‫הערות ותגובות‬ ‫˘‪Ï‚ÂÙ ÔÂÚÓ‬‬ ‫‡
‪˙Âӄ˜ ˙¢¯„ ˙ÈÓÂ˜Ó ˙Â
˘¯Ù ,‰ÈÂÓÒ ‰È‚ÂÏ‬‬ ‫‪Ô¢˘ „ÚÏ‚Â ÔÓÒ¯‚ Ô˙
ÂÈ Ï˘ ̯ӇÓÏ ‰¯Ú‰‬‬ ‫‪¯Ó‡Ó· ˙ÚˆÂÓ‰ ‰Ê˙‰‬‬ ‫במאמרם 'על אנלוגיות מקראיות סמויות במדרשי חז"ל'‪ 1,‬הציגו יונתן גרוסמן וגלעד‬ ‫ששון את הדעה‪ ,‬כי פעמים רבות מדרשים מתבססים על אנלוגיה בלתי‪-‬מפורשת‬ ‫שיוצר הדרשן בין המקראות הנדרשים ובין מקומות אחרים במקרא‪ .‬הדוגמות‬ ‫שהביאו הכותבים‪ ,‬משלהם ומשל הרבנים יעקב מדן ויואל בן‪-‬נון‪ ,‬ביססו טיעון זה‬ ‫באופן משכנע למדיי‪ .‬לשיטתם‪ ,‬הטכניקה הפרשנית של מדרשים שבמבט ראשון‬ ‫אינם מובנים כל צורכם‪ ,‬יכולה להיות השוואה סמויה בין הפסוקים הנדרשים‬ ‫)ולמעשה‪ :‬המתפרשים( ובין מקומות אחרים במקרא‪ .‬כיוון שהאנלוגיה משמשת‬ ‫לדרשן כהנחה מוקדמת הושוו שני הסיפורים ומוטיבים מן האחד נכללו אף בשני‪.‬‬ ‫בשניים מהמקרים )ההשוואה בין סיפור העקדה ובין ברית האגנות‪ 2‬ובין ביזת‬ ‫הים וביזת יהושפט(‪ 3‬אף מביאים הכותבים לסיועם מקורות חז"ליים אחרים‪,‬‬ ‫המציעים אנלוגיה כללית בין המקורות הנידונים‪ .‬כיוון שישנה אנלוגיה כזו‪ ,‬נטען‬ ‫במאמר כי יש לשער תפיסה עקרונית של קשר בין שני הסיפורים; על בסיס קשר‬ ‫עקרוני זה‪ ,‬מעתיק המדרש פרטים מן הסיפור האחד אל הסיפור השני‪ .‬העתקה זו‬ ‫נעשית בלא אזכור מפורש של מקורה ולעתים קשה למצוא לה מניעים‪ ,‬פרט‬ ‫לתשתית הפרשנית של ראיית המקרא באופן אחדותי‪.‬‬ ‫‪˙ÚˆÂÓ‰ ‰Ê˙· ‰ÈÚ·‰‬‬ ‫במבט ראשון נראה‪ ,‬כי במרבית הדוגמות שבמאמר מבוססת היטב הטענה שהמדרש‬ ‫דורש פרשה אחת מתו השוואה סמויה לפרשה אחרת‪ .‬ברם‪ ,‬שני עניינים הכרוכים‬ ‫*‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫תודתי לד"ר אורי ארליך על הערותיו המועילות לטיוטת המאמר‪.‬‬ ‫י' גרוסמן וג' ששון‪' ,‬על אנלוגיות מקראיות סמויות במדרשי חז"ל – בעקבותיהם של ר"י בן‪-‬‬ ‫נון ור"י מדן'‪ ÌÈ„‚Ó ,‬מו‪ ,‬תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ .41-17‬מכאן ואילך התייחסויות סתמיות יפנו למאמר‬ ‫זה‪.‬‬ ‫עמ' ‪.30-26‬‬ ‫עמ' ‪.40-31‬‬ ‫מגדים נא )אייר תש"ע(‬ ‫‪87‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫זה בזה אינם מבוררים כל צורכם‪ .‬ראשית‪ ,‬אין במאמר כל דיון בשאלה הפשוטה –‬ ‫מדוע בוחר הדרשן שלא לפרש את האנלוגיה ולא להותיר לה אפילו רמז לשוני‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬גרוסמן וששון לא מציעים הסבר מספק לעצם ההעתקה של מוטיבים ממקור‬ ‫אחד למשנהו‪ .‬טוב ויפה הוא להראות כי הסיפורים קשורים האחד לשני‪ ,‬אך זהו‬ ‫עניין לחקר המקרא ולא לחקר המדרש‪ ,‬וקשה להוכיח מכאן כי קשר זה שימש את‬ ‫חכמים כטכניקה מדרשית )מודעת או שאינה מודעת(‪ .‬מהי התודעה הפרשנית‬ ‫ששואפת‪ ,‬באמצעות המדרש‪ ,‬להשלים את האנלוגיה הזו במוטיבים שלא היו חלק מן‬ ‫הסיפור? על שאלה זו אין המאמר מציע תשובה‪ .‬כמובן‪ ,‬ניתן להשיב ולומר כי אין‬ ‫האנלוגיה הסמויה סיבת המדרש אלא הטכניקה שלו‪ ,‬או הסיבה ליצירת פרטים‬ ‫מסוימים )ולא אחרים( לאור קיומה של סיבה פרשנית או אידאולוגית‪ .‬אם כך‪ ,‬קשה‬ ‫עוד יותר להבין מדוע שותק המדרש מן האנלוגיה ומה ניתן ללמוד מחשיפתה‪.‬‬ ‫לכך יש לצרף עניין שלישי‪ .‬דרכו של המדרש היא בראש ובראשונה דיון מקומי‬ ‫במרכיבי הסיפור המקראי‪ .‬קריאה של יחידות מקראיות שלמות אמנם אינה זרה‬ ‫לספרותם של חז"ל‪ ,‬אך חלקה בה מועט ביותר‪ .‬אין זה עניין כמותי גרדא‪ ,‬תופעה זו‬ ‫כרוכה גם בשאלת יצירת הספרות המדרשית וביצועה )בבית הכנסת או בבית‬ ‫המדרש( ומשקפת במידה רבה את אופן הקריאה של טקסטים מקודשים‪ .‬כפרשנים‬ ‫זוהי הבחנה רבת ערך; תדירותה של הקריאה המקומית ממקדת את הטכניקות‬ ‫שאותן אנו מצפים למצוא בדרשה נתונה ומשמשת לנו כלי לבררה בין אפשרויות‬ ‫פרשניות‪ .‬לשון אחר‪ ,‬יש להעדיף מבין שתי אפשרויות שקולות לזיהוי טכניקה‬ ‫מדרשית את הקריאה המקומית על פני בחינת הסיפור כיחידה שלמה; זאת‪ ,‬היות‬ ‫שזו הדרך הרווחת יותר בספרותם של חכמים‪.‬‬ ‫לגבי מאמר זה ההשלכות של ההבחנה בין קריאה מקומית ורחבה נושאת‬ ‫משמעות רבה‪ .‬גרוסמן וששון מייסדים את שיטתם על הרעיון כי הדרשן השווה בין‬ ‫שני קטעים מקראיים שלמים זה לצד זה; על סמך השוואה זו‪ ,‬שאין הדרשן מפרש‪,‬‬ ‫הוא מעתיק פרטים מסיפור אחד אל הדרשות על אודות משנהו‪ .‬כאמור‪ ,‬אין לשלול‬ ‫רעיון זה באופן גורף‪ ,‬אולם תדירותה של הקריאה המקומית של חכמים מחייבת‬ ‫אותנו למשנה זהירות לגביה‪ .‬לטענתי‪ ,‬כמעט בכל מקום שבו נוכל להבין מדרש‬ ‫כתולדה של אנלוגיה סמויה מחד‪ ,‬ולהצביע על קריאה מקומית מאידך – שומה עלינו‬ ‫להקנות עדיפות לאפשרות השנייה‪.‬‬ ‫בהקשר זה אני מעוניין להצביע על בעיה נוספת המצויה במאמר‪ ,‬והיא המשקל‬ ‫הנתון לקשרים לשוניים בין סיפורים מקראיים‪ .‬לדידם של הכותבים‪" 4‬גם 'זהות‬ ‫הלשון' אינה אלא שיקוף של 'זהות בתוכן' "‪ .‬בעיניי‪ ,‬תפיסה כזו הנה מוגזמת‬ ‫ומציירת את חכמים כאילו היו חוקרי מקרא מן האסכולה הספרותית‪ .‬למדרש עניין‬ ‫רב בדיונים שמסגרתם ומטרתם לשונית בלבד ובהצבעה על קשרים נקודתיים בין‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪88‬‬ ‫עמ' ‪ ,18‬הערה ‪.10‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫דינים ודמויות ספרותיות‪ ,‬והיריעה קצרה מלמנות דוגמות לעניין‪ 5.‬אין בכך כדי‬ ‫לשלול כי במקרים לא מעטים אכן מונחת ביסוד הדיון הלשוני הנחת יסוד על אודות‬ ‫קרבה מהותית בין הטקסטים‪ ,‬אך כל קרבה כזו טעונה הוכחה בפני עצמה‪.‬‬ ‫‪‰ÈÂÓÒ ‰È‚ÂÏ
‡ È
Ù ÏÚ ÌȯÁ‡ ÌÈÚÈ
Ó ˙Ù„Ú‰‬‬ ‫כאמור‪ ,‬קשה לקבל כי בכל המקרים שבהם מופיעה הטכניקה הפרשנית הזו‪ ,‬עצם‬ ‫קיומה של האנלוגיה הנו עילה לתוספות כאלו‪ ,‬אם אינן משרתות מטרה פרשנית או‬ ‫משמשות לצרכים אידאולוגיים‪-‬חינוכיים‪ .‬צדה השני של שאלה זו – כאשר אנו‬ ‫יכולים להצביע על מטרה ספציפית‪ ,‬מדוע לא להעדיף אותה על האנלוגיה הכללית‬ ‫יותר? אותו הדבר אמור כלפי מסורות חוץ חז"ליות‪ :‬כאשר אנו מוצאים מסורת כזו‪,‬‬ ‫אפילו אם אין הוכחה כי הוכרה בידי חז"ל‪ ,‬וכנגד כך עומדת האנלוגיה הסמויה –‬ ‫האם לא מוטב לשער כי מסורת כזו )שקיומה מוכח( עומדת בבסיס המדרש?‬ ‫כמובן‪ ,‬בחלק מהמקרים שהובאו במאמר נראה עצם קיומה של האנלוגיה נימוק‬ ‫סביר; אם מעמד ברית האגנות וסיפור העקדה קשורים זה בזה‪ 6,‬מובן מדוע מצפה‬ ‫הדרשן כי ההתגלות תישא מאפיינים דומים‪ ,‬וכיוון שהם חסרים באחד‪ ,‬הוא‬ ‫משלימם על פי משנהו‪ .‬בהמשך גם אציע מה שנראה לי כהבנה פשוטה יותר‬ ‫להיווצרות המדרש‪ ,‬אך אין ספק שבמבט אפריורי האנלוגיה הסמויה מציעה פתרון‬ ‫סביר‪.‬‬ ‫‪˙¯Á‡Ó ˙ÂÓ„˜ ˙¯ÂÒÓ – ̉¯·‡ È„È· ÌÈÏÒÙ‰ Ò¯‰‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬אם נחזור אל הדוגמות מן המאמר‪ ,‬קשה לקבל את הרעיון כי סיפור‬ ‫הריסת אברהם את הפסלים‪ ,‬לפני יציאתו מחרן‪ ,‬הוא תולדה של דמיון בין סיפורי‬ ‫המלחמה של אברהם ושל גדעון‪ 7.‬הזיקה העקרונית בין שתי הדמויות אינה נראית‬ ‫עילה מספקת להוספת סיפור כל כך משוכלל לדמותו של אברהם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מוטב‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫על האופי המקומי של הדרשות ראה‪ :‬י' היינמן‪ ,‰„‚‡‰ Èί„ ,‬ירושלים תשי"ד‪ ,‬עמ' ‪.136-103‬‬ ‫גם כשפונה היינמן לדון במדרשים על יחידות שלמות )שם‪ ,‬עמ' ‪ (161-137‬דיונו קצר בהרבה‬ ‫– חלק ממנו מוקדש לחומר ההלניסטי )שאכן כולל יותר התייחסות לפרשות שלמות( והשאר‬ ‫לטכניקות נדירות יותר – טעמי מצוות‪ ,‬סמיכות פרשיות‪ ,‬אלגוריות ומשלים‪ .‬היינמן גם רומז‬ ‫כי לעתים הדרשות המתייחסות ליחידות גדולות יותר נובעות מדרשות של יחידות קטנות‬ ‫)שם‪ ,‬עמ' ‪ .