PATRIMÔNIO PARA QUEM? POR UMA ARQUEOLOGIA SENSÍVEL

PATRIMÔNIO PARA QUEM? POR UMA ARQUEOLOGIA DOSSIÊ SENSÍVEL* Palavras-chave: Arqueologia Sensível. Acervos Arqueológicos. Gestão Engajada. “E você ainda acredita que é um doutor padre ou policial Que está contribuindo com sua parte para o nosso belo quadro social Eu é que não me sento no trono de um apartamento Ccom a boca escancarada cheia de dentes esperando a morte chegar” Raul Santos Seixas, 1973 25 * Recebido em: 27.01.2019. Aprovado em: 10.05.2019. ** Curadora da Coleção Arqueológica Reserva Técnica Mario Ferreira Simões Museu Paraense Emílio Goeldi. E-mail: helenalima@museu-goeldi.br DOI 10.18224/hab.v17i1.7086 Resumo: Este texto discute a arqueologia praticada na Amazônia e seus temas correlatos, que incluem as pessoas e as comunidades; suas coisas e paisagens; a gestão dos acervos e a atuação das instituições. Diferencia as ideias de colecionismo e colecionamento dentro do contexto amazônico. Ao apresentar um projeto de pesquisa acadêmica vinculada ao Museu Goeldi, defende a gestão engajada e a guarda compartilhada dos acervos arqueológicos gerados. Propõe o conceito de arqueologia sensível, como uma arqueologia humilde, desalienada e, por conseguinte, comprometida e poderosa. Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. HELENA PINTO LIMA** O OURO DE TOLO E OS ARQUEÓLOGOS NA AMAZÔNIA Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. C omeço aludindo ao notório músico e pensador do século 20, Raul Seixas (1945-1989), numa severa crítica social ao Brasil dos tempos de ditadura militar (1964-1985), mas que se faz pertinente nos dias atuais. Embora talvez válida para o amplo contexto brasileiro, meu foco aqui se direciona à arqueologia praticada na Amazônia e seus temas correlatos. Estes incluem as pessoas e as comunidades amazônicas1, suas coisas e paisagens, a gestão dos acervos e a atuação das instituições. Para o compositor, a ilusão do desenvolvimento nos levou a uma cegueira social. No Brasil contemporâneo esta cegueira aparece como uma disfunção crônica aonde, citando a Alfredo Wagner de Almeida, a implantação de grandes obras como barragens, rodovias, portos, gasodutos, oleodutos, linhas de transmissão de energia e hidrovias “provocam danos e têm efeitos devastadores, tanto sobre o modo de vida dos povos e comunidades daquelas regiões, quanto sobre o que eles consideram os lugares relevantes de sua memória histórica” (ALMEIDA, 2018, p. 40). Daí a alusão ao ouro de tolo. Fazendo uso das palavras de Augusto Gomes: seja através dos milhares de pequenos garimpos de ouro na Amazônia (...) a história é a mesma. E ela se repete, e se repete. Uma multidão de pessoas cegas, em busca de alguma riqueza, que sacrificam suas vidas para alimentar interesses alheios. Esse é o ouro de tolo. Não me refiro aqui à pirita, o ouro falso, mas, sim, à ilusão do desenvolvimento. É a esperança de um progresso rápido, a qualquer custo, que termina no próprio fracasso (GOMES, 2018, s/p.). Não trata de argumentar, desde “o trono de um apartamento”, pela privação destes coletivos humanos amazônicos dos programas sociais e do atendimento à sua qualidade de vida. O ouro de tolo é, então, uma quimera desenvolvimentista, que na Amazônia se manifesta na dialética contraposição ao “bem viver” das comunidades tradicionais, indígenas, quilombolas, ribeirinhas. O conceito do “bem viver”, presente nas línguas Quechua e Aimara, tem origem andina e trata de uma visão holística da relação dos povos com a terra e com a natureza, das relações sociais entre o mundo natural e sobrenatural. O bem viver se relaciona com a qualidade de vida e remete a questões como espiritualidade, natureza, modos de vida e consumo, política, ética. Vai em contraponto, portanto, à crise civilizatória de “caráter sistêmico” do mundo global. O bem viver seria, então, uma “proposta alternativa de desenvolvimento, quando se pensa a relação sociedade e natureza” (ALCANTARA; SAMPAIO, 2017, p. 233). Formas equivalentes ou similares a este conceito podem ser observadas entre diversos povos indígenas brasileiros e amazônicos. Entre os Guarani do sul brasileiro, por exemplo, é a opy [casa de rezas] que define o seu bem viver, pois ela é fundamental para a manutenção e reprodução do seu mbya reko, o modo de ser Guarani (SOARES, 2015, p. 175). Segundo a mesma autora (2015, p. 180), o conceito de bem viver poderia ser traduzido naquele contexto como teko porã [vida boa], neste caso remetendo à constante busca Guarani pelas boas relações entre os seus e os demais seres que compõe o seu cosmos. Para André Baniwa, indígena da região do alto rio Negro, “É muito importante insistirmos na construção do bem viver e do viver bem no nosso meio” (2018, p. 266). 