以郎尼根超驗法檢驗 天主教氣神學

以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 以郎尼根超驗法檢驗 天主教氣神學 鄭維亮 基督聖體恩寵研究所研究員 1. 前言 中華「天主教氣神學」是張春申神父教授在 1982 年所開始。之後， 基本上是由他的學生及他所影響的學者去繼續發展，其中有鄺麗娟修女、 姚友鴻執事及筆者本人。 1 眾所周知，世上任何著作，嚴格來說，都不是一百分。從某個角度 來探討或檢驗都有進步的空間，都需要精益求精。雖然作者寫了三本中 華「天主教氣神學」的書，但從未嚴謹地以「郎尼根的超驗法」(Lonergan’s transcendental method)去處理這「天主教氣神學」 。 因此，敝人現在大膽 試用第三者的身份，以代表郎氏「超驗法」的「認知結構」來檢驗「天 主教氣神學」 ，好使這在發展中的神學，能百尺竿頭，更進一步。 是以， 本文在第一節前言後，第二節將歸納代表這「天主教氣神學」 之精神基礎的「天主非受造的氣及其歷程」 。之後，在第三節會簡述郎尼 根的「超驗法的認知結構」 。第四節會以郎尼根「超驗法的認知結構」， 來檢驗一下此「天主非受造的氣及其歷程」 。最後，第五節是本文結語。 1 張春申， 〈中國神學〉 ， 《神學辭典》增修版，輔仁神學著作編譯會編， 《神學 辭典》，增修版，臺北市：光啟文化 2012，頁 163。 126 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 2. 天主教氣神學的精神基礎及歷程 在過去十二年裡，筆者撰寫了以下三本天主教氣神學的專書，分別 由輔仁大學出版社出版: (一) 《中國氣神學發展之芻議》 [2003]; (二) 《基督氣論芻議》 [2011]; (三) 《新福傳: 無所不在的基督》[2013]。 2 本節將以極簡單的「演譯法」(deductive method) 3，來歸納此三本氣神學 的天主觀，以及這非受造的天主 ---- 天主教氣神學精神基礎的基礎 ---與祂所造的一切受造物互動的「救恩歷程」(Salvation Process)。 2.1 天主教氣神學的天主觀 4 有人可能問： 「為何要研究天主教氣神學？」這實在與聖多瑪斯「論 天主單純性」有關。聖師說： 「天主不僅是祂自己的本質，而且也是祂自 己的存在。」5 因此，整個受造的「存有」(existence)不單充盈著無所不 在的天主，而也充滿著天主自己萬善萬美的本質。若敝人以「本地化」 語言來表達聖師所說的話，那就是：因為從永遠到永遠，天主本身是一 個非受造、無所不在、無限大的「氣源」之故，整個宇宙及所有人類早 已充滿著天主自己萬萬美善的氣質及福氣，並藉著「唯一中保」的「復 活基督」及祂聖教會的福傳，不停邀請世上每人來分享祂至真、至善、 至美、至聖的存在、氣質、或福氣。 6 2 這三本書的細節可見於本文的參考文獻。 在哲學上， 「演譯法」(deductive method)是人類由大至小、由普遍至特殊的理 性思考方法。參: 輔仁神學著作編譯會，《神學詞語彙編》，臺北市：光啟文化， 2005，頁 258 ; 布魯格編著，項退結編譯， 《西洋哲學辭典》 ，台北市：華香園出 版社，民八十八，頁 72-73。 4 本節大部份是取自筆者拙作《新福傳：無所不在的基督》（新北市：輔仁書 坊，2013）的第二章〈氣化存有基督〉，頁 31-45 的內容。 5 聖多瑪斯•阿奎那，《神學大全》第一冊，第一集，第三題，第四節，(高雄 市：中華道明會與碧岳學社聯合出版，民 97)，頁 41。 6 參: 鄭維亮著，《新福傳：無所不在的基督》，頁 XII。 3 127 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 我們知道， 「中華氣民族」數千年來在「形上學」上，直接間接是以 「氣」來述說宇宙萬物的「統一範疇」 。因此，這裡的天主觀，是指以「氣」 作為宇宙萬物統一範疇的中華「天主教氣神學」 ，在狹義上描述天主本身 本質的基本概念。誠然，如果在整個存有或存在界中，每一個東西都是 x 的話，這 x 應該是什麽呢? 在西方傳統的文明中，這 x是 being (存有 物)，例如：Divine Being (神)，human being (人)，material being (物)，angelic being (天使)，diabolic being (魔鬼)。然而，在中華文明傳統中，這 x 可 以說是「氣」 、 「氣體」 、或「氣源」等。 7 聖經說，天主的本質是非受造 的光(若一 1:5)。因此，可以說，在永恒中，從永遠到永遠天主本身就是 一個至高無上、無限大的「非受造的氣或氣源」 。需知道，光是一種能力， 而氣亦是一種能力。況且，在任何狀況之下，我們只能用有限的「類比」 (analogy)形式，來形容或描述無限的非受造天主。 要知道，基本上，基督宗教傳統中「天主神性非受造的氣」(God’s Divine Uncreated Energy) 之概念是「東正教」(Eastern Orthodox Church) 或「正教」(Orthodox Church) 傳統一個奧秘神學的概念。8 似乎，從西 方來華的基督宗教，很少人談及這概念， 但這不等於傳統西方的基督宗 教，應繼續與傳統東方的基督宗教(「東正教」、「東方公教會」)彼此疏 遠、互不溝通，甚至避之則吉。相反，梵二《東方公教會法令》說： 天主公教會重視東方教會的制度、禮儀、傳統與教友生活的紀律。 因為在這些以古老著稱的教會中，流露著經教父而來的宗徒傳統， 這種傳統是天主啟示的組成部分，也是整個教會共有財富的部分。 7 參: 鄭維亮等著， 〈特序 ：一個新的萬事理論〉 ， 《新福傳: 無所不在的基督》， 頁 XIII。 8 參：Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary, 1976), pp. 67-90 ; Vladimir Lossky, The Vision of God (Bedfordshire: Faith, 1973), pp. 124-137. 128 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 東方教會正是這一傳統的活證人。 9 是以，傳統的東、西基督宗教，便應互相來往互動，彼此共融溝通， 作有建設性的宗教交談，共同分享普世教會在東、西傳統上共有的財富。 教宗聖若望保祿二世曾說：「教會一定要以其兩個肺去作呼吸！ The Church must breathe with her two lungs!」10 顯然，這是教會給我們的寶訓， 意思是說﹕我們現代的教會必需要認識及採納整個西、東方教會的聖傳。 這樣，西方天主教教徒便要謙卑地認識，並接受東正教傳統所傳承的聖 傳，包括其在靈修或神學上「天主非受造的氣」方面的經驗、心得、教 導。 11 無論如何，以下是東正教教會在公元 1351 年所召開的著名教會會 議(The 1351 Synod or Council) 對「天主神性非受造的氣」所作的决定或 教導。 12 基本上，這會議是以正教教會的名義，來肯定、確認聖額我略 歐斯‧帕拉馬斯(St. Gregory Palamas，1296-1359) 的奧秘天主觀。其實， 東正教歷史上曾有四個教會會議(Synods 1341, 1347, 1351, 1368) 詮釋 並正式承認了聖額我略歐斯的奧秘天主觀。 13 在東正教圈子裡，這四個 教會會議的總合相當於其「第九屆大公會議」(The Ninth Ecumenical 9 中國主教團秘書處(編譯) ， 〈東方公教會法令〉 ， 《梵蒂岡第二次大公會議文獻》， 初版，(臺北：天主教教務協進會，民六十四)，頁 589。 10 Pope John-Paul II, “Ut unum sint (That all may be one)，” May 25, 1995, in: The Pope Speaks, vol. 40, p. 319. 11 其實，東、西方教會的分裂只是第二千年的問題。在第一千年中，東、西方 關係雖不完美，但依然合一。因此，教宗若望保祿二世希望東、西方教會可以在 第三千年中合一。參：Pope John Paul II, “Orientale lumen (The light of the East),” May 2, 1995, in: The Pope Speaks, vol. 40, p. 377. 12 參：Kallistos Ware, “God Hidden and Revealed: The apophatic way and the Essence-Energies distinction,” Eastern Churches Review, 7 (1975), p. 130. 13 參：同上，頁 129。 129 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 Council)。14 可以說，這裡 1351 會議所决定的八個要點，不單代表所謂 東正教「第九屆大公會議」的教會立場，而且更被接納此為其教會聖傳 的「教會信理」(Church dogma) 15： (1) 在天主內有本質(Essence)與氣能或氣(Energy or Energies)的 區別。我們可以合法地以單數或多數來描述天主的氣。 (2) 天主的氣不是受造的，而是非受造的。 (3) 這非受造的本質與受造的氣之區別，完全不能損害到天主的 單 純 性 (divine simplicity) ； 因 為 在 天 主 內 沒 有 組 合 (compositeness)。 (4) 我們同時可以稱天主的本質與天主的氣為天主本身。 (5) 在天主的本質與天主的氣之間，天主的本質享有優先權，因 為天主的氣是從天主的本質生發(proceed)出來。 (6) 人可以參與天主的氣，但不能參與天主的本質。 (7) 人可以經驗到天主的氣為一種光。這人肉眼所能看到的光， 本身是及非受造的、非物質性，但可以覺察到的。這非受造 的光曾在大博爾山顯示給宗徒們看。當代的聖人在祈禱時， 發射於他們。這天主的光與未來在天上天主之光，是同一永 恆天主的光。 (8) 這氣能是屬於天主三位中每一位的；同時，天主聖三每一位 的氣亦屬於其祂兩位。 16 14 梵蒂崗第二屆大公會議是羅馬天主教的第廿十一屆大公會議。需知道，東正 教的聖傳只承認東西方教會未分裂前最初的七個大公會議。對很多東正教教士來 說，Photian Council (879-880) 是他們教會的第八屆大公會議。參：同上，頁 136。 15 參：Ware, “God Hidden and Revealed: The apophatic way and the EssenceEnergies distinction,” p. 136. 16 同上， p. 130. 這是筆者的翻譯。 130 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 到這裡，有些讀者可能還不大瞭解，上述正教關於天主「非受造的 氣」的教導。是以，筆者嘗試以簡單幾句，作一補充。首先，值得留意 的是， 「氣能或氣」在希臘原文是 「ενεργεια」17， 英文的翻譯除了「energy」 外，有「working, operation, action, way of working」之意； 中文除了「氣 能或氣」外，也有「行動、施行、作業、操作、運作」等之義。此外， 中、英兩者的翻譯均有「實現」的內涵。是以， 「我們可以合法地以單數 或多數描述天主的氣能或氣」 18，因為天主無所不在、無所不能的氣， 同時可以在多個不同的地方及方式臨現、運作、施行、操作多個不同的 行動及作業等等。 有人可能問：「為何這在普世東西方教會的第六屆大公會議 --- 君 士坦丁堡第三屆大公會議(Council of Constantinople III , 680-681) --- 所 承認的「ενεργεια」，一直到第三千禧年的今天，還未能正式地傳給西方 的天主教呢？」無可爭辯，其中一個理由就是東、西文化及語言之差距。 比方說，這第六屆大公會議至少有五次提及「ενεργεια」，但拉丁文的翻 譯是「operatio」 19，而英文的翻譯有東、西教會兩個傳統之別：西方教 會翻譯為「principle of action」20，而東方教會則翻譯為「energy」21。由 此可知，同一個實物，在東西方教會聖傳之間却有不同的詮釋及言詞的 差別。 此外，要注意的是，這天主內「非受造的本質」與「受造的氣」之 17 參：William F. Arndt, and F. Wilfur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago, 1957), p. 264. 18 見以上東正教 1351 年會議所決定的第一個要點。 19 參：Norman P. Tanner, S.J., English Editor, Decrees of the Ecumenical Councils, Volume 1 (London and Washington, D.C.: Sheed & Ward and Georgetown University, 1990), pp. 126, 128, 129. 20 同上。 21 Ware, “God Hidden and Revealed: The apophatic way and the Essence-Energies distinction,” p. 129. 