(151-150‬וראה גם אצל י' פרנקל‪ ,˘¯„Ӊ ‰„‚‡‰ Èί„ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬שכמעט‬ ‫כל הטכניקות הדרשניות שהוא מונה )עמ' ‪ (196-89‬מתייחסות למה שהוא מכנה "הסמנטיקה‬ ‫הפרשנית"‪ ,‬כלומר למשפטים ולמרכיביהם הקטנים יותר‪.‬‬ ‫עמ' ‪.30-26‬‬ ‫עמ' ‪.25-23‬‬ ‫‪89‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫לשייך את סיפורו של אברהם הורס הפסלים‪ 8‬למגמות מדרשיות ידועות‪ :‬הצגת‬ ‫אברהם כמי שהכיר את בוראו מילדות‪ 9,‬הצגתו כמי שפועל נגד המגמות השולטות‬ ‫של בני דורו‪ 10‬והפרדוקסליות של פסילי עבודה זרה‪ 11.‬סגנון הסיפור ועלילתו גם‬ ‫מתאימים למוטיב הכללי של שילוב הומור בסיפורי פולמוס חז"ליים‪12.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬הסיפור גם מתרץ בעיה פרשנית העולה מן הכתובים – מדוע מוזכר‬ ‫תרח בפסוק המתאר את מות הרן בנו )בראשית י"א‪ ,‬כח(? הסיפור )באמצעות חלקו‬ ‫השני‪ ,‬שלא מצוטט על ידי גרוסמן וששון( מציע פתרון שמבהיר את חלקו של תרח‬ ‫בפרשת השלכת אברהם לכבשן ומות הרן‪ .‬אם כך‪ ,‬לפנינו מניע פרשני מספיק ליצירת‬ ‫הסיפור ואין לנו צורך באנלוגיה הסמויה‪.‬‬ ‫על פי האמור לעיל נראה כי מדרש זה מחבר שתי מסורות מדרשיות שהיו לפניו‬ ‫– האחת היא השלכתו של אברהם לאש ומתוך כך מות הרן‪ ,‬והשנייה הרס הפסלים‬ ‫שמוצג כאן כרקע‪ 13.‬ברם‪ ,‬אם נבחן גם את המקורות החוץ‪-‬חז"ליים‪ ,‬נראה כי סביר‬ ‫יותר שלא הדרשן שלנו טווה את העלילה‪ .‬סיפור הרס הפסלים )למעשה גרסה‬ ‫מוקדמת שלו( כבר היה לפני הדרשן בבראשית רבה‪ ,‬כפי שניתן לשער מהופעתו של‬ ‫המוטיב בספר היובלים‪ 14,‬וכפי שאכן מציינים בצדק גרוסמן וששון‪ 15.‬אבל נראה כי‬ ‫הכותבים המעיטו בחשיבותה של המסורת הקדומה ולדעתי אגדה דוגמתה מונחת‬ ‫ביסוד המדרש‪ :‬המסורת שביובלים כוללת לא רק את הרס הפסלים על ידי אברהם‪,‬‬ ‫אלא גם את המשכו של הסיפור בבראשית רבה‪ ,‬מיתת הרן באש כתוצאה ממעשי‬ ‫אברהם‪ ,‬עת ניסה להציל את אלוהיו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם הטענות שמעלה אברהם‬ ‫בבראשית רבה כנגד האבסורד שבעבודת הפסילים קרובות מאוד לאלו ששם בפיו‬ ‫ספר היובלים )אם כי במדרש הן מנוסחות ביתר הומור ואולי ניתן לייחס זאת‬ ‫‪.8‬‬ ‫‪.9‬‬ ‫‪.10‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫‪.12‬‬ ‫‪.13‬‬ ‫‪.14‬‬ ‫‪.15‬‬ ‫‪90‬‬ ‫בראשית רבה פרשה לח יג‪ ,‬מהד' תיאודור‪-‬אלבק עמ' ‪ .363-361‬למקבילות ראה שם ב‪˙Á
Ó‬‬ ‫‪.‰„‰È‬‬ ‫נדרים לב ע"ב )לעומת בראשית רבה פרשה ל ח‪ ,‬מהד' תיאודור‪-‬אלבק עמ' ‪.(274‬‬ ‫ההשלכה לכבשן בהמשך היחידה הנידונה מבראשית רבה‪ .‬ובהתייחסות קצרה‪ ,‬המניחה את‬ ‫קיומו של הסיפור מבלי לפרטו‪ ,‬ראה‪ ,‬למשל‪ :‬עירובין נג ע"א; פסחים קיח ע"א‪ .‬בבראשית‬ ‫רבה מוזכר הסיפור פעמים רבות‪ ,‬כגון פרשה מא ג‪ ,‬מהד' תיאודור‪-‬אלבק עמ' ‪ ,401‬וראה עוד‬ ‫במנחת יהודה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(8‬וראה בהפניות נוספות לאורך המאמר‪.‬‬ ‫למשל תנחומא תרומה ג‪.‬‬ ‫הדוגמות לכך רבות‪ ,‬למשל‪ :‬שבת קטז ע"ב; סוכה מח ע"ב‪ .‬על הומור בספרותם של חכמים‬ ‫ראה מאמרו המקי של ע' יסי‪' ,‬סיפורי הומור באגדה‪ :‬טיפולוגיה נושא משמעות'‪ȯ˜ÁÓ ,‬‬ ‫˙‪ „ÂÓÏ‬ג‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ .430-403‬בהקשר לסיפורים על נכרים ויהודים )נושא הקשור גם‬ ‫לסיפורי הפולמוס הדתיים( ראה שם‪ ,‬עמ' ‪.421-416‬‬ ‫על פי הצעה זו‪ ,‬ניתן לחזק את רעיון שתי המסורות‪ ,‬משום שבמקורות אחרים‪ ,‬כאלו‬ ‫המובאים לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,10‬אין מוצג נימוק קונקרטי לסיפור הכבשן‪ ,‬המוזכר ברמז‪.‬‬ ‫יב‪ ,‬א‪-‬יד‪ ,‬מהד' כהנא עמ' רמז‪-‬רמח‪.‬‬ ‫עמ' ‪ ,23‬הערה ‪.25‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫לביצוע ציבורי של הדרשה(‪ ,‬ואף הרעיון כי לתרח תפקיד ציבורי בתחום הפולחן‬ ‫מופיע ביובלים‪.‬‬ ‫‪ÌÈÏ·Âȉ ¯ÙÒ‬‬ ‫]‪ [...‬וידבר אברם אל תרח אביו‬ ‫ויאמר אבי ויאמר הנני בני‪ .‬ויאמר‬ ‫מה התשועה והתועלת לנו‬ ‫מהאלילים האלה אשר תעבדם‬ ‫ותשתחוה להם‪ .‬כי אין בהם רוח כי‬ ‫אלמים הם ושגגת הלב הם אל‬ ‫תעבדום ]‪ [...‬ולמה תעבדו את אשר‬ ‫אין בהם לב ורוח כי מעשה ידים בם‬ ‫ועל כתפיכם תשאום ואין לכם בהם‬ ‫תשועה וחרפה גדולה הם לאנשים‬ ‫אשר יעשום ושגגת הלב לאשר‬ ‫יעבדום אל תעבדום‪ .‬ויאמר תרח‬ ‫ידעתי בני ומה אעשה לעם הזה‬ ‫אשר צווני לשרת לפניהם‪ .‬ואם אמר‬ ‫להם האמת והרגוני כי הלכה נפשם‬ ‫אחריהם לעבדם ולהללם החרש בני‬ ‫פן יהרגוך‪ .‬ויאמר את הדברים האלו‬ ‫לשני אחיו ויקצפו עליו ויחרש ]‪[...‬‬ ‫ויקם אברם בלילה ויבער את בית‬ ‫האלילים וישרו את כל אשר בבית‬ ‫ואיש לא ידע‪ .‬ויקומו בלילה ויבקשו‬ ‫להציל את אלוהיהם מתוך האש‪.‬‬ ‫וימהר הרן להצילם והאש בוערת‬ ‫עליו וישר בתוך האש וימת באור‬ ‫כשדים לפני תרח אביו ויקבר באור‪.‬‬ ‫·¯‡˘‪‰·¯ ˙È‬‬ ‫אמר ר' חייא תרח עובד צלמים הוה‪ ,‬חד זמן נפק‬ ‫לאתר הושיב אברהם מוכר תחתיו‪ ,‬הוה אתי בר נש‬ ‫בעי דיזבון‪ ,‬אמר ליה בר כמה שנין את‪ ,‬אמר ליה בר‬ ‫חמשין‪ ,‬אמר ליה ווי לההוא גברא דאת בר חמשין‬ ‫ותסגוד לבר יומא‪ ,‬והוה מתבייש והולך לו‪ ,‬חד זמן‬ ‫אתת איתתא טעינא חד פינך דסלת אמ' ליה הא לך‬ ‫קרב קדמיהון‪ ,‬קם נסיב בוקלסה ותברהון ויהב‬ ‫ההוא בוקלסה בידוי דרבה דבהון‪ ,‬כיון דאתא אבוה‬ ‫אמר ליה מה עבד להון כדין‪ ,‬אמר ליה מה נכפור לך‬ ‫אתת חדא איתתא טעינא חד פינך דסלת ואמרת לי‬ ‫קרב קומיהון‪ ,‬דין אמר אנא אכיל קדמאי ודין אמר‬ ‫אנא אכיל קדמאי‪ ,‬קם הדין רבה נסיב בוקלסה‬ ‫ותברהון‪ ,‬אמר ליה מה את מפלה בי‪ ,‬ידעין אינון‪,‬‬ ‫אמר ליה ולא ישמעו אזניך מפיך‪ ,‬נסתיה ומסרתיה‬ ‫לנמרוד‪ [...] ,‬אמר ליה מלין את משתעי לא נסגוד‬ ‫אלא לאור הריני משליכך בו ויבוא אלהיך שאתה‬ ‫משתחוה לו ויצילך ממנו‪ .‬הוה תמן הרן קאים פליג‬ ‫אמר מה נפשך אם נצח אברהם אנא אמר מן דאברם‬ ‫אנא‪ ,‬אם נצח נמרוד אמר אנא מנמרוד אנא‪ ,‬כיון‬ ‫שירד אברם לכבשן האש ונוצל אמ' ליה מן דמן את‪,‬‬ ‫אמר ליה מן דאברם‪ ,‬נטלוהו והשליכוהו באש‬ ‫ונחמרו מעיו ויצא ומת על פני אביו הה"ד וימת הרן‬ ‫על פני תרח אביו‪.‬‬ ‫הדמיון בין המסורות רב כל כך‪ ,‬שקשה לסבור כי שני אנשים שונים בשתי תקופות‬ ‫שונות יטוו את אותה העלילה הסבוכה‪ .‬נסכם את נקודות הדמיון‪ .1 :‬תרח כעובד‬ ‫עבודה זרה בעל תפקיד ציבורי; ‪ .2‬האלילים הם מעשה ידי האדם‪ ,‬ולכן העבודה להם‬ ‫היא אבסורדית; ‪ .3‬אברהם פוגע באלילים של בית אביו; ‪ .4‬פגיעה זו הובילה למיתת‬ ‫הרן באש‪ .‬מן הסתם‪ ,‬יש לתלות את הדמיון בין הסיפורים לא בהיכרות טקסטואלית‬ ‫של חכמים את ספר היובלים‪ ,‬שכן זו אינה מוכחת‪ ,‬אלא במסורות )אוראליות?(‬ ‫מקבילות‪ ,‬ואולי אף קדומות‪ ,‬שכללו את המוטיב הזה‪16.‬‬ ‫‪ .16‬לא כל רעיון המופיע בספר היובלים הוא יצירה עצמאית של עורך הספר‪ ,‬ולעתים הוא‬ ‫‪91‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫כמובן‪ ,‬ישנם גם הבדלים בין שני המקורות‪ :‬הבדלים משניים יחסית נוגעים בין‬ ‫השאר לעמדתו של תרח ולאופן הריסת האלילים; הבדל חשוב הרבה יותר הוא העדר‬ ‫אזכור ביובלים לתפקידו של המלך‪ ,‬נמרוד‪ ,‬והשלכת אברהם לכבשן האש על ידו‪.‬‬ ‫בעוד שביובלים אין מעשי אברהם ומות הרן זוכים לתגובה‪ ,‬לפחות לא מצד‬ ‫השלטונות‪ ,‬המדרש מתאר באריכות את 'משפטו' לפני נמרוד‪ ,‬את הוויכוח התאולוגי‬ ‫ואת גזר הדין וההצלה הפלאית‪ .‬המוטיב של מות הרן באש כרוך במדרש בתהליך‬ ‫מחודש זה‪ .‬גם אם את מרבית הפערים ניתן לפתור כהבדלים בין מסורות שונות או‬ ‫כפיתוחים נבדלים של רעיון מקורי משותף; חשיבותו של סיפור הכבשן – הן תפקידו‬ ‫בעלילה זו הן באזכורים המרובים שלו בשאר חלקי ספרות חז"ל – רומזת כי יש‬ ‫לחפש פתרון אחר‪ .