Etica a Nicomaco

LIBRO I I. Parece que toda arte y toda investigación, e igualmente toda actividad y elección, tienden a un determ inado bien; de ahí que algunos hayan m anifestado con razón que el bien es aquello a lo que todas las cosas aspiran. Aunque es claro que existe una diferencia entre los fines: en efecto, en unos casos hay actividades, mientras que en otros hay ciertas realizaciones que acom pañan a éstas. En los casos en que acom p añ an a las actividades d eterm i nados fines, en éstos son m ejores p o r naturaleza las realizaciones que las actividades. Mas com o quiera que son num erosas tanto las actividades, com o las artes y las ciencias, num erosos resultan ser tam bién los fines: en efecto, el de la m edicina es la salud, de la con stru cción naval un navio, de la estrategia la victoria y de la econ o mía la riqueza. Y entre las de esta clase, cuantas caen bajo una sola facultad (co m o , p or ejemplo, la fabricación de frenos y cuantas se ocu pan de la fabricación de in stru mentos hípicos caen bajo la H ípica - y ésta, lo m ism o que toda actividad bélica, cae bajo la E strateg ia-, y, de la m is m a m anera unas se subordinan a otras diferentes) .. .en absolutamente todas las artes, claro está, los fines de las 47 1094a d irectivas1 son preferibles a los de cuantas se subordinan a ellas, pues éstas se buscan por causa de aquéllas. Y nada im porta que los fines de las acciones sean las propias a c tividades o que haya algún otro además de ellas, com o en el caso de las ciencias aludidas. II. Pero, claro está, si en el ámbito de nuestras accio nes existe un fin que deseam os p or él m ism o - y los otros p or causa de éste- y no es el caso que elegimos todas las cosas por causa de o tra (pues así habrá un progreso al in finito, de m anera que nuestra tendencia será sin objeto y v an a), es evidente que ese fin sería el bien e, incluso, el Supremo Bien. ¿Acaso, entonces, el conocim iento de éste tiene una gran im portancia para nuestra vida y alcanza rem os m ejor lo que nos conviene com o arqueros con un blanco? Si ello es así, habrá que intentar captar, al m enos m e diante un bosquejo, cuál es este fin y a cuál de las ciencias o facultades pertenece 2. Parecería que pertenece a la más im portante y a la directiva por excelencia, y es manifiesto que ésta es la Política, pues es ella la que ordena qué cien cias tiene que haber en las ciudades y cuáles debe apren1094b der cada uno y hasta dónde. Y vem os que las facultades más estimadas caen bajo ésta, com o la Estrategia, la E co nom ía y la O ratoria. Y com o ésta se sirve del resto de las ciencias e incluso establece las norm as sobre qué se debe hacer y de qué c o sas hay que abstenerse, el fin de ésta incluiría los de las demás, de m anera que éste sería el bien propio del h o m bre. Porque si es el m ism o p ara un individuo y p ara un 1. Aristóteles utiliza aquí el término architektonikaí, dentro de la je rarquía de las Ciencias, para las que están en posición dominante. Lo mismo hace en Física 194b2 ss. Son expresiones metafóricas, como era el de basiliké para la Política en Platón (Político 261c). 2. Es decir, de las ciencias teóricas (epistém ai) o prácticas (dynámeis). Estado, mejor, desde luego, y m ás perfecto parece ser el del Estado com o para obtenerlo y conservarlo: es desea ble incluso para un solo individuo, pero m ejor y más di vino para un pueblo y para los Estados. Pues bien, nues tra investigación apunta a esto y, en cierto m odo, atañe a la Política. III. Se haría una descripción suficiente, si se alcanzara claridad com pleta en lo que se refiere a la m ateria subya cente, pues no hay que buscar la precisión p or igual en todas las disciplinas, com o tam poco tiene que hacerse en los objetos de las artes manuales. Y lo bueno y lo jus to, sobre lo que realiza la Política su indagación, presenta m uchas diferencias e incertidum bres, de tal m anera que parece existir solamente por convención y no por natura leza. Incluso los bienes contienen una incertidum bre se m ejante p or el hecho de que a m uchos les sobrevienen daños com o consecuencia de ellos: en efecto, algunos han perecido por culpa de la riqueza y otros de la valen tía. Por consiguiente, nos contentarem os con explicar la verdad g ro ss o m odo y en bosquejo, ya que hablamos so bre cosas así y partiendo de cosas así3; y ya que hablamos sobre cosas generales, y a p artir de ellas, contentém onos con obtener deducciones de esta mism a clase. Y, claro, es m enester que se acepte de esta m ism a m anera cada una de las afirm aciones que hacem os: es propio de un h o m bre instruido buscar la exactitud en cada género sólo hasta donde lo perm ite la naturaleza del objeto. Pues el acep tar que un m atem ático hable p ara convencer es com o pedir dem ostraciones a un orador. Cada uno juzga 1095a bien aquello que conoce y de esto es buen juez: por ende, en lo particular, lo será el hombre educado en ello, y en lo general, el hombre educado en todos los temas. Por eso el joven no es un alumno apropiado de Política, porque ca 3. Es decir, cosas inciertas. rece de experiencia en las acciones de la vida, y las argu m entaciones p arten de éstas y versan sobre ellas. Más to davía, com o el joven se deja llevar por las pasiones, escu chará en vano y sin provecho, ya que la finalidad no es el conocim iento, sino la práctica. Y no hay diferencia algu na entre el joven de edad y el que es inm aduro de ca rá c ter, pues el defecto no acom p añ a al tiem po, sino que se debe al hecho de vivir y perseguir cada cosa de acuerdo con la pasión. Para los de esta clase el conocim iento re sulta sin provecho, lo m ism o que para los incontinentes; en cam bio, p ara quienes realizan sus apetitos y obran conform e a la razón sería muy provechoso tener estos co nocim ientos. Quede esto com o prólogo sobre el alumno e, igualm ente, sobre có m o hay que aceptarlo y cuál es nuestra propuesta. IV. Ya que todo conocim iento y elección tienden a un bien, expongam os, para resumir, qué es aquello a lo que decim os que tiende la Política y cuál es el m ás elevado de todos los bienes que se alcanzan mediante la acción. Pues bien, sobre el nom bre hay prácticam en te acuerdo p or parte de la m ayoría: tanto la gente com o los hombres cul tivados le dan el nom bre de «felicidad» y consideran que «bien vivir» y «bien-estar» 4 es idéntico a «ser feliz». Pero sobre la felicidad -q u é cosa e s - ya disputan y la gente no lo explica de la m ism a m anera que los sabios. En efecto, unos la consideran una de las cosas visibles y manifiestas, com o el placer, la riqueza o el honor; otros, otra cosa - y a menudo una m ism a