131 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 區別，只是對有限的人說而已，並非對單純的天主本身而言。聖經說： 「在 預定的時期使人看見這顯現的，是那真福，唯一全能者，萬王之王，萬 主之主，是那獨享不死不滅，住於不可接近的光中，沒有人看見過，也 不能看見的天主。」(弟前 6:15-16) 其時，對人來說，天主本身有兩部 份，可能經驗到的，及永遠不能經驗到的。東方教會稱人永不能經驗到 天主的部份為「天主的本質」 ，而視「天主的氣」為人能夠經驗到的天主 的部份。 或者，讓筆者(更大膽的)說，天主是「單純非受造的光或氣」 。人永 不能經驗到的部份，正教稱之為「天主的本質」 ，人能夠經驗到的部份則 是「天主的氣」 。這樣，我們便會更容易洞悉，為何正教所教導的三個要 點「這非受造的本質與受造的氣能之區別，完全不能損害到天主的單 純」 22、與「我們同時可以稱天主的本質與天主的氣能為天主本身」 23、 以及「在天主的本質與天主的氣能之間，天主的本質享有優先權，因為 天主的氣能是從天主的本質生發(proceed)出來」 24。 那麼，為什麼 「人可參與天主的氣，但不能參與天主的本質」25 呢？。 正教神學家洛斯基(Vladimir N. Lossky，1903-1958)認為，如果我們能夠 參與「天主的本質」的話，就算參與一少許，我們就即時變成眾位天主： 天主聖三再不是三位一體了，而是無數眾位一體 (myriads of hypostases) 的天主。 26 我們知道，源於希臘文，hypostases 是hypostasis的多數。 Hypostasis有「自立體，自立性，位格」的意思。 27 無庸置疑，基督宗教唯一能接受的天主，是一個永遠為三位一體的 22 見以上東正教 1351 年會議所决定的第三個要點。 見以上東正教 1351 年會議所决定的第四個要點。 24 見以上東正教 1351 年會議所决定的第五個要點。 25 見以上東正教 1351 年會議所决定的第六個要點。 26 Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary, 1976), pp. 69-70. 27 參：輔仁神學著作編譯會，《神學詞語彙編》，頁 528。 23 132 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 天主。因此，聖額我略歐斯‧帕拉馬斯說： 「如果天主神聖及不能參與的 本質，未明顯擁有其有區別的氣，天主的本質對人來說便完全不存在， 變成我們虛幻的想像物。」 28 可是，天主極願分享自己，使受造的我們 「能成為有份於天主性體的人。」(伯後 1:4) 聖巴西略 (St Basil of Caesarea the Great，約 330-379) 解釋說：「我 們只能從天主的氣來認識天主，但我們不能稱我們能接近祂的本質，因 為祂的氣是從上而來到我們，然而祂的本質始終是我們不能接觸到 的。」 29 論及東西方在「成為有份於天主性體的人」(伯後 1:4)的分別 時，東方基督宗教學者必郎尼洛 (Petro B. T. Bilaniuk, 1926-1997) 更坦言 直說： 談到天主的全能(omnipotence)、內在性(immanence)、及眷顧 (providence) 等觀念時，西方基督宗教神學家通常只在抽象之形 上學圈子內思考，未能闡明超越的天主如何能無限地親近祂的受 造物。可是，東方基督宗教聖傳却發展出一個非受造神性的氣 (Uncreated Divine Energies)之詮釋概念。這是東方靜修主義的奧 秘傳統，設法融會貫通地解釋聖經聖傳、神學及神秘經驗有關我 們與天主神秘結合的問題。 30 似乎，這個東方基督宗教聖傳的詮釋概念，可以幫助我們更明瞭為 何「人可以經驗到天主的氣為一種光。這人肉眼所能看到的光，本身是 非受造的、非物質性的，卻可覺察到的。這非受造的光曾在大博爾山顯 28 Cap. Phy. 136, col. 1216D; John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 2nd edition (Leighton Buzzard, Bedfordshire: Faith, 1974), p. 216. 29 Letter 234 (PG 32, 869); David Coffey, “The Palamite Doctrine of God: A new perspective,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 32 (1988), p. 331. 30 Petro B. T. Bilaniuk, Theology and Economy of the Holy Spirit: An Eastern approach (Bangalore, India: Dharmaram, 1980), pp. 54-55. 以上是筆者的翻譯。 133 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 示給宗徒們看。當代的聖人祈禱之時，亦可看見這光。此外，義人在末 日復活時，這光也會照耀及發射於他們。這天主的光與未來在天上天主 之光，是同一永恆天主的光。」 31 對不少西方的基督徒來說，我們只能 等待到在天堂永生之時，才可以真正地面對面看到天主及祂的光，並與 祂親密結合。 32 然而，東方奧秘聖傳告訴我們，天主是光(參： 若一 1:5)，我們在 這世上也可以看到天主。需知，從永世以來，隱藏在受造萬有內的奧秘 --即天主創造人類永遠的計劃 --- 就是天主要把自己的一切富裕，充滿每 個人(參：弗 3:9,11,19)。很明顯，天主要分享給我們的「一切富裕」 ，就 是「天主可參與的本身」。 33 換言之，天主創造我們每人最大的奧秘， 是要每人永遠充滿祂可參與的本身，即同時屬於天主聖三以及聖三每一 位的「非受造的氣」 。只要與天主合作，熱心祈禱、修德、行善，每人在 世上就能實際地開始經驗、分享、體驗到天主本身的「非受造的氣」 。 「只有一個天主和眾人之父，祂超越眾人，貫通眾人，且在眾人之 內。」(弗 4:6) 其實，天主給每人的一切富裕，早已圓滿地隱藏在整個 宇宙、整個人類、甚至我們每一個人之內，等待我們(日趨完善地)去體 驗及分享，直到在天上享受完美無瑕的飽饗時。這是東方奧秘神學 (Eastern mystical theology)獨特的貢獻。 34 由是，普世教會一定要以東、 西方兩個肺(聖傳)呼吸，好使天主給與整個普世教會的洪恩，不致因東、 西文化語言的不同或自大自滿而消聲匿跡。簡言之，在西方基督宗教的 31 見以上東正教 1351 年會議所决定的第七個要點。 參：Vladimir Lossky, The Vision of God, translated by Asheleign Moorhouse (Leighton Buzzard, Bedfordshire: Faith, 1973), p. 10. 33 George A. Maloney, S.J., A Theology of Uncreated Energies (Milwaukee, Wisconsin: Marquette University, 1978), p. 67. 34 參：Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pp. 67-90; Lossky, “The Theology of Light in the Thought of St. Gregory Palamas,” In the Image and Likeness of God (Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary, 1974), pp. 45-69. 32 134 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 聖傳中，神學與靈修是分而論之的，然而在東方基督宗教的聖傳中，這 兩者是不能分開而論的。東方教會的奧秘神學並非為學術而學術，而是 為了天上的智慧與神聖的靈修而作。同時，這奥秘神學指向參與「天主 神性的性體 (God’s divine nature)」(伯後 1:4)，即我們在日常生活參與天 主「非受造的氣」的靈性經驗。 35 西方基督宗教在當今的更新過程中， 似乎有特別注意這東方奧秘神學的需要。 36 2.2 「非受造-受造的氣」的存有基督 所謂「存有基督」 ，就是身為無所不在「獨立自存的存有本身」(Ipsum Esse Subsistens)的天主聖三的第二位。 基督曾自我啟示地說： 「我實實 在在告訴你們：在亞巴郎出現以前，我就有。」(若 8:58) 37 由於「我就 有」的希臘原文乃是“εγω ειμι”， 「我就有」亦可翻譯成「我在」 、 「我存 有」(I am) 38，甚至「我是存有」。要知道的是，聖經《七十賢士譯本》 (Septuagint Bible) 的英文版本將天主在梅瑟前的「自我介紹」(出 3:14) 翻 譯成 “I am THE BEING ,” 39 意即「我是存有者」或「我是存有」 。 40 正如中華文明傳統「氣文化」所傳承，在整個「存有」中，我們可 以稱每一個實在的「存有物」為「氣」或一個「氣」。筆者認為，我們 35 參：Georges Barrois, “Palamism Revisited,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 19 (1975), p. 230. 36 參：同上，頁 211-231；Christos Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 19 (1975), pp. 242-245. 37 此段聖經翻釋取自《聖經》，思高聖經學會(譯釋)，(香港與台北：思高聖經 學會，1968 年)，頁 1656。 38 Rev. Alfred Marshall, The R. S. V. Interlinear Greek – English New Testament (Grand Rapids, Michigan: Zondervan), 1979, p. 401. 39 Sir Lanclot C. L. Brenton, The Septuagint with Apocrypha: Greek and English (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1851), p. 73.「我是存有者」或「我是存有」 原來的希伯來文是：“Ehyeh asher ehyeh”。 40 參：筆者《新福傳：無所不在的基督》有關「存有基督」的第二章，頁 7-45。 135 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 更可以將這些億億兆兆、數之不盡的每一個「氣」分為三大「存有狀態」 (three modes of existence) 或「臨在狀態」(three modes of presence)：即「受 造的存有物」、「非受造的存有物」，並將「存有基督」本身描述為「非 受造-受造的存有物」。同時，我們亦可將「存有」中億億兆兆、數之不 盡的每一個「氣」分為「受造的氣」、「非受造的氣」，並將「存有基 督」本身描寫為「非受造-受造的氣」的三個「臨在狀態」。簡稱之，如 果我們以「氣」代表「非受造的氣」及以「氣」代表「受造的氣」，我 們便可以稱「存有基督」本身的「臨在狀態」為一個無所不在的「氣-氣」。 以下我們嘗試以三大階段，將存有基督「非受造-受造的氣」或「氣-氣」 本身，在「救恩歷程」過去、現在、及將來的歷程勾勒出來。 (一) 在永恒中向內的天主聖三 (The Holy Trinity ad intra) 可以說，在永恒中天主聖父是「非受造的光」或「非受造的氣/氣源」； 天主聖子是「非受造的光」或「非受造的氣/氣源」；天主聖神亦是「非 受造的光」或「非受造的氣/氣源」。可是，在這三位一體「互相滲透」 (Perichoresis) 的奥蹟中，只有一個「非受造的光」或「非受造的氣/氣源」。 再者，對天主聖三本身來說，這「非受造的光」或「非受造的氣/氣 源」永遠在祂「神的單純性或單一性」(divine simplicity) 中只有一個。 三位一體的天主聖三本身，並沒有兩部份或三部份。可是，為將受造的 受造物來說，天主聖三本身擁有「可以分享」(shareable) 及「不可以分 享」(non-shareable) 的兩部份。 值得一提的是，聖額我略歐斯‧帕拉馬斯稱聖三「不可以分享的部 份」為「天主非受造的本質」(Divine Uncreated Essence)，「可以分享的 部份」為「天主非受造的氣」(Divine Uncreated Energy)。我們在這裡， 為了減少以後在本書混淆的緣故，稱「天主非受造的本質」為「天主不 可分享的氣」，而稱「天主非受造的氣」為「天主可分享的氣」。 136 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 (二) 向外的天主聖三 (The Holy Trinity ad extra) 可以說，向外的天主聖三從永恒中溢出的終極目的，不外是要與一 切受造物，尤其是與人類中每一人，全然分享祂「可以分享的氣」或我 們一般所稱的「天主的恩寵」。