26 27 Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. Se, de um lado, o bem viver e suas várias equivalências ameríndias rompem com os conceitos ortodoxos do capitalismo e do desenvolvimentismo, sua apropriação discursiva por indígenas e não indígenas reflete as drásticas mudanças que a região amazônica tem passado nos últimos 20 ou 30 anos, nas metrópoles e também nas comunidades de pequena escala e de povos indígenas e tradicionais, aonde grandes projetos de desenvolvimento, geralmente a serviço do capital, ameaçam o “bem viver” das comunidades locais. À guisa desse contexto, a arqueologia da Amazônia tem igualmente passado por significativas mudanças. A partir de uma análise de dados do IPHAN2 dos últimos 20 anos (1997-2017), Cabral, Pereira e Bezerra (2018, p. 252) mostram as mudanças na quantidade e no perfil dos projetos de pesquisa realizados na Amazônia. Segundo o estudo, 75% das portarias receberam apoio de instituições da região Norte do Brasil, o que aponta para um fortalecimento das instituições locais, principalmente a partir de 2003. Contudo, a natureza dos projetos aponta para a gritante preeminência da arqueologia preventiva (quase 90%) em relação a outros tipos de projeto, incluindo as pesquisas acadêmicas, que somam pouco mais de 10%, de acordo com os dados (CABRAL et al., 2018, p. 253). Ainda que apareçam em menor proporção, as autoras associam esses trabalhos acadêmicos ao aumento significativo do número de arqueólogos e arqueólogas residentes na Amazônia em função da criação de novos cursos de graduação e de pós-graduação, o que fortalece localmente as instituições de ensino as possibilidades de pesquisa (CABRAL et al., 2018). Enquadram-se neste âmbito a Universidade Federal do Pará (UFPA), a Universidade Federal do Oeste do Pará (UFOPA), a Universidade do Estado do Amazonas (UEA) e a Universidade Federal de Rondônia (UNIR) e, mais recentemente, o Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG). Este incremento das pesquisas leva, por um lado, ao aumento dos registros de sítios arqueológicos e ao que Eduardo Neves (2018) chamou de “revolução silenciosa” da arqueologia amazônica. Para o pesquisador, esta revolução se dá na medida que novos dados, de regiões antes desconhecidas, são gerados, emergindo assim um novo quadro do passado humano profundo da Amazônia, muito distinto das tradições canônicas derivadas do pensamento evolucionista do século XIX. Sabemos que a arqueologia da Amazônia protagonizou muitos dos avanços na teoria antropológica do século 20: a região foi foco de estudos que avaliaram as relações entre o ser humano e o ambiente, desde diferentes vieses teóricos, sempre desafiando os modelos vigentes. No entanto, por outro lado, essas mudanças recentes no contexto e quantidade de pesquisas que compõem o atual quadro da arqueologia amazônica têm levado a uma série de descompassos, entre, por exemplo, “pesquisadores e gestores; cientistas e outros interessados; a prática e a legislação patrimonial” (CABRAL et al., 2018, p. 248). Saliento que todas essas pesquisas – de natureza acadêmica ou preventiva – são potencialmente geradoras de acervos, mas elas são necessariamente geradoras de relações humanas. São, portanto, políticas e carregam ideologias. Aqui gostaria de me deter um pouco mais. Em nossa área de atuação tratamos da construção de narrativas sobre o passado. Essas narrativas interferem de maneira contundente na vida das pessoas, nas relações dentro dos contextos sociais nas áreas pesquisadas, no senso comum e na formulação de políticas públicas. Debates históricos da academia vêm construindo diferentes Amazônias: “a ilusão de um paraíso” (MEGGERS, 1987); “um parque cultural” (HECKENBERGER et al., 2003); uma “floresta domesticada” (LEVIS, 2018). Essas visões Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. vão muito além dos debates científicos e interferem diretamente nas políticas pensadas para a