persona la tiene por cosas diferentes: la salud, cuando está enferm o, y la riqueza cuando es pob re -. Mas si son conscientes de su propia ignorancia, ad 4. La expresión que se utiliza aquí (eüp rá ttein ) significa ‘irle bien a uno’, ‘encontrarse o estar bien’ y se refiere, por tanto, a un estado re sultante del bien obrar; de ahí que para conservar el paralelismo de las expresiones griegas haya preferido emplear el verbo español «es tar». m iran a los que dan una explicación im ponente y supe rior a ellos: algunos pensaban que, además de todos esos bienes, existe o tro p o r sí m ism o, el cual es causa de que todos ellos sean bienes5. En fin, quizá resulte vano investigar todas las opinio nes y sea suficiente hacerlo con las m ás destacadas o las que parecen adm itir alguna clase de argum entación. Mas no debe pasarnos inadvertido que hay diferencia entre los argumentos que proceden de los principios y aquellos que conducen a los principios. Ya Platón se cuestionaba esto correctam ente y trataba de indagar si el m étodo con siste en p artir d e los principios o ir h a c i a los principios -lo m ism o que la carrera en el estadio: desde los árbitros hacia el extrem o o al revés-. Desde luego hay que com enzar por las cosas cognosci bles; pero éstas son de dos clases: cognoscibles para noso tros y en sentido absoluto 6, por lo que quizá debemos co menzar por las cosas conocidas p a r a nosotros. Por eso debe tener una buena educación en sus costumbres aquel que se dispone a oír con suficiencia sobre el bien y lo justo -y, en general, sobre Política-. Porque el principio es el «qué», y si éste quedara suficientemente claro, no hará ninguna fal ta el «porqué». Y una persona así ya tiene, o podría captar fácilmente, los principios. En cambio, aquel que carece de ambas cosas, que escuche las palabras de Hesíodo: De todos el mejor es éste: quien lo comprende todo por sí mismo; bueno, a su vez, quien obedece al que bien dice. Mas quien no comprende por sí mismo ni, oyéndoselo a otro, lo pone en su interior, éste es, por su parte, un hombre inútil.7 5. Es la Idea de Bien platónica. 6. Esta distinción aparece en el Prólogo de la Física ( 184al8 ss.). 7. Cf. Trabajos, 293-296. 1095b 1096a V. M as prosigam os n osotros hablando desde el p un to en que nos desviam os: a juzgar p o r las clases de vida, no parece que la m ayoría y los m ás groseros consideren sin razón que el bien y la felicidad es el placer, p or lo que se contentan con la vida de goce. Tres, en efecto, son las clases de vida que se destacan especialm ente: la que aca b am o s de señalar, la p olítica y, en tercer lugar, la co n tem plativa 8. Pues bien, la m ayoría de los hom bres se re velan com p letam en te serviles p o r preferir la clase de vida de los anim ales de pasto; pero logran cierta justifi cació n p o r el hecho de que m uchos p o d erosos tienen experiencias semejantes a las de Sardanápalo 9. En ca m bio, los hom bres cultivados y de acción prefieren los h o nores, pues éste es p rácticam en te el fin de la vida políti ca, aunque es m an ifiestam en te m ás superficial que aquel que estam os buscando: en efecto, parece que resi de m ás en quienes lo otorgan que en quien lo recibe y el bien intuim os que es algo propio e imposible de enaje nar. Incluso parece que persiguen los honores p ara de m o strarse a sí m ism os que son b uen os; ah o ra bien, al m enos buscan ser h onrados p o r los hom bres sensatos y entre sus co n o cid o s, y ello p o r su virtud . Es, pues, evi dente que p ara éstos, desde luego, la virtud es superior y quizá, m ás bien, p odría suponerse que es ella el fin del género de vida político. Pero incluso ésta se m uestra un tan to in com p leta 10 pues, según p arece, puede uno m antenerse d orm ido o inactivo a lo largo de la vida p o 8. Clasificación que se remonta a Pitágoras y ejemplificaba con los asistentes a los Juegos atléticos (los que van a vender, los que van a competir y los que van a contemplar). Cf. Jámblico, Vida Pitagóri ca, 58. 9. En Ateneo de Naucratis (Los Sofistas al Banquete, 7. 44 ,p a ssim ) aparece como proverbial la expresión «vivir como Sardanápalo», el summum del refinamiento y el lujo en los placeres de la carne. 10. Se entiende, «para ser el Bien». seyendo la virtu d , y, adem ás, sufrir desgracias y sufrir los mayores infortunios. Mas nadie consideraría feliz a quien vive de esta m an era, si no es p or defender una te sis. Pero sobre esto ya basta, pues tam bién en los debates o rd in arios11 se ha tratado suficientemente sobre estos te mas. La tercera clase de vida es la contemplativa sobre la que harem os nuestro exam en en lo que sigue. En cuanto a la vida dedicada al dinero, es un género v io len to 12 y re sulta evidente que la riqueza no es el bien que buscam os, pues es algo útil, esto es, c on vista s a o tra cosa. Por ello podrían tom arse com o fines, m ás bien, los nom brados anteriorm ente, pues son deseados p or ellos m ism os. Pero tam poco parece que lo sean éstos. Y sin em bargo se han depuesto muchos argum entos en su favor. Dejemos, pues, este asunto. VI. Conque quizá sea m ejor exam inar, y plantearse com o problema, en qué sentidos se dice el bien en gene ral, pese a que una indagación de esta índole resulta a r dua por el hecho de que nuestros amigos han introduci do las Form as. Aunque quizá parecería m ejor, e incluso necesario para salvaguardar la verdad, dejar de lado los asuntos fam iliares sobre todo porque som os filósofos. 11. Gr. enkyklíois (se. lógois, pero philosophémata en D e Cáelo 279a30, etc.,) parece significar aquí lo mismo que exoterikois (véase nota 43), e incluso referirse concretamente al Protréptico si tiene ra zón Jáger (véase Introducción). 