეკლესიო მოწყობას, ანდა II საუკუნის საეკლესიო წყობა ერთმანეთისაგან სამართლებრივად დამოუკიდებელი მცირე თემებით – საპატრიარქო ოლქების ჩამოყალიბების პერიოდის საეკლესიო წყობას, ან, ბოლოსდაბოლოს III საუკუნის ალექსანდრიის ეკლესიის მოწყობა – მისი მეზობელი ანტიოქიის, იერუსალიმისა და ეფესოს საეკლესიო თემების მოწყობას. იმ ეპოქებიდანაც კი, როდესაც საეკლესიო მოწყობის ძირითადი შტრიხები უკვე საბოლოოდ არის ფორმირებული, შესაძლებელია რიგი ძირეულ ცვლილებათა მაგალითების მოძიება: კონსტანტინეპოლამდელი ეპოქის და შემდგომი პერიოდის საეკლესიო კრებათა შემადგენლობა, ეპისკოპოსის ძალაუფლების საზღვრები, საერო ელემენტის მნიშვნელობა და ა.შ. საეჭვოა შესაძლებელი იყოს იმის მტკიცება, რომ პირველი საუკუნის რომის საეკლესიო თემი საკუთარ თავში მომავალი „კათოლიციზმის“ შტრიხებს მოიცავდა. რამდენადმე განსხვავებული ისტორიული გარემოებების პირობებში, დასავლეთის ეკლესიის ისტორიას შესაძლოა სხვაგვარი განვითარება განეცადა, შესაძლოა მოწყობის ფორმებში ნაკლებად დაცილებოდა აღმოსავლეთის ეკლესიას, ისევე როგორც, აღმოსავლეთის ეკლესიას უფრო „კათოლიკური“ მახასიათებლები მიეღო. საეკლესიო წყობა წარმოადგენს არა მხოლოდ სხვადასხვაგვარი, წმინდა ისტორიული ხასიათის – საეკლესიო, პოლიტიკური, სოციალური და კულტურული პირობების შედეგს, არამედ კიდევ რაღაცა უფრო მეტის, რომელიც დამოუკიდებელია ამ დროებითი და ცვალებადი პირობებისგან. კანონიკური წყობა წარმოადგენს ოდენ ეკლესიის შესახებ არსებული დოგმატური სწავლების გარეგან გამოხატულებას. ეს სწავლება კი არის ის უცვალებელი და არადროისმიერი ბირთვი, რომელიც საფუძვლად უდევს, ან უნდა ედოს, ნებისმიერ საეკლესიო წყობას. ერთი და იმავე თესლიდან, სხვადასხვა გარემოპირობების, სხვადასხვა კულტურის გავლენით განსხვავებული გარეგნული ვარიაციების მქონე ნერგი აღმოცენდება. მაგრამ, რა სიშორითაც არ უნდა ცილდებოდეს ეს სახესხვაობები ერთმანეთს, ერთ განსაკუთრებულ თესლს მხოლოდ ერთი განსაკუთრებული ნერგის აღმოცენება შეუძლია. ეკლესიის კანონიკური წყობა შესაძლოა მრავალფეროვანი იყოს, და ეს მრავალფეროვნება კანონიერი და აუცილებელიც კია, მაგრამ მხოლოდ იმ დონემდე, ვიდრე ის ეკლესიის უცვალებელ არსს არ ეხება. ისტორიის სხვადასხვა ეპოქაში ეკლესიის არსმა შესაძლოა სხვადასხვაგვარი გამოხატულება პოვოს, რადგან ის გამუდმებით ითხოვს და ისწრაფის მოცემულ ისტორიულ გარემოში ზედმიწევნით განხორციელებისკენ. ეს საეკლესიო ცხოვრების ნებისმიერი მართებული ფორმის აუცილებელი პირობაა – ისტორიული პირობების შესაბამისად, რაც შეიძლება სრულყოფილად მოხდეს ეკლესიის არსის გამოხატვა, თუმცა ეს ამავდროულად წარმოადგენს საზღვარსაც, რომელსაც არ შეიძლება ეს ცვლილებები გაცდეს. სწორედ ამიტომ, შეგვიძლია დავუშვათ, რომ საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული პროცესი შესაძლოა სხვაგვარადაც განვითარებულიყო და საეკლესიო წყობას ამჟამად არსებულისგან განსხვავებული ფორმები მიეღო, მაგრამ იმ პირობით, რომ ეს ცვლილებები არ დააზარალებდა და შერყვნიდა ეკლესიის არსს. პროტესტანტიზმი მართალი იყო სურვილში – შეეცვალა შუა საუკუნეების კათოლიკური ეკლესიის წყობა, როგორც ახალ ეპოქაში წარმოშობილ გარემოპირობებთან შეუსაბამო (რაც კათოლიკურმა ეკლესიამ თავადვე საკმაოდ სწრაფად და არსებითად შეცვალა და ამით, მოცემულ მოთხოვნათა მართებულობა დაამტკიცა) და ზოგიერთი მახასიათებლით ეკლესიის არსის შემრყვნელი. თუმცა, პროტესტანტები თავადვე ჩავარდნენ სრულ თვითრჩულობაში, რადგანაც მათ ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლება უარყვეს. მათი საეკლესიო წყობა საკუთარი ბირთვის, საკუთარი მზიდის გარეშე აღმოჩნდა, რამდენადაც ისინი ეკლესიის გარეშე დარჩნენ, და ამგვარად მათ მიერ დაშვებული ცვლილებები გაცდა საზღვარს, რომლის მიღმაც ისინი დამახინჯებულები აღმოჩნდნენ. საეკლესიო ცხოვრების ყოველგვარი ფორმა კანონიერი და მისაღებია, რამდენადაც მის უკან მართებული დოგმატური სწავლება დგას. სწორედ ამიტომ კათოლიკური ეკლესიის წყობა ჩვენი მხრიდან არსებით ცვლილებებს არ გამოიწვევდა, თუკი ეკლესიის შესახებ დოგმატურ სწავლებაში არსებული სხვაობა აღმოიფხვრებოდა. და პირიქით, კათოლიკური ეკლესია მზად არის მიიღოს მთელი აღმოსავლური საეკლესიო წყობა, თუკი მართლმადიდებლობა აღიარებს სწავლებას პაპის ხელისუფლების შესახებ, ანუ ეკლესიის შესახებ კათოლიკურ სწავლებას. ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლება, ისევე, როგორც ყველა სხვა დოგმატი, არ წარმოადგენს მხოლოდ თეორიულ ჭეშმარიტებას: მან რეალურ ცხოვრებაში ასახვა, გამოხატულება და განხორციელება უნდა პოვოს. დოგმატური სწავლების სწორედ ამგვარი ხორცშესხმა წარმოადგენს ეკლესიის კანონიკურ წყობას, რომელიც, რა თქმა უნდა, სრულყოფილი ვერასდროს ვერ იქნება. საეკლესიო ცხოვრების ვერც ერთი ფორმა ვერ გამოხატავს დოგმატურ სწავლებას სრული ადექვატურობით, არსებობს მხოლოდ ფარდობითი სიახლოვე მასთან, მოცემულ ისტორიულ გარემოში. შესაბამისად, საეკლესიო ცხოვრების არც ერთი ფორმის არანაირ აბსოლუტიზებაზე არ შეიძლება იყოს საუბარი, რადგან ამგვარი აბსოლუტიზება შედარებითსა და ემპირიულს აბსოლუტური ჭეშმარიტების დონემდე აღამაღლებდა. თუმცა, მეორეს მხრივ, ისტორიული ფორმებიც არ წარმოადგენენ უბრალო შემთხვევითობას: მათში ყოველთვის შეიმჩნევა ნამდვილი მცდელობა მეტნაკლებდ სრულად გამოიხატოს ეკლესიის არსი, ნებისმიერ შემთხვევაში მისი ზოგიერთი მხარე მაინც. სხვადასხვა ისტორიული ფორმები შინაგანად, საკუთარ სიღრმეში, ერთმანეთთან დოგმატური სწავლების საფუძვლებით არიან გადაჯაჭვული. სწორედ ამიტომ, ყოველგვარი ცვლილება გამოწვეული უნდა იყოს არა მხოლოდ ცვალებადი ისტორიული პირობებით და მათთან ადაპტირების აუცილებლობით, არამედ, ამავდროულად ეკლესიის არსის ახალ ისტორიულ პირობებში უფრო სრულყოფილი, უფრო ადექვატური გამოხატვისკენ სრაფვით. ეს ყოველივე კი ნიშნავს, რომ ყოველგვარი ცვლილება მხოლოდ მაშინაა კანონიერი და გამართლებული, როდესაც ამ ცვლილებით საეკლესიო ცხოვრების ახალ ფორმას, ძველთან შედარებით უფრო მეტად ძალუძს  ეკლესიის შესახებ მარადიული დოგმატური ჭეშმარიტების გამოხატვა. ჩვენ ვართ თავისუფლები შევცვალოთ და შევქმნათ საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული ფორმები, მაგრამ ეს ყოველთვის გამართლებული არ არის. ამ საკითხში, ისევე, როგორც მთლიანად მართლმადიდებლობაში, ჩვენს წინაშეა კონსერვატიზმისა და ტრადიციების ერთგულების უკიდურეს თავისუფლებასა და გამბედაობასთან შეხამება. კანონიკურ ცნობიერებას არ შეიძლება მთავარი საყრდენი წერტილი ფარდობითი და ცვალებადი ხასიათის მქონე ისტორიულად განვითარებად ფორმებში ქონდეს. მიუხედავად ამისა, თუ ის მაინც საზრდოობს მათთან კავშირით, ეს ისტორიულ ფორმებთან არასწორ დამოკიდებულებას და თავად კანონიკური ცნობიერების დამახინჯებას იწვევს. მსგავს შემთხვევაში გარდაუვალია საეკლესიო ცხოვრების ერთი კონკრეტული დროებითი ფორმის მარადიულ და უცვალებელ დონემდე ამაღლება. რასაც მოდუნება და ცხოვრების თანამედროვე ფორმების მიმართ კრიტიკული დამოკიდებულების დაკარგვა მოსდევს. ისტორიის ადექვატური შეგრძნება ქრება, ან უნდა გაქრეს, მასთან ერთად კი შემოქმედებითი ენერგიაც. საეკლესიო ცხოვრების მარადიული დინამიკის ნაცვლად ადგილს სტატიკური მდგომარეობა იკავებს: აბსოლუტურს ფარდობითი ანაცვლებს. ამ დროს მოქმედებს ზოგადი კანონი, რომლის მიხედვითაც, ემპირიულად ფარდობითის აბსოლუტიზაციის ყოველ მცდელობას შედეგად თავად აბსოლუტურის, რეალურად უცვლელის ფარდობითად ქცევა მოსდევს. კანონიკური ცნობიერება იქცევა მუხრუჭად, რომელიც საეკლესიო ცხოვრების ერთ ადგილზე შეკავებას ცდილობს, ის აღშობს ცხოვრების ყოველგვარ ახალ, არა მხოლოდ არასასურველ, არამედ სრულიად ჯანსაღ დინებასაც კი. რა თქმა უნდა, შესაძლოა ხელი შეუშალო და წინ აღუდგე ისტორიულ პროცესებს, მაგრამ ისტორიის შეჩერება ან შეყოვნება შეუძლებელია. ახალმა ისტორიულმა ეპოქამ, ხცადია, საკუთარი კანონიკური ცნობიერების საფუძვლად საეკლესიო ცხოვრების საკუთარი ფორმა უნდა აიღოს. შესაბამისად, ერთიანი კანონიკური ცნობიერების არსებობა საერთოდ შეუძლებელია და ყველა ეპოქას საკუთარი კანონიკური ცნობიერება გააჩნია, ამიტომაც არსებობს არა ერთი, არამედ მრავალი კრიტერიუმი. ერთიანი კანონიკური ცნობიერების არარსებობა ეკლესიის ისტორიას ცალკეულ ნაწილებად ყოფს და ამით თავად ეკლესიის მთლიანობას არღვევს. თუკი მართებული კანონიკური ცნობიერების საფუძვლების ძიება საეკლესიო ცხოვრების ისტორიულ ფორმებში არ შეიძლება, იქნებ შესაძლო იყოს მათი კანონებში, საეკლესიო კანონმდებლობაში პოვნა, ანუ კანონიერად ჩაითვალოს ის რაც ეთანხმება კანონს? მე აქ არ შევეხები სამართლებრივი ცნობიერებისა და სამართლის ნორმების ურთიერთმიმართების ურთულეს საკითხს, არამედ მსურს ავღნიშნო მხოლოდ ერთი გარემოება: იმისათვის, რომ კანონიკურ ცნობიერებას მართლაც ჰქონდეს საფუძვლები კანონიკურ ნორმებში, აუცილებელია, რომ ეს კანონები მოიცავდნენ და განსაზღვრავდნენ ეკლესიის მთელ კანონიკურ ცხოვრებასა და მის მთელ წყობას, როგორც მაგალითად ებრაული კანონმდებლობა მოიცავდა და არეგულირებდა ებრაელი ხალხის მთელ ცხოვრებას. ძველაღთქმისეული ებრაული სამართალშეგნება არსებული ნორმებით განპირობებული სამართლებრივი ცნობიერების კლასიკურ, და შესაძლოა ერთადერთ მაგალითსაც კი წარმოადგენდა. რაც მხოლოდ იმიტომ იყო შესაძლებელი, რომ ძველაღთქმისეული ნორმები, ყოველშემთხვევაში ებრაელი ხალხის ცნობიერებაში მაინც, მოცემული იყო ერთხელ და სამუდამოდ, და მათ წყაროს უშუალოდ საღვთო ნება წარმოადგენდა. ამასობაში, თუკი ჩვენ დავუბრუნდებით კანონიკურ კანონმდებლობას, აღმოვაჩენთ ერთობ საინტერესო