região: ontem, hoje e no futuro. Conforme apontado em diversos artigos no volume “Especial Arqueologia de Contrato” da Revista de Arqueologia de 20153, em que os editores do referido dossiê citam Orwlell (2009), “Quem controla o passado, controla o futuro. Quem controla o presente, controla o passado”. Se vê, ainda, um descompasso que trata da própria construção de uma “memória histórica”, pois sua interpretação é todo o tempo diversa e a “autoridade” sobre ela é socialmente construída. A pergunta colocada por Juliana Machado “a quem interessa o passado?” (2017, p. 89) que nos leva a “repensar o conhecimento produzido sobre o passado para além dos muros científicos, incitando a inclusão de vozes, por vezes dissonantes, sobre o que, durante muito tempo, chamamos de ‘nosso’ problema de pesquisa” (MACHADO, 2017, p. 93). Sobretudo tendo em vista a “violência epistêmica [que] marca de forma perversa a antropofagia arqueológica no contexto brasileiro, ainda mais em um cenário onde (...) o patrimônio arqueológico é atrelado a empreendimentos que acarretam impactos negativos nas sociedades envolvidas” (WICHERS, 2010, p. 32). Assim, arqueólogos e arqueólogas urgem por uma reflexão sobre as formas de acesso, uso, manejo, ou a compreensão sobre o chamado “registro arqueológico”, por parte dos diferentes coletivos humanos que se relacionam com ele, e dos quais a nossa categoria é apenas uma parcela”. Sobretudo, tendo em vista que na região amazônica, os projetos de exploração de recursos naturais em grande escala se caracterizam por mais um descompasso, neste caso entre os investimentos voltados à geração de lucro e o retorno para as populações locais em termos de inclusão social e cidadania” (SAB Norte, 2018). Não seria este o ouro de tolo dos arqueólogos da Amazônia? Pois, lembro aqui, esses projetos envolvem necessariamente a nossa atuação como arqueólogos e arqueólogas, para as pesquisas e as ações de educação patrimonial no âmbito do licenciamento ambiental. A pesada crítica ao nosso fazer profissional diz que a “arqueologia representa uma forma de capitalismo do desastre que se caracteriza pelo despojo e pela violência, uma dura realidade que é ativamente esquecida na cultura da arqueologia” (HUTCHINGS; LA SALLE, 2015, p. 22). Avançar para a dissolução dos muitos descompassos da arqueologia amazônica significa buscar por uma desalienação social dos processos de pesquisa e educação patrimonial, assim como da gestão dos acervos gerados. COLECIONISMO X COLECIONAMENTO: OS MUSEUS E ACERVOS ARQUEOLÓGICOS SOB PERSPECTIVA Ainda em alusão ao “ouro”, qual é o arqueólogo que nunca ouviu: “estão desenterrando o ouro? Vão levar nosso ouro”. Aqui também vale uma reflexão. Que ouro seria este? Já que, sabemos, não é esse o ouro que desenterramos, e nem tampouco escavamos pirita! Como disse, ao trabalhar em contextos de comunidades necessariamente interferimos nas relações políticas e sociais existentes. Esta discussão, inclusive sobre o papel político, ativo (e ativista) da arqueologia, tem sido longamente debatida no mundo 28 29 Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. (STOTTMAN, 2010; LITTLE, 2010; BATTLE-BAPTISTE, 2017) e na Amazônia (BEZERRA, 2011; ROCHA et al., 2017; LIMA et al., 2017, entre outros). Que somos “o outro”, é verdade na maior parte das vezes. Mas será que precisamos mesmo levar (no sentido de saquear, sequestrar) este “ouro”? Não haveriam outras formas menos violentas de executarmos nossas coletas e análises dos vestígios? Pois, a quem pertence o patrimônio e, portanto, quem tem direito a ele? Aqui faço o meu ponto: A legislação brasileira prevê o que o patrimônio arqueológico é um bem da união (BRASIL, 1988), porém, conforme apontado anteriormente, sua manipulação é reservada aos “especialistas” (WICHERS, 2010, p. 31). Somente os profissionais da arqueologia autorizados pelo IPHAN podem realizar intervenções e coletas nos sítios, e estes devem necessariamente ter o endosso institucional. As Instituições de endosso (ou de guarda) são locais habilitados pelo Iphan para receber e manter acervos arqueológicos oriundos de pesquisas, cujas condições estruturais devem atender ao mínimo exigido pela Portaria Iphan no. 196/2016. O apoio institucional é um requisito necessário para a aprovação de qualquer projeto de pesquisa arqueológica que preveja