12. Es un apelativo no muy adecuado, por lo que se ha sospechado corrupción textual. Aspasio parece haber leído baiós («insignifican te») en vez de bíaios («violento»). Sospecho que este adjetivo puede estar encubriendo un originario btos seguido de un adjetivo que se ha fundido con esta palabra y se ha perdido. Por otra parte podría haber una interpolación, aunque muy antigua, inducida por la cla sificación pitagórica en la que hay los «comerciantes». De hecho en principio se habla de tres clases de vidas, lo mismo que en la EE y en el Protréptico. Pues, siendo am igos am bos, es m ás honrado p oner la verdad por delan te13. Bien, los que introdujeron esta opinión, no postulaban form as p ara aquellas cosas en las que contaban lo ante rior y lo posterior -p o r lo que tam poco dispusieron una form a de los n ú m ero s-. Pero el bien se predica tanto en la categoría del q u é - c o s a - e s com o en la c u a li d a d y en el c on re l a c ión - a - a lg o , y lo que es por sí m ism o y la entidad son anteriores p or naturaleza a lo c on - r e l a c i ón - a - a l g o (esto, en efecto, parece algo sobreañadido y concurrente de la entidad); de m anera que no podría haber una form a co m ún para ellos. Más aún: dado que el bien se dice en los m ism os senti dos que lo - q u e - e s -p u es se dice tanto en el q u é - c o s a (así, dios y el pensam iento) com o en la c u a li d a d (las v irtu des), en la c a n t i d a d (lo m esurado), en lo c on - r e l a c i ón - a algo (lo útil), en el ti e m po (la oportunidad), en el l u g a r (la residencia) y otras cosas de esta clase- es evidente que no podría ser com ú n un bien general y único, pues no p o dría decirse en tod as las categorías, sino en una sola. Y, adem ás, puesto que de las cosas que caen bajo una sola form a hay tam bién una sola ciencia, tam bién habría una sola ciencia de absolutam ente todos los bienes. A hora bien, hay muchas ciencias incluso p ara las cosas de una sola categoría, co m o p or ejem plo la de «oportunidad»: en la guerra la ciencia es la Estrategia, en la enferm edad, la M edicina; o la de «lo m esurado»: en el alim ento es la 1096 b M edicina, en el ej ercicio, la Gimnástica. Mas p odría uno preguntarse qué entienden ellos por «cada cosa en s í» 14, si es que en «el-hom bre-en-sí» y en el «hombre» es una y la m ism a la definición de hom bre, ya 13. De aquí procede la frase, ya convertida en proverbio, amicus Plato, sed magis amica vertías de los medievales. 14. Es decir, la «Idea» o Forma de cada cosa. que, e n tanto q u e ho m b r e, no habrá diferencia. Mas si es así, tam poco la habrá del bien en tanto que bien. Pero es que, además, tam poco por ser eterno va a ser m ás bien, puesto que tam poco es más blanco lo duradero que lo efí mero. Los pitagóricos parecen decir cosas más convincentes sobre éste, ya que sitúan a la unidad en la colum na de los bienes - y Espeusipo, claro, parece segu irles-. Pero sea otro el m om ento de debatir este asu n to 15. Sin em bargo, sobre lo antes dicho puede suscitarse una cierta disputa p o r el hecho de que los platónicos no han argum entado sobre toda suerte de bien, sino que son las cosas que se persiguen y desean por ellas mismas las que se dicen tal en una sola especie, m ientras que aquellas que las producen o conservan, o impiden a sus opuestas, reciben el nom bre de bienes por causa de aqué llas y en otro sentido. Entonces, evidentemente, los bie nes se dirían tales en dos sentidos: unos por sí m ism os, y otros por éstos. A hora bien, separemos de los bienes úti les los que son p or sí m ism os y exam inem os si se dicen tales bajo una sola Form a. Mas ¿qué bienes supondría uno por sí mismos? ¿No serán todos los que se persiguen incluso estando solos, com o el tener juicio, el ver y algu nos placeres y honores? Porque incluso si perseguim os éstos por causa de o tra cosa, con todo podría uno situar los entre los que son bienes por sí m ism os. ¿O acaso nin15. Espeusipo, sobrino de Platón y heredero de la Academia. Es una frase muy vaga y que supone por parte de los destinatarios de la Ética a Nicómaco un conocimiento completo de las teorías pitagóri cas sobre el bien, así como las de Espeusipo, del que no es nada se guro que siguiera a los pitagóricos tan de cerca como aquí se afirma. Sí parece seguro que, lo mismo que Aristóteles, abandonó la teoría de las Ideas. En todo caso, no lo vuelve a tocar «en otro momento», al menos de la EN. Pero todo este párrafo podría ser una interpola ción. Dice poco y no muy oportuno. 1097a gún otro lo es, sino la Form a de bien? Entonces la especie será vana. Mas si tam bién estos pertenecen a los que son p or sí m ism os, la definición de bien tendrá que manifes tarse en todos ellos, lo m ism o que la de blancura se m a nifiesta tanto en la nieve com o en el albayalde. Pero las definiciones de honor, prudencia y placer son distintas y difieren específicam ente e n ta n to q u e bienes. Por consi guiente, no existe el bien co m o algo com ú n en una sola Form a. Pues ¿en qué sentidos, entonces, se dice? Desde luego no parece que se trate de h om ón im os debidos al azar. ¿Será entonces porque todos proceden de uno o co n tri buyen a uno solo? ¿O, m ás bien, por analogía? En efecto, así com o la vista está en el cuerpo, así el pensam iento en el alm a y, en fin, una cosa está en o tra. Mas quizá este planteam iento haya que abandonarlo p o r ah ora, pues buscar la exactitud sobre estos asuntos sería más propio de o tra clase de filosofía16. E igualmente en lo que se re fiere a la Form a, pues si en verdad hay algo que se predica en com ún com o «bien», o que está separado ello m ism o p or sí m ism o, es evidente que no sería realizable ni adquirible para el hom bre, m as lo que andam os buscando ahora es una cosa así. A alguien podría, quizá, parecerle que es m ejor co n o cerlo con vistas a los bienes adquiribles y realizables, pues, si lo tenem os com o m odelo, con ocerem os m ejor tam bién los que son bienes para nosotros, y, si los co n o cem os, los lograrem os. Desde luego que este razo n a m iento contiene una cierta persuasividad, pero parece estar en desacuerdo con las ciencias: en efecto, aunque todas tienden a algún bien y buscan suplir su carencia, dejan de lado el conocim iento de éste. Y, sin embargo, no sería razonable que todos los artesanos ignorasen tam a16. Evidentemente se refiere a la Metafísica. ña ayuda y no la buscaran -au n qu e es, tam bién, incierto en qué se iban a beneficiar un tejedor o un albañil con vistas a su propia técn ica por co n o cer este bien en sí; o có m o iba a ser m ejor m édico o estratego el que hubiera contem plado la Fo rm a m ism a -. Porque es m anifiesto que tam poco el médico exam ina la salud de esta m anera, sino la salud d e l ho m b r e y, quizá m ás bien, la d e este ho m b r e. H asta aquí sobre este asunto. VIL Pero volvamos otra vez al bien que estam os bus cando: de qué clase podría ser. Parece claro que cada uno reside en una actividad o técnica: en efecto, uno reside en la M edicina, otro en la Estrategia, e igualmente en las de más. ¿Cuál es, pues, el bien de cada una en particular? ¿No será aquello por lo cual se realiza lo demás? Esto es, la salud en la M edicina, la v ictoria en la Estrategia, una casa en la C onstru cción , y cada cosa en una actividad - y en toda actividad y elección, el fin, pues todos realizan las demás cosas con vistas a éste-. De m anera que, si hay un fin de todas las cosas propias de la acción, éste sería el bien propio de la acción ; y si hay m ás, serían ellos. He aquí que, con un cam bio de