其實，在永恒中，天主聖三已有計劃與 受造物分享祂「可分享的氣」或恩寵：那就是藉著耶穌基督。 聖經明言： 「基督天主性的大能，就將各種關乎生命和虔敬的恩惠， 賞給了我們，並藉著自己的光榮和德能，將最大和寶貴的恩許賞給了我 們，為使你們藉著這些恩許，在逃脫世界上所有敗壞的貪慾之後，能成 為有份於天主性體的人」。(伯後 1:3-4) 以上所謂的「天主性體」(伯後 1:4)，不外乎是「可分享的天主本體」，即是天主本身「可分享的非受造 的氣」 ---- 天主一切恩寵之源頭。 41 似乎， 「非受造的氣」的「存有聖父」 ，在「非受造的氣」的「存有 聖神」內，藉著「非受造-受造的氣」的「存有基督」 ，給與所有存有物， 尤其是人類，至少有以下十個恩寵： (一) 一切受造的存有物，都是在基 督內受造，「在天上和在地上的一切，可見的與不可見的，… 都是在祂 內受造的」(哥 1:16)；(二) 一切受造的存有物， 都是「賴祂而存在」(哥 1:17)；(三) 祂「又是身體 --- 教會的頭」(哥 1:18)， 「這建築物的角石， 靠著祂，整個建築物結構緊凑，逐漸擴大，在主內成為一座聖殿」(弗 2:20)； (四) 作為存有「非受造的氣」與存有「受造的氣」的「存有中保」 ，存有 天主樂意叫祂整個圓滿「可分享的氣」居在祂內(哥 1:19)，並藉祂傳送 給一切受造物，使他們「在祂內得到豐滿」(哥 2:9)；(五) 「存有基督」 亦是天主與萬有之間至高的和平大使， 「藉著祂使萬有，無論是地上的， 是天上的，都與自己重歸於好」(哥 1:20)；(六) 天主也以這「無玷無瑕 41 Petro B. T. Bilaniuk, Theology and Economy of the Holy Spirit: An Eastern approach (Bangalore: Dharmaram Publications, 1980), p. 175. 137 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 的羔羊基督」(伯前 1:19) 在十字架所流的聖血「洗淨我們的各種罪過」 (若一1:7)；(七) 好叫各人在祂內按所領的恩寵，充滿對主、對人、對物 的信、望、愛的聖德 (弗 1:16-19)；(八) 每人並「各盡其職，為建樹基 督的身體，直到我們眾人達到基督圓滿年齡的程度」(弗 4:12-13)；(九) 同 時，把我們「呈獻在祂跟前，成為聖潔，無瑕和無可指摘的」(哥 1:22)； (十) 我們又成為天主的「家人」 (弗 2:19) 以及「天主的住所」(弗 2:22)。 (三) 向外天主聖三的完成 (The Fulfillment of the Holy Trinity ad extra) 依據天主聖三從永恒溢出的計劃，「非受造的氣」的「存有聖父」， 在「非受造的氣」的「存有聖神」內，是藉著「非受造-受造的氣」的「存 有基督」 ----- 存有一切的「阿耳法和敖默加，元始和終末」(默 21:6; 1:8) ----- 圓滿完成聖三從永恒溢出的目的。換言之，「萬物都屈伏於祂[基督] 以後，子自己也要屈伏在那使萬物屈服於自己的父，好叫天主成為萬物 之中的萬有。」(格前 15:28) 此時，我們更因祂而復活， 「因為死亡既因 一人而來，死者的復活也因一人而來；就如在亞當內，眾人都死了，照 樣，在基督內，眾人都要復活」(格前 15:21-22) 誠然，「感謝天主賜給了我們因我們的主耶穌基督所獲得的勝利。」 (格前 15:57) 其實，天主「願意所有的人都得救，並得以認識真理，因 為天主只有一個，在天主與人之間的中保也只有一個，就是降生成人的 基督耶穌，祂奉獻了自己，為眾人作贖價。」(弟前 2:4-6) 可是，那些 始終不願悔改，直接或間接一次又一次地拒絕接受這無所不在、身為天 主與人之間的「唯一中保」的罪人，比要進入第二次死亡的無底火坑中(默 20:14-15; 21:8)。 另一方面， 「天主為愛祂的人所準備的，是眼所未見，耳所未聞，人 心所未想到的。」(格前 2:9) 那時， 「存有基督」 ， 「那位坐在寶座上的說： 『看，我已更新了一切。我要把生命的水白白地賜給口渴的人喝。勝利 138 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 者必要承受這些福份：我要作他的天主，他要作我的兒子。』」(默 21:5-7) 順便值得一提的是，這「生命的水」(默 21:6) 就是指那「光亮有如 水晶，從天主和羔羊的寶座那裡湧出，流在城的街道中央；沿河兩岸， 有生命樹，一年結十二菓子，樹的葉子可治好萬民」(默 22:1-2) 之「生 命的水」(參：則 47:7-11)。「存有基督」亦說：「誰喝了我賜與他的水， 他將永遠不渴；並且我賜給他的水，將在他內成為湧到永生的水泉。」(若 4:14) 要知道，「在基督內，真實地住有整個圓滿的天主性，你們也是在 祂內得到豐滿。」(哥 2:9) 因此，這作非受造及受造界中保的「氣-氣」 的「存有基督」，白白地要給我們在永生所謂的「生命的水」 ，不外乎是 祂本身整個可分享的「非受造的氣」，即整個基督可分享之「無限圓滿 的天主性或天主的恩寵」。 2.3 簡單歸納：天主與受造物互動的救恩歷程 簡介歸納說，「天主 – 本身無限大、無所不在的非受造氣源」與「所 有受造物 – 即無數有限的受造氣源」從永遠到永遠彼此互動的「救恩歷 程」，可以用以下一個極簡單以三個簡圖所構成的「全視連環圖」來描 敘： 42 即 ○ → ◎ → ◎。 大致上，「全視連環圖」中左面「○」的 簡圖，可以代表過去在永恒中「天主 - 無限大、無所不在的非受造氣源 本身」還未創造整個受造界之前的存在。 兩圖中間「◎」的簡圖，可以 代表現在於受造的時間內「所有無數有限的受造氣源」(以 ◎ 中的小圈 子 o 代表) 存在或生活在「天主無限大、無所不在的非受造氣源本身」 (以大圈子 ○ 代表)其中的狀態。 聖經提及今世受造物的存在：「其實，祂離我們每人並不遠，因為 我們生活、行動、存在都在祂內。」(宗 17:17b-28b) 就如以上所提，「天 42 參: 《中國氣神學發展之芻議》，頁 46-47。 139 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 主 - 無限大、無所不在的非受造氣源本身」創做萬物，尤其是人類，正 是要與我們受造物分享祂神性的氣。現在，祂這無所不在的「神性福氣」， 已深深地滲透、圍繞著我們全人類以及每一個人整個的內在與外在，不 斷地邀請、鼓勵，以及待我們來分享。這是一個漫長的福傳過程。 同時以郎尼根的詞語來說，在這過程中，我們有志作福傳的人不但 要充滿著信望愛的美德，也要研究如何幫助別人去更有效地 (1) 經驗、 (2) 理解、 (3) 判斷、 (4) 抉擇「天主 - 無限大、無所不在的非受造氣 源本身」的方法。這樣，這個漫長的福傳過程，最後才能夠達到其終極 圓滿的階段，即「全視連環圖」中右面的「◎」。 可以說，「全視連環圖」中右面的「◎」可代表在理想中，「天主 - 無限大、無所不在的非受造氣源本身」與「所有受造物 – 即無數有限 的受造氣源」在永恒中永遠的「結合」。那時，接受天主及基督的所有 受造物，都永遠充滿著天主可分享的福氣。即便如此，在地上的受造物 也可以開始，逐漸地分享這天主無所不在的福氣。「如果他們尋求天主， 或者可以摸索而找到祂。」(宗 17:17a) 這個「全連環視圖」(即 ○ → ◎ → ◎)，也可以幫助我們一目了 然，簡括地明辨宇宙內外一切「非受造的」與「受造的」在「救恩過程」 中最基本的關係，更容易地去意會、洞悉、思考這裡所討論到的「最基 本之救恩過程」 。要知道， 「萬物都出於祂，依賴祂，而歸於祂」 （羅 11:36） 。 同時，「如果我們在光中行走，如同祂在光中一樣，我們就[與祂]彼此 相通。」(若一1:7) 因此，我們很清楚的看見： 我們「受造的氣」存在 著最主要目的，是為了充滿著「非受造-受造的氣」及藉此與「非受造的 氣」永遠結合。如是，愈加洞悉這個「救恩過程」中充滿著「氣-氣」及 「非受造的氣」絕對無比的重要性，我們就愈容易達到我們做人最高、 140 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 最廣、最大、最終的「目的」，所謂「知所先後，則近道矣」。 43 小結 這篇涉及兩個過程的文章，試圖幫助我們更有效地作福傳「天主 無限大、無所不在的非受造氣源本身」與我們人類分享祂「無所不在的 福氣」之喜訊。以上的「全視連環圖」(即 ○ → ◎ → ◎) 是第一個過 程，可以幫助我們更了解從永遠到永遠天主與人分享自己的歷程。 下一節郎尼根超驗法的「認知結構」(cognitional structure)，則可幫 助我們在這第一個過程中，如何更有效地 (1) 經驗、 (2) 理解、 (3) 判 斷、 (4) 抉擇有關這「無限大、無所不在的非受造氣源」的第二個過程。 3. 郎尼根超驗法的認知結構 44 郎尼根認為人可問三個基本問題：當我在認知時，我在作什麼? 43 參: Pope John Paul II, Encyclical Letter Faith and Reason (Fides et Ratio): “A cursory glance at ancient history shows clearly how in different parts of the world, with their different cultures, there arise at the same time the fundamental questions which pervade human life: Who am I? Where have I come from and where am I going? Why is there evil? What is there after this life?” Ibid., para. 1. 44 這一節，一方面是參考黃錦文神父的博士論文《連接《主耶穌》宣言與亞洲 主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》的第二章「郎尼根的神學方法論」 ，(台灣： 天主教輔仁大學神學院研究所，2009 年)，頁 28-89 對郎尼根方法論的解讀及詞 語之中文翻譯。另一方面，這一節是参考郎尼根 Method in Theology 及 Insight 兩本大作及他以下四篇文章的一些心得: Bernard Lonergan, “Cognitional Structure,” Collection, edited by F. E. Crowe, S.J. (Montreal: Palm Publishers, 1967), pp. 211-239; Bernard Lonergan, “The Subject,” A Second Collection, edited by William F.J. Ryan, S.J., and Bernard J. Tyrrell, S.J. (Toronto: University of Toronto Press, 1996 [1974]), pp. 69-86; Bernard Lonergan, “Method in Catholic Theology,” Collected Works of Bernard Lonergan: Philosophical and Theological Papers 1958-1964, Vol. 6, edited by Robert C. Croken, Frederick E. Crowe, and Robert M. Doran (Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press, 1996), pp. 27-53; Bernard Lonergan, “Self-transcendence: Intellectual, Moral, Religious,” Collected Works of Bernard Lonergan: Philosophical and Theological Papers 1965-1980, edited by Robert C. Croken and Robert M. Doran (Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press, 2004), pp. 313-331。 141 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 (What am I doing when I am knowing?) 我為何在作那認知? (Why is doing that knowing?) 當我作認知時，我認知到什麼? (What do I know when I do it?) 第一個問題的答案明顯是一個「認知論」(a cognitional theory)，第二 個問題的答案是一個「知識論」(an epistemology)，第三個問題則是一個 「形上學」(a metaphysical theory)。45 如果要他解決第二及第三個問題， 他認為他必須回到第一個問題的重心，即是他超驗的「認知結構」 。