‬האפשרות הסבירה ביותר היא שהתוספת הנה מסורת נפרדת על‬ ‫השלכת אברהם לכבשן‪ ,‬שהותאמה כאן לסיפור המוכר‪ .‬עצמאותה של מסורת הכבשן‬ ‫והצלת אברהם מתחזקת מכך שבהתייחסויות התלמודיות והמדרשיות האחרות‬ ‫לסיפור אברהם והכבשן אין מוזכרים לא הרן ותרח ולא פרשת האלילים‪ 17.‬יותר מכך‪,‬‬ ‫בסיפור שלנו סיפור ההצלה מובא בלא פירוט‪ ,‬כמעט אגב אורחא "כיון שירד אברם‬ ‫לכבשן האש וניצל"‪ .‬התייחסות אגבית כזו יכולה להעיד על כך שאין הדרשן רואה‬ ‫לנכון לספר את סיפור ההצלה‪ ,‬אלא שהוא מניח שהקוראים כבר מכירים אותו והוא‬ ‫רק ממקמו במסגרת הסיפור הנוכחי‪ .‬מכאן סביר להניח‪ ,‬שזהו רעיון קדום למדיי‪,‬‬ ‫שהיו לו מהלכים בעולמם של חכמים‪ ,‬וכאן נשתלבו שתי המסורות בשל היסוד‬ ‫המשותף של האש‪.‬‬ ‫עוד יש להעיר‪ ,‬כי מסתבר שגם הסיפור הקדום לא נוצר בחלל ריק‪ ,‬ויש לו‬ ‫תשתית של דרשה לשונית‪ .‬הרעיון כי מות הרן על פני תרח אביו היה דווקא בשרפה‪,‬‬ ‫נדמה כשאוב ממדרש על המילים "וימת‪ ...‬באר" )בראשית י"א‪ ,‬כח(‪ ,‬ומכאן המסקנה‬ ‫כי הוא מת באש‪ .‬יצוין‪ ,‬כי גם סיפור השלכת אברהם לכבשן נקשר לדרשה דומה על‬ ‫"אור כשדים"‪ ,‬כפי שמשתקף למשל מהדרשה המופיעה בבראשית רבה‪:‬‬ ‫'ויאמר לו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים' וגו' )בראשית ט"ז‪ ,‬ז( רבי אליעזר בן‬ ‫יעקב‪ :‬מיכאל ירד והציל את אברהם מן הכבשן‪ .‬רבנין אמ'‪ :‬הקב"ה הצילו הה"ד‬ ‫'ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך' ואימתי ירד מיכאל‪ ,‬בחנניה מישאל ועזריה‪18.‬‬ ‫משמש כמלקט של מסורות אחרות‪ .‬על שימושו של עורך ספר היובלים גם במסורות שקדמו‬ ‫לו כתב לאחרונה מ' סיגל‪ ,˙ÂÚ„Â ˙Â
ÂÓ‡ ,‰ÎÈ¯Ú ,‡¯˜Ó‰ ·Â˙΢ :ÌÈÏ·Âȉ ¯ÙÒ ,‬ירושלים‬ ‫תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ .28-23‬עניין זה חוזר לכל אורך הספר‪ ,‬ראה למשל עמ' ‪ .112‬ראה עוד‪:‬‬ ‫‪B. Halpern-Amaru, The Empowerment of Women in the Book of Jubilees, Leiden 1999,‬‬ ‫‪.pp. 133-146‬‬ ‫‪ .17‬ראה המובא לעיל הערה ‪ .10‬יש לשים לב כי בדרשה שבבראשית רבה פרשה מא ז‪ ,‬מהד'‬ ‫תיאודור‪-‬אלבק עמ' ‪ 413‬מוזכר הרעיון כי יש שמעשה הכבשן קרבם לאמונה‪ ,‬ויש אחרים‬ ‫שלא‪ ,‬אבל אין בני משפחת אברהם קשורים לנושא‪.‬‬ ‫‪ .18‬בראשית רבה פרשה מד יב‪ ,‬מהד' תיאודור‪-‬אלבק עמ' ‪.435‬‬ ‫‪92‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫אין לדעת אם דרשה דוגמת זו היא שיצרה את סיפור הכבשן או שמא היא רק‬ ‫מסמיכה את המסורת הקודמת על פסוק‪ .‬כך או כך‪ ,‬יש רגליים לדעה כי ביסוד‬ ‫מסורת הכבשן עמדה מסורת בדבר "אור כשדים"‪ ,‬ואולי זהו שורש משותף למסורות‬ ‫השונות‪ ,‬כולל זו על מות הרן שמצינו בספרים השונים‪19.‬‬ ‫ודאי שתרכובת בין מסורות אינה יכולה להיות תולדה של אנלוגיה בין גדעון ובין‬ ‫אברהם‪ ,‬וההסבר הסביר ביותר הוא כי מסורת דוגמת זו שביובלים היא שפרנסה את‬ ‫הדרשה בבראשית רבה‪ .‬הדרשן המאוחר יותר ִשׁכלל‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬את צורתו‬ ‫הספרותית של המדרש‪ ,‬ואולי אף הוסיף ממקור אחר את הרעיון כי שרפת הרן‬ ‫קשורה להשלכת אברהם לכבשן‪ ,‬ולא לעצם מעשה הפסלים‪.‬‬ ‫כמובן‪ ,‬גם אם לא נעניק משקל לרעיון קיומה של מסורת קדומה בדבר הרס‬ ‫הפסלים‪ ,‬הרי שמוטב להניח כי הסיפור נוצר בהתאם לצורכי המדרש כאן‪ ,‬ובהתאם‬ ‫לערכים כלליים של ספרות המדרש‪ ,‬ולא בהשפעה ישירה של סיפור גדעון‪ .‬העולה‬ ‫מכל זה‪ ,‬שעם כל כמה שהאנלוגיה בין שני הסיפורים משכנעת – התפקיד שיוחס לה‬ ‫ביצירת המדרש נדמה כמופרז ביותר‪.‬‬ ‫‪ÌÈÓÎÁ Ï˘ ‰˘¯„‰ Èί„ – ¯‰‰ ÏÚ ¯Â˘˜ Ô
Ú‬‬ ‫נפנה כעת לדוגמה נוספת‪ ,‬הלקוחה מתוך המאמר‪ ,‬וננסה לבחון אם ישנן דרכים‬ ‫פרשניות פשוטות יותר להבנת המדרש‪ ,‬שיפטרונו מהצורך להניח אנלוגיות סמויות‪.‬‬ ‫השאלה הנידונה היא מקור המדרש‪ 20‬על אודות אברהם הרואה את מקום‬ ‫העקדה ומזהה אותו באמצעות ענן הקשור על ההר‪:‬‬ ‫‪ .19‬את מרכזיות הרעיון "אור כשדים" הציע לי ד"ר מיכאל סיגל‪ .‬ראה‪ :‬מנחת יהודה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .363-361‬בניגוד להצעתי ביחס לקדמות התשתית הטקסטואלית‪ ,‬הדגיש א"א אורבך‬ ‫)'אסקיזיס ויסורים בתורת חז"ל'‪ ,‬בתוך‪ :‬ש' אטינגר ואחרים ]עורכים[‪,¯Ú· ˜ÁˆÈÏ Ï·ÂÈ ¯ÙÒ ,‬‬ ‫ירושלים תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪ =] 60-59‬א"א אורבך‪ ,ÌÈÓÎÁ Ï˘ ÌÓÏÂÚÓ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪-448‬‬ ‫‪ ([449‬את התשתית ההיסטורית‪-‬אידאולוגית של יצירת המדרש הזה‪ ,‬ותלה אותו בתהפוכות‬ ‫דור השמד והתחזקות רעיונות מרטירולוגים בעולמם של חכמים‪ .‬ראשית‪ ,‬ספק אם החכם‬ ‫הקדום ביותר שבשמו נמסר סיפור יכול לשמש ראיה ניצחת לנסיבות יצירתו‪ ,‬במיוחד‬ ‫אמורים הדברים ביחס לסיפור זה‪ ,‬שכפי שכבר ציינתי הייתה לו השפעה רבה והוא נחזר‬ ‫וסופר פעמים רבות לאחר יצירתו‪ .‬אבל למעשה‪ ,‬אין דבריו של אורבך סותרים את דבריי‪.‬‬ ‫פעמים רבות משמשות התשתית הטקסטואלית והאידאולוגית בכתר אחד של יצירת‬ ‫המדרש‪ .‬בנוסף‪ ,‬גם השפעתן של מסורות קדומות‪ ,‬דוגמת זו המצויה ביובלים‪ ,‬יכולות‬ ‫התמוֹת והרעיונות המופיעים במדרש‪ ,‬אפילו אם הם מבוטאים על ידי חכם שיש‬ ‫להשפיע על ֵ‬ ‫לו 'אינטרסים' או 'נטיות' לעמדות מסוימות‪ .‬הדבר אמור לא רק לגבי תוכן הסיפור‪ ,‬אלא גם‬ ‫באופן שבו הוא מתייחס אל פסוקי המקרא ועושה בהם שימוש‪ .‬בין כך ובין כך‪ ,‬אין הספק‬ ‫בדבר קדמות סיפור הכבשן משנה את טענתי המרכזית – המזיגה שאני מבקש למצוא‬ ‫בבראשית רבה נעשתה כבר בשלב שבו היה סיפור הכבשן ידוע ומפורסם‪.‬‬ ‫‪ .20‬בראשית רבה פרשה נו ב‪ ,‬מהד' תיאודור‪-‬אלבק עמ' ‪ .595‬למקבילות ראה את שמביאים‬ ‫‪93‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫'וירא את המקום מרחֹק' )בראשית כ"ב‪ ,‬ד( מה ראה? ראה ענן קשור בהר‪ .‬אמר דומה‬ ‫שאותו המקום שאמר לי הקב"ה להקריב את בני שם‪ .‬אמר לו‪ ,‬יצחק בני רואה את‬ ‫מה שאני רואה‪ ,‬אמר לו הין‪ .‬אמר לשני נעריו רואים אתם מה שאני רואה‪ ,‬אמרו לו‬ ‫לאו‪ .‬אמר הואיל ואינכם רואים 'שבו לכם פה עם החמור' )שם‪ ,‬ה( שאתם דומים‬ ‫לחמור‪.‬‬ ‫על מה מתבסס המדרש כשהוא מציין את הענן הקשור אל ההר כאלמנט‬ ‫שבאמצעותו זיהה אברהם את ההר כמקום המיועד לעקדה? גרוסמן וששון‪ 21‬מציעים‬ ‫כי ביסוד המדרש עומדת השוואה בין עקדת יצחק ובין ברית האגנות שלאחר מעמד‬ ‫הר סיני‪ .‬כיוון שהמדרש היה מודע לקשרים בין שני הסיפורים‪" ,‬ענן התגלות כבוד ה'‬ ‫שירד על הר סיני‪ ,‬נלקח גם אל ההר שבו עקד אברהם את בנו"‪ 22.‬את הקשרים‬ ‫המקראיים בין שני הסיפורים מוכיחים המחברים באופן משכנע ביותר‪ 23,‬ואין‬ ‫בכוונתי לערער על הזיקה‪.‬‬ ‫‪24‬‬ ‫ראוי לציין‪ ,‬ואף המחברים עושים כן‪ ,‬כי ניתן להבין את הופעתו של הענן‬ ‫במדרש על עקדת יצחק באופן פרוזאי הרבה יותר‪ .‬הרעיון של התגלות האל בענן‬ ‫אינו נדיר במקרא‪ ,‬ומשם סביר שיתגלגל אל המדרש‪ .‬אם מתייחסים לענן המופיע‬ ‫כאן כשיבוץ גרדא של מוטיב מקראי‪ ,‬יש באמת מקום לנסות ולשער מדוע נקשר ענן‬ ‫על ההר במקום שבו לא מפורשת התגלות‪ .‬אולם‪ ,‬כפי שאראה מיד‪ ,‬לדרשה זו יש‬ ‫תשתית טקסטואלית מוצקה שהיא‪ ,‬ולא האנלוגיה‪ ,‬הובילה להצבת הענן בראש ההר‪.‬‬ ‫בפסוק שעליו מוסב המדרש נאמר "וירא את המקום מרחֹק"‪ .‬שאלת המדרש היא‬ ‫– "מה ראה?"‪ ,‬ותשובתו‪" :‬ענן קשור אל ההר"‪ .‬דומני‪ ,‬שכותבי המאמר הניחו כי‬ ‫השאלה שעליה עונה המדרש היא – כיצד זיהה אברהם את ההר?‪ ,‬ולפיכך דנו‬ ‫ארוכות באמצעי הזיהוי שניתן כאן ובמקורו‪ .‬ברם‪ ,‬השאלה התייחסה לא לזיהוי ההר‬ ‫)כיצד ידע שזהו המקום?( אלא למחזה שנגלה לעיניו של אברהם )מה ראה?(‪ .‬במילים‬ ‫אחרות – אברהם רואה את "המקום"‪ ,‬וראיית "המקום" היא ראיית הענן‪ .‬אם כך‪,‬‬ ‫מסתבר להציע כי לפנינו דרשה מילולית הרבה יותר‪ .‬אברהם רואה את "המקום"‬ ‫ואין זה אלא כינוי לבורא העולם‪ 25.‬באופן טבעי לחלוטין‪ ,‬מתואר גילוי כבוד ה' כאן‬ ‫‪.21‬‬ ‫‪.22‬‬ ‫‪.23‬‬ ‫‪.24‬‬ ‫‪.25‬‬ ‫‪94‬‬ ‫גרוסמן וששון‪ ,‬עמ' ‪ ,27‬הערה ‪.29‬‬ ‫עמ' ‪.30-26‬‬ ‫עמ' ‪.30‬‬ ‫וראה גם המובא בעמ' ‪ ,27‬הערה ‪.30‬‬ ‫עמ' ‪.27‬‬ ‫דרשה כזו מופיעה במפורש אצל פילון‪ ˙ÂÓÂÏÁ‰ ÏÚ ,‬א‪ .66-62 ,‬על מקור זה ראה דיונו של‬ ‫א"א אורבך‪ ,˙ÂÚ„Â ˙Â