intervenções em campo, seja no âmbito acadêmico ou no licenciamento ambiental (IPHAN, 2017). De acordo com o levantamento de Cabral et al. (2018, p. 260), existem atualmente apenas 28 instituições de guarda habilitadas pelo IPHAN na região Norte, das quais 9 constam como aptas, 15 como aptas em processo de fiscalização e 4 como inaptas. Pergunto: o que significa ser instituição habilitada? Com certeza elas não abarcam as muitas coleções existentes na região, já que certamente não atendem à citada portaria, e nem tampouco abarcam aqueles moradores que coletam as peças em seus quintais e roças. Sobre a prática colecionista, ela está na própria formação dos museus e reservas técnicas. “Concerne a um capítulo de conquistas e pilhagens de coleções científicas e artísticas usurpadas como butins de campanhas militares (...), [na qual] os artefatos funcionavam como troféus (...) exibidos publicamente, nos museus dos vencedores” (ALMEIDA, 2018, p. 41). Meu lugar de fala é de uma arqueóloga trabalhando numa instituição sesquicentenária da Amazônia, o Museu Paraense Emílio Goeldi, responsável pela salvaguarda da maior e talvez uma das mais importantes coleções de arqueologia amazônica do Brasil. Importa problematizar. Entendendo a salvaguarda como as formas de cuidado, mas também de socialização e de comunicação dos acervos arqueológicos, estes últimos aspectos têm sido o foco central das ações curatoriais da equipe da Reserva Técnica Mario Ferreira Simões (RTMFS/MPEG). Um desses projetos se dá junto à comunidade ceramista de Icoaraci, um distrito de Belém, através do qual a pesquisa sobre o acervo e a sua extroversão se associa à revitalização da arte cerâmica daquela comunidade, por meio de produção de réplicas artesanais (LIMA et al., 2018). De certa forma, o projeto “Replicando o Passado” dá continuidade a uma aproximação de longa data com os ceramistas de Icoaraci, ocorrida num primeiro momento com o notório Mestre Cardoso, mas posteriormente expandida aos demais artesãos daquela comunidade oleira. Ações desta natureza permitem que o acervo salvaguardado no museu há mais de 150 anos seja acessado, de diferentes maneiras, por uma parcela significativa da população criando, inclusive, um senso de identidade junto aos belenenses e marajoaras. Para além dos museus formais, vemos a formação de coleções arqueológicas de grandes proporções, também formadas pelo hábito do colecionismo, ocorrendo junto a particulares legalmente desautorizados. Um exemplo disto é a Coleção Banco Santos, Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. conhecida como Cid Collection, composta principalmente por peças Marajoaras e de Santarém. A situação em torno da coleção, que foi formada irregularmente e associada a saques à sítios arqueológicos (BEZERRA; NAJAR, 2009), foi amplamente divulgada pela mídia nos anos 2000, e teve seus reflexos em diferentes esferas ao longo do tempo. As exibições de âmbito nacional e internacional tais como a Mostra do Redescobrimento no Parque do Ibirapuera (2000) em São Paulo, a Unknown Amazon no British Museum em Londres (2001), e a Brésil Indien em Paris (2005) deram uma visibilidade jamais vista à arqueologia Amazônica. Por outro lado, o imbróglio legal gerado pela irregular situação das coletas e a formação das coleções colocaram os gestores e a comunidade científica em alerta quanto ao tema. Um exemplo disso foi o seminário sobre o tráfico de materiais arqueológicos promovido pelo IPHAN em 2007 na cidade de Manaus, bem como uma série de artigos sobre o tema (LIMA, 2007; SCHAAN, 2007; BEZERRA, NAJAR, 2009; LIMA, MORAES, PARENTE, 2013; entre outros). A coleção foi alvo de disputas institucionais; de pesquisas acadêmicas em arqueologia (BARRETO, 2008); em direito, documentação e normativas do patrimônio cultural arqueológico (SOARES, 2015); história da arte, coleções e museus (MARQUES; CORNISH, 2015); além de uma série de ações curatoriais e museológicas, depois da decisão judicial de guarda provisória da coleção pelo Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo (MAE/USP) em 2015. Outra situação semelhante do colecionismo ligado às grandes exibições se dá na cidade de Belém (PA), com uma mostra de Muiraquitãs aberta ao público desde 2013 no Museu de Arte Sacra. A exposição “Coleção de Muiraquitãs do Governo do Pará”, com 74 peças, se