განსაკუთრებულობებს. ქრისტეს მართლმადიდებელ ეკლესიას არ გააჩნდა და დღემდე არ გააჩნია საეკლესიო სამართლის ზოგადი კოდექსი, რომელიც კათოლიკური ეკლესიის კანონიკური სამართლის კოდექსის შესაბამისი იქნებოდა. ამით მე სრულებითაც არ ვთავაზობ, რომ მართლმადიდებელმა ეკლესიამ უნდა აღმოფხვრას ეს ნაკლოვანება. ყველა ადგილობრივ ეკლესიას აქვს თავისი კრებული, რომელიც ადგილობრივ ხასიათს ატარებს. ყოველ ასეთ კრებულს საფუძვლად, ჯერ კიდევ შუა საუკუნეების ბიზანტიაში შედგენილი საეკლესიო სამართლის კრებულები უდევს. ისინი შეიცავენ სრულიად განსხვავებულ ისტორიულ ეპოქებსა და სხვადასხვა ეკლესიებში წარმოშობილ საეკლესიო ხელისუფლების დადგენილებებს, ასევე ბიზანტიის იმპერატორთა რიგ დადგენილებებს და სხვადასხვა შინაარსის აქტებს, მათ შორის ადგილობრივი ხასიათის. იმ ფორმით, რა ფორმითაც თანამედროვე პერიოდში, ადგილობრივ ეკლესიებში საეკლესიო სამართლის ეს კრებულები არსებობს, მათ სრულფასოვანი პრაქტიკული ხელმძღვანელობის გაწევა არ ძალუძთ და მხოლოდ ისტორიული ინტერესის სფეროს განეკუთვნებიან. თანამედროვე საეკლესიო წყობამ გადაასწრო ამ კოდექსებს. მათში შემავალი ნორმების მნიშვნელოვანი ნაწილი თანამედროვე პირობებისთვის მიუღებელია და შესაბამისად, ცალკეულ ადგილობრივ ეკლესიებში ან შეცვლილი ან საერთოდ გაუქმებულია. ამ კოდექსების პარალელურად ავტოკეფალიური ეკლესიები გამოსცემდნენ და გამოსცემენ კანონებს, რომლებიც ან კერძო კრებულებში შედიან ან დამოუკიდებელი ფორმით არსებობენ. ბუნებრივია, ადგილობრივი ეკლესიების კანონიკური სამართლის შემადგენელ ამ ნორმებს შორის არ არსებობს არც შინაგანი და არც გარეგანი ერთობა. ადგილობრივ ეკლესიათა მთელ ამ კანონმდებლობაში, მაინც შესაძლებელია საეკლესიო ხელისუფლების რიგ დადგენილებათა მოძიება, რომელთა მოქმედების ძალაც მთელს მართლმადიდებელ ეკლესიაზე ვრცელდება. ეს საეკლესიო კანონები, ამ სიტყვის ვიწრო გაგებით, არის მსოფლიო და ადგილობრივ საეკლესიო კრებათა, ასევე ეკლესიის მამათა დადგენილებები, რომლებიც მთელი მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერაა მიღებული. ისინი რუსეთის ეკლესიაში შეკრებილია სპეციალურ კრებულში სახელწოდებით „კანონთა წიგნი“ (Книга Правил). მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესია ამ დადგენილებებს ყოველთვის განსაკუთრებული პატივისცემით ეპყრობოდა, ისინი მაინც ექვემდებარებოდნენ ცვლილებებს, შევსებას და გაუქმებას, როგორც მათი შექმნის პერიოდში (IV-X სს.), ასევე მომდევნო ეპოქებში. მაგრამ ახლად გამოცემულ დადგენილებებს, მხოლოდ გამონაკლის შემთხვევებში ახლდა მითთება შესაბამისი ძველი კაანონის გაუქმების შესახებ. სწორედ ამაში მდგომარეობს ამ კანონთა ცხოვრებაში გატარებასთან დაკავშირებული ერთ-ერთი სირთულე, რომელსაც ანალოგი არც ერთ სხვა სამართლებრივ სისტემაში არ გააჩნია. თანამედროვე პერიოდში ჩვენ ყოველთვის არ გვაქვს საშუალება განვსაზღვროთ თუ რომელი კანონი არის მოქმედი და რომელი არა. ზოგიერთი კანონის შესახებ დარწმუნებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მათ მოქმედება შეწყვიტეს, მაგალითად ისეთებმა, რომლებიც იმ ერესებიდან მოქცეული პირების ეკლესიის ერთობაში მიღების პირობებს განსაზღვრავდა, რომლებიც წარსულში არსებობდა და დღეს აღარ არსებობს – მონტანიზმი, ნოვაციანელობა, ფოტიანელობა, არიანელობა და ა.შ. ასევე, კანონები, რომლებიც არეგულირებდნენ ეკლესიის ცხოვრებიდან აწ უკვე გამქრალ ინსტიტუტებს, როგორიცაა მაგალითად: მონანულის ეპიტიმირება. შედარებით რთულია მდგომარეობა იმ კანონებთან მიმართებით, რომლებიც იმდენად აღარ მოქმედებენ, რამდენადაც მათ მიერ რეგულირებული ჩვეულებები მოძველდა, როგორიცაა მაგალითად: კლიროსის ასაკობრივ ცენზთნ, ხუცესთა და ეპისკოპთათვის მსახურების ადგილის შეცვლის აკრძალვასთან, კრების მოწვევასთან, საეკლესიო სასამართლოსთან, საეკლესიო სასჯელებთან დაკავშირებული კანონები და ა.შ. გამომდინარე იქიდან, რომ ამ კანონებს მეტად აღარ მისდევენ, ხომ არ ითვლებიან ისინი გაუქმებულად, თუ ჩვენი საეკლესიო ცხოვრება უნდა შევცვალოთ ისე, რომ მათ კვლავ მოქმედების ძალა შევძინოთ? როგორც ჩანს, სწორედ ზემოთ გადმოცემული მდგომარეობის გათვალისწინებით შევიდა მომავალი მსოფლიო კრების დღის წესრიგში საეკლესიო კანონთა კოდიფიკაციის საკითხი. მართალია, ჩვენ არ გვაქვს განსაზღვრული მითითება თუ რა უნდა ვიგულისხმოთ კოდიფიკაციის ქვეშ. რა თქმა უნდა, შესაძლოა მის ქვეშ ყველა მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის სავალდებული კანონთა კრებულის, ერთგვარი მართლმადიდებელი ეკლესიის Corpus Juris Canonici-ის შედგენა მოიაზრებოდეს, როგორც კათოლიკურ ეკლესიას აქვს, ცოტა ხნის წინ – 1917 წელს, გამოცემული კანონიკური სამართლის ახალი კოდექსი. საეჭვოა მსგავსი კრებულის შედგენამ დააკმაყოფილოს მართლმადიდებელი