ÂÓ‡ Ș¯Ù :Ï"ÊÁ ,‬ירושלים תשל"ז‪ ,2‬עמ' ‪ .61-60‬באופן כללי‪ ,‬על‬ ‫"מקום" ככינוי לאל אצל חכמים ראה שם‪ ,‬עמ' ‪ .68-53‬הנחת יסוד כי כשנשא את עיניו ראה‬ ‫אברהם את האל נמצאת גם בדרשה תנאית נוספת )על בסיס הקשר לברית האגנות(‪ ,‬ראה‬ ‫להלן הערה ‪.28‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫באותו אמצעי מקראי שכיח‪ .‬אולי עצם הרעיון כי בראש פרשת העקדה מצויה‬ ‫התגלות מושפע באיזו דרך שהיא מהקישור בין פרשת העקדה ובין פרשת ברית‬ ‫האגנות‪ ,‬אך במדרש אין קישור זה מפורש‪ ,‬ולא מסתבר להניח כי הוא נעשה על ידי‬ ‫הדרשן באופן מודע אך לאחר מכן הוחלט שלא לפרטו‪ .‬אולי היה הקישור מוטיבציה‬ ‫לדרשה‪ ,‬אך אין כל דרך לבסס זאת‪ ,‬היות שבפועל לבשה זו צורה של דיוק מילולי‬ ‫בתורה‪ ,‬ממש כרוב רובן של דרשות חז"ל‪ .‬מכל האמור לעיל עולה‪ ,‬כי סביר הרבה‬ ‫יותר שהענן הופיע על הר המוריה בסיפור לא מחמת קישור לברית האגנות‪ ,‬אלא‬ ‫מחמת דרשת המילה "המקום" כמצביעה על התגלות‪ ,‬והשימוש באופן ההתגלות‬ ‫המקראי הרווח‪.‬‬ ‫ההבנה של הופעת הענן כמצביעה על התגלות מסתייעת גם מהמשכו של‬ ‫המדרש‪ .‬גרוסמן וששון מצטטים רק את המחצית הראשונה של הדרשה‪ ,‬זו העוסקת‬ ‫בענן הנגלה לאברהם‪ ,‬ומתעלמים מן המחצית השנייה – זו המתייחסת להיעדר‬ ‫הראייה של נערי אברהם‪ .‬מדוע מודגש היעדר הראייה של הנערים? ייתכן שיש‬ ‫להסביר זאת באופן פרוזאי – כדיוק מהמילים "על אחד ההרים אשר אֹמר אליך"‬ ‫)בראשית כ"ב‪ ,‬ב( או מהסמיכות בין ראיית אברהם וציוויו לנעריו‪ .‬ברם‪ ,‬ניתן לשער‬ ‫כי אופיו ההתגלותי של הענן‪ ,‬שנעדר מחלקה הראשון של הדרשה‪ ,‬הוא שהכתיב‬ ‫קשר זה‪ .‬לא את הסימן אין רואים הנערים המשולים לחמור‪ ,‬אלא את "המקום" –‬ ‫את כבוד ה' השוכן בענן‪ .‬את הקשר )אם כי על דרך האירוניה( בין אנשים שהם‬ ‫כחמורים שאינם מסוגלים להתגלות אנו מוצאים גם אצל בלעם ואתונו )במדבר כ"ב‪,‬‬ ‫כטלה(‪ ,‬ואף לסיפור זה קשרים עם סיפור העקדה‪ 26.‬אם כך‪ ,‬לפנינו חיזוק נוסף‬ ‫לנושאה האמתי של הדרשה – הבנת ראיית המקום מרחוק על ידי אברהם כהתגלות‬ ‫האל אליו מתוך הענן‪.‬‬ ‫יש להודות‪ ,‬כי הבנה כזו גם מעוררת קושי מסוים‪ .‬אין ספק‪ ,‬כי המדרש משרת‬ ‫גם את רעיון זיהוי המקום בידי אברהם‪ ,‬ולכן הוא שם בפיו את המשפט "דומה‬ ‫שאותו המקום שאמר לי הקב"ה להקריב את בני שם"‪ .‬ברם‪ ,‬אם בוחנים את המדרש‬ ‫בשלמותו‪ ,‬כולל הדיאלוג עם הנערים‪ ,‬נראה כי אין המדרש מציג זיהוי זה אלא‬ ‫כתוצאה של ההתגלות המתוארת )ולא כמטרתה(‪ .‬כך או כך‪ ,‬המדרש כולל את שתי‬ ‫המשמעויות למראה שראה אברהם‪ ,‬למרות שבמידת מה הן סותרות זו את זו‪,‬‬ ‫ולדעתי הקו המרכזי‪ ,‬והמבוסס טקסטואלית‪ ,‬הוא ההתגלות‪ ,‬והקו המשני יותר הוא‬ ‫הסימן לזיהוי מקום העקדה‪ .‬את המתח שבין שתי המגמות שבמדרש יש לתלות או‬ ‫ברצונו של הדרשן לכסות כמה שיותר נושאים בדרשה אחת‪ ,‬או לניסיון לשלב‬ ‫לדרשה אחת כמה מסורות קודמות‪27.‬‬ ‫‪ .26‬למשל סנהדרין קה ע"ב ובמקבילות; משנה אבות פ"ב מ"ט‪.‬‬ ‫‪ .27‬דוגמת זו שאצל פילון )ראה לעיל‪ ,‬הערה ‪.(25‬‬ ‫‪95‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫גם בדרכם של הכותבים‪ ,‬האנלוגיה שהם מציגים לוקה בחסר‪ .‬הראייה מרחוק‬ ‫היא אחת מנקודות ההשוואה המרכזיות בין פרשת העקדה ובין ברית האגנות‪ .‬זוהי‬ ‫השוואה המבוססת על דמיון לשוני‪ ,‬שממנו מוסק דמיון תוכני כולל בין שתי‬ ‫היחידות הנקראות‪ .‬אולם‪ ,‬בחינה שיטתית מגלה כי המשמעות התוכנית של "מרחֹק"‬ ‫בברית האגנות שונה מאוד מן המשמעות המוקנית לה במדרש‪ .‬ההשתחוויה מרחוק‪,‬‬ ‫כפי שהיא בספר שמות )כ"ד‪ ,‬ב(‪ ,‬מקדימה את ההתגלות )שם‪ ,‬י‪ ,‬יז( ואת ירידת הענן‬ ‫על ההר )שם‪ ,‬טוטז(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אצל אברהם‪ ,‬כפי שהסברתי את המדרש‪,‬‬ ‫ההתגלות עצמה היא "מרחֹק"‪ .‬אמנם‪ ,‬מן הבחינה התוכנית מצויה בספר שמות‬ ‫התגלות "מרחֹק" לעיני ישראל‪ ,‬אך היא מופיעה בתיאור מעמד הר סיני )כ'‪ ,‬ידיז(‬ ‫ולא במעמד המאוחר יותר‪ .‬יוצא מכך‪ ,‬כי הרצון לראות את מדרש העקדה כמושפע‬ ‫מפרשת ברית האגנות מוליך להרחבה מופרזת של הקישור הלשוני אל טענה תוכנית‬ ‫שאין לה ביסוס בפסוקים‪ .‬אמנם‪ ,‬בעולמם של חכמים אנו מוצאים דרשות מילוליות‬ ‫המקישות בין מילים זהות בהוראות שונות – אך כאן טוענים הכותבים כי מוטיבים‬ ‫ספרותיים הועתקו בין הסיפורים‪ ,‬וקשה לתלות טענה כזו בקשרים מילוליים‬ ‫וטכניים‪ .‬כמובן‪ ,‬סביר בהחלט כי הופעת המילה "מרחֹק" בהקשר להתגלות‪ ,‬ולאו‬ ‫דווקא בהקשר לברית האגנות ומעמד הר סיני‪ ,‬חיזקה את הדרשן בדרכו אל ההבנה‬ ‫כי "המקום" הוא ענן הקשור אל ההר‪ .‬אך מכאן ועד זיהוי אנלוגיה סמויה עוד ארוכה‬ ‫הדרך‪28.‬‬ ‫‪ .28‬גם אם נבחר בדרכם של גרוסמן וששון ונידרש לאנלוגיות מקראיות שאפשר שעומדות ברקע‬ ‫למדרש – ואני מסופק בכך מאוד – אני מציע לבחור באפשרות טקסטואלית יותר‪ .‬הפסוק‬ ‫בירמיהו )ל"א‪ ,‬ב( אומר "מרחוק ה' נראה לי ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד"‪.‬‬ ‫הרעיון כי "מרחוק" מצביע על 'ראיית' האל‪ ,‬יכול היה להילמד מהשוואה בין הפסוק מירמיהו‬ ‫ובין "וירא את המקום מרחוק" שבסיפור העקדה‪ .‬ובאמת‪ ,‬במדרש מאוחר יותר )אגדת‬ ‫בראשית לא ג‪ ,‬מהד' בובר עמ' ‪ .(63‬מפורש קשר זה ואולי נשתמרה כאן מסורת קדומה‪ .‬אגב‪,‬‬ ‫גם בנוסח המאוחר יותר נשמר המתח שבין מוטיב ההתגלות ובין מוטיב הזיהוי שכן המדרש‬ ‫נסמך גם למילים "אשר אֹמר אליך"‪ .‬כאמור לעיל‪ ,‬דרכם של חכמים‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬היא קריאה‬ ‫מילולית ונקודתית של המקרא‪ ,‬ולכן אם בשלב מוקדם הייתה אנלוגיה כלשהי )ולדעתי סביר‬ ‫יותר שהיא הייתה גלויה ולא סמויה( סביר יותר שהיא התבססה על ההשוואה הנקודתית‬ ‫והמילולית יותר – לפסוק מירמיהו‪ .‬לדעה כי דברי הנביא הם אב‪-‬טיפוס להתגלות ראה‪:‬‬ ‫מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דשירה בשלח פרשה י‪ ,‬מהד' הורוויץ‪-‬רבין עמ' ‪ .151‬אמנם‪,‬‬ ‫קשר בין שתי הראיות – של אברהם וזו שבברית האגנות – מצוי באחד המקורות שעליהם‬ ‫הצביעו גרוסמן וששון )עמ' ‪ ,(29‬אך שם הלימוד שונה לחלוטין ומטרתו להסיק כי גם בברית‬ ‫האגנות הייתה ראיית ה' "מרחֹק" ולא ללמוד את עצם הראייה‪ .‬ראה‪" :‬מה להלן מרחוק‪ ,‬אף‬ ‫כאן מרחוק" )מכילתא דרשב"י משפטים כ"ד ט‪ ,‬מהד' אפשטיין‪-‬מלמד עמ' ‪ .(221‬ושוב‪ ,‬גם אם‬ ‫נקבל את רעיונם של כותבי המאמר על קשר מדרשי בין שני הסיפורים‪ ,‬הרי שמצינו כי הוא‬ ‫מתבסס על זהות לשונית ולא על אנלוגיה בין שני סיפורים‪ .‬יותר מכך‪ ,‬המדרש כאן כבר‬ ‫מניח שראיית אברהם היא ראייה של התגלות‪ ,‬ועל סמך ידיעה זו הוא מדייק כי גם בברית‬ ‫‪96‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫אפשרות אחרת להבנת התשתית הטקסטואלית של הדרשה‪ ,‬יכולה להיות הבנת‬ ‫"‪‰‬מקום" כ"מקום המצוין בקדושתו" – ההר שעליו עתיד לקום בית המקדש‪ 29.‬הבנה‬ ‫כזו יכולה להסתייע מכך שבמקרא לא רק שהענן קשור להתגלות באופן כללי‪ ,‬אלא‬ ‫שיש לו תפקיד מיוחד סביב הקמת המשכן )שמות מ'‪ ,‬לד(‪ 30.‬אם כך‪ ,‬הבנת "המקום"‬ ‫כמתייחס אל מקום המקדש יכולה להוות נימוק מספק ל"ענן הקשור על ההר"‪,‬‬ ‫והאופי הנבואי של ידיעה זו יכול להסביר את עיוורונם של הנערים לענן‪ .‬אין בכך‬ ‫כדי לסתור את הבנת הענן כהתגלות‪ ,‬אלא העמדתה של התגלות זו בהקשר ספציפי‬ ‫יותר – מבחינה סיפורית ובמיוחד מבחינה פרשנית‪.‬‬ ‫ראינו את התשתית הטקסטואלית של דרשת "ענן קשור על ההר"‪ .‬האם מכאן‬ ‫יש להסיק פסילה מוחלטת של הקשר בין סיפור העקדה ובין ברית האגנות –‬ ‫התשובה נראית כשלילית; אבל אין קשר כזה יוצא מגדר השערה‪ .‬אם אנו נדרשים‬ ‫להשערות‪ ,‬הרי שעלינו גם לשקול את האפשרות כי השוואה זו הייתה במדרש קדום‬ ‫יותר‪ ,‬שהיה לפני הדרשן מבראשית רבה והיא הובילה אותו ליצירת הדרשה שלפנינו‪,‬‬ ‫שהיא‪ ,‬כאמור‪ ,‬בלבוש טקסטואלי פשוט‪ .‬העדפת ההשערה בדבר קיומו של מדרש‬ ‫מתחזקת משום שגרוסמן וששון עצמם מצביעים‪ 31‬על שתי מסורות מדרשיות‬ ‫אחרות הקושרות בין הסיפורים בעניינים שונים‪ .‬מדוע בשתי מסורות אלו לא ראה‬ ‫הדרשן כל סיבה להסתרה‪ ,‬אך כאן סתם את דבריו? לכך אין הם מציעים תשובה‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬כפי שהערתי קודם‪ ,‬המדרש כולל גם התייחסות לתפקיד הענן כהתגלות‬ ‫וגם לתפקידו כסימן; כפילות זו יכולה להעיד על שימושו של הדרשן בבראשית רבה‬ ‫במסורות שקדמו לו ואשר אותן הוא מחבר לדרשה אחת‪ .‬ואם כך‪ ,‬גם לשיטתם עדיף‬ ‫האגנות הייתה ההתגלות מרחוק‪ .‬לפיכך‪ ,‬אין הוא מסייע לגרוסמן וששון המבקשים להוכיח‬ ‫כי ההתגלות בעקדה מבוססת על ברית האגנות‪.‬‬ ‫‪ .29‬הקשר בין מקום העקדה ובין מקום המקדש מתבסס על ראיית זהות בין "ארץ המוריה" ו"הר‬ ‫המוריה" )בראשית כ"ב‪ ,‬ב; דה"ב ג'‪ ,‬א( ובין "בהר ה' יראה" ו"יראה כל זכורך את פני ה'‬ ‫אלהיך במקום אשר יבחר" )בראשית כ"ב‪ ,‬יד; דברים ט"ז‪ ,‬טז(‪ .‬זיהוי זה מפורש כמה פעמים‪,‬‬ ‫כגון בראשית רבה פרשה נו י‪ ,‬מהד' תיאודור‪-‬אלבק עמ' ‪ 608‬ששם מתואר אברהם בסוף‬ ‫העקדה כשהוא חוזה את המקדשים שעתידים לקום באותו המקום‪ .‬עד כמה דומיננטי זיהוי‬ ‫זה בעולמם של חכמים ניתן ללמוד מהחילופים המתייחסים אל מקום העקדה כאל "הר‬ ‫המוריה"‪ ,‬ביטוי שאינו מופיע בספר בראשית אלא בהקמת המקדש על ידי שלמה‪ ,‬ראה למשל‬ ‫בהמשך המדרש הנדון כאן "שחוזר מהר המוריה"‪ ,‬וראה עוד‪ :‬מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא‬ ‫דויהי בשלח פרשה ג‪ ,‬מהד' הורוויץ‪-‬רבין עמ' ‪ .100‬עוד על עומק הזיהוי בין מקום העקדה‬ ‫והמקדש יכולה להעיד הסבת דרשות בין הביטויים השונים‪ ,‬השווה‪ :‬בראשית רבה פרשה נה‬ ‫ז‪ ,‬מהד' תיאודור‪-‬אלבק עמ' ‪ ;591‬תענית טז ע"א )וראה שם הפירוש המיוחס לרש"י(‪.‬‬ ‫‪ .30‬ונראה כי הענן קשור גם לתיאור חנוכת המקדש של שלמה שבדה"ב )ז'‪ ,‬א(‪ ,‬ששם אין הענן‬ ‫מצוין במפורש אך נאמר כי "כבוד ה' מלא את הבית"‪ .‬בהקשר זה יש לציין גם את פתיחת‬ ‫דברי שלמה לתפילתו בחנוכת המשכן )מל"א ח'‪ ,‬יב; דה"ב ו'‪ ,‬א( "ה' אמר לשכון בערפל"‪.‬‬ ‫‪ .31‬עמ' ‪.29‬‬ ‫‪97‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫לראות בשתיקתו של הדרשן מן האנלוגיה סימן לכך שהוא מתבסס על מסורת‬ ‫מדרשית אחרת‪ ,‬שפירטה את הקשר בין שתי ההופעות של "מרחֹק"‪ .‬לכן‪ ,‬אני מציע‬ ‫לתקן את הניסוח שלהם ולהציע כי לא "אנלוגיה סמויה" לפנינו‪ ,‬אלא "מדרש אבוד"‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬אין הדברים יוצאים מכלל השערה‪ ,‬אך דומני שהשערה זו סבירה יותר‬ ‫מהשערתם של המחברים‪ .‬מכל מקום‪ ,‬מוטב לדבוק באפשרות המקומית‬ ‫והטקסטואלית יותר – דרשת "המקום"‪.‬‬ ‫˙˘˙‪˙ӄ˜ ˙È˘¯„Ó ˙È‬‬ ‫עד כאן התייחסתי להעדפה של מניעים אחרים ליצירת הדרשה‪ .‬ברם‪ ,‬וודאי שנכונה‬ ‫גישתם הבסיסית של גרוסמן וששון כי אנלוגיות בין קטעים מקראיים מצויה‬ ‫בעולמם של חכמים‪ .‬השאלה העומדת לפתחנו היא מתי נוצרות אנלוגיות כאלו ולמי‬ ‫יש לייחסן‪ ,‬אם ניתן לשער את קיומן‪ .‬כאמור‪ ,‬אחת מנקודות החולשה של גישתם‬ ‫היא היעדר הסבר לאיהתפרשותה של האנלוגיה במסגרת המדרש הנדון‪ .‬מכאן‪,‬‬ ‫לדעתי‪ ,‬צריך להתעורר ספק אם הדרשן שלפנינו הוא שיצר את התשתית הנעלמה‬ ‫הזו כול עיקר‪ ,‬או שמא השתמש בחומרים מן המוכן לפניו‪.‬‬ ‫אני מעוניין להציע‪ ,‬לעת עתה כהשערה בלבד‪ ,‬כי באמת בחלק מהמקרים שבהם‬ ‫לא ניתן להציע פרשנות מקומית יש לנסות ולהצביע על אנלוגיה; אבל לא פעם‪,‬‬ ‫מוטב שלא לייחסה לדרשן שאינו מפרט את דבריו‪ .‬לדעתי‪ ,‬השתיקה מפירוש‬ ‫האנלוגיה יכולה להיות דווקא עדות לקיומו של מקור שלישי – מדרש קודם שיצר‬ ‫את החיבור‪ ,‬בין באמצעות אנלוגיה )מפורשת( ובין בטכניקות פרשניות אחרות‪.‬‬ ‫ספרות המדרש‪ ,‬כמו ספרות ההלכה‪ ,‬מכילה גם מרכיב משמעותי של הסתמכות על‬ ‫מקורות חז"ליים קודמים‪ .‬הסתמכות זו מצטרפת לשני היסודות האחרים של המדרש‬ ‫– היסוד הפרשני והיסוד החינוכי או האידאולוגי‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬לא פעם יש לחפש‬ ‫את הופעתם של מוטיבים מדרשיים מסוימים בקיומן של דרשות קודמות על אותו‬ ‫הנושא‪ .‬שימוש זה במקורות יכול לנבוע הן מתוך הזדהות עם התכנים הקדומים‬ ‫והפנמתם הן מתוך תחושת מחויבות אל דברי הקודמים לו‪ .‬כמובן‪ ,‬כמעט שאין‬ ‫אפשרות להבחין בין המניעים השונים לאימוצו של מוטיב מדרשי קדום; כול‬ ‫שבידינו היא מודעות לקיומו של גורם זה בספרות חז"ל‪.‬‬ ‫כשהדרשן מפרש את הטקסט שהוא מרכז דיונו‪ ,‬הוא אינו נדרש לפרט מחדש על‬ ‫סמך מה יצר את עמדתו‪ ,‬אלא הוא משתמש בתובנות שהוליד החומר הקודם‬ ‫כמובנות מאליו‪ .‬כמובן‪ ,‬רבים מאוד הם המקרים שבהם חכמים הדורשים‪ ,‬או עורכי‬ ‫החיבורים‪ ,‬חוזרים ומצטטים את המקורות ששימשו אותם ביצירת התובנות‪ ,‬אך אין‬ ‫להסיק מכך כי בכל מקום שהם אינם מצטטים מקור כזה‪ ,‬הוא לא היה בנמצא‪ 32.‬כך‬ ‫‪ .32‬דוגמה בולטת לציטוט מקור קדום שאינו בידינו מתוך הנחה שהקורא מכיר אותו היא‬ ‫הסיפורים התלמודיים המושלמים על ידי ראשונים בעקבות אזכורים קצרים וסתומים‬ ‫‪98‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫אני מציע להסביר מדוע אין האנלוגיה מפורטת‪ :‬אין היא נוצרת על ידי הדרשן ואחר‬ ‫כך מוצנעת מן הקורא‪ ,‬אלא שהוא משתמש במידע שאמור להיות משותף לו ולקורא‪.‬‬ ‫כמובן‪ ,‬זהו רעיון חלקי מאוד‪ ,‬ואין הוא יכול להוות פתרון כולל למדרשים תמוהים‪,‬‬ ‫ויש להזדקק לזהירות רבה בהשערות על אודות מקורות שאינם ידועים לנו‪ .‬כמובן‪,‬‬ ‫בה במידה עלינו להישמר מהנחת היסוד השגויה כי בידינו כל החומר החז"לי‬ ‫שהתקיים בידי החכמים‪ .‬לפיכך‪ ,‬אי פה אי שם אפילו השערה בדבר קיומו של מקור‬ ‫מדרשי קדום ואבוד הנה הפתרון הסביר ביותר‪ ,‬ועדיף על פני האנלוגיה הסמויה‪.‬‬ ‫‪˙È˙˘˙Î ˙ÂÈÏ"ÊÁ ˙¯ÂÒÓ – ‰ÎÈÓ ÏÒÙ‬‬ ‫על מנת לבסס את דבריי אלה אביא מקרה שבו היה מקום רב לשער כי אנלוגיה‬ ‫סמויה התקיימה‪ ,‬אלא שיש בידינו מסורת מדרשית המבארת את אותו הרעיון‬ ‫ומנמקת אותו באופן אחר‪ .‬דוגמה זו לא נידונה במאמר‪ ,‬אבל היא מדגימה מקרה שבו‬ ‫לכאורה נראית הטכניקה המוצגת בו מתאימה ביותר‪ ,‬אך ברור כי יש להעדיף בה את‬ ‫המקורות המדרשיים הקדומים‪ .‬מכאן אני מבקש להסיק‪ ,‬כי בעיית השרידות של‬ ‫מקורות חז"ל זימנה לפתחנו מקרים נוספים שבהם המסורות המאוחרות נסמכות על‬ ‫מסורות קדומות שאבדו‪33.‬‬ ‫המדרש בשמות רבה בשלח מא א‪ 34‬מביא רצף פתיחות על הפסוק "לך ה' הצדקה‬ ‫ולנו בֹשת הפנים" )דניאל ט'‪ ,‬ז( ובסופו‪ ,‬ממש לפני תחילת העיסוק בחטא העגל גופו‪,‬‬ ‫מובאת הדרשה הבאה‪:‬‬ ‫ישראל עוברים בים וכספו של פסל מיכה עובר בים שנא' )זכריה י'‪ ,‬יא( 'ועבר בים‬ ‫צרה' והיה הים נקרע לפניהם הוי 'לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים'‪.