proclama como a maior coleção de muiraquitãs do mundo. A situação tem como agravante o fato de a coleção ter sido adquirida pelo Governo do Estado do Pará, sendo exposta sem a avaliação e a curadoria de arqueólogos(as). Como se vê, o tema do colecionismo leva a uma série de desdobramentos que dificilmente podem ser analisados sob apenas um viés. São as diferentes faces de uma mesma moeda, aludindo ao texto de Bezerra e Najar (2009, p. 294-295). As autoras distinguem pelo menos três tipos de práticas de colecionismo: 1) os colecionadores particulares que adquirem antiguidades em leilões autorizados; 2) os colecionadores particulares que alimentam o tráfico ao obter antiguidades e obras de arte de forma ilícita, e 3) os colecionadores particulares moradores do entorno de sítios arqueológicos (BEZERRA; NAJAR, 2009). Deve-se salientar que muitas vezes essas categorias se confundem e se retroalimentam, não sendo necessariamente excludentes. E podemos incluir aqui também os Museus e Reservas Técnicas que recebem o espolio das pesquisas acadêmicas e de contrato em arqueologia. Elementos estruturantes e conjunturais se enlaçam em torno da formação e manutenção de acervos arqueológicos e vêm a complicar ainda mais o cenário. Fica claro que não se pode colocar as diferentes formas de colecionismo numa mesma categoria. Talvez por isso Bezerra (2018), em um recente artigo estrategicamente publicado na revista do Patrimônio, trate do ‘colecionamento” (e não colecionismo), indicando que ainda hoje há falta de entendimento e de políticas públicas para lidar com esta situação. Assim, na Amazônia, a ideia de colecionamento (aquele feito nas comunidades de pequena escala) se contrapõe ao colecionismo (este marcado pela violência epistêmica da dominação colonial e neocolonial). Sobre estes acervos resultantes de processos não previstos na nossa legislação, não é preciso dizer que, não sendo legais, configuram um problema. Mas não é somente 30 31 Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. um problema de legalidade, o que direcionaria a responsabilidade de seu tratamento somente aos gestores e agentes da lei. Sim, temos um problema de gestão que compete ao IPHAN, cuja missão é “promover e coordenar o processo de preservação do patrimônio cultural brasileiro (...) para fortalecer identidades, garantir o direito à memória e contribuir para o desenvolvimento socioeconômico do país” (IPHAN, 2013-2015). Mas, desde o meu ponto de vista, este é um problema também dos arqueólogos e arqueólogas. É nosso! “This belongs in a museum!”. A celebre frase do anti-herói da nossa profissão, Indiana Jones, diz muito sobre práticas dos arqueólogos e a forma como os acervos arqueológicos têm sido tratados em diferentes esferas. Será o museu a única instituição capaz de guardar (ou salvaguardar) esses objetos?. A experiência da Amazônia diz que temos que abrir a nossa mente. Afinal, como já questionei anteriormente, “quem tem direito à coleção arqueológica?” (LIMA et al., 2017, p. 117). Diferente das instituições museais formais, como é o caso do MPEG, as coleções domésticas e os ‘pequenos museus’ gerados pelo colecionamento têm emergência autônoma, independentemente dos atos de Estado e das políticas museais (ALMEIDA, 2018, p. 40), e são um contraponto importante às instituições reconhecidas de guarda e aos grandes museus. Almeida (2018) problematiza a emergência dos pequenos museus, relacionando-a com as mobilizações por direitos territoriais e pela afirmação de uma identidade coletiva. Estas coleções representam, então, museus vivos, entendidos como “lugar social da concentração da memória coletiva”. Temos então o colecionamento (o ato de juntar peças arqueológicas) com um papel fundamental no processo de fruição do patrimônio arqueológico (BEZERRA, 2011), e conformando parte importante da vivência e do patrimônio cultural nas comunidades na medida em que são parte inerente da identidade: do relacionamento entre as pessoas e os lugares, a paisagem, a história, a memória, e, como bem nos lembra Eliane Costa (2017) o afeto. Junto com outros tantos colegas arqueólogos e antropólogos, tenho falado há tempos sobre as peculiaridades da experiência sensível das comunidades amazônicas em torno dos objetos arqueológicos e suas paisagens, para a definição daquilo o que pode ser eleito como