ეკლესიის რეალური მოთხოვნები და საერთოდ პრაქტიკულად განხორციელდეს. საერთო მართლმადიდებლური კრებული იქნებოდა ნოვაცია, რომელიც ვერ ასახავდა მართლმადიდებელი ეკლესიის სულისკვეთებას. კანონიკური კანონმდებლობის უნიფიცირება ავტოკეფალური ეკლესიების საეკლესიო ცხოვრების ისეთ ერთგვაროვნებას მოიაზრებს, როგორსაც მართლმადიდებელი სამყარო არ იცნობს, განსაკუთრებით ბიზანტიის დაცემის შემდეგ. ადგილობრივი ეკლესიების გარეგნული ადმინისტრაციული ერთიანობა უცხო იყო მართლმადიდებლობისთვის, ამგვარ ერთიანობას ის შინაგან, სულიერ და რწმენით ერთიანობას უპირისპირებდა. კანონთა საერთო კრებული ძალადობრივად დაარღვევდა ადგილობრივ ეკლესიათა  ცხოვრების განსაკუთრებულობებს და მხოლოდ მცირედით შეუწყობდა ხელს მათ შინაგან, სულიერ ერთიანობას. თუკი მომავალი მსოფლიო საეკლესიო კრება მაინც დაადგებოდა მსგავსი კრებულის შედგენის გზას, ის იმგვარ დაბრკოლებებს შეხვდებოდა, რომელთა გადალახვასაც ვერ შეძლებდა. რანაირად შეიძლება შეთანხმდეს და გაერთიანდეს ადგილობრივ ეკლესიათა კანონმდებლობის ყველა არსებული სახესხვაობა, მით უფრო ისეთ დროს, როდესაც ცალკეულ ავტოკეფალურ ეკლესიათა სეპარატისტულმა მიდრეკილებებმა, მართლმადიდებლობის ისტორიისთვის ჯერ არ ნახულ საზღვრებს მიაღწია? საბოლოოდ კი, როგორ უნდა იქცეს  ასეთი კრებული სავალდებულო, როცა ეს დამოკიდებული იქნებოდა არა მხოლოდ ავტოკეფალურ ეკლესიათა უმაღლეს საეკლესიო ხელისუფლებაზე, არამედ, იმ საერო ხელისუფლებაზეც, რომელთა ტერიტორიაზეც იმყოფება ეს ეკლესიები? უნდა ვიმედოვნოთ, რომ კოდიფიკაციის ქვეშ მოიაზრება თანამედროვე პერიოდში სავალდებულო და მოქმედად აღიარებული ძველი მსოფლიო და ადგილობრივი საეკლესიო კრებების კანონთა კრებულის შედგენა, რომელიც შევსებული იქნება ახალი მსოფლიო კრების მიერ დადგენილი კანონებით. თუმცა, ეს შინაგანი და გარეგანი ერთიანობის არ არსებობა კანონიკური კანონმდებლობის უმთავრეს ნიშანთვისებას არ წარმოადგენს. მისი მთავარი ნიშანთვისება არასრულყოფილებაა. მართლაც, მასში არ არსებობს ნორმები, რომელთაც, ზოგადი სამართლებრივი კანონმდებლობის ანალოგიით, „ფუძემდებლურს“ ვუწოდებდით. არა მარტო აღმოსავლეთის, არამედ დასავლეთის ეკლესიის შედარებით უფრო სრულ კანონიკურ კრებულებშიც კი, არ მოიპოვება კანონები, რომლებიც საეკლესიო მოწყობის ზოგად და ძირითად პრინციპებს დაადგენდნენ. ამ კრებულებში არის მთელი რიგი კანონებისა, რომლებიც არეგულირებენ ეპისკოპოსთა შორის ურთიერთობას, ხუცესთა და დიაკონთა ურთიერთდამოკიდებულებას, მაგრამ ჩვენ ამაოდ შევეცდებოდით მათში თავად იერარქიული პრინციპის დამდგენი კანონი მოგვეძებნა. არ არსებობს არც ერთი დადგენილება, რომელიც ეკლესიაში კლერიკოსთა სამივე ხარისხის არსებობის აუცილებლობას დადგენდა. ქრისტიანული თემის მოწყობის ძირითადი ფორმა – ეპისკოპოსით სათავეში, არ არის მოცემული. ეს განსაკუთრებით თვალშისაცემია, როდესაც კანონებში სამიტროპოლიტო მმართველობის შედარებით უფრო სრულყოფილად ჩამოყალიბებულ ნორმებს მიაპყრობ ყურადღებას. მსგავსი არასრულყოფილება იგრძნობა სხვა კანონიკური საკითხების მიმართაც, როგორიცაა მაგალითად: საეკლესიო სასამართლო წარმოება (მისი საპროცესო მხარე) და საეკლესიო საიდუმლოებიც კი – ნათლობა, ზიარება და ქორწინება. კანონიკური სამართლის მეცნიერების სახელმძღვანელოებში ეს არასრულყოფილება ახალი აღთქმის წიგნებში, წმინდა მამათა და საეკლესიო მწერალთა შრომებში გადმოცემული სწავლებით არის შევსებული. სადაც, არა მარტო მოციქულთა სწავლებებს, არამედ თვით მაცხოვარი იესო ქრისტეს მცნებებსაც კი კანონიკური ნორმების ხასიათი აქვს მინიჭებული, თუმცაღა, არც ერთ კრებას არ განუსაზღვრავს თუ ამ მცნებებიდან რომლები უდა ჩაითვალოს ასეთად. ამ არასრულყოფილებას ჩვენ იმდენად მივეჩვიეთ, რომ უკვე ვეღარ ვამჩნევთ, მაგრამ თუკი რომელიმე ისტორიკოსი ეკლესიის მოწყობის შესახებ წარმოდგენის შექმნას მოლოდ კანონიკური ნორმების საფუძველზე მოინდომებდა, მაშინ ის მთელ რიგ დაბრკოლებებს წააწყდებოდა. სწორედ ამგვარ შეცდომას უშვებენ ისინი, ვინც კანონიკური ცნობიერების დაფუძნებას მხოლოდ კანონებზე ცდილობენ. ასეთი მცდელობა უბრალოდ ილუზიაა. თუკი კანონიკური ნორმები ეხება საეკლესიო ცხოვრების რაიმე ფაქტს ან გამოვლინებას, მაშინ ამ ნორმებზე დაყრდნობით შესაძლებელია შეფასდეს მისი კანონიკურობა; მაგრამ რა შეიძლება ითქვას იმის შესახებ, რასაც კანონიკური ნორმები საერთოდ არ ითვალისწინებენ? თუკი კანონიკური მხოლოდ ის არის, რაც კანონებს შეესაბამება, ხოლო არა კანონიკური კი ის, რას მათ არ შეესაბამება, მაშინ საეკლესიო ცხოვრების ერთი მთლიანი სფეროს, როგორც ვნახეთ ყველაზე არსებითისა და ფუძემდებლურის შესახებ ჩვენ საერთოდ არაფრის თქმა არ შეგვიძლია. საბოლოოდ, თუკი კანონიკური ცნობიერების საფუძვლად მთელ საეკლესიო კანონმდებლობას ავიღებთ, მაშინ იძულებული ვიქნებით ვაღიაროთ, რომ თითოეულ ადგილობრივ ეკლესიას საკუთარი კანონიკური ცნობიერება აქვს. ამით არა მხოლოდ კანონიკური ცნობიერების მოქმედების არეალი იზღუდება, არამედ ერთი რომელიმე ადგილობრივი ეკლესიის რაიმე სახის კანონიკური შეფასების  შესაძლებლობა საერთოდ ქრება. ამ თვალთახედვით მთელი მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის ერთიანი კანონიკური გადაწყვეტილების არსებობა შეუძლებელი იქნებოდა და ყველა ადგილობრივი ეკლესია საკითხს სათავისოდ გადაწყვეტდა. ეს ძირს გამოუთხრიდა მართლმადიდებლურ ცნობიერებას, რომელიც ერთ სამოციქულო ეკლესიაში აერთიანებს ყველა ადგილობრივ ეკლესიას, მაშინაც კი, როდესაც მათ შორის სამართლებრივი ურთიერთობები არ არსებობს. ადგილობრივი ეკლესიების ის სეპარატიულობა და იზოლირებულობა, რასაც თანამედროვე პერიოდში ვხედავთ, ნაწილობრივ კანონიკური ცნობიერების ამ დეფექტით აიხსნება. თუკი, კანონიკური ცნობიერების საფუძვლად, კანონიკური ნორმების აღიარებისთვის დაბრკოლებას მათი ერთიანობისა და სისრულის არ არსებობა წარმოადგენს, მეორეს მხრივ კანონიკური შემოქმედებითობის ეს თავისებურებები არ შეიძლება მთლიანად ამ ნაკოლოვანებებს დავაბრალოთ. კანონიკური კანონმდებლობის მიზანს არასოდეს წარმოადგენდა ეკლესიის მოწყობის ფუძემდებლური ნორმებისა და პრინციპების დადგენა. ისინი, ეკლესიის შესახებ დოგმატურ სწავლებაში, ერთბაშად და სამუდამოდ იქნა დადგენილ, რომელიც, სწორედ ამიტომ არა მხოლოდ წინ უძღვის კანონიკურ შემოქმედებითობას, არამედ მის საფუძველსა და წინაპირობასაც წარმოადგენს. ეკლესიის კანონიკური შემოქმედებითობის მიზანია ხელი შეუწყოს ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლების ეკლესიის მოწყობის მოცემულ ისტორიულ ფორმაში შეძლებისდაგვარად მართებულად და სრულად ხორცშესხას და  საეკლესიო ცხოვრების გადახრებისა და ცდომილებებისაგან დაცვას. ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლების შინაარსი განსაზღვრავს კანონიკური კანონმდებლობის შინაარსს. ეკლესიის შესახებ განსხვავებულმა საეკლესიო სწავლებამ, გარდაუვლად უნდა წარმოშვას განსხვავებულ კანონები, რამდენადაც ისინი საეკლესიო ცხოვრებაში მოქმედ ძალას წარმოადგენენ. საეკლესიო დადგენილება წარმოადგნს ეკლესიის დოგმატის ერთგვარ კანონიკურ განმარტებას, დაკავშირებულს მისი ყოფის კონკრეტულ ისტორიულ მომენტთან. საეკლესიო სწავლების ძირითადი პრინციპები არა კანონიკური სამართლის სფეროს, არამედ დოგმატთა სივრცეს განეკუთვნება. ეს ყველაფერი კანონიკურ ნორმებს განსაკუთრებულ ხასიათს ანიჭებს, რაც მას იურიდიული ნორმებისგან გამოარჩევს, ხოლო კანონიკურ სამართალს სრულიად განსაკუთრებული სახის სამართლად აქცევს. კანონიკური ცნობიერების ფორმირება არსებული საეკლესიო ცხოვრების ისტორიული ფორმების ან თავად კანონების საფუძველზე არასწორია, რამდენადაც ისინი საეკლესიო ცხოვრების საფუძვლებს უგულებელყოფენ და მას ემპირიულ, დროისმიერ ასპექტში იღებენ. მართებული კანონიკური ცნობიერების საფუძველი არ შეიძლება იყოს ის, რაც ისტორიულ მომენტზეა დამოკიდებული, არამედ იმაზე, რაც არ არის გარდამავალი და დროებითი, რაც დამოკიდებული არ არის ისტორიულ მდგომარეობაზე და ისტორიულ პირობებზე. ეს ნიშნავს, რომ კანონიკური ცნობიერების საფუძვლის მოძიება მხოლოდ ეკლესიის შესახებ დოგმატებშია შესაძლებელი. ამგვარი კანონიკური ცნობიერება ძალიან უახლოვდება დოგმატურ ცნობიერებას და მხოლოდ მიმართულებითა და მიზნებით განსხვავდება. ის არის საეკლესიო ისტორიის მამოძრავებელი ძალა, რომელიც თითოეულ მოცემულ მომენტში, დოგმატური სწავლების კანონის ფორმებში შეძლებისდაგვარად სრულყოფილად გამოხატვისკენაა მიმართული. საეკლესიო ცხოვრების ცვალებად ფორმებს შორის ის რჩება უცვლელი და ერთიანი ყველა დროში, რადგან უცვლელი და ერთიანია დოგმატური სწავლება, ის ითვლება ყველა ეკლესიისთვის საერთოდ, რამდენადაც ყველა მართლმადიდებელი ეკლესია ერთიან დოგმატურ სწავლებას აღიარებს. * * * თანამედროვე პერიოდში, საკითხმა კანონთა ხასიათის ანუ იმის შესახებ ექვემდებარებიან ისინი ცვლილებას თუ არიან აბსოლუტურად უცვალებელი, განსაკუთრებული პრაქტიკული მნიშვნელობა შეიძინა. ეს საკითხი სიახლეს არ წარმოადგენს და ცხოვრებას მრავალჯერ დაუყენებია დღის წესრიგში. ტრულის კრებამ ეს საკითხი კანონთა უცვლელობის სასარგებლოდ გადაწყვიტა. თუმცა, ბიზანტიაში მთელი მისი არსებობის მანძილზე მიმდინარეობდა კანონშემოქმედებითი პროცესი, დროდადრო კი საერო ხელისუფლების განკარგულებები სუფთა საეკლესიო ხასიათის დადგენილებებს აუქმებდა კიდეც. რამდენად ნაკლებად გრძნობდა საერო ხელისუფლება საკუთარ თავს შებოჭილად ამას აჩვენებს ის, რომ მანუელ კომნენოსის ეპოქაში ბიზანტიელი იურისტები გამოთქვამდნენ აზრს, რომლის მიხედვითაც ბასილიკებმა გააუქმეს არა მარტო იუსტინიანეს კოდექსი, არამედ ყველა