argum ento, se ha llegado al m ism o punto; m as hay que intentar aclararlo todavía más. Puesto que los fines son manifiestamente más de uno, y elegimos entre ellos a uno por causa de otro com o, por ejemplo, la riqueza, las flautas y en general los in stru mentos, es evidente que no todos son últimos, y es obvio que lo m ejor es lo último. De m anera que, si es último un solo fin, éste sería el que buscam os; y, si lo son m ás de uno, el último de todos. A lo que se persigue por ello m is m o lo llam am os m ás «final» que a lo que se persigue por causa de o tra cosa; y a lo que nunca se elige por o tra cosa, m ás final que a las cosas que se eligen tanto por sí com o por esto otro. Sencillamente, es último lo elegible por sí m ism o siempre y nunca por causa de o tra cosa. Y una cosa así p arece ser, sobre tod o, la felicidad, pues ésta la elegim os siem pre p o r ella m ism a y nunca p o r otra cosa, m ientras que los h onores, el placer, la inteligencia y to d a virtu d las elegim os, desde luego, p or ellas m ism as (pues elegiríam os a cad a una de ellas aunque de ellas nada resulte), pero las elegim os tam bién p or causa de la felicidad, p o r su pon er que vam os a ser felices p o r su causa. En cam b io, nadie elige la felicidad p o r causa de éstas, ni en general p o r o tra co sa. Y es m anifiesto que esto m ism o se deriva de su autosuficiencia, pues parece que el bien com pleto es autosuficiente. Mas la autosufi ciencia la referim os no a uno en soledad, al que vive una vida solitaria17, sino tam bién a sus padres, hijos, esposa y, en general, a sus seres queridos y con ciu d ad an os, puesto que el hom bre es un ser político por n atu raleza18. Aunque, claro, hay que p oner a éstos un lím ite: pues si uno se extiende a los antepasados y a los descendientes y a los am igos de los am igos, ten d rá un p rogreso al infi nito. Pero esto hay que analizarlo m ás ta r d e 19. Entende m os p o r «autosuficiente» aquello que, p o r sí solo, hace la vida preferible y sin que carezca de nada; y una cosa así creem o s que es la felicidad; y la m ás elegible de to das, aunque no se le sume nada m ás -p u es si se le suma, será evidentem ente todavía m ás preferible en unión del m ás pequeño de los bienes: lo que se añade constituye un exceso de bienes y de los bienes es siempre preferible el m ás g ra n d e -. Resulta, pues, m anifiesto que la felici dad es una co sa com p leta e independiente ya que es el fin de la acción. 17. Quizá, «no al que vive una vida solitaria consigo en soledad, sino jun to con sus padres, etc.». 18. Cf. Política 1253a2. 19. En el cap. X y sobre todo en XI vuelve a referirse a los «descen dientes» y a la medida en que su suerte puede afectar a uno que ha muerto. Es un extraño tema en un filósofo como Aristóteles. Quizá sea obvio que hay acuerdo en llam ar a la felici dad «el Bien Suprem o», pero persiste el deseo de que se explique todavía m ás claram ente qué cosa es. Y, claro, esto quizá sería posible si se tom a en consideración la función del hombre. Pues lo m ism o que para un flautista y un escultor, y para cualquier artesano -e n general, para aquellos de quienes hay una función y activid ad- parece que el bien y lo correcto residen en la función, así parece ría también para el hom bre, si es que hay una función de éste. ¿O qué? ¿Acaso hay unas ciertas funciones y activi dades del «constructor» y del «curtidor» y no hay ningu na del «hom bre», sino que es p or naturaleza inactivo? ¿O lo m ism o que existe manifiestamente una función del ojo, de la m ano y del pie -y , en general, de cada una de las p artes- así tam bién, al lado de todas éstas, podría supo nerse una función propia del «hombre»? ¿Y cuál podría ser, entonces, ésta? Porque la vida es obviamente com ún con las plantas y se busca lo específico: hay que descartar, entonces, la vida nutritiva y del crecimiento. A continua ción le seguiría la vida sensitiva, mas parece que también ésta es com ún al caballo y al buey y a todo animal. Que da, entonces, la vida activa del elemento que po s ee ra z ón . Pero de éste, una parte la tiene en el sentido de que es o b e d i e n t e a la razón y otra en el sentido de que la po s ee y r a z on a . Y com o también esta última se dice tal en dos senti dos, hay que postular la que es t á e n a c t i v i d a d , pues parece que es ella la que se dice tal en sentido m ás propio. Si la función del hom bre es la actividad del alm a confor me a la razón, o no sin la razón, y si decim os que genéri camente es la m ism a la acción de «tal hombre» y la de «tal hom bre com petente» (com o, por ejemplo, la de un cita rista y la de un citarista com petente, y esto sucede senci llamente, claro está, en todos los casos), porque la supe rioridad debida a la excelencia se suma adicionalm ente a la actividad -p u es propio del citarista es to car la cítara, 1098a 1098b m as tocarla bien lo es del bueno... si ello es a s í20, enton ces el bien hum ano es una actividad del alm a conform e a la virtud, y, si las virtudes son m ás de una, conform e a la m ejor y la m ás co m p leta-. Y -to d av ía m á s - en una vida com pleta, pues una sola golondrina no hace verano, ni tam poco un solo día: y así ni un solo día ni un corto tiem po hacen al hom bre feliz ni próspero. Quede, pues, delineado el bien de esta manera, que qui zá se debe primero hacer un bosquejo y luego completar el dibujo. Parecería estar al alcance de cualquiera proseguir hasta articular por completo lo que está bien en el bosque jo, y el tiempo es un buen descubridor o colaborador de ta les empeños (de donde se producen los progresos de los ar tesanos), pues es propio de todos añadir lo que falta. Es necesario guardar m em oria de lo antes d ich o21 y no buscar la precisión en todo p or igual, sino según la m ate ria subyacente en cada caso y sólo en la m edida en que es apropiado a la investigación. En efecto, un arquitecto y un geóm etra buscan de m anera diferente el ángulo recto: el uno p or cu anto le es útil con vistas a la obra, el otro busca saber qué es o de qué cualidad 22, pues es un estu dioso de la verdad. Pues bien, de esta m ism a form a hay que obrar tam bién en lo demás, a fin de que lo accesorio no resulte m ás abultado que las actividades23. 20. El texto de los manuscritos continúa: «Suponemos que la función del hombre es una cierta clase de vida, y que ésta es una actividad del alma y unas acciones unidas a la razón, y que es propio del hombre virtuoso realizar estas acciones bien y perfectamente si cada acción es realizada de acuerdo con la virtud apropiada, y si es así», pero todo este párrafo es una clara interpolación: es innecesario, repetitivo y confuso. Además ha destruido la secuencia sintáctica creando un ana coluto. Puede ser una corrupción muy antigua del texto. 