‬‬ ‫מסורת אחרת‪ ,‬המובאת בתנחומא כי תשא יט‪ ,‬משלבת את מיכה ביצירת העגל‬ ‫ממש‪:‬‬ ‫ויש אומרים שמיכה היה שנתמכמך בבנין מה שהציל משה מן הלבנים‪ .‬נטל הלוח‬ ‫שכתב עליו משה עלה שור‪ 35‬כשהעלה ארונו של יוסף השליכו תוך הכור בין הנזמים‬ ‫ויצא העגל גועה כשהוא מקרטע‪.‬‬ ‫שלהם‪ .‬לריכוז הסיפורים המופיעים אצל רש"י )ובפירושים המיוחסים לו( ראה‪ :‬ל' לנדאו‪,‬‬ ‫'סיפור רש"י הנדפס בתלמוד הבבלי'‪ Ú·˘ ¯‡· Ï˘‡ ,‬ג‪ ,‬תשמ"ו‪ ,‬עמ' ‪.117-101‬‬ ‫‪ .33‬לעיל )הערה ‪ (18‬הערתי‪ ,‬כי מסתבר שלא רק שהמסורת מספר היובלים עומדת בבסיס‬ ‫המדרש על אברהם הורס הפסלים; אלא שגם לספר היובלים יש בסיס טקסטואלי שאינו‬ ‫מפורש‪ .‬אם כן‪ ,‬אפשר להציע כי גם שם מסתמך הדרשן )הקדמון!( על מסורות מדרשית‬ ‫שהוא מרחיב באמצעות סיפורו‪ ,‬אלא שמסורת זו אבדה מאיתנו‪.‬‬ ‫‪ .34‬מקבילה מצויה בתנחומא כי תשא יד‪.‬‬ ‫‪ .35‬על פי תנחומא בשלח ב‪.‬‬ ‫‪99‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫מהי הסיבה להכנסתו של מיכה‪ ,‬פסלו או הכסף שממנו היה עשוי‪ ,‬אל חטא העגל או‬ ‫בסמוך לו? מפתה לשער כי זוהי תולדה של אנלוגיה בין סיפור פסל מיכה )שופטים‬ ‫י"זי"ח( ובין חטא העגל )שמות ל"ב(‪ .‬שני הסיפורים האלו מקיימים ביניהם כמה‬ ‫קשרים‪ ,‬בעיקר תוכניים‪ 36,‬ונמנה מהם בקצרה‪ .1 :‬רבים מעם ישראל חוטאים‬ ‫בהקמת פסל; ‪ .2‬הביטויים "עגל מסכה" ו"פסל מסכה"; ‪ .3‬מעורבותם של בני משפחת‬ ‫משה‪ 37‬בפולחן האסור; ‪ .4‬בשני המקרים העבודה לפסל היא ייצוג לעבודת ה' ולא‬ ‫לאל זר‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬הרעיון כי פסלו של מיכה היה קיים עוד ביציאת מצרים הנו רעיון ותיק‬ ‫יותר של חז"ל‪ ,‬כפי שמצינו בספרי במדבר פיסקא פד‪ ,‬מהד' הורוויץ עמ' ‪ ,8382‬ממש‬ ‫בסמוך לדרשתו המפורסמת של רבי עקיבא )שלא תידון כאן(‪:‬‬ ‫וכן הוא אומר 'מפני עמך אשר פדית לך ממצרים גוי ואלוהיו' )שמ"ב ז'‪ ,‬כג(‪ .‬ר'‬ ‫אליעזר אומר עבודה זרה עברה בים עם ישראל ואיזה זה זה פסלו של מיכה‪ .‬ר'‬ ‫עקיבא אומר אלמלא מקרא שכתוב אי אפשר לאומרו אמרו ישראל לפני המקום‬ ‫פדית את עצמך וכן את מוצא שכל מקום שגלו שכינה עמהם‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬הרעיון של ישראל היוצאים ממצרים ועבודה זרה בחיקם‪ ,‬והדגש כי כך היה‬ ‫גם בעת קריעת הים‪ ,‬הוא העומד ביסוד הקישור שעושה המדרש בשמות רבה‪ .‬הוא‪,‬‬ ‫ולא האנלוגיה בין פסל מיכה ובין העגל‪ .‬העובדה שרעיון מעורבותו של פסל מיכה‬ ‫בעת קריעת הים היה מוכר ורווח אצל חז"ל מתבררת גם ממדרש סתום לכאורה‪,‬‬ ‫המצוי בפסחים קיז ע"א‪ ,‬סביב עניין ההלל שבספר תהילים )קל"ו( וזמן חיבורו‪:‬‬ ‫הלל זה מי אמרו? רבי יוסי אומר אלעזר בני אומר משה וישראל אמרוהו בשעה‬ ‫שעלו מן הים‪ ,‬וחלוקין עליו חביריו לומר שדוד אמרו‪ ,‬ונראין דבריו מדבריהן‪ .‬אפשר‬ ‫ישראל שחטו את פסחיהן ונטלו לולביהן ולא אמרו שירה? דבר אחר פסלו של מיכה‬ ‫עומד בבכי‪ ,‬וישראל אומרים את ההלל‪.‬‬ ‫רש"י שם מפרש כי פסל מיכה מירר בבכי בימי דוד‪ ,‬וכי "דבר אחר" הנו לשיטת‬ ‫החולקים על רבי אלעזר ברבי יוסי‪ .‬ברם‪ ,‬לאור מה שהובא מן הספרי‪ ,‬מסתבר כי‬ ‫"דבר אחר" דווקא מחזק את הבנה כי הלל המצרי נאמר על שפת ים סוף‪ ,‬והפסל‬ ‫בוכה על הליכת ישראל אחר אלוהי אמת‪ ,‬ואין צורך לדחוק את פסל מיכה לעמוד גם‬ ‫בימי דוד‪.‬‬ ‫נשוב אל המקורות המשלבים את מיכה ופסלו בחטא העגל‪ .‬מקור הרעיון כי פסל‬ ‫מיכה חצה את ים סוף ִעם ישראל הוא מסורת מדרשית‪ ,‬שלכל המאוחר ניתן לזהותה‬ ‫‪ .36‬וכל אחד מהם מקיים גם קשרים עם סיפור עגלי ירבעם מל"א י"ב‪ ,‬כח; סיפור מיכה קשור גם‬ ‫לגנבת התרפים על ידי רחל )בראשית ל"א‪ ,‬לד‪-‬לה(‪.‬‬ ‫‪ .37‬אני מניח כאן כפשט את הפירוש החז"לי על הזהות מנשה = משה והוספת האות נו"ן או‬ ‫תלייתה כסנגוריה על אבי הנביאים )בבא בתרא קט ע"ב(‪.‬‬ ‫‪100‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫כתנאית‪ .‬רעיון זה משתלב עם מגמות אחרות בפרשנות חז"ל ליציאת מצרים‬ ‫המעדיפים להדגיש את מצבם הרוחני העגום של היוצאים‪ 38,‬וכן הוא מתבסס על‬ ‫פירוש הפסוק "גוים ואלהיו" שמקורו בשמואל‪ .‬לפיכך‪ ,‬הדרשה בשמות רבה )על‬ ‫בסיס הפסוק מזכריה "בים צרה"(‪ 39‬אינה עוסקת במיכה ובחטא העגל‪ ,‬אלא בפסל‬ ‫מיכה ובים סוף‪ .‬מקורה של דרשה זו הוא בסנהדרין קג ע"ב ואין היא מופיעה בספרי‪,‬‬ ‫וזאת על אף שהמוטיב של ים סוף כבר מצוי שם‪ 40.‬אמנם ייתכן כי הפסוק מזכריה‬ ‫נועד לסמוך מסורת עלומה‪ ,‬וייתכן גם כי בדברי רבי אליעזר הים הוא אך תוספת‬ ‫ספרותית המיועדת להדגיש את גודל האבסורד; אבל סביר לא פחות‪ ,‬כי דרשה דומה‬ ‫שימשה לרבי אליעזר הנחת יסוד‪.‬‬ ‫הדרשה כפי שהיא בשמות רבה שילבה את המסורת של "בים צרה" עם ההקשר‬ ‫של דרשות "ולנו בֹשת הפנים" ושובצה )מחמת הסדר הכרונולוגי של המאורעות(‪,‬‬ ‫לקראת הטענה כי חטא העגל מיד לאחר מעמד הר סיני מהווה פרדוקס‪ .‬כל זאת כדי‬ ‫לבנות את האווירה הדרשנית‪ ,‬ולא משום שהיא גופה אמורה ללמד על חטא העגל‪.‬‬ ‫כל זאת אמור לעניין קריעת ים סוף‪ ,‬אך בדרשת התנחומא‪ ,‬שהובאה לעיל‪ ,‬נקשר‬ ‫מיכה גם לעגל עצמו‪ .‬אם כנים דברינו‪ ,‬הרי שניתן להציע כיצד נוצרה המסורת‬ ‫שלפיה מיכה עצמו הוא שיצר את העגל באמצעות כשפים )על בסיס הקשר חרט =‬ ‫חרטומים(‪ .‬אין ספק‪ ,‬כי בראש ובראשונה מתבסס זיהוי זה על תפקידו של מיכה‬ ‫כיוצר מומחה של עבודה זרה‪ ,‬וייתכן כי קשרים בין הסיפורים המקראיים חיזקו זיקה‬ ‫זו‪ .‬אלא שמסתבר כי את הרעיון שמיכה נכח פיזית בזמן חטא העגל‪ ,‬לא היה הדרשן‬ ‫צריך ליטול מן האנלוגיה בין הסיפורים‪ ,‬וסביר שהוא נטל אותה מן המוכן‪ ,‬בהסתמך‬ ‫על המסורת המדרשית שהייתה בידו כי מיכה ופסלו חצו את ים סוף‪ .‬מסורת זו‪ ,‬יש‬ ‫‪ .38‬למשל‪ :‬מכילתא דרבי ישמעאל בשלח מסכתא דויהי פרשה ו‪ ,‬ושם‪ ,‬מסכתא דפסחא בא‬ ‫פרשה יב‪ ,‬מהד' הורוויץ‪-‬רבין עמ' ‪ 113-111‬ועמ' ‪.42‬‬ ‫‪ .39‬ככל הנראה הדרשה כאן מפרשת כי "ועבר בים צרה" מתאר את ה"צרה"‪ ,‬היינו הפסל‪,‬‬ ‫העוברת בים‪ .‬בשלב מקודם יותר באותה הסוגיה )סנהדרין קב ע"ב( מופיעה דרשה על פסוק‬ ‫מישעיהו כ"ח‪ ,‬כ "כי קצר המצע מהשתרע והמסכה צרה כהתכנס" ועל כך אומר )ובוכה( רבי‬ ‫יונתן "מי משכתוב בו 'כנס כנד מי הים' תעשה לו מסכה צרה"‪ .‬הקישור מסכה‪-‬צרה‪-‬קריעת‬ ‫ים סוף נראה כרומז לאותה המסורת‪ ,‬ולא לאמירה כללית בעניין עבודה זרה‪ ,‬או על הפער‬ ‫שבין הנס והחטא‪ .‬נראה שיש לקשור בין שתי הדרשות ובפרט שהחילוף "יונתן‪-‬יוחנן" )אם‬ ‫כי אינו בכתבי היד שבדקתי לסוגיה זו( ִהנו רווח מאוד‪ ,‬ולא מן הנמנע כי שתי הדרשות אחת‬ ‫הן‪.‬‬ ‫‬‫‪ .40‬במכילתא דרבי ישמעאל בשלח מסכתא דויהי פרשה ג‪ ,‬מהד' הורוויץ רבין עמ' ‪ 99‬מופיעה‬ ‫דרשה זו באופן כללי – על ענייני עבודה זרה ומסכות‪ ,‬ואין לדעת אם היא מכוונת כנגד‬ ‫המסורת על פסל מיכה או כנגד חומרי הגלם )או שורש החטא( של העגל‪ .‬מובאה זו הינה‬ ‫בעייתית ואפשר כי אינה מגוף המדרש‪ ,‬עיין שם בחילופי הנוסח‪ .‬יצוין כי גם בעדי נוסח‬ ‫נוספים של המכילתא‪ ,‬שאינם מצוינים במהדורת הורוויץ‪ ,‬ומועתקים באתר 'אוצר עדי‬ ‫הנוסח לספרות התנאים' )אוניברסיטת בר אילן(‪ ,‬חסרה דרשה זו‪.‬‬ ‫‪101‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫לשוב ולהבהיר‪ ,‬אינה קשורה כלל לחטא העגל‪ ,‬אלא לתפיסה כללית של בני ישראל‬ ‫היוצאים ממצרים כחוטאים‪.‬‬ ‫כמובן‪ ,‬אין בדבריי אלו אלא סתירה לטענה שלא הושמעה על ידי גרוסמן וששון;‬ ‫הם לא דנו במדרש זה ולא טענו כי כאשר ישנו מדרש המבטא אותו הרעיון‪ ,‬בכל‬ ‫זאת יש לתלותו באנלוגיה‪ .‬יותר מכך‪ ,‬איני יודע מה דעתם על האנלוגיה שהצעתי בין‬ ‫פסל מיכה ובין חטא העגל‪ .