კანონიკური კრებულიც. მართალია ამ შეხედულებამ ოფიციალური აღიარება ვერ პოვა და ბიზანტიის იმპერიის დაცემასთან ერთად საერთოდ დავიწყებულ იქნა, სამაგიეროდ ტრულის კრების გადაწყვეტილებამ საკმაოდ ფართო გავრცელება მოიპოვა. დღესაც არცთუ იშვიათად გვიწევს შეხვედრა – ლიტერატურაში თუ არა, ამა თუ იმ საეკლესიო წრეებში მაინც – რწმენასთან, რომელიც კანონებს, სავალდებულობისა და უცვალებლობის ნიშნით, დოგმატებთან ათანაბრებს. ალბად არც არის საჭირო იმის მტკიცება, რომ ეს სწავლება არის არა მხოლოდ საღვთისმეტყველო გაუგებრობა, არამედ უმეცრებაც. კანონთა აბსოლუტური უცვალებლობის დაჟინება იმის აღიარების ტოლფასია, რომ არა მარტო ჩვენი, არამედ მთელი რიგი წინა თეობები საეკლესიო განკვეთაში იმყოფება. საკმარისია მხოლოდ მოციქულთა მე-9 კანონი, რომელიც განკვეთს ყველა ერისკაცს (ხოლო მე-8 კლერიკოსებს), რომელიც „ბოლომდე არ ესწრება ლოცვასა და წმინდა ზიარებას“. თუკი ყველა კანონი უცვალებელია, ეს ნიშნავს, რომ ისინი ინარჩუნებენ და შეინარჩუნეს მოქმედების ძალა. ასეთ დასკვნას საეჭვოა თავად ამ მოსაზრების დამცველებიც კი დაეთანხმნონ. გარდა ამისა, ასეთი სწავლება მხედველობაში არ იღებს საეკლესიო კანონმდებლობის იმ მდგომარეობას, რომლის შესახებაც ზემოთ იყო საუბარი. საღვთისმეტყველო გაუგებრობა იმაში მდგომარეობს, რომ მოცემული მოსაზრება მხედველობიდან უშვებს შემდეგს – დოგმატთა აბსოლუტურად უცვალებელი ხასიათი განპირობებულია არა იმით, რომ ისინი კრებებზეა დადგენილი და ეკლესიის მიერაა მიღებული, არამედ იმით, რომ ისინი აბსოლუტური ჭეშმარიტების გამოვლინებას წარმოადგენენ. მათი კრებებზე დადგენა და ეკლესიის მიერ მიღება იყო მხოლოდ და მხოლოდ მათი ჭეშმარიტობის საზეიმო დამოწმება. ისინი განსაზღვრავენ არა დროებითს, არამედ მარადიულს, მაშინ როცა კანონები საეკლესიო ცხოვრების დროისმიერ ფორმებს უკავშირდება, მაშინაც კი თუკი ამ ფორმებს ჩვენი ემპირიული არსებობის ფარგლებში უცვლელად ჩავთვლით. კანონიკური სამართლის მეცნიერებას კანონებთან მიმართებით მსგავსი შეხედულების მიღება არ შეუძლია. თუმცა, კანონიკური სამართლის ლიტერატურაში, როგორც მართლმადიდებლურში, ასევე და განსაკუთრებით კათოლიკურში, შესაძლოა განსხვავებულ მოსაზრებასაც შევხვდეთ, რომელიც უცვალებლობას მხოლოდ იმ კანონებს განუსაზღვრავს, რომლების ღვთაებრივ სამართალზეა დაფუძნებული. ყველა ის ნორმა, რომელიც აშკარად გამოხატული ღვთებრივი ნებიდან მომდინარეობს და წმინდა წერილსა და წმინდა გარდამოცემაშია დაცული, უცვალებელი და აბსოლუტური ხასიათი გააჩნია, ხოლო სხვა დანარჩენი ნორმები ადამიანური სამართლის სფეროს მიეკუთვნება და ამიტომ შესაძლებელია, რომ ცვლილებას დაექვემდებარონ. რა თქმა უნდა, მორწმუნე ადამიანი საღვთო მცნებების აბსოლუტურ ხასიათს ეჭვის ქვეშ პირდაპირ არ დააყენებს, მაგრამ, როგორც ჩანს, jus divinum-ის  jus humanum-ისგან გარჩევა ყოველთვის შესაძლებელი არ არის. პრაქტიკაში ყველაზე ხშირად კამათი ამა თუ იმ დადგენილების ხასიათთან დაკავშირებით წარმოიშვება – მივაკუთვნოთ ის ღვთაებრივ თუ ადამიანურ სამართალს. ამ მხრივ ეჭვს არ იწვევს ის ნორმები, რომლებიც საფუძველს სახარებიდან იღებენ, მაგრამ ნორმები, რომლებიც მოციქულთა ეპისტოლეებიდან მომდინარეობს ყველა შემთხვევაში კატეგორიული ვერ იქნება.  წმ. მოციქული პავლე ზოგ შემთხვევაში ნათლად მიუთითებს საკუარი განწესებების წყაროს, სხვაში კი ასეთ ცხად მითითებებს ვერ ვხვდებით. საღვთო სამართალზე დაფუძვნებული ნორმების უცვალებელი ხასიათის შესახებ სწავლება კიდევ უფრო მეტ სირთულეს ხვდება ისეთ შემთხვევებში, როდესაც ზოგიერთმა ასეთმა ნორმამ საეკლესიო ცხოვრებაში ცვლილება განიცადა. ქრისტეს მცნებებიც კი, თუკი მათ კანონიკურ ღირსებას ვაღიარებთ, დროებით ხასიათს იძენენ, ანუ ისინი სავალდებულოა ერთი ეპოქისთვის და სხვისთვის – არა (მაგალითად: განქორწინების საკითხი და მისი საფუძვლები). საეკლესიო მოწყობის ფორმამ, რომელიც წმ. მოციქულმა პავლემ კორინთოს ეკლესიას დაუდგინა, სულ რამდენიმე ათწლეული იარსება. ასეთივე არახანგრძლივი იყო ე.წ. იერუსალიმის კრების „მოციქულთა დადგენილება“. ჩამოთვლილი მაგალითების რაოდენობის გაზრდა საჭირო არ არის, რადგან ჩვენ არა ერთხელ შევხვედრილვართ ფაქტს, როდესაც დროებითის აბსოლუტიზებას, მარადიულის ფარდობითად ქცევამდე მივყავართ. მხოლოდ მართებული კანონიკური ცნობიერებით ხელმძღვანელობას ძალუძს კანონებთან მართებული ურთიერთობის უზრუნველყოფა. ქრისტეს არცერთი მცნება პოზიტიური ნორმის ხასიათს არ ატარებს. ყველა მათგანი მარადიული და უცვალებელია, ყველა მათგანი ეხება დოგმატურ სწავლებას ეკლესიის, ქორწინების, ნათლობის შესახებ და ა.შ. ქრისტეს არ დაუდგენია საკუთარი ეკლესიის რაიმე სახის კანონიკურ მოწყობა, ისევე როგორც არ იძლეოდა არანაირ კანონიკურ ნორმებს. „ვინ დამაყენა მე, კაცო, თქვენს მსაჯულად, ანდა გამყრელად?