21. Cf. Cap. III (1194bl2-28). 22. Es decir, su esencia y sus atributos esenciales. 23. Se entiende «principales». Hay un juego de palabras entre prírerga (‘actividades colaterales’) yerga (‘actividades -principales-’). Tampoco hay que reclam ar la causa en todo por igual: en algunas materias es suficiente que se demuestre bien el h ec ho - d e - q u e (son) -p o r ejemplo en lo que se refiere a los principios, pues el hecho-de-que (son) es cosa prim aria y p rin cip io-. Mas de los principios unos se estudian m e diante la inducción, o tros con la p ercepción sensorial, otros por un cierto hábito y otros de otras maneras. Y hay que intentar buscar cada uno tal com o son por naturale za, y esforzarse p or que queden bien delim itados, pues tienen un gran peso con vistas a lo que les sigue: en efec to, parece que el principio es m ás de la mitad del todo 24 y m ucho de lo que se investiga resulta evidente gracias a éste. VIII. Hay que indagar acerca de éste no sólo con ayu da del silogismo y los elementos del razonam iento lógi co, sino tam bién de lo que sobre él se dice -p u es toda la realidad existente concuerda con un razonam iento ver dadero, m ientras que 25 está en desacuerdo enseguida con uno falso-. Bien, puesto que los bienes se dividen en tres clases y unos se dicen externos y otros en relación con el cuerpo, solem os llam ar «buenos» en sentido es tricto y principalm ente a los del alm a y atribuim os al alm a las acciones y actividades an ím icas26. De m anera que estaría bien definido así, al m enos conform e a esta opinión que es antigua y com partida por los que se dedi can a las ciencias; y correctam ente definido tam bién, por el hecho de que ciertas acciones y actividades reciben el 24. Siempre se ha visto aquí una alusión velada a Hesíodo Traba jos 30 («¡Necios! No saben cuánto más vale la mitad que el todo»), pero el sentido es por completo diferente. 25. En el texto aparece repetido «lo verdadero» convirtiendo la fra se en una extraña tautología. Lo eliminamos con Rassow. 26. Hay dos parámetros que se entrecruzan en esta clasificación: personal (cuerpo y alma)/no-personal o externo; y anímico/noanímico, haciendo toda la frase un tanto confusa. 1099a nom bre de «el fin», pues de esta m an era pertenece a los bienes del alm a y no a los externos. También concuerda con nuestra definición el hecho de que el hom bre feliz viva bien y que le vaya bien; pues la felicidad ha sido lla m ada un cierto «bien vivir» y «bien estar» 27. Y parece que los factores que buscam os en la felicidad se dan to dos en el bien definido p or nosotros. Pues a algunos les parece que es virtud, a otros prudencia, a otros una cierta sabiduría y a otros esas cosas o una de ellas unida al pla cer o no carente de placer. Otros todavía añaden incluso la abundancia de bienes externos. De estas opiniones unas las expresan m uchos y antiguos hom bres, otras las m antienen p o co s, pero bien afam ados. Y es razonable pensar que ninguno de estos dos grupos yerren en la to talidad, sino que acierten al m enos en un punto - o inclu so en la m ayor p a rte -. Pues bien, nuestra definición co n cuerda con quienes dicen que es la virtud o una cierta virtud , porque «actividad conform e a ella» pertenece a «ella». Pero, por el contrario, quizá no haya poca diferen cia entre suponer que el Bien suprem o consiste en su p o sesión o en su uso, y en un estado o en una actividad. Pues es posible que el estado, aun existiendo, no lleve a cabo ningún bien, por ejemplo, para quien duerm e o está inactivo de cualquier o tra m anera, mientras que ello no es posible con la actividad: necesariam ente o b rará y lo hará con éxito. Lo m ism o que en las Olimpiadas no reci ben coronas los m ás h erm osos y fuertes, sino los que com piten (es entre éstos entre los que algunos vencen), así tam bién son los que actúan rectam ente quienes pue den alcanzar las cosas bellas y buenas de la vida. Y la vida de éstos es placentera p or sí m ism a, pues sentir placer pertenece a las cosas del a lm a 28 y p ara cada uno es pla27. Se trata de un juego de palabras intraducibie. Cf. supra, nota 4. 28. También en el Libro X (cap. III) se niega que incluso los place res corporales sean experiencias del cuerpo. centero aquello a lo que se dice que «tiene tal o cual afi ción» 29: así, un caballo p ara el «aficionado a» los cab a llos, un espectáculo para el am ante de los espectáculos, y de la m ism a m anera, la justicia para el am ante de la justi cia y, en general, lo que concierne a la virtud p ara el amante de la virtud. A hora bien, para la mayoría, las co sas placenteras se hallan en conflicto porque no son tales p or naturaleza, mientras que para los amantes del bien es placentero aquello que es placentero p or naturaleza. Y esto son las actividades conform es a la virtud , p or lo que son placenteras p ara ello y placenteras p or sí m is mas. Por supuesto que la vida de éstos no precisa para nada del placer com o de un envoltorio, sino que tiene el placer en sí misma. Además de lo dicho, no es bueno quien no se complace con las actividades buenas: nadie llam a «justo» a quien no goza obrando justam ente ni «generoso» a quien no se com place en actividades generosas; e igual en lo demás. Y si ello es así, las actividades conform e a la virtud serían p or sí mismas placenteras. Pero es más: tam bién buenas y bellas. Y cada una en sumo grado, si es que el hom bre virtuoso juzga sobre ellas rectam ente; y las juzga tal com o hemos dicho. Luego la felicidad es lo mejor, lo más bello y lo más placentero. Y no se encuentran disgregadas estas cualidades conform e a la inscripción de Délos 30: Lo más bello es lo más justo, y lo mejor, estar sano; pero lo más placentero es lo que uno desea obtener, 29. Aristóteles utiliza compuestos con - philos, como pasa en las lenguas cultas actuales («cinéfilo»), es decir, un x-filo o x -m a no («melómano», en español); pero precisamente para los ejemplos que pone Aristóteles no hay palabras en español: no hay «caballómano» o «hipómano» o «hipófilo»; mucho menos, «justiciófilo» o «virtudómano». Por eso recurro a la perífrasis. 