patrimônio cultural. Neste sentido, Guimarães aponta “o sentimento de identidade que nasce das práticas coletivas, dinâmicas sociais e performances que possam representar as coletividades” como os “elementos que podem legitimar as escolhas dos bens culturais que lhes são significativos” (2018, p. 152). Nesta linha, vejo que os gestores têm procurado avançar reflexivamente sobre as políticas para o patrimônio cultural, consolidando ações pela preservação e salvaguarda do patrimônio cultural de forma mais abrangente e inclusiva. De acordo com Luiz Fernando de Almeida, “a ideia de patrimônio é uma das mais potentes metáforas dos brutais desafios que vivemos no nosso tempo, diante da dificuldade e necessidade de projetar o nosso futuro (...). É algo que tem muito mais relação com o presente do que com o passado” (apud FRABASILE, 2018, s/p). A preservação do patrimônio hoje é encarada como uma questão de direito social. Buscando promover a compreensão do patrimônio cultural como vetor de desenvolvimento social local, o IPHAN sugere também estar buscando uma interlocução mais direta com as comunidades, o setor público, pesquisadores e os detentores das práticas culturais. A nova política do patrimônio cultural material, de 2018, parece sugerir Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. um desses avanços. A política estabelece objetivos, princípios e premissas que direcionarão a atuação do órgão nas ações e processos de “identificação, reconhecimento, proteção, normatização, autorização, licenciamento, fiscalização, monitoramento, conservação, interpretação, promoção, difusão e educação patrimonial relacionadas à dimensão material do patrimônio cultural” (IPHAN, 2018, p. 4). Dentre os 18 princípios da política, como o da humanização, indissociabilidade (entre os bens culturais materiais e a as comunidades que os tem como referência); da “ressignificação, colaboração, responsabilidade compartilhada, participação ativa, atuação em rede” (IPHAN, 2018, p. 9-10), nos permitem vislumbrar avanços significativos na atuação do órgão gestor. 2018 foi o ano de promoção do patrimônio cultural do Norte brasileiro. Em Rio Branco (AC), uma importante estrutura arqueológica, um Geoglifo no sítio Jacó Sá, foi tombado pelo IPHAN. Também em 2018 três ações da região norte do Brasil receberam o Prêmio Rodrigo Melo de Franco Andrade. Dentre estes, o “OCA - Origens, Cultura e Ambiente” do Museu Goeldi, premiado na categoria ações de excelência para a preservação do patrimônio cultural material. O projeto nasce como uma pesquisa acadêmica em arqueologia, e se configura como um conjunto amplo de ações, iniciadas em 2014 e hoje em andamento, no município de Gurupá, Pará. Localizada junto à foz do rio Xingu, no rio Amazonas, a cidade de Gurupá e as comunidades do seu entorno concentram uma enorme diversidade cultural a partir de uma longa história vivenciada por povos indígenas, imigrantes europeus em tempos variados e quilombolas. Os sítios arqueológicos abundam, assim como as coleções domésticas, frutos do colecionamento. Em linhas gerais, o projeto visa abordar as diversas histórias e suas temporalidades, produzindo conhecimento de forma colaborativa com seus principais agentes: os habitantes de Gurupá (LIMA, 2018). Muito embora a prerrogativa da chamada educação patrimonial (enquanto processos educativos formais e não formais), seja coletiva e dialógica, e tendo como foco o patrimônio cultural socialmente apropriado como recurso para a compreensão sociohistórica das referências culturais a fim de colaborar para sua preservação (IPHAN, 2018), a proposta do OCA vai além, na medida em que abre o processo de construção do conhecimento a todos os coletivos envolvidos e interessados. As pesquisas partem da premissa de que os “achados” podem igualmente permanecer na comunidade e serem estudados nos laboratórios e salvaguardados nas reservas técnicas, desde que tratados contextualmente. Pois, muitas vezes os tantos pequenos fragmentos de cerâmicas, as amostras de sedimento, carvões etc., por nós coletados não são exatamente os mesmos materiais de interesse pelos moradores com seus colecionamentos, que recorrem às ‘caretinhas’, peças inteiras, e outros artefatos históricos, e cujo afeto vem, muitas vezes, do próprio ato de coletar. Em relação aos objetos escavados, a estratégia por