“ (ლუკ. 12:14). კანონშემოქმედებითი ძალა, მოციქულთა ეპოქიდან მოყოლებული, თავად ეკლესიაშივე უცვლელად ჰგიებს. „შეკვრისა და გახსნის“ უფლება – Potestas Clavium საკუთარ თავში კანონიკური ნორმების დადგეინის უფლებასაც მოიცავდა. შესაბამისად, საუბარი კანონების საღვთო და ადამიანიურ სამართლზე დაყრდნობილ ნორმებად დაყოფაზე არ შეიძლება იყოს. ყველა მათგანი გამომდინარეობს საეკლესიო ხელისუფლებისთვის ბოძებული უფლებიდან – გამოსცეს საეკლესიო მოწყობის მარეგულირებელი განწესებები. უფრო მნიშვნელოვანი კი სწორედ ისაა, რომ განწესებები რომლეთა გამოცემა შეუძლია და უნდა გამოსცემდეს საეკლესიო ხელისუფლება, როგორც უკვე ვნახეთ, საეკლესიო მოწყობის საფუძვლებს არ ეხება, არამედ ისინი მხოლოდ ხელს უწყობენ ამ საფუძვლების ზედმიწევნით სრულ და ზედმიწევნით ზუსტ ხორცშესხმას ყოველ კონკრეტულ ისტორიულ ეპოქაში. ისინი დროებითია, არა მხოლოდ იმ ნიშნით, რომ მათი ნაწილის არსებობა მხოლოდ გარეგნული ხასიათის მიზეზების კომპლექსით არის განპირობებული, არამედ იმითაც, რომ ყველა მათგანი დაკავშირებულია იმასთან, რაც ეკლესიში დროებითს განეკუთვნება. როგორც დროებითი განწესება, კანონები ცვალებადი მაშინაც კი, როცა ისინი უშუალოდ უკავშირდებიან ამა თუ იმ სამოციქულო ან თავად ქრისტეს მოძღვრებას. ცხადია თავად ეს მოძღვრებები თავისთავად აბსოლუტური და უცვალებელია, მაგრამ ისინი არ მიეკუთვნებიან კანონებს, არამედ მხოლოდ იმას გამოხატავენ, რომ საეკლესიო ხელისუფლებამ, გამოსცა რა დადგენილება, საჭიროდ ჩათვალა საკუთარი განწესებისთვის დოგმატური საფუძვლის დართვაც. მოციქულთა 50-ე კანონი განაწესებს სამღვდელო დასიდან იმ ხუცესის და ეპისკოპოსის განკვეთას, რომელიც ნათლობის საიდუმლოს წყალში მხოლოდ ერთი შთაფვლით შეასრულებს, რადგან თავად ქრისტემ მოგვცა მცნება: „მაშ, წადით, დაიმოწაფეთ ყველა ხალხი და ნათელი ეცით მათ მამის და ძის და სული წმიდის სახელით;“ (მათე. 28:19). ეკლესიას შეუძლია დამნაშავე პირის სასჯელის შემცირებით ან გაზრდით შეცვალოს მისი ეს კანონიკური დადგენილება, მაგრამ ამით ცვლილებას ვერ დაექვემდებარება თავად ქრისტეს მოძღვრება, რადგან ის მიეკუთვნება არ კანონიკურ ნორმას, არამედ ნათლობის შესახებ დოგმატურ სწავლებას, რომლის ინტერპრეტაციასაც ეს კანონი წარმოადგენს. არსებობს საკმაოდ ხშირი უცნაური დაახლოვების წერტილები მართლმადიდებლურ და პროტესტანტულ სწავლებებს შორის, თუმცა ეს მართლაც მხოლოდ წერტილებია, რომელთა მიღმაც არსობრივი განსხვავება იწყება. ყველა კანონიკური დადგენილების ცვალებადობის პრინციპი, პროტესტანტიზმში მართლმადიდებლობისგან სრულიად განსხვავებული საფუძვლებიდან მომდინარეობს. ჩვენს შემთხვევაში კანონების ცვალებადობის უკან კანონიკური ცნობიერების ანუ ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლების უცვალებლობა დგას. ყველა კანონი წარმოადგენს კანონიკური ცნობიერების საფუძველში მდებარე აბსოლუტური ჭეშმარიტების ფარდობით გამოხატვას. თუკი ეს გამოხატვა შეიძლება და უნდა იყოს კიდეც ცვალებადი, მის საფუძვლად მდებარე ჭეშმარიტება მარად უცვლელი რჩება. განსხვავებულმა ისტორიულმა დროებამ, განსხვავებულმა სულიერმა განვითარებამ შესაძლოა  ამ ჭეშმარიტების მხოლოდ გარეგანი საფარის ცვლილება მოითხოვოს, მაგრამ თავად ჭეშმარიტების შეცვლა არ ძალუძს. როგორს საეკლესიო მოწყობის შესახებ სწავლებაში, ასევე კანონთა ცვალებადობასთან დაკავშირებულ საკითხში პროტესტანტიზმს ეს ჭეშმარიტება გამორჩა. ის, რომ კანონები შესაძლოა იყოს ცვალებადი, ჯერ კიდევ არ ნიშნავს, რომ ისინი აუცილებლად უნდა შეიცვალოს, ან შეიძლება შეიცვალოს ეკლესიის თიოთოეული წევრის პირადი შეხედულებით, ან თუნდაც მთელი საეკლესიო ერთობის მიერ. მართლმადიდებელი ეკლესიის კანონიკური შემოქმედებითობა მთლიანად, თუკი მხედველობაში არ მივიღებთ ზოგიერთ ნაწილს, წარმოადგენს ეკლესიისა და საეკლესიო ცნობიერების მრავალსაუკუნოვან გამოცდილებას – სწრაფვას ისტორიის სხვადასხვა ეპოქაში ხორცი შეასხას ეკლესიის შესახებ სწავლებას. ჩვენ მხოლოს ვაგრძელებთ იმას, რაც ჩვენს მიერ არ არის წამოწყებული, თუმცა კი  ყოველთვის მცირედ მაინც  ვართ მიდრეკილნი ჩავთვალოთ, რომ ისტორია სწორედ ჩვენით იწყებ. ამიტომ, ჩვენს მოღვაწეობაში ყოველთვის იგრძნობა ტრადიციისა და შემოქმედების ერთგვარი შეზავება, ამასთან, სწორედ ტრადიცია წარმოადგენს ჩვენი შემოქმედების საყრდენ წერტილს და გარანტიას იმისა, რომ ჩვენი მოღვაწეობა ჩვენით არ დასრულდება. მიუხედავად ამისა, ყოველგვარი ადამიანური შემოქმედება წარმოადგენს ერთგვარ ნგრევას ძველისა; ძველის, რომელიც აღარ წარმოადგენს შემოქმედებით ტრადიციას და ინერციითა და სტაგნაციით შემოქმედობითობის შემაფერხებლად იქცა. ჩვენ შეგვიძლია და ვალდებულნიც კი ვართ შევცვალოთ საეკლესიო დადგენილებები, მაგრამ მხოლოდ მაშინ, როდესაც ისინი თავისთავად აღარ წარმოადგენენ კანონებს, აღარ ძალუძთ შეასრულონ თავიანთი პირდაპირი დანიშნულება – ეკლესიის ფორმები მიმართონ ეკლესიის შესახებ სწავლების ზედმიწევნით სრულ და საუკეთესო განხორციელებისკენ, ანუ როდესაც ისინი აღარ წარმოადგენენ იმგვარ დადგენილებებს, რომელთა მეშვეობითაც კანონიკური ცნობიერება გამოიხატება. არსებობს შემთხვევები, როდესაც კანონიკური სამართლიანობა არის მათ მხარეს, ვინც ამა თუ იმ კანონს არღვევს და არა მათ მხარეს, ვინც თავად ასრულებს, ან სხვისგან ითხოვს კანონების  შესრულებას. ჩვენს გამოცდილებაში არის შემთხვევები, როდესაც ამ პარადოქსის მტკიცება გვიწევს, ეს პარადოქსი, კი იბადება იმ კომფლიქტის (კონფლიქტის, დ.