30. Es un ejemplo de «priamela arcaica», que no conocemos más que por este pasaje. pues tod o ello se da en las actividades m ás excelentes. Y éstas, o una sola, la m ejor de ellas, decim os que es la fe1099b licidad. C on tod o, parece que tam bién necesita ad icio nalm ente de bienes externos, pues es imposible o nada fácil que nos vaya bien si carecem os de recursos. Muchas cosas se consiguen, com o p or medio de instrum entos, a través de amigos, de la riqueza o del poder político. Y, en cam bio, em paña la felicidad el carecer de algunas cosas com o buena familia, buenos hijos, belleza. En efecto, no puede ser feliz del todo quien es m uy feo de aspecto o es de fam ilia innoble o es un solitario o carece de hijos. Y, quizá peor todavía, si alguien tiene hijos o amigos co m pletam ente perversos o se le han m uerto siendo buenos. Por consiguiente, tal com o hem os dicho, parece que tam bién se necesita una b onanza de esta clase. Por ello algunos identifican la buena fortuna con la felicidad31. IX . De aquí que surjan dudas sobre si la felicidad es objeto de aprendizaje, ya sea de costum bre o ejercicio - o bien, si sobreviene en virtud de una cierta asignación di vina o p or fo rtu n a-. Pues bien, si existe algún o tro don de los dioses a los hom bres, es razonable pensar que la felicidad es otorga da por los dioses - y la que m ás entre las cosas hum anas, p or cuanto es la m ás excelente-. Sin embargo, puede que esto sea más propio de otra clase de estudio 32, aunque es evidente que, aun en el caso de que no sea enviada por los dioses sino que sobreviene por virtud , aprendizaje o ejercicio, pertenece a las cualidades m ás divinas: el pre mio y fin de la virtud parece que es cosa divina y feliz. Por otra parte, sería también com ún a muchos, pues es posible que se dé en cuantos no están tarados p ara la vir31. Los manuscritos añaden: «y otros la virtud» en una clara inter polación. 32. Se refiere a la Metafísica, pero no lo estudia allí. tud m ediante un cierto aprendizaje y diligencia. Y si es m ejor ser feliz de esta m anera que serlo por azar, es razo nable pensar que es así, ya que las cosas por naturaleza son de la m ejor m an era en que es posible que sean; e igualm ente con los objetos del arte y de cualquier otra causa - y especialmente de la causa m ás excelente33- . De jar en m anos del azar lo m ás im portante y lo m ejor está p or completo fuera de tono. Lo que andam os buscando resulta claro tam bién por la definición: se ha dicho que es una clase de actividad del alm a, m ientras que de los dem ás bienes unos son atributos necesarios y otros son por naturaleza auxilia res y útiles de m an era instrum ental. Y ello sería acorde con nuestras afirm aciones iniciales, porque dejam os sentado que el bien suprem o es el fin de la Política y ésta pone el m áxim o em peño en h acer a los ciudadanos de una cierta cualidad y buenos e inclinados a p racticar el bien. Es, pues, razonable no llam ar feliz a un buey, un ca ballo o ningún otro anim al, pues ninguno de ellos es ca p az de p articip ar en una actividad semejante. Por esta razón tam poco un niño es feliz, pues todavía no es capaz de realizar tales acciones debido a su edad. Y de quienes ello se dice, se los «felicita» por las expectativas de serlo. Porque se necesita, com o dijimos, una virtud perfecta y una vida completa. Y es que en la vida se producen num erosos cam bios y azares de m uchas clases: es posible que el m ás próspero caiga a la vejez en los m ayores infortunios, tal com o se 1100a cuenta de Príamo en los poemas troyanos. Y a quien se ve envuelto en semejantes azares y acaba su vida lam enta blemente nadie lo tiene por feliz. X. ¿Será, entonces, que no hay que considerar feliz a ningún hombre mientras viva y que es preciso ver el final 33. Es decir, la inteligencia. siguiendo a Solón?34 Pero, claro, si hay que postularlo así, ¿acaso es uno feliz precisam ente cuando muere? ¿O esto es, desde luego, p o r com pleto extrañ o sobre todo p ara quienes, com o n o so tro s, dicen que la felicidad es una cierta actividad? Y si no llam am os feliz a quien ha m uer to - y Solón no pretende decir esto, sino que podría feli citarse con seguridad a un hom bre en ese m om ento, p o r que ya se encuentra fuera del alcance de males e infortu n io s- tam bién esto es susceptible de discusión. Pues p a rece que el que ha m uerto t i e n e algo, tanto m alo com o bueno, si tam bién lo tiene el que vive, aunque no lo expe rim ente en persona -c o m o honores y deshon ras- y tam bién fortuna, e infortunios de sus hijos y, en general, de sus descendientes. Mas tam bién esto presenta proble m as: a quien ha vivido felizmente hasta la vejez y muere de form a correspondiente le pueden acon tecer m uchas vicisitudes en lo que concierne a sus descendientes -q u e no sean buenos y logren una vida según su merecim iento y otros al co n tra rio -. Y es obvio que pueden encontrarse en toda clase de grados de parentesco con relación a sus progenitores. Y, claro, sería extrañ o que tam bién el que ha m uerto cam b iara con ellos y fuera unas veces feliz y otras desdichado, pero tam bién sería extraño que no al canzara en absoluto p or un cierto tiem po a los progeni tores la suerte de sus descendientes. Mas hay que volver al problem a antes suscitado, pues quizá se aclare a p artir de esto lo que ahora andam os in dagando. Si de verdad hay que m irar al fin y felicitar en1100b tonces a cada uno, no porque sea feliz sino porque lo ha sido antes, ¿cóm o no va a ser extraño el que, cuando es fe 34. Hace referencia al episodio entre Solón y Creso que narra Heródoto en I, 32. Allí concluye sus reflexiones sobre la vida humana el estadista ateniense con las siguientes palabras: «Es necesario ob servar el final de cada asunto, cómo resulta: que a muchos dios les dio prosperidad, pero luego los destruyó de raíz». liz, no se diga de él la verdad de lo que hay, por no querer felicitar a los vivos debido a los cam bios y por haber co n siderado a la felicidad com o algo estable y en absoluto mudable, mientras que muchas veces la rueda de la fortu na da un giro completo para m uchos hombres? Es claro que si seguimos los golpes de fortuna llam are m os muchas veces feliz y luego infeliz al m ism o hombre poniendo de manifiesto que el hom bre feliz es una suerte de cam aleón y que su base es inestable35. ¿O acaso el se guir los golpes de fortuna no es en absoluto correcto? Pues no es en ellos en los que reside el bien o el mal, sino que la vida hum ana precisa de ellos, com o hemos señala do, y en cam bio las actividades conform e a virtud son responsables de la felicidad, y las contrarias lo son de lo contrario. El problema que acabam os de plantear viene a dar tes tim onio de nuestra definición: en ninguna de las activi dades hum anas existe una estabilidad com o en las acti vidades conform e a virtud . Éstas parece que son más estables incluso que los conocim ientos: las m ás valoradas entre ellas son más estables por el hecho de que los h om bres felices perseveran más en ellas y de form a más conti nua; y ésta parece ser la causa de que no se origine olvido en torno a ellas. Pues bien, lo que andam os b u sc an d o 36 se dará en el hombre feliz y será tal a lo largo de su vida. Pues siempre, o antes que nada, obrará y contem plará lo que concierne a la virtud ; y sobrellevará los cam bios de fortuna de la m ejor m anera y siempre de m an era com pletam ente a r m oniosa, ya que es verdaderam ente «bueno y cuadrado sin rep ro ch e»37. Y com o son muchas las cosas que suce35. El texto griego parece encubrir un trímetro yámbico chamailéonta kai sathrós hidryménon, pero no se conoce su autor y contexto. 