nós adotada tem sido a de desenvolver o processo de curadoria e as análises iniciais nas comunidades e envolvendo os moradores, de forma a diferenciar os acervos gerados por formas diferentes de coleta. Assim, hoje o acervo gerado pelo projeto se encontra dividido – onde os inúmeros fragmentos estão nos laboratórios e Reserva Técnica do Museu Goeldi, enquanto que certos objetos, por eles requisitados, depois de estudados, se encontram no município, expostos no Forte de Gurupá, sendo igualmente estudados e interpretados. Por exemplo, um canhão exumado em um quintal atrás do Forte, está hoje exposto e acessível a todos os interessados, e não no Museu Goeldi em Belém. 32 Daí a ideia de gestão engajada e a sugestão da guarda compartilhada, como formas flexíveis e contextualizadas de destinação e salvaguarda dos acervos arqueológicos. Temos que avançar institucionalmente e legalmente nestes aspectos da gestão do patrimônio arqueológico na Amazônia. Falemos então da perspectiva subjacente a essas ações. 33 Testemunhamos, então, uma mudança do contexto, dos agentes, e, por conseguinte, das demandas referentes ao patrimônio cultural da Amazônia. Conforme argumenta E. Neves, “os tradicionais compromissos somente com a pesquisa e destacados dos seus contextos sociais, claramente não são mais suficientes para fazer justiça às demandas apresentadas àqueles dispostos a desenvolver uma pesquisa engajada” (2018 s/p, tradução minha). Para ele, se deve usar a arqueologia para dar voz à ”passados silenciados” (NEVES, 2018 s/p, tradução minha). Dentre as muitas arqueologias possíveis na contemporaneidade, em meus trabalhos na Amazônia, tenho dialogado com a chamada arqueologia pública, política, ativista. Ou, como estou chamando aqui, com uma “arqueologia sensível”. O que chamo de arqueologia sensível é uma arqueologia humilde, desalienada e, por conseguinte, comprometida. Empresto o nome dos conservadores, com os quais aprendi sobre os “acervos sensíveis”, que são muito mais do que aqueles conjuntos de objetos frágeis do ponto de vista da conservação, que envolvem remanescentes humanos e materiais associados. Englobam toda sorte de objetos de alta carga simbólica, e sua gestão deve necessariamente envolver os grupos e comunidades que se relacionam com eles. Assim, a arqueologia sensível vai necessariamente pensar os princípios de manuseio, guarda e acesso em conjunto com aqueles coletivos humanos para os quais o patrimônio arqueológico faz sentido. Dialoga com a ideia de “arqueologia sensorial dos fluxos”, enquanto um “processo de compromisso colaborativo e coletivo com a reelaboração e o cuidado com as coisas, os ambientes e as paisagens de diversas épocas (...), como uma experiência profundamente afetiva, que pode resultar em diversos tipos de saberes experienciais, alguns discursivos, outros sensoriais” (HAMILAKIS, 2015, p. 60). A arqueologia sensível faz muito mais do que tratar dos acervos sensíveis. Ela aborda as experiências sensoriais com os acervos e com as paisagens (BEZERRA, 2013) e, sobretudo, trata das relações estabelecidas entre os diferentes coletivos na construção do conhecimento, inclusive as suas disputas. Nas palavras de Mariana Cabral, “uma arqueologia tocada por outro modo de conhecer, é transformada nesta relação. (...) Os resultados, no entanto, estão na ordem do sensível, e reforçam a ideia que a arqueologia é – e pode ser – múltipla” (CABRAL, 2014, p. 210). Ela trata de reconhecer toda a complexidade envolvida nas querelas frente ao patrimônio; trata de ouvir e de dialogar; trata do afeto. Vai lidar diretamente com os “sentidos contemporâneos das coisas do passado na Amazônia” (BEZERRA, 2013, p. 117). E neste sentido penso que trabalhando numa instituição de pesquisa grande porte, posso contribuir com a situação. Refiro-me às coleções domésticas, frutos de ações de colecionamento, que carregam alta carga simbólica e identitária para as comunidades da Amazônia. Este caminho, a meu ver, está na gestão engajada (e compartilhada) destes acervos; na busca por soluções e políticas flexíveis e contextualizadas que Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. A ARQUEOLOGIA SENSÍVEL: PELA GUARDA COMPARTILHADA, OU UMA “GESTÃO ENGAJADA” possam engendrar as demandas das comunidades, ponderadas com o apoio das instituições de maior porte, a trilhar