თ.) შედეგად, რომელიც კანონიკურ ცნობიერებას, როგორც შემოქმედებით პრინციპს, როგორც უზენაეს კრიტერიუმსა და კანონიკურ ცნობიერებას, როგორც კანონის სიტყვების ბრმა და უსიცოცხლო შესრულებას, კანონის სიტყვათა დაცვას შორის წარმოიშვება. ეს არის ღრმა და ტრაგიკული კომფლიქტი (კონფლიქტი, დ.თ.) ორი ტიპის კანონიკურ ცნობიერებას შორის, რომელთაგან ერთ-ერთი წარმოადგენს მარადიულ შემოქმედებითობას, ხოლო მეორე საეკლესიო ცხოვრების გაძვალებულ ფორმას. კანონების, როგორც საეკლესიო რეცეპტების, დანიშნულებას დოგმატური სწავლების   საეკლესიო ცხოვრებაში რაც შეიძლება ზედმიწევნით განხორციელების – პოზიტიური ან ნეგატიური – ხელშეწყობა წარმოადგენს. რაც უფრო უახლოვდება საეკლესიო ნორმა დოგმატურ სწავლებას თავისი შინაარსით, უცვალებლობის მით უფრო მაღალ ხარისხს იძენს, მაგრამ ეს არ არის თავად კანონიკური დადგენილების უცვალებლობა, არამედ იმ დოგმატური სწავლების, რომელიც მისით გამოიხატება. ამიტომ, ჩვენ გვჯერა, რომ საეკლესიო კრების ზოგიერთი კანონიკური დადგენილება საკუთარ ძალას „საუკუნეთა აღსასრულამდე“ ინარჩუნებს და ჩვენთვის ისინი ისეთივე წმინდაა, როგორც ის დოგმატები, რომელთაც ისინი გამოხატავენ. * * * მიმდინარე პერიოდში კანონიკური ცნობიერება ყოველთვის ინარჩუნებს ერთიანობას და ყოველთვის საკუთარი თავის ტოლია. მის ერთიანობაში საეკლესიო ცხოვრების სხვადასხვა ფორმები არ წარმოადგენს განყოფილ ისტორიულ მომენტებს, არამედ გაერთიანებულნი არიან ერთ მთლიან პროცესში, რომელიც საეკლესიო მოწყობის საწყის წერტილს – ქარიზმატულ სტრუქტურას – ჩვენს თანამედროვე საეკლესიო მოწყობის საფუძვლებთან აერთიანებს. ის გვიბიძგებს  ვიყუროთ არა უკან, წარსულში, არამედ აწმყოს მეშვეობით – წინ, მომავალში.  ეკლესიის ცხოვრების სამოციქულო პერიოდის შეუფასებელ ღირებულებას წარმოადგენს არა თავად ამ ცხოვრების წყობა, არამედ ის, რომ საეკლესიო ცხოვრების ამ წყობით თითქმის სრულყოფილად, როგორც გამონაკლისი შემთხვევა, მოხდა ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლების ხორცშესხმა. თუკი ამ წყობას ჩვენს ცხოვრებაში მექანიკურად გადმოვიტანთ, მაშინ საეკლესიო ცხოვრების იდეალი გაცილებით უფრო ნაკლებად განხორციელდება, ვიდრე თანამედროვე წყობის პირობებში. ჩვენ შეგვიძლია ვისწრაფოთ მხოლოდ იმისკენ, რომ ჩვენმა კანონიკურმა ცნობიერებამ მიაღწიოს იმგვარ სიცხადეს, როგორიც მას სამოციქულო დროს ქონდა. ჩვენს საეკლესიო ცხორებაში რაც უფრო უკეთ განვახორციელებთ დოგმატურ ჭეშმარიტებას, მით უფრო მოვუახლოვდებით სამოციქულო დროს, თუმცა კი გარეგნული მოწყობით მას უფრო დავცილდებით. კანონიკური ცნობიერება ჩვენგან საეკლესიო ცხოვრებაში მუდმივ შემოქმედებითობას ითხოვს, მაგრამ ეს შემოქმედებითობა არ გამოიხატება  მხოლოდ ახალ ფორმებში, არამედ თუ ეს აუცილებელია, თავად ამ ფორმებთან დამოკიდებულებაშიც, ანუ ისინი ჩვენთვის უნდა იყოს არა თავისთავადი ფასეულობები, არამედ რეიალური ფორმები, რომელთა საშუალებითაც ხორციელდება დოგმატური სწავლება. სწორედ ასე შემოქმედებითად უნდა მივუდგეთ კანონებსაც. და თუკი აღმოჩნდება, რომ რომელიმე საეკლესიო დადგენილება ვეღარ ასრულებს საკუთარ დანიშნულებებს, ჩვენ ვალდებულნი ვართ მასზე უარი ვთქვათ, რადგან კანონიკურია არა მხოლოდ ის რაც კანონებს შეესაბამება, არამედ  თავად კანონიც შეიძლება იყოს კანონიკური ან  არაკანონიკური. თუმცა, მცდარი იქნებოდა გვეფიქრა, რომ კანონიკური ცნობიერება არის ისეთი სიდიდე, რომელიც ნებისმიერი კონკრეტული შემთხვევისთვის გამოდგებოდა. ასეთი სიდიდე მართლმადიდებელ ეკლესიაში არ არსებობს არათუ კანონიკურ, არამედ დოგმატურ სივრცეშიც კი. ყოველთვის მოსალოდნელია დროებითი დამახინჯება და დაბნევა, თუმცა ჭეშმარიტება მიცემული აქვს ეკლესიას და ის ყოველთვის მასში ცხადდება, მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ მისი ფორმალური განსაზღვრა არ შეგვიძლია. სხვაგვარი შეხედულება ჩაითვლებოდა ეკლესიისადმი ურწმუნოებაში და ეკლესიის მხოლოდ ადამიანური და არა ღმერთკაცობრივი წარმომავლობის აღიარებაში. ის რაც შეუძლებელი ფორმალურად, შესაძლებელი მადლისმიერად. თარგმნა არჩილ მეტრეველმა 16/07/2012 12