36. Es decir, «el elemento de estabilidad». 37. Son palabras del poeta Simónides en Platón, Protágoras 339 b2. 110ia den por azar y difieren en m agnitud y pequeñez, las pe queñas venturas - e igualmente lo co n tra rio - es eviden te que no producirán un desequilibrio en su vida, m ien tras que las grandes -s i se producen en ab u n d an ciaharán su vida m ás feliz (que tam bién éstas colaboran a em bellecerla p or naturaleza y su uso es bueno y v irtu o so ), pero si o cu rren en sentido con trario, perjudican al hom bre feliz pues le proporcionan aflicción y son un es torbo para muchas actividades. Sin embargo, incluso en estos casos se abre paso la luz del bien cuando uno sopor ta con dignidad m uchos y grandes infortunios no por in sensibilidad, sino porque es noble y m agnánim o. Y si son las actividades las que determ inan la vida, com o hem os dicho, ninguno de los hom bres felices p o dría ser digno de lástim a, pues jam ás realizará acciones odiosas o malas. En efecto, decim os que quien de verdad es bueno y sensato sobrelleva todos los golpes de fortuna con buena com postura y saca el m ejor partido de lo que hay en cada m om ento -l o m ism o que el buen estratego utiliza el ejército que tiene a su disposición de la m anera m ás adecuada a la gu erra y el zapatero fabrica el m ejor calzado con la piel que se le da, y de la m ism a m anera to dos los demás artesan o s-. Si es así, el hom bre feliz nunca será desdichado, aun que desde luego no será bienaventurado si viene a dar en los infortunios de Príam o. Pero, claro, tam poco será ver sátil ni fácil al cam bio, pues no será fácilmente desaloja do de la felicidad p o r cualesquiera infortunios, sino por los grandes y num erosos; y después de estos tales, no vol verá a ser feliz en un tiem po corto, sino, si acaso, en uno largo y com pleto cuando haya alcanzado grandes y bue nos logros. Por consiguiente, ¿qué nos impide llam ar feliz al que actúa conform e a la virtud perfecta y está suficientemen te dotado de bienes externos no por un tiem po cualquie- ra sino a lo largo de una vida entera? ¿O hay que añadir que habrá de vivir de esta m anera y m orir consecuente mente -y a que el futuro es inescrutable para n osotros y suponemos que la felicidad siempre y por completo es un fin y algo perfecto-? ¿Y si es así, llam arem os felices entre los vivientes a aquellos en quienes se da y se seguirá dan do lo ya señalado, y felices com o hombres? Bien. Sobre esto, llegue hasta aquí nuestra definición. X I. En cuanto a que las vicisitudes de los descendien tes y de los amigos todos no contribuyan en absoluto pa rece cosa en exceso inamigable y con traria a las opinio nes. Siendo m uchos los acontecim ientos y teniendo toda clase de diferencias - y dado que unos llegan m ás cerca y otros m en o s- parece asunto largo e interminable clasifi car cada uno en particular, pero quizá sería suficiente si se dice en general y en bosquejo. Y, claro, si com o sucede en los infortunios que afectan a uno m ismo, unos tienen peso e influencia para con la vida y otros parecen más li geros, así tam bién sucederá en lo que se refiere por igual a todos los seres queridos. Y es diferente el que cada una de las afecciones con ciern a a los vivos o a quienes han muerto -e n m ucha mayor medida que el que en las trage dias se den de antem ano o se com etan acciones crim ina les y terrib les-. Hay que concluir, entonces, que ésta es la diferencia, y 11 0 1 b -q u izá todavía m á s - preguntarse sobre los difuntos si p articip an de algún bien o de lo opuesto. Porque de lo anterior parece que, aunque llega algo hasta ellos -y a sea un bien o su o p u e sto -, es cosa débil e insuficiente, ya sea en sentido absoluto o para ellos; y si no, al m enos en tal cantidad o tal g rad o que no puede h acer felices a quienes no lo son ni privar de la bienaventuranza a quie nes lo son. En fin, parece que colaboran en cierta m edi da en relación con los difuntos tanto las venturas de los seres queridos com o sus desventuras, pero en tal form a y m edida que ni hacen infelices a los felices ni nada que se le parezca. X II. Una vez definido esto, pasem os a considerar, acerca de la felicidad, si perten ece a lo elogiable o m ás bien a lo honroso, pues es evidente que al m enos no está entre las cosas potenciales. Pues bien, p arece claro que todo lo elogiable es elogiado por ser de una cierta clase y p or estar en una cierta relación con algo: en efecto, elo giam os al justo, al valiente y, en general, el bien y la v ir tud en razón de sus acciones y actos - y al fuerte, al veloz y a cada uno de los o tr o s 38 p or ser de una cierta clase y estar en una cierta relación con algo bueno y v a lio so -. Y ello queda claro por los elogios para con los dioses: p a rece ridículo que se los ponga en com paración con n o so tros - y ello acon tece p or el hecho de que los elogios se hacen p or referencia a algo, tal com o hem os d ich o -. Y si el elogio lo es de cosas así, es evidente que de las cosas m ejores no hay elogio, sino algo m ayor y m ejor tal com o se puede ver: en efecto, a los dioses los llam am os biena venturados y felices, y, entre los hom bres, tam bién a los m ás «divinos». Igualm ente con los bienes: nadie elogia la felicidad, com o hace con la justicia, sino que la bendi ce com o a algo m ás divino y superior. Parece que Eudo xo 39 se ha hecho un buen valedor del placer hablando sobre sus excelencias, pues el hecho de que no se lo elo gie, estando entre los bienes, significaba en su opinión que era superior a lo elogiable. Y que una cosa así es dios y el bien -p u es es lo dem ás lo que se pone en referencia con estas c o s a s -. Conque el elogio pertenece al ám bito de la v irtu d , pues a p a rtir de ésta los hom bres pueden realizar acciones buenas; y los en com ios, p o r su p arte, 38. Se entiende, «que destacan físicamente». 