caminhos legais e políticas públicas para a salvaguarda, latu sensu, das coleções arqueológicas na Amazônia. CONSIDERAÇÕES FINAIS Goiânia, v.17, n.1, p. 25-38, jan./jun. 2019. Eu gostaria de ser mais otimista ao escrever sobre o patrimônio cultural e os acervos arqueológicos brasileiros, mas enquanto testemunhamos o desmonte da cultura, dos museus, da educação e do País como um todo, fica difícil assumir uma postura animadora. Temos que nos organizar, demandar e lutar pelo patrimônio cultural brasileiro (e tantas outras coisas). Mas, eu acredito nas pessoas, nas comunidades, na escala local. Eu acredito nas pequenas ações, elas fazem diferença na vida das pessoas. E podem tornar o mundo um lugar melhor. No que concerne a arqueologia, sempre a entendi como forma de trabalhar com (e pelas) pessoas, nas comunidades da Amazônia. Aprendendo e ensinando, sempre no presente, olhando para o futuro e não prendida ao passado. Esta é a arqueologia sensível. Para fechar com a mesma música com que abri este texto: “Porque foi tão fácil conseguir E agora eu me pergunto “E daí?” Eu tenho uma porção De coisas grandes pra conquistar E eu não posso ficar aí parado” (RAUL SEIXAS, 1973) Que coisas grandes são essas? Estou certa de que não trata de bens materiais. Trata da riqueza e da socio-biodiversidade do nosso país. Trata do “bem-viver”. Conquistar essas coisas grandes significa, nesta minha leitura direcionada, trabalhar pela valorização do nosso patrimônio cultural. Sob qualquer ângulo analítico, acredito que a vivência e as pessoas sejam os elementos mais importantes no que concerne o patrimônio arqueológico da Amazônia. Pois, as particularidades culturais (e porque não históricas) dos mais diversos coletivos sociais, perfazem a complexidade e dão ao patrimônio arqueológico relevância histórica. Da minha experiência como arqueóloga na Amazônia, tenho aprendido com os comunitários o respeito à família, às tradições e à história do lugar. Acho que as comunidades da Amazônia têm muito a ensinar a todos nós brasileiros (‘urbanos’, como eu) muitas vezes desgarrados de nossas próprias tradições. Então, por que não abandonar o ouro de tolo, para deixar fulgurar o brilho da arqueologia amazônica e do patrimônio cultural do nosso país? Importa ter coração aberto, arregaçar as mangas, e trabalhar! HERITAGE FOR WHOM? FOR A SENSITIVE ARCHEOLOGY Abstract: This text discusses the praxis of archeology in the Amazon and its related themes, which include peoples and communities; their things and landscapes; the management of the collections and the performance of the institutions. It differentiates the ideas of “colecionismo” and “colecionamento” within the Amazonian context. Presenting an academic research 34 project linked to the Goeldi Museum, it defends the engaged management and the shared custody of the archaeological collections. It proposes the concept of sensitive archeology, as a compromised, humble and powerful archaeology. Keywords: Sensitive Archeology. Archaeological Collections. Engaged Management. AGRADECIMENTOS Este projeto arqueológico se dá no âmbito institucional do Museu Paraense Emílio Goeldi, possui financiamento da Fundação Amazônia de Amparo à Estudos e Pesquisas (FAPESPA #3007/2014, concedida à Helena Pinto Lima). Agradeço aos moradores do Gurupá e à extensa equipe do Projeto OCA. Também ao Bruno Moraes, Cristiana Barreto e Edithe Pereira, pela leitura e sugestões no texto. 1 Refiro-me às comunidades de pequeno porte (BEZERRA, 2011), que incluem populações ribeirinhas, indígenas, quilombolas, que possuem clara relação com a terra e o território. 2 IPHAN - Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. Uma autarquia pública federal vinculada ao Ministério da Cultura. 3 Revista de Arqueologia., v. 28, n. 2 (2015): Especial Arqueologia de Contrato. Publicação da Sociedade de Arqueologia Brasileira. 35 Referências ALCANTARA, Liliane Cristine Schlemer; SAMPAIO, Carlos Alberto Cioce. Bem viver como paradigma de desenvolvimento: utopia ou alternativa possível? Desenvolvimento e Meio Ambiente, v. 40, 2017. ALMEIDA, Alfredo Wagner. Museus indígenas e quilombolas: os novos significados do conceito de processo de patrimonialização. Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, n. 38, p. 39-57, 2018. 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