46 歸 根究底，我們可以說：郎尼根的「超驗法」(transcendental method)是建 基在他刻意幫助我們認識真理的「認知論」上的「認知結構」 。 3.1 郎氏超驗「認知結構」的基本先決條件 每一個理論或立場都有其「基本先決條件」(fundamental presuppositions)。似乎， 郎尼根神父建立在他天主教背景的超驗法的「認知結構」 ，47 根深蒂固地擁有至少三個與天主教「終極實在與意義」(ultimate reality and meaning)息息相關的「基本先決條件」 。其一，郎氏認為「真實的客觀性 就是屬己本真主體的果實」(genuine objectivity is the fruit of authentic subjectivity)。48 換言之，人類只有藉著身為天主所造的「天主肖象」(imago Dei) (Gen 1:26)的「屬己本真的主體」(authentic subjectivity)或「真我」(true self) 的「認知結構」 ，才能獲得「真實的客觀性」(genuine objectivity)。49 45 Bernard Lonergan, Method in Theology (New York: Herder and Herder, 1973), p. 25. 46 Method in Theology , p. 20. Lonergan, “Method in Catholic Theology,” pp. 27-53. 48 Bernard Lonergan, Method in Theology (New York, NY: Herder and Herder, 1972), p. 292; 這中文翻譯是取自黃錦文，《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協 會全體大會聲明的神學雙橋》，頁 77; 「屬己本真」一詞的翻譯是黃錦文取自關 永中，〈道德的切慕、洞察與歸化 --- 郎尼根理論體系的開放性伸延〉，《哲學與 文化》32: 11(2006，11)，頁 11。 49 “Genuine objectivity is attained only by attaining authentic subjectivity.” Method in Theology, p. 292. 47 142 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 其二，郎氏教人認識真理的「超驗法」 ，是深深建基在親臨於世界上 每一個人「屬己本真的主體」以及「整個存有」(the whole existence) 之 中的「無所不在的天主」(omnipresent God) 之「信理」(doctrine)上。依 照聖多瑪斯的教導，天主不單是「永恒」(eternity)本身， 也是永恒「真 理」(truth)本身，並擁有其永恒的「不變性」(immutability)。 50 其三，既然天主是永恒「真理」或所有「真理」的「真理」本身， 每個人都必須藉著他自己的「屬己本真的主體」尋找真理。聖經說： 「你 們要親近天主，天主就必親近你們。」 (雅 4:8) 聖奧斯定也說：「除非 我的主體存在祂內，它不能存在我內。」(“Unless my being remains in Him, it cannot remain in me.” [conf. 7.11.17: “si non manebo in illo, nec in me potero”]) 51 因此，郎氏尋找真理的「超驗法」與世界上每一個人的「屬 己本真的主體」是不能分割的，尤其造物主以祂自己的「肖象」來創造 人「屬己本真的主體」之「認知結構」。 是以，郎尼根說： 「終極來說，超驗法必然是每個人要在他自己之內， 並為他自己的緣故，去做。」( “Transcendental method is something that each one, ultimately, has to do in himself and for himself.”) 52 如果創造萬物的天 主是所有人類「真我的真我」， 53 同時人類的主體有多層的水平(levels) 50 參: 聖多瑪斯 · 阿奎那 (St. Thomas Aquinas) 原著，周克勤總編輯，劉俊餘、 陳家華、高旭東、周克勤、胡安德、王守身、宮高德等譯，《神學大全》，臺南 市：碧岳學社；高雄市：中華道明會，民 97.8：中文版，第一冊的第九題、第 十題、及第十六題，即頁 102-107; 頁 108-123; 及頁 253-269。 51 這裡的中文是作者翻譯的。英文及拉丁文是取自 Allan D. Fritzgerald, O.S.A., General Editor, Augustine through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Michigan; Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), p. 384. 52 Method in Theology, p. 14. 53 依照艾克哈的洞悉，只有天主才是一切萬物的我: “In both his Latin and German works, Eckhart contended that the pronoun “I” rightly belongs only to God. In Pr. 28, for example, he says, “’Ego,’ the word ‘I,’ belongs to no one save God alone in his oneness.” God’s absolute self-presence allows him to announce his name as “I 143 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 或層面，54人只有藉著激發(activate)自己早已活在「真我的真我」中之「真 我」層面的「認知結構」 ，才能真正地與「永恒真理」接觸，並因此認知 真理。 無論如何，以下幾個要點是筆者對郎氏超驗「認知結構」的一些 認識及解讀。 3.2 一個動態的認知結構 郎尼根的「認知結構」不單是超驗的，而同時是一個動態的「結構」 (structure)。首先， 「結構」不是由一個獨立自存的東西或「單位」(unit) 組成。「結構」是一個由各別不同的「單位」所組成的「組織」(organization) 。 為達到這「組織」認知的目的，而這些「單位」彼此之間是互相連扣、 相輔相成，不可以分開而獨立自存。 其次，所謂超驗就是超乎當前個人自己的經驗及研究個別學科的經 驗。郎氏「認知結構」所以受很多學者認同的原因，主要就是：他「認 知結構」的研究是建立於凡人的「主體」(subject)。是以，每一個認真研 究、探討郎尼根超驗「認知結構」的學者，都可以由其探究中深刻體會 到他個人認知經驗與流程。 最後，郎尼根的「認知結構」是動態的(dynamic)：(1) 他「認知結 構」中每一個「認知運作」(cognitional operation)，即「經驗」(experience)、 「理解」(understanding)、「判斷」(judgment)、 「抉擇」(decision)都是在 動的; (2) 整個「認知結構」是「自我組合的」(self-assembling)、 「自我構 成的」(self-constituting) ; 55 (3) 正如下一節所指出，郎尼根的「認知結 構」是不停在引領我們，從低一層的意識走向更高一層的意識，直至到 am who am” (Exod. 3:24).” Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart (New York: The Crossroad Publishing Company, 2001), p. 138. 54 “For we are subjects, as it were, by degrees [or different levels].” Lonergan, “The Subject,” p. 80. 55 Lonergan, “Cognitional Structure,” p. 222. 144 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 達天主的意識那裡為止。 3.3 人類四個「認知運作」與七層「動態意識」的圖表 以下圖表指出的，是筆者對一般人認為朗尼根「認知結構」所包括 的層次，作出更廣闊的解讀，即是所謂七層動態意識及剛剛提及的四個 認知運作。雖然郎氏在他著作中很少直接談及聖人的意識，但至少在一 篇文章中談到我們應該效法聖保祿 (St. Paul) 與聖依納爵 (St. Ignatius of Loyola) 超越世俗的奧秘 (otherworldly mystery) 及在另一處點出真正 有宗教歸依的人擁有愛天主在萬有之上的神聖意識。 56 七層動態意識 四個動態的認知運作：經驗、理解、判斷、抉擇 未清醒的意識 人無夢的深眠 - 沒有清醒的經驗、理解、判斷、抉擇 身體上的意識 人身體上直覺的清醒經驗、理解、判斷、抉擇 理性上的意識 人理智上的清醒經驗、理解、判斷、抉擇 56 參: “Self-transcendence: Intellectual, Moral, Religious,” pp. 325-327. “Because the dynamic state is conscious without being known, it is an experience of mystery…. Because the mystery is an unmeasured love, the mystery is otherworldly… like St. Ignatius Loyola’s consolation without a cause.” Ibid., p. 327 ； “Religiously differentiated consciousness is approached by the ascetic and reached by the mystic.” Lonergan, Method in Theology, p. 273. “… each loves the Lord his God with his whole heart and his whole soul and all his mind and all his strength.” Ibid., p. 270. 145 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 道德上的意識 人道德上的清醒經驗、理解、判斷、抉擇 靈性上的意識 人靈性上的清醒經驗、理解、判斷、抉擇 聖人的意識 聖人的清醒經驗、理解、判斷、抉擇 天主的意識 天主本身完美無缺的清醒經驗、理解、判斷、抉擇 顯然，郎尼根建基於人類主體的動態「認知結構」 ，是每一個正常清 醒的人，都可以親自以之，經歷不同意識的一種「自我超越」或「自我 超拔」的實在經驗。以下首先簡單介紹郎氏的四個動態的「認知運作」， 然後以之解釋圖表中七層可以「自我超拔」的「動態意識」。 3.4 人四個自我超拔的「認知運作」 57 郎氏「自我超拔」的動態「認知結構」第一個基本運作是「經驗」， 並有其經驗感知、接收、想像、感覺、說話及行動的意識的「經驗層面」 (empirical level)。 郎氏「認知結構」第二個基本運作是「理解」 ，並有其 經驗詢問、理解、表達所理解的前提及暗示的「悟性層面」(intellectual level)。此外，郎氏動態的「認知結構」第三個基本運作是「判斷」 ，並 有其經驗反省、整理證據對一事情的真假、確實、是非、可能性作出判 斷的「理性層面」(rational level)。最後，郎氏超驗動態「認知結構」第 四個基本運作是「抉擇」 ，並且有其經驗對我們剛剛所體驗到的三個層面 作出抉擇及實展抉擇的「負責層面」(responsible level)。 值得一提的是，郎尼根認為只有「自主的人類主體」(an autonomous 57 參: 《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》 ，頁 31-32。 146 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 human subject)，即藉著自由抉擇成為「自己的真我」的人 (up to himself to decide what he is to make of himself)，才可以實現「自我超越」或「自 我超拔」。 58 誠然，這四個動態「認知結構」的「認知運作」是自然擁 有一級自動提高一級的「自我超拔」(self-sublation)性。如果我們不故意 違反我們自己與生俱來的「認知結構」屬己本真的「認知運作」 ，在意識 上，第一個基本運作自然會帶領我們「屬己本真的主體」到第二個基本 運作。之後，這第二個基本運作自然會帶領我們「屬己本真的主體」到 第三、第四個基本運作的「自我超拔」 ，直到我們的意識達到最高一層。 3.5 人七層自我超拔的「動態意識」 這裡將郎尼根在Insight一書及“The Subject”一文所提的六個層面發 展為七層。 