‬ברם‪ ,‬מה שהודגם כאן הוא יסוד משמעותי – מדרשים‬ ‫מאוחרים יחסית נמשכים פעמים רבות אחר מדרשים מוקדמים יותר‪ .‬ברור לכול‪ ,‬כי‬ ‫רק חלק מן החומר החז"לי שרד בידינו‪ ,‬כפי שקל לראות בכל מדרש מאוחר המביא‬ ‫גם חומר ייחודי‪ .‬כיוון שכך‪ ,‬יש )אפריורית( רגליים לטענה כי במקרה שמופיעה‬ ‫לפנינו טענה חסרת מקור מן המקרא‪ ,‬אפשר כי היא מתבססת על תקדימי העבר‬ ‫שאבדו‪ .‬גם בדוגמה שבה דנתי כעת‪ ,‬מסתבר כי אחד הסמכים מן הפסוק נשתמר רק‬ ‫במדרש מאוחר יותר – בתלמוד המביא את הפסוק מזכריה‪.‬‬ ‫אני מבקש לבצע מכאן היקש‪ .‬בסיפור מיכה נראית לי כמבוררת האפשרות‬ ‫לתלות את המדרש המאוחר בדרשות קדומות יותר‪ .‬אם כך‪ ,‬ניתן לשער כי גם‬ ‫במקומות אחרים‪ ,‬שבהם אנו מתקשים לזהות את מקור הדרשה‪ ,‬אבד החומר הקדום‬ ‫ונותרה לנו רק הדרשה המאוחרת יותר‪ .‬לתודעה כזו ערך רב בלימוד המדרש באופן‬ ‫כללי‪ ,‬והיא חייבת להילקח בחשבון בעת הצעת פרשנות למדרשים‪ .‬לעיל העליתי‬ ‫שתי שאלות כנגד המאמר – מדוע הושתקה האנלוגיה‪ ,‬ומה היחס בינה ובין‬ ‫אלמנטים פרשניים ואידאולוגיים של המדרשים הנידונים‪ .‬השערתי בדבר דרשות‬ ‫קדומות עונה על שתי השאלות כאחת; היא מציעה כי האנלוגיות לא היו סמויות‬ ‫בתחילה‪ ,‬וכי האנלוגיות המקוריות נוצרו לצרכים פרשניים ואידאולוגיים ככל מדרש‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬הדיון בפסל מיכה התמקד במדרשים מאוחרים יחסית‪ ,‬שמות רבה‬ ‫ותנחומא‪ ,‬ולגביהם קל יותר להניח את שימושם במקורות קדומים‪ .‬ברם‪ ,‬אין כל‬ ‫ספק כי לעתים מזומנות‪ ,‬הדרשות‪ ,‬כפי שהן מופיעות לפנינו במדרשים הכתובים‪,‬‬ ‫אינן השלב הראשון של היצירה‪ ,‬אפילו אם מדובר בקבצים הקדומים ביותר שבידינו‪.‬‬ ‫האופי האוראלי של תרבות הלימוד החז"לית‪ ,‬קיומן של דרשות ציבור ובעיית‬ ‫השרידות של מקורות קדומים – כל אלו ועוד צריכים להוביל אותנו למודעות כי‬ ‫פעמים רבות חומרים קדומים )ואולי אפילו אוספים קדומים( היו לפני הדרשנים‪ ,‬כל‬ ‫שכן לפני עורכי המקורות‪ .‬לעתים היו אלו מקורות קדומים ביותר‪ ,‬כפי שהודגם לעיל‬ ‫ביחס לסיפור אברהם הורס הפסלים‪ ,‬ולעתים השתמשו חכמים בדברי חבריהם‬ ‫ורבותיהם‪.‬‬ ‫·‪ÔÂ˘Ó˘Ï '‰ ˙ί· ˙ÈÈÚ‬‬ ‫לסיום‪ ,‬אני מעוניין להדגים את רעיון המדרש האבוד‪ ,‬באמצעות מדרש פליאה‬ ‫העוסק בדמותו של שמשון‪ ,‬שקשה להבינו אם אין מניחים שהדרשן נסמך על מסורת‬ ‫‪102‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫קדומה שאינה בידינו ובונה עליה קומה שנייה‪ .‬בין המגמות השונות המצויות‬ ‫בתיאוריהם של חכמים את דמותו של שמשון מצויה גם מגמה להעצמת ממדים‬ ‫מיניים בדמותו – הדגשה רבת עצמה של משיכתו אחר היצר המיני והפיכתה למרכיב‬ ‫מרכזי של הדמות‪41.‬‬ ‫המקור החריף והמפתיע ביותר המוסיף לסיפורי שמשון מידע אודות אופיו המיני‬ ‫של הגיבור נסוב על הפסוק הראשון שבו מופיע שמשון‪ ,‬כילוד ונער )שופטים י"ג‪,‬‬ ‫כד(‪" :‬ותלד האשה בן ותקרא את שמו שמשון ויגדל הנער ויברכהו ה' "‪ .‬בשני‬ ‫התלמודים מופיעה תשובה לשאלת טיבה של אותה הברכה המוזכרת‪ .‬בבבלי‬ ‫מובאים דברי רב יהודה המוסר את דבריו של רב‪:‬‬ ‫אמר רב יהודה אמר רב‪ :‬שברכו באמתו‪ ,‬אמתו כבני אדם‪ 42‬וזרעו כנחל שוטף‬ ‫)סוטה י ע"א(‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬ברכת ה' לשמשון כוללת כוח מיני מרובה‪ ,‬המצויר כאן ככמות גדולה של זרע‪,‬‬ ‫וזאת על אף שהדבר לא מתבטא בממדיו הפיזיים של שמשון‪ 43.‬זוהי דרשה תמוהה‬ ‫ביותר‪ ,‬וכפי שנראה מיד ראשונים ואחרונים התקשו בה מאוד‪.‬‬ ‫ראשית יש להעלות את האפשרות‪ ,‬כי דברי רב נאמרים בתמיהה הנושאת גם‬ ‫אופי ציני – מהי ברכתו של שמשון‪ ,‬שואל האמורא‪ ,‬האם כוחו המיני? הבנה כזו‪ ,‬עם‬ ‫כל כמה שהיא מציגה התייחסות חריגה של חכמים למקרא וגיבוריו‪ ,‬היא‪ ,‬כנראה‬ ‫הבנתו של רש"י )על אתר( את דברי הגמרא‪:‬‬ ‫במה בירכו – כל ברכה שבמקרא לשון ריבוי הוא דבר המרבה ומצוי בו שובע פוייש"ן‬ ‫בלע"ז ומה ברכה נמצא בו לא מצינו עושר בשמשון‪.‬‬ ‫שברכו באמתו – להיות זרעו כנחל שוטף למה שנתאוה נתברך‪.‬‬ ‫‪ .41‬ראה את הדיון על כך בעבודת המוסמך שלי‪˘ÂÏ˘ :Ô¢Ӣ Ï˘ ÂÈÙ˙Î Ô· ‰Ó‡ ÌÈ˘È˘ ,‬‬ ‫‪ ,Ï"ÊÁ È
ÈÚ· Ô¢Ӣ Ï˘ Â˙ÂÓ„· ˙ÂÈ‚ÂÒ‬אוניברסיטת בן גוריון‪ ,‬באר שבע תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪.68-16‬‬ ‫המובא כאן מתבסס על דיון רחב יותר המצוי שם בעמ' ‪ ,54-49‬ושם יוכל המעיין למצוא גם‬ ‫את הדיון בנוסח התלמוד ובמקבילות‪ ,‬שהושמט כאן‪.‬‬ ‫‪ .42‬בכתב יד אוקספורד‪ ,‬בודלי‪ ,Heb. d. 20 ,‬ובקטע הגניזה אוקספורד‪ ,‬בודלי‪– Heb. e. 77 ,‬‬ ‫"ביאתו כדרך כל האדם"‪ .‬וראה‪ ,‰ËÂÒ ˙ÎÒÓÏ ÌÏ˘‰ ÌȯÙÂÒ È˜Â„˜„ :‬ירושלים תשל"ז‪ ,‬עמ'‬ ‫קיז שורה ‪ 3‬ובשינויי נוסח וכן בהערה ‪.6‬‬ ‫‪ .43‬זהו ביאור הביטוי "כבני אדם" ועיין בפירושו של רבי יוסף חיים מבגדד‪ ,‬בן יהוידע על אתר‪,‬‬ ‫ירושלים תשכ"ה‪ ,‬סוטה עמ' יט ע"א‪ ,‬מהמילים "לפי פשוטו"‪ .‬ההבנה החלופית‪ ,‬כאילו איבר‬ ‫המין של שמשון היה "כבני אדם"‪ ,‬בגודלו של אדם שלם‪ ,‬יכולה להתיישב עם אותם אזכורים‬ ‫חז"ליים למסורת כי שמשון היה ענק )שישים אמה בין כתפיו‪ ,‬עקירת ההרים צרעה‬ ‫ואשתאול ופסיעותיו הרחבות; ראה‪ :‬סוטה ט ע"ב ‪ -‬י ע"א; ירושלמי סוטה פ"א ה"ח‪ ,‬יז ע"ב(‪.‬‬ ‫מאידך‪ ,‬מוטב לדחותה משום המקבילה בירושלמי )שם(‪ ,‬משום שגם שם מודגשת ברכת‬ ‫שמשון בזיקה דווקא למידות אנושית‪.‬‬ ‫‪103‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫רש"י מנסה לחשוף את המניע הפרשני שמאחורי הדרשה‪ :‬על אף הזכרתה המפורשת‬ ‫של הברכה לא ידוע לנו כיצד בירך האל את שמשון‪ .‬לכן מניח הדרשן‪ ,‬כי הברכה‬ ‫נוגעת לנושא היחיד שבו הצטיין שמשון – תאוותו וכוחו בתחום המיני‪ .‬טענתו של‬ ‫רש"י "למה שנתאווה נתברך"‪ ,‬מציירת את שמשון באור גרוטסקי ושלילי למדיי‪.‬‬ ‫סביר להניח‪ ,‬כי בעיני רש"י אין דרשה זו דרשת שבח; לו היה שמשון איש המעלה‪,‬‬ ‫ברכתו מאת ה' לא הייתה בכוח המיני‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬ראייה כזו של הדרשה‪ ,‬על אף שלא ניתן לדחותה‪ ,‬לוקה גם בבעייתיות לא‬ ‫מבוטלת‪ .‬על פי הבנה זו חסרים דברי רב יהודה‪ ,‬כדרשה של גנות‪ ,‬תימוכין‬ ‫טקסטואליים‪ .‬בהיעדרם של תימוכין כאלה‪ ,‬קשה לקבל את הפרדוקס שבדרשת גנות‬ ‫המוסבת על המילה "ויברכהו"‪44.‬‬ ‫אפשרות שנייה להבנת הברכה המוצגת כאן היא לראותה כשבח‪ .‬באופן כללי‪,‬‬ ‫שימוש באסתטיקה של הגוף האנושי על מנת להביע שבח )ואף איכות רוחנית( אינה‬ ‫בלתי‪-‬מקובלת בספרות חז"ל‪ 45,‬ובאופן פרטי יותר‪ ,‬לפחות פעם אחת מצאנו שימוש‬ ‫בעצמתו או בגודלו של איבר המין כשבח‪ 46,‬כנראה כמטפורה לעצמה‪ 47.‬ועדיין יש‬ ‫להסתייג‪ ,‬גם אם הדרשה שבה אנו עוסקים דרשת שבח היא‪ ,‬זהו שבח חריג ומוזר‪,‬‬ ‫על גבול הוולגרי‪ .‬ההזדקקות לתיאורים ספציפיים משרה על הדרשה כולה אווירה‬ ‫זרה‪ ,‬שגם האופי הנועז של דרשות חז"ליות אחרות אינו מקהה‪ .‬עניין זה העסיק גם‬ ‫‪.44‬‬ ‫‪.45‬‬ ‫‪.46‬‬ ‫‪.47‬‬ ‫ע' אמינוף )·‪ ,Ì˙Ù˜˙ Ï"ÊÁ ˙¯ÙÒ· Ô¢Ӣ Ï˘ Â˙ÂÓ„ ˙ÈÈÚ‬עבודת מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה‬ ‫העברית‪ ,‬ירושלים תשל"ה‪ ,‬עמ' ‪ (69 ,28‬העלתה גם היא את האפשרות כי מדובר בדרשה של‬ ‫גנאי‪ ,‬אך נימוקיה מושפעים יתר על המידה מדרשות חז"ליות אחרות )סוטה י ע"א(‪ .‬אמינוף‬ ‫מציעה פתרון אחר‪ ,‬ולפיו ההתייחסות לכוח המיני כשבח הנה תוצאה של מסורות אוראלית‬ ‫)עמ' ‪ (28‬או של חשיפה חז"לית את מה שניסה המקרא להסתיר )עמ' ‪ .(69‬ברם‪ ,‬מדבריה לא‬ ‫ברור אם לפנינו שבח המתייחס למערכת ערכים השונה מזו של חכמים‪ ,‬או שמא פעולה‬ ‫פרשנית גרדא‪ .