39. Sobre las ideas de Eudoxo, discípulo también de Platón, acerca del placer trata de forma más explícita y completa en el Libro X, caps. III y IV. pertenecen por igual al ámbito de las acciones co rp o ra les y anímicas. Mas quizá sea m ás apropiado para los que trabajan los 1102a encom ios el afinar m ás en esto -y a que a nosotros nos parece claro, a partir de lo dicho, que la felicidad pertene ce a las cosas valiosas y p erfectas-. Y parece que ello es así también porque es un principio -p u es todos lo hacem os todo con vistas a ella- y al principio y causa de los bienes lo tenem os por algo valioso y divino. XIII. Y puesto que la felicidad es una cierta actividad del alm a conform e a una virtud p erfecta, preciso sería exam inar la virtud , pues quizá de esta m an era nuestra investigación sobre la felicidad sería mejor. Es opinión com ún que el verdadero político tiene su esfuerzo puesto principalm ente en ésta, ya que quiere hacer buenos a los ciudadanos y obedientes de las leyes. Y com o ejemplo de ello tenemos a los legisladores de Creta y Lacedem onia, y a cualesquiera otros que hayan sido semejantes. Y si este examen versa sobre la Política, es evidente que la investigación sería conform e al plan inicial. Pero es cla ro que hay que investigar acerca de la virtud hu m a n a , pues también andábamos indagando el bien humano y la felici dad humana. Pero «humana» llamamos no a la virtud del cuerpo, sino a la del alma: también llamamos a la felicidad una actividad del alma. Si ello es así, evidentemente el p o lítico debe conocer en cierto sentido los asuntos acerca del alma, lo m ism o que el que va a cu rar los ojos, acerca del cuerpo; y todavía en mayor medida, por cuanto la Política es más valiosa y m ejor que la Medicina. Los mejores entre los médicos se ocupan muy m ucho del conocim iento del cuerpo, conque tam bién el político debe estudiar acerca del alma. Aunque debe estudiar con vistas a - y sólo en la medida en q u e- ello es suficiente para lo que él investiga. El buscar mayor precisión es quizá m ás trabajoso de lo que requiere el objetivo que se propone. Sobre el alm a se han expuesto suficientemente algunos puntos, incluso en los tratad os p ara el público 40, y de ellos habrá que servirse: p or ejemplo, que una p arte de ella es irracion al y la o tra tiene un principio racional. (Aunque en nada interesa p ara el objetivo que tenem os delante el que éstos estén separados com o las partes del cuerpo y com o todo lo divisible, o bien sean dos por defi nición, siendo inseparables por naturaleza, com o lo co n vexo y lo cóncavo en una circunferencia.) De la p arte irracional, una parece com ún y vegetativa -m e refiero a 11 0 2 b la causante del alim entarse y el c re c e r -. Una capacidad semejante del alm a se postularía en todos los seres que se alimentan -in clu so en los em b riones- y esa m ism a tam bién en los seres com pletos, pues es m ás razonable que postular cualquier otra. A hora bien, la virtud de ésta es obviamente com ún a todos, no hum ana, pues parece que esta parte y capacidad está activa sobre todo en los sue ños, y es en el sueño donde el bueno y el m alo se distin guen m enos (de ahí que digan que en nada difieren los fe lices de los infelices durante la m itad de su vida). Y ello sucede razonablem ente, pues el sueño es una inactividad del alm a en la m edida en que se la llam a buena y m ala, salvo que algunos m ovim ientos la alcanzan en pequeña medida y en esa medida las im aginaciones de los buenos son mejores que las de uno cualquiera. Pero sobre esto ya es bastante; hay que dejar al m argen la p arte nutritiva, ya que no participa naturalm ente de la virtud hum ana. Mas parece que hay o tra naturaleza del alm a irracio nal, pero que, con todo, participa de alguna m anera de la 40. Gr. exoterikoí lógoi. Son los tratados escritos con gusto literario y dirigidos al público para dar a conocer, en lenguaje ordinario y sin el armazón de extensas demostraciones lógicas, los principales puntos del aristotelismo. La expresión aparece nueve veces en el Corpus aristotelicum (también con el sustantivo sképsis, ‘estudio’, en Política 1254a33). razón. En efecto, solem os elogiar el principio racional tanto del hom bre continente com o del incontinente, así com o la parte de su alm a que tiene el principio racional -p u es los impulsa rectam ente y hacia lo m ejo r-. Pero pa rece que en ellos hay tam bién p or naturaleza otro ele mento contrario a la razón que combate a la razón y se re siste a ella. En una palabra, lo m ism o que las partes del cuerpo paralizadas, cuando decidimos moverlas hacia la derecha, se dirigen en sentido contrario hacia la izquier da, lo m ism o en el alma: los impulsos de los incontinen tes se mueven en sentido opuesto. Sólo que en los cu er pos vemos la parte que se desvía, mientras que en el alma no la vem os. Y quizá hay que pensar que tam bién en el alma existe, no m enos, una parte contraria a la razón que se opone a ésta y le hace frente. Y nada im porta en qué sentido sea diferente, aunque parece que tam bién ella participa de la razón com o hem os dicho. Desde luego que la del hombre continente obedece a la razón, y, quizá todavía m ás obediente es la del hom bre tem plado y valiente, pues es en todo concorde con el principio racional. Claro que parece que la parte irracio nal es doble: la vegetativa de ninguna m anera p articipa de la razón, m ientras que la pasional, y en general la ape titiva, participa de alguna m anera en la m edida en que es sumisa y obediente (en el sentido, desde luego, en que afirmamos del padre o los amigos que «tienen razón», no en el de las m atem áticas 41). Pero que en cierto sentido la p arte irracional es persuadida p or la razón, lo pone de manifiesto la reprensión, así com o toda clase de censura y exhortación. Aunque, si hay que decir que también esto «tiene razón», será doble aquello que tiene razón: lo uno 41. Aquí se utiliza la expresión échein lógon en tres sentidos: a) «te ner un principio racional» (ref. a la parte intelectiva del alma); b) «prestar oídos, obedecer» (ref. a la parte apetitiva del alma); c) «te ner ratio», ser conmensurable (ref. a las matemáticas). 1103a la tendrá en sentido propio y en sí m ism o, lo otro en cam bio es algo que escucha com o a un padre. Divídese tam bién la virtud p or esta diferencia: de las virtudes a unas las llam am os «intelectuales» y a otras «m orales»: intelectuales a la sabiduría, la com prensión y la inteligencia p ráctica; m orales, a la generosidad y la templanza. En efecto, cuando hablamos sobre el carácter, no decim os que uno es sabio o inteligente, sino m anso o tem plado; aunque tam bién al sabio lo elogiam os p or su condición, y, entre los hábitos, a los elogiables les dam os el nom bre de «virtudes».