59 正如以上在第 3.3 段的圖表所指出，這段將凡人「自主的 人類主體」 ，尤其是將凡人可以自我超拔「屬己本真的主體」的四個動態 「認知運作」，與凡人可以經驗、可藉此自我超拔的七動態「意識層面」 融匯貫通地整合在一起，並解釋一下。 (1) 還未清醒的意識 人在無夢的深眠及做夢的狀態中，不能作出清醒 要留心 (be attentive) 的經驗、要明智 (be intelligent) 的理解、要合理 (be reasonable) 的判斷、要負責 (be responsible) 的抉擇。 58 參: “Self-transcendence: Intellectual, Moral, Religious,” p. 316; 《連接《主耶 穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》，頁 55。 59 Bernard J. F. Lonergan, Insight (New York and London: Philosophical Library and Darton Longman and Todd, 1973 [1957]), pp. 322-324; “The Subject,” pp. 69-86. 這六個意識層面是: (1) 無意識 (unconscious); (2) 最低程度的意識及主體性 (minimal degree of consciousness and subjectivity); (3) 經驗意識 (experiential consciousness); (4) 悟 性 意 識 (intelligent consciousness); (5) 理 性 意 識 (rational consciousness); (6) 理性自覺意識 (rational self-consciousness)。 147 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 (2) 身體上清醒的意識 2014 人連貫理智及靈性的身體在清醒後，身體五官的 直覺對四面八方的人、地、事物，才能作出留心的經驗、明智的理解、 合理的判斷、負責的抉擇。 (3) 理性上清醒的意識 擁有身、心、靈的人，不能在以上所提(1)還未 清醒的意識及(2)身體還未清醒的狀態下，好好地運用其理性。一般要這 兩者清醒後，在健全清醒的身體支配下，人的理性才能作出留心的經驗、 明智的理解、合理的判斷、負責的抉擇之「洞察」(insight)，並在自我超 拔上達到所謂的「理智歸依」(intellectual conversion)。 60 (4) 道德上清醒的意識 要在道德上有清醒的意識，人必需有以上身體清 醒的意識及理性清醒的意識，才能在一件事情的對與不對、是與非、有 道義與沒有道義的分別之下，作出留心的經驗、明智的理解、合理的判 斷、負責的抉擇，而達到所謂的「道德歸依」(moral conversion)。 (5) 靈性上清醒的意識 要在靈性上有清醒的意識，人必需有以上身體清 醒的意識、理性清醒的意識，以及道德清醒的意識，才能在一件有關宗 教、靈性或靈修的事情上，藉著聖神引導的對與不對、是與非、有道理 與否的分別之下，作出留心的經驗、明智的理解、合理的判斷、負責的 抉擇，而達到所謂的「靈性歸依」(spiritual conversion)。 (6) 聖人清醒的意識 可以說， 「靈性歸依」有三級：(一) 初入門的靈性 歸依; (二) 小聖歸依，即一般入了門且長大成才的「小聖之靈性歸依」; (三) 大聖歸依，如同聖保祿及聖女大德蘭的「大聖之靈性歸依」 。要在靈性上 60 在下一節我們才看到一些例子。 148 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 有聖人清醒的意識，人必需有以上(2)身體清醒的意識、(3)理性清醒的意 識、(4)道德清醒的意識、(5)靈性清醒的意識，才能在一件有關宗教、靈 性或靈修的事情上，藉著聖神引導的對與不對、是與非、有道理與否的 分別之下，作出留心的經驗、明智的理解、合理的判斷、負責的抉擇， 久而久之，從初入門的靈性歸依，一級一級地達到「大聖之靈性歸依」。 (7) 天主自己的意識 整體來看，我們可以說：無限及無所不在的天主創 造萬物的「終極實在與意義」 ，就是在與一切有限的受造物分享自己。總 言之，天主的自我分享至少可分成兩大部份，即 (一) 祂無限的「存有」 或「存在」(esse, being) ; 及 (二) 祂無限的「本質」(essentia, essence)。 在第一大部份中，受造的人可以分享與天主「天人合一」家庭般的團聚。 在第二大部份中，受造的人可以分享天主本身多方面的「本質」 ，譬如： 天主自己的「意識」或「真理」 ，因為天主就是「真理」; 天主自己的「愛」， 因為天主就是「愛」; 天主自己的「光」 ，因為天主就是「光」; 天主自 己的「神聖」 ，因為天主就是「神聖」。 需知道，一切受造有限的人，只能分享到無限天主某個有限地步的 「存在」及「本質」 。因此，就算是天上或地下的大、小聖人，只能分享 到無限天主之有限的「意識」或「真理」。不過，從「意識」或「真理」 的角度來看，人這有限的分享，已足以令他達到「屬己本真主體」的圓 滿或完整的「真我主體」 。因此，我們每人都需要在人生道路上不停地自 我超拔，好能從「還未清醒的意識」達到「天主自己的意識」 。到某個地 步，以上「七層動態的意識」之「自我超越」可以代表郎氏「自我超越」 的「知識論」 。從「認知」 、 「意識」或「真理」的角度來觀看，這就是天 主造人至高的目的：即是要我們從「七層動態的意識」中，以「自我超 越」來認識祂。同時，這天主造人至高的目的，亦是我們每一個人在「認 知」、 「意識」或「真理」上的人生至高的目的。 149 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 3.6 郎氏認知結構的八項功能 郎尼根不單以其動態的超驗「認知結構」的四個「認知運作」 ，幫助 我們每人在人生路程中「七層動態的意識」上清醒地自我超拔，他同時 也把這四個「認知運作」延伸到一般學術研究過程上「八個動態的階段」 或「八項動態的功能」 ， 即： 1. 搜集 (research)； 2. 詮釋 (interpretation)； 3. 歷史 (history)；4. 辨證 (dialectic)；5. 奠基 (foundations)；6. 信理 (doctrines)；7. 系統 (systematics)；8. 傳播 (communications)。 61 在這段文章中，我們嘗試將郎氏四個「認知運作」與他研究學術過 程上「八個動態的階段」整合在一起。為了更容易明白這個整合，筆者 大膽地將他研究「天主教氣神學」的「心路歷程」作為媒介來解釋之。62 首先，我們看看這個整合的簡表；然後，本文才一一地作一些解釋。 郎氏四個認知運作 八個學術研究階段 筆者研究氣神學的歷程 (1) 經驗層面 (1) 留心經驗搜集 (1) 留心經驗搜集天主的 非受造神性之氣 (8) 留心傳播給別人 (8) 留心傳播給別人所得 來的天主教氣神學 (2) 理解層面 (2) 明智地理解詮釋 (2) 明智地理解詮釋之: 與 七位相關專家約談 61 參: Method in Theology, pp. 125-145; “Self-transcendence: Intellectual, Moral, Religious,” pp. 313-331. 62 參: “Method in Catholic Theology,” pp. 27-53. 150 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 (7) 明智地作有系統 性的理解 (3) 判斷層面 (3) 合理地作歷史判 理解這氣神學; 反之亦然 (3) 合理地對天主的非受 造神性之氣作歷史判斷 斷 (6) 合理地作信理判 (6) 合理地以天主教信理 判斷這氣神學; 反之亦然 斷 (4) 抉擇層面 (7) 明智地以天主教系統 (4) 負責地辨證抉擇 (4) 負責地辨證抉擇終身 研究天主教氣神學的使命 (5) 負責地奠基抉擇 (5) 負責地奠基抉擇這氣 神學於羅馬天主教教會 (1) 搜集 (research) --- 郎尼根在第一個學術研究階段中，教導我們在 經驗上要留心有關資料的搜集。澳摩洛(Ormerod)更認為依照嚴謹超驗法 的原則，我們不應「先驗地」 (a priori) 排除任何所經驗到的資料。63 筆 者在他還未正式研究「中華氣神學」的階段時(1976 -1985)，常常在教堂 「基督聖體」之前及不同的「神恩祈禱會」(Charismatic prayer meeting) 中，親身經驗到從天主而來的「天主的非受造神性之氣或能量」(God’s Uncreated Divine Energy)。面對著這個人史無前例的經驗，筆者在迫於無 奈之心態下，便開始很留心地搜集有關這方面的資料。 (2) 詮釋 (interpretation) --- 郎尼根在第二個學術研究階段中，教導我 們明智地理解、詮釋所有搜集過的有關資料；誠然，那時候筆者還未認 識郎尼根的理論。但為了個人的健康、名譽、前程，筆者無意中便依照 63 參: 《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》 ，頁 67; Neil Ormerod, Method, Meaning and Revelation: The Meaning and Function of Revelation in Bernard Lonergan’s Method in Theology (Lanham, New York, Oxford: University of America Press, 2000), p. 104. 151 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 了郎氏普世研究學術的第二個階段。從 1976 至 1985 年間，為了明智地 理解、詮釋他對「天主的非受造神性之氣」異常經驗的緣故，筆者直接 間 接 約 談 了 七 位 專 家 ， 即 ： 神 經 科 醫 生 (neurologist) 、 心 理 學 家 (psychologist)、精神科醫生(psychiatrist)、神修指導師(spiritual director)、 天主教驅魔神父(Catholic exorcist priest)、醫院牧靈導師(hospital chaplain)、 東正教教授(Eastern Orthodox professor)。依照他們專業的檢驗，這七位 專家不約而同地證實，筆者在「身、心、靈」上都沒有任何「特別的問 題」(special problem)。 (3) 歷史 (history) --- 郎尼根在普世通行的第三個學術研究階段中，引 導我們在明智理解、詮釋所有搜集的有關資料之後，要作一個合理的歷 史判斷；在 Rt. Rev. Prof. Petro B. T. Bilaniuk (1932-1998)，多倫多大學一 位富有名望、博學多聞的東正教教授細心指引及教導之下，筆者發現所 經驗到的，正在是東正教近兩千年奧祕神聖傳統中不少信徒所經驗到的 「天主的非受造神性之氣或氣能」(God’s Uncreated Divine Energy)。 (4) 辨證 (dialectic) --- 郎氏的第四個學術研究階段，是引領我們在作 合理的歷史判斷後，要以辨證的方法處理衝突，並提出完整的觀點 (comprehensive viewpoint)，64 好能作出一個負責性的抉擇； 這樣，在天 主聖神藉著Rt. Rev. Prof. Petro B. T. Bilaniuk的引導下，以及基於自己多 年留心的經驗搜集、明智的理解詮釋、合理的歷史判斷，筆者在 1985 年 以辨證的方法作了一個負責性的抉擇，就是決定其終身研究以「天主的 非受造神性之氣或氣能」作為主要中心的「天主教氣神學」之使命。 64 參: Method in Theology, p. 129. 152 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 (5) 奠基 (foundations) --- 「奠基 (foundations)的任務是在辨證的光照 下，按照聖經及教會的傳統，選擇神學視野，並在此脈絡中解釋教義。」65 在Rt. Rev. Prof. Bilaniuk 及幾個天主教好友的鼓勵與支持下，筆者在 1985 年同年負責地選擇了天主教的神學視野及立場，成立了Theology of Energy Research Foundation。後來，在 1993 年改之為符合天主教教義的 Grace Institute of the Holy Eucharist （基督聖體恩寵研究所） ，繼續研究 「天主教氣神學」。之後，在 2002 年更發現張春申神父早已奠定與自己 不謀而合的天主教氣神學基礎，並在整體上獲得他的肯定與支持。 (6) 信理 (doctrines) --- 郎氏的第六個學術研究階段是帶領我們在決立 奠基後，合理地作信理判斷，處理「信理」的恆久性、歷史性、自主性；66 筆者在選擇了天主教神學視野及立場，並成立了一個神學研究中心之後， 自然而然便開始用心去處理「天主教氣神學」在信理上的恆久性、歷史 性、自主性。