‬כמו כן‪ ,‬רצונה של אמינוף לקשור מדרש זה להצעתה כאילו קיים פירוש לשם‬ ‫שמשון על פי המשמעות המינית של השורש שמ"ש )תשמיש‪ ,‬השמש( הינו מופרז ביותר‪,‬‬ ‫ובפרט שלא ברור אם היא מייחסת רעיון זה לחז"ל )שבספרותם לא קיים מדרש שם שכזה(‬ ‫או למקרא )שבלשונו אין כל משמעות מינית ל"שמש"(‪.‬‬ ‫למשל‪ :‬ברכות ה ע"ב; בבא מציעא פד ע"א; בבא בתרא נח ע"א‪ .‬באופן הפוך עיין תענית ז‬ ‫ע"א‪.‬‬ ‫בבא מציעא פד ע"א‪.‬‬ ‫יש להבדיל בין אזכור של איבר מין גדול ממדים אצל דמות המצטיינת בגודל פיזי‪ ,‬כבסוגיה‬ ‫הנזכרת לעיל וכאצל שמשון‪ ,‬ובין התיאור המלעיג של פרעה במועד קטן יח ע"א‪ ,‬המתאר‬ ‫ננס בעל איבר עצום‪ .‬על כוח מיני רב )כנראה בלא התייחסות שיפוטית ישירה( אצל דמות‬ ‫חיובית ראה‪ :‬סנהדרין כב ע"א ובדומה שם קז ע"ב‪ .‬אצל דמות שלילית ראה‪ :‬יבמות קג ע"א‬ ‫)ובמקבילות הרבות(; סנהדרין פב ע"ב‪.‬‬ ‫‪104‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫כמה מן האחרונים שהפליגו בפירושים מבריקים‪ ,‬אך שאינם מתיישבים עם הפשט‪,‬‬ ‫על מנת לתר מדרש פליאה זה‪48.‬‬ ‫‪‰„·‡ ‰˘¯„ ¯·„· ‰Úˆ‰‬‬ ‫אם כן‪ ,‬אף אחת מהאפשרויות הקיימות אינה מספקת‪ ,‬ואני‪ ,‬בעוניי‪ ,‬טרם מצאתי‬ ‫פרשנות מקומית שתתיישב על דעתי‪ .‬לפיכך‪ ,‬אני מעוניין להציע פרשנות אחרת‪,‬‬ ‫באמצעות ההנחה כי ישנו מדרש אבוד שעל סמך הנחות היסוד שלו נבנתה הדרשה‬ ‫כדרשת שבח‪ .‬מדרש זה‪ ,‬אם התקיים‪ ,‬היה מושתת על אנלוגיה בין שני קטעים‬ ‫מקראיים‪ ,‬אלא שאני מניח כי הייתה זו אנלוגיה גלויה ומפורשת‪.‬‬ ‫על מנת לנסות ולעמוד על מקורותיה ומשמעותה של הדרשה‪ ,‬יש להתחיל‬ ‫מהביטוי "כנחל שוטף"‪ ,‬שהוא המטפורה המרכזית בה – בין אם היא מכוונת כנגד‬ ‫העצמה והאיכות של שמשון ובין אם היא מכוונת כנגד תאוותיו‪ .‬הדימוי של נחל‬ ‫שוטף חוזר פעמים מספר במקרא ובספרות חז"ל‪ ,‬וכמעט כל הופעותיו הוא משמש‬ ‫כציור של עצמה‪ ,‬כמו גם של התפתחות ורציפות‪ 49.‬אחת ההופעות המשותפות‬ ‫לשורשים נח"ל ושט"פ היא ירמיהו מ"ז‪ ,‬א‪-‬ב‪ ,‬וההקשר שם מעורר מחשבה‪ .‬הפרק‬ ‫כולו‪ ,‬כפי שמעיד הפסוק הראשון‪ ,‬עוסק בהחרבתה של העיר עזה )ובהמשך גם‬ ‫אשקלון( בידי פרעה‪ .‬הביטוי "נחל שוטף" משמש כאן כמטפורה לאסון המתרגש על‬ ‫הפלשתים‪ .‬העובדה שפרק זה מוסב על פלשתים מעלה את האפשרות כי בדרשה על‬ ‫אודות 'ברכתו' של שמשון‪ ,‬שבעצמו הביא אסון על ראשם של פלשתים‪ ,‬ישנה רמיזה‬ ‫לפסוקים אלו‪ .‬כלומר‪ ,‬אפשר שבקביעתו של רבי יוחנן כי זרעו של שמשון היה "כנחל‬ ‫שוטף" טמון אזכור לנבואתו של ירמיהו‪ ,‬ששם פוגע הנחל השוטף בפלשתים‪ ,‬אזכור‬ ‫שתפקידו לרמז על האופן שבו מובילה ברכת ה' על שמשון לחורבנם של פלשתים‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬גם אם נקבל הנחה זו‪ ,‬מבנה הדרשה שלנו‪ ,‬המוסבת על "ויברכהו" אינו מאפשר‬ ‫להבין מדוע חורבן על פלשתים נכרך בברכה שהאציל אלוהים לשמשון ולא מופיע‬ ‫כתיאור עצמאי‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬מסתבר כי אין כאן רמז מכוון‪ ,‬אלא היכרות‬ ‫מוקדמת עם הרעיון של שמשון כנחל שוטף‪ ,‬היכרות המנוצלת לדרשת השבח‪ .‬בחינה‬ ‫מדוקדקת יותר של הפסוקים בירמיהו מעלה אפשרות מרחיקת לכת אפילו יותר‪,‬‬ ‫שממנה תתבאר אף דרשת "ויברכהו"‪ .‬לשם כך יש להשוות בין שני קטעים – הפרק‬ ‫בירמיהו ותיאור מותו של שמשון )שופטים ט"ז‪ ,‬כא‪-‬ל(‪:‬‬ ‫‪ .48‬ראה למשל‪ :‬מהר"ל פירושי אגדות על אתר‪ ,‬לונדון תש"כ‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' לט; בן יהוידע )לעיל‪,‬‬ ‫הערה ‪ ,(43‬מהמילים "ע"ד האמת"‪.‬‬ ‫‪ .49‬למשל‪ :‬ישעיהו ל'‪ ,‬כח; מועד קטן כה ע"ב; אבות דרבי נתן נו"א פי"ד‪ ,‬מהד' שכטר עמ' ‪58‬‬ ‫ועוד‪ .‬אותה משמעות נודעת גם להופעותיו של אחד המרכיבים – נחל או שטף – כדימוי‬ ‫עצמאי‪ .‬עיין למשל‪ :‬עמוס ה'‪ ,‬כד‪.‬‬ ‫‪105‬‬ ‫שמעון פוגל‬ ‫ָביא ֶאל‬ ‫ֲא ֶשׁר ָהיָה ְד ַבר ה' ֶאל י ְִר ְמיָהוּ ַהנּ ִ‬ ‫ַכּה ַפ ְרעֹה ֶאת «‪ .‰»fÚ‬כֹּה‬ ‫ְפּ ִל ְשׁ ִתּים ְבּ ֶט ֶרם י ֶ‬ ‫ַחל‬ ‫אָמר ה' ִהנֵּה ַמיִם ע ִֹלים ִמ ָצּפוֹן וְ ָהיוּ ְלנ ַ‬ ‫ַ‬ ‫‪d»· È≈·L‬‬ ‫וּמלוֹאָהּ ‪¿ ֹÈ¿Â ¯ÈƒÚ‬‬ ‫ִשׁ ְטפוּ ֶא ֶרץ ְ‬ ‫שׁוֹטף וְ י ְ‬ ‫ֵ‬ ‫אָרץ‪.‬‬ ‫יוֹשׁב ָה ֶ‬ ‫אָדם ‪ σÏÈ≈‰¿Â‬כֹּל ֵ‬ ‫ָעקוּ ָה ָ‬ ‫וְ ז ֲ‬ ‫»‪ַ ...‰‬ויּ ְִראוּ אֹתוֹ ָה ָעם ‪eϿω«¿È«Â‬‬ ‫ַיּוֹרידוּ אוֹתוֹ «‪˙»fÚ‬‬ ‫ו ִ‬ ‫ָדנוּ ֶאת‬ ‫ָתן ֱאל ֵֹהינוּ ְבי ֵ‬ ‫אָמרוּ נ ַ‬ ‫יהם ִכּי ְ‬ ‫ֶאת ֱאל ֵֹה ֶ‬ ‫ַא ֶשׁר ִה ְר ָבּה ֶאת‬ ‫אַר ֵצנוּ ו ֲ‬ ‫ְבנוּ וְ ֵאת ַמ ֲח ִריב ְ‬ ‫אוֹי ֵ‬ ‫ֲח ָל ֵלינוּ‪ַ ...‬ויֵּט ְבּכ ַֹח ַו ִיּפֹּל ַה ַבּיִת ַעל ַה ְסּ ָר ִנים ‪Ï«Ú¿Â‬‬ ‫∆¯ ‪ַ ֹÂa‬ו ִיּ ְהיוּ ַה ֵמּ ִתים ֲא ֶשׁר ֵה ִמית‬ ‫‡‪L‬‬ ‫‪¬ ̻ډ» Ï»k‬‬ ‫ְבּמוֹתוֹ ַר ִבּים ֵמ ֲא ֶשׁר ֵה ִמית ְבּ ַחיָּיו‪.‬‬ ‫ההשערה שברצוני להעלות היא כדלקמן‪ :‬בזמנם של חז"ל הייתה מסורת מדרשית‬ ‫הקושרת בין פרק מ"ז של ירמיהו )ובמיוחד שני הפסוקים הראשונים שלו( ובין סיפור‬ ‫שמשון המחריב את מקדש דגון‪ .‬השערה זו מושתתת על קשרים מילוליים ותוכניים‬ ‫בין שני הפרקים‪ :‬שניהם מתרחשים בעזה‪ ,‬ה"הלל" שנותנים הפלשתים לאלוהיהם‬ ‫מתהפך באופן אירוני ל"הילל" וחורבן העיר על יושביה מרמז לחורבן הבית על‬ ‫יושביו‪ .‬אם‪ ,‬אכן‪ ,‬קראו חז"ל את ירמיהו מ"ז כרומז לסיפור שמשון‪ ,‬סביר שאת‬ ‫תפקיד ה"מים" ההופכים "לנחל שוטף" ייעדו לשמשון‪ ,‬ואולי אף נקטו את דימוי‬ ‫הזרע )כסינקדוכה( על מנת להצדיק דימוי זה‪ .‬פיתוח של השערה זו יכול להוליד את‬ ‫הרעיון כי 'מדרש אבוד' זה‪ ,‬שקיומו משוער בלבד‪ ,‬הוא העומד ברקע לדרשתו של רבי‬ ‫יוחנן על ברכת ה' לשמשון‪ .‬פתרון זה‪ ,‬עם כל כמה שאינו מוכח‪ ,‬יכול להסביר את‬ ‫דרשת השבח המוזרה – הזרע השוטף אינו סתם מטפורה לעצמה אלא מטפורה‪ ,‬על‬ ‫בסיס מקראי ומדרשי‪ ,‬המשתמשת בזרע על מנת לבטא את כוחו של שמשון העתיד‬ ‫להמיט אסון על ראש הפלשתים‪.‬‬ ‫‪ÌÂÎÈÒ‬‬ ‫אנסה לסכם את שנאמר בעמודים האחרונים‪ .‬במאמר הנידון הוצגה תזה ולפיה‬ ‫טכניקה מדרשית‪ ,‬פרשנית בעיקרה‪ ,‬מובילה ליצירת פרטים מדרשיים באמצעות‬ ‫אנלוגיה סמויה בין מקורות‪ .‬על כך הוצגו שתי השגות עיקריות‪ .1 :‬לעתים יש‬ ‫להעדיף ולזהות מניעים אחרים; ‪ .2‬הרעיון של אנלוגיה סמויה קשה להבנה‪ ,‬משום‬ ‫שלא מובן בו מדוע אין מפורשת האנלוגיה ומה הוביל להעתקת פרטים בין‬ ‫המקורות‪.‬‬ ‫ההשגה הראשונה עומדת בעינה‪ ,‬ולרוב‪ ,‬אך לא תמיד‪ ,‬מוטב בעיני לתלות‬ ‫מדרשים קשים להבנה בצרכים פרשניים )כפי שטענתי לגבי הדרשה על אודות‬ ‫העקדה( ואידאולוגיים מקומיים או במסורות קדומות )כפי שהודגם מספר היובלים(‪.‬‬ ‫ההשגה השנייה הובילה אותי להצעה‪ ,‬כי לעתים מתבססת האנלוגיה הסמויה על‬ ‫מסורת מדרשית קודמת‪ ,‬שלעתים אינה בידינו‪ .‬ניסיתי לבסס הצעה זו בשתי דוגמות‬ ‫שלא נידונו במאמר – מקרה פסל מיכה וחטא העגל‪ ,‬שבו מצויה אנלוגיה‪ ,‬אבל ברור‬ ‫כי המדרש שאב ממקורות קדומים שרובם בידינו; ברכת ה' לשמשון‪ ,‬שלגביה מציע‬ ‫המדרש פרשנות קשה ביותר שאני מציע לתלות את היווצרותה במדרש קדום ואבוד‪.‬‬ ‫‪106‬‬ ‫אנלוגיה סמויה‪ ,‬פרשנות מקומית ודרשות קודמות‬ ‫אין בכך כדי לשלול את עצם הרעיון של אנלוגיות סמויות‪ ,‬אלא לתבוע זהירות‬ ‫בהצבעה עליהן ולהזכיר כי ספרות חז"ל בנויה לעיתים קומה על גבי קומה‪ ,‬ולא כל‬ ‫הקומות האלו מצויות בטקסטים שבידינו‪.‬‬ ‫הצעתי ביחס למדרשים האבודים‪ ,‬כך ברור לי היטב‪ ,‬אינה חורגת מגדרה של‬ ‫השערה‪ .‬ברם‪ ,‬המתווה שאני מציע אינו בלתי‪-‬סביר ביחס לספרות חז"ל‪ ,‬שהן‬ ‫ההסתמכות על דרשות קדומות הן בעיית השרידות של מקורות הן מאפיינים‬ ‫מובהקים שלה‪ .‬אני מקווה כי עם הזמן אוכל לבסס או לשלול את קיומן של כמה‬ ‫מסורות אבודות כאלו‪ ,‬וכן לשער או לשלול את קיומם של מדרשים אבודים אחרים‪.‬‬ ‫‪107‬‬