同時，以後者處理前者。 (7) 系統 (systematics) --- 郎氏的第七個學術研究階段是以系統的方式 「接管信理已確立的事實，企圖將其建立為可同化的整體」(an assimilable whole)。67 在研究「天主教氣神學」上，這意味著我們要明智地以天 主教系統去理解中華氣神學; 反之亦然。終於，筆者在 1993、2011、2013 年出版了以上所提的三本「天主教氣神學」專書。 (8) 傳播 (communications) --- 郎氏第八個學術研究階段是第一至第七 65 《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》 ，頁 57-76。 參: Method in Theology, pp. 320-333. 67 《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》 ，頁 80。 參: Method in Theology, p. 336. 66 153 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 個階段自然的開花結果，意思在提醒筆者要留心、明智、合理、負責地 傳播或與其他人分享所研究的「天主教氣神學」 。 3.7 認知的障礙 --- 乖蔽 (scotosis) 大家都知道，這個現實的世界不是完美無缺的「天堂樂園」(Paradise in Heaven)。而且，在每件大、小的事情的發展與邁進中，時常還有由人、 地、事物、自己而來數之不盡、來歷不明的阻礙。那麼，在郎尼根的認 知理論中，他的「認知障礙」是什麼呢？郎氏稱之為「乖蔽」 (scotosis)。 Scotosis所引起的是scotoma或「盲點」。 68 「乖蔽」可分成以下五種： 69 (1) 經驗上的乖謬或乖違 (aberration of empirical experience) 人五官不單在視覺或眼睛中有「盲點」，在其他四官也可以有不完美 的可能。因此，人在觀察的經驗上有時會因缺陷而影響其他方面的認知 運作。譬如：如果在閱讀一個重要文件時，人會因眼睛看不清楚一些重 要的文字，而導致理解、判斷、抉擇上的乖謬或乖違。 (2) 理解上的乖違 (aberration of understanding) 理解上的乖違，是「人因不願面對一個洞察而致對一經驗範圍無法達 致理解。」 70 例如：一個畏高症的人，因為不願面對以前在高處被人無 意推跌下深坑的悲劇回憶，繼而在潛意識上將之忘記，最後無法表達意 識，無法理解自己為何很害怕走近有人的高處。 68 Insight, p. 191. 參: 關永中，《郎尼根的認知論 --- 《洞察》卷 --- 釋義》，(台北: 哲學與文 化月刊雜誌社，1991)，頁 276; 277-292。雖然郎氏在其《洞察》(Insight)中將「乖 蔽」分為四類，但照筆者的愚見「乖蔽」可分為五類，即加多經驗上的一類。次 外，筆者認為(scotosis)「乖蔽」亦可翻譯為「乖謬」或「乖違」。 70 《郎尼根的認知論 --- 《洞察》卷 --- 釋義》，頁 277。 69 154 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 (3) 判斷或審查力的壓抑 (repression of censorship) 審查力的壓抑， 「即潛意識地壓抑那些能到致洞察的圖像、圖式結構、 及呈現角度，好使自己永遠達不到那些不受自己歡迎的洞察。」 71 比方 說：聖經中的富貴少年，因為潛意識地壓抑自己將會變成「窮人或乞丐」 的悲慘圖像，於是便決然放棄跟隨基督，使自己逃脫並離開那些自己「富 貴身份」永遠不能接受、不能歡迎的洞察。 (3) 情感正常流露的壓制 (inhibition of affects) 情感正常流露的壓制， 「即把與不受歡迎之圖像相連的感情，移植在 不相干的事物上」 72或將之壓制著。例如：一個因為不能接受妻子某種 性格而決然離婚的男人，以後遇到同一型類性格的女人，便不能夠容易 與她正常地流露情感。 (4) 行事上的乖違 (aberration of performance) 行事上的乖違，意謂說：經驗上的乖謬、理解上的錯誤、審查力的 壓抑、情感正常流露的壓制，必然會影響人在行事上的作法，引起不少 行事上乖違的舉動。 73 因此，如果人要在認知運作方面通行無礙、平穩 進行，他必需處理以上五層面的「認知障礙或乖蔽」 ，將之盡量清除、醫 治、或整理；否則，他一生一世將深受其害。 無論如何，在下一節我們會更上一層樓，以郎氏的「認知結構」的 「認知運作」 ，檢驗一下「天主教氣神學」中的「天主神性的氣及其歷程」。 71 72 73 《郎尼根的認知論 --- 《洞察》卷 --- 釋義》，頁 279。 《郎尼根的認知論 --- 《洞察》卷 --- 釋義》，頁 280。 參:《郎尼根的認知論 --- 《洞察》卷 --- 釋義》，頁 282。 155 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 4. 以郎氏「認知運作」檢驗天主教氣神學「天主神性的氣」 及其歷程 如果以一個不同的哲學方法、角度或觀點去仔細觀摩某思想，我們 可以發覺世界上每一套思想都有可能進步的空間。由於「天主教氣神學」 層面眾多，我們在這節只能以郎尼根的「認知運作」 ，來檢驗「天主教氣 神學」中「天主神性的氣」及其歷程，試圖在以下兩個要點上，指出朗 尼根的「認知運作」如何可以幫助「天主教氣神學」在未來更進一步去 發展： (一) 郎氏「認知運作」如何啟發我們，更有效地幫助他人歸依「天 主的氣及其歷程」 ； (二) 郎氏「認知運作」如何幫助我們，更有系統地發展「天主教氣 神學」 首先，我們看看以下歸納這兩個要點的一個簡表： 郎尼根的認知運作 (1) 經驗層面 幫助我們逐步歸依 幫助我們有系統地 天主的氣及其歷程 發展天主教氣神學 (1) 幫助我們留心搜集 (1) 這氣神學的「版本 有關經驗天主的氣及 批判」幫助我們專業地 其歷程的寶貴資料 搜集對天主的氣及其 歷程的寶貴經驗之資 料；反之亦然 (8) 鼓勵我們傳播所正 (8) 這氣神學的「牧民 確獲得的天主教中華 神學」幫助我們發展天 156 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 氣神學 主教氣神學的傳播神 學；反之亦然 (2) 理解層面 (2) 明智地以聖經及聖 (2) 這氣神學的釋經 傳理解這經驗 學幫助我們明智地以 聖經及聖傳理解這寶 貴經驗資料；反之亦然 以天 主教 信理 明 (7) (7) 這氣神學的「本地 智地理解天主教系統； 化」幫助我們明智地以 (3) 判斷層面 並以後者明智地理解 天主教系統理解這歷 前者 史判斷；反之亦然 (3) 合理地作歷史判 (3) 這氣神學的「歷史 研究」幫助我們對這理 斷 解作合理的歷史判 斷；反之亦然 (6) 以所定奠基合理地 (6) 這氣神學的「信理 判斷歷史上的天主教 研究」幫助我們合理地 信理；並以後者合理判 以歷史上的天主教信 斷前者 理判斷這氣的奠基；反 之亦然 157 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 (4) 抉擇層面 2014 (4) 負責地以辨證抉 (4) 這氣的「辨證學」 幫助我們對這歷史判 擇之 斷作負責的抉擇；反之 亦然 (5) 負責地奠基之於 天主教 (5) 這對氣的「基本神 學」幫助我們負責地奠 基這抉擇於天主教；反 之亦然 4.1 朗氏「八項功能」幫助我們有效的歸依「天主的氣及其歷程」 其實，這裡所討論的在本文以上的 3.6 段已稍為接觸過。不過，那段 是在反省筆者個人過去研究「天主教氣神學」的心路歷程，而這段是以 筆者親身所經的歷程，來幫助別人有效地歸依「天主的氣及其歷程」 。無 論如何，正如那段一般，這段可跟據郎氏「認知運作」所分的「八項功 能」或「八個研究階段」 ，來討論一下如何幫助他人，有效地在靈性上進 一步接受或歸依「天主的氣及其歷程」的方法。 (1) 搜集 (research) --- 值得一提的是，無所不在的天主的光能或光， 即我們談論的天主的氣能或氣，從創世以來已是無所不在，並不停地邀 請及等待著我們去發現、接受、分享這嘖嘖稱奇的「豐富宴席」 。可以說， 無限慷慨大方的天主，創造人類的目的就是要與人每天、每時、每刻來 分享這個世間未有的「免費午餐」 。雖然我們在天國或天堂中才可以盡然 享受著這奇恩，但如果我們在這世上留心注意這無所不在、在發生的奧 158 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 蹟，我們亦可以開始發現、接受、及分享這處處都在，並充滿著平安、 喜樂、仁愛、良善等等福氣的「天主的氣」。 由於世俗上充滿著不是從天主來的俗氣，凡人都需要異常多的祈禱 才可以開始親身感受或搜集到從天主而來的氣。因此，我們應該教導他 人以眾多祈禱的方式，尤其是在「基督聖體」之前誠心祈禱或靜坐的方 法，來開始親身感受、搜集從基督 --- 真天主及真人 --- 而來的神聖的 氣。同時，又要提醒他人有關澳摩洛的原則，即是：除非我們首先親自 以異常多的祈禱去體驗，我們不應「先驗地」排除從天主或「基督聖體」 而來可以切實經驗到的氣。74 特別是對滿懷疑心的人，要鼓勵他們以「多 次的實驗」 ，去搜集及肯定他們對「天主非受造的氣」的親身經歷與感受。 (2) 詮釋 (interpretation) --- 應該知道，以上超驗的、凡人都可親身搜 集的經驗與感受，絕不是憑空亂說、騙己騙人。事實上，正因為「天主 非受造的氣」是無所不在的緣故，當今及過去不少人，特別是在教會內 的熱心人士，或多或少都已親身經歷過這奧蹟。有分別的是，他們只是 用不同的語言來表達這經驗與感受而已。因此，我們應該多搜集一些對 這「天主的氣或光」的寶貴經驗，來提供給他人作實際的參考、證實、 查對，好能幫助他們作更正確、無疑、落實、明智、忠於「普世教會傳 統信仰」的詮釋。 (3) 歷史 (history) --- 郎尼根「超驗法」第三個階段，引導我們明智理 地作一個合理的歷史判斷。平心而論，提供這歷史判斷的合理體驗可分 74 參:《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》，頁 67; Neil Ormerod, Method, Meaning and Revelation: The Meaning and Function of Revelation in Bernard Lonergan’s Method in Theology (Lanham, New York, Oxford: University of America Press, 2000), p. 104. 可以說， 「基督聖體」是以上所謂的「氣 -氣」，不停在發射其「天主性及人性的氣」來祝福或氣化我們。 159 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 為三個層次：(一) 個人對「天主非受造的氣」的真實歷史經驗，正如筆 者上述有關自己過去的心路歷程；(二) 在聖經及教會聖傳，特別是東方 教會在聖傳中對「天主非受造的氣」的體驗及教導，正如本文所述； (三) 以「天主非受造的氣」為「主要的範疇」來解釋「向內天主聖三」(The Most Holy Trinity ad intra)、 「向外天主聖三」(The Most Holy Trinity ad extra) 及「向外天主聖三的完成」(The Fulfilment of the Most Holy Trinity ad extra) 的「救恩歷程」(Salvation Process)，即以上所提「天主與人類」於無所 不在「天主非受造的氣」之中彼此互動的「救恩史」。 (4) 辨證 (dialectic) --- 郎氏「超驗法」的第四個研究階段，是帶領我 們在作合理的歷史判斷之後，以辨證的方法去處理衝突，設法克服經驗、 理解、判斷、情感、行事上的「認知乖蔽」 。如此，我們就能在多方面， 提出更整全的觀點， 75 繼而作出一個負責的抉擇。比方說，一個從未接 觸過「天主的氣及其歷程」的西方天主徒，至少可有以下內在與外在於 六方面的衝突：(1) 對這「名詞」在理解上之衝突；(2) 在西方與東方教 會「信理」上之衝突；(3) 在個人「經驗」上之衝突；(4) 因受到「新時 代」(New Age)先入為主「反基督信仰的氣論」(anti-Christian qi theory) 廣泛影響而導致之衝突； (5) 受到「非基督信仰的(non-Christian)中華本 地文化」(如風水氣論)先入為主的影響而產生之衝突； (6) 因所屬的教 會團體對這「天主的氣及其歷程」一無所知的緣故而引起的衝突。 因此， 這些衝突都要一一在留心地在搜集上、明智的理解詮釋上、合理的歷史 判斷上，以辨證的方法用心去處理，否則我們就難以作一個負責性的抉 擇，決定終身對此氣神學開放的心態及研究的立場。 75 參: Method in Theology, p. 129. 160 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 (5) 奠基 (foundations) --- 2014 奠基的主要任務是在辨證的光照下，按照聖 經及教會的傳統，選擇合適的「神學視野」 ，並在此脈絡中闡釋「教會信 理」。 76 對一位天主教徒而言，似乎教宗聖若望保祿的名言「教會一定 要以她東西兩個肺去呼氣」 77是一個很好的座右銘。其實，此「神學視 野」不單可以幫助一個傳統天主信徒對東方教會「天主的氣及其歷程」 抱著開放的態度，而且還能協助他在天主教的殿堂裡，開明見山、堂堂 正正地奠基此「合一的立場」(ecumenical position)，更進一步研究「天 主教氣神學」 。同時，這「天主教氣神學」的研究亦可以鞏固他的天主教 信仰。 (6) 信理 (doctrines) --- 郎氏的第六個學術研究階段，帶領我們在決定 奠基之後，合理地作「信理」上的判斷，並處理「信理」上的恆久性、 歷史性、自主性。 78 學者在選擇了天主教神學視野及立場後，一方面必 須深入研究「天主非受造的氣及其歷程」，以及其他不同的「受造的氣」 (如凡人、聖人、物質、天使、邪魔的氣)。需知道，不是從天主而來的非 神聖的氣，是我們與天主之間唯一最大的障礙。另一方面，我們必須深 入認識天主教本身恆久性、歷史性、自主性的信理，好能在這兩方面彼 此都能融會貫通。同時，亦要知道，這「天主教氣神學」的研究可以鞏 固我們對天主教信理深入的認識。 (7) 系統 (systematics) --- 郎氏的第七個學術研究階段，是以有系統的 76 參:《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》，頁 57-76。 77 這是筆者的翻譯。英文為: “The Church must breathe with her two lungs.” Pope John-Paul II, “Ut unum sint (That all may be one),” The Pope Speaks 40, 1999, p. 295. 78 參: Method in Theology, pp. 320-333. 161 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 方式「接管信理已確立的事實，企圖將其建立為可同化的整體」。 79 在 研究「天主教氣神學」上，這意味著我們要理智地以「天主非受造的氣 及其歷程」及其他不同的「受造的氣」 ，在天主教信仰上建立不同的「信 理系統」 ，如基督論、聖三論、聖父論、聖神論、聖母論、天使論、邪魔 論、靈魂論、宇宙論、救恩論，甚至是有關靈修及祈禱經驗的「理論系 統」 。值得一提的是，這「天主教氣神學」有系統的研究，可以增加我們 對天主教系統神學深厚的認識。 (8) 傳播 (communications) --- 郎氏的第八個學術研究階段，自然是上 述第一至第七個階段的開花結果，意味著學者在研究、建立了一些天主 教理論系統之後，更要留心、明智、合理、負責地與他人分享所研究的 「天主教氣神學」 。正如整個「救恩史」是一個天主聖三在「分享自己無 限非受造福氣」的歷程，傳播「天主非受造的氣及其歷程」也是一個研 究者或研究組織在「分享自己所得成果」的過程。同時，這「天主教氣 神學」的研究也可鞏固天主教信仰或福傳廣闊的傳播。 小結: 活在天主非受造的的氣與歷程中 從郎尼根「認知運作」發展出來的「八項功能」或「八個研究階段」 不但可以幫助我們有效地歸依「天主非受造的的氣及其歷程」 ，亦可以幫 助我們欣然傳播之。總之，我們可以一步一步地依從以上所提的「七層 自我超拔的動態意識」發展到以下七個階段，來經驗、理解、判斷、抉 擇有關「天主無所不在的氣與歷程」： (1) 對之無意識的深眠; (2) 因為 「天主教氣神學」的傳播，對其開始萌生理想; (3) 開始體驗之; (4) 對之 理智發問; (5) 反思及理解之; (6) 合理衡量之; (7) 最後決定去體驗及研 79 《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》 ，頁 80。 參: Method in Theology, p. 336. 162 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 究之，好能以後常常讓自己及他人活在「天主及基督無所不在的光或氣」 之中。 此外，研究「天主教氣神學」可有兩種學者：一種學者對「天主非 受造的氣及其歷程」有明確的歸依，另一種學者則沒有。總之，一個有 著這樣歸依的學者，會對這「天主教氣神學」有正面的貢獻；可是，沒 有這樣歸依的學者，將會對此「天主教氣神學」有意無意、直接間接產 生無可估計的傷害及破壞，負面的後果將不堪設想。 4.2 氣神學的「媒介神學」與「被媒介神學」 郎氏「認知運作」可以幫助我們分辨出「媒介神學」(mediating theology) 與「被媒介神學」(mediated theology)的分別，進一步更有效的發展「天 主教中華氣神學」。在運用郎尼根超驗的「認知論」之「八個功能專務」 來檢驗發展至今的「天主教氣神學」之際時，筆者發現他自己最大的盲 點 之 一 ， 就 是 把 這 神 學 視 為 「 單 一 的 相 關 套 式 (a single set of operations)」， 80而疏忽處理之為「一系互相依存的相關套式(a series of interdependent sets of operations)」 。81 換言之，筆者沒有以郎尼根超驗「認 知論」的「八個功能專務」來「分工合作」 ，深入研究「天主教氣神學」， 將之分辨出「媒介氣神學」與「被媒介氣神學」的區別。 依照郎氏的分析，排前的「四個功能專務」(即搜集、詮釋、史學、 辨證) 屬於「媒介神學」，會引導我們認識過去(the past)及傳統的教會 (Christ’s Mystical Body)；排後的「四個功能專務」(即奠基、信理、系統、 傳播) 屬於 「被媒介神學」 ，是有關以天主作宇宙一切事物之中心的知識， 幫助教會及人類面對當下與未來，以過去的知識及經驗有效地解決問 80 81 《連接《主耶穌》宣言與亞洲主教團協會全體大會聲明的神學雙橋》 ，頁 63。 同上。 163 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 題。 82 其實，前後兩者及「八個功能專務」都應彼此互動 ，活躍地運 用其潛能及所有的機會去作福傳。在這「八個功能專務」模式的引領下， 讓我們嘗試思考一下如何在未來「天主教氣神學」的研究上，更能運用 其獨特的「八個功能專務」 ，適當地發展得更深入、更有基礎、更有系統。83 (1) 未來「天主教氣神學」基於「搜集功能專務」的研究 這是中華「天主教氣神學」對「天主非受造的氣及其歷程」以及其 他與之有關的不同「受造的氣」(如凡人、罪人、聖人、物質、天使、邪 魔的氣) 的研究之「版本批判」(textual criticism)。在基督神學研究中， 「版 本批判」是「指對今日現有的聖經及訓導文件，經由抄本研究，追溯其 最古老準確的原貌。」 84 比方說，從中華本地化「氣範疇」的角度去觀 察、注意現有的聖經及訓導文件，並追溯其古老及最古老的版本時，我 們會搜集到眾多直接間接以上與「天主非受造的氣」以及其他不同的「受 造的氣」(如凡人、罪人、聖人、物質、天使、邪魔的氣) 有關的名詞與 描述。這些觀摩及批判，都會對「天主教中華氣神學」未來的研究，產 生巨大的根基貢獻及蝴蝶效應。值得一提的是，這「天主教氣神學」的 「版本研究」 ，同時亦可鞏固天主教神學的「版本批判」。 (2) 未來「天主教氣神學」基於「詮釋功能專務」的研究 這是「天主教氣神學」對「天主非受造的氣」 、各類不同「受造的氣」 及其「救恩史」的研究之「釋經學」 。在西方學術思想歷史中， 「釋經學」 或「解釋學」(hermeneutics) 是「指解釋經任何經文的原理和規則，甚至 82 83 84 Method in Theology, pp. 133, 135, 144. Method in Theology, p. 136. 《神學詞語彙編》，頁 235。 164 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 解釋人生的任何層面，特別是神學和哲學的理論」。 85 由於聖經及教會 訓導文件在「天主非受造的氣」以及不同的「受造的氣」上，有很多「似 是而非」及「似非而是」的名詞及描述，未來「天主教氣神學」在「詮 釋功能專務」的研究還要下很多的工夫，去定立對經文及人生任何層面 的天主教解釋之原理和規則。否則， 「天主教氣神學」與其他宗教及非宗 教的氣神學便沒有任何之分別。可以說，這「天主教氣神學」的「解釋 學」，同時亦可鞏固天主教神學的「解釋學」。 (3) 未來「天主教氣神學」基於「史學功能專務」的研究 這是「天主教氣神學」對其各類不同的氣的「歷史研究」 。在人類意 識的歷史研究上，由於人類長期生活於無所不在的「天主非受造的氣」 以及不同的「受造的氣」之中，各民族的文化及宗教或多或少對這些不 同的氣都有其獨特的體驗，甚至在搜集與詮釋上的歷史。比方說， 「天主 教氣神學」未來要研究東正教在體驗、搜集與詮釋「天主非受造的氣能」 (God’s Uncreated Energy)上的歷史，以及中國文化在搜集與詮釋「元氣、 浩氣或正氣」上的歷史，並包括這兩者之間的異同。同時，這「天主教 氣神學」的「歷史研究」，亦可肯定天主教神學的「歷史研究」。 (4) 未來「天主教氣神學」基於「辨證功能專務」的研究 這是 「天主教氣神學」 對其各類不同的氣的研究之 「護教/辨證神學」 。 這「護教/辨證神學」的目的，志在與所有「非-天主教氣神學、哲學、 宗教、文學、文化」等的對話及交互論辯之時，去辯護及證明「天主教 氣神學」對「救恩史」及其各類不同的氣的研究之正確性、可信性、正 統性。同時，研究者也需要謙卑聆聽他人的評論，努力改進。如果我們 要「天主教氣神學」不單可以繼續生存、發展下去，更能堂堂正正作教 85 《神學詞語彙編》，頁 492。 165 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 會福傳的大器，與更多人分享天主救恩之無比福氣，就必須在這門學問 上下許多工夫。需知道，這「天主教氣神學」的「護教/辨證神學」，亦 可增強天主教神學的「護教/辨證神學」。 (5) 未來「天主教氣神學」基於「奠基功能專務」的研究 這是「天主教氣神學」對其各類不同的氣的研究及其救恩歷程之「基 本神學」(fundamental theology)。正如以上所提，不同的文化與宗教可有 其不同的「氣神學」。為了確立這研究的正確性、可信性、正統性，「天 主教氣神學」必須名正言順、心悅誠服、開門見山地奠基在「羅馬天主 教」的正確性、可信性、正統性；同時，亦要明智、開明、合理地與當 今第三千年的時代文明、社會、人文、哲學、科學、藝術等方面的思想 範嚋接軌。因此，未來「天主教氣神學」必需合邏輯及合時代地發展充 滿 正 確 性 、 可 信 性 、 正 統 性 的 天 主 教 形 上 學 (metaphysics) 、 知 識 論 (epistemology)、倫理學(ethics)等學問，並以之建立其「基本神學」 。值得 一提的是，這「天主教氣神學」的「基本神學」的研究，也可鞏固天主 教之「基本神學」。 (6) 未來「天主教氣神學」基於「信理功能專務」的研究 86 在研究這「天主教氣神學」的「信理神學」中，我們不單要深入研 究傳統天主教信理，也要將之「本地化」。 「本地化」(inculturation， indigenization) 又名「本土化」 、 「本色化」 、 「本位化」與「在地化」 。87 因 此，「本地化神學」(inculturated theology) 又名「本土化神學」、 「本色化 86 這一段主要是取自鄭維亮， 〈中國氣神學：本地化、國際化、宇宙化的神學〉， 《神學論集》，176、177 期 (2013 夏、秋) 614-615 頁。 87 參：《神學詞語彙編》，頁 545。 166 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 神學」、「本位化神學」、與「在地化神學」。 88 其實，「inculturation」一 詞源自拉丁文的「in向內」及「cultura文化」，指一種文化將另一種文化 的內涵吸納為己有。 89 因此，「本地化」至少可包含以下三個層面： 90 (1)文化本身的層面，如西方古典音樂、樂器成為中國音樂生活 的一部份；西方哲學概念如位格 person、民主等、成為中國思 想不可缺少的範疇。(2) 教會層面：指教會與另一文化接觸而產 生融入，教會與本土文化發生活潑的交往、互相影響，帶來新 的創造，互相受惠。(3) 神學層面：指本地的基督徒用他們的本 土的文字、概念、思維方式、表達方法去解釋神學，形成一種 本土神學，甚至反過來豐富了普世教會的神學。 因此，我們可以說，「中華天主教氣神學」是指以中華文化為主的 本地基督徒，使用他們本土的文字、概念、思維方式，尤其是運用中華 傳統氣民族「氣哲學」的「氣範疇」來表達、解釋從外地而來的基督宗 教神學。因此，他們形成一種本土基督宗教神學，甚至反過來豐富了普 世基督宗教教會的神學。值得注意的是， 「本土化或本位化是在經驗的層 面上運作，它不是一套理論，更不是一種法律，而是基督教邁向成熟狀 况的過程。而這一個過程的目標是整合：一方面把基督徒的信仰和生活 整合到當地文化中，另一方面也把地方教會的基督徒經驗整合到普世教 會生活去。」 91 誠然，為達到此崇高目標，本地化神學必須留意兩件重要的事： 「那 88 參：同上。 參：同上。 90 同上。 91 輔仁神學著作編譯會，《神學辭典》，修訂初版，臺北市：光啟出版社，1998 年，頁 99。 89 167 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 就是一方面忠於地方教會的本地文化，而另一方面也忠於基督宗教的原 始訊息。」 92 換言之，在發展「天主教中國或中華氣神學」的信理時， 我們必須忠於中國天主教地方教會的中國本地文化，而另一方面也要忠 於天主基督宗教會原本的聖傳、傳統、或傳承，亦即這教會的信仰、教 理、禮儀、和聖經等的啟示、流傳與訊息。 值得指出的是，這「天主教氣神學」的「本地化研究」也可鞏固天 主教的傳統信理。 (7) 未來「天主教中華氣神學」基於「系統功能專務」的研究 93 這是「天主教中華氣神學」研究的「系統神學」 。可以說，「氣神學」 藉著「超自然啟示」及「教會的聖統」等聖教會寶庫使「氣哲學」裡的 真理及理論更成全、更圓滿。如果我們先前站在天主教立場上去討論及 發展中國天主教的「氣哲學」，我們現在更深入天主教立場內去討論及 發展中國天主教的「氣神學」。先前我們盡量避免引用聖經教、會文憲、 教會訓導權以及教會諸教父、聖師、聖人、神學家和聖善信徒之教導、 心得、與經驗; 現在我們應該要盡量引用這些教會寶庫去「神學化」我 們的「氣哲學」。先前我們主要的對象是一般半信半疑的哲學家、哲學 學生、或教會外的學者與非信徒等等; 現在我們主要的對象是一般半信 半疑的神學家、神學學生或教會內的學者、信徒和望教者等等。當然， 我們會有不少的例外。然而，無論我們是發展「氣哲學」或「氣神學」， 我們主要的目的是站在「天主教立場」之上或之內去幫助那些對上述各 類氣半信半疑的弟兄姊妹。當然，我們在這些氣的「存有物範圍」及其 「行動範圍」方面應該更詳盡、更有邏輯、有系統、有中國歷史、文化 及學術性，同時綜合一個適當的天主教立場去幫助他們更明白這些氣。 92 93 同上。 這一段時取自鄭維亮，《中國氣神學發展之芻議：綱要》，頁 123-125。 168 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 一般來說，研討神學可分「聖經神學」、「歷史神學」、「牧民神學」 及「系統神學」等的專門部門。這樣，在「存有物範圍」內，我們可在 任何一個部門內發展以下天主教「氣神學」的專門部份: 94 如 「聖三神 學」 （Theology of the Holy Trinity）、「聖父論」（Paterology）、「基 督論」 （Christology） 、 「聖神論」 （Pneumatology） 、 「聖母論」 （Mariology）、 「天使論」（Angelology）、「魔鬼論」（Demonology）、「基督宗教人 學」（Christian Anthropology）、「聖徒論」（Hagiology）、「基督宗教 心理學」 （Christian Psychology） 、 「基督宗教社會學」 （Christian Sociology） 及「基督宗教宇宙論」（Christian Cosmology）等等學科。另外，我們也 可善用教會的寶庫去發展「存有神學」（Ontological Theology）95 及「認 識論」（Theory of Knowledge）等學科 96 。 在諸存有物的「行動範圍」上，我們亦可在任何一個神學部門內發 展以下專門的部份﹕ 97 如「創世論」（Protology）、「降生神學」 （Incarnational Theology）、「救恩神學」（Theology of Salvation）、 「啟 示神學」（Theology of Revelation）、 「恩寵神學」（Theology of Grace）、 94 根基上，這裡「氣神學」專門部份的分類是基於 Johannes B. Lotz 的哲學部 份的分類，參：Johannes B. Lotz（1903-1992），〈哲學〉(Philosophy)，《西洋 哲學辭典》，布魯格編著，台北市：華香園出版社，民八十八，頁 411。此外， 我們這裡神學的名詞多是依據輔仁神學著作編譯會編輯，〈英文索引〉，《神學辭 典》修訂初版（臺北市，光啟出版社，1998[民 87]） ，頁 995-1031。 95 參：Johannes Heinrichs, “Ontologie,”Theologische Realenzyklopädie, Band XXV (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1995), p. 251。 96 羅光似乎對莊子的「氣知」及基於「氣」的「心知」很熟識。相信這知識對 西方現代偏於科學、形下及個人意識等的「認知論」及「知識論」之發展將有很 大的幫助。參：羅光， 《中國哲學的展望》 （臺北市，臺灣學生書局，民七十四年）， 頁323-324﹔以及周景勳撰，《莊子寓言中的生命哲學》（輔仁大學哲學研究博士 論文，民七十九年六月） ，頁128-129。其實，現代的人很需要一個完善、兼顧科 學與宗教、形上與形下等的「認知論」及「知識論」。他們多時不信本文所提的 非受造與受造的「氣」的存在，都是因為他們偏袒於科學或形下一面之「認知論」 及「知識論」的緣故。 97 見註 90。 169 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 「教會學」（Ecclesiology) 、 「聖事學」（Sacramentology）、 「禮儀神學」 （Liturgical Theology）、 「神秘神學」（Mystical Theology）、 「靈修神學』 （Spiritual Theology）、 「神恩神學」（Charismatic Theology）、 「倫理神 學」（Moral Theology）、 「基督宗教犯罪學」（Christian Criminology）、 「傳教學」（Missiology）、 「解放神學」（Theology of Liberation）、 「婦 女神學」（Women Theology）、 「十字架神學」（Theology of the Cross）、 「宗教神學」 （Theology of Religion） 、 「文化神學」 （Theology of Culture）、 「牧民神學」（Pastoral Theology）、 「環境神學」（Theology of Ecology） 及「末世論」（Eschatology）等等學科。 此外，我們還提議探討這天主教中國氣神學的「方法論」， 幫助我 們對這學科之「思想活動的正確」 98，作為我們長期探索及研究的「邏 輯」（Logic）。 似乎，這「天主教氣神學」的「本地化研究」也可鞏固天主教的信 理系統。 (8) 未來「天主教中華氣神學」基於「傳播功能專務」的研究 這是「天主教中華氣神學」對其各類不同的氣在「救恩史」的研究 之「牧民/實踐神學」 。 「牧民或實踐神學」是「指教會討論牧靈職務的神 學科目。較深的意義則是：有關教會之牧人，繼續至高牧者耶穌基督之 使命的所有活動與職責之神學，綜合說明如何實行福傳的基本使命」 。 99 如果以上的七個「功能專務」的研究，是有系統地指出有關「天主教中 華氣神學」本身的本質，這項「功能專務」的研究是有系統地研究如何 把這神學在日常生活中實展出來，達到福傳的目的。 可以說，永生的天主或復活的基督本身，是無所不在的「世界的光、 98 99 Johannes B. Lotz﹐〈哲學〉﹐《西洋哲學辭典》﹐見註 1﹐頁 316。 《神學詞語彙編》，頁 1016。 170 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 光能、氣能或氣」 ，充滿著無限的光明、喜樂、仁愛、平安、希望、智慧 等等無限美好的氣質或福氣，無所不在地深深隱藏在宇宙的最深處，成 為處處都在的「神聖根基」 （Divine Ground） 、天國或天堂； 同時，祂不 停在等待及邀請我們全世界每一個人來分享祂的臨在和氣質。這樣， 「福 傳或新福傳」的目的，就是在成全這天主創造人類的終極目的。 因此，比方說， 「天主教氣神學」在個人及團體靈修方面，不單要注 意運用現代多元的傳播工具，也應該實際研究如何有系統地教導他人在 天主救恩過程或「天主神聖氣化萬物的歷程」(God’s Divine Energization Process)中落實地一步一步「自我超越」。是以，我們可依從神學家郎尼 根所提的七個階段，100 有方法地避開理解、審查、情感、行事上的錯亂， 來經驗「天主無所不在的光或氣」：(1) 對之無意識的深眠 ; (2) 對之開 始萌生理想; (3) 開始體驗之; (4) 對之理智發問; (5) 反思及理解之; (6) 合理衡量之; (7) 決定以祈禱的生活或充滿祈禱的生活來嘗試品嘗之，好 能以後每一天越來越常常生活在「天主、基督無所不在的光或氣」之中。 值得一提的是，我們亦要以這「天主教氣神學」的「本地化研究」鞏 固天主教的「牧民/實踐神學」。 小結 朗尼根從他「四個認知運作」發展出來的「八項功能專務」 ，可以有 系統地幫助「天主教中華氣神學」深入發展這神學中的「媒介氣神學」 與「被媒介氣神學」 ，幫助屬中華氣民族的教會從「氣的範疇」認識傳統 教會及有關以天主作一切事物中心的知識，好能輔助一下教會及人類面 對今天與將來的世界，以過去的知識及經驗有效地解決問題。 100 “Self-transcendence: Intellectual, Moral, Religious,” Collected Works, p. 316. 171 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 5. 結語 敝人以英文研究Catholic Theology of Energies已超過三十三年，並以 中文探討中華「天主教氣神學」有十二年之久。誠如張春申神父在 2012 年出版的《神學辭典》增修版之〈中國神學〉主題當中所指出，101以「氣」 研究這天主教神學的人士至今主要有鄺麗娟修女及本人。因此，加上以 「氣」研究「天主教太極靈修」的姚友鴻執事便是三人，以多元化方式 發展此神學。 值得一提的是，鄺麗娟修女的方法似乎是以「女性的美學及靈修」 入門，使這「氣的研究」臻至圓滿；而筆者是以「形上學」為基礎，來 發展一套「系統性的神學」 。可是，進展至今，筆者從未以一個嚴謹的「方 法論」來檢討過這研究。這次很高興能夠以郎尼根的「超驗法」對研究 多年的氣神學，作一個比較完整的檢驗，好能更上一層樓。 是以，本文分五節。第一節是前言。第二節簡單介紹中華「天主教 氣神學」，特別是其建基於「天主非受造的氣」的「救恩歷程」。第三節 簡介郎尼根「超驗法」的「認知結構」 。第四節是本文中心，以郎氏「超 驗法」的「認知運作」檢驗代表中華「天主教氣神學」的「天主非受造 的氣」及其歷程。第五節是結語。 作為本文中心，第四節的探究讓筆者赫然發現了此神學真正需要進 步的「兩個層面」，那就是郎尼根「四個認知運作」的「八項功能專務」 (搜集、詮釋、史學、辨證、奠基、信理、系統、傳播) 實在可以幫助筆 者以英文及中文研究至今的「天主教氣神學」 ，更進一步去研究、發展的 「兩個層面」。歸納之，我們可以說： 郎尼根的「超驗法」可以幫助這 「天主教氣神學」未來 (一) 更有方法地提醒、勸勉、鼓勵他人一步一步 「自我超拔」地循著「七層動態意識」 ，在「四個動態的認知運作」進行 101 張春申，〈中國神學〉，《神學辭典》增修版，2012，頁 163。 172 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 中，逐步歸依無所不在的「天主非受造的氣及其歷程」 ；以及 (二) 更有 系統地將這「氣神學」分為由「四個動態的認知運作」發展出來的「媒 介氣神學」與「被媒介氣神學」及其中的「八項動態的功能專務」 ，更深、 更廣、更有系統地研究各類不同的氣及其終極歷程。 今天對中華「天主教氣神學」有興趣研究的學者，似乎慢慢在增加。 因此，以郎尼根的「超驗法」來檢驗這「天主教氣神學」是一件難得的 美事，可以幫助未來的學者更踏實、更有系統、更忠於傳統而同時勇於 創新地討論及發展此神學。在這探討中，本文單單指出兩個有關此神學 將要改進的要點；希望將來更能以這方法對此神學多作一些檢驗。 這樣， 這神學便能發展得更圓滿，更能克服各種乖蔽，更能幫助天主所愛的「天 主教中華教會」在「天主 – 無所不在非受造的氣源」與中華「所有受造 的氣源」在存有基督「非受造-受造的氣」(「氣-氣」)彼此互動的「救恩 歷程」中 ---- 即以上「全視連環圖」所簡圖的 ○ → ◎ → ◎ 中 ---- 作 「福傳或新福傳」 ，與更多華人，甚至其他地方的兄弟姊妹，來分享這「無 所不在非受造的氣源」以及祂無所不在「非受造的福氣」。 依照原來的計劃，本文原來的題目是「比較郎尼根超驗法與中華天 主教氣神學」 ，應該有多「以中華天主教氣神學檢驗郎尼根的超驗法」的 一節。但由於篇幅有限，本文改為現在的題目，單單以「郎尼根超驗法」 來檢驗中華「天主教氣神學」 。盼望將來有機會，能夠探討一下「以中華 天主氣教神學來檢驗郎尼根的超驗法」的一個重要層次。 ******************** 173 以郎尼根超驗法檢驗天主教氣神學 2014 參考文獻 英文：